KARL

RAHNER

ESCRITOS
DE

TEOLOGIA
III
VIDA ESPIRITUAL-SACRAMENTOS

TAURUS EDICIONES

KARL RAHNER

ESCRITOS DE TEOLOGIA
TOMO III

TAUR US EDICIONES - M A D R I D

Licencias eclesisticas

Chur, den 27. Oktober 1959 * Christianus Caminada, Bischof von Chur
IMPRIMI POTEST

Vindobonae, die 28 oct. 1959 Antonius Pinsker, S. J., Praep. Prov. Austriae

N ih ilobstat
D r . A l f o n s o d e l a F u e n te A d a n e z M a d rid , 18 o c tu b r e

1961
Imprmase
J o s M a r a , O b is p o A u x . y V ic . G en . M a d rid , 3 noviembre 1961

1961

by

T aurus

E d ic io n e s ,

S.

A.

Conde del Valle del Schil, 4, M a d r id - 15 D e p s i t o l e g a l . M . 6096 (III) 1961.

Karl Rahner/Escritos de Teologa

Tomo III

ESCRITOS DE T E O L O G I A o la v e r s i n espaola de SCHRI FTEN ZUR THEOLOGI E segn la edicin al emana publicada
BENZIGER

en

Suiza

por

la

VERLAG,

EINSIEDELN

Ha n h e c h o

la v e r s i n e s p a o l a

J U S T O M O L I N A , L U C I O G. O R T E G A , A. P. S A N C H E Z P A S C U A L , E. L A T O R ,

bajo

la

supervisin

de

los

PP. LUIS MALDONADO, JORGE BLAJOT, S. J., A L F O N S O A L V A R E Z B O L A D O , S. j .

Y

Director de la seccin religiosa de Taurus Cuid la edicin espaola

P E R E Z

F L O R E N T I N O

CONTENIDO

Prlogo ....................................................................................
CUESTIONES FUNDAMENTALES

Sobre el problema del camino gradual hacia la per feccin cristiana ............................................................. Sobre la teologa de la celebracin de la Navidad... Eterna significacin de la humanidad de Jess para nuestra relacin con Dios ......................................... Sobre la teologa de la abnegacin ............................ Pasin y ascesis .................................................................. Sobre la experiencia de la gTacia ............................ La Iglesia de los Santos ....................... ........................ Sobre la buena intencin ................ ... ...................... El dogma de la Inmaculada Concepcin de Mara y nuestra piedad .............................................................. Consuelo del tiempo ............................................................
DE LOS SACRAMENTOS

13 35 47 61 73 103 109 125 151 165

Eucarista y Pasin ............................................................ Renovacin de la ordenacin sa cerdota l...................... Sobre el sentido de la confesin frecuente por de vocin ................................................................................ Problemas de la confesin ...............................................
DE LA VIDA DIARIA DE LOS CRISTIANOS

185 197 205 219

Misin de oracin ............................................................. Tertulia sobre el sueo, la oracin y otrs cosas ...
DE LOS ESTADOS

239 251

Existencia sacerdotal ......................................................... Consagracin del laico para la cura de almas ......... La mstica ignaciana de la alegra del mundo ......... Sacerdote y poeta ... ........................................................

271 297 313 331

CULTO AL CORAZON DE JESUS

M ira e*te corazn! ...................................................... Algunas tesis para la teologa del culto al coTazn de Jess .................................................................... ...
VIDA EN EL MUNDO

357 369

El cristiano y sus parientes descredos ...................... Sobre las conversiones ...................................................... E s la ciencia una confesin? ..................................

395 415 427

.3

PROLOGO
Ya en el prlogo al primer volumen de los ^ s^ trfm i^ eo logia anuncibamos que los artculos sobre a teologa de la vida espiritual iran en un volumen aparte. Y aqu est como tercer volumen de los Escritos de Teologa . El autor sabe muy bien que estos artculos tienen muy diverso valor, tanto por sus temas como por la penetracin de su estudio. Respecto a la justificacin de la coleccin total, remitimos a lo ya dicho en el prlogo al primer volumen sobre la fundamentacin o disculpa de estos tomos. Por tanto, no queda ms que indicar el lugar en que apareci originalmente cada uno de los artculos. La enumeracin va a seguir el orden del libro. ber das Problem des Stufenweges zur christlichen Vollendung : Z A M 19 (1944) 65 -78; Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu fr unser Gottverhltnis : GuL 26 (1953) 279-288; Zur Theologie der Entsagung : Orientierung 17 (1953) 252-255 (=Tijdschrift voor geestelijk Leven 9 (1953) 480-497); Passion und Aszese : GuL 22 (1949) 15-36; ber die Erfahrung der Gnade : GuL 27 (1954) 460-462; Zur Theologie der Weihnachtsfeier : Wort und Wahrheit 10 (1955) 887-893 ; Die Kirche der Hei ligen : Stimmen der Zeit 157 (1955/56) 81-91; ber die gute Meinung : GuL 28 (1955) 281-298; Das Dogma von der Unbefleckten Empfngnis Mariens und unsere Frmmigkeit : GuL 27 (1954) 100-108; Vom Trost der Zeit : Stimmen der Zeit 157 (1955/56) 241-255; Eucharistie und Leiden : Z A M 11 (1936) 224-236; Vom Sinn der hufigen Andachtsbeitch : Z A M 9 (1934) 332-336; Beichtprobleme : GuL 27 (1954) 435-446; Priesterweihe-Erneuerung : G uL 25 (1952) 2312 3 4 ; Sendung zum Gebet : Stimmen der Zeit 152 (1953) 161170; Geistliches Abendgesprch ber den Schlaf, das Gebet und andere Dinge : Wort und Wahrheit 2 (1947) 449-462; Priesterliche E x i s t e n z Z A M 17 (1942) 155-171; Weihe des Laien zur Seelsorge : Z A M 11 (1936) 2 1 -3 4 ; D ie Igrtatio nische Mystik der Weltfreudigkeit : Z A M 12 (1937) 121-137; Siehe dieses Herz, Prolegomena zu einer Theologie der Herz-

Jesu-Verehrung": GuL 26 (1953) 32-38; Einige Thesen zur Theologie der Herz-Jesu-Verehrung : in J. Stierli, Cor Salvatoris, 2 ed., Freiburg 1956, pp. 166-190; Der Christ und seine unglubigen Verwandten : GuL 27 (1954) 171-184; ber Konversionen : Hochland 46 (1953) 119-126; Wissenschaft als Konfession? : Wort und Wahrheit 9 (1954) 809-819. Innsbruck, marzo 1956.
K a r l R a h n e r , S. J.

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CUESTIONES FUNDAMENTALES

SOBRE EL PROBLEMA DEL CAMINO GRADUAL HACIA LA PERFECCION CRISTIANA En la literatura asctica y mstica suelen encontrarse por todas partes divisiones del camino de la vida espiritual e in tentos de describir y deslindar unas de otras las etapas que el hombre tiene que recorrer cuando se pone en camino hacia la perfeccin cristiana. Por tanto, dado que vamos a hablar del camino gradual hacia la perfeccin cristiana, se podra espe rar que nos proponemos ahora la tarea de describir el contenido material de cada una de las etapas de ese camino; se podra creer tambin que vamos a indicar una norma de cmo el cris tiano debe atravesarlas, ascendiendo gradualmente hasta llegar a la meta de su vida sobrenatural, moral y religiosa: que con siste en asemejarse perfectamente a Cristo y en reflejar as la perfeccin del Padre celestial, como nos dice el sermn de la montaa. Pero, de hecho, nuestras reflexiones van a limitarse a la problemtica de ese camino gradual. No vamos a ofrecer una divisin antigua o nueva del camino espiritual. Vamos a preguntar sencillamente cmo y por qu caminos puede lle garse a tales divisiones, si es que pretenden corresponder en cierto modo al transcurso real de la vida espiritual y ser, por tanto, normativas para ese transcurso. Y en primer lugar: es que existe algo as como un cami no hacia la santidad cristiana?- Existe en realidad una ascen sin gradual hacia la perfeccin? Todava ms claro: se puede adquirir la santidad mediante un continuado esfuerzo planeado y metdico? Se la puede alcanzar por partes hasta tenerla en posesin al final del camino, algo as como uno se hace rico trabajando pacientemente y haciendo sin cesar adquisiciones nuevas hasta no tener ms tarea que, a lo sumo, la de no perder la riqueza? Cuando se habla del camino hacia la santi dad cristiana, en el sentido usual de la palabra, lo dominante es esa imagen ms o menos consciente. No vamos a negar, claro est, ni siquiera metdicamente, que en esa imagen hay un n cleo de verdad, algo que de algn modo es real y autntico. Pero desde distintos puntos de vista vamos a ver a lo largo de nues

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tras reflexiones que esa imagen no es tan evidente e incuestiona ble; vamos a ver que en la cuestin real de cmo y por qu caminos se santifica el cristiano no puede servir sin ms de es quema imaginativo fundamental. La crtica de este esquema fundamental se convierte, por tanto, en tema principal de nues tras consideraciones, y tal vez no sea una elucubracin superflua, sino un camino para acercarnos al menos en algn sentido a la cuestin de qu es la perfeccin cristiana y de cules son las verdaderas etapas y los autnticos caminos por los que puede ser alcanzada. Es cierto, pues, que existe un camino y una ascensin gradual hacia la santidad? Esta es la sencilla y difcil cuestin que aqu nos planteamos. Ya hemos dicho que ni negamos ni ponemos en cuestin la afirmacin en s de que existe un cre cimiento en la piedad cristiana o una lenta adquisicin de la perfeccin. Sin embargo, no estar de ms que nos cercioremos de ello en las fuentes teolgicas positivas, porque una ojeada a las fuentes puede introducirnos en la problemtica de tal afir macin. La Escritura conoce, indudablemente, una conversin, una metanoia (Mt 3,2; Me 1,15; Le 5,32; etc.), la decisin de se guir a Cristo, el s a su invitacin de hacerse discpulo suyo, la voluntad radical de cumplir las condiciones que Cristo propone a quien le pregunta cmo se llega a ser perfecto, la pistis y otras muchas actitudes, con las que el Nuevo Testamento describe desde el punto de vista psicolgico esa vivencia decisiva de con versin y nuevo nacimiento. Sin embargo, el mismo Nuevo Tes tamento supone claramente que el acto de la conversin, por muy decisivo que sea, no hace del resto de la vida una actuacin uniforme y tan slo reiterativa de la actitud radical adoptada de una vez por todas. Se supone que en la vida cristiana hay un crecer y madurar. El Nuevo Testamento conoce a los vrjxioi (1 Cor 3,1; Ef 4,14; Heb 5,12,13), que slo aguantan leche y no alimentos slidos, y tambin a los tXetot (1 Cor 2,6; 14,20; Flp 3,15; Col 4,12; Heb 5,14), que, a diferencia de estos prin cipiantes no adultos, son plenamente 7tveu|uraxo (1 Cor 2,13,15; 3,1; 14,37; Gl 6,1), poseen la gnasis. San Pablo habla de un crecer en el conocimiento y en la vida cristiana en general (2 Cor 10,15; Ef 4,15; Col 1,10; 1 Pe 2,2; 2 Pe 3,18), de un

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lograr la medida de la plenitud de Cristo (Ef 4,13), sabe de una aspiracin a dones gratuitos de diferente importancia y perfeccin, sabe de caminos de vida cristiana de distinta per feccin (1 Cor 12-14). Ideas como las de edificar con materiales de distinto valor sobre el fundamento de la fe, de la diversidad de los mritos, de la distincin entre obras estrictamente debidas y obras de libre amor, etc., suponen tambin una posibilidad de crecimiento en la vida del hombre agraciado con el pneuma. Si observamos ms de cerca estas indicaciones de la Escri tura, nos llamarn la atencin dos cosas; las dos, adems, se guirn siendo caractersticas de toda la historia de la doctrina de los grados de la vida espiritual, a pesar de que, en realidad, son cualquier otra cosa menos obvias. En primer lugar, y aun en el mismo Nuevo Testamento, esta doctrina del crecimiento y progreso en la vida espiritual se queda en afirmaciones generales. En conjunto, lo nico que se dice,es que existe, efectivamente, un crecimiento o maduracin en la vida espiritual, y se expresa el imperativo de que el crisiano debe hacerse de esta manera ms perfecto. Falta totalmente una caracterizacin ms precisa de las etapas de ese crecimiento; no se intenta describir cada una de ellas segn sus propias ca ractersticas para ordenarlas despus, unas detrs de otras, en una serie sucesiva perfectamente determinada. La segunda cosa que nos llama la atencin es la siguiente: aunque no exclusi vamente, s al menos predominantemente, entiende San Pablo esta ascensin por el camino de la vida espiritual orientada a una meta gnstica (permtasenos por una vez esta expresin): el perfecto se distingue del imperfecto por su mayor cjocpta y -vum Podemos comprobarlo tarto en la primera epistola a c;. los corintios como en la epstola a los hebreos. Es verdad que la coloracin gnoseolgica del esquema de ascensin hacia la santidad no significa una orientacin exclusivamente racional o intelectualista: el conocimiento superior es un don del Esp ritu Santo. Tambin es importante observar que precisamente en 1 Cor el criterio decisivo de esa ascensin es para San Pablo la caridad. Y no hay que olvidar tampoco que la coloracin gnoseolgica del esquema paulino estaba dada de antemano en una corriente existente dentro de la comunidad para la que la meta intentada, independientemente del apstol, era la gnosis;

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por tanto, la construccin del camino de la perfeccin sobre una gnosis ms o menos mstica no puede ser considerada sin ms como lo ms central y decisivo para San Pablo mismo. Pero, en todo caso, sigue siendo verdad que lo inmediatamente aprehensible en San Pablo es una tendencia a entender el camino de la perfeccin como un conocimiento y experiencia cada vez ma yores de los misterios de Dios. Como ya hemos dicho, estas dos propiedades han seguido siendo ms o menos caractersticas de la historia de la asctica y mstica. Naturalmente, el tema de un breve artculo no puede consistir en exponer la historia detallada de las doctrinas acerca de las divisiones y grados de la vida espiritual. Slo vamos a llamar la atencin sobre unos pocos datos inconexos para ilus trar la situacin ya observada en la Escritura y para preparar la problemtica real del tema que nos ocupa. Tambin en la historia de la doctrina sobre los grados d la vida espiritual podemos observar las dos caractersticas dichas: o los grados son formulados y aplicados en funcin de un ideal mstico de conocimiento, o la doctrina no pasa, en lo esencial, de hacer divisiones muy formales. Cuando en la PatrsticaSan Clemente de Alejandra 1 se intenta por vez primera una doc trina sobre el camino de la vida espiritual, la meta propuesta es el gnstico (en oposicin, claro est, o como contramodelo del ideal del gnosticismo hertico de los siglos n y m, pero ese contramodelo debe luchar con el modelo y superarlo; precisa mente por eso acepta los ltimos puntos de vista del enemigo con que ti^ne que enfrentarse). El gnstico es el hombre per fecto. Ese gnstico a quien San Clemente atribuye una especie de pansofa, difcilmente compatible con la tiniebla de la fe, se distingue casi hasta el extremo del simple creyente. La virtud aparece en esta doctrina casi slo como supuesto e irradiacin de la gnosis; la gnosis, por su parte, es el fin anhelado, hasta el extremo de que el gnstico la preferira a la salvacin, si por un absurdo tuviera que elegir entre ambas. La va de las obras (lo que despus se llamar vita activa) es el supuesto necesario de la va de la gnosis (lo que se llamar vita contemplativa),
1 Cf. Viller-Rahner, Aszese und Mystik in der Vterzeit (Friburgo 1939), 63-71, 75 ss. Adems, W. Volker.

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pero propiamente no es ms que supuesto. En Orgenes2, y todava ms clara, unvoca y rgidamente en el origenismo de Evagrio Pntico 3, encontramos aplicado a la gnosis un esque ma de la vida cristiana elaborado bajo la influencia de las an tiguas divisiones de las ciencias y del que hay ya indicios en San Clemente: la vida espiritual transcurre en dos grandes etapas, prctica y gnosis. La vida virtuosa de la prctica es vista, ms o menos unvocamente, como preparacin y puerta de la contemplacin mstica; propiamente es entendida como un mero entrenamiento psicolgico para la gnosis (fundamentado, antropolgicamente, claro est, en una metafsica y en una teo loga); es entendida como un aprendizaje de la apaheia, como un despojarse de todo pathos, como una simplificacin y con centracin del hombre hasta el punto en que pueda contemplar a Dios casi en una vivencia de identidad del nous (desnudo de imgenes y de saber) con la protomnada de Dios, que es la gnosis sustancial misma. Incluso el amor no es aqu ms que el punto culminante de la prctica; es casi slo un nombre de la apatheia, y no la verdadera cumbre de toda la vida espiritual. No vamos a detenernos ahora en las subdivisiones gnsticas de cada etapa del camino. Incluso las sutiles divisiones de la prctica no son, en definitiva, ms que divisiones hechas con forme a uri esquema ms o menos lgico de las virtudes, y nunca dan la impresin de reproducir una sucesin psicolgico-gentica de la evolucin del hombre espiritual. Lo que podemos com probar en San Gregorio de Nisa 4 sobre este tema, se refiere tambin exclusivamente a los grados de la ascensin mstica:
- Cf. Viller-Rahner, 76 ss. 3 Cf. Viller-Rahner, 99 ss. Vanse adems las importantes correc ciones y explicaciones de H. U. von Balthasar, Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus, Zeitschr. fr Aszese und, Mystik 14 (1939), 31-47; y del mismo autor: Die Hiera des Evagrius, Zeitschr. fr kalh. Theologie 63 (1939), 86-106; 181-206. En las pginas 95 y sigs. aparecen los antiguos esquemas de las ciencias en que se basan estas divisiones. 4 C'f. Viller-Rahner, 136-145; A. Lieske, Zur Theologie der Christus-Mystik Gregors von Nyssa, Scholastik 14 (1939), 485-514; H. U. von Balthasar: La philosophie religieuse de S. Grgoire de Nysse, Recher ches des Sciences Religieuses 29 (1939), 513-549, y del mismo autor: Gregor von Nyssa, Der versiegelte Quell, Auslegung des Hohen Liedes (Salzburg 1939); y Prsence et Pense, Etude sur la philosophie religieu se de Grgoire de Nysse (Paris, 1943); H. C. Puech, La tnbre mys tiqu e chez Grgoire de Nysse, Etudes Carmlitaines 23 II (1938), 49-52.
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contemplacin de Dios en el espejo del alma pura y experiencia inmediata de Dios en la tiniebla del ilimitado anhelo. Ms tarde, el Pseudoareopagita 5 inventa otro esquema que hace compe < tencia al de Evagrio Pntico, annimo dominador de toda la mstica greco-bizantina; el nuevo esquema distingue tres cami nos o vas: va purgativa, iluminativa, unitiva (katharsis, photisrrws, teleiosis-henosis; pero no habla todava de camino), A pesar de las diferencias entre las msticas de ambos esquemas, tambin el Pseudoareopagita orienta el crecimiento de la vida espiritual hacia la gnosis mstica; existen etapas verdaderamen te distintas en la vida espiritual a lo sumo en cuanto que existe un crecimiento de la experiencia mstica de Dios. El neoplatnico San Agustn 6, aun estando muy lejos de una sistematizacin escolstica, como aparece en Evagrio y el Areopagita, al des cribir la ascensin hacia la perfeccin, usa tambin el esquema neoplatnico de la subida del espritu desde la pluralidad del mundo hasta la luminosa pero inefable trascendencia de Dios; a veces, preludiando el esquema que iba a desarrollarse en la Edad Media, orienta esa ascensin hacia el amor, y entonces trata de describir su camino de evolucin, pero no pasa de di visiones puramente formales (al menos en cuanto se trata de una verdadera sistematizacin). Los grados que l distingue son: amor incipiente, amor proficiente, gran amor y amor perfecto; o amor que nace, que se alimenta, que se fortalece, que llega a plenitud. Poco difiere despus Gregorio Magno 7, discpulo del gran San Agustn. En la Edad Media 8 encontramos otra divisin que no tiene ya esa orientacin mstica: incipientes, proficientes, perfecti (Santo Toms, 211, q. 24 a. 9; q. 183 a. 4). Ya desde el siglo xm, estos tres grados fueron confrontados con la trada del Areopa gita. Se ve claramente en San Buenaventura 9. Este proceso de equiparacin tiene dos desarrollos: o prevalece el esquema del
* Cf.,Viller-Rahner, 234 s. 6 Cf. Viller-Rahner, 255 ss. 7 Cf. Viller-Rahner, 270 ss. 8 Cf. sobre lo siguiente: O. Zimmermann, Lehrbuch der Aszetik (Friburgo 1929), 66 ss. # Cf. Zimmermann, o. c. pg. 67, que remite a S. Buenaventura: De triplici va. De distinto modo opina Hertling, Lehrbuch der aszetischen Theologie (Innsbruck 1930), 148.

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Areopagita y los perfecti son los msticos, o prevalece el esque ma medieval y la va unitiva no se concibe ya msticamente, sino que se convierte en expresin del alto grado de unin con Dios por la gracia y el amor. La divisin del Areopagita fue defen dida en 1687 por Inocencio XI contra el quietista Molinos (Dz. 1246). De esta defensa se ha querido a veces deducir que la identificacin de ambos esquemas ha sido sancionada por la Iglesia. Pero como dice Hertling 10, por ejemplo, no se puede deducir ninguna doctrina positiva de la condenacin pu ramente negativa de un ataque plebeyo del quietismo contra las tres vas del Pseudoareopagita (... absurdum mximum, quod diclum juerit in mystica...). La intencin de la Iglesia fue pro teger la asctica tradicional contra los temerarios ataques de los quietistas, pero de ninguna forma quiso con ello ensear positivamente que, por ejemplo, los incipientes tengan que estar necesariamente en la va purgativa. Se puede afirmar, por tanto, sin miedo a una censura eclesistica como expresamente afir ma Hertling , que la equiparacin de ambos esquemas es ar tificiosa, porque no siempre corresponde a la experiencia. En la tradicin tenemos, pues, dos divisiones distintas e irre ductibles de los grados de perfeccin. La primera es problem tica porque, ms o menos, tiene por realidad evidente que la meta de la vida espiritual consiste en un estado mstico de unin con Dios y porque, adems, valora dicho estado mstico (al menos visto desde el hombre) con marcada preponderancia como un conocimiento superior. La segunda no es menos problem tica, porque en su vaco formalismo significa, cordialmente, muy. poco. Naturalmente, esto no quiere decir que la divisin en in cipientes, proficientes y perfectos se quedara despus en ese vaco formalismo. Al contrario, se han hecho enormes esfuerzos por dar contenido real a esos conceptos formales. Pero de este tema hablaremos al llegar a la problemtica real de nuestro tema. En la mstica espaola de los siglos xvi y xvn sobre todo en Santa Teresa de Jess y en San Juan de la Cruzse pueden encontrar divisiones extraordinariamente sutiles y psicolgica
10 L. v. Hertling, Theologiae asceticae cursus brevior (Roma 1939), 100 y 208; en su Lehrbuch der aszetischen Theologie, pgs.. 146 y sigs., Hertling haba defendido una opinin algo distinta.

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mente agudas, muy importantes para la teologa mstica. Pero en lo esencial se refieren a las etapas del camino mstico; son una serie de grados dentro de la contemplacin infusa. El incipiente, segn San Juan de la Cruz, es el que est psicolgicamente y desde el punto de vista de la gracia en el lmite de la contem placin infusa. Por eso esta divisin no nos interesa inmedia tamente. Es evidente dicho sea de pasada que existen otras divisio nes. San Buenaventura, entre otros, habla de un triple o cudru ple hbito sobrenatural: las virtudes infusas, los dones infundidos por el Espritu Santo, las bienaventuranzasentendidas tam bin como hbitos y los frutos del Espritu Santo. Los grados de la vida espiritual son divididos despus conforme a cada uno de estos grupos de hbitos, distintos entre s en altura y dig nidad 1X Pero estas divisiones fueron producto de una exce . siva sistematizacin lgico-formal de inconnexos datos de la tradicin y no podan contar con una vida larga. De estas rudimentarias indicaciones sobre la historia de las doctrinas de los grados y etapas de la vida espiritual no resulta propiamente ms que esto: que tiene que existir, en algn sen tido y de algn modo, algo as como un camino hacia la per feccin cristiana, dividido o divisible, en distintas etapas; sin este supuesto, los continuados y repetidos esfuerzos para definir con ms precisin las etapas de ese camino seran sencillamente absurdos e incomprensibles* Otro resultado provisional es. que los intentos de describir con ms precisin tales etapas no pa recen especialmente convincentes. Vamos a estudiar ahora la problemtica real de nuestro tema y se ver con ms claridad lo que acabamos de decir. Partimos otra vez de la conviccin, casi instintiva y directa, de que el cristiano debe llegar a ser santo, de que llega a serlo despacio, de que siempre puede hacerse ms perfecto, de que puede crecer' en santidad y amor a Dios, de que en su vida re ligiosa y moral se mueve hacia una meta determinada, de la cual no se puede decir simplemete que ya la ha alcanzado o que no
11 Un resto de esta doctrina perdura todava en la doctrina usual y comn sobre los dones del Espritu Santo, que los concibe como hbitos para actos especialmente perfectos o incluso msticos.

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la ha alcanzado, sino que a ella se acerca progresivamente. Pero en cuanto preguntamos qu significa todo esto ms en concreto, empiezan las dificultades. Podra simplificarse la cuestin inten tando precisar esta teora a base de la doctrina dogmtica del aumento y crecimiento de la gracia santificante. La santidad sobrenatural del hombre, podramos decir, se mide por el grado de gracia santificante que posee. Esta gracia es capaz de incre mento y, de hecho, crece cada vez que se hace una obra sobre naturalmente buena y cada vez que se recibe eficazmente un sa cramento. Podramos aducir tambin la doctrina comnmente admitida, pero no definida de que el pecador, al recuperar el estado de gracia, vuelve a recibir el grado de gracia santificante que tena antes de pecar 12. Y finalmente podramos aadir la doctrina, tambin comn, de que los pecados veniales no pueden disminuir propiamente la medida de gracia santificante, etc. De estos supuestos se podra concluir que el hacerse perfecto por etapas no es ms que el incremento continuo de la gracia santi ficante; este incremento ocurre inevitablemente si as puede decirse en la vida de todos los cristianos, y se distingue en cada uno de ellos slo por el ritmo o intensidad del creci miento. Pero esta explicacin del crecimiento en perfeccin no atae al tema aqu propuesto, incluso prescindiendo de los enormes problemas que plantea tal concepcin cuantitativa e impersonalde la gracia; mucho menos teniendo en cuenta que deja pendien te la cuestin de cmo se relacionan este crecimiento en santidad ntica y el crecimiento en santidad moral aqu estudiado. La explicacin por el aumento de gracia santificante no atae a nuestro problema, porque en el fenmeno que estamos estu diando se trata de una santidad y perfeccin moral, que est si tuada en el mbito de lo personalmente experimentable. Por lo que hemos dicho de la gracia, en una larga vida cristiana debera haber un notable aumento de ella. Sin embargo, no diramos de cada cristiano llegado a viejo y ya en el lecho de muerte, que se hecho santo, que ha recorrido realmente en el mbito de la ha experiencia que nos resulta accesible fenotpicamente un
12 Cf. el artculo de este mismo libro: ginas 165-182). Consuelo del tiempo (p

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largo trayecto del camino que andamos buscando definir ls. Una vez ms: esta discrepancia visible, o al menos aparente, entre la santidad ntica y la santidad moral que se patentiza al final de una larga vida, es realmente un problema. Porque, en ltimo trmino, no se puede conceder esa discrepancia, ni siquiera bajo el supuesto de que en el purgatorio se haya de recuperar mo ralmente la santidad correspondiente a la medida de gracia, antes de entrar a gozar del grado de bienaventuranza que co rresponde a tal medida de santidad ntica. Vamos a ejemplificar lo ms plsticamente posible esta cues tin: un novicio o seminarista ideal, que se exige siempre el mximo, se convierte en el transcurso de su vida en un viejo prroco o fraile muy imperfecto, inclinado excesivamente al dinero y placeres materiales, amargado y falto de amor. Al pa recer, se ha hecho considerablemente ms imperfecto. Pero, su pongamos, por otra parte, que no ha perdido la gracia santifi cante; la gracia ha tenido que aumentar notablemente. Desde este punto de vista parece que se ha hecho ms perfecto. Cmo conciliar ambas cosas? No vamos ahora a enredarnos en detalle con la- solucin de este problema. Sin duda habra que encon trarla en que, en una concepcin ms-personalista y, por tanto, ms exacta de la gracia, no puede ser sobrestimado el grado de aumento de la gracia, por ms buenas obras qu hagan y por muy frecuentemente que reciban los sacramentos el prroco o el fraile de nuestro ejemplo; por otra parte, y vistas las cosas ms de cerca, en estas vidas existe tambin un progreso moral; ya que incluso el viejo prroco o el fraile, ms imperfectos, al salir airosos con ayuda de la gracia, de una serie de situaciones an no planteadas al joven seminarista o novicio, han adquirido de hecho una madurez moral que de jvenes no tenan ni podan tener, a pesar de su idealismo; y esto es cierto aunque la madurez moral no logre el grado que podra haber alcanzado, y aunque parezca imperfeccin al medirla con el deber-ser de los buenos viejos. Dejemos de momento este problema y enfoquemos nues tro tema desde otro punto de vista. Lo comn en la literatura asctica actual es identificar las etapas de la vida espiritual con los grados de importancia y per
13 Desde un punto de vista totalmente distinto es enfocada de nuevo esta cuestin en el captulo Consuelo del tiempo.

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feccin de las clases de actos morales. Se parte del supuesto ciertamente no falso de que cada una de las clases de actos morales tiene su meritoriedad y perfeccin respectivas y di ferentes. El evitar los pecados mortales, en cuanto tal, se realiza por actos de valor menor (al menos as podra pensarse); en otros trminos: los actos que evitan un pecado mortal realizan una medida de amor a Dios menor que la de los actos que evitan, en lo posible, los pecados veniales; estos actos, por su parte, son superados en perfeccin por los actos que cumplen lo meramente aconsejado, lo ms perfecto dejado a nuestra generosidad, lo supererogatorio. Bajo estos supuestos, las clases de actos mora les son repartidas de distintos modos entre los tres grados for males antes enumerados. Por ejemplo, el grado de los incipien tes a menudo identificado con la va purgativa , lucha con tra los pecados mortificndose y haciendo penitencia; trata tam bin de extirpar en s el orgullo y la concupiscencia, races del pecado; el grado de los proficientes, lucha por superar los pe cados veniales incluso los semideliberadosy por evitar las imperfecciones; el grado de perfectos, cumple habitualmente los consejos evanglicos, elige siempre lo ms perfecto y prefiere por amor a Cristo la cruz, su renuncia e ignominia. Anlogamente se escalonan los modos de oracin y se reparten entre los tres grados. Al primero se atribuye la meditacin discursiva; al se gundo la oracin afectiva, y al tercero la oracin de la simpli cidad, es decir, la contemplacin adquirida y a veces, incluso (siempre que se ve en la mstica un grado normal de la evolu cin espiritual), la contemplacin infusa. En esta concepcin que acabamos de esbozar, a grandes tra zos y de manera simplista, los grados formales se han llenado, al parecer, del contenido que antes echbamos de menos. Pero, incluso concediendo que la vida espiritual transcurra a veces, e incluso con frecuencia, tal como dice esta teora, no se puede negar en principio que la identificacin de los grados de la vida espiritual con la valoracin objetiva diversa de las clases de actos morales, es algo artificiosa. Vamos a verlo en unas cuantas re flexiones : las etapas de la vida espiritual slo tienen sentido el sentido que realmente quieren tener suponiendo que se distin guen unas de otras y que ocurren unas despus de otras i supo niendo que las fases que en teora estn delante no pueden ser

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saltadas tampoco en la prcticai; suponiendo que transcurran como en la evolucin biolgica de un ser vivo: unas despus de otras y cada una en su puesto dentro de la curva total de la vida. Pero es evidente que las fases de la vida espiritual no son lo mismo que los grados de perfeccin de los actos morales. Teniendo esto en cuenta se ve la artificiosidad de adscribir los actos morales, segn su valor objetivo, a los grados de evolucin subjetiva; ni terica ni prcticamente se ve por qu los actos morales superiores no han de ser posibles en el grado inferior de la vida espiritual o por qu un acto moral, real o supuesta mente inferior, no va a tener en un grado superior la misma decisiva importancia que tena en el inferior. En concreto: por qu el incipiente, por ejemplo, no va a poder hacer a veces actos heroicos de puro amor a Dios o las ms bellas obras su pererogatorias? Sigue siendo incipiente cuando realiza esos actos? Si no lo sigue siendo, es que en un arranque heroico se ha saltado inorgnicamente el grado de incipiente que le corres ponde? Y si lo sigue siendo, por qu sigue siendo incipiente, a pesar de ejercitar las virtudes heroicas que presuntamente ca racterizan al grado de los perfectos? Este problema es actual en el caso de los santos de juven tud ; y con esto no aludimos a las figuras sentimentales que una pseudohagiografa ha puesto de moda, sino a los jvenes cuyas virtudes realmente heroicas han sido reconocidas por la Iglesia. Se han elevado de una vez hasta la altura de las virtudes he roicas y hasta la cumbre del camino sin haber tenido que re correr progresivamente las etapas a que alude la doctrina sobre los grados de la vida espiritual? O es que han recorrido ese camino resumidamente, es decir, de un modo histricamente di fcil de concebir o abiertamente incomprensible, de modo que tal camino gradual deba ser entendido al margen de la curva biol gica y personal de la vida? O ser que, a pesar de sus virtudes heroicas, siguen siendo incipientes en el sentido de la doctrina de los grados? Pero en esta tercera hiptesis, la perfeccin de que habla la teora de los grados no podra ser identificada con la virtud heroica, contra lo que opina la teora que estamos cri ticando. Para poder avanzar de algn modo en esta oscura proble mtica, vamos a introducir y explicar un concepto que parece

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importante en esta cuestin: el de situacin. Si en la vida es piritual hay grados distintos entre s por sus caractersticas pro pias, y si cada uno de esos grados puede faltar o ser arrastrado bien o mal y hasta, incluso, heroicamente, tienen que distinguirse por algo previo a la calidad moral con la que son vividos; y a esto es a lo que nosotros llamamos situacin. A nuestro pa recer, la vida se compone de una serie de situaciones (que hasta cierto grado dependen esencialmente unas de otras), de una serie de tareas distintas que tienen un supuesto determinado en el transcurso total de la vida; cada una implica un deber ideal determinadosegn el cual quiere ser realizada , y es cum plida de distinta manera o no es cumplida. Los elementos determinantes de estas situaciones pueden ser los siguientes: la situacin vital con todo lo que le pertenece (constitucin biolgica del hombre, fase biolgico-evolutiva: ju ventud, madurez, envejecimiento, enfermedad y muerte); el des tino externo del hombre que no depende totalmente de su libre decisin y que es configurado por el medio biolgico e histrico (aqu hay que contar tambin la soberana intervencin de Dios por medio de la gracia, etc.); y en tercer lugar, es constitutivo de cada situacin lo que la precede, ya que en todo acontecer, y ms an en el espiritual-personal, cada situacin est codeterminada de algn modo por lo que la precede. En nuestro caso esto no es slo vlido respecto al modo cmo la situacin prece dente fue superada desde el punto de vista moral, sino adems respecto al simple hecho de que el hombre vivi antes en esta o en la otra situacin. Quien ha vivido, por ejemplo, un gran amor o una necesidad extrema al borde de la muerte, es distinto en todas las situaciones siguientes; tambin la situacin con creta es, por tanto, distinta de lo que habra sido si no hubieranexistido las anteriores situaciones, aun prescindiendo de cmo fueron superadas. Dado que toda situacin es codeterminada por las anteriores, por ellas est tambin codeterminado el modo en que debe ser superada por el hombre, es decir, por ellas est tambin codeterminado lo que en esta situacin presente se pide al hombre. Por ejemplo, quien empieza la vida espiritual como incipiente ya en su vejez (es decir, se decide entonces a afron tar sus situaciones con la mxima perfeccin posible), comienza en un punto completamente diferenciado; su comienzo es com

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pletamente distinto del que hubiera sido si hubiera empezado cuando joven a ser incipiente en la vida espiritual; desde el mismo comienzo tendr que afrontar una situacin, a la que el incipiente joven llegr solamente despus de mucho tiempo. Si ahora, teniendo en cuenta los elementos situacionales que acabamos de enumerar, se lograra captar y representar uno o varios procesos tpicos de las series situacionales porque pasa la vida del hombre, y si despus se lograra ordenar las fases de estas series de situaciones segn el correspondiente deber moral de cada una, tendramos la serie gradual o las series graduales de la vida espiritual, que es lo que estamos buscando. Lo ms sencillo de esta tarea aunque la asctica no lo ha hecho todava suficientementesera elaborar una psicologa diferencial de las edades. Pero no podra ser una psicologa diferencial orientada de manera meramente biolgica ni contentarse con inquirir el reflejo de la curva biolgica en el psiquismo del hombre; tendra que ser elaborada tambin espiritual-personalmente, e. d. tendra que preguntar si a travs de la diversidad de las experiencias vividas no se da tambin una lnea de evolucin de lo espiritualpersonal que atraviesa las distintas edades. Esta psicologa diferencial sera slo uno de los elementos de la construccin de una o varias lneas tpicas de evolucin, que es lo que se busca para sustrato neutral del camino gradual hacia la perfeccin. Este elemento sera el ms fcil de com probar, ya que, comparado con los dems, tiene todava la m xima constancia y unidad. Los otros dos elementos (transcurso tpico del destino externo y modificacin de cada situacin por las precedentes) tienen mucho mayor margen de variacin, si es que en ellos pueden hacerse tipificaciones. Es, pues, evidente que una elaboracin detallada del transcurso tpico de la vida espiritual sera una tarea enormemente difcil y ^complicada; naturalmente, no la vamos a emprender aqu. Para mayor claridad vamos a enfocar desde otro punto de vista los problemas surgidos hasta aqu. La imagen corriente del camino gradual de la vida espiritual supone que, al avanzar por ese camino, el hombre crece en perfeccin y acumula tesoros cada vez mayores de perfeccin y santidad, que se hace ms virtuoso. Esta imagen suele expresarse tambin diciendo que el hombre adquiere muchos hbitos virtuosos, las llamadas vir

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tudes adquiridas. Esta adquisicin se explica diciendo que el hombre adquiere cierta inclinacin y facilidad para los actos de una determinada virtud a fuerza de repetirlos. El hacerse per fecto consiste, segn eso, en adquirir estos hbitos virtuosos. Al parecer, as se explica tambin cmo puede ser adquirida la perfeccin en posesin duradera qe se tiene y de la que se dispone. Pero en cuanto se pregunta cmo ocurre y qu significa la adquisicin de esos hbitos virtuosos, empiezan de nuevo los problemas. ' Sin duda, existe algo as como una inclinacin y facilidad para determinados modos de conducta, adquiridas por la repe ticin de los actos correspondientes. Pero es evidente que tal inclinacin y facilidad deben ser explicadas, por lo menos en pri mer lugar, por las leyes psicolgicas de la asociacin, y eso tanto respecto a la objetividad intencional de los actos como respecto a la reaccin emocional frente a esa objetividad; dicho ruda y masivamente: la frecuencia de un acto determinado abre surcos en el cerebro; la adquisicin de hbitos es, pues, esencialmente, un autoadiestramiento. Esto supuesto, habra que preguntar si tales complejos de asociacin y modos entrenados de reaccin no pueden, por tiles que sean, ser en s igualmente perjudicia les, ya que convierten los primeros actos autnticamente mora les (porque son una reaccin espontnea y espiritual ante el valor moral en s) en una reaccin infrapersonal del instinto, que no incide en el ncleo verdaderamente moral del objeto. La co nocida imagen del viejo asceta endurecido en la virtud viene aqu como anillo al dedo: es un hombre que realiza, por cos tumbre, innumerables modos morales de conducta, sin que' se tenga la impresin de que realiza con verdadero espritu y autn ticamente los, valores morales, que estaban primitivamente dados en tales modos de conducta. Ya con lo dicho se hace de algn modo problemtica la afir macin de que poseer virtudes adquiridas es poseer algo moral en s mismo, algo original y autnticamente moral. No nega mos la utilidad y necesidad de estas virtudes; pero su sentido primario es aliviar la vida espiritual y personal del hombre mediante un autoadiestramiento que convierte los actos morales en reacciones instintivas, dejndole as libre para otras tareas morales ms importantes; las virtudes adquiridas no conce

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den, pues, por s mismas una perfeccin mayor en la moral en cuanto tal. Desde este punto de vista, conseguir virtudes ad quiridas no sera alcanzar la perfeccin misma, sino la posi bilidad de una perfeccin mayor; en todo caso quedara la cuestin de si el hombre aprovecha realmente esa posibilidad o si, precisamente porque tiene virtudes adquiridas, se da por dis pensado de aprovecharla. La afirmacin de que la meta del camino gradual hacia la perfeccin consiste en poseer tales virtudes adquiridas, es tam bin problemtica desde otro punto de vista; si las virtudes adquiridas son, por lo menos al principio (es decir, emprica mente), un camino rodado o un surco de asociacin, tambin despus podrn ser aumentadas o disminuidas por causas extramorales. Lo adquirido, por ejemplo, mediante la repeticin de una actitud moral ante lo sexual puede a veces ser logrado en cuanto al efecto empricomediante preparados de bromo; a veces ocurre tambin que los efectos empricos de una virtud adquiriday de tales efectos se trata al hablar de inclinacin y facilidad para ciertos modos de conductase pierden por efecto de un marasmus senilis. Naturalmente se puede objetary no sin cierta razn que detrs de esas virtudes adquiridas del yo emprico, estn las vir tudes adquiridas del yo inteligible, que slo pueden ser adquiri das mediante una actitud moral y que slo pueden ser destruidas por actos inmorales, pero no por causas extramorales, apersonales. Sea 14. Admitamos estas virtudes metaempricas que perte nezcan a la esfera de la espontaneidad e intangibilidad del yo noumnico; pero con eso no resolvemos nuestra cuestin, ya que la doctrina corriente sobre el camino gradual de la vida espiri tual supone que hay algo as como un crecer y enriquecerse en el mbito del yo emprico y de sus vivencias. Pero este yo emprico
14 Dicho sea de paso que esta problemtica fue tambin vista en la psicologa metafsica de la Edad Media, al menos en el plano del cono cim iento; se es el sentido de la cuestin sobre qu aade la species intelligibilis a la species sensibilis, necesaria tambin para el acto espiri tual del conocimiento, si perdura de por s al ser destruida la species sen sibilis (al menos al morir) y si puede seguir siendo importante para la vida espiritual del hombre. Este mismo problema fue visto tambin en la cuestin de la existencia, amplitud y significacin de la memoria intelec tiva junto a la memoria sensitiva.

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depende, como hemos dicho, de causas y circunstancias extramorales (entre las que hay que contar tambin, naturalmente, la he rencia, la constitucin psico-vital originaria, la complexin de los antiguos y todo lo que, a lo largo de la vida, influye en estas causas). Y surge entonces la cuestin: se puede llamar moral o perfeccin moral a algo que depende de causas extramorales? Si el camino gradual de la vida espiritual debe conducir a la posesin verdadera de la perfeccin, puede ser explicado como un camino hacia las virtudes adquiridas en el sentido emprico de la palabra? Y si la explicacin del crecimiento en la vida es piritual (supuesto para la construccin de un camino gradual) no se logra de esa manera, habr que abandonar por irreali zable la idea del crecimiento en la perfeccin? Tendremos que recurrir de nuevo a la doctrina del crecimiento de la gracia o tendremos que montar la imagen del camino gradual nicamente sobre la serie de situaciones tpicas antes enumeradas y excluir la idea de una posesin creciente de la santidad? Habr una tercera posibilidad? La cuestin que acabamos de plantear puede formularse tam bin de la manera siguiente: puede un acto moral ser ms intenso? Puede serlo de forma que su mayor intensidad depen da de la previa existencia de ciertos actos y que, sin embargo, no necesite ser explicada en el sentido de las virtudes adqui ridas, que acabamos de rechazar por insuficiente? Planteando as la cuestin no reincidimos en la interpretacin, ya desechada por inviable, de que las clases de actos morales objetivamente distintos deben repartirse entre las etapas de la vida espiritual. A priori estamos muy lejos de creer, por ejemplo, que el inci piente es el que a duras penas evita el pecado mortal y el perfecto quien cumple los consejos evanglicos, etc. Preguntamos ms biencontinuando el ejemplo si el perfecto realiza el mismo acto moral de distinta manera que el incipiente el mismo acto, tanto respecto a la operacin externamente aprhensible como respecto al objeto moral ante el que se toma postura ; es decir, preguntamos, por ejemplo, si el acto de puro y desinteresado amor a Dios es distinto en el incipiente y en el perfecto. Con esto tampoco pensamos en una diferencia determinada por los elementos que distinguen al incipiente del perfecto segn la interpretacin reseada de las virtudes adquiridas. Si podemos

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contestar afirmativamente a la cuestin as planteada, podramos preguntar despus por una ley de fases que rigiera el aumento en intensidad de tales actos. Descubierta esa ley y combinada con el esquema tpico del transcurso de las situaciones, que antes postulbamos, tendramos, por fin, el buscado esquema del ca mino hacia la perfeccin; tal esquema describira la diversidad de cada una de las etapas de ese camino, valindose de las series de situaciones, y explicara la orientacin progresiva y ascen dente del mismo camino mediante la ley de aumentos en la in tensidad. La primera cuestin es, pues, sta: puede tener distinta intensidad subjetiva un acto que tiene la misma estructura ob jetiva e intencional, un acto orientado al mismo objeto moral? Naturalmente, cualquiera dir que s por experiencia. Pero es sumamente importante ver cmo se explica ms en concreto esa posible diferencia de intensidad; tan pronto como fuese vista o vivida ms o menos expresamente a modo de diferencia en la facilidad de asociacin o a modo de lo que la asctica suele llamar consuelo sensible y cosas semejantes, tal diferencia de grado recaera en la que acabamos de rechazar por insuficiente para explicar y fundamentar la posibilidad de crecimiento. De hecho hay que distinguir en los actos dos especies completa mente distintas de intensidad: un acto, una vivencia, puede ser vivido, por ejemplo, como absorbente y dueo total de la con ciencia y, a la vez, como muy perifrico respecto al ncleo de la persona; un fuerte dolor de muelas es vivido, por una parte, como algo perifrico que no afecta al ncleo de la persona, pero, por otra parte, puede absorber casi del todo ese estrato perif rico. En un acto humano tenemos que distinguir, por tanto, dos dimensiones completamente distintas de intensidad: la una mide la mayor o menor profundidad personal de un acto, la otra mide la intensidad y densidad del mismo acto en un determinado es trato de la persona. La primera dimensinprofundidad existencial de un actotampoco puede ser confundida, claro est, con la dignidad objetiva de una determinada clase de actos. Un acto desinteresado de amor a Dios siempre tiene objetivamente la ms alta dignidad, pero es cuestin distinta saber con qu iadicalidad existencial es puesto en un caso concreto. Tambin es evidentepero no vamos a detenernos en ello que existen im
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portantes y complicadas relaciones entre las dos dimensiones dichas, por mucho que haya que distinguirlas. El problema de esas relaciones se complicara todava ms teniendo en cuenta que tambin en el mbito prepersonal del hombre existen estra tificaciones de las vivencias. Pero tenemos que abandonar tambin este punto de partida que quizs estaba ya ganado. La cuestin, ahora, sera la si guiente: Cmo puede crecer la profundidad existencial de un acto? Logra el hombre a lo largo de su vida, natural y moral, la posibilidad de aumentar poco a poco la radicalidad existen cial de sus actos? Cmo lo logra? Consigue ponerse a s mis mo en juego con to d a la realidad de su ser espiritual y personal en un solo acto? Cmo lo consigue? Cmo asume todo su ser hasta las ultimidades en una libre decisin? Cules son las causas y condiciones requeridas para realizar tal acto? Slo despus de aclarar estas cuestiones, tendramos la posibilidad de dibujar un transcurso tpico del crecimiento de la capacidad humana de compromiso. Y slo entonces se podra' combinar este transcurso tpico con la serie tpica de situaciones humanas, para ver la dependencia recproca (que seguramente existe) de estas dos series y llegar, por fin, a la meta intentada: las varia ciones y evolucin ascendente del transcurso tpico'de la vida espiritual. Pero ahora no podemos detenemos ms en esta cuestin. Hemos logrado, sin embargo, un planteamiento que nos incita a ver de nuevo nuestro tema desde otro punto de vista comple tamente distinto. Est claro que la capacidad humana para disponer de s mismo crece continuamente mediante actos per sonales cada vez ms profundos y totales. Ahora bien, la impo sibilidad de disponer totalmente de s mismo en todo momento, la imposibilidad de hacerse, totalmente y en todo momento, el que se quiere ser, no es' ms que lo que en sentido estrictamente teolgico (a diferencia de la interpretacin moral que suele darse a la palabra) se llama concupiscencia ls. Crecer en la capacidad de disponibilidad no es, pues, ms que crecer en la superacin de la concupiscencia. Desde nuestras reflexiones hemos llegado
15 Cf. K. Rahner, Zum theologischen Begriff der Konkupiszenz, Z kT h 65 (1941) 61-80, vuelto a publicar y completado en el I vol. de esta obra, pgs. 379-416.

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al intento 1 de trazar el camino gradual de la perfeccin en un 6 sentido estrictamente teolgico, intento que ha sido hecho espo rdicamente a lo largo de la historia de la piedad cristiana, pero que nunca ha sido llevado a cabo realmente. Siempre que la meta de la vida espiritual ha sido puesta en una vuelta al paraso o en un lograr un estado anglico, actuaban en el fondo estos intentos; y con lo dicho se ha apuntado ya, al menos ini cialmente, al ncleo de verdad de tales ideas. Otra construccin todava posible de ese camino, a base de datos teolgicos rigurosos, sera la idea de la asimilacin pro gresiva a Cristo o de la correalizacin de la ley interna de su vida. Pero esta construccin aboca inmediatamente a la cuestin de cul es la estructura interna y cul si as puede decirsela frmula evolutiva de la vida de Cristo. Tambin desde este punto de vista nos enfrentamos con una tarea que no podemos emprender aqu. Para terminar, aludamos de nuevo a un planteamiento al que antes dimos de lado aparentemente. En efecto, a priori orillamos la doctrina que orientaba la vida espiritual hacia la experiencia mstica y que construa las etapas antemsticas desde ese mismo punto de mira: la orillamos por ser ajena a nuestra verdadera cuestin. Estaba justificado ese proceder, porque, desde el punto de vista emprico, la vida espiritual de la mayora de los cris tianos no termina en la mstica, al menos si entendemos por mstica lo que por ello entienden los msticos espaoles clsicos; y porque, en conjunto, la imagen del camino y meta de la vida espiritual que nos ofrece el Nuevo Testamento (por ejemplo, en el sermn de la montaa) no se puede identificar al menos ex presamentecon esa orientacin hacia la mstica. Pero con esto no decimos que en una construccin de los grados de la vida espiritual, msticamente orientada, no haya un ncleo de verdad. Si se purificara, por una parte, el concepto de mstica, libern dolo de las imgenes procedentes ms de la concepcin neoplatnica del espritu que del cristianismo, y dominantes todava hoy en el concepto de mstica; si se comprendiera, adems, el
16 Cf. A. Stolz, Theologie der Mystik (Salzburg), y del mismo autor: Das Mnchideal der morgenlandischen Kirche, en Ein Leib ein Geist. Einblicke in die W elt des christlichen O stens; editado por la abada de Gerleve, Mnster, pgs. 69-88.

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enorme aumento de profundidad existenc.ial de que es capaz el acto humano (aumento que va a parar a algo que realmente podra llamarse experiencia mstica), y si, por fin, se hicieran aprovechables en esta direccin todas las doctrinas que sobre el entrenamiento psicolgico contienen los libros de mstica, la mayor parte de las doctrinas msticamente orientadas sobre los grados de la vida espiritual, podra ser incorporada en el lugar correspondiente a la doctrina que hemos vislumbrado y dejado sin desarrollar. Hagamos notar, finalmente, que lo que hemos llamado ley de profundizacin existencial de los actos corresponde a lo que en la historia general de las religiones se llama elemento mstico de la religin; y que lo que hemos llamado serie de situaciones, va a parar, en definitiva, a lo que en la teora general de las religiones se llama elemento histrico-escatolgico. Por tanto, lo que en las diferentes teoras sobre el camino gradual de la vida espiritual fue considerado como defectuoso se podra formular de la manera siguiente: en tales teoras falta casi del todo el ele mento histrico-escatolgico, y lo mstico (que es lo dominante, lo absoluto) est interpretado demasiado intelectualmente. En definitiva, ambos defectos estn relacionados.

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SOBRE LA TEOLOGIA DE LA CELEBRACION DE LA NAVIDAD Navidad! Se dice esta palabra casi con un poco de des nimo. Es posible, todava hoy, hacer entender a alguien qu significa celebrar la Navidad? Hacindonos esta pregunta no pensamosclaro esten aquellos que creen no poder creer en el contenido cristiano de la doctrina a la que la fiesta se refiere. Preguntamos, ms bien, si nosotros mismos podemos celebrar las Navidades. Y se entiende que esto es bastante ms que cre yendo esta verdad... dejarla descansar en s misma. O tal vez mejor: cmo se celebra la Navidad? Resulta claro que no se celebra con regalos, rboles de Na vidad, hogar ntimo y otras costumbres igualmente conmovedo ras, cultivadas con un suave escepticismo. Pero hay algo ms que hacer? Cuandocomo cristiano tan slo se piensa en la doctrina de la encamacin, del Verbo (aun con esplndida vo luntad y queriendo creer), no por eso est ya entre nosotros la Navidad cristiana. Pero qu ms podemos hacer? Rezar y oir la misa de Navidad? Y por qu van a ser entonces, y slo en tonces, Navidades celebradas, si esa celebracin ocurre tam bin al menos as es de esperara diario o los domingos? Naturalmente no se puede dar ninguna receta de cmo se debe celebrar la Navidad cristiana. En definitiva, cada cristia no, debe encontrar por s mismo esa celebracin, o mejor dicho, debe implorarla como inaudita gracia regalada. Pero quiz... las cosas no marchen. Bien; vamos a arriesgar algo as como una receta de celebracin o a balbucir los inicios de ella. Ten. el valor de estar solo. Slo si lo consigues realmente, slo si lo llegas a saber hacer cristianamente, podrs tambin abrigar la esperanza de regalar un corazn navideoun cora zn dulce, paciente, valientemente recogido, tierno sin melosi dad a aquellos a quienes te esfuerzas por amar (tambin res pecto a esto hay que hablar con cautela). Este es el regalo que debes poner bajo el rbol de Navidady de lo contrario sern los dems regalos slo gastos intiles que tambin pueden ha cerse en otras pocas del ao. Animo, pues!, y aguanta un

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rato a solas contigo mismo. Quizs tengas, a pesar de todo, un cuarto donde puedas estar solo. O conozcas un camino solitario, una iglesia silenciosa. Ahora no hables ya, no hables contigo si quiera, ni con esos otros con los que disputamos y nos peleamos aunque no estn presentes. Aguarda. Escucha. Y no aguantes ese silencio para hablar despus de l. Tienes que adentrarte tanto en l, que te decidas a no salir de l hasta que de la llamada ocurrida en ese silencio en el seno de la silenciosa infinitud hayas hecho tu ltima palabra, la que se mantiene en s misma, que existe en s y no para otra cosa, que nadie necesita oir ms que aquel para quien vale de verdad. Resiste, pues, y cllate y espera. No bizquees tras una extraa experiencia mstica. De ese silencio no debe brotar otra cosa que la pura sobriedad de la verdad: lo puro y lo callado. No te afirmes a ti mismo. Tienes, desde luego, que. aceptarte a ti mismo ( y esto es ya casi ms que slo un preludio para el dulce canto de los ngeles). No tienes que liberarte de ti acusndote a ti mismo. Ni festejarte a ti mismo demasiado despreocupadamente. Ni gozarte a ti mismo satisfe chamente como un pequeo burgus (nada habras percibido en tonces de los cielos ni de los abismos de tu ser). Calladamente hazte regresar sobre ti mismo; recoge el pasado, el presente y el futuro en este silencio; rene el vaivn de todas las aguas confusas y alborotadas de tu -vida en la concha nica del cora zn presente a s mismo. Quizs te horrorices entonces. Tal vez suban entonces las aguas amargas del asco, del aburrimiento, de la oquedad y del vaco; tal vez suban desde las profundida deshasta las tierras altas del corazn. Tal vez te des cuenta si eres sincero contigo mismo de cun lejos de ti quedan esos con quienes tratas a diario y a quienes tu versin oficial dice ests unido en el amor. Quizs no encuentres en ti ms que inanidad, miseria y otras cosas de las que quisieras huir re fugindote en tus inercias cotidianas, que ahora seoreado por el vrtigo de esta experienciate parecen la nica felici dad accesible (las llamars entonces trabajo, deber, racionali dad, sobriedad sin ilusiones y cosas parecidas). Quizs te sien tas a ti mismo como un horroroso sentimiento de vaco y de muerte. Soprtate! Hars entonces la experiencia de cmo todo, todo lo que se presenta dentro de ese silencio, est acogido por una lejana sin nombre, est transido de algo que se deja sentir \ 36

como el vaco. No es algo a lo que se pueda espantar. Ello mira al travs de todo, lo abarca todo en s, y uno, espantada y vio lentamente, quisiera pasarlo por encima, pero no se consigue quitarlo de delante. Ese vaco abarcador, lejano y que, sin em bargo, lo traspasa todo, impondra su presencia de todas las maneras, aunque intentramos atascar el corazn con lo tangible, abarrotarlo lo ms posible de realidades; aunque ensayramos ahogar todos los horizontes con esas realidades en contraste con el misterio fantasmal al que nos referimos para que nuestra mirada proclive al vaco se viera acogida por todas partes por lo tangible espeso sin fisuras. Ello es como un silencio cuyo callar grita, como el sentimiento enorme de ser mirado con fijeza, y uno no sabe desde dnde (por unos ojos que, casi como ciegos, no son encontrables). Es lo siempre presente y siempre retenido y ya escapado: se piensa en hoy, y el pensamiento se escurre ya hacia el maana; se contempla esto, y ya se lo com para discernindolo con algo que hay que buscar todava; uno se decide, y lo decidido est ya acogido por un saber que sabe que podra haber sido de otra manera; se lleva la copa a los labios, y se ve el fondo, y a travs del fondo, el abismo. Ello es lo que hace que en ninguna parte nos sintamos enteramente en casa, que no podamos entregarnos enteramente a nada de lo que tocamos, que la mirada y la garra no. encuentren en ninguna parte un fin definitivo al que se sintieran por fin llegadas, sin traspasarlo y penetrar en lo indeterminado. No se puede dejar a un lado a este ello como si fuera tan slo una presencia marginal, dicindonos que lo terrible y sin nombre mejor es que no sea llamado. Pues sin ello tampoco habra el espacio del corazn en que cobran para nosotros presencia las cosas familiares, nada podra ser puesto en su lugar adecuado, ni la libertad podra decir s y no, ni el espritu que proyecta tendra verdadero pretrito ni anchura para el futuro. Todo se precipita ra de consuno en la ahogada estrechez del momento animal y en un muerto olvido de s, y nada se presentara en su lugar di ferenciado dentro de la inmensa amplitud, que, sin lmites y por eso incaptable, se extiende como lo indecible. Slo tus ojostremendamente me miran, infinitud. Hay que fijar la mirada en lo invisible y dejar hablar en el silencio a lo que calla. Haz eso. Y s al mismo tiempo prudente. No lo llames Dios*

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Tampoco busques gozar de ello como si fuera un fragmento de ti. Ello es lo que remite mudamente hacia Dios, lo que en su absoluta falta de nombre y de lmites deja adivinar que Dios es lo definitivamente otro y no una cosa ms aadida a aquellas con las que ya tenemos que habrnoslas. Ello remite a l. A travs de ello nos permite l que presintamos su presencia, si callamos y no huimos espantados de eso terrible que puebla el silencio (huimos aunque sea el rbol de Navidad, o veloz mente hacia conceptos religiosos ms tangibles... que pueden matar la religin). Pero esto es slo el comienzo, la preparacin de tu cele bracin de la Navidad. Si aguantas as cabe ti mismo, y dejas que el silencio hable del verdadero Dios, este silencio preado de una profunda llamada se har extraamente ambiguo. Esa infinitud que calladamente te abarca, te despega y rechaza hacia tus bien delimitadas costumbres de cada da, te impone apartarte del silencio en que ella impera, se precipita sobre ti con 1a ine xorable soledad de la muerte para que huyas de ella y te emboces en lo que te es familiar de tu vida, hasta que te recoja aniqui ladora cuando te mate en tu muerte? O slo quiere ser para ti la vasta lejana en cuyo seno lo familiarmente conocido se te aparece claro y pequeo a la vez? Es ella slo el juicio que desde lejos, cobijndolo, establece y ordena tu pequeo mundo y. revelando su finitud, lo juzga? O acaso es lo que aguarda que t ests abierto para ella misma, que se acerca y adviene, prometida felicidad? Pero es que puede ella hacrsete cercana sin que perezcas, ascender a tu corazn sin reventarlo? Es sal vacin o juicio? Y qu, si desde sus cielos lejanos se dejara caer sobre la tierra pequea de tu existir? Quedara aplastada tu pecaminosidad o redimida en el regazo de la libertad? Aquel a quien ello temblorosamente anuncia, es proclamado como el eternamente lejano o sealado como Aquel que llega? Si pre guntamos slo a tu corazn que mira solitario a la lejana, no podr darte respuesta clara. La angustia de la muerte y la pro mesa de la infinitud que se acerca bendiciente, estn demasiado cerca la una de la otra para que podamos interpretar desde nos otros mismos esa infinitud lejana que nos rodea desde cerca. No que no diga nada. Si no dijera nada, no podramos celebrar la Navidad desde el corazn. Ya nos dice algo, y aun muy concreto:

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el mensaje de Navidad dicho desue aentro. Porque el mensaje de la Navidad no resuena tan slo, ni siquiera por vez primera, en las dbiles palabras que caen desde los pulpitos (casi como pjaros helados caen de un cielo invernal), sino que es dicho por Dios en aquel rincn del corazn al que debiramos haber nos recogido, es dicho por la navidea luz de la gracia que ilumina a todo aquel que entra en este mundo. El mensaje del nacimiento del Seor quedara exterior si fuera dicho para el odo y en conceptos, pero no hubiera entrado y no hubiera sido celebrado en el corazn. La experiencia de dentro y el mensaje de fuera se encuentran el uno con la otra, y cuando el uno en la otra se entienden, acontece la celebracin de la Navidad, por que la fe viene del oir y de la gracia que brota de la ntima mdula del corazn. Y por eso, tambin es as en la celebracin de la Navidad. El mensaje de la fe, que viene en la palabra oda, abre los ojos a,la experiencia interna para que se atreva a entenderse a s misma, para que se atreva a aceptar la dulce quietud de su in quietud y la acepte como sentido autntico de esta experiencia: Dios est realmente cerca de ti, ah donde ests; Dios est cerca si has encontrado el camino realmente y no slo en conceptos hacia la abertura al infinito del autntico hombre. Si lo has en contrado de veras, la bajada de Dios a la carne te explicar el misterioso y bienaventurado sentido de la trascendencia de tu espritu. La lejana de Dios es la incomprensibilidad de su cer cana omnipresente, dice el mensaje de Navidad. Est dulce mente ah. Est cerca, Con su amor roza levemente el corazn. Dice: no temas. Est por dentro en la crcel. Creemos que no est aqu, que no existe, porque no ha habido un momento en nuestra vida en que no le tengamos ya; siempre le hemos tenido ya en la dulzura de su amor sin nombre, cuando hemos empezado a buscarle. Est ah como la clara luz extendida por todas partes, como la clara luz que se esconde en la callada hu mildad de su ser, haciendo visibles todas las cosas. En la ex periencia de la soledad, la Navidad te dice: confa en la pro ximidad, no est vaca; pirdete y encontrars, regala y te hars rico. Pues en tu experiencia interna ya no necesitas ms lo tan gible y duro que se individualiza rgidamente afirmndose a s mismo, no necesitas lo que puede ser tenido; pero t no tienes

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slo eso: pues la infinitud se te ha hecho cercana. As tienes que interpretar tu experiencia interior y sentirla como la gran fiesta de la bajada divina desde la eternidad al tiempo, como las bodas de Dios con la criatura. Esta es la fiesta que ocurre en ti, tam bin en ti! (los telogos la llaman gracia, a secas). Ocurre en ti, si ests callado y esperas, si interpretas tu experiencia co rrectamente, con fe, esperanza y amor, desde la Navidad. Slo la experiencia del corazn (en el Espritu y en la gracia, no la experiencia hecha con las propias fuerzas) permite enten der bien el mensaje de fe de la Navidad \ Pero debes esforzarte un poco por entender conceptualmente el mensaje de Navidad antes de intentar entenderlo en la callada y silenciosa expe riencia de tu corazn. Dios se ha hecho hombre. A y!, qu fcilmente lo decimos, y qu fcilmente (an despus de habernos entrenado en la exactitud de las frmulas ortodoxas) lo entendemos de manera monofisita o nestoriana (y no slo los escpticos y los desmitologizados). Demasiado fcilmente concebimos al hombre que Dios se ha hecho (Dios es en esta proposicin sujeto y no pre dicado) como una especie de disfraz, como una librea del buen Dios, de manera que Dios, en el fondo, queda siendo Dios, y uno no sabe exactamente si l (y no slo su signo) est real mente aqu, donde nosotros estamos. Esta falsa representacin, error comn, la interpretamos despus bien monofisita, bien nestorianamente. Y es que no es fcil ni siquiera el dar a en tender, con palabras* la dimensin inefable y pndula del DiosHombre (que precisamente en esta su inefabilidad dialctica es la ms real de las realidades). Dios es hombre: esto no significa que l haya dejado de ser Dios en la ilimitada plenitud de su gloria divina. Dios es hombre tampoco significa: la huma no en l es algo que no le afecta propiamente demasiado, que slo es manipulado por l exteriormente como su mero instru mento, que solamente, porque no mezclado y como tal (junto
1 Para mejor entender e interpretar ortodoxamente lo siguiente, aconsejamos al lector crtico: B. W elle, Homoousios hemin ( Das Konzil von Chalkedon, edit. por A. Grillmeier y H. Bacht, vol. III, Wrzburg 1954, 51-80) y (en la misma obra): K . Rahner, Chalkedon Ende oder Anfang? (3-49), trabajo incluido en el vol. I de esta obra, pgs. 169-222, con el ttulo: Problemas actuales de cristologia.
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a l, aunque ciertamente por l) asumido o aadido, en defi nitiva nada nos dice sobre l y slo manifiesta, no lo que l es, sino lo que somos nosotros. Que Dios es hombre dice realmente algo sobre Dios mismo, y precisamente porque lo humano que es afirmado y en lo que Dios mismo se nos dice, dice algo real mente sobre Dios mismo, por esto es justamente esto humano realidad suya, propia de Dios, en la que nos sale al encuentro l mismo, y no slo una naturaleza humana distinta de l, de manera que con toda verdad se ha entendido y se ha asido algo de Dios mismo, cuando se entiende y se aprehende esto humano. Ni es lcito afirmar en muerta uniformidad lo humano de Dios con la divinidad de Dios, ni aadrselo tan slo como algo muerto, como algo que queda slo en s permanentemente como un mero remolque de Dios unido slo verbalmente con l por un vaco y. Cuando Dios muestra esto humano de l (como no es abstracto) nos sale ya siempre al encuentro, de manera que l mismo est ah; porque esta plena y autntica humanidad es siempre ella misma porque es suya, y es suya precisamente porque es humana con absoluta pureza y plenitud. Continuamen te estamos en peligro de equivocar el mbito en que el misterio de la Navidad encuentra su sitio dentro .de nuestra existencia que se trasciende a s misma, ese sitio exacto en que se ajusta como salvacin nuestra a nuestra vida y a nuestra historia; co rremos este peligro porque yuxtaponemos dentro del Verbo en carnado la divinidad y la humanidad, porque las predicamos casi slo yuxtapuesta o sucesivamente, porque yuxtaponemos su unidad y distincin como dos enunciados; no comprendemos que ambas tienen la misma razn y fundamento, aunque a nos otros esa razn slo se nos manifieste escondindose como un misterio en la dualidad de esos enunciados. No estara mal, por tanto, que conjurramos la experiencia del corazn para presentir felizmente lo que significa la encar nacin del Verbo. Bueno sera si esto sucediera en aquel silen cio en que uno, regresando a s mismo, se encuentra consigo mismo. Y si ni siquiera de esta forma podrn nunca ser sustitui das palabras que Jess dijo sobre s mismo, s que puede ser trada esta nuestra experiencia sobre aquellos conceptos en los que Jessprecisamente porque nos habl con palabras huma nas nos revel y comunic el misterio de la Navidad, su mis

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terio, por el mismo hecho de participar en nuestro misterio, en el misterio de ser-hombre. Pero cmo? Para el que calla, el que hace que todo se repliegue sobre su finita limitacin y otea sobre los mrgenes de sta, para ver ms all de ella y fuera de ella, aunque ms all no haya algo ms que ver, para se Dios est ah. Pero por de pronto quiz tan slo en la proximidad de la lejana. En una lejana que nos da la impresin de lo que consume y aniquila, cuando se nos acerca; en una lejana que, a nosotros y a las cosas entre sus barrotes de finitud, nos hace ver la defectibilidad y la posibilidad de la culpa. Y, sin embargo, precisamente en tonces y as es el hombre el abierto, el que no tiene en s lo que necesita para ser l mismo. A una piedra se la podra de finir en un sentido mucho ms exhaustivo por lo que ella tiene y es en s. Decir al hombre slo es posible si se habla de algo que l no es: de Dios. Hay que hacer teologa para haber conseguido hacer antropologa, porque el hombre es la pura referencia a Dios. Por eso es un misterio para s mismo, siempre de camino y fuera de s hacia el interior del misterio de Dios. Este es su ser: es definido por lo indefinible que l no es, pero ni siquiera por un momento es l y puede hacer brotar de s mismo lo que l es. Si a lo infrahumano queda bloqueada esta absoluta refe rencia, precisamente porque no es espritu, justamente esta referencia es en lo que el hombre cae, cuando intenta no preocu parse de otra cosa sino de s mismo: quiere mirarse fijamente a s mismo, y no puede conseguirlo de otra manera que con templando el misterio que l no es. Pero si esta referencia y este salto sobre los propios lmites se realizara absolutamente y, sin embargo, no quedara lo humano suprimido por ello, sino precisamente consumado en su propia naturaleza, porque ella es precisamente este exceso sobre s mismo; si esta asumpcin de lo definitivo que es la indefinibilidad misma del hombre ocurriera perfectamentey entonces no a partir del hombre, radicalmente incapaz para ello por s mismo, pues justamente en su trascendencia recae l siempre en su subsistencia sepa rante , sino desde Dios, es decir: si esta infinitud de Dios mismo se acercara por s misma absolutamente, si asumiera de tal forma que lo asumido quedara por esto mismo conservado, y, sin embargo, quedara transformado en la presencia y la tangi

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bilidad de aquello que en la infinitud de Dios sabe Dios de s mismo y en- aquella ilimitada libertad se dice a s mismo; si esta presencial tangibilidad ocurriera all donde slo puede ocu rrir, a saber, en aquel que, proviniendo del nfimo linde sin esencia propia de la realidad creatural, es ya siempre la absoluta potencia (aunque vaca) del mundo para la infinitud de Dios, es decir, en el hombre; si bajo el silencio del corazn dejramos que este presentimiento se perdiera en la infinitud a que tiende por su misma esencia..., entonces lograramos al menos una remota sensibilidad para la direccin de la que procede la afir macin del evangelio de la Navidad: el Verbo, que estaba en Dios y era Dios, se hizo carne y tuvo su tienda entre nosotros, y nosotros vimos su gloria. Tal vez pudiramos y tuviramos que decir ms. Cuando en este contexto hablamos de que el Verbo de Dios asumi la na turaleza humana, de antemano nos suponemos a nosotros mis mos (aunque tal vez no nos est permitido); nosotros, hombres, hemos supuesto como visible la naturaleza humana. Hemos pen sado la creacin como lo obvio, y l hacerse Dios criatura como lo ulterior, lo no obvio que descansa en aquello obvio. Sin duda es cierto que Dios pudo ser creador sin necesidad de identifi carse (encarnndose) con la creacin en la unidad de un slo sujeto. Tambin es cierto que vivimos ya familiarmente en la creacin cuando empezamos a saber de la Encarnacin. Pero cabra preguntar: no se basa la posibilidad de la creacin (quoad se, no quoad nos) en la posibilidad de que Dios mismo se haga criatura? No se funda la posibilidad de lo yecto (Geworfenes) en la posibilidad de n autoproyecto (Selbstentwurf) de Dios en el adentro de la finitud... de un autoproyecto de Dios, que es en s mismo la perfecta infinitud y que no ne cesita de ningn autoproyecto como realizacin de s mismo; un autoproyecto libre, que justamente por serlo enuncia lo que Dios es siempre: el amor dilapidador y prdigo? Y si es as (aqu no podemos detenernos a explicarlo), habra que decir propiamente: el mundo tal cual efectivamente es, es por ser Dios el dilapidador que efectivamente se da a s mismo prdiga mente. Y al hacer esto, es en lo otro, en cuyo interior se vaca, eso precisamente que nosotros llamamos hombre, la absoluta patencia para Dios, que no puede enajenarse ms que creando

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lo que le puede recibir. Cuando Dios se abandona a s misma, aparece el hombre, que, precisamente por eso, es justamente desde el linde de la nada (de lo material) la pura apertura para Dios. Cuando Dios se dice a s mismo hacia afuera de s mismo, hacia el vaco de lo no-divino, cuando hace teologa fuera de s mismo, lo que resulta entonces no es otra cosa precisamente que la antropologa, que l hace aparecer como su propio autoexpresin en la Encarnacin, y la antropologa no es para esta teologa un vocabulario previamente dado, sino lo que de ella misma brota. Aunque esto ocurre solamente porque Dios crea de la nada esta gramtica de su autoexpresin, esta gramtica puede enunciar a Dios y no slo a las dems cosas, precisamente por que procede de la teologa en cuanto tal, que antes dijimos. Y eso otro en que Dios se expresa a s mismo es lo humano en cuanto viviente, en cuanto se mueve a s mismo, en cuanto libre, en cuanto referido a Dios en movimiento creatural. Pues si la creacin, en el orden efectivamente real, ocurre origina riamente como un momento del enajenamiento de Dios en lo extrao que tiene l mismo que bosquejar y proyectar de ante mano para tener en qu enajenarse y, sin embargo, la creacin es produccin por Dios de algo absolutamente realpor Dios, que puede hacer algo ms que meras marionetas, que efectiva mente pueden afirmarse entre ellas, pero no ante Dios , enton ces, lo ms prximo a Dios, es decir, Dios en la carne, tiene que ser lo ms poderoso y lo ms vivo, el centro ms originario de la vitalidad y del seoro de s del mundo, precisamente porque (no: aunque) es Dios mismo. Si pensamos en algo as como un paso al lmite de esa nuestra propia existencia espiritual, rea lizada en el silencio, tal vez se nos acerque una adivinacin de la Encarnacin del Verbo y una mayor inteligencia del misterio de la fe. Si una existencia as fuera entregada absolutamente a lo infinito, si fuera absolutamente apropiada por lo infinito, si fuera asumida totalmente, mientras nosotros nos esforzamos por acercarnos a esa meta slo rudimentariamente y slo asintticamente, y si precisamente por esa asumpcin se produjera lo humano en su total libertad y consumacin, eso sera lo que es Jess; as podramos .confiar, en nuestro infinito movimiento, que la infinitud est cerca de nosotros en amorosa comuni cacin.

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Tal vez hayamos hecho demasiada teologa y demasiado poca introduccin a la meditacin, a pesar de que pretendamos esto y no lo primero. Pero volvamos al silencio, que, entendido correctamente desde la fe en el mensaje de la Navidad, es una experiencia del hombre infinito ( que slo as se puede sentir criatura!), y dice algo que, slo porque Dios se ha hecho hom bre, es como es. Aunque ni por la mera reflexin sobre nosotros mismos, ni por nuestras propias fuerzas podamos separar en esta experiencia existencial su calidad cristiana y su ser natural (no podemos salir del mbito de Cristo y de la gracia para conocer la naturaleza pura), podemos y tenemos que decir: Si Dios no hubiera nacido como hombre, nos experimentaramos interna mente de manera distinta. Si a eso mudo enorme que nos rodea a la vez como la lejana y la cercana prepotencia, queremos nos otros aceptarlo como la cercana acogedora y el amor tierno que no se reserva nada; si tenemos, adems, el valor de entendernos as cosa que solamente es posible en la fe y en la gracia (se sep o no) , es que hemos hecho la navidea experiencia de la gracia en la fe. Es una experiencia muy sencilla. Pero es la paz prometida a los hombres del beneplcito divino en buena vo luntad. Cuando se viene de all, cuando esta experiencia sube desde el corazn y encuentra su camino hacia la pluralidad de la realidad exteriorpuesto que ella misma tambin slo se en tiende a s misma al recibir desde fuera su propia interpreta cin , entonces esa experiencia tiene que encontrar en su tangibilidad histrica a aquel hacia el que tiende, iluminndole y al mismo tiempo iluminada por l, tiene que encontrar a Jess, en el que la total plenitud de la divinidad se nos hizo presente corporalmente en la humildad de nuestro propio ser. Y le en contrar en su realidad histrica, en su palabra, en la permanen cia de su presencia en la Iglesia, que celebra su fundacin en la Cena, al hacerle y tenerle presente verdaderamente en carne y sangre entre los creyentes. Por eso toda ntima celebracin de la Navidad que crece hasta la plena consumacin de su propio ser, slo puede terminar, cuando en la comunidad del Seor, en la comunidad que le tiene y que le representa ante el mundo, se da al creyente el Cuerpo en que el Verbo se hizo Carne y habita entre nosotros.

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ETERNA SIGNIFICACION DE LA HUMANIDAD DE JESUS PARA NUESTRA RELACION CON DIOS

I
Cuando en teologa meditamos sobre el culto al Corazn de Jess, intentamos decir qu significa el corazn en general y qu significa en especial el corazn del Seor, y despus habla mos de cmo este Corazn es el hontanar originario de todas las acciones salvadoras del Seor; hasta puede ser que nos pregun temos por qu este Corazn merece un culto especial de adora cin dentro de la totalidad personal de Cristo y qu puede sig nificar ese culto para nosotros. Pero creo que despus pasamos por alto una cuestin difcil no slo de responder, sino de for mular y aclarar; la cuestin es la siguiente: alcanza nuestro culto, en su verdadera realizacin, a eso que llamamos Corazn del Seor? Para entender qu significa esta pregunta hay que empezar un poco ms lejos. El hombre tiene que habrselas con muchas cosas y perso nas, y tiene que habrselas con ellas de los ms distintos modos. Tiene experiencias de la casa y del pas en que habita, tiene vivencias de las personas con quienes trata. Tambin tiene que habrselas con Dios. Se puede decir que todo lo tratado se divide, al fin, en dos grupos; tenemos dos nombres para ellos: mundo y Dios. En el mundo, en cuanto entorno nuestro, se rene todo lo que se nos presenta inmediatamente por s y en s, todo lo que por su propio ser entra en el mbito de nuestra ex periencia. Dios, en cambio, es el que est ms all; es, precisa mente, el conocido como lejano; el dado en su no ser dado; el presente en su incomprensibilidad y silencio. Es cierto que ha hablado a los cristianos en su Revelacin y que se nos ha hecho visible aqu abajo, en la carne tangible de su Hijo; pero todos estos signos siguen siendo la invitacin a que, mediante lo vi sible, seamos arrebatados hacia el amor de lo invisible (vi per visibilia ad invisibilium amorem rapiamur). Es cierto que san tifica y redime al mundo mismo, pero lo redime forzndolo, y a nosotros nos concede dinamismo (llamado amor sobrenatural

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mente creyente) para arrojarnos a la tiniebla de su luz ado rando. Y ahora planteemos ya la primera cuestin: a qu trmino de la divisin de las cosas, con que tenemos que habrnoslas, pertenecen los ngeles y los santos, la humanidad glorificada de Cristo y su Corazn? Objetivamente pertenecen al mundo, ya que por mundo entendemos el conjunto de lo creado y porque algo sabemos de ellos por la fe, la experiencia o de otros modos. Pero (saber lgo de una cosa es distinto de tener que ha brselas realmente con ella, poseer una relacin real con ella; suponer tericamente la existencia de una cosa y tratar con ella existencialmerite, es decir, entregarse a ella, amorosa mente, son dos cosas distintas. Desde el punto de vista del trato real y amoroso, las personas a quienes se refiere la cuestin per tenecen ms bien a Dios. Para nuestra experiencia estn donde Dios est, las encontramos en nuestra conducta religiosa, y no de otro modo. Desde el punto de vista de la experiencia no per tenecen, pues, al mundo en torno que nos determina, sino a Dios, porque si no pertenecieran a Dios no habra ningn lugar para ellas. Pero aqu empieza la dificultad y la segunda cuestin: pue den pertenecer a Dios? No es que preguntemos si existen, sino si las encontramos al buscarlas en la direccin en que nos mo vemos religiosamente hacia Dios. Tampoco nos referimos al sen tido objetivo de la cuestin ni preguntamos si ellas saben algo de nosotros y de los actos que tienden hacia ellas, de las ora ciones, etc. Supongamos todo esto como evidente. Preguntamos, ms bien, si nosotros las alcanzamos con nuestros actos, si, ade ms de saber algo de ellas tericamente, podemos hacerlas reales para nosotros, en su existencia, tratando con ellas. O resulta que, cuando las buscamos en el allende en que est y tiene que estar Dios para poder ser Dios, se hacen como nebulosas y se convierten como en sonido y nombre, y se disuelven slo desde nuestro punto de vista, naturalmente en la tiniebla omnidevoradora, sin nombre y sin salida, que llamamos Dios? No se nos diga que la cuestin es una pura sutileza artifi ciosamente exagerada; no se nos diga que sabemos que existen sas personas y realidades, que podemos referimos intencional mente a ellas y que eso tiene un sentido y un provecho; que

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existe el puro hecho, que no slo podemos hacerlo sino que lo hacemos, y que contra los hechos no valen argumentos... Pero la cuestin es precisamente si hacemos realmente lo que creemos hacer; lo hacemos de veras o los nombres de los ngelesv de los santos y de la humanidad de Cristo no sonpara nosotros ms que etiquetas distintas que conjuran siempre la misma rea lidad: Dios? No planteemos la cuestin terica e intemporalmente, sino para nosotros, hombres de hoy! ; as planteada no es tan fcil contestarla. El hombre de pocas pasadas tal vez haya tenido una capacidad concreta y firme para hacerse reales personas y po deres numinosos independientes de Dios; tanto, que estaba con tinuamente en peligro de caer terica o, al menos, prcticamente, en el politesmo. Pero nosotros... no nos ocurrir justamente lo contrario? Lo que en este sentido mantenemos gracias a la doctrina objetiva d la fe, no son meros nombres que significan siempre lo mismo: Dios, uno y nico, siempre ms all de nuestra experiencia sensible del mundo, y que es como el resto de la atrofia de las realidades numinosas? No confiemos dema siado deprisa en las apariencias ni en los usos tradicionales de nuestra piedad. Hagmonos unas cuantas preguntas: quin de nosotros, al rezar el Confteor, ha confesado de veras sus pecados al arcngel San Miguel, logrando que esa confesin no sea una mera amplificacin retrica de su confesin a Dios? En realidad de verdad, no hemos perdido tambin a nuestros propios difuntos? Tal vez recemos por ellos, porque as es cos tumbre y porque, si no rezramos, tendramos remordimientos. Pero por lo dems, confesmoslo honradamente, se nos han hecho inexistentes. Pero esto no sera posible ontolgica y existencialmente, si tuviramos con lo santo la relacin que creemos tener; porque esta relacin se apoya fundamentalmente en la relacin general con los hombres que se han convertido en ultramun danos o ultraempricos. Abramos uno de lo manuales teolgi cos al uso sobre los novsimos, sobre la eterna bienaventuranza: cunto se habla en l del Seor encarnado? No est todo de vorado por la visin beatfica, que es la inmediata relacin con la nuda esencia de Dios? Es cierto que esta relacin est con dicionada histricamente por un suceso pasado, por la existen cia de Cristo, pero es concedida actualmente por mediacin de

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Jesucristo? Esta observacin sacada de la teologa actualmente comn (y eso la distingue de la antigua) no indica tambin que para nuestra verdadera capacidad de realizacin todo el mundo (en sentido objetivo) se ha hecho inexistente, y que desde nuestro punto de vista (quoad nos, no quoad sel) ha sido, en cierto modo, devorado por el llameante abismo de Dios, aunque hayamos conservado la terminologa opuesta y no lo confese mos? No ocurre en este caso casi lo que ocurre cuando ha blamos del amor y sus flechas? Hay algn joven que rece real mente a los santos, al santo de su nombre o al ngel de la guarda? Tal vez se venere (pero esto es algo totalmente distinto) a un santo conocido en su realidad histrica, como los paganos ve neran a sus antepasados histricos. Pero hay actualmente algn santo que tenga realidad.junto a Dios y aparte de l? . Se trata de una realidad realizada y no slo aceptada tericamente, de una realidad que sea actualmente propia y de cuya voluntad dependa algo, de una realidad cuyo contacto personal sea inten tado, de una realidad que se intente incorporar a la experien cia propia. Hay algn santo que tenga esta realidad junto a Dios o se dice una vez ngel y otra Mara, una vez Co razn de Jess y otra San Jos, realizando siempre lo mismo, la incomprensibilidad e inefable soberana de Dios, a quien uno se entrega absolutamente amando y temblando a la vez? No es esto y slo esto lo que nos parece el acto religioso? No nos parece todo lo dems un simple reflejo coloreado de Dios, que es uno,y siempre el mismo? No nos parece todo lo dems algo as como la refraccin prismtica de la nica luz blanca de Dios, algo que no tiene consistencia en s mismo? Por qu actual mente se nos hace difcil creer en la legin de los demonios? Por qu preferimos hablar abstractamente de lo demonaco, lo mismo que nuestros contemporneos paganosa quienes tras de la apariencia verbal de palabras ortodoxas nos parecemos, a veces, ms de lo que quisiramoshablan de lo santo y lo divino? Por qu nos sorprendemos de que en Hlderlin y en Rilke haya una capacidad realizadora de poderes numinosos de dioses y de ngeles, y la sentimos ms poderosa y fuerte que la nuestra propia? Sabemos, por ejemplo, que los ngeles de Rilke no son, en definitiva, ms que un adorno literario, en com paracin con lo que deberan ser para nosotros los ngeles de

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fe cristiana. Pero a la vez sentimos que los ngeles de Rilke son ms fuertes que los realizados en nuestra fe. Tal vez se entienda ahora el sentido de nuestra primera cuestin sobre el Corazn de Jess. Este Corazn, cuando no se lo convierte en mero nombre, ms colorista, de Dios y de la incomprensibilidad de su amor infinito, es un corazn humano. No es permitido glorificarlo slo por lo que en otro tiempo hizo. No puede ser slo objeto de un culto retrospectivo que se refie ra al Seor histrico, a su vida sobre la tierra. Ese Corazn que existe ahora, que ya no pertenece al mundo en torno que nos determina, que parece como perdido en la lejana de Dios, debe ser venerado, adorado y amado. Debe ser hecho real en nues tra piedad; no debe ser slo un nombre ni un reflejo coloreado que acompaa al nico acto fundamental, que es siempre el mismo y que se dirige a Dios y slo a l. Es de veras evidente que lo logramos? Ya sabemos que existe en s, que sabemos cosas de l, que podemos saber que es merecedor de culto y veneracin, que creemos que lo veneramos y que queremos, de hecho, venerarlo..., pero todo eso no es una respuesta afirmativa y absolutamente segura a nuestra cuestin. No hay sino ob servar ms de cerca y ms detenidamente ciertas formulacio nes de ese bienintencionado e intentado culto al Corazn de Jess para caer en la cuenta de que se trata de un culto mo notesta a Dios titulado de otra forma y de que no es tan fcil contestar afirmativamente a nuestra cuestin. En tales formula ciones se podran sustituir las palabras Corazn de Cristo y Cristo por Dios sin que cambiara nada el sentido o la in tencionalidad existencial de la oracin. Seal de que lo dicho no ha sido realizado religiosamente de verdad. La cuestin terica planteada se convierte, claro est, inme diatamente en una cuestin prctica: si no es evidente que el acto religioso alcance al Corazn de Jess, en cuanto distinto de Dios, cmo puede lograrse que lo alcance? Sabemos ya a priori que esta cuestin propone una verdadera tarea y que est jus tificado el ensayo de hacerla, porque tiene que haber un culto latrutico a la humanidad de Cristo y una veneracin a los n geles y santos.

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II
Al responder a esta cuestin tenemos que prescindir a priori de la parte ms difcil: el aspecto subjetivo del problema, que plantea la atrofia de la capacidad existencial de realizar poderes autnticamente numinosos y distintos de Dios. Podramos decir que, como ya no corremos el peligro de ser politestas, esta mos en peligro de no poder venerar la santidad creada; estamos en peligro, por tanto, de que Dios palidezca hasta convertirse en un postulado abstracto de la razn terica o prctica con ciertos ribetes religiosos. Pero ya hemos dicho que no vamos a hablar aqu de cmo puede ser despertada, cultivada y des arrollada esa capacidad humana original, en cierto modo pre cristiana, y adventista en cuanto capacidad humana y poten cia natural-de realizar un allende, autnticamente plural y re ligioso, con ngeles y santos, muertos y demonios. Tal mayutica existencial es aqu una tarea que supera nuestras fuerzas y nues tro tiempo. Aqu no podemos hacer otra cosa que intentar contribuir un tanto a resolver nuestra cuestin desde el punto de vista obje tivo. Se trata de dos reflexiones: una, general y fundamental, sobre la relacin de las realidades (numinosas) creadas con Dios creador, y otra, especial, sobre la humanidad de Cristo y su Corazn humano. Nuestra insensibilidad existencial y la debilidad de nuestra potencia realizadora de poderes extradivinos, que incidan o de ban incidir en el mbito de los actos religiosos, proceden al menos en parte de un falso concepto de Dios que en el fondo no es cristiano, sino pantesta o teopantista \ El verdadero Dios no es el que mata para vivir l mismo. Dios no es lo verdadero que atrae hacia s y succiona en cierto modo la verdad de las cosas distintas de l; no es el esse omnium. Las cosas son tanto ms reales, cuanto ms se acercan a l; la persona es tanto
1 La palabra alemana es theopantistisch y nos hemos permitido ese neologismo, cuyo sentido es claro atenindose a las etimologas. La pala bra pantesmo, como es sabido, deriva de icavtct 0es (todo es Dios), y el neologismo, por lo dems ya explicado n el contexto del captulo, deriva de Oeifc xavxct (Dios es todo). (N . del T.)

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ms independiente, cuanto ms crece Dios en ella o ante ella. Lo creado por l no es malla o velo que se disuelve al sol como la niebla cuanto ms religioso se es, cuanto ms se reconoce lo absoluto. Es verdad que nosotros lo sentimos as, y sera impor tante saber por qu sentimos as. Pues esta fundamental situa cin existencial, por muy profunda y humilde que parezca, es hybris causada por el pecado original; en el fondo no es cris tiana. Se ama lo absoluto, pero no a Dios, creador del cielo y de la tierra. En el fondo se odia lo creado, porque no es lo incondicionado en s mismo; suele ser llamado lo relativo, lo contingente, lo que respecto a Dios slo es definible negativa mente, la mera limitacin del ser, infinito en s, que es lo nico que importa; y se olvida que precisamente lo condicionado es lo amado incondicionalmente por el Incondicionado, que lo con dicionado tiene, por tanto, una validez que lo hace ser ms que lo meramente provisional, ms que lo que se disuelve ante Dios; se olvida que este absoluto creado nos prohbe que lo definamos slo negativamente, incluso al compararlo con Dios (y esto, a pesar de la filosofa, que tampoco entre nosotros est todava suficientemente bautizada). No se puede decir que todo esto son enunciados ontolgicos, insignificantes para el acto religioso. Precisamente cuando, en la realizacin de nuestra existencia, caemos religiosamente ante lo absoluto, y caemos cristiana y no platnicamente (y en esto, todo aristotelismo y toda la filosofa occidental, hasta el idealis mo alemn, conservan todava demasiado platonismo), llega mos, en el centro mismo del acto religioso, al amor absoluta mente serio, a lo creado por el Amor, a lo vlido y eterno, a lo viviente, a lo que de veras es, porque (no aunque) es por ese Amor; llegamos a lo significativo e importante en s, a lo que no podemos pasar por alto, a lo que no podemos sencilla mente encontrar contenido eminenter en Dios (si fuera de otro modo, Dios no lo habra amado con amor real y verdadero, li bremente creador). Si llegamos as, religiosamente, al Dios que ama absoluta y verdaderamente en serio a lo creado, tenemos que amarlo como es, y no nos est permitido querer hacerlo lo que no es, y me nos quererlo sacrilegamente, en el mismo acto religioso; no nos est permitido convertirlo en a-mundano ( =weltlos), tenemos

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que amar con su mismo amor lo que l ama; tenemos que amar lo, por tanto, no como lo transitorio o como la nube que di solviendo sus contornos palidece ante la infinidad que se alza frente a nosotros, sino como lo vlido ante Dios y eternamente justificado, es decir, como lo religiosa y numinosamente vlido ante Dios. Ante el Dios del Cristianismo tiene sentido y justificacin un mundo plural de lo numinoso. El esfuerzo que nos cuesta comprobarlo es el escuerzo de superar nuestro no-cristianismo y nuestra tendencia a caerpor culpa del pecado original en el dilema: Dios o mundo. El esclavizante culto politesta a las fuer zas y poderes de este mundo no es ms que la otra cara del dilema: numinosidad exclusiva del mundo sin Dios nico y vivo. Pero lo contrario responde a la misma escisin: atesmo del mundo (a-tesmo, Golt-losigkeit=ia\ta de Dios). Estamos en peligro de venerar a Dios (al menos, querer venerarlo) y dejar que el mundo sea a-teo. Pero lo cristiano sera venerarlo como querido y amado por Dios, como jerarquizado, porque el amor que le es regalado tambin es jerrquico; y, por tanto, venerarlo en sentido propio, religiosamente, all donde ha en contrado ya su definitiva y eterna validez ante Dios, en las cumbres matutinas y vespertinas de su historia: en sus ngeles y santos. Tarea de la teologa sera, pues, estudiar ms profunda y vivamente que hasta ahora, cmo y por qu es verdaderamen te acto religioso originario lo que llamamos dula (veneracin) en oposicin a latra (adoracin), de qu manera depende del acto religioso dirigido a Dios y es en verdad un acto religioso; cmo puede y tiene que ser realizada en cuanto tal sin ser subsumida o anulada por el acto de latra. Hasta en la teora de la mstica cristiana se ve la dificultad de cristianizar el acto reli gioso originario. La mstica ha estado siempre (incluso en San Juan de la Cruz) tentada de hacer que todo desapareciera en el acto mstico ante Dios, y siempre ha necesitado corregir pos teriormente ese primer planteamiento panentestico para poder comprobar que el mstico poda y tena que ocuparse tambin de la humanidad de Cristo. En todo caso, es evidente que la cuestin de la capacidad de poder tomar en serio las realidades distintas de Dios y de poder realizarlas en el acto religioso, es una cuestin de la mxima

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importancia dentro del Cristianismo. El-hecho de que para la piedad vulgar no tenga esa importancia, no es ningn argu mento en contra. La piedad vulgar, para la que a priori Dios es una realidad junto a otras, no ve dificultad, naturalmente, en conceder a San Antonio una magnitud muy considerable, im portante y eficaz junto al Espritu Santo. Pero eso ocurre pre cisamente a costa de Dios y de la verdadera relacin con l; y Dios no soporta dioses extraos junto a s (ni siquiera a los que procuran evitar el nombre de Dios). Pero cuando Dios es para nosotros verdaderamente Dios, cuando es el fuego devorador, el sencillamente Incomparable, el Acercado en la gracia desde la lejana ms radical, reconocer en esa llama abrasadora y en esa cegadora luz la verdad, autenticidad y validez de la realidad creada y amada por l, reconocer que, en lugar de aniquilarlo todo en ese mar de fuego a infinitos grados de temperatura, lo vivifica en s y para nosotros, reconocer todo esto y realizarlo, slo es posible para la madurez de la relacin con Dios, lograda en el Cristianismo. Y como esa madurez es tambin tarea de nuestro desarrollo religioso dentro de la verdadera gracia de Dios, que obra siempre de manera distinta de lo que nosotros podamos pensar, debemos trabajar y esforzarnos por conse guirla. Abandonar la criatura y apartarse de ella es la primera fase para nosotros, pecadores, siempre nueva del hallazgo de Dios. Pero slo la primera. El servicio a la criatura, regresando al mundo enviado por Dios, podra ser la segunda fase. Pero todava hay otra: encontrar en Dios la criatura misma en su na turaleza propia e independencia; encontrarla en medio de la inexorabilidad celosamente llameante del ser divino, todo en todas las cosas; encontrar todava esta criatura all dentro en el centro, encontrar lo pequeo en lo grande, lo limitado en lo ilimitado, la criatura (ella misma!) en el Creador: sta es la tercera y suprema fase de nuestra relacin con Dios. En ella nosotros, que hemos partido desde el mundo hacia Dios, volve mos con l en su salida al mundo; y estamos lo ms cerca po sible de l, donde l est lo ms lejos posible de s mismo: en su verdadero amor al mundo; porque, si Dios es el amor, esta remos lo ms cerca posible de l, donde l se encuentra lo ms lejos posible: en cuanto Amor en-amorado del mundo.

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A esta luz debe verse la cuestin especial del culto a la hu manidad de Cristo, en general, y a su Corazn humano, en particular. El hecho de que Dios mismo sea hombre, es la cum bre nica ( = einmalige) y la causa ltima de la relacin de Dios con su creacin; en esa relacin Dios y la creacin crecen en l misma medida (y no de manera inversa). La positividad de la creacin no slo frente a la nada, sino tambin ante Dios, recibe, por tanto, en Cristo, su culminacin cualitativamente nica, porque, segn el testimonio de la fe, esa humanidad creada es el punto intermedio permanente, por el que debe pasar ineludiblemente todo lo creado para encontrar la plenitud de su eterna validez ante Dios. El es la entrada y la puerta, el A y el O, lo abarcador, en lo que, por haberse encarnado y hecho hombre, tiene su consistencia la creacin. Quien le ve, ve al Padre, y quien no le ve a l el hecho hombre , tampoco ve a Dios. Podemos hablar de lo absoluto sin necesidad de aludir a la carne no-absoluta del H ijo, pero slo en l podemos encontrar verdaderamente al Absoluto, en el que la plenitud de la divinidad est escondida en la corteza terrena de su humanidad. Sin l, todo absoluto de que hablamos o que creemos haber logrado en el fervor mstico no es, en definitiva, ms que el correlato obje tivo jams alcanzado de la infinidad vaca, hueca y tenebrosa que somos nosotros mismos, de la infinidad que se devora a s misma, de la infinidad de la finitud insatisfecha; pero nunca ser la bienaventurada infinidad de la plenitud verdaderamente ilimitada; sta slo puede encontrarse donde est Jess de Na zare, este finito y concreto, este contingente, que permanece por toda la eternidad. Pero lo decisivo para la cuestin fundamental que nos ocupa es esto: Jess hombre n slo fue por una vez de decisiva im portancia para nuestra salvacin, es decir, para nuestro hallazgo real del Dios aLboluto, por sus obras histricas y ya pasadas de la Cruz, etc., sino ' c es ahora y por toda la eternidad, como el hecho hombr1 y permanecido criatura, la permanente apertura ' de nuestra finitud al Dios vivo de vida eterna e infinita; y, por tanto, l es, tambin en su humanidad, la realidad creada que nos representa en el acto de nuestra religin, de manera que sin el acto orientado a su humanidad y dirigido (implcita o expl citamente) a travs de ella, no alcanza su meta el acto religioso

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fundamental orientado a Dios. En la eternidad slo se puede contemplar al Padre a travs del H ijo ; y se le contempla remediatamente precisamente de ese modo, pues la inmediatez de la visin de Dios no niega la eterna mediacin de Cristo hombre. Es cierto que la verdad de la mediacin eterna objetiva'y sub jetiva de Cristo-hombre apenas corre el peligro de ser negada ira thesi por ningn cristiano, pero por otra parte est lejos de haber sido meditada y estudiada como debera haberlo sido. La mayora de las veces meditamos en la mediacin histrica y moral del H ijo del hombre durante su vida terrena. Y as la humanidad de Cristo se va haciendo insignificante en nuestra conciencia religiosa media. Por el saber conceptual de la fe sa bemos que la humanidad de Cristo existe todava, que es biena venturada, que est transfigurada, que goza de la visin beatfica. En la meditacin (n o en el dogma, naturalmente!) se dedica, tal vez, un pensamiento piadoso al hecho de que en el cielo se podr tener una alegra accidental contemplando la humanidad de Cristo; es una alegra accidental junto, a la visin beatfica (en la que est dado ya supereminenter todo otro conocimiento y bienaventuranza, por lo que no se ve bien qu otra cosa pueda interesarle a uno). Pero dnde est el saber claro y articulado en conceptos ontolgicos sobre el hecho de que sigue siendo verdad eternamente aquello de que nadie reconoce al Padre sino el H ijo y aquel a quien el H ijo quiere revelrselo, y aque llo otro de que quien me ve, ve al Padre? Dnde est la clara conciencia de que mi salvacin, mi gracia, mi conocimiento de Dios se basan ahora y siempre en el Verbo hecho carne? La dificultad de formularlo en conceptos metafsicos, fundamentarlo y hacerlo, en cierto modo, comprensible, no es razn para pa sarlo en silencio. Es ms fcil demostrar, aparentemente, que no es posible. Pero con todas las verdades de la fe pasa lo mismo. Y los telogos no estn inmunes del peligro de silenciar o negar, con filosofemas racionalistas, ciertas verdades de fe plenamente visibles en la conciencia directa que tiene la Iglesia de la fe, pero que no estn expresamente en el Denzinger. Existen ensayos de hacer ms patente esta verdad, ensayos que tendran que ser mejor construidos y profundizados. La doctrina de la eterna liturgia e intercesin de Cristo en el cielo pertenecen a este contexto. Y desde esta perspectiva, que es la sola

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adecuada, habra que pregunar tambin si la doctrina de la cau salidad instrumental fsica de la humanidad de Cristo, respecto a todas las gracias y a toda gracia, no ha dado con una verdad que hay que mantener a todo precio, aunque esta doctrina no la haya estructurado ms que de forma muy problemtica -y sin haber alcanzado an sus propios supuestos. Todo telogo ten dra que preguntarse: tienes una teologa en la que el Verbo, que es hombre y precisamente por serlo, sea el Mediador nece sario y eterno de toda salvacin, no slo una vez por todas en el pretrito, sino ahora y por toda la eternidad? Y lo es de manera que como Dios-Hombre se encuentra en el interior de todo acto religioso tambin con su humanidad, hasta tal punto que este acto se dirige (consciente o inconscientemente) a Dios a travs de esta humanidad, y as resulta sta, siempre y esencialmente, el objeto mediador del acto latrutico nico que tiene a Dios por blanco? Habra que hacer caer en la cuenta de que con esta problemtica cristocntrica no aludimos tan slo al acto religioso fundamental de que tambin se puede adorar al Verbo encar nado, incluso en su humanidad. Esto se dice, felizmente, en toda dogmtica; pero, por desgracia, lo que no todas las dog mticas dicen es que el acto religioso en s y siempre, si es que pretende alcanzar a Dios, tiene y ha de tener precisamente esta estructura encarnatoria (inkarnatorische), que es la nica que corresponde subjetivamente a la objetiva situacin fundamental: que Dios se ha comunicado al mundo en el H ijo hecho hombre y que, por esto, permanece ste por toda la eternidad el Cristo. Con esto no queremos decir, naturalmente, que esta estructura encarnatoria del acto religioso, como tal, tenga que ser siempre expresamente consciente, ni tampoco que, dada la estrechez de nuestra conciencia terrenal, sea posible y exigible intentar en cada acto el explcito acceso a Dios por el H ijo hecho hombre. Nadie esperar que hagamos aqu esta teologa que postula mos. Basta haber indicado, al menos, que puede y debe haberla. Y siendo as podemos contestar, al menos en parte, a la pregunta que hacamos al principio. Si el Corazn de Jess significa el centro original de la realidad humana del H ijo de Dios, tiene que haber un acto religioso fundamental que se dirija a Dios a travs de ese centro. Y en este acto, el Corazn no puede ni debe ser slo un nombre y una palabra vaca, cuyo contenido

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real, religiosamente realizado, sera la realidad indescriptible e inefable de Dios; Corazn significa entonces un corazn ver daderamente humano; y ese Corazn es verdaderamente mentado, nuestros actos se refieren realmente a l, existe realmente para nosotros, y no slo en s. En su finitud, en la descriptible evidencia de su amor, se distingue aunque es inseparable de la terribilidad del amor divino que puede esconder en su origen abismal gracia y justicia, piedad e ira; y que slo se nos hace amor evidente, al encarnarse en el Corazn de Jess, to mando carne de nuestra carne en la finitud de nuestra existencia. Este Corazn, verdaderamente l mismo, es mentado como objeto y fin, o mejor dicho, com o centro mediador, como centro de la mediacin por el que debe pasar cualquier movimiento nuestro para llegar realmente a Dios. Ut apertura Cor. .. piis esset requies et poenitentibus pateret salutis refugium ( =para que el Corazn abierto... fuera un lugar de descanso para los piadosos y es tuviera abierto a los penitentes como refugio de salvacin). Estas palabras no son audacia y exageracin piadosa, sino que son absolutamente exactas, aunque la teologa escolar no las haya re cogido. El Corazn no es slo el centro original de la existencia humana del Seor, sino que, sindolo, es el centro de la media cin, y sin l no hay posible acceso a Dios; es una puerta que nunca se puede dejar detrs-aqu las palabras humanas son sumamente inadecuadas . Slo se llega pasando continuamente por el centro mediador de la humanidad de Cristo. Del mismo modo que no se deja de ser criatura al participar de la divinidad. Se puede ser cristiano sin haber odo ni una palabra humana sobre el Corazn de Jess. Pero no se puede ser cristiano sin que el espritu pase en el Espritu Santo a travs de la humani dad de Cristo, y, en ella, a travs del centro unificador que lla mamos Corazn.

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SOBRE LA TEOLOGIA DE LA ABNEGACION La teologa de la abnegacin (desprendimiento, renuncia), aqu tratada, pertenece al dominio de la teologa de los consejbs evanglicos, porque por abnegacin entendemos aqu algo comn a los tres consejos. Por abnegacin entendemos la ab negacin verdaderamente radical, expresada en los consejos evanglicos como forma duradera de vida, y no cualquiera re nuncia a cualquier bien (a un impulso desordenado, por ejem plo), que es lo que tiene que exigir toda tica. Slo a lo largo de nuestras reflexiones se ver, naturalmente, que no se trata de una abnegacin gradual del tipo de la que suele exigir toda tica, sino de algo esencialmente distinto por su contenido. Slo despus de haber definido con ms precisin la esencia teolgica de esta abnegacin, podremos decir si este algo comn, dado en los consejos evanglicos (porque todos renuncian algo: riquezas, matrimonio, libre autodeterminacin), define la esencia de tales consejos. En un espacio tan limitado no es po sible fundamentar con ms precisin lo que vamos a decir. Nos contentaremos, pues, cpn formular tesis, con la esperanza de que sean en cierto modo claras sin ms fundamentaciones. I. 1. La perfeccin cristiana consiste, nica y exclusiva mente, en la perfeccin del amor que se nos ha dado en Cristo por el Espritu Santo, el cual, a su vez, se nos comunica en la justificacin y santificacin. Este amor abarca a Dios y a la uni dad de las criaturas espirituales en el reino de Dios. Tiene, pues, carcter teolgico y por su origen (Cristo en la Iglesia) y por su fin (la unidad en Dios de todos los que se salvan) tambin eclesiolgico 1. Por ser amor soferenatural, desborda este amor al hombre y le hace desbordarse a s mismo y desbordar a su mundo y quedar prisionero de ste en s mismo (aunque sea delante de Dios) hacia el interior de la vida misma de Dio, venida ya a este mundo, pero escondida todava en la fe; tiene,
1 Eclesiolgico tambin en el sentido de que este amor, dada su esencia, tiene que tener en la Iglesia una concrecin histrico-visible co rrespondiente al carcter visible-invisible o sacramental-misterioso de la Iglesia.

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por tanto, carcter esca/o/gicotrascendente (supramundano). El carcter de este amor puede ser llamado trascendente, porque est orientado hacia Dios tal com o l mismo es en s como fin sobrenatural, y trasciende, por tanto, el mundo (y a Dios en cuanto mera causa del mundo). Este carcter es escatolgico, porque (aunque existi siempre en el mundo inuit'u meritorum Christi) existe en el mundo por la sola razn de que en l acon tece el advenimiento escatolgico de Cristo al fin de los tiempos. Desde que Cristo se manifest, el amor tiene este carcter en un sentido mucho ms radical y expreso que antes de su venida, porque nicamente desde la Encarnacin de Cristo (con su muerte y resurreccin), qued convertida la apertura del mundo a la intimidad misma de Dios en un dato de la Historia sagrada, dato revelado expresamente en el Verbo, irrevocable ya, e hist ricamente accesible. Como respuesta al amor redentor de Dios al mundo en todas sus dimensiones, este amor es redentor, protec tor y salvador y, por tanto, no puede tener el exclusivo ca rcter de huida hacia Dios, sino que es ms bien, en este sen tido, csmico (mundano): tambin todo ser humano que persiste referido a lo que tiene sentido intramundano, puede, por tanto, configurado desde dentro por el amor divino (I 2), llegar a ser autntica realizacin de ste, y parte, por tanto, de la plenitud del amor. Evidentemente que esta accin, precisamente porque aun considerada intramundanamente tiene un sentido, no puede ejercer una neta funcin indicativa o representativa dentro del mundo del carcter escatolgico del amor, sino que ms bien lo oculta. 2. Este amor es una realizacin de la existencia humana junto a otras realizaciones (una virtud junto a otras virtudes), pero tambin es la realizacin total de la existencia humana en la gracia de Dios. En este segundo sentido, todas las dems rea lizaciones virtuosas posibles son medios del amor. Es decir: nacen de l, son configuradas por l, son su expresin y mani festacin; en ellas se revela l como en su signo, como en su encarnacin. Las dems virtudes son la concrecin del amor en la pluralidad (permanente) de las mltiples dimensiones de la existencia humana; el amor, diversificndose y permaneciendo t mismo, se revela realmente en ellas y no consiste slo en la suma de las dems virtudes; por eso puede realizarse en ellas de

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modos distintos y variados sin tener que perder nada de su pro pia plenitud y perfeccin. Todos han sido llamados en Cristo Jess al amor. Pero con respecto a la realizacin concreta, en .el Mediador, de las mltiples dimensiones de la existencia hu mana, que por su pluralidad imponen y permiten configuracio nes diversas de la vida del hombre, cada uno tiene su propia llamada (Ruf), su tarea a cumplir (B e m f); y esta tarea pro pia no es adecuadamente deducible de principios generales, sino que se basa en una vocacin 2 (Berufung) verdaderamente es pecial. II. 1. La abnegacin en el orden sobrenatural (que por esencia tiene un ndice histrico, y vara, por tanto, a lo largo de la Historia Sagrada hasta su definitividad escatolgica en Cristo), tal como es entendida y ejercitada en el Cristianismo, no puede ser explicada adecuadamente desde una tica puramen te natural; y mucho menos puede ser explicada as su existencia cristiana. Su esencia no es un dato o exigencia de la lex naturalis. Con otras palabras: su verdadera esencia no es deducible como exigencia de la armona de la naturaleza humana o como adies tramiento para ella. No se puede explicar como tctica ofen siva contra la concupiscencia 3 (en cuanto, segn las normas de la tica natural, sta tambin aparece como un peligro de contravenir la ley natural, como la fuerza hacia abajo del mundo moral). Hasta se puede dudar con toda tranquilidad de que, en este sentido y respecto al hombre normal, sea un medio me jor de conseguir la armona de los impulsos naturales bajo el imperio del espritu. No es, pues, casual, no es tampoco exclusi vamente ndice de la pecaminosidad y dureza de corazn de los hombres, que no haya existido (por ejemplo, en forma de celi bato) antes de Cristo, que en . el Nuevo Testamento haya sido claramente deducida de la situacin creada por la venida de Cristo, y que en cuanto seguimiento de Cristo suponga la venida del Seor a quien se debe seguir. 2. Como tambin la abnegacin es un comportamiento vir tuoso hacia la perfeccin cristiana, que slo del amor puede
2 Cf. Karl Rahner, Sobre el problema de una tica existencial for mal, tomo II, pgs. 225-243.
3 Cf. el siguiente artculo de este volumen, pgs. 73 y sigs.

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recibir la plenitud de su ser, el sentido ltimo de la abnegacin tiene que ser determinado desde el amor. 3. La abnegacin cristiana, en su verdadera esencia, sacri fica valores y bienes intramundanos positivos. Estos valores (co mo veremos ms tarde con ms claridad) no son nicamente valores tiles o vitales con carcter de meros medios para un fin (bonum utile), sino que, a pesar de toda su relatividad y sub ordinacin a los valores superiores, tienen sentido en s mismos (bonum honestum). Pues la sociedad conyugal y la libertad para desarrollar la existencia humana disponiendo de los supuestos materiales y de autonoma (riquezas e independencia) son valo res que tienen sentido en s mismos. En un orden puramente na tural no habra valores por los que pudieran ser sacrificados. En tal orden ocurrira, a lo sumo, que el individuo sera estorbado de hecho por las circunstancias en la consecucin de esos bienes (una de esas circunstancias es la necesidad de conseguir un bien que impide en concreto la consecucin simultnea de otro). Pero esto no demuestra que en el orden puramente natural tengan que ser sacrificados esos bienes o que haya que renunciar activamen te a ellos sin que lo impongan determinadas circunstancias. Toda desestima resentida de esos bienes, que pretenda tenerlos por menos valiosos, por peligrosos (para la moral natural) o por vulgares desde el punto de vista mundano es, por tanto, ob jetivamente falsa y sospechosa de tener motivos {sicolgicos se cretos (cobarda, incapacidad para la vida), y pone adems en peligro el verdadero sentido y la autntica realizacin de la ab negacin cristiana. 4. El amor cristiano, en cuanto csmico (I 1), puede ser realizado tambin afirmando positivamente los valores intramun danos (matrimonio, libertad, riqueza). Por eso en este mundo existe tambin una perfeccin cristiana aparte de los consejos evanglicos. Cuando se dice que tambin el laico debe tener el espritu de los consejos evanglicos, en realidad con esto no se dice sino que debe tener el espritu del amor perfecto. En la medida en que la realizacin de los consejos evanglicos tiene su propia esencia (I 2) (aunque el amor puede informarlos y con vertirlos en expresin de su propia esencia) el laico no tiene tal espritu, ni tiene por qu tenerlo. Con esto no se toca la cuestin de si toda vida cristiana, por el hecho de ser una con

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tinua aproximacin a la muerte y, por tanto, a la experiencia de la caducidad y problematicidad de todos los valores ultra mundanos, no se abre y tiene que abrirse necesariamente al espritu y a la realidad misma de los consejos evanglicos, para ser perfecta. Tampoco negamos claro est que toda vida cris tiana tenga que realizar tambin la renuncia cristiana (en el sen tido que aqu estudiamos); evidentemente no tiene que realizar la como forma de vida expresamente asumida delante de la Igle sia, tal como ocurre en los consejos evanglicos. En este sentido, entre las distintas posibilidades de vida cristiana, slo puede haber diferencias de acentuacin, aunque tales diferencias de terminan de hecho formas de vida distintas (como el matrimo nio, por una parte, y el celibato ratificado ante la Iglesia, por otra). III. 1. Cuando se trata de sacrificar valores positivos de la existencia humana intramundana, el sentido de esta renuncia slo puede ser ste: elegir una expresin del amor, que tiende a realizar a ste, precisamente, en la expresin de esta abnegacin, por cuanto este amor es sobrenatural-escatolgico y, como tal, a la vez eclesial (eclesiolgico), y este rasgo esencial del amor cristiano slo puede cobrar su expresin en la visibilidad y tan gibilidad de la Iglesia precisamente en la renuncia a un positivo valor intramundano. Expliqumoslo : a. Cuando preguntamos cmo puede el hombre dar expre sin a su amor de Dios en las dimensiones de otras virtudes, dado que ese amor es escatolgico, es decir, amor al Dios que, a pesar de haber venido, se esconde todava en la lejana de la fe, al Dios de cuya vida debe participar la Iglesia precisamente en cuanto esa vida no se objetiva en el mundo ni en sus valores, slo podemos contestar: renunciando a un valor intramundano positivo (en tanto que tal renuncia no es precisamente la posi bilitaron tcnica de la consecucin de otro valor intramundano). Pues tal renuncia o es absurda o es realizacin y expresin de la fe, esperanza y amor que tienden hacia Dios, que es por s mismo y sin mediacin del mundo la meta del hombre perte neciente al orden sobrenatural. La renuncia a un valor positivo sera absurda si se hiciera por la renuncia misma; ya que eso es ontolgicamente imposible y ticamente (como intento) per verso. Un valor positivo slo puede, por tanto, ser sacrificado por

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otro ms alto. Se supone, naturalmente, que la renuncia a un valor y la consecucin del otro tienen entre s alguna relacin objetiva. Pero tal relacin puede ser muy diversa, y esto debe ser tenido muy en cuenta; ms tarde volveremos sobre este tema. Pero cuando el valor ms alto no puede ser experimentado en su propia realidad, como en el caso de un sacrificio intramundanamente racional y justificado, sino que tiene que ser en la medida que es dado esperado y credo, la renuncia a un valor a favor de otro adquiere una caracterstica propia de la abnegacin cris tiana, y slo de ella: renuncia a un valor experimentable a favor de otfo valor tenido solamente en la fe y en la esperanza, y esto como expresin realizadora del amor a Dios en cuanto escatolgico, y no tanto en cuanto (tambin) csmico. La cuestin se reduce, pues, a esto: en qu consiste ms exactamente la relacin objetiva entre la renuncia a un valor ultramundano en cuanto tal y la realizacin del amor (o la fun cin realizadora del amor que segn hemos afirmado debe tener la renuncia)? Dicho de otra manera y ms sencillamente: por qu, en qu medida y de qu modo es la abnegacin un medio del amor? No basta para responder ni la invocacin de la difi cultad de la renuncia ni la invocacin del ejemplo de Cristo (no basta, al menos, a esta altura de nuestras reflexiones). No basta lo primero porque lo que hay que explicar es, precisamente, por qu tiene que tener sentido para la realizacin objetivamente justa del amor el hacer algo difcil. Pues sin duda hay cosas difciles que, a pesar de toda su dificultad, no sirven como prueba o contenido del amor. Si se dijera que en nuestro caso la impor tancia de lo difcil consiste en que se trata de superar en una especie de ataque frontal los peligros del amor, habra que res ponder: por peligros del amor se entienden las contravenciones de la ley natural (que tiene sentido intramundano), no slo en cuanto que son inmorales en s, sino tambin en cuanto inevitable mente incompatibles con el amor divino. Pero entonces se pre tende establecer que los consejos evanglicos pueden se funda mentados por la lex naturalis. Y, por otra parte, es verdadera mente cierto que los consejos evanglicos evitan esos peligros? Es cierto secundum quid. Pero tambin es un hecho que crean nuevos peligros a lo moral. Es que toda su fundamentacin va a consistir, por tanto, en calcular el aumento y disminucin de 66

los peligros para la moralidad natural y en deducir despus ( con qu fundamento?) una mengua de los peligros y, por tanto, una ventaja a favor de los consejos evanglicos? Con esto no negamos que los consejos evanglicos sean difciles, ni que pueden ser un ejercicio heroico del amor, ni que puedan ser abrazados en cuanto ejercicios heroicos. Pero esta posibilidad supone que la abnegacin de los consejos evanglicos tiene sen tido y que hace al caso en cuanto realizacin del amor; sin em bargo, no lo razona. La renuncia a la propia vida, en el suicidio, por ejemplo, sera tambin difcil, y hecha por amor sera, por tanto, muy ventajosa para la realizacin del amor, si tal renuncia estuviera permitida. Por qu est, pues, justificada la renuncia en los consejos evanglicos? Invocar el ejemplo de Cris to no es todava posible porque no hara ms que desplazar la cuestin: por qu elegi Cristo la pobreza, el celibato y la obediencia? Qu elementos hacen que estas cosas sean apropia das para servir de realizacin concreta a su amor al Padre? El carcter que puede hacer de la renuncia expresin del amor, en cuanto ste es una virtud escatolgica, es precisamente este su carcter de abnegacin en cuanto tal, ya que tiene una funcin de representacin para el amor del creyente que des borda el mundo en la esperanza. Slo esta afirmacin necesita ya una larga aclaracin. Aquel a quien ha de amar el amor cristiano es Dios tal como l es en s mismo, y que constituye como tal el fin (sobrenatural) del hombre, el Dios que ha de ser amado desde la fe y la esperanza. El centro existencial del hombre ha sido, pues, desplazado del mbito de lo experimentable y tangible. Esta clase de actitud slo es posible ontolgica y existencialmente en la gracia sobrenatural. Los actos de abajo, los actos naturales y experimentables no pueden realizar por s mismos esa trascendencia sobre el mbito de lo natural. Todo acto naturalmente bueno puede de jacto ser elevado por la gracia e, informado por el amor de Dios, puede ser una parte de la realizacin de este amor divino. Pero por el solo hecho de que el acto naturalmente bueno sea de hecho elevado y confi gurado por el amor divino, no se manifiesta ya este amor ele vante y configurante en su trascendencia por encima de lo ul tramundano amado por el acto moralmente bueno. Esa tras cendencia no se hace visible en l, no es legible en l. Precisa

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mente por ser un acto natural y moralmente bueno, tiene (en cuanto positivo) su sentido ultramundano, su justificacin e in teligibilidad en s mismo. Por eso,, precisamente, es mudo respecto a otro orden superior y respecto, al sentido y fines que trascien den las dimensiones humanas. Una representacin positiva del amor escatolgico-trascendente no es, en absoluto, posible en el orden de lo moral (es decir, all donde no se trate ni de la palabra revelada de Dios, ni de los signos sacramentales institui dos por ella). Negar esta proposicin conducira a afirmar que lo naturalmente bueno tiene una ordenacin positiva a la gracia y al amor divino. Es que entonces no va a ser posible de nin guna manera tal representacin? S : en la abnegacin; pues pre cisamente en su negatividad es un testimonio realizado y tangi ble de que el hombre ha desplazado su centro de gravedad hacia un ms all del mundo: puesto que la renuncia a los ms altos valores positivos de este mundo o es intramundanamente absur da y perversa o tiene que ser considerada como gesto de fe de aquel amor que trasmonta el mundo y sus bienes (incluso los personales). El hecho de que la renuncia o abnegacin pueda ser asu mida como expresin de ese desplazamiento del centro de gra vedad de la existencia, slo se puede explicar por una llamada positiva (general e individual) de Dios, dado que tambin los actos positivos pueden ser santificados por el amor y que, por tanto, no se puede decir que la renuncia sea la nica forma posible de realizar el amor trascendente (aunque de hecho es su nica forma de manifestacin). Dios tiene que permitir expre samente ese abandono del mundo. Desde este punto de vista es evidente, sin ms, la relacin de esta renuncia con la muerte en general y con la muerte del Seor en especial. Es fundamental estar dispuesto ante la su perior voluntad divina, que posiblemente nos exige trascender nuestra naturaleza y trascendernos a nosotros mismos y nos con duce hacia lo oculto e imprevisible, encuentra en la muerte, objetivamente, el punto culminante de la situacin de la obe diencia (del hombre, del Seor). En la muerte el hombre es preguntado realmente, del modo ms radical, si est dispuesto a dejar disponer de s hasta lo imprevisible y si se renuncia a s mismo. La abnegacin cristiana es, por tanto, el aprendizaje 68

del morir en Cristo en cuanto la ms alta realizacin de ese radical dejar disponer-de-s-mismo. b. Si ahora preguntamos por qu ha querido Dios que esta representatividad del amor escatolgico-trascendente que es la causa de la abnegacin y de la llamada a ella exista gracias a una renuncia no justificable intramundanamente, nos vemos abo cados al aspecto eclesiolgico de esta renuncia. La Iglesia es la concrecin cuasi-sacramental de la presencia escatolgica de la salvacin de Dios en el mundo. Segn eso, Dios quiere que la Iglesia manifieste la trascendencia escatolgica del amor que constituye su vida interior. Y esto ocurre sacramentalmente (so bre todo) en el bautismo y en la eucarista, en los que el hombre, incorporado a la muerte de Cristo al ser bautizado, anuncia esta muerte hasta que l vuelva; y ocurre existencialmente en la ab negacin cristiana. La abnegacin, vista como parte de la ima gen externa y de la manifestacin de la Iglesia, se llama con sejos evanglicos en cuanto forma expresa y duradera de vida dentro de la Iglesia, como forma eclesistica de vida. Los conse jos evanglicos son, por tanto, un elemento esencial e irrenunciable de la estructura de la Iglesia, en cuanto que representan y manifiestan concretamente su vida interior: el amor divino que trasciende escatolgicamente el mundo. Y viceversa: la eclesicidad es esencial a los consejos evanglicos, porque exis ten precisamente para manifestar el principio, que es propio de la Iglesia y que, por serlo, se comunica al individuo. Pero de esto resulta, entre otras cosas, que el vivir concretamente estos consejos debe estar configurado de forma que puedan tener esa funcin indicadora y significativa en el respectivo medio his trico en que son vividos. El modo de burgus enguantado con que suelen, a menudo, ser discretamente vividos actualmente en las rdenes religiosas, encubre y desfigura su sentido, que es confesar que la Iglesia no es de este mundo y que hace una vida qu, desde las perspectivas intramundanas, es escndalo y lo cura. El amor a Dios realiza su carcter csmico en cuanto que es vivido en el mundo (cfr, I I). Pero las acciones mundana mente plenas de sentido slo pueden aparecer como expresin y representacin del amor en cuanto csmico, cuando son hechas por hombres que estn dentro de la Iglesia y en unidad amorosa con aquellos en cuya renuncia se manifiesta el amor en cuanto

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escatolgico-trascendente. Pues el sentido intramundano de estas obras oculta de por s su haber-sido-hechas por amor. Las obras slo son testificadas creyentemente como acciones del amor es catolgico-trascendente, cuando los hombres que las hacen par ticipan, por su unidad amorosa, en la Iglesia y con la Iglesia, de la visibilidad de la Iglesia total en la que se manifiesta ese amor por medio de la renuncia. Y viceversa: la renuncia slo es cristianamente verdadera, cuando se hace y se muestra no como realidad que pueda por s misma conquistar a Dios, sino como gesto vaco (incluso prohibido por la sola naturaleza) del cora zn vaco, al que a pesar de su vaciedad Dios llena por pura gracia de s y de su amor; ms an: incluso ese vaco es obra exclusiva de Dios, ya que el gesto de receptividad es tambin efecto del haber recibido. Pero la renuncia slo puede ser existencialmente as, cuando no se cree a s misma el nico camino verdadero hacia Dios, cuando se mantiene unida, dentro de la Iglesia y con un amor lleno de humildad, al hombre mundano. La funcin representativa, tanto del carcter trascendente como del carcter csmico del amor, slo es posible dentro de la Igle sia una y por medio del amor humilde de unos a otros. 2. Podramos expresarlo tambin de la manera siguiente: la res de la perfeccin es siempre y slo el amor a Dios y a los prjimos en Dios. El signo cuasi-sacramental (quasi sacramentum) de esta res, en cuanto escatolgica-trascendente, es la re nuncia o abnegacin dentro de la Iglesia (en cuanto forma ha bitual de vida); el signo de esa misma res, en cuanto csmica, es la vida mundana (informada por el amor) de los cristianos en la Iglesia. Ambos aspectos tienen su funcin cuasi-sacramental de signos nicamente en su recproca ordenacin dentro de la unidad de la Iglesia, cuya vida nica debe manifestarse en am bas formas o estados. Esta visibilidad cuasi-sacramental de la vida y del espritu de la Iglesia viene exigida, porque la Iglesia tiene que ser la presencia visible y tangible de Cristo y de su Espritu, no slo en el plano del culto estrictamente entendido, sino tambin en la dimensin de la existencia moral. 3. De aqu se dedude qu es lo que se quiere decir propia mente al declarar que la renuncia o abnegacin evanglica es un camino mejor de perfeccin, m ejor y ms feliz (Dz. 980). Pues cuando, por una parte, se dice solamente que los consejos

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evanglicos son en s un medio mejor para la perfeccin del amor, poniendo este medio en inmediata relacin con el amor, que es la ms alta accin y actitud de una persona, su santidad subjetiva, y despus se aade, por otra parte, que un medio mejor para el individuo puede ser lo contrario de los consejos evanglicos, no se entiende muy bien qu es lo que deba signifi car mejor medio en s. El medio para un fin es siempre algo relativo. M ejor en s, hablando de un medio, slo puede significar: mejor, para el hombre tal como l es o debera ser en s. Pero esto, a su vez, implicara que el hombre, para quien este medio no fuera en concreto m ejor, no sera propiamente tal como es o debera ser en s. Y nadie pretender afirmar esto del hombre que no elige los consejos evanglicos, pero se esfuerza realmente por ser perfecto. De todo esto resulta, por tanto, que el ser-mejor de los consejos evanglicos debe refe rirse a un objeto que no es inmediatamente el amor, en cuanto que ((amor significa santidad o perfeccin subjetiva. Cul sea el-objeto a que se refiere, puede deducirse fcilmente de lo an teriormente dicho: es el deber-manifestarse del amor, en cuan to escatolgico-trascendente y en cuanto eclesiolgico, en la visi bilidad del mundo. La renuncia evanglica es el medio mejor y, en cierto sentido en cuanto representatividad duradera de un estado , el nico medio de representar visiblemente tal amor en el mundo, de darle, en este sentido, una visibilidad eclesiolgica. Esto supuesto (pero slo as), se puede conceder despus que el realizador de esa representatividad (si es que no engaa) tiene existencialmente una nueva obligacin para con el amor que obliga a todos y, por tanto, tiene en s un estmulo ms, de que otros carecen; y por eso se puede conceder tambin que, en cierto sentido, la renuncia o abnegacin evanglica es sub jetivamente el medio mejor para la perfeccin del amor.

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PASION Y ASCESIS
Sobre la fundamentacin fosfico-teolgica de la asctica cristiana

En estas reflexiones vamos a preguntarnos sobre la esencia y sentido de la asctica cristiana. Quienes desprecian y comba ten el Cristianismo ven en la ascesis, y no sin razn, un rasgo caracterstico de la actitud cristiana ante el mundo. Y s\i apa sionada protesta se levanta contra el Cristianismo, porque ven en la asctica un desprecio del mundo, una falta de lealtad y una huida del quehacer terreno, el mendaz resentimiento de los in capaces que desprecian el mundo porque son demasiado dbiles y cobardes para apoderarse de l y dominarlo audazmente en toda su grandeza y gravedad. Queremos saber si esta protesta tiene razn; por eso se nos plantea la cuestin de qu es la asctica cristiana. Desde un principio podemos y tenemos gue decir una cosa, porque, aunque ella sola no baste para resolver nuestra cuestin, debe ser reconocida como un hecho por ambas partes y desde el principio de la controversia, para que la discusin no se haga intil por culpa de una serie de malentendidos: en el primer artculo del smbolo, el Cristianismo profesa su fe en un solo Dios, que con su amorosa omnipotencia ha creado toda autn tica realidad entre el cielo y la tierra, que l quiere y ama esta tierra porque ha creado lo visible lo mismo que lo invisible y porque dijo que todo es bueno. Pero esto no ocurre como si el Cristianismo reconociera en este artculo de fe una cosa que es evidente para todo hombre sano y recto. El hombre real, a travs de su experiencia de la vida, recibe de esta tierra, dema siadamente, una impresin de valle de lgrimas; tanto es as, que nunca se le predicar e insistir demasiado en que esta impre sin suya no puede ser la frmula abarcadora y definitiva de esta tierra y de la vida de esta tierra. En el transcurso de su larga historia, el Cristianismo eclesistico ha tenido que luchar tantas veces contra el pesimismo-gnstico, maniqueo, ctaro respecto al mundo , que no podemos liberamos de la sospe cha de que los predicadores de la adoracin del mundo han

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sido capaces de componer sus himnos a la tierra y a la vida terrestre, slo porque el Cristianismo ha maniatado gracia a la Cruz, los demonios del desengao, de la desesperacin y del hasto; y esto, incluso, para la vida de quienes persiguen al Cristianismo en nombre de la tierra. La fe cristiana profesa que el hombre tiene una tarea terrena, y que el acreditarse en ella tiene tambin decisiva importancia para la salvacin eterna. Y por decisiva que sea la salvacin eterna del hombre, su actitud frente al Dios de la gracia y de la vida del ms all, y por muy subordinado que tenga que estar todo lo terreno a esa decisiva tarea del hombre, esto no quiere decir que lo terreno sea por s slo el material indiferente para unos fines y una plenitud ultraterrena. Humanidad, cultura, Estado, historia, no son tampoco para el cristiano meramente ocasiones indiferentes, dentro de las cuales labra l su salvacin ultramundana; en s mismas, estas realidades son valiosas, amadas por Dios, y no pueden ser comparadas con el trabajo de aquel padre del desierto que de da teja cestos de mimbre para destejerlos por la noche. Todo esto tiene que estar claro y constar desde el principio de nues tras reflexiones; pues de ello resulta, a priori, que la asctica cristiana jams puede ser una renuncia soportada y motivada por una falsa y cobarde desvalorizacin del bien al que re nuncia. Para poder inquirir el sentido de la asctica cristiana, tene mos que hacrnosla presente a ella misma tal como ella esv Pues no todo lo que suele llamarse ascesis, es la asctica que puede denominarse cristiana en sentido propio. Vamos a emprender esta primera tarea diseando los tipos, o mejor, algunos tipos esenciales que suelen repetirse continuamente segn indica la historia de las religiones. La problemtica de estos tipos de asctica nos descubrir, despacio y paso a paso, la asctica cris tiana, y nos preparar para encontrar el punt de apoyo de su interpretacin esencial.

I
Creemos poder distinguir prescindiendo de la asctica es pecficamente cristiana tres tipos de ascesis, que vamos a llamar moral, cultual y mstica, respectivamente. No queremos decir ni

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que en estas tres categoras estn incluidas todas las formas de. manifestarse las actitudes y acciones humanas que pueden lla marse ascticas, ni que haya que separar claramente estos tres tipos, ni que, por distinguirse de la asctica cristiana, sean ne cesaria y positivamente no-cristianas, y no puedan, por tanto, aparecer en la conducta genuinamente cristiana del hombre. Este ensayo un poco primitivo de tipificar el comportamiento asctico, no es para nosotros ms que un ejercicio previo a nuestro verdadero problema, y debe ser valorado solamente desde el punto de vista de su finalidad. 1.
Asctica morid

Con este nombre aludimos a lo que hoy, en la apologtica corriente y habitual de la asctica cristiana, suele ser supuesto como esencia de la ascesis cristiana misma. Se ve, por ejemplo, lo que eso quiere decir en la descripcin de la asctica que hace Ries en LThK, I 748/49: La asctica es lucha contra todo lo que en nosotros procede del pecado o conduce al pecado, el sometimiento de todas las fuerzas peli grosas de nuestra naturaleza, de todo lo sensible y egosta, para que el hombre espiritual se desarrolle sin trabas; es, adems, la renuncia voluntaria a algunas cosas permitidas segn el prin cipio, vlido tambin para la vida instintiva, de que el ataque es la mejor defensa...; todo lo que se mueve en los instintos inferiores como efecto del pecado original, todo lo enfermo, contagioso o demonaco que hay en el hombre tiene que ser derrotado para que las dotes nobles del espritu no sean aho gadas bajo la creciente presin de la sensualidad. Debe ser rota la fascinacin humillante de la sensualidad para que el alma pueda elevarse y desarrollar, en fiel colaboracin con la gracia divina, la plena riqueza de la vida del espritu. Hay que decir que este texto dibuja perfectamente la con cepcin media casi diramos burguesa-cristiana de la ascti ca. Y esta concepcin posibilita una apologa relativamente fcil e inocua de la asctica cristiana. Pues quin va a negar que el hombre espiritual, que la plena riqueza de la vida espiritual est en nosotros amenazada y acosada por la cobarda, com o didad y costumbre, contra las que el hombre tiene que luchar con
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dura disciplina y gran dominio de s, con valenta y severidad consigo mismo? Si en esta descripcin que hace Ries de la as ctica y que es la expresin de la concepcin corriente pres cindimos de la elevacin sobrenatural de este fenmeno por obra de la gracia, ya que no parece que tal elevacin modifique esen cialmente su ser conscientemente experimentable (cuanto ms que Ries en este texto slo ve el aspecto de ayuda de la gracia, es decir, ve la gracia como ayuda para lo humano-moral gratia medicinalis , y no com o divinizacin gratuita de lo humanogratia elevans); y si prescindimos tambin de que en esta descripcin un tanto primitiva y ms platnica que cristiana se sita con excesiva evidencia el elemento debelante en el espritu, y el elemento a debelar en la sensualidad y, final mente, los efectos del pecado original en los impulsos natura les inferiores (como si las nobles dotes del espritu no fue ran de la misma manera carnales en el sentido que da Pablo al trmino), lo esencial de esta descripcin de la asctica es que se considera a sta como puro medio para una autodisciplina moral encaminada a conseguir una equilibrada armona entre las distintas fuerzas del hombre, y a lograr aquella mesotes en que la filosofa griega y el humanismo cristiano de nivel medio divisan la esencia de la virtud. La asctica es, por tanto, un medio para la virtud. Pero la virtud es definida y concebida desde el punto de vista de la ley moral natural, que se basa en la naturaleza del hombre y exige un orden equilibrado de las fuerzas humanas. La asctica es, por tanto, dominio de s mismo, ejercicio de una autodisciplina y de una mesura encaminadas al desarrollo, humansticamente concebido, del ser humano positivo; la asctica, en este sentido, slo exige, pues, la renuncia a lo no permitido moralmente, a lo que puede estorbar el desarrollo armnico querido por Dios e nsito en la naturaleza humana de las capacidades y poten cias esenciales del hombre. Esta asctica renuncia tambin a algunas cosas permitidas, pero ese plus es entendido exclusi* vamente como ejercicio, como entrenamiento para llegar al justo equilibrio del humanismo simtrico. En esta asctica no hay, por tanto, sacrificio de un valor que pudiera ser verdade ramente valor en la estructura armnica de la realidad axiolgica del hombre. La renuncia en este tipo de asctica tal como

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Ries la describe siempre se refiere propiamente a algo que apa rece ya como no valioso, incluso desde el punto de vista emp rico o desde el punto de vista de la ley natural empricamente inteligible, es decir, que aparece como no valioso respecto a la naturaleza humana en conjunto. Esta asctica positiva, que tiene su medida en la vida humana total, que debe ser conser vada en su integridad por la ley moral natural, incluso contra los peligros nsitos en el hombre, contra el recto orden en lo humano, esta asctica que renuncia a un valor inferior por un valor superior, pero captable y accesible con la misma inme diatez, puede ser llamada asctica moral (o tambin humanista). Y ahora surge la cuestin de si hemos descubierto en ella la asctica propiamente cristiana en cuanto tal. Tenemos que con testar negativamente. Sin duda es cierto que tambin para los cristianos tiene gran importancia esta asctica moral, incluso para conseguir su eterna salvacin; uno de los deberes del cristianismo es el cumplimiento de la ley natural. Dada la debi lidad humana y su labilidad, desconocida slo por un optimismo nada realista, tal asctica moral tampoco puede ser pasada por alto en la predicacin como si fuera evidente. La fe cristiana confiesa incluso que esta asctica moral slo puede ser duradera y totalmente practicada por el hombre cuando le ayuda la gracia auxiliadora y santificante de Dios. Y sin embargo, esta asctica moral no es todava el verdadero ncleo esencial de la asctica que ha sido cultivada de hecho en el cristianismo. Pues empe zando por lo emprico se vera envuelto en una serie de desati nos penosos quien quisiera interpretar y justificar, desde esta asctica moral, las exhibiciones y excesos ascticos existen tes en la historia del Cristianismo. Lo que hay de abnegacin, renuncia y penitencia en la vida de los santos, no se puede explicar en su radicalismo y desmesura com o un intento de conservar y desarrollar las nobles dotes del espritu contra la creciente presin de la sensualidad. O hay que ver en tales cosas locuras piadosas y exageraciones de tipo privado o explicarlas por influencias de tipo histrico en general que nada tienen qu ver con el Cristianismo, o, ya que as no pueden explicarse, hay que conceder a priori, que lo que es vivido de hecho como asc tica cristiana no puede ser reducido al comn denominador de la asctica moral, sino que exige otra interpretacin.

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Ms an: si esta asctica moral representara la explicacin adecuada de la asctica cristiana, no podra quedar en salvo el carcter revelado y misterioso de esta ltima. Y, sin embargo, es evidente que este carcter misterioso impregna la asctica cris tiana como elemento central que ella es en la vida y el ser cristianos. La asctica moral, en cambio, puede justificarse tam bin fundamentalmente ante el mundo e independientemente de la fe del cristianismo. Es cierto que se puede decir que, fuera del Cristianismo, el hombre est siempre en peligro de subesti mar la amenaza a que est sometida su existencia moral, aquella perenne amenaza que ha sido expresada en la doctrina cristiana de las consecuencias del pecado original. Pero como, segn la la doctrina catlica, las consecuencias del pecado original, en cuanto incluyen una debilidad y amenaza del hombre respecto de la ley moral natural, no constituyen la esencia del pecado original (ya que ste no consiste en la concupiscencia, sino en la prdida de la unin sobrenatural con Dios y de la santidad del hombre), y como, por otra parte, el hecho (ya que no el fundamento) de la amenaza moral-natural del hombre es tambin objeto de la experiencia humana independientemente de la fe, la asctica moral exigida por esa amenaza del hombre no recibe del misterio del pecado original ningn carcter misterioso, es pecficamente cristiano y comprensible slo por la fe, carcter que, por lo dems, debera tener, si pretende dar con lo espe cficamente cristiano de la asctica cristiana. Se puede decir, sin duda, que en la asctica cristiana, en cuanto tal, se opera un saber acerca de la amenaza a que el hombre se ve sometido de perderse en este mundo, de ver en el mundo y en las tareas terrenas algo ltimo y definitivo, pero esta amenaza a que el hombre se ve sometido de desoir la llamada del Dios vivo a formar comunidad con l por encima de toda plenitud intramundana (incluso por encima de la plenitud fun dada y garantizada tenomamente) no debe ser confundido con la amenaza que se cierne sobre la moralidad propiamente hu mana; aqu est en peligro un valor accesible al saber moral emprico del hombre y que puede poseerse en su mismidad, mientras que en el primer caso est en peligro un valor odo so lamente en la fe y posedo en la esperanza. De momento puede parecer oscura la cuestin de si la amenaza de desoir la llamada

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a trascender todo lo intramundanamente humano, incluso lo moralmente bueno, fundamenta una asctica especficamente cristiana, y en qu medida la fundamenta; pero, en todo caso, parece claro, emprica y teolgicamente, que la esencia de la asctica especficamente cristiana no puede agotarse en la ascesis moral y que debe ser entendida desde un punto de vista que no sea tan slo la necesidad de imponer el orden objetivo del hombre incluso en su libre actividad moral. Sin duda, he mos vislumbrado ya, aunque sea lejanamente, el punto de apo yo para nuestra pregunta sobre la esencia de la asctica cris tiana: la amenaza del hombre de desoir su vocacin a vivir en la gracia divinizante, podramos decir: la amenaza perenne de la capacidad existencial de creer ( = existenzielle Glubigkeit) del hombre. Antes de desarrollar este punto tenemos que estu diar los otros dos tipos de ascesis, que se encuentran en la his toria de las religiones; por una parte, no coinciden sin ms con la asctica moral, y por otra, no se identifican tampoco del todo con la asctica cristiana, por muy unidas que estn a ella. 2.
Asctica cultual

A falta de una palabra mejor, llamamos asctica cultual a un grupo de fenmenos ascticos, que estn relacionados (por lo menos muchas veces) con el culto y con la preparacin del hom bre para el culto, y que hacen al hombre sagrado en cierto sen tido, ajeno a la esfera profana, unido a la divinidad, en una palabra, tab, sin que esta propiedad de tab, lograda, pro tegida o manifestada por la ascesis, pueda ser identificada con una cualidad moral (en el sentido actual de la palabra) del hom bre que es tab. A esta asctica pertenece, en primer lugar, el sacrificio cultual mismo, que podemos encontrar en todas las religiones, desde las inferiores o naturales hasta las superiores, cultuales o morales. En este culto sacrificial, el hombre se des posee siempre de algn valor que tena y que ofrece en el altar o cansagra al templo: alimentos y utensilios domsticos, posesio nes y joyas, sacrificio de nios, sacrificios humanos y hasta el suicidio. A ella pertenecen tambin las prescripciones ascticas, que hacen al hombre apto para unirse a la divinidad en el sa crificio cultual: ayuno, continencia sexual, evitar impurezas cul

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tuales, etc. Y a este mismo dominio pertenecen otras reglas ascticas de la conducta que hacen o mantienen al hmbre tab, levticamente puro, etc. En esta asctica es claro, en primer lugar, que cualquier renuncia, abstencin o sacrificio tiene como fin sacar al hombre de la esfera profana y ponerlo en unin con un poder trascen dente totalmente distinto, absolutamente otro (Dios, Mana, Orenda, Tondi, etc.). De aqu resulta inmediatamente que lo pro fano, el mundo, su entrega inmediata a l para gozarlo, es sen tido como oposicin a lo sagrado y numinoso y que, por eso, se cree que esa ascesis, en el sentido ms amplio, acerca a lo divino. Seguir interpretando este tipo de ascesis es muy difcil, y en el espacio de un breve artculo no podemos hacer ms que aventurar algunas sospechas. En primer lugar es problemtico, naturalmente, que todos los fenmenos que hemos reunido bajo el concepto de asctica cul tual puedan ser reducidos a un comn denominador y no tengan que ser interpretados, ms bien, de maneras muy distintas. Tam bin sigue siendo problemtico si estos usos y prescripciones pueden ser interpretados como ascesis, es decir, si la renuncia que implican, por lo menos de hecho, pertenece verdaderamen te a su intencin y sentido o no es en s ms que el fenmeno concomitante e inesencial de un acto que pretende algo totalmen te distinto de la elevacin del hombre a la esfera de lo sagrado y lo numinoso por medio de una renuncia en cuanto tal. Esta cuestin depende, naturalmente, del problema sobre el sentido del sacrificio cultual mismo: el sentido de la accin ((asctica unida al sacrificio, vara segn se interprete el sacrificio mismo o por la teora de la oblacin, que concibe el sacrificio como un ofrecimiento que consagra los dones y, por tanto, los con serva, o por la teora de la destruccin, que la interpreta como un sacrificio aniquilador. Pero por muy problemticas que sean la mayora de las cosas que ocurren en la asctica cultual, se puede sospechar que en el culto y en la asctica cultual el hom bre intenta unirse a la divinidad. Segn se conciba e interprete este intento, o com o puro gesto de la creyente disposicin del hombre para recibir inmerecidamente y como una gracia de lo alto la unin con la divinidad, o como una accin del hombre que consigue por s mismo esa unin en la sublimacin asctica

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de su ser, el sentido de la asctica cultual deber ser buscado en muy distintas direcciones. En el primer caso tendramos la bus cada esencia de la asctica cristiana o, por lo menos, una prefi guracin de ella; en el segundo, tendramos una variante de la asctica mstica, de la ascesis de una mstica cultual, que es de lo que vamos a hablar a continuacin. 3.
Ascesis mstica

Las acciones ascticas, como la continencia sexual^ ayunos, mortificaciones corporales, determinados ejercicios de respira cin, abstinencia, vegetarianismo, vestiduras de penitencia, tc nicas de oracin, abnegacin interior, aparecen continuamente en la historia de las religiones como preparacin y medio para el entusiasmo religioso, para la mstica. Eso es lo que ocurre siempre que aparece el monacato: en el hinduismo, en el bu dismo, en el taosmo chino (que ha desarrollado un monacato, al menos, por cantagio del budismo). Pero la ascesis aparece tambin en otras ocasiones: hasta en el Islam primitivo y en el posterior Sufismo islmico, hasta en las religiones llamadas dua listas y en ciertas variantes del gnosticismo y maniquesmo. Tambin encontramos ascesis en las religiones griegas, en el Orfismo y entre los pitagricos, y en todas las religiones helens ticas de misterios, que ms o menos exigen una asctica costosa y, en parte, muy rigurosa antes de poder participar en los mis terios. A este dominio pertenecen tambin, al menos, algunos fenmenos de la asctica y mstica del Cristianismo, como el hesychasmus que, mediante la tcnica asctica, provoca la viven cia mstica. Por muy distintas que sean las formas, tcnicas e intensidad de la ascesis en estos tipos de religin, y aunque no pueda decirse que todas las acciones ascticas practicadas en ellas hayan de ser reducidas al comn denominador de la ascesis mstica, en tales formas puede verse, por lo menos muchas veces, lo siguien te: la asctica es una preparacin del sujeto para una misteriosa experiencia de lo divino; no es slo un perfeccionamiento moral del hombre por el que ste se hace agradable a Dios y le mueve a regalrsele en la vivencia mstica; la unin entre asctica y mstica se produce expresa o tcitamente, pero siempre es in 81
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mediata. La asctica, mediante el estado psquico que provoca (descorporalizacin, concentracin, simplificacin de la vida es piritual, exclusin de la multiplicidad de pensamientos, entrega de la propia voluntad, etc.), es ya eo ipso la posibilitacin de la mstica. El vaco, la noche, la libertad, el estar muerto al mundo, al yo o a la propia voluntad, etc., no son ms que el reverso del estar lleno de la divinidad, de la salida del sol ilimitado de la divinidad en el alma, del nacimiento a una vida nueva, etc. La asctica en este sentido es, por tanto, la liberacin en el hombre de lo divino, que en ltimo trmino pertenece a su ser ms nti mo, a pesar de la tan cacareada gratuidad de toda experiencia mstica. Esta ascesis mstica contiene, naturalmente, a su vez las ms distintas variantes, dependientes todas del modo de con cebir la experiencia o vivencia mstica. Cuando la mstica es, por ejemplo, la experiencia del espritu puro, la ascesis se con vierte, naturalmente, en extincin del pathos de la corporalidad, como ocurre en la mstica de Evagrio Pntico; cuando Dios, en cuanto objeto de la vivencia mstica, es concebido como abso lutamente trascendente respecto a lo finito-corporal y a lo espiritual-humano, la ascesis se convierte en trascendencia amorosa y exttica sobre todo lo finito en el interior de la noche de D ios; es lo que ocurre, por ejemplo, en la mstica del Areopagita. No necesitamos explicar que la asctica mstica, en los casos en que tiene el sentido e intencin aqu esbozados, contradice el mensaje cristiano de la vida verdaderamente divina concedida por el amor soberanamente libre de Dios y por gracia totalmente inmerecida. Pero, prescindiendo de esto, contradice tambin, en ltimo trmino, la situacin emprica del hombre visto de tejas abajo. Pues esta ascesis mstica, considerada estrictamente, es una pretendida muerte mstica, en la que el hombre niega su devenir introducindose en la intimidad del Dios de la mstica, para superar y disolver el misterio de la muerte real del hombre. Un anlisis ms exacto de las distintas msticas de la historia concreta de las religiones podra demostrar, de hecho, que esta muerte mstica ha sido entendida como superacin autnoma de la verdadera muerte, como disolucin de la situacin de pa sin en que el hombre est: cuando el yo autnomo del hom bre renuncia de por s a su finitud, limitacin y sensualidad en la abnegacin asctica, quiere liberar ese yo, pretendidamente

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divino, de la pura apariencia de lo finito que significa pasin y muerte; la ascesis mstica es, pues, la pretensin de una supera cin autnoma de la verdadera muerte, una pretensin de negar la pasin. Al analizar la asctica cristiana veremos ms de cerca que, ante la seriedad existencial de la muerte real del hombre, este intento de una asctica de la divinizacin autnoma, de una liberacin del principio divino y no amenazado por la situacin de la muerte real del hombre, no es ms que la hybris, conde nada al fracaso, de la rebelde voluntad humana que pretende equipararse a Dios. Esto supuesto, hay que decir lo siguiente a propsito de la ascesis mstica: o existe esa mstica como ejercicio asctico con la falsa pretensin de superar la muerte real, o tal ascesis mstica no es ms que fenmeno existencialmente inocuo de un entrena miento psicolgico para cualquier experiencia mstica, que est amenazada y como puesta entre parntesis, junto con el entre namiento, por el dato existencialmente ms radical de la muerte real, que pone en cuestin a todo el hombre. Bajo ninguno de los dos supuestos puede la asctica cristiana ser ascesis mstica, cuanto ms que la ascesis cristiana debe ser entendida como participacin en la pasin y muerte de Cristo desde la pasin y muerte real del hombre.

II En la primera parte de nuestras reflexiones hemos intentado superar.el peligro de tener ingenuamente por cristiana toda as ctica existente de jacto. Ahora sera posible definir la esencia ntima de la asctica cristiana a partir de estas precisiones ne gativas. Pero preferimos otro camino; vamos a intentar acercar nos a la esencia de la asctica cristiana partiendo de un con cepto parecido y ms profundo: del concepto de pasin y muerte. Hay que conceder a priori la posibilidad radical (aun que no la necesidad) de este mtodo. Pues la reciprocidad inter na de estos conceptos se puede comprender con facilidad meta fsica y teolgicamente. La ascesis, en cuanto renuncia, despren dimiento o sacrificio de valores materiales o biolgicos, etc., lleva a voluntario cumplimiento tan slo aquello que la pasin, en el

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ms amplio sentido de la palabra, y la muerte, reclaman inexo rablemente del hombre. Y si la asctica cristiana quiere ser un tomar sobre s la Cruz de Cristo, un participar en el destino mortal del Seor, una realizacin existencial del ser-incorporado a la muerte de Cristo, que ocurri en el bautismo, etc., hay que suponer, a priori, una relacin entre la asctica cristiana y la pasin mortal de Cristo y, por tanto, entre la asctica cristiana y la pasin y muerte en general. Por tanto, si pretendemos explicar la esencia de la asctica cristiana, partiendo del concepto de pasin, nuestras reflexiones tendrn que seguir el siguiente ca mino: 1, mediante una reflexin, todava existencialmente neu tral, sobre la naturaleza metafsica de la pasin, aclarar la in terna unidad de pasin y ascesis y, por tanto, la esencia de la as ctica desde un punto de vista general y todava formal; 2, lo grar, mediante una reflexin sobre el sentido cristiano de la pasin (muerte), la esencia especfica de la asctica cristiana, y 3, indicar algunas consecuencias resultantes de las ideas ante riormente logradas. 1.
La esencia de la pasin

Vamos a empezar con una breve reflexin sobre la esencia de la pasin. Por pasin no entendemos por ahora la pasin de Cristo, sino la propiedad interior de toda vida humana en tanto que est caracterizada por lo que comnmente llamamos dolor fsico, sufrimiento, preocupacin, angustia, muerte, etc. En seguida se ver por qu tratamos de comprender esa propiedad con la palabra pasin. Si queremos entender la ausencia de la pasin como realidad estrictamente humana, no debemos partir de las categoras de lo vital, de lo agradable, del placer, etc. Es cierto que la pasin en concreto es tambin siempre un dato en estas esferas: mengua de la salud y del bienestar vital, ausencia de placer, destruccin fsica; tambin los sentimientos psquicos de disgusto pertenecen, a ella. Pero todos estos datos seran su cesos ocurridos dentro de la esfera natural (natural se opone aqu a personal), seran sucesos que tambin experimenta el ani mal, por ejemplo. Todo esto, sin embargo, slo es pasin cuando es experimentado por una persona. La mengua del ser o de la ac tividad natural es pasin cuando la naturaleza menguada en su

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ser o actividad pertenece a una persona. Donde hay persona, hay libertad, es decir, disponer de la propia realidad, de su con figuracin y de su vida, mediante una decisin interior. Es cier to que a toda persona finita le es dada previamente la ley de lo que debe ser su decisin y, en este sentido, hay que distinguir en toda persona finita entre su naturaleza, como aquello que le es dado o impuesto con anterioridad a la libre disposicin de s misma y, como tal prioridad, es norma de esa misma posible de cisin de s, y la persona, como aquello que este ser hace libre mente de s mismo, como la tarea que este ser decide hacer de s mismo y desde la cual quiere entenderse. Este dualismo entre naturaleza y persona, entre esencia y existencia, esencialmente irreductible, no puede ser todava por s mismo el fundamento ontolgico de la pasin en sentido propio; si lo fuera, seran lo mismo finitud de la persona y pasin y estaramos metidos en una antropologa tragicista, para la que la finitud equivale siempre a cada del deber-ser, a culpa, expiacin y tragedia. Pero este dualismo metafisico de naturaleza y persona ser el supuesto ontolgico de la posibilidad de la pasin tan pronto como la naturaleza misma est expuesta a una incidencia extra a y exterior a ella. Por tanto, siempre que la naturaleza (en cuanto distinta de la persona) puede experimentar algo ajeno a s misma, algo que le sobreviene, est dada la posibilidad de que este suceso se oponga a la direccin ntima de su sentido, de que la amenace, la menge o la destruya. Ahora bien, en este caso, la persona finita no experimenta slo la posibilidad de un conflicto entre el sentido interno de su naturaleza, es decir, en tre la esencia y la existencia (lo cual significa posibilidad de culpa, pero no posibilidad de pasin), sino la posibilidad de un conflicto entre lo sobrevenido a la naturaleza desde fuera y la interna teleologa de esa misma naturaleza en cuanto asumida y afirmada por la persona y por la libertad. La mera naturaleza no puede padecer porque no es ms que una parte inseparada de la realidad total y, por tanto, no puede sentir en s la interven cin de esa realidad total como sorpresa o como dirigida contra ella. Pero tampoco la mera persona finita en cuanto tal puede padecer, porque en cuanto tal no necesita tener ningn destino exterior, anterior a su decisin libre; por tanto, slo puede tener pasin en sentido anlogo como consecuencia de su decisin

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culpable. Slo puede haber pasin, por consiguiente, cuando una persona concentra, por una parte, su naturaleza contra lo ex terior y, sin embargo, experimenta, por otra parte, los efectos de fuera en esa naturaleza personalmente entendida. Pero la condicin de la posibilidad de una experiencia ex terior se llama sensibilidad. La pasin, en sentido propio, slo es posible, por tanto, en una persona cuya naturaleza sea sen sible, es decir, cuya naturaleza ofrezca a priori a lo extrao y exterior la condicin de posibilidad de actuar e influir. Con otras palabras: slo donde hay pathos es posible la pasin como fe nmeno autnomo e independiente de la culpa; un hecho, por tanto, que est indicado a priori como esencialmente necesario en la ambigedad de la palabra griega pathos. La pasin, como fenmeno autnomo y distinto de la culpa slo es, pues, posible all donde la persona puede sentir, en razn de la pasibilidad de la naturaleza, un destino exterior que contradice la estructura de sentido de su naturaleza, sea que esa contradiccin o conflicto afecta a la naturaleza pura, sea que el destino entre en conflicto con la naturaleza acuada ya existencialmente en un sentido completamente determinado por una decisin personal. Y cmo puede comportarse la persona frente a ese destino externo que significa pasin? Hemos dicho que slo hay pasin donde hay una persona, que no hay pasin posible en lo pura mente natural. Ahora bien, significa esto que tampoco puede haber pasin en la naturaleza humana pura, que la pasin es desenmascarada como pura apariencia, error y engao cuando la persona acepta sin contradecir su naturaleza posible? Este descubrimiento de la ilusin del dolor puede explicarse de dos maneras: o porque la persona se distancia absoluta y estoica mente de su naturaleza, abandonndola con absoluta indiferen cia y apata a su propia suerte de forma que ya no es afectada por su destino y desenmascara el dolor como una simple inci dencia biolgica; o porque la persona se entrega absolutamente a la naturaleza, desecha el espritu como contradictor del alma, de la vida y de la naturaleza, y convierte as el dolor en una fase justificada del movimiento de la naturaleza entre la vida y la muerte, extremos igualmente justificados de una oposicin polar. Estos intentos de superar el dolor se han mostrado existen86

cialmente irrealizables; pues la persona finita es tambin, siem pre y a la vez, naturaleza. En la existencia concreta del hom bre no hay ningn punto llmese espritu, scinlilla animae, yo, sujeto autnomo o como se quiera que no sea afectado por la suerte de la naturaleza en la persona. La misma persona, en cuanto tal, es afectada por la naturaleza, porque las posibilida des del ser personal siempre se basan, esencialmente, en las posi bilidades de la naturaleza, y por eso son afectadas por la pasin de esa misma naturaleza. Por tanto, el remitir la pasin a la pura naturaleza y constituir la persona como autnoma e intangible sin ms, no excluyen definitivamente el dolor. La persona misma est y sigue estando, en cuanto tal, abierta al mundo y, por tanto, a la pasin. La pasin existe, pues, esencialmente, como fenmeno per sonal. Pero precisamente en esto est el problema que, consi derado metafsica y existencialmente (tambin podemos decir considerado slo naturalmente, en oposicin a la Revelacin y sobrenaturaleza), conduce a una problematicidad ltima, cuyo contenido no puede ser resuelto por el hombre de tejas abajo. Pues persona significa existencia, es decir, autoafirmacin, validez ltima, eternidad. Pero pasin significa, en ltimo tr mino, muerte, y esta muerte tiene que ser entendida realmente como pasin personal y no slo como una incidencia biolgica del cuerpo, ya que la muerte, en cuanto punto culminante de la pasin, es una incidencia que afecta a toda la existencia del hombre y la pone en cuestin precisamente en cuanto totalidad, una incidencia que imposibilita totalmente la capacidad de dis poner de s mismo que tiene el hombre, que representa, por tanto, el punto culminante de la pasibilidad humana. Y as se plantea el problema de cmo pueden darse juntas en el nico ser del hombre, la absoluta disposicin activa de s mismo y el estar a disposicin, absolutamente pasible, del hombre en la muerte '.
1 El fenmeno de la muerte en cuanto morir (no en cuanto estarmuerto) no puede ser saltado y pasado por alto mirando exclusivamente a la vida de antes o despus de la muerte. La cuestin es, ms bien, cmo puede ser arrostrada la muerte misma, que arrebata totalmente a la persona su disponibilidad sobre s misma, cuando lo que debe seguir existiendo es afectado por la incapacitacin total de la muerre. Sera fal so, por tanto, querer eludir esta problematicidad fundamental e insoluble

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Toda pasin es adems un momento del sometimiento del hombre a la muerte, y esta muerte, que pertenece al necesario tener-que-ser del hombre en cuanto persona, pone totalmente en cuestin a esta persona en cuanto totalidad. Toda pasin es, por tanto, una llegada existencial del hombre ante la problematicidad fundamental, y para l insoluble, planteada por la muerte. El hombre puede, naturalmente, intentar sustraerse a esa autenticidad ( = Eigentlichkeit) de su ser, a ese tener-que-ser para la muerte, dicho en trminos heideggerianos. Puede inten tar encubrir esa su situacin mortal con la charlatanera, la ac tividad, la vida diaria, la huida al annimo cualquiera; puede encubrir tambin el dolor y la pasin evitndolos lo ms posible, refugindose en el placer, en la candidez, en un optimismo bur gus o narcotizndose con la esperanza de mejora (individual o social), y terminar ocultando su carcter de urgencia y de prolixitas mortis. Pero cuando el hombre toma postura personal y existencialmente ante esta realidad mortal de su existencia, su posturc. no puede consistir ms que en un s a esa realidad. Ya que la persona libre slo puede convertir el destino externo y necesario en accin personal y libre, afirmndolo. La negacin lograra conservar la disponibilidad de la persona sobre s mis ma, si consiguiera excluir d la persona, en cuanto totalidad, el destino impuesto; con otras palabras: si pudiera, negando, convertir la muerte en una pura incidencia biolgica dentro de la naturaleza apersonal, en un suceso por el que no fuera afecta da la persona. La libre autodeterminacin total (es decir, la persona) y el destino impuesto y total (es decir, la muerte de la naturaleza pasible y finita de una persona) slo pueden unirse cuando la persona convierte el destino total en accin personal, afirmndolo libremente. Cuando el hombre, afirmndola, se enfrenta cara a cara con
para el hombre apelando ^ la inmortalidad del alma. No es que se deba dudar o negar la inmortalidad del alma, como pervivencia sustan cial de un algo espiritual; pero reconociendo esta verdad no se logra existencialmente ms que plantear, precisamente, esta cuestin insoluble. Pues eso, en trminos metafsicos, slo quiere decir que persona es ms que naturaleza. Pero desde abajo, desde el hombre mismo, nada se pue de decir sobre cmo puede afirmarse en concreto esta persona natural amenazada y alcanzada por la muerte, afirmarse existencialmente en la muerte misma.

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su situacin mortal, cuando (por la razn que sea) dice s a ese destino y realiza existencialmente ese s, anticipando ese morir que se realiza parcialmente a lo largo de toda la vida; y cuando se asegura adems de la seriedad existencial y de la ntima ve racidad de ese estar-dispuesto a morir, apoderndose de un plus de pasin elemento de la muerte sobre lo obligado por el destino ( suponiendo que le sea permitida esa impaciencia ante su Eschaton), el hombre hace de veras ascesis en el sentido autn tico de la palabra. La ascesis no es, pues, ms que un abrazardesde-s-mismo, personal y libre, el propio tener-que-ser necesa riamente para la muerte. Con lo dicho est ya dada la solidari dad de pasin y ascesis. La pasin y la ascesis no son, en ltimo trmino, ms que los dos aspectos esenciales de un mismo fe nmeno. La pasin ve el fenmeno desde el destino fundado en el pathos de la naturaleza y desde la necesidad de este acon tecimiento; la ascesis ve el mismo fenmeno desde la esponta neidad y libertad fundadas en la persona. Pasin significa la necesidad de la muerte en el hombre-naturaleza; ascesis quiere decir libertad de la muerte en el hombre-persona. 2.
Sentido cristiano de la pasin y de ia muerte

Mas aqu consideramos la ascesis como libre y personal anti cipacin de la muerte en cuanto sta es el destino necesario del hombre, para poder arrostrarla en la puntiforme y pndula iden tidad de necesidad y libertad. Pero la caracterizacin formal de la ascesis, lograda, como la hemos logrado, desde el punto de vista de la pasin y de la muerte no es objetivamente una respuesta, sino una pregunta: en qu sentido y cmo hay que afirmar la muerte? Slo cuando aclaremos esta cuestin, sa bremos cmo y en qu actitud es afirmado activa y personal mente este destino mortal por la ascesis y cmo es convertido libremente desde ella en una ley de la vida humana. Por tanto, al preguntar por el sentido cristiano de la ascesis, preguntamos en realidad por el sentido cristiano de la muerte. Preguntamos por el sentido cristiano de la muerte, porque fuera de la Revelacin y esto es extraordinariamente impor tante para nuestras reflexiones no se puede dar una respuesta unvoca y significativa real y existencialmente a la cuestin de la

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muerte. La muerte pone en cuestin la existencia total del hombre y no responde a esa cuestin. Y coii esto estamos en la siguiente situacin existencial: el hombre tiene que afirmar l muerte; con eso entrega todo su ser a la problematicidad de la muerte. Tal acto, por tanto, no puede ser ms que un acto de la desespera cin ltima ante la nada definitiva del ser o el acto (relizado por el hombre mientras abraza todo su ser) de estar dispuesto a aceptar desde cualquier otra parte una posible respuesta a la cuestin de la muerte, el acto de la entrega de todo su ser a la obediencia para que el absolutamente otro pueda disponer de l; o tambin puede ser, en tercer lugar, el acto de fe en la respuesta al problema de la muerte, que en realidad proviene de Dios, el acto de fe en la eliminacin gratuita, venida de arriba e inaccesible de la situacin radical de la muerte humana por el Dios de la vida eterna. El primer acto es el acto de la incredulidad radical, que no deja que Dios sea ms grande que las posibilidades intramundanas del hombre; la segunda posibilidad es en trminos teo lgicos la actualizacin existencial de la potentia oboedientialis, es decir, de la capacidad de recibir la gracia y la Revelacin; pues consiste, evidentemente, en una total renuncia a todas las posibilidades intramundanas del hombre, en la que el hombre se pone obedientemente a disposicin de la libertad soberana e incalculable de Dios. Pero esto ocurre de modo existencialmente radical en la muerte en cuanto desposesin libremente reali zada del hombre en una problematicidad absoluta, que en ltimo trmino no es otra cosa que un-ser-cada-vez-ms del Dios in comprensible que trasciende todas las posibilidades intramun danas. La tercera posibilidad es la del hombre que ha odo de hecho la Revelacin; en seguida hablaremos de ella. La segunda y tercera posibilidad se relacionan entre s como la realizacin existencial de la potentia en cuanto tal y la realizacin existen cial del acto agraciado de esa potentia. Ambas posibilidades es tn, por tanto, muy estrechamente relacionadas, y por eso pode mos dejar de lado la cuestin, importante en s, de si se da o puede darse alguna vez en concreto la afirmacin existencial de la pura potentia oboedientialis en cuanto tal. Tambin la muerte cristiana sigue siendo esencialmente pa sin, es decir, amenaza y problematizacin de todo el ser del

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hombre, y la salvacin escatolgicamente gratuita no le es dada al que muere como una realidad que pueda vivir o captar con inmediatez emprica. Esta vida eterna es creda y esperada, y est ms en situacin de fe y de esperanza y de no-ser-posedatodava, precisamente en el momento en que todo el ser humano, que hay que salvar, escapa radicalmente a la disposicin personal y a la autoposesin: es decir, en el momento de la mueute. Y as se convierte la muerte, que puede ser la situacin -de la desespe racin y la situacin de la resignacin humana a la voluntad in comprensible de Dios, en la ms radical situacin existencial de la fe y de la esperanza. El morir, al menos cuando se hace per sonalmente y afirmando la revelacin cristiana de la vida, es el acto ms total y definitivo de la fe esperanzada; y ste es el sentido de la muerte cristiana. Desde aqu habra que deducir ahora el sentido, ya inmediato en s, de la asctica cristiana; pues la asctica, para nosotros, no era ms que un anticiparse a la situacin mortal del hombre. La asctica cristiana, por tanto, no es ms que la anticipacin de la muerte cristiana, no es ms que una fe existencial realizada en una pasin que no puede ser ya cumplida con sentido intramundano positivo. Pero, para ver ms claro, queremos lograr de nuevo y desde otro punto de vista esta estructura esencial de la asctica cristiana. En el Cristianismo, es decir, en Jesucristo ha hablado a los hombres el Dios vivo y personal. Con ello ocurri en la vida del hombre un hecho que asusta y que imposibilita todo intento de armona cerrada e intramundana de la existencia humana en Dios; intento que, por lo dems, tampoco hubiera podido lo grarse definitivamente, aunque no hubiera ocurrido la Revela cin, por culpa de la caducidad mortal del hombre. Sin duda es posible conocer a Dios por su creacin, por el mundo. Pero este conocimiento tiene un tpico carcter doble: por una parte cono cemos a Dios en cuanto razn del mundo, en cuanto garante de su existencia, como fondo ltimo de todo lo que nos sale al paso en figura de hombre o mundo. Con esto conocemos a Dios en la medida en que puede revelrsenos en el espejo del mundo, de forma que casi parece que el mundo es el sentido de Dios, al menos del Dios que puede y en la medida en que puede reve lrsenos en el mundo, es decir, del Dios que nos sale al paso en cuanto filsofos. Por otra parte le conocemos, en esta bs 91

queda de la metafsica, como Dios libre, personal, infinito en s, y, por tanto, como el Dios que est ms all del mundo y de la finitud, es decir, de forma que el mundo no dice propiamente lo que l es y puede ser en cuanto personal y libre. El mundo no nos revela el sentido de Dios. La metafsica humana aparece as en su esencial fracaso, enfrentada a una persona cerrada en s misma, al Dios que se calla, al fleo? aquiv como Orgenes le llama una vez. La luz natural de la razn no puede aclarar la cuestin, oscura en s,- pero decisiva para nuestra existencia, de qu es en s este Dios infinito y de cmo quiere comportarse con nosotros este Dios personal y libre. Para toda metafsica y para todo esfuerzo del Eros humano de saber, es esencialmente un misterio la cuestin de si Dios quiere encontrarnos inmediata y personalmente o de si quiere callar lo que nos dira en caso de que hablara. Toda metafsica debera terminar, por tanto, en una disposicin despierta a vigilar eternamente, a espiar por si este Dios lejano y silencioso quisiera decir algo, en un estar dispuesta a la posibilidad, tal vez posible, de una revelacin. Y la radical realizacin existencial de esa disposicin, que no es cosa de la pura teora, sino la accin de la vida concreta, sera precisa mente la aceptacin de la muerte, porque en ella fracasa toda ple nitud intramundana y slo queda la catstrofe desesperada de la finitud humana en s misma o el estar dispuestos a recibir de arriba, de Dios, el sentido concreto y ltimo de la vida. Pero soportar el hombre este xtasis de su ser, esta espera por si Dios quisiera venir? N o caer, ms bien, en la eterna tentacin de tomar al mundo por la revelacin definitiva de Dios y de hacer que Dios sea el sentido del mundo de manera que el mundo sea el sentido de Dios? Existi alguna vez fuera de la historia cristiana una filosofa, empezando por los griegos y ter minando en Hegel, que no cayera en esa tentacin? Para toda esta filosofa no era Dios en definitiva el anima mundi, el Dios que no poda existir ms que en el mundo que era su glorifica cin, el esplendor de su secreta incondicionalidad? Y no es este eterno pecado de la historia de la filosofa, no slo en el mbito del conocimiento, la expresin de lo que ocurre continua y existencialmente en la vida del hombre irredento: no permitir que Dios sea ms que el mundo, hacer a Dios a imagen y seme janza del hombre, entender la piedad como adoracin al mundo,

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medir las posibilidades del hombre, no segn las posibilidades de Dios, sino conforme a lo que el hombre puede hacer por s mismo? Toda idolotra no es ms que la expresin concreta de la actitud existencial del hombre, que construye sobre la deci sin de reducir a Dios a la unidad original de los poderes que dominan este mundo y los destinos de los hombres. Y hasta la filosofa espiritualista de Hegel adora todava a un dolo: al espritu absoluto, que se encuentra a s mismo en el hombre y en la evolucin de su ser. Tambin la filosofa heroico-trgica de Heidegger tiene su dolo: si el hombre de por s no es ms que ser-para-la-muerte, para esta filosofa del resentimiento lti mo, la muerte tiene que ser lo ltimo para todas las cosas y para cada una de ellas; como el dios del hombre, segn esta filosofa, no puede ser ms que el hombre mismo, adora a la muerte como a su dios, y para ella lo supremo es lo ms nulo; el ser y la nada son lo mismo. Pero Dios es ms que el hombre y que el mundo y sus po deres ; y ha irrumpido en la existencia de los hombres en cuanto Ms-que-el-mundo, y ha hecho saltar el mundo y eso que la Teologa llama naturaleza. Se ha revelado en Jesucristo. Esta revelacin ha ocurrido en la unidad doble de la comunicacin del ser sobrenatural y de la palabra. Y el ltimo sentido de esta revelacin es la manifestacin de la 8oa 0so, de la gloria de Dios, mediante la llamada que saca a los hombres de este mundo y los introduce en la vida de Dios, que, como Elevado sobre el mundo y como Trinitario, hace su vida personal en la luz inac cesible. Por eso se enfrenta Dios inmediatamente al hombre con una exigencia y una llamada que arranca al hombre de su rbita natural que transcurra dentro del horizonte del mundo. Nace as una trascendencia de la tarea y destino de los hombres, que necesariamente tiene que ser sentida de algn m o do como contradiccin a la naturaleza y al mundo, tentados siem pre por esencia de redondearse en s mismos, de perfeccionarse ante Dios, claro est, porque es su ltima razn y fundamento, pero esencialmente en s mismos; una tentacin que no se su pera mientras el hombre no acepta existencialmente y sin falsea mientos el acontecer que pone en cuestin el perfcto sentido de la existencia humana total: la muerte. La naturaleza (en sen tido teolgico), es decir, todo lo finito que no nace del encuentro

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o en el encuentro inmediato del Dios libre que se revela hablan do, tiene siempre (prescindiendo de la situacin de la muerte, que naturalmente es una cualidad de la existencia humana total) la tendencia a descansar en s, a mantener y perfeccionar la ar mona cerrada de su sistema inmanente. Cuando esta naturaleza se encuentra con Dios en cuanto Revelador de s mismo, se da la inmediata posibilidad de que Dios imponga a los hombres mandamientos que no son a la vez la voz de la naturaleza, la lex naturae. Y cuando Dios, en esos mandamientos de su palabra revelada, llama al hombre hacia una vida sobrenatural y supramundana, tal como ocurri de hecho en la revelacin de Cristo, tal mandamiento es inmediatamente una ruptura de la redondez en que el mundo deseara descansar (porque huye de la muerte). Ese mandamiento es una degradacin en la que incluso el mundo bueno, incluso el mundo en cuanto voluntad y ley de Dios se convierte en caduco y en cosa de segundo orden; en la que el mundo es sometido a una norma que no le es ya propia ni nti ma. El acto existencial de estar dispuesto a la degradacin del mundo debe ocurrir, por tanto, desde abajo, desde el hombre mismo y precisamente en la muerte, que pone en cuestin desde el hombre mismo el contenido total de la realidad humana. El acto del humano ponerse-a-disposicin-de-Dios, en cuanto aceptacin de lo nuevo y de la vida divina, se llama fe; el mismo acto, en cuanto relativizacin radical de todo lo intramundano y entrega del propio ser a la vida de Dios, se llama muerte: que, a su vez, no puede ser entendida como un suceso momentneo y puntiforme al fin de la vida humana, sino com o una situacin que domina fundamentalmente toda la vida del hombre. Ahora bien, con esta situacin cristiana de la fe y de la muerte, se hace ahora posible una oblacin del mundo y una renuncia a l, una fuga del mundo, una entrega de sus bienes y valores, que rebasa esencialmente a aquella otra que tendra sentido en la hiptesis de que estos bienes y valores fueran la ms alta realizacin, en un orden natural, de la tarea existencial exigida del hombre. Resulta entonces que la nica confesin imaginable ocurrida, cabe decir, desde abajo, con que el hombre puede dar respuesta al Dios de la revelacin que le llama a un encuentro ms all y por encima del mundo, es una renuncia al mundo por encima de toda medida que tuviera sentido dentro

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de una tica intramundana, incluso si es tenoma. Pues as puede confesar el hombre, de una manera existencial, que Dios ha des plazado fuera del mundo el centro de la existencia humana, que el hombre liquida en una fuga saeculi el sentido inmanente de su existencia intramundana; con otras palabras: el hombre no rehuye s,u situacin de muerte que le forzaba ya siempre a hacer lo que ahora hace de grado, no la malentiende, ni pretende do-mearla e imponerse a ella intramundanamente, sino que deja a la muerte acontecer sobre l como pasin aniquiladora, la aco ge libremente en s, y en la fe regalada por Dios realiza aquella pndula identidad de libertad y necesidad en la persuasin de que la afirmacin de Ja vida que sigue haciendo en esta li bertad para la muerte, encontrar su cumplimiento por librrima gracia de arriba en la vida de Dios mismo. Y toda asctica cris tiana, que sobrepuja siempre al esforzado autodominio de una pura tica, que sobrepuja radicalmente a toda asctica moral (lo que no quiere decir que la asctica cristiana sea siempre ms rigurosa que la ascesis moral, ni que el acto de la asctica moral no pueda tener de hecho y en concreto carcter cristiano), no es, por tanto, ms que la anticipacin de la muerte cristiana en cuanto acto radicalsimo de la fe; la asctica cristiana es, como reza la Didach de los primeros cristianos, un dejar-que-elmundo-pase para que venga la gracia. El Cristianismo es, pues, esencialmente fuga saeculi, porque es confesin del Dios per sonal de la gracia que se revela libremente en Cristo; y la gracia no es la realizacin del impulso inmanente del mundo hacia su perfeccin, aunque escatolgicamente perfeccione al mundo sobre toda medida. Toda asctica cristiana concreta no es ms que la realizacin realista de esa fuga saeculi esencial mente cristiana. Por eso el bautismo y la fe son ya en San Pablo una misma cosa con la idea del morir, y toda experiencia de do lor y de pasin es un morir cada da, un estigma de Cristo, un llevar en s la muerte de Cristo. La asctica cristiana es, por tanto, ms que asctica moral; y, en cierto sentido, es menos que la asctica mstica, supuesto que por asctica mstica entendemos el intento de forzar en cierto modo desde el hombre la venida de Dios al mundo y el alum bramiento de lo divino en el hombre. La asctica cristiana es un acto de fe en el Dios libre, en el Dios de lo alto. La ascesis

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mstica cree que el vaciamiento del fundamento del alma y su liberacin del mundo implican en cierto modo, necesariamente, el fluir de lo absoluto hasta ese fundamento. La ascesis cristiana, que por su contenido material puede ser tan radical como la ascesis mstica, porque tiene su medida y norma precisamente en la muerte (y que, por tanto, ha ofrecido en la historia del cristianismo las ms extraas mezclas con la asctica mstica), sabe perfectamente que la gracia de Dios sigue siendo libre, aunque el hombre haya cumplido perfectamente su renuncia y su despojarse de s mismo hasta la muerte; la asctica cristiana es, precisamente, un acto de fe en la libre gracia de Dios. Pero por eso es tambin un acto de fe en el Dios que es ms que toda asctica, y es tambin un acto de fe en que Dios libre puede bendecir y hacer avanzar hasta su presencia las acciones hu manas que no tienen este sentido por s mismas; como el morir de la fuga saeculi, que slo tiene sentido cuando es un morir entrando en la vida de Dios. Una vez que el hombre se haya sometido en la ascesis de la fe a la exigencia del Dios que se revela a s mismo, Dios puede tambin aceptar en gracia su servicio al mundo, que es creacin suya, como camino hacia l que est allende el mundo, de forma que el hombre puede en contrar a Dios no slo en la radical contradiccin al mundo o en la situacin de la muerte, sino tambin en el mundo. Una vez que el hombre se haya puesto bajo la Cruz y haya muerto con Cristo, entrando en la tiniebla de la fe y el xtasis del amor al Dios lejano, todo acto bueno en s, incluso el que tiene pleno sentido intramundano, puede ser elevado por la gracia al plano sobrenatural; y su sentido y fin trascienden entonces su signi ficacin mundana y el ordo legis naturae, para llegar hasta la vida de Dios. Este hecho quita a la fuga saeculi cristiana la hybris, que, en caso contrario, necesariamente le inhiere si pre tende ser el camino exclusivo hacia Dios; en su huida del mundo hacia Dios, el cristiano tiene que confesar que tambin se puede llegar al mismo Dios trascendente a travs del mundo, a ese Dios por cuyo encuentro el cristiano abandon el mundo. Quien es virgen por amor a Dios, tiene que confesar que el matrimonio es un sacramento; quien vive la vida contemplativa de la huida del mundo, obra cristianamente slo cuando sabe de veras que Dios bendice tambin la vida activa de las tareas mundanas y

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la ha convertido en vida divina. Por eso, desde el punto de vista cristiano, no existe ninguna relacin unvoca, clara y, en cierto modo, numricamente mensurable entre la ascesis que huye del mundo y la afirmacin asctica del mundo. El cristiano tendr que realizar necesariamente ambas en su vida, y en ambas con fesar que Dios es ms grande que nuestro corazn, que un co razn vaco no le obliga a bajar, y que un corazn lleno del esplendor de la creacin divina tampoco posee slo por eso al verdadero Dios. La medida concreta de ascesis y afirmacin del mundo en la vida de cada uno, tiene que buscarla cada cual en lo que se llama direccin del espritu, vocacin y destino; ah da Dios a cada hombre la medida de pasin que l debe convertir en asctica propia con un s personal y libre, para confesar en la fe y mediante esta muerte la vida eterna. Intencionadamente hemos evitado, hasta ahora, partir en nuestras reflexiones metafsico-teolgicas de la muerte de Cristo, por la sencilla razn de que la muerte de Cristo, H ijo de Dios, que a pesar de toda su pasible humanidad est en sentido propio ms all del -mundo natural y pecador, muestra una caracters tica no aplicable sin reservas ni en el mismo sentido al morir o a la ascesis del cristiano. Sin embargo, a travs de nuestras reflexiones, hemos llegado, en realidad, a la afirmacin de la Escritura de que la muerte, ascesis y huida del mundo cristianas, son imitacin y seguimiento del Crucificado, participacin en el destino mortal de aquel cuya ley de vida se nos comunica, pre cisamente, mediante el bautismo y la fe. Pues el agradecimiento sobrenatural del hombre, del que hemos partido en nuestras ltimas reflexiones, no ocurre en cualquier decreto de Dios en forma de norma o ley, en cierto modo, neutrales, sino en la per sona de Cristo, en la que Dios entra en el mundo como Dios de la vida sobrenatural. Por eso todas las consecuencias de la di vina voluntad sobrenatural de gracia son consecuencias y efectos de la persona de Cristo, Dios y hombre. La asctica cristiana en cuanto s existencial al Dios de la vida sobrenatural es, por tanto, un s a Jesucristo y, en especial, por supuesto, al modo de apa recer la gracia en el mundo, revelado por vez primera e inme diatamente en el destino de Jess: un s a la Cruz y a.la muerte. Por tanto, queda dicho con esto que la asctica cristiana es una

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nueva realizacin c ia pasin de Cristo, en cuanto acto de la fe en el acontecimiento realizado definitivamente en la Cruz para reconciliacin del mundo con Dios. 3.
Consecuencias

Vamos a aadir todava algunos complementos y consecuen cias a la idea del sentido de la asctica cristiana que hemos lo grado con lo dicho. a) De la relacin puramente formal entre ascesis y pa sin, estudiada en el apartado 1, se deduce ya una consecuencia muy importante, incluso para la vida concreta: la (posible) libertad del dolor sobrevenido por destino y el carcter de des tino (Schicksalhaftigkeit) de la asctica voluntaria y libre. De la pasin hay que decir, por tanto, lo siguiente: la pasin es, primeramente y en primer lugar, destino, algo extrao impuesto desde fuera, algo sobrevenido sin preguntar antes al hombre, y siempre conserva ese carcter, incluso cuando la persona acepta ese destino afirmndolo sin reservas. De otro modo no habra autntica pasin. La coincidencia de necesidad y libertad debe ser, por tanto, realizada y lograda en cada momento, y siempre seguir siendo puntiforme y de una actualidad, en cierto modo, pendulante. Esta misteriosa y paradjica identidad de necesi dad y libertad en la pasin, que es ya ascesis, no niega la ne cesidad ni el carcter de destino de la pasin. Incluso la pa sin aceptada, personal y ascticamente, sigue siendo dura y ne cesaria ( = gemusste). Pero, como hemos dicho, tiene que ser afirmada personalmente, tiene que ser voluntaria, y slo cuando lo es, es sufrida personalmente. Pero entonces es, sin ms, un acto de ascesis, incluso aunque no haya ms renuncia que la debida y necesaria por destino. Pero de la ntima solidaridad de la pasin y ascesis, resulta tambin el carcter de destino de la ascesis voluntaria. Indudablemente, la ascesis es, en primer lugar, una accin libre de la persona, sea que afirme el destino impuesto, sea que trascienda esa medida necesaria de pasin haciendo penitencia voluntaria. Pero este segundo tipo de asctica voluntaria (slo en el sentido usual de la palabra) par ticipa del carcter de destino e imposicin de la pasin. Pues en ltimo trmino es precisamente un libre s a la pasin, y nunca

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alcanza, en la medida ms alta que existencialmente puede ima ginarse, el tener-que impuesto por destino, hasta el punto de que lo anule de verdad. Incluso cuando la ascesis es penitencia voluntaria, y un padecer ms de lo que impone el destino, sigue siendo esencialmente un ejercicio de la pasin, es esencialmente cmo una ejercitacin de la seriedad existencial y de la veracidad de la afirmacin de la pasin impuesta por destino. Pues el plus de penitencia y renuncia voluntarias y la voluntaria huida del mundo jams alcanzan, a pesar de su ms vo luntario, el sumo ms de la pasin necesaria. La nica re nuncia insuperable y total, la nica huida del mundo, verdade ramente tal, le es impuesta al hombre com o un destino, y se lla ma muerte. Por eso la asctica voluntaria tampoco puede perder jams el carcter de cosa impuesta, de tener que obedecer, de dejar que un poder superior disponga sobre uno, de ser lla mado. Esta unidad de la pasin impuesta, libremente aceptada, y de la ascesis voluntaria, soportada com o suerte o destino, se manifiesta tambin en la experiencia religiosa concreta; en ella aparecen estos dos momentos en un ritmo temporalmente or denado: el dolor sobrevenido e impuesto se convierte en oca sin de conversin a la ascesis voluntaria, y esta ascesis vo luntaria es siempre superada por la necesidad todava mayor de una nueva pasin. b) De lo dicho resulta tambin que, en algn sentido, se necesita una vocacin para la asctica voluntaria cristiana: en cuanto que anticipa libremente la muerte y, para expresar su fe en la vida regala gratuitamente por Dios desde arriba, sacri fica valores que seran necesarios para representar la perfeccin puramente mundana (matrimonio, riqueza, etc.), hace algo para lo que el hombre tiene que estar previamente autorizado por Dios. Pues, por muy evidente que sea a priori que ese sacrificio, asctico puede ser expresin de la fe en la vida de la gracia, no se demuestra con ello que tal expresin sea querida por Dios o que se pueda contar con su aceptacin. Slo por la revelacin se puede saber, por tanto, que es lcita una ascesis que supere la asctica m oral; el consejo para esa ascesis slo es dado por la Revelacin misma, y jams puede ser fundado por una tica natural. Slo el Nuevo Testamento la permite y llama por primera vez a la verdadera ascesis. La validez y rectitud de

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sus formas concretas tambin est, por tanto, fundamentalmente sometida al juicio de la Iglesia. La asctica en cuanto forma du radera de vida, tal como es realizada en las rdenes religiosas, es, incluso desde este punto de vista, un asunto eclesiolgico y no puramente privado; y esto no slo respecto a las formas sociales de organizacin en cuanto tales, sino tambin respecto a la ascesis que el individuo vive en una determinada orden. Por eso la vida de las vrgenes que se consagraban a Dios era en la Iglesia antigua un estado, incluso antes de que tal vida fuera organizada en comunidades regulares. Determinar cmo la vocacin general y revelada se convierte en vocacin especial y concreta de un individuo, no pertenece ya al tema de estas reflexiones. c) En cuanto que Dios autoriz por vez primera ese gesto de fe en la vida eterna de manera plena de sentido, en el m o mento de la historia sagrada en que la salvacin de lo alto (gracia) apareci en su situacin escatolgica de parusa, la as ctica cristiana tiene carcter escatolgico; como con Cristo irrumpi ya el fin de los tiempos y la gracia est ya realmen te ah de un modo no dado antes de Cristo, el hombre puede renunciar a ciertos valores mundanos para apoderarse de esa gracia creyendo; puede renunciar a valores que hubiera tenido que mantener en los tiempos en que la vida eterna no se haba manifestado todava entre nosotros. d) Ya hemos aludido a la parcialidad caracterstica de la asctica cristiana: la asctica cristiana no se puede constituir en camino exclusivo hacia el Dios de la Gracia. La fuga saeculi est siempre atravesada por el amor al mundo que se sabe a s mismo justificado, y eternamente vlido por la gracia que lo transfigura y glorifica. Esta parcialidad de la asctica cristia na no es, como en la asctica mstica (sobre todo en los sistemas dualistas), una concesin inevitable pero hecha de mala gana y por la fuerza a las circunstancias que hacen imposible vivir slo de asctica; la parcialidad de la asctica cristiana re sulta de su misma naturaleza: la asctica Cristina no pretende de ningn modo serlo todo. Por eso no existe ninguna forma cristiana de vida (tampoco la vida de las rdenes religiosas) que pueda ser sin ms construida desde la fuga saeculi de los hom bres del allende. Entre la huida del mundo y el amor al mundo

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no existe cristianamente un mero dilema, sino un ms o menos segn los dones del individuo; huida y. amor al mundo tienen que ser bendecidos por Dios para que l los reconozca; y slo pueden ser bendecidos cuando se reconocen la una al otro. Y por eso tampoco existen recetas para la vida cristiana en concreto; nunca se puede decir, de una vez para siempre y con validez general, lo que deben ser los dones especiales de cada uno: si dejar el mundo para encontrar a Dios en la fe y recibir as de manos de Dios el mundo dejado, o el amor al mundo, que afir ma su vida y su muerte con paciencia creyente y, por regalo de Dios, encuentra en ambas a Dios. Esta imposibilidad de frmulas tericas no es vlida sola mente para el cdigo vital cristiano en particular, sino tambin para el don que el Espritu concede a cada poca del mundo y de la Iglesia. Tampoco en este terreno se pueden deducir leyes, sino que hay que percibir los imperativos vocacionales. No es tema de esta reflexin, puramente terica, razonar el im perativo de nuestra hora. Pero no podra el cristiano salir al paso de la enfurecida protesta de que el cristianismo no ama la tierra preguntando con una sonrisa serena por qu el que pro testa no cuenta con la posibilidad de que el cristianismo se est preparando tal vez para amar de nuevo al mundo con una fuerza e intimidad de las que el que protesta no es capaz? Pues, en defi nitiva, quien ama con ms intimidad y fidelidad, es quien puede regalar su amor libremente; y slo puede regalar libremente el que no tiene que hacerlo. Y en estas condiciones respecto al mundo, slo est el cristiano. En su ascesis se hace libre no para cerrar su corazn, sino para regalarlo a Dios y al mundo.

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SOBRE LA EXPERIENCIA DE LA GRACIA Hemos tenido alguna vez y de veras la experiencia de la gracia? No nos referimos a cualquier sentimiento piadoso, a una elevacin religiosa de da de fiesta o a una dulce consola cin, sino a la experiencia de la gracia precisamente; a la visi tacin del Espritu del Dios Trinitario, la cual se hizo realidad en Cristo, por su encarnacin y muerte en cruz. Pero es que se puede tener experiencia de la gracia en esta vida? Afirmarlo no sera destruir la fe, la nube claroscura que nos cubre mien tras peregrinamos por la vida? Los msticos, sin embargo, nos dicen y estaran dispuestos a testificar con su vida la verdad de su afirmacin que ellos han tenido experiencia de Dios y, por tanto, de la gracia. Pero el conocimiento experimental de Dios en la mstica es una cosa oscura y misteriosa de la que no se puede hablar cuando no se ha tenido, y de la que no se ha blar si se tiene. Nuestra pregunta, por tanto, no puede ser contestada sencillamente a priori. Habr tal vez grados en la experiencia de la gracia y sern accesibles los ms bajos in cluso para nosotros? Preguntmonos primero: hemos tenido alguna vez la ex periencia de lo espiritual en el hombre? (Lo aqu aludido por espritu es tambin una difcil cuestin que no puede resolverse con una sola palabra.) Tal vez contestemos: claro que s, he te nido ya esa experiencia y la tengo cada da y siempre. Pienso, estudio, me decido, acto, tengo relaciones con los dems hom bres, vivo en una comunidad que no se basa nicamente en lo vital, sino tambin en lo espiritual; amo, me alegro, gozo de la poesa, poseo los bienes de la cultura, de la ciencia, del arte, et ctera. S, por consiguiente, qu es espritu. Pero no es tan sencillo. Todo eso es cierto, por supuesto. Pero en todas esas cosas el espritu es (o puede ser) slo una especie de ingre diente que se usa para hacer humana, bella y plena de sentido, en algn modo, esta vida terrena. El espritu, en su verdadera trascendencia, puede no haber sido experimentado a pesar de todo eso. Y esto no quiere decir que slo est presente, en cuan to tal, all donde se habla y filosofa sobre la trascendencia del

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espritu. Todo lo contrario: eso no sera ms que una expe riencia secundaria y derivada del espritu que impera en la vida del hombre no slo como elemento interior. Pero dnde est la verdadera experiencia? Intentemos nosotros mismos descu brirlo en nuestra propia experiencia. Slo se puede tal vez aludir tmida y cautelosamente a algunas cosas. Nos hemos callado alguna vez, a pesar de las ganas de de fendernos, aunque se nos haya tratado injustamente? Hemos perdonado alguna vez, a pesar de no tener por ello ninguna re compensa, y cuando el silencioso perdn era aceptado como evidente? Hemos obedecido alguna vez no por necesidad o porque de no obedecer hubiramos tenido disgustos, sino slo por esa realidad misteriosa, callada, inefable que llamamos Dios y su voluntad? Hemos hecho algn sacrificio sin agradeci miento ni reconocimiento, hasta sin sentir ninguna satisfaccin interior? Hemos estado alguna vez totalmente solos? Nos hemos decidido alguna vez slo por el dictado ms ntimo de nuestra conciencia, cuando no se lo podemos decir ni aclarar a nadie, cuando se est totalmente solo y se sabe que se toma una decisin que nadie le quitar a uno, de la que habr que res ponder para siempre y eternamente? Hemos intentado alguna vez amar a Dios cuando no nos empujaba una ola de entusias mo sentimental, cuando uno no puede confundirse con Dios ni confundir con Dios el propio empuje vital, cuando parece que uno va a morir de ese amor, cuando ese amor parece como la muerte y la absoluta negacin, cuando parece que se grita en el vaco y en lo totalmente inaudito, como un salto terrible hacia lo sin fondo, cuando todo parece convertirse en inasible y apa rentemente absurdo? Hemos cumplido un deber alguna vez, cuando aparentemente slo se poda cumplir con el sentimiento abrasador de negarse y aniquilarse a s mismo, cuando aparen temente slo se poda cumplir haciendo una tontera que nadie le agradece a uno? Hemos sido alguna vez buenos para con un hombre cuando no responda ningn eco de agradecimiento ni de comprensin, y sin que furamos recompensados tampoco con el sentimiento de haber sido desinteresados, decentes, et ctera? Busquemos nosotros mismos en esas experiencias de nuestra vida, indaguemos las propias experiencias en que nos ha ocu
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rrido algo as. Si las encontramos, es que hemos tenido la ex periencia del espritu a que nos referimos. La experiencia de la eternidad, la experiencia de que el espritu es ms que una parte de este mundo temporal, la experiencia de que el sentido del hombre no se agota en el sentido y dicha de este mundo, la experiencia del riesgo y de la atrevida confianza que no tiene ya ningn fundamento visible, deducido del xito de este mundo. Desde ah podramos comprender qu especie de pasin se creta vive en los verdaderos hombres del espritu y en los santos. Ellos quieren hacer esta experiencia. Ellos en una secreta an gustia de quedarse atascados en el mundo quieren asegurarse de que empiezan a vivir en el espritu. Se les ha dado saborear el espritu. Mientras que la mayora de los hombres consideran estas experiencias como desagradables, interrupciones no del todo evitables de la verdadera vida normal, en la que el espritu es tan slo el condimento y el adorno de otra vida, pero no lo sustantivo y buscado por s mismo, los hombres de espritu y los santos han gustado el espritu puro. En cierta manera, ellos beben el espritu sin mezcla, y no slo gozan de l como de un condimento de la existencia terrena. De ah su extraa vida, su pobreza, su anhelo de humildad, su anhelo de morir, su estardispuestos a padecer, su secreto anhelo de martirio. No que ellos no sean tambin dbiles. No que no tengan, ellos tambin, que volver continuamente a la costumbre de la vida diaria. No que no sepan que la gracia puede bendecir tambin la vida diaria y el obrar razonable, y convertirlos en un paso hacia Dios; que no sepan que en esta vida no podemos ni debemos ser ngeles. Pero saben que el hombre, en cuanto espritu en la existencia real y no slo en la especulacin , debe vivir en realidad en el lmite entre Dios y el mundo, entre el tiempo y la eternidad; y tratan de cerciorarse continuamente de que ellos lo hacen realmente, de que el espritu no es en ellos slo un medio del estilo humano de vivir. Y bien: cuando hemos hecho esta experiencia del espritu (al menos cuando la hemos hecho como cristianos que viven en la fe), hemos tenido de hecho la experiencia de lo sobrenatural. Muy annima y tcita, quizs. Probablemente ni podemos ni nos es lcito volvernos para mirar directamente a lo sobrenatu

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ral mismo. Pero cuando nos abandonamos a esta experiencia del espritu, cuando se hunde todo lo concreto y posible de gozar, cuando todo suena a silencio mortal, cuando todo sabe a muerte y a destruccin, o cuando todo desaparece como en una biena venturanza inefable casi blanca y sin color, inasible, sabemos que no slo el espritu, sino el mismo Espritu Santo est obran do de hecho en nosotros. Esa es la hora de su gracia. Y entonces la falta de suelo que experimentamos en nuestra existencia, es la insondabilidad del Dios que se nos comunica, el comienzo de la llegada de su infinidad, que ya no tiene caminos, que gusta a nada, porque es la infinidad. Cuando nos hemos abandonado y no nos pertenecemos ms a nosotros mismos, cuando nos he mos negado y no disponemos ya de nosotros, cuando todo, y nosotros tambin, nos es llevado hasta una infinita lejana, em pezamos a vivir en el mundo de Dios mismo, del Dios de la gracia y de la vida eterna. Al principio tal vez nos parezca inslito, y continuamente estaremos tentados de huir como ate rrorizados a lo familiar y prximo; a veces tendremos incluso que hacerlo, deberemos hacerlo. Pero debemos intentar acos tumbrarnos, poco a poco, al gusto del vino puro del espritu, cuya plenitud es el Espritu Santo. Por lo menos tanto, que no arrojemos el cliz cuando su gobierno y providencia nos le alarguen. El cliz del Espritu Santo en esta vida es idntico al cliz de Cristo. Pero slo lo bebe quien ha aprendido un poco a gustar en el vaco la plenitud; en el ocaso la aurora; en la muerte la vida; en la renuncia el hallazgo. Quien lo aprende hace la experiencia del espritu, del puro espritu, y en esta ex periencia, la del Espritu Santo de la gracia. Pues a esta libe racin del espritu slo se llega total y duraderamente por la gracia de Cristo y en la fe. Cuando l libera al espritu, lo li bera por la gracia sobrenatural hacia la intimidad de la vida de Dios. Busquemos nosotros mismos, en la consideracin de nuestra vida, la experiencia de la gracia. No para decir: aqu est; la tengo. No se la puede encontrar para reclamarla triunfalmente en propiedad y posesin. Slo se la puede buscar olvidndose a s mismo, slo se la puede encontrar buscando a Dios y en tregndose a l con amor desinteresado, sin retornar a nos

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otros mismos. Pero, de cuando en cuando, se debe preguntar si vive en uno algo as como esa experiencia mortal y vivificante, para medir lo lejos que est el camino todava y cun lejos vivi mos de la experiencia del Espritu Santo en nuestra llamada vida espiritual. Granis nobis restat via. Venite et gstate, quam suavis sil Dominus. Largo es el camino ante nosotros. Venid y gustad las caricias del Seor.

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LA IGLESIA DE LOS SANTOS Es un poco extrao: al echar hoy una ojeada a una dog mtica de tipo medio, hay que buscar en muchos sitios la doctrina sobre los santos de la Iglesia santa y sobre el culto a ellos debido. En la teologa fundamental se habla un poco de la santa Iglesia, de su santidad como signo caracterstico de la verdadera Iglesia y tambin, quizs, de los santos. En al guna otra parte, al estudiar las definiciones papales, se trata la cuestin de si la Iglesia es tambin infalible al canonizar santos. Esto da ocasin a la cuestin siguiente, de cmo la Igle sia puede ser infalible en esos actos, si en la revelacin, cerrada con Cristo y los Apstoles, no puede estar contenido (as se objeta), que ste o aqul sean santos, es decir, pertenezcan a los eternamente salvados. Se suele recurrir a la afirmacin de que junto a la fe divina en el testimonio del Dios verdadero, que la Iglesia no hace ms que deponer, hay tambin una fe eclesistica, cuyo fundamento inmediato es la autoridad de la Iglesia. Pero no suele estar muy claro por qu esta infalible autoridad docente de la Iglesia se puede referir precisamente tambin a este objeto y no slo, por ejemplo, a los jacta dog mtica *. En alguna otra parte se dice despus algo sobre el culto a los santos, la mayora de las veces en relacin con la doctrina de la adoracin de Cristo y del culto a la santsima Virgen y Madre de Dios. Todo este ndice de lugares viene, en ltimo trmino, de que en la mayora de los libros de texto falta toda va un tratado dogmtico y unitario de la Iglesia con su justo puesto dentro de la Dogmtica total; o que, cuando existe tal tratado, su verdadero objeto es, la mayora de las veces, nica mente la autoridad docente y pastoral de la Iglesia jerrquica. Una doctrina de los santos, miembros definitivamente salvados de la Iglesia santa, no tiene, pues, sitio apropiado 2. Cuando
1 Cf., por ejemplo, Lercher-Schlagenhaufen, Institutiones theol. dogm.., I (Innsbruck 1939) n. 511. No es ste el lugar de intentar respon der a esta cuestin. a En el ndice sistemtico del Denzinger, por ejemplo, todo lo dicho sobre el cultus sanctorum (sobre el culto, por tanto, y no sobre los santos) es reseado bajo el epgrafe del primer mandamiento del deci-

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despus de la doctrina de la adoracin de Cristo se dice tem ticamente algo sobre los santos, se defiende, casi exclusivamente y en oposicin polmica a la doctrina de los Reformadores, la doctrina tridentina de que es bueno y til venerar a los san tos e invocar su ayuda (Dz. 984). Qu significan los santos para nosotros y para la Iglesia y por qu desempean en nuestra existencia cristiana un papel que trasciende su intercesin, son cuestiones que siguen estando completamente tcitas al margen de nuestra conciencia creyente. El ttulo de la seccin dice a priori De culta sanctorum, habla de nuestro culto a los san tos, pero no de ellos mismos; esto se hace, a lo sumo, indirecta mente al hablar de ellos como bienaventurados en el cielo; pero no se habla de qu significaron para la Iglesia en el tiempo que peregrinaron con nosotros por la tierra y precisamente as se hicieron santos. Es evidente que de este modo ninguna Dogm tica de tipo medio da una imagen unitaria de lo que los santos significan propiamente para nosotros. La mayor parte de estas cosas no han pasado desde la realizacin de la vida cristiana y eclesiolgica a la reflexin de la teologa. Pero si la teologa tiene una misin en la vida cristiana, este defecto suyo es un dao para la vida.
Teologa de la Iglesia de los santos

Tal vez encontremos el verdadero punto de partida para un pequeo esbozo de una teologa de la Iglesia de los santos, al preguntamos por qu la Iglesia es capaz de canonizar a un hombre, es decir, de declarar, despus que el santo ha muerto, con infalibilidad doctrinal y disciplinar, que pertenece al nmero de los definitivamente salvados. Ahora bien, esto no es evidente. N o est dicho que no debemos juzgar a nadie antes del da del Seor? Tampoco se puede decir que la canonizacin est auto rizada propiamente por los milagros; pues los milagros solos no son apropiados para fundar ese juicio: por su grado solamenlogo. Existen ya, sin embargo, indicios de m ejora; por ejemplo, L. Ott, Grundriss der Dogmatik (Friburgo 1952), que contiene por lo menos un tratado dogmtico de la Iglesia y en l una seccin (pgs. 367 y sig.) de dicada al culto e invocacin de los santos. Pero tambin en esta obra es pasada por alto en cierto modo la funcin eclesiolgica de los santos du rante su vida.

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te relativo de seguridad y por lo absoluto de la canonizacin eclesistica. Y, adems, la Iglesia en el proceso de canonizacin renuncia a veces a los milagros (CIC canon 2116 2). Claro que se puede decir: la Iglesia recibi de su fundador la autori dad infalible para esa definicin. Pero surge la cuestin: Y cmo se sabe eso? Cuando se dice que la Iglesia da culto a los santos, debe drselo y hace que sus fieles los veneren y, por tanto, que tiene que estar preservada de equivocarse en ese culto inequvoco, tal vez la conclusin sea correcta, pero cmo se sabe su fundamento? Cmo se sabe que la Iglesia debe dar culto a los santos y no, sencillamente, venerarlos como a las grandes figuras de la historia, cuyo recuerdo se transmite a las generaciones siguientes sin necesidad de emitir un juicio absoluto sobre la validez metahistrica de tal veneracin? El culto eclesistico a los santos es ms bien un elemento impres cindible 3 en la realizacin de la existencia de la Iglesia misma, algo que de veras le pertenece en cuanto realidad religiosocristiana, y, adems, el saber de la Iglesia sobre la validez de tal culto individual tiene carcter de fe. La primera propiedad est relacionada con la segunda. Cmo iba a ser la Iglesia infalible en esas cuestiones, si pudiera renunciar sin ms al culto de los santos? Evidentemente tiene que poder definir infaliblemente en tales casos, porque no puede sustraerse a un juicio, es decir, porque el culto a los santos pertenece a su vida necesaria. Pero por qu ocurre esto?

Glorificacin de la gracia
Slo avanzaremos en esta cuestin pensando que la Iglesia se confiesa a s misma la Iglesia santa. Esta confesin no es un capricho suyo. No la puede evitar, por modestia o en vista de la pecaminosidad de sus miembros, por ejemplo. Es deber suyo confesarla, porque tiene que confesar la gracia de Dios. Y cuan
3 El hecho de si ste o aqul es venerado como santo por la Iglesia o por un cristiano en particular, tal vez sea asunto de libre eleccin (prescindiendo de las figuras absolutamente centrales de la Historia de la salvacin: Mara, el Bautista, los Apstoles). Pero esta afirmacin no puede extenderse al culto de los santos en general y en conjunto; van se, por ejemplo, Le 1,48; A ct 7, 54-60; Heb 1 1/12; A p 21,14.

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do lo cumple no se puede contentar con ensalzar la graciosa voluntad salvfica de Dios, que est dispuesto en s a perdonar y santificar; tiene que glorificar la gracia que ha obrado pode rosamente, la gracia que se ha impuesto, que se ha hecho entre nosotros real y evidente. Tiene, por tanto, que decir: Dios ha salvado realmente, de verdad ha derramado su Espritu, ha hecho verdaderos milagros en los pecadores, ha hecho lucir su luz en las tinieblas, y esa luz quema; se puede ver; estn visiblemen te reunidos los que fueron llamados desde el reino de las tinie blas y trasladados al reino del H ijo de su Amor. Dado que la Iglesia tiene que glorificar la gracia de Dios, tiene que confesarse a s misma la Iglesia santa. Esta confesin la humilla; porque al confesarlo da testimonio continuamente contra lo que es de por s: el rebao de los pobres, recalcitrantes, pecadores, de los perdidos de por s. Pero no por eso le est permitido silenciar esa confesin. Tiene que cantar: T nos has amado, Seor, y nos has absuelto de nuestros pecados por el poder de tu sangre, y nos has hecho un reino y sacerdotes de Dios, tu Padre (A p 1,5-6). Y no debe anunciar esto como una mera posibilidad ofrecida por Dios pues no es pelagiana, para quien la lti ma palabra quedara del lado de ac de la eleccin del hombre, a partir de las posibilidades ofrecidas por Dios , sino ates tiguarlo como un suceso realmente ocurrido. No le est permi tido proceder como si en ltimo trmino fuera todava proble mtico o al menos todava un hecho totalmente incomprensible y oculto, que Dios con su Palabra de misericordia se ha reser vado la ltima palabra en el dilogo entre l y la criatlira, como si a lo sumo se pudiera nicamente suponer que Dios ha derramado su Espritu, pero no se hubieran advertido su huracn y sus lenguas de fuego.

Afirmacin de fe escatolgica
Esta glorificacin de la gracia de Dios en la profesin de fe de la Iglesia santa, que pertenece al ncleo ms ntimo del credo cristiano, tiene que ser aclarada en sus caracteres teol gicos desde algunos puntos de vista. Esta confesin de la Iglesia santa es una confesin de la Iglesia visible. Se trata ciertamen te de una profesin de fe. Lo profesado es visto de hecho, y en

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cuanto visto reconocido, con la gracia de Dios y bajo la luz de la fe (y con esto no se atenta contra la funcin apologtica prembulo fidei de la santidad de la Iglesia en cuanto pro piedad de la verdadera Iglesia de Cristo). Pero la santidad de la Iglesia no es por eso algo que exista slo como un absoluto allende-la-experiencia. como algo que la Iglesia cree, contra toda la historia y la experiencia y bajo la nica impresin de su desesperanzada pecaminosidad, en un sin embargo desespe radamente paradjico. Esta santidad convierte a la Iglesia en un signum elevatum in nationes (Dz. 1794); se la encuentra cuando se la busca humildemente y se la quiere ver; resplandece, se ates tigua a s misma realmente, se la puede encontrar. La accin de la gracia de Dios en los hombres se atestigua en las obras de los hombres, cuya cualidad es tal que se puede glorificar al Padre por ellas (Mt 5,16), y en los frutos que son caridad, gozo, paz, paciencia, mansedumbre, bondad, fidelidad, benigni dad y templanza (Gl 5, 22-23). Esta santidad manifiesta y proclamada de la Iglesia no es una mera facticidad que se pueda apreciar aqu y all contra toda previsin y despus de ocurrida, sino que Dios la dispone en su eterno decreto. Es cierto que siempre es una accin del libre amor del hombre, de su libre obediencia en la fe; pero esto es precisamente lo que Dios dispone y regala, lo que est cobija do y garantizado por el poder superior de la gracia de Dios, que es quien hace que la Iglesia como totalidad no escape ni a su amor ni a su verdad; y no porque el hombre no pueda, sino por que Dios concede a la Iglesia la gracia de hacer con verdadera libertad lo que l quiere de ella; su palabra y sus actos objetivos de salvacin (predicacin y sacramentos), y hasta su mismo ser existencial deben anunciar la definitiva victoria de la gracia, desde que Dios se reserv la ltima palabra de su dilogo con la humanidad en Cristo crucificado, y esa palabra es la palabra eficaz de la misericordia. Por eso la Iglesia tiene que procla mar en todos los tiempos con cierta vergenza, por as decirlo, pero claramente, que ella es la santa. Y lo que dice de s misma no lo sabe solamente por la experiencia ulterior que tiene de s, sino por la fuerza poderosa de Dios que le ha sido prometida en el Verbo anticipndose y abarcando su experiencia, que de otra forma seguira siendo muy problemtica. La predicacin

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de su propia santidad es una afirmacin de fe escatolgica y no slo un benigno juicio de la historia que se digna no pasar por alto lo bueno, dado tambin a pesar de todo lo terrible. Pero precisamente por eso tiene que ser concreta esta afir macin. Si la Iglesia dijera que ella es la santa, y con ello qui siera decir que eso hay que afirmarlo en general, indefinida mente y a la buena ventura, porque no es muy probable que la Palabra de Dios y la gracia no hayan reportado en ninguna parte una victoria real y definitiva, anunciara y predicara la gracia como pura posibilidad y su santa ley como exigencia, en lugar de predicar la gracia com o poder vencedor y la ley como cumplida por la gracia. Predicara solamente un abstracto idea lismo, ella misma sera un deber-ser y un postulado, pero no la plenitud regalada por Dios que ha dejado detrs de s todo lo tico slo postulado, todo lo que debera-ser pero no es; as sera slo ley, y no Pneuma derramado. Ella misma quedara de la parte de ac de la ley, que es aguijn del pecado; no hara ms que estar de parte de los que hay que salvar, pero no sera la presencia tangible de la gracia de salvacin. Y en ese caso, cuan to ms hablara la Iglesia de santidad, cuanto ms clara e insis tentemente predicara la mera exigencia de santidad, tanto ms sinagoga vetero-testamentaria de la ley sera. Pero se distingue de ella, y se distingue precisamente porque no predica la ley como exigencia (claro que tiene que hacerlo tambin porque nosotros, oyentes, siempre estamos en el paso de la esclavitud de la carne a la libertad del Espritu Santo), sino que proclama el cumpli miento de la ley por la gracia de Dios, como algo ocurrido ya entre nosotros. Por consiguiente, tiene que poder afirmar en concreto su santidad. Tiene que tener una nube de testigos, que puede llamar con sus nombres. No puede contentarse con afirmar que existe una historia de salvacin (pero que no se sabe a punto fijo dnde se realiza con xito definitivo), sino que tiene que contar realmente la historia escatolgica de la salva cin, que es ella misma. La glorificacin de sus santos concretos pertenece a su ser ms propio, y no es slo un asunto marginal emprendido nicamente para satisfacer las necesidades huma nas de dar culto a los hroes. En el encargo y misin de glorificar la gracia de Dios como vencedora y escatolgicamente llegada, est implicada la obliga
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cin de la Iglesia de llamarse a s misma la santa a travs de todos los tiempos y de concretar est afirmacin sobre s misma glorificando a los santos por su nombre. La Iglesia tiene, por tanto, que empezar con Mara, el protomrtir, los Apstoles; pero no puede terminar en ellos. El poder ejercitado y puesto en prctica en la Iglesia primitiva al canonizar a Mara, a San Esteban y a los Apstoles, debe seguir pertenecindole, porque de otro modo habra sido la Iglesia santa, pero no lo seguira siendo; no podra seguir glorificando actualmente la gracia de Dios, que, redentora y santificante, le fue realmente concedida.

Como creadores de un nuevo estilo cristiano

Desde aqu se puede ver ya ms claro qu son los santos en la Iglesia. Tienen esencial importancia para su constitucin, y no slo como productos logrados de la Iglesia en cuanto ins titucin salvadora, que, madurados por la doctrina y educa cin, por la direccin y los medios de gracia, hayan sido entre gados como resultado a la Iglesia triunfante de arriba. Per tenecen esencialmente a la Iglesia en cuanto santos en la tierra; ella misma no sera lo que tiene que ser, si no existieran sus santos. La Iglesia no es una simple institucin salvadora, maes tra de la verdad y administradora de los medios de gracia, fren te a la que los hombres estn como meros objetos, mientras no administren esa institucin como portadores de una funcin je rrquica. Si la Iglesia slo fuera santa en sus instituciones ob jetivas, sera sinagoga y estara en el peligro no por mucho tiempo superable de que los no-santos pecadores convirtieran las santas instituciones en un arma contra Dios mismo y las destruyeran junto con la sinagoga. Estos hombres bautizados y santificados, que creen y aman, son la Iglesia (una perogru llada que todava hoy no es realmente entendida ni vivida por el pueblo de la Iglesia). Esta Iglesia, pueblo de Dios al que pertenecen todos los bautizados que confiesan la verdadera fe, cuerpo de Cristo cuyos miembros no son exclusivamente los portadores de una funcin jerrquica, tiene que ser santa, tiene que representar histrica y concretamente la victoria de la gracia de Dios. Es cierto que esto ocurre ya gracias a todos los santos,
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en el sentido bblico de la palabra, es decir, gracias a todos aquellos, que, justificados por la fe, el amor y el bautismo, hacen una vida verdaderamente cristiana; porque todos estos santos llamados por Dios, llegados hasta su santa cercana y ocupados por l en propiedad y posesin, forman la comunidad congre gada de Cristo, la santa Iglesia. En este sentido ni siquiera los que llamamos santos, en el actual lenguaje al uso, aportan nada especial, sobre los santos en sentido bblico, en la formacin de la Iglesia santa en cuanto testimonio histrico del Dios santo y santificante y de su gracia, cuyo imperio y reinado ya ha comenzado definitivamente. Podemos decir, sin duda, que estos santos, en el sentido moderno, litrgico y cannico de la palabra, se destacan de los otros santos, y, por tanto, de nos otros los cristianos por su virtud heroica, pero esta virtud heroica es algo extraordinario, y por eso estos santos tienen una tarea extraordinaria en la representacin de la Iglesia santa. Esto es cierto. Pero no basta. Pues cuando la realidad cristiana existe en virtud del poder de la gracia que significa un comienzo absolutamente nuevo, todo lo que resulta y crece de l slo puede significar una diferencia gradual en comparacin con lo absolutamente nuevo que significa frente al no justificado. La sola heroicidad de las virtudes de los santos (canonizables) no puede explicar su tarea especial en la Iglesia; sin embargo, tie nen que tenerla. Pues por qu la Iglesia, respecto a ellos, puede ejercitar su poder de decisin y su autoridad, que llega hasta los secretos de la conciencia y hasta la hondura de la eternidad, y no puede ejercitarla respecto a todos los que murieron bajo el signo de la fe y descansan ahora en el sueo de la paz? Esto no se explica diciendo solamente que eso es demasiado complicado, y que en realidad no sera til para la existencia cristiana, que debe obrar su salvacin en temor y temblor, canonizar a todo cristiano que ha muerto bien. Tampoco se explica diciendo nicamente que la Iglesia dejara de ser la Iglesia que cree, espera y peregrina, si supiera con seguridad que todos los que han pertenecido a ella hasta la muerte han recibido la salva cin. Pues es cierto, claro est, que, aunque la separacin ge neral ocurriera en la lnea lmite de la muerte, siendo cognos cible para los dems de este mundo, la Iglesia dejara de ser la Iglesia de los santos y de los pecadores a la vez, la era con

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erigo y paja, la red con peces buenos y malos, cuya separacin slo a Dios y a sus ngeles corresponde. Todo esto es cierto, pero ello solo no explica por qu solamente pueden ser cano nizados algunos santos (heroicos) entre los santos en sen tido bblico; tienen que tener una tarea ms caracterstica que el mero ser casos especialmente sealados entre los dems santos. Entonces en qu consiste la funcin especfica de los santos (canonizados o canonizables 4) en la constitucin de la Iglesia santa? Para poder continuar hay que observar lo siguiente: no nos es permitido concebir la santidad de la Iglesia y de los san tos como un simple cumplimiento perfecto de un deber ticosobrenatural, siempre igual y esttico, que estuviera flotando sobre la historia de la Iglesia como un ideal invariable y que fuera continuamente realizado por las sucesivas generaciones de la Iglesia bajo su direccin. La Iglesia tiene una autntica his toria, tiene una historia de la salvacin y tambin de la santidad, una historia cuyos momentos son siempre nicos e irrepetibles. Aunque la esencia de la santidad cristiana sea siempre igual, tal santidad no ocurre como si fuera siempre la misma en todos los santos. Las diferencias entre los santos (nadie las niega, claro est) no son nicamente contingencias sublimes de tipo meramente temporal, indiferentes para la santidad misma que realizan ; precisamente estas contingencias nicas ( = einmalige) de la historia, precisamente lo individual y lo fision m ico de los santos entra con ellos en la eternidad, que no es un ser puro de tipo abstracto, sino el autntico producto indi vidual y permanente de la historia. De otra forma habra en la Iglesia un cultas sanctitatis, pero no un cultus sanctorum; habra que recomendar la lectura de la teologa, pero no la de la vida de los santos. Del- mismo modo que hay una autntica evolucin de los dogmas, es decir, una historia de la apropiacin de la verdad, existe tambin la historia de la santidad, es decir, his toria nica e irrepetible de la apropiacin de la gracia de Dios, de la participacin de la santidad divina. Qu sea la santidad cristiana no se puede ver con claridad en una teologa cristiana csencial, y menos an en un derecho natural (aadiendo los
4 Las consideraciones siguientes no significan que todo el que ha cumplido la tarea especial a que aqu aludimos sea de hecho canonizado.

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fines sobrenaturales); y esto, por muy necesarias e insustituibles que sean las ticas teolgicas y filosficas. Qu sea la santidad cristiana se manifiesta en la vida de Jess y de sus santos; y 1 que en ellas se manifiesta no es totalmente traducible a una teora general, sino que hay que aprenderlo en el encuentro con lo histrico. La historia de la santidad cristiana (de la santidad, por tanto, que importa a todo cristiano, porque todos estn santificados y son llamados a la santidad) es, en cuanto totalidad, una historia de hechos que ocurren una sola vez, y no la repe ticin eterna de lo mismo. Y por eso tiene siempre fases nuevas e imprevisibles; por eso tiene que ser inventada continuamente (aunque siempre imitando a Jess, que es el modelo inagotable), e inventada por todos los cristianos. Y aqu est la misin es pecial de los santos canonizados en la Iglesia. Son los inicia dores y los modelos creadores de la santidad contingente, pro puesta como tarea a un determinado perodo. Crean un nuevo estilo; demuestran que una forma determinada de vida y de accin es una autntica posibilidad real; muestran experimen talmente que tambin as se puede ser cristiano; convierten en fidedigno un tipo cristiano. Su importancia no empieza, por tanto, con su muerte. Su muerte es, ms bien, el sello de la tarea, que como modelos creadores tuvieron durante su vida en la Iglesia y su pervivenca significa que esa posibilidad m o dlica queda ahora instituida y como acuada para siempre en la Iglesia 6. Quien entienda realmente lo que es la historia del
5 Digamos una vez ms que un modelo no es slo la representacin plstica (caso) de un ideal abstracto, que se justifica a s mismo en su abstraccin, o de una norma general. La imagen concreta no es una ilustracin para torpes y tontos, que los doctos no necesitaran por poder vivir de las normas tericas, sin imgenes ni modelos. Lo modelado em pieza a ser autntica posibilidad para los dems gracias al modelo con creto. El hecho de que exista el modelo mismo es innegable milagro del Espritu en la Iglesia (lo mismo que en las dems dimensiones de 1 creador e indeducible). 6 Tenemos aqu un caso semejante al de la intercesin y mediacin de gracias de los bienaventurados en el cielo a favor nuestro: tampoco eso significa ninguna iniciativa nueva (histrica) de los bienaventurados, una iniciativa que fuera independiente de su vida histrica real y se les aadiera externamente; sino que en realidad es sencillamente la validez permanente que para el mundo tiene su vida a los ojos de Dios, una validez que Dios concibi como elemento del nico mundo del espritu, de lo moral y de la fe, cuando quiso que fuera precisamente as este mundo nico en el que cada cosa pende de la totalidad.

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espritu, y que la historia de la Iglesia (y la de su santidad) es historia de hechos que ocurren una sola vez e historia continua y coherente, no objetar contra lo que hemos dicho que los santos antiguos no son ya actuales. La historia de lo espiri tual significa, precisamente, que algo se realiza para permanecer y no para perderse otra vez; la permanencia no niega el devenir real de lo que no exista desde siempre; y el devenir es el ocu rrir y acontecer de lo eternamente vlido, no de lo que pasa y se pierde. El nacimiento nuevo y creador de una figura hist rica (por tanto, tambin de la santidad, por ejemplo) no signi fica precisamente que el pasado de una historia espiritual se con vierta slo por eso en inactual. (Platn no ha dejado de ser im portante para nosotros, aunque no podamos filosofar ya con l como si Kant no hubiera existido nunca.) Lo acertado de esta objecin es, a lo sumo, que los modelos creadores de nuestra santidad siguen teniendo historia en la Iglesia despus de su muerte mediante lo nuevo que surge continuamente dentro de la Iglesia en la realizacin histrica de lo santo (un devoto hijo de San Francisco no puede en la actualidad prescindir romnti camente de que mientras tanto ha existido San Ignacio; y los hijos de San Ignacio tampoco son los administradores de lo definitivo; lo definitivo no existe en la historia de la santidad, es decir, en la validez histrica de la vida de Jess, porque Jess sigue viviendo hasta el fin de la historia).

La aventura de los santos

Cuando la Iglesia canoniza, dice: esto aqu vivido es autn tico y pleno cristianismo, aunque, o mejor dicho, porque no es nada evidente que un santo pueda vivir as: en el desierto y tan poco eclesialmente; como sabio fro y racional; dentro de una situacin aburguesada y estrechsimos horizontes; como centro-europeo completamente normal; como mendigo que vive muy egocntricamente (casi como un tpico caso de hombre asocial) y de otros mil modos que slo despus de haber sido vividos santamente son reconocidos como posibilidades cristia nas. La mayora de las veces, esas cosas son coleccionadas des pus en las vidas de santos como pruebas de su virtud, por lo dems muy inocuamente y dulcemente retocadas, como si fuera

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evidente a prior que se pudiera ser as cristiano e incluso santo. En realidad, lo que el santo vivi fue una aventura peli grosa, cuya norma no {odia leerse, sin ms, en los preceptos de la moral ni en las reglas de una orden (solamente), aunque muchas veces el santo mismo, por su humildad y sencilla fideli dad a la direccin interior del Espritu Santo, no se diera cuenta de lo original que era, en el sentido ms verdadero de la pa labra, indeducible y originario (por lo menos en ste o en el otro aspecto de su existencia cristiana). Cuntos cristianos sa ben actualmente que Francisco de Ass realiz lo que los Waldenses haban barruntado y lo que en ellos fue condenado (con razn, porque lo haban desfigurado) por idealismo antieclesiolgico? Los conflictos de San Ignacio con la Inquisicin es paola y sus luchas posteriores por asegurar las caractersticas de su Orden (todava Po V quiso imponer a los jesutas el rezo coral en comn), la persecucin hasta el amargo e igno minioso encarcelamiento que tuvo que soportar un San Juan de la Cruz, el proceso inquisitorial y crcel contra Mara W ard; el peligro real e inminente de ser puesto en el ndice que corri San Roberto Belarmino, doctor de la Iglesia (de parte de Sixto V, a quien el santo no le pareca suficientemente papal), y otras muchas cosas parecidas, demuestran que el estilo de existencia cristiana que los santos vivieron y sancionaron con su santidad, no era nada evidente para sus contemporneos. Slo quien a prior y tcitamente rebaja las enormes exigen cias del Cristianismo al nivel de un decente burgus que prac tica, puede opinar que es evidente el modo de poder ser cris tiano y que no es necesario ese riesgo logrado reconocido por la Iglesia como logrado de los santos modelos. Slo quien in fravalora la situacin continuamente nueva de la historia puede creer que uno puede contentarse con Cristo y su seguimiento, porque todos los santos no pudieron decir con su vida ms que una pequea parte del Verbo encarnado. Sed imitadores mos como yo lo soy de Cristo (1 Cor 11,1), dicen los santos con San Pablo. Y la Iglesia al canonizarlos confirma su palabra, ms que por honrar a los santos, porque la Iglesia encuentra as su propia tarea, su propio ser, que tiene que ser realizado precisa mente aqu y ahora, y duraderamente conservado en cuanto realizado.

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Se puede objetar es de esperar que la posibilidad de san tidad que una determinada situacin exige, puede ser encon trada por m lo mismo que los santos la encontraron por s mismos. Pero quien dijera tal cosa, tendra que negar primera el poder modlico y creador de Cristo mismo. Adems conver tira al sujeto en un individuo aislado. Cada uno tiene que rea lizar su propia santidad, naturalmente, y encontrarse como cris tiano a s mismo y no a otro (aunque este encontrar consiste en perder su alma, que, sin embargo, es precisamente la propia alma). En este sentido ocurre, por supuesto, en cada hombre or dinario, lo que hemos dicho de los santos. Pero por eso, en una autntica comunidad del Espritu Santo, cada uno est re ferido a los dems, y slo se encuentra a s mismo cuando se mira en ellos. Los santos son como los modos oficiales, jerr quicos, pblicos e histricos en que la Iglesia se ha encontrado a s misma, que la Iglesia misma ha abrazado reflejamente. En la medida en que hay una esfera pblica y oficial de la Iglesia o dentro de la Iglesia, y junto a ella una esfera privada, y nin guna de las dos puede quedar absorbida por la otra, existe una santidad cannica, autorrealizacin de la Iglesia, y existen santos desconocidos. Como esta diferencia (y no propiamente la santidad de ste o del otro) es especfica, es decir, esencialmente necesaria, tenamos razn al decir que los santos canonizados tienen una tarea especfica. Ni su santidad, ni la medida de esa santidad (comparada con la nuestra) son esencialmente nuevas o distintas por necesidad; lo nuevo y distinto es el expreso y reflejo hallazgo de s misma que la Iglesia hace en la esfera je rrquica y pblica al canonizar a un santo. Esto no debe ocurrir de ningn modo en todos los santos; la mayor parte de la santidad debe transcurrir en silencio, como evidentemente y ol vidada de s misma, de forma que la mano derecha de la Iglesia no sepa lo que hace la izquierda. Pero como la Iglesia tiene que saber que sigue siendo a travs de todos los tiempos la Iglesia santa que glorifica la gracia de Dios, tiene que saber expresa mente que existen algunos santos; aunque es posible (quin puede decirlo?) que no sepa nada de muchas otras glorias suyas.

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Orden carismtico
En la encclica Mystici Corporis, Po X II indica que Cristo siempre cabeza y gua de la Iglesia no slo por haberle dado es la jerarqua ordinaria y los dirigentes que la gobiernan por en cargo suyo y en su nombre; l la gobierna tambin inmediata mente por s mismo. Y la gobierna inmediatamente no slo ilu minando y fortaleciendo a los dirigentes eclesisticos, sino que, precisamente en los tiempos difciles despierta en el seno de la madre Iglesia varones y mujeres que se destacan por el esplen dor de su santidad, para servir de ejemplo a los dems cristia nos en el crecimiento de su cuerpo mstico. Existe, pues, tam bin un impulso de desarrollo de la vida de la Iglesia, que no procede de la jerarqua sino inmediatamente de Cristo mismo; existe una ley de vida que partiendo misteriosamente de Cristo mismo en persona, llega a los santos y desde ellos trasciende a los dems y a la jerarqua misma. Hay, por tanto, en la cons truccin orgnica del cuerpo de la Iglesia, una estructura do ble, segn dice Po X II : la jerrquica y la de los carismticos, de modo semejante a como los organismos biolgicos tienen no una sola estructura, sino varias, que de modo misterioso se con dicionan recprocamente. La jerarqua vive tambin del carisma de los santos, aunque sigue siendo verdad que el santo est so metido a la jerarqua (en cuanto doctrina y gobierno). El go bierno tiene que tener no slo un objeto, sino una dinmica que pueda ser gobernada. Lo jerrquico y lo carismtico pueden coin cidir, por supuesto, en una sola persona. Pero no es necesario que sea as, y de hecho no siempre ha sido. San Antonio ermi tao, San Benito, San Francisco de Ass, Santa Catalina de Siena, Santa Margarita Mara Alacoque, Santa Teresa de Jess y muchos otros tuvieron enorme importancia en la historia de la Iglesia, com o primeros receptores de los impulsos del Espritu a la Iglesia. Como catlicos que somos, estamos acostumbrados con razn a pensar contra los donatistas, es decir, a distinguir cla ramente el derecho de la jerarqua y la eficacia de los sacra mentos de la sanidad personal del portador de la funcin jerr quica y del administrador de los sacramentos. Esto es necesario en todos los acontecimientos de la Iglesia. La Iglesia no es la

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comunidad de los cristianos reconocidos ya como predestinados. Es tambin la Iglesia de los pecadores, de los peregrinos y de la esperanza, del misterio de la eleccin, sobre el que Dios guarda silencio, y de la imposibilidad de anticipar el juicio aqu en la tierra. Pero como tiene que ser la ciudad sobre la montaa y el rebao congregado en Cristo, es decir, la Iglesia visible, la va lidez de la funcin jerrquica no puede depender en cada caso de la santidad interior del portador de tal funcin. Pero como tam poco se puede negar, sin embargo, que la Iglesia debe ser la comunidad de la salvacin escatolgica y de la gracia victo riosa, y manifestarse en cuanto tal, las funciones salvadoras y la santidad se han unido indisolublemente en los puntos decisi vos de la Historia sagrada, sobre todo en Mara, por ejemplo. Y por eso la Iglesia, dominada por la gracia de Dios, cuya lle gada no est en manos de los hombres, tiene que tener siempre sus santos, y ser la Iglesia de los santos, y confesarlo.

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SOBRE LA BUENA INTENCION El escribir actualmente sobre la buena intencin o sobre la intencin perfecta, como tambin se dice, no puede, en prin cipio, contar con mucho inters ni siquiera por parte de los cristianos, para quienes la vida espiritual significa algo. Tendrn, sin duda, la impresin de que se trata de algo que pueden hacer los que no tienen ms que hacer; necesariamente surgir la objecin de que el hombre de hoy, con la prisa y sobrecarga de su vida, no puede ocuparse de esas tcnicas piadosas, que sig nifican una carga ms para los nervios. A lo largo de nuestras reflexiones nos ocuparemos de otros reparos importantes.

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1.

Unidad, dual de disposicin de nimo y accin

Vamos a decir en primer lugar qu es lo que hay que enten der por buena intencin. Mientras vivimos hacemos siempre algo, cualquier cosa. Este hacer es la mayora de las veces un hacer externo: andamos, leemos, hablamos, echamos paladas de carbn y mil cosas ms. Tambin tenemos pensamientos, senti mientos ntimos, vivencias y actitudes. Pero no se puede negar que nuestra vida se compone en su mayor parte de acciones que transcurren hacia fuera, de acciones en las que el hombre trata con otras cosas, acta en el mundo exterior de las cosas y de los prjimos y hace algo en l. Sin esto el hombre no podra realizar su vida; no puede vivir slo en la intimidad; no se puede convertir en espritu puro. El hombre realiza, incluso su interioridad, en el material de sus actos externos y de las cosas y resultados a que esos actos se refieren. Si quisiera retrotraerse a su interioridad, adems de no lograrlo por irrealizable, se dara cuenta en seguida de que sus vivencias internas se iran enrare ciendo y hacindose irreales, de que no podra conseguir lo que pretenda: aumentar y profundizar su vida interior. Necesita, por tanto, la accin ad extra, que, por tanto, pertenece a la vida,

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tambin a la vida espiritual, tanto como los procesos internos. En realidad no existe ningn proceso meramente interno en sentido propiamente metafsico. En el lenguaje corriente (incluso en el de la moral) se. puede distinguir entre actos internos y ex ternos. Son internos los actos de los que la dems gente no puede observar nada; as se podra definirlos ms o menos y ver en seguida que se trata de un mero concepto de la vida diaria. Pues qu es lo que no se puede observar? Hay estados internos y decisiones que no se expresen necesariamente en nuestra cor poralidad? Hay algo que no se objetive de ningn modo en ella? Nada. Todo, incluso lo ms humanamente ntimo, es cor poral, dependiente de lo material, orientado, por tanto, hacia fuera, objetivado, abierto y expuesto a las incidencias exterio res (hasta a las inyecciones de la verdad y a los mtodos bolche viques, que mediante productos qumicos producen con xito el apetecido estado de espritu); todo lo ms ntimo camina hacia fuera, y tiene su resonancia en el mundo de las cosas. Y, sin embargo, es de gran importancia la distincin entre actos hu manos internos y externos. Claro que no en el sentido de una divisin en dos grupos estrictamente separados el uno del otro, pero s en el sentido de una preponderancia de lo interior o de lo externo, aunque todos los actos del hombre son internos y externos. El hombre, por consiguiente, se objetiva a s mismo y obje tiva hacia fuera su interna disposicin de nimo, su original decisin y actitud libre, precisamente en lo que la teologa mo ral suele llamar actos externos. Slo termina la realizacin in terna, o por lo menos slo la termina con verdadera hondura y autnticamente, cuando esa realizacin se objetiva hacia fuera. La accin externa no siempre es slo una publicacin posterior o una consecuencia secundaria de la decisin interior, sino que, frecuentemente (y en definitiva siempre en algn modo), es lo nico en que puede realizarse el acto interno. Del mismo modo que el cuerpo no es slo un vestido o un instrumento del alma, sino la realidad primera en la que el alma puede llegar hasta su propio ser, la accin externa del hombre es tambin condicin de la interna, y no slo sta de aqulla.

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2.

Equivocidad de la accin externa

Y, sin embargo, la accin externa no se identifica con la in terna. Se podra decir que la libertad original y la originada se necesitan recprocamente, pero no son lo mismo. La accin ex terna puede existir cuando la actitud interior es dbil. La accin externa, a pesar de ser corporeidad reveladora de la interna, na tiene una relacin unvoca con ella: la misma cosa en la esfera de la accin externa puede proceder de un origen completa mente distinto, bueno o malo, existencialmente central o perif rico l. Ocurre aqu lo mismo que en la relacin entre cuerpo y alma: el alma se expresa en el cuerpo y, a la vez, se oculta en e l; la cara es el espejo del alma y, sin embargo, no entrega su mis terio. La accin externa puede haber nacido de una determina da actitud y permanecer en s (en sus efectos corporales, en las canalizaciones de asociacin, en las constelaciones de impulsos, etctera, producto de esa corporalidad) o en el efecto que pro duce en el verdadero mundo exterior, aunque la interna dis posicin de nimo, de la que ha nacido, haya cambiado hace tiempo. La interna disposicin de nimo puede haber intentado algo totalmente distinto de lo expresado en la accin externa. Hay que aadir, adems, que la fuerza plstica de la libertad espiritual en la realidad corporal (que cala hondamente hasta la llamada interioridad) no pasa de ser limitada y finita, de forma que, aunque slo sea por esta razn, no se puede ver claramente, en la realidad exterior, lo que se es y se tiene interiormente. Hay que pensar en todo esto si se quiere saber qu es lo que sig nifica propiamente la buena intencin. Si la accin externa y la interna no se identifican, resulta que la rectitud de la accin externa no decide unvocamente el valor del hombre o de sus acciones. Los valores morales tienen que brotar del corazn, de la libertad original; se es el nico lugar de que pueden venir. Cuando se decide desde el centro del corazn del espritu libre, ayudados por la gracia de Dios, desde Dios y orientados hacia Dios, nace la accin que puede perma
1 Cf. sobre esto las reflexiones que hemos hecho en el artculo: La culpa y el perdn de la culpa como regin fronteriza entre la teo loga y la psicoterapia, Escritos de Teologa, vol. II, pgs. 275-293.

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necer eternamente. Visto desde aqu, todo depende de la dis posicin de nim o; la aocin externa no tiene moralidad pro pia, como dice la mayora de los telogos moralistas. Y la accin externa tampoco es criterio unvoco de tal interna disposicin de nimo; en ella no se puede ver claramente lo que de autn tico y falso hay en la intimidad. Dios escruta el corazn. El hombre, por mucha psicologa, psicoanlisis y otras cosas pa recidas que haga consigo mismo y con los dems, slo ve la fa chada, porque todo lo que descubre objetivamente con esos mtodos jams llega a ser el centro original de la libertad espi ritual 2 objetiva y reflejamente inaprehensible , nico del que puede proceder lo bueno y malo moralmente.

3.

El fundamento originario de la accin moral

El acto externo e interno no se relacionan sencillamente entre s como causa y consecuencia exterior a la causa. Se relacionan como el cuerpo y el alma: el alma es la forma interior del cuer po que lo anima, y el cuerpo la realidad primera en la que el alma llega a la realizacin de su propio ser. Por eso la interna
2 Aunque nada puede ser subjetivamente culpable, sin que el hom bre lo reconozca claramente como tal y lo quiera con verdadera libertad (cosa que, a su vez, slo puede hacer sabindolo), y aunque la psicologa y la teora escolstica del conocimiento acenten que de nada se puede tener tanta seguridad subjetiva y objetiva como de los dalos inmediatos de la propia conciencia, la Iglesia y su Teologa Concilio de Trento mantienen que el hombre no puede tener seguridad absoluta y verdadera sobre el estado de su propia conciencia moral sobre el estado de gracia. Pero como esta inseguridad slo puede depender, en ltimo termino, de la libertad del hombre y de su decisin personal (sobre todos los dems fac tores de la posesin de la gracia se puede intentar sin ms tener una seguridad reductivamente metafsica [de la experiencia o de la fe]), la apora aqu planteada entre la evidente certeza de los datos inmediatos dt la conciencia, por una parte, y la inceridumbre de los mismos datos (en cuanto condiciones del estado de gracia), por otra, slo puede ser re suelta, a nuestro entender, distinguiendo una esfera de datos reflejos y reflectibles de la conciencia y otra esfera de realidades de conciencia rreflejas y en parte esencialmente irreflectibles, no objetivables. Entre las ltimas tendramos que contar la verdadera y ltima calidad de la deci sin de la libertad, con la que el hombre se identifica de tal modo, que desde ella le es completamente imposible objetivarse adecuadamente sin que la consecuencia fuera que l no sabe de ella de ningn modo o, al

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disposicin de nimo no puede pasarse sin la accin externa. De las dos cosas que hemos dicho resulta que no se puede con fiar en que la disposicin de nimo sea buena, cuando es buena la accin externa, ya que sta es una consecuencia ambigua del acto externo, porque aunque Dios escruta slo el corazn, la disposicin de nimo misma slo alcanza su verdadero ser en la exploracin de la accin externa. La verdadera moralidad cris tiana, por tanto, oscila entre la disposicin del corazn y la ac cin externa, va de la una a la otra y no se detiene ni se queda en ninguna de las dos. No se queda en la interioridad, porque puede ser muy ligera, vaca y fraudulenta cuando no se acua poderosa y continuamente en acciones realsticas. No se queda en las acciones externas, como si en el fondo slo importaran esas cosas palpables y concretas, honradas y slidas y no los sen timientos y las disposiciones de nimo (Stimmungen), porque todas las buenas obras, por muy buenas y tiles que sean para el prjimo, pueden estar vacas de lo nico que las presta su valor salvador: el amor del corazn que espera creyentemente, el amor que no pueden tener las obras por s solas, el amor que no puede reducirse a ellas, que trasciende toda accin concreta hasta la infinidad de Dios mismo en persona.
menos, no con seguridad. Esto es imposible porque lo libre es a la vez lo consciente y los elementos inconscientes nada pueden importar para la accin de la libertad en cuanto tal. No vamos a tratar aqu de los dems objetos de esta esfera profunda, que apenas tiene nada que ver con la conciencia profunda de la actual psicologa. Las dos esferas dichas no estn, naturalmente, separadas por una pared; son ( lo de esferas es una metfora!) elementos reales pero realmente distintos de la concien cia, que es nica y no debe imaginarse como una superficie, algo as como una pantalla cinematogrfica, ni como si no estuviera en la con ciencia lo que no se ve objetivamente. Dada la ntima solidaridad de las dos esferas, existe una refiectividad, concomitante o posterior, de la accin de la libertad, y por eso existen, naturalmente, la posibilidad y el deber de una moralidad pensada reflejamente, dirigida segn principios y que rinde cuentas a los dems y a s misma. Pero esta reflexin no alcanza adecuadamente lo que el individuo hace. Pues en esta esfera (pero slo en ella, segn nuestra opinin) el individuo nunca sabe exacta y adecuadamente qu es lo que realmente hace, aunque tiene que sa berlo si es responsable de su accin, y aunque no es responsable de lo que no sabe. Por tanto, tiene que saber y no saber a la vez. Y para que esto no sea una mera paradoja, hay que distinguir ambas esferas y repartir entre ellas el saber y el no saber. Hemos hablado aqu de estas cosas porque si no sera incomprensible lo que vamos a decir inmedia tamente.

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II
LA BUENA INTENCION

1.

Tarea y meta

Podramos, pues, llamar buena intencin al esfuerzo activo para lograr cada vez ms perfectamente la unidad entre el acto interno y el externo, que, aunque es necesaria, se pierde conti nuamente y tiene que ser realizada de nuevo; esta unidad debe lograrse de forma que en ella el acto externo sea cada vez mejor y ms perfecto, por proceder cada vez ms pura e inmediata mente de la actitud interiormente recta y estar en cierto modo contenido en su origen; y de forma que la interna disposicin de nimo (entendida como accin libre) sea cada vez ms autn tica y verdadera, por estar garantizada cada vez ms en el ma terial de la dura y concreta realidad y por encarnarse cada vez ms en ella, que es el nico lugar en que puede realizarse autn ticamente. Esta intencin slo es buena y perfecta, por supuesto, cuando se dirige a un bien til para la salvacin. Hasta ahora hemos hablado nicamente de la unidad dual entre el obrar in terno y externo en general; en principio, podra ser vlido y se podra aplicar tambin a los actos internos y externos moral mente malos. Es buena la intencin que sale hasta la accin ex terna animndola y que se realiza en ella, si se dirige a lo bueno o perfecto. Pero cundo ocurre esto? 2.

La motivacin cristiana

Para el cristiano, la cuestin se plantea de la manera si guiente: cules son los supuestos de la meritoriedad sobrenatu ral de un acto? Pertenece a ellos tambin un motivo de obrar tomado de la fe? Los telogos contestan generalmente afirmn dolo, es decir, opinan casi en comn que un motivo de obrar tomado de la mera moralidad natural no podra causar un acto de la existencia cristiana, un acto hecho en el Espritu Santo, un mrito sobrenatural, aunque el hombre en cuestin realizara ese acto en cuanto cristiano y justificado, en cuanto hombre que

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est en gracia. Y con razn: la gracia, el estado de justificacin, es algo que debe actualizarse, dar frutos. Pero sle puede dar fruto segn la doctrina definida por la Iglesia y deducida de las palabras de la Sagrada Escritura cuando acta el Espritu de Dios, cuando empuja y arrastra, cuando reza con sus sollozos inefables junto con nosotros, cuando intercede por los santos, cuando su uncin nos adoctrina, cuando ilumina e ins pira. Ahora bien, esa influencia interior del Espritu de Dios no puede ser pensada, con plenitud de. sentido, como indepen diente de la palabra del mensaje de Cristo que viene del odo (y esto es vlido de cualquier modo que se entienda esa influencia del Espritu y precisamente cuando se entiende no como algo puramente inconsciente, sino como algo que ilumina desde den tro e inspira conscientemente). Si la palabra de salvacin de Cristo no tuviera, al menos en principio, ninguna importancia en esto y bastara la gracia interior y la elevacin sobrenatural e interior, dada con la gracia, de nuestro acto, no se vera claro por qu existe un mensaje externo, un mensaje de salvacin lle gado histricamente, predicado y confiado adems a una Iglesia visible y a su magisterio autoritario. En ese caso el cristianismo sera, en definitiva, mstica de la interioridad y no (tan esencial mente) historia, Iglesia, palabra (que es algo distinto de la ex periencia y de los estados interiores) y sacramento. En pocas palabras: hay que insistir en que la interna disposicin de nimo slo puede ser la buena intencin que preste a las acciones humanas su significacin salvadora, cuando es una disposicin de nimo que consiste en la respuesta a la palabra del mensaje histrico, aceptado en la fe. (Aqu no tenemos por qu gastar tiempo pensando cmo puede entonces haber alguna posibilidad de salvacin para quienes nos dan la impresin de que jams en su vida han llegado a entrar en contacto con la Palabra his tricamente revelada de Dios y que, por tanto, no pueden hacer de su contenido el objeto de su disposicin de nimo, de su actitud, de su intencin. Esto pertenece a otro tema.) 3.

La intencin actual y virtual

Ahora bien, los telogos, que suelen ser ms benignos que los ascetas y maestros de asctica cristiana, subrayan que este

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motivo de fe que tiene que animar la intencin del hombre, para que su accin sea obra de la gracia, no tiene que ser necesaria mente tan expreso y reflejo, como uno propendera a deducir de la afirmacin hecha arriba. Los telogos moralistas distin guen, com o es sabido, entre una intencin actual y otra virtual. La primera es aquella en que se obra por un motivo captado expresa y claramente como objeto, y expresamente consciente en el momento en que se realiza la accin, cuya razn y mvil debe ser ese motivo. Quien, ofendido por un insulto, por ejemplo, se arroja airado sobre el ofensor en el momento de oir la in juria, para vengarse con una bofetada, obra por el motivo actual del deseo de venganza: dar la bofetada, pues en el momento de su accin este motivo est expresa y claramente en su conciencia como objeto de su conocimiento y voluntad, y del motivo as dado surge la accin de que se trata: la bofetada. Es virtual un motivo que en el momento de la accin (de que se trata) no es dado expresa y conscientemente como objeto, pero a pesar de todo influye causalmente en la accin, aunque slo sea dado globalmente, al margen de la conciencia o de manera parecida. Una madre lava los paales por amor a su h ijo; mientras los lava slo piensa tal vez en los paales, o quiz en la preparacin de la comida, que tiene que estar lista dentro de algunas horas; no piensa en absoluto en su hijo. Y, sin embargo, en esta accin influye el amor a su hijo, la preocupacin por l; ya que no realizara esa accin si no amara a su hijo. Nuestra vida espi ritual es una corriente ininterrumpida de conocimientos e im pulsos, cuyos objetos intencionales pueden sernos dados de los modos ms variados gradualmente, cuyos elementos particulares se condicionan recprocamente, recogen y continan los anterio res y dependen de ellos, aunque parezca que los dejan desapa recer de la conciencia. La madre lava ahora los paales porque, al menos una vez, ha tenido la intencin actual de amar a su hijo, y la accin de lavar los paales sigue siendo el resultado, la encarnacin de aquella intencin, que ya no es tan actual; tiene una intencin virtual y la accin procedente de ella hace crecer de nuevo la intencin, de la que procedi, y en determi nadas ocasiones la convierte otra vez en actual. ' Con estos conceptos no lo hemos resuelto todo; esconden ms problemas de lo que podra sospecharse a primera vista.

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Pero en todo caso podemos comprender lo que la teologa moral dice en general: basta que un motivo de fe est virtualmente detrs de un acto externo, com o disposicin de nimo que causa el acto, para convertirlo en sobrenaturalmente meritorio. Prc ticamente esto quiere decir, por tanto: cuando un cristiano cum ple su deber en los actos externos de la vida, lo que hace en esta esfera es cristiano realmente, si puede decir honradamente que no obrara as de no estar interiormente convencido de la verdad que le ofrece la interpretacin cristiana de la existencia, si sta no determinara su accin. Y esto es vlido tambin cuan do, en el momento de realizar los actos a que nos referimos, no piensa en el buen Dios, incluso cuando no le mueve expresa mente un motivo de fe.

III
PROBLEMATICA DE LA BUENA INTENCION

1.

Simultaneidad de diversos motivos

Lo dicho hasta aqu parece toltamente comprensible y tam bin muy consolador. Pero la realidad es un poco menos simple. En la vida concreta no obramos por motivos qumicamente pu ros, sino que la mayora de las veces tenemos simultneamente una multitud de motivos muy diversos e incluso ticamente dis pares y contradictorios. Esto es posible, porque, como dijimos, la misma accin puede ser realizada con las disposiciones de nimo ms diversas, y eso no slo alternativamente, sino de tal modo que la accin sea el producto de impulsos y motivos con tradictorios, pero simultneos. Es cierto que metafsicamente se podra decir (y no vamos a dar aqu razones concretas) que estos motivos diversos, para poder mover simultneamente al mis mo hombre, no pueden estar todos en el mismo lugar de la per sona, no pueden ser todos a la vez expresin del mismo ncleo de la persona; se podra decir que unos son existencialmente ms perifricos y otros ms hondos. Pero precisamente porque el hombre tiene muchos estratos, porque no es una persona abs tractamente formalizada, tal como suele pensar con demasiada facilidad la teologa moral, porque est construido desde un

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ncleo central y por estratos que se van como exteriorizando, y porque desde estos distintos estratos pueden nacer actos (tam bin libres, en los que la libertad formal no es slo algo que se asiente en el ncleo de la persona, sino que se extiende en cier to modo difusamente por toda la persona), el hombre puede hacer una sola cosa y la misma y tener varios motivos e inten ciones contradictorios en s. Se puede, por ejemplo, querer pre dicar para salvar almas y hacerlo a la vez por vanidad. En este caso no se predica slo por amor a Dios, y se es, adems en cierto modo accidental y accesoriamente vanidoso; no, en rea lidad la vanidad no se enciende slo en un acto, que, partien do del puro amor a las almas se hubiera constituido perfecta mente con previedad a la vanidad, sino que de hecho es co-condicin y con-causa de esta predicacin. Por supuesto, no hay que entender esto como si ambas cosas el acto del amor a Dios y la vanidad pudieran producir una sola accin tan simultnea mente que ambos surgieran existencialmente con la misma centraUdad; si as fuera, a veces se podra a la vez ser pecador grave y amar a Dios, y estar, por tanto, justificado. 2.

El carcter irreflejo de muchos motivos

Esta verdad, que por lo dems es fcilmente inteligible, si se considera la pluralidad existencial del ser humano y el anu damiento simultneo de este mismo ser a un solo punto central (al corazn, segn la Biblia), no debe inducir a creer que cuando se tiene un motivo para una accin (para, y no slo en), no se tiene ciertamente otro para la misma accin, o a pensar que cuando se tiene un motivo actual del que se es consciente, no se tiene ningn otro motivo que pueda influir al menos vir tualmente. No hay ms que observarse a s mismo con un poco ms de precisin. Precisamente esto es lo que constituye en buena parte la oscuridad de la situacin tica del hombre. No obramos slo por motivos reflejamente conocidos. Es cierto que debe haber algo as como impulsos soterraos de los que no somos responsables, aunque coloreen evidentemente la conducta de un hom b'. Quin no ha observado el enamoramiento de otro, ese enamoramiento del que el otro no se da cuenta y que determina su conducta que expresamente ocurre por otros

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motivos distintos tan claramente que hasta pueden observarlo el espectador y el extrao? Pero se da el caso de motivos 3 in conscientes, semiconscientes, dados slo globalmente, o slo vir tualmente influyentes, completamente distintos y contradictorios del motivo reflejante propuesto, que caen totalmente bajo la responsabilidad del hombre directa o indirectamente, inmedia tamente o in causa. No podemos detenernos aqu a explicar y demostrar con ms exactitud esta ltima afirmacin. Quien de veras comprenda metafisicamente que la verdadera libertad se asienta originalmente en el ncleo de la persona, que es idn tica 4 a la persona y que, por tanto, jams puede ser convertida adecuadamente en un dato reflejamente objetivo, quien haya observado u odo algo de la represin culpable, quien haya ex perimentado qu punto de irreflexin pueden tener aparente mente las decisiones reales, sin que por eso puedan ocurrir fue ra del mbito de la responsaiblidad, no negar que tambin los motivos, que por una parte influyen decisivamente en la accin ad extra y, por otra, nos son dados slo semiconscientemente o como virtualmente operantes, pueden set muy bien realizacin o consecuencia de una decisin libre, y estar, por tanto, bajo nuestra responsabilidad moral. Pero, si esto es cierto, es vlido tambin lo siguiente: nuestra intencin moral mltiple y nes3 A qu no distinguimos todava el motivo del impulso; ms tarde lo haremos, en parte, para la buena marcha de nuestras reflexiones. 4 Idntico no, naturalmente, en el sentido de la ontologia formal y de la lgica, en las que este concepto consiste in indivisibili (o as les parece a muchos: la distincin real, en el fondo, no es un concepto que s<; realice siempre del mismo modo y de forma que la distancia de las cosas distinguidas sea siempre igual; cosa anloga tiene que ocurrir con e! concepto de lo idntico). Perseguimos aqu, ms bien, un hecho im portante incluso teolgicamente: la libertad tiene que radicar en el ser originariamente nico del hombre y en el lugar donde nacen y se renen todas las capacidades y potencias, y tan profundamente que tiene sentidc y se puede pensar que, por culpa de la decisin de esta potencia particular de la libertad, por ejemplo, es arrastrado todo el hombre hasta la total y definitiva condenacin y no puede decir: Q u pude hacer yo? P or qu tengo que lamentarme yo de que mi voluntad haya sido mala? Con otras palabras: el principio escolstico actiones sunt suppositorum no debe ser entendido como un mero principio de la ontologia formal, sino en su validez anloga; y de ello resulta que la re lacin ontolgica entre un sujeto, por una parte, y sus potencias y actos, por otra, es fluyente y en su tendencia a la identidad (slo alcanzada propiamente en Dios) logra su punto culminante (finito) en la persona es piritual y libre.

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tra heterognea motivacin deben ser purificadas, y esta purifi cacin es deber moral nuestro, porque no podemos considerar-, nos a priori liberados, siempre y en general, de la responsabi lidad de estos motivos e intenciones semiconscientes y mera mente virtuales. 3.

Necesidad de purificar los motivos

Y aqu surge el deber moral de la buena intencin. Pues si lo dicho es verdad, podemos y tenemos que decir: en tus actos y obras exteriores no puedes contentarte con un motivo bueno, sacado de la fe y elegido expresa y libremente, y tampoco te es permitido creer que basta con que ese motivo te sea dado vir, tualmente, porque quieres ser cristiano y cultivas en principio la intencin de querer y deber hacer vida cristiana; sino que tienes que contar con que los motivos reales de tus actos, incluso en esa tu actitud fundamental, no nacen exclusivamente de esa actitud, sino tambin de otras, que no slo son moralmente in diferentes, sino menos valiosas. Por eso tienes el deber de esfor zarte en.purificar tus motivos. Cmo un cristiano hace justicia a ese deber, es otra cuestin que no nos interesa de momento. Por tanto queda todava abierta la cuestin de si el cumplimiento de este deber no trasciende materialmente lo que segn la opi nin comn pertenece a los deberes de un cristiano, indepen dientemente de este deber. Pero lo que importa primero es ver el deber mismo: el hombre que quiere vivir tambin reflejamen te (en un determinado grado y medida, porque es capaz de esa reflexin) tiene que contar con que la calidad moral de sus actos no se determina exclusivamente por los motivos expresos y ob jetivos, sino tambin por otros motivos de los que es moralmen te responsable, incluso en tanto que conoce reflejamente, y ele va su motivacin a la esfera de la objetividad consciente. Tiene adems el deber de preocuparse de antemano de su vida, inclu so de su vida moral y espiritual. Tampoco puede entender in telectualmente su vida como una mera serie externa de actos independientes unos de otros, ya que obrar despus como el que es ahora y se hace ahora por su libre obrar momentneo. Cada obra en cada momento est, sin embargo, determinada por la suma total de lo que influye como motivacin en el acto del

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momento. Cada momento presente dispone en parte del futuro. El hombre tiene el deber de purificar sus motivos porque re flexiona y puede reflexionar y porque en cada momento consu me una parte de su futuro. Pues no puede sin ms librarse total mente de la responsabilidad de los motivos marginales y semiconscientes o de los que le impulsan soterraamente slo porque son as; ellos codeterminan el presente y el futuro de su exis tencia espiritual, de la que tiene el deber de preocuparse, y no* son completamente inaccesibles a su influjo. Ahora bien, quien tiene el deber de preocuparse de algo, tiene tambin el deber depreocuparse (mientras le sea posible y hacedero) de lo que codetermina el objeto de su preocupacin inmediata. Con esto no hemos hecho ms que expresar y demostrar abstracta y formalmente una cosa evidente. Y, sin embargo, es importante. El hombre, tal como l indivisiblemente es por tan to, tambin el hombre espiritual y libremente responsable-^, na vive exclusivamente en la zona de los motivos dados expresa, objetiva y, en cierto modo, oficialmente. Vive de un suelo, de unas races que conoce slo poco a poco y jams adecuadamente. No puede decir que todo eso no le importa porque l y eso son dos cosas distintas y l slo puede hacerse res ponsable de s mismo, de ese s mismo que se identifica es trictamente con l. Basta concretar un poco estas abstraccio nes para ver su importancia prctica y, sin embargo, no del toda evidente. Todos hemos estado tentados de pensar (y fe historia de la filosofa y del espritu confirman esta tentacin): hay en m una instintividad, una concupiscencia; pero en cuanto tal no es yo, pues precisamente segn la doctrina catlic, donde no le ha sido dado el consentimiento (justamente por este yo), carece todava de carcter moral; por tanto, no puede de por s calificar ticamente al hombre. Y en consecuencia le dejo ha cer, le dejo estar y desfogarse alguna vez, mientras yo m e distancio simplemente de ella en la intangibilidad espiritual de mi libertad personal; no soy positivamente responsable de su formacin y configuracin. Esta opinin, llevada hasta el fin, dividira ontolgica y m o ralmente al hombre que es unitario y uno, y convirtira su plu ralidad relativa, subordinada y ordenada de suyo a la unidad original de su ser que se desarrolla como uno solo en las dimen

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siones anmico-corporales, en una pluralidad absoluta de cosas que slo externamente se influyen. Que toda esta problemtica no ha sido totalmente elaborada por la teologa moral, se echa de ver, por ejemplo, en la controversia sumamente prctica y to dava viva, acerca de por qu razn y en qu medida est uno obligado a resistir positivamente los movimientos desordenados de la concupiscencia 5. Cuestin distinta es saber si todo esto es prcticamente muy sencillo o si una dosis excesiva de reflexin puede ser daosa; pero con lo dicho no hemos negado esta cuestin. Lo que acaba mos de decir sobre el deber de purificar los motivos, es decir, sobre una prctica de la buena intencin, o, ms claramente, sobre el mejoramiento de la intencin real, se evidenciar y acla rar al estudiarlo en sus aplicaciones prcticas.

IV
LA PRAC TICA DE LA BUENA INTENCION

1.

Eleccin de los motivos

a) Falsos planteamientos. Puede haber una buena inten cin que slo lo sea aparentemente. Y no por razn de que el objeto de este motivo no sea bueno, sino porque este motivo no influye realmente nada en la accin correspondiente, ya que es tenido mentalmente con ocasin del acto, pero no es captado voluntativamente en la libertad, por lo que no codetermina la accin. Cuando voy contento a comer (ya hace tiempo que me he alegrado dejndome como hundir en el impulso animal exci tado por el buen olor que llena toda la casa) y pienso, mientras la boca se me hace agua por estar sentado ante un filete de carne, todo para gloria de mi Dios, qu es lo que ocurre propiamente? Reconozcamos, primero, que es laudable que en tales situaciones Dios no sea del todo olvidado. Reconozcamos que esa buena intencin puede ser muy bien un signo de que ese hombre, en su actitud fundamental y general condicin, es
5 Cf., por ejemplo, A. Vermeersch, Theologia moralis, I, 3.a edicin, Roma 1933, nm. 68.

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ms que un hombre abandonado a los placeres animales. Pero, tal como es supuesto el ejemplo, no se podr decir que tal pen samiento piadoso conforme y configure el acto de comer. Es un pensamiento piadoso con ocasin de una accin, pero no un motivo o buena intencin de la accin misma. No vamos a discutir aqu si una motivacin sobrenatural, tan actual e inmediatamente referida a ese objeto, tiene sentido y es recomendable. El ejemplo slo pretenda aclarar que puede haber intenciones slo presuntamente buenas, incluso cuando al parecer son totalmente actuales. Lo mismo vale, naturalmente, de las buenas intenciones y motivos ms virtuales que solemos gustar de suponer al valorar nuestras acciones diarias. Es cierto que una actitud fundamental cristiana puede influir virtualmente en las obras diarias de un hombre, que puede determinarlas y darlas realmente una significacin cristiana y religiosa, aunque no se piense expresamente en el buen Dios ni se haga un acto de buena intencin; pero eso no significa que siempre sea as o que ocurra as al menos en gran medida, cuando un cristiano vive en estado de gracia y no intenta expresamente algo pe caminoso. Puede ocurrir perfectamente que las acciones que de hecho realiza ese cristiano estn determinadas nicamente, o casi nicamente, por impulsos, que, si no pecaminosos, son por lo menos tan terrenos y de primer plano que la vida de este hombre est a grandes trechos muerta desde el punto de vista espiritual. Contra esto no se puede aducir el axioma de que las acciones libres del hombre son en concreto moralmente buenas o morlmente malas y que no hay acciones indiferentes, ya que este axioma no dice nada sobre la cualidad cristiana, sobrena tural de los actos libres. Si se buscara plena claridad en esta cuestin, habra que pensar si no sera necesario suponer, in cluso de parte de los actos moralmente buenos, la distincin esencial, y no slo gradual, que segn la doctrina comn hay entre los pecados leves y graves. Habra que preguntar entonces: si tambin de parte de lo moralmente bueno, existencialmente visto, hay actos leves y graves (que, como hemos dicho, no se distinguen slo gradualmente o por una meritoriedad gra dualmente mayor o menor), qu actos buenos pueden ser cali ficados de graves y cmo depende esta diferencia del modo y medida en que un motivo sobrenatural, es decir, la buena in

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tencin, coopere realmente en la constitucin del correspon diente acto? Pero estas son cuestiones que no podemos tratar aqu. Incluso para interpretar cautelosamente la afirmacin de la posibilidad de actos faltos de motivacin sobrenatural, tam bin en un buen cristiano y cuando no se peca propiamente, habra que reflexionar, con ms rigor de lo que suele hacerlo la teologa moral al uso, sobre la interna unidad de la vida es piritual y personal del hombre, en la que todo se mueve y vive en todo, y todo soporta y es soportado por todo en mucha mayor medida de lo que suele parecer a la moral de los actos, a la tica actualista. Es lo mismo que ocurre en la unidad de la vida espiritual: el pasado es siempre conservado en el presente de la persona espiritual y adems es continuamente actualizado. Pero dado que en una accin puede darse una pluralidad de motivos, que no es nicamente la totalidad de la vida anterior ms la actitud ahora libremente tomada por la persona en la profundidad de su libertad central, puede ocurrir perfectamente que algo determine slo presuntamente una accin. Desde este punto de vista es tambin claro que la prctica de la buena intencin o purificacin de los motivos no puede consistir en pensar lo ms frecuentemente posible en un m o tivo sobrenatural mientras se est realizando una accin exter na, como si uno se estuviera entrenando en una especie de aten cin psicotcnica. Prescindiendo de que esto (como un indis creto caminar en la presencia de Dios) puede ser psicolgi camente muy perjudicial para los nervios, siempre es cierto que este pensamiento concomitante no es un motivo o buena intencin. A veces puede ser el principio de la cosa que de ver dad se intenta. Puede ser que si me acuerdo de la presencia de Dios y le ofrezco actualmente las obras que estoy haciendo, estos pensamientos y disposiciones de nimo expresamente he chas, aunque al principio slo sean propuestas, influyan real mente informando mi verdadera accin. Pero no tiene por qu ocurrir as necesariamente. Si no tienen entre s ninguna rela cin nacida del ser mismo de la cosa, el motivo seguir estando suelto junto a la accin como un mero lastre mental, por muy riguroso que sea el esfuerz psicotcnico en el ejercicio de la buena intencin. Hasta puede ocurrir que todo eso sea bueno y meritorio como expresin y realizacin de un honrado an-

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lelo de piedad, y hasta puede ser recompensado por D ios; pero no es una buena intencin. Puede ser tambin que ese ejercicio puramente mental hasta impida y dificulte de hecho que el acto sea realizado objetivamente bien, por sus motivos, y que los motivos realmente influyentes sean purificados. El hecho de que una monja piense mil veces al da, a modo de una oracin a golpes, todo para gloria de mi Dios, no garantiza todava que sus actos reales hayan sido hechos para gloria de Dios; tal ejercicio, incluso, puede impedirlo. Como ascetas serios y sobrios hablan tambin de estas cosas, por ejemplo Otto Zimmermann vamos a citar una prctica de la buena intencin y a ponerla en cuestin. Zimmermann la llama prctica de la puntuacin o del acuerdo (bung der Zeichensetzung oder Verainbarung) . Alude al acto de despertar una buena intencin actual, que dice, por ejemplo: cada pal pitacin de mi corazn debe ser un acto de amor, etc.. Bajo esta categora pueden subsumirse tambin frmulas como la si guiente: deseo amarte (Dios) con el amor del corazn de la Virgen santsima 7. Hay personas que gustan del estilo pat tico, y no hay por qu quitarles el gusto por tales frmulas y otras parecidas. Pero hemos de afirmar que por decirle a Dios que nuestras palpitaciones de da y de noche van a ser un himno de alabanza en su honor, las palpitaciones no lo son ms de lo que lo eran hasta ahora. Esta manera de decir puede ser expre sin de una disposicin de nimo agradecida y amorosa para con Dios y es digna de toda alabanza. Pero no puede hacer real lo que afirma. No es, por consiguiente, buena intencin en el sentido en que solemos hablar de buena intencin, que tiene la tarea de configurar interiormente una accin externa y de crecer con ella. Zimmermann dice en primer lugar: la pal pitacin misma en este caso no es propiamente un acto moral y meritorio. Y esto es exacto. Pero cuando contina: ... pero es consagrada a Dios y santificada, no se ve cmo puede com paginarse con lo primero ni cmo lo segundo puede ser cierto. Cmo puede ser santificada una palpitacin, si el ofrecimiento no la cambia, ciertamente, ni fsica ni moralmente? O si se dice
6 Lehrbuch der Aszetik, Friburgo 19322, pg. 197. 7 Cf. sobre esto nuestra crtica a algunos principios de J. Suenens en ZkTh 75 (1953).

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como Suenens 8: el alma unida a Mara no tiene ms tarea que participar en ella de esta voluntad santificante (de Dios). No necesita saber ms. Cada movimiento respiratorio (in Mara es un incremento espiritual. Esta es la duradera comunin bajo los mil modos de cumplir los deberes del momento. Qu paz, qu se guridad, qu entrega!, hay que responder: todc) esto es bello y hasta verdadero tal vez, si se est unido a Mara con esa unin que habra que suponer para que tuviera# validez todas estas afirmaciones. E incluso entonces habra que preguntar si cada alentar es un crecimiento espiritual. En todo caso, esa unin a suponer, no puede ser supuesta en todo cristiano nor mal, y mucho menos se puede crear mediante uii ofrecimiento aunque sea sincero , mediante una unin actual (que en el mejor de los casos puede desear pero nunca causar esta unidad con Mara). Todas estas cosas no existen de verdad por la sola razn de que se deseen y se diga que se querran tener. Tambin sin toda esta retrica se puede ir adelante en la buena intencin. b) Motivacin objetiva. Hay que recomendar, por tanto, cultivar los motivos interiormente unidos a la tarea que hay que hacer aqu y ahora. Cuando no se hace esto, existe por lo menos el gran peligro de que la buena intencin que se despierta en cada obra, se quede en mero pensamiento concomitante, bien in tencionado, que no tiene ninguna influencia fofrnadora en el acto mismo. Y eso no se puede recomendar por inuy elevado' que pueda parecer el motivo. Es cierto que la dignidad moral de un motivo est codeterminada por su objeto formal, es decir, por lo de veras mentado y querido, amado y buscado; pues un amor es tan valioso como lo que es amado. Pero eso no debe ser slo pensado, sino amado. Lo amado es elemento determinante en un acto en la medida en que de verdad es realizado inte riormente. Cuando al hacer un trabajo, por ejemplo barrer, digo: todo para mayor gloria de la Santsima Trinidad, la mayora de las veces este acto no ser de hecho mejor que si barro el cuarto por autntica caridad humana (que es tambin una vir tud cristiana, que el Evangelio exige). Por tanto este pensamien to piadoso ni influye la mayora de las veces en la obra misma, ni es autnticamente realizado de ordinario por nosotros cris
8 Theologie des Apostolates der Legin Mariens, Viena 1952, pgi nas 95 y sig.

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tianos-medios (por difcil que sea decir con precisin qu sig nifica esa realizacin) realmente para gloria de la Santsima Trinidad. Por tanto, como ni los motivos procurados slo desde fuera mejoran la obra, ni la captacin autntica, voluntativa y amo rosa del motivo se logra realmente, en la mayora de los casos, mediante una afirmacin meramente conceptual, mejor ser des arrollar la buena intencin desde la obra misma y desde su con tenido, aunque, visto objetivamente, los motivos as realizados no sean sublimes como otros en la tabla de los valores. Slo cuando un motivo sublime y ajeno a la realidad es ya muy vivo, cuando, adems de ser en s grande e importante, es captado y capta, por razones que aqu no vamos a explicar, con fuerza y autenticidad realmente existenciales, puede ser utilizado ese pensamiento como impulso hacia actos que inmediatamente no tienen mucho que ver (aunque s algo) con tal motivo. En el ejemplo anterior: quien de un modo muy personal est real mente lleno de anhelos de interceder y expiar por las almas del Purgatorio, quien es as realmente y no slo se lo dice a s mis mo engandose, puede, mediante un ofrecimiento actual en favor de las almas, convertir honrada y cristianamente en m o tivo eficaz el acto desagradable de barrer el suelo. Pero stos son casos marginales, y la asctica debe dejarles su carcter. Deba ser, por tanto, cuidado el motivo interno: se debera uno dejar educar para la recta intencin mediante la cosa misma que hay que hacer. No es que est permitido dejarse llevar sen cillamente. Realmente uno debera esforzarse y ejercitarse en aprender a observar el verdadero sentido cristiano de las cosas que hace y tiene que hacer. Se debera aprender a hacer las obras de cada da, mediante la oracin y la seria reflexin, con tanto sosiego y serenidad, que se sepa de veras qu es lo que se hace (desde el punto de vista cristiano), que se aprenda a cuidarse muy bien de torcer interiormente el sentido de las ac ciones (en la presuncin, orgullo, ergotismo, etc.). Cuando se deja que las cosas mismas nos den los motivos se evita el abu rrimiento y monotona del mundo interior, que a veces tienen los piadosos. Esa monomana puede ser signo y tributo inevi table de cierto tipo de santa genialidad, que tiene derecho a ser unilateral. Pinsese por ejemplo en Grignion de Montfort, que

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quiere que todas y cada una de las cosas se hagan y se vivan mirando lo ms actualmente posible a Mara. En teora se puede decir tambin, naturalmente, que tal motivo no excluye de por s el ver los motivos propios de cada accin particular. Pero dada la estrechez de la conciencia humana eso slo es cierto en teora. En la prctica, ese mtodo conducira a la mayora de los hom bres hacia un empobrecimiento de su vida religiosa. Y cuando decayera el entusiasmo primerizo frente a ese motivo sublime, pero exterior y captado con un poco de monomana, estara menos seguro que si uno se hubiera entregado confiadamente a la pluralidad y abigarramiento de la vida, a los mltiples m o tivos por ella ofrecidos, y esforzado en descubrirlos y realizarlos interiormente. La direccin asctica debera tener en cuenta es tas cosas. No tiene mucho sentido aconsejar a las monjas, por ejemplo, que ofrezcan sus obras diarias por las Misiones, cuando se olvida conducirlas a una comprensin interior ms profunda de su especial trabajo profesional, que es la nica que lo puede perfeccionar real y duraderamente. En el verdadero fomento del Apostolado de la oracin tambin habra que tener en cuenta estas cosas, porque tambin en l existe el peligro de saltar la motivacin que ofrece la naturaleza concreta del trabajo propio a favor de motivos, que pueden ser muy sublimes (el crecimiento del reino de Dios), pero que como estn poco arraigados en la vida diaria y real del hombre no influyen demasiado en la con figuracin de esa vida diaria y estn en peligro de morirse pron to. Con esto no decimos que los hombres de vida diaria mon tona, gris y desagradable, que carece de motivos fuertes, no puedan ser elevados y fortalecidos por motivos y fines de otro tipo, aunque sean relativamente muy lejanos y de un idealismo (subjetivo) un tanto etreo. 2.

Purificacin de los motivos

a) Distincin entre motivo e impulso. Quien cultive la bue na intencin, quien preste atencin a sus motivaciones internas, pronto descubrir que siempre son muy problemticas. Jams sabe del todo exactamente bajo la influencia de qu espritus est. Encontrar que siempre hay una cantidad enorme y de lo

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ms diversa. Intentar, por tanto, purificar sus motivos, sus intenciones. Pero no es tan fcil, como hemos dicho. No es fcil sobre todo por dos razones: a menudo no es posible separar y eliminar sencillamente las motivaciones indeseadas, y no es de seable ni recomendable en todos los casos eliminar una motiva cin por no ser la ms perfecta (siempre que no sea moralmen te rechazable). Parece, pues, a primera vista que no siempre es posible la purificacin de los motivos. Supongamos que alguien tiene un fuerte deseo de saber, pres cindiendo de si eso es en s moralmente bueno o no. Suponga mos que ese hombre se ha hecho sacerdote para trabajar des interesadamente en la salvacin de los hombres; pero la autori dad eclesistica le ha encomendado la tarea de trabajar en la ciencia teolgica. El se siente, en este su trabajo cientfico, ani mado y molestado a la vez por su deseo de saber (ya que quiere ser cientfico por amor a la salvacin de los hombres). Nada le ayuda el decirle sencilla y simplemente: lo uno no excluye lo otro. Tampoco le ayuda nada el decirle: engancha l caballo de tu entusiasmo cientfico al carro de tus intenciones pastorales. Pues se preguntar con razn: qu cosa es en m el caballo y qu cosa el carro? Cul es el fin y cul el medio? El problema no se resuelve, porque en una buena hora declare, com o oficial mente, ante el foro de su conciencia, que estudia por amor a la salvacin de las almas y aprovecha su inters cientfico com o una ayuda agradecidamente aceptada. Pues la cuestin es si real mente ocurre lo que l desea en algn estrato de su alma; por que no puede decirse a s mismo con evidente seguridad, si ese piadoso deseo surge del centro interior de su ser y el deseo de saber no es ms que una fuerza impulsiva til, pero en cierto, modo perifrica, cuya verdadera direccin est determinada desde otra parte, o si su celo por las almas no es ms que la fachada tras de la cual se esconde el sabr que se hincha. Nadie puede decirlo exactamente. Y, adems, los papeles que estos elemen tos particulares desempean en la motivacin total de un hom bre pueden cambiarse rpidamente o despacio; los medios y el fin pueden cambiar sus lugares. Y ahora bien: a nuestro pro fesor de teologa no le es posible eliminar su deseo dinmico y puramente humano de saber. No puede, aunque quiera. E in cluso aunque pudiera, no spra recomendable. Si lo hiciera, sera

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como un jinete que no quiere subir al caballo porque teme que le lleve adonde no quiere ir. Por eso se ha dicho: Quien quiera hacer lo bueno y lo man dado exclusivamente por motivos sobrenaturales, har poco y conseguir poco. El placer y el amor a las cosas, la motivacin que se esconde en la cosa misma, en las esferas todava pre-morales (hambre y sed, angustia e instinto de imitacin, los im pulsos que radican en el mbito de lo corpoi al-sexual, etc.) son necesarios, en general, incluso para las obras ms altas de la moral. Pues existen, porque Dios lo quiso y, por tanto, tienen su sentido. Y como son un elemento del hombre total y nico, tie nen tambin una tarea a favor del hombre total y superior. Del hecho de que sea falso afirmar que lo superior es una sos pechosa sublimacin de lo inferior, y que las obras espirituales y morales del hombre no son ms que complicadas variaciones de sus instintos primitivos, no se sigue que haya que decir tam bin que las obras y motivaciones superiores no tienen ni pueden tener sus cimientos. Nada daa ni perjudica conceder que a veces se reza mejor despus de tomar una taza de caf que sin ella. Pero si esos motivos no deben ser eliminados, si incluso mu chas veces no pueden serlo, qu es de la necesaria purificacin de los motivos y del cuidado verdaderamente activo de la bue na intencin? Se podra decir: el impulso y la motivacin tie nen que mantenerse separados. El motivo no es impulso: el m o tivo es lo moral que uno se propone libremente; el impulso per tenece al estrato psicofsico de la vitalidad que moralmente es todava indiferente. Basados en esta distincin, podramos decir: la moralidad de una accin se determina slo segn el motivo. El hecho de que, en cierto grado, lo intentado conscientemente en la libertad sea anhelado y conseguido por medio de la fuerza de los impulsos, no niega el motivo ni la calidad tica de la accin. En teora esto puede ser correcto, pero en la prctica no ayuda demasiado. Pues el impulso se puede convertir tambin en motivo. Se puede comer slo porque a uno le guste lo que come (y esto sin excederse ni echar a perder el estmago). Queda en pie, por tanto, la cuestin de cul es verdaderamente mi motivo. Ya hemos visto que los verdaderos motivos (incluso en la terminologa que acabamos de proponer) no tienen por qu estar siempre objetivamente en la conciencia refleja.

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b) La educacin por la vida. Se ve que la purificacin de los motivos en el fondo slo puede ser emprendida indirec tamente. Hasta diramos que ella es emprendida en nosotros. Es una posibilidad que tiene que darnos y nos da la vida o m ejor dicho, la gracia y providencia de Dios si somos vigilantes y fieles. No podemos eliminar motivos e impulsos a capricho. Algo podems, es cierto; gobernando la atencin somos capaces de variar el contenido real de motivos e impulsos. Lo que pueda hacerse a este respecto, debe hacerse. Pero incluso cuando eso no es posible o no conduce a un xito evidente y pleno, podemos hacer algo. Podemos intentar fortalecer en nosotros los verdade ros motivos conscientemente queridos: por medio de la oracin y meditacin, reflexionando y profundizando en ellos, dirigien do continuamente la atencin a ellos. Pero esto, primeramente, slo nos educa para la vigilancia y cautela, para estar dispues tos a obrar lo ms posible por esos motivos cuidados y honda mente arraigados, cuando desaparecen los dems impulsos que son moralmente indiferentes o peligrosos, o en todo caso no son los propiamente intentados (es decir, desde el ncleo de la per sona espiritual). Ya que esto suceder, en muchos casos, aunque no en todos. Y esta es la posibilidad que, segn decamos, tene mos que esperar y la vida tiene que ofrecernos para que nuestros motivos se purifiquen y nuestra buena intencin se perfeccione. Esta posibilidad tiene algo de peligrosa y amarga: de repen te nos damos cuenta de que faltan ciertos impulsos: la sana ambicin, la alegra en el trato con los hombres que es invo luntaria y se basa en la simpata vital , el deseo de saber y mil otras posibilidades impulsivas que nosotros mismos no po damos ni debamos eliminar. Cuanto uno ms se esfuerce por hacer justicia a las exigencias que se plantean desde la estructura objetiva de sus actos externos, es decir, cuanto ms se atenga a la motivacin interna, en el sentido arriba explicado, sin cuidar slo la motivacin caprichosamente impuesta a una tarea, con tanta ms frecuencia observar quer est ms o menos metido en situaciones que no le gustan dicho de manera rudimenta ria , pero en las que la cosa misma exige precisamente ser he cha sin gusto, es decir, rigurosamente: con motivos purificados. La vida misma ha purificado el complejo de motivos e impulsos. Supuesto, claro est, que ahora no se niegue ni se omita lo que

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antes se vena haciendo. En tal caso habra que preguntarse se riamente si los motivos oficiales de antes eran realmente los verdaderos o una simple fachada tras de la cual se haban es condido los impulsos premorales o incluso inmorales, aceptados, sin embargo, en el fondo, libremente. Como los modos morales de conducta de nosotros exigidos estn estructurados segn los motivos ticos objetivos, y como los impulsos que proceden de un estrato humano ontolgico y ticamente inferior no bastan por s solos ni pueden bastar a la larga para realizar tales efectos superiores, por muy provechosos que sean en cuanto incentivo inicial y aunque sigan siendo necesarios como fundamento o soporte mientras vivimos en el cuerpo (incluso la virtud ms heroica, por lo que respecta a su manifestacin y actuacin ex terior, puede ser sepultada totalmente mediante inyecciones y mtodos parecidos), no tenemos por qu temer ni preocuparnos angustiosamente de eliminar por nosotros mismos tales impul sos. La vida misma y las cosas cuidan de ello. Si un director general, por ejemplo, se diera cuenta de que es muy atento con su encantadora secretaria, y sospechara que detrs de esa pro piedad en s laudable se esconda cierta atraccin sexual latente (porque le resulta ms difcil ser tan atento con los dems has ta un Santo Domingo parece haber observado esto ), no nece sitara esforzarse por combatir expresamente ese vivo senti miento concomitante (supuesto, claro est, que no le induzca a actos contrarios a la ley de Dios). Y cm o iba a hacerlo? Tal intento no hara ms que o llevar a lo contrario o a hacerle ms difcil la cortesa (en caso de que lo lograra). Pero ya es bas tante pesada la vida de por s. La vida contina con su sabidu ra y el seor director general no ser atento mucho tiempo por sola esa razn un poco sospechosa. Mientras tanto debera haber aprendido, sin embargo, a ser atento. c) Orientacin objetiva en lugar de autodesenmascaramiento, Si se trabaja en la conformacin de esta disposicin inte rior y en el cultivo de la recta intencin precisamente a partir de la misma naturaleza intrnseca de la accin real, si se intenta siempre de nuevo el fomento de los verdaderos motivos de aque llos que quisiramos de verdad que condujeran nuestra accin para que puedan bastarnos cuando actan por s solos, si se deja en manos de la vida la posibilidad de educarnos,* abrin

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donos a ella mediante los mtodos dichos, entonces, parece, re sulta superfluo y aun daoso para un hombre normal el entre garse, frente al mundo de sus motivaciones, a una exagerada y penosa reflexin y psicologa profunda. Es cierto: sabemos muy poco de lo que hay en nosotros. Nos asustaramos si supi ramos qu impulsos tan problemticos son los que comportan a veces nuestras acciones laudables. Pero qu habramos logra do con saberlo? Detrs de este desenmascaramiento y de detrs de este anlisis desconfiado de psicologa profunda, seguiran escondindose impulsos que an no habramos descubierto y que tendrn que ser rastreados para saber a qu atenernos, y que seran, por su parte, tan problemticos como los ya descubiertos. N o; as es imposible. A la larga, tal desenmascaramiento de s mismo (que se practica con frecuencia en novelas actuales) no conducira sino a un cinismo moral que cree que en todo se transparece la vaciedad y la baja instintividad. Se cree ser hon rado, y slo se desaprende el hacer unas distinciones fundamen tales. Se pierde de vista que los verdaderos motivos morales de tipo espiritual-personal no dejan de ser realmente independien tes, importantes, e incluso el elemento decisivo para la valora cin moral de una accin, por el sencillo hecho de no ser los nicos y necesitar frecuentemente (y en determinadas circunstan cias siempre) otros impulsos y fuerzas para poder imponerse. Es mejor intentar la purificacin de los motivos propios apartando la mirada de s mismo y mirando a las cosas y atendiendo a las exigencias de la vida y a las necesidades de los dems. Entonces se puede decir siempre (cuando uno est angustiado por la des confianza de s mismo, y se pregunta si siquiera vive en gracia de Dios): si cumplo con mis deberes, si lo exterior de mis actos corresponde durante largo tiempo a las exigencias objetivas de la vida, si el prjimo puede estar en cierto modo satisfecho de m, si mis obras (externas) son, pues, justas; si, adems, me es fuerzo por lo menos en no ser un fariseo, sino en saber y realizar en mi vida la verdad de que somos siervos intiles; si hemos hecho todo lo que se nos ha mandado, si me queda una buena parte de insatisfaccin de m mismo y estoy dispuesto (realmen te) a escuchar a los dems, no necesito preocuparme especial mente de los ltimos motivos de mi conducta. La vida no es tan endiabladamente perversa como para que los motivos ms ruines

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se escondan por mucho tiempo detrs de una fachada siempre buena e intachable, incluso para una mirada atenta. No es que entonces nos hayamos elevado sobre toda inseguridad y sobre toda desconfianza de s mismo autnticamente cristiana y ya no tengamos que rezar: Seor, apidate de m, pobre pecador. Pero hemos hecho lo que podemos hacer con pleno sentido; ms sera menos, sera precisamente intentar lograr una seguridad in dependiente frente a Dios (aunque slo fuera la de haberle des enmascarado total incondicionalmente, con lo que se roba a Dios la gloria de ser, incluso en nosotros mismos, por su gracia, ms fuerte y ms grande que nuestro corazn). Con otras pala bras: hay un lmite invisible, imposible de fijar linealmente, pe ro real, respecto a la solicitud por nuestras motivaciones, a la so licitud por una recta intencin.

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EL DOGMA DE LA INMACULADA CONCEPCION DE M ARIA Y NUESTRA PIEDAD Siguiendo la intencin de su Pastor supremo, los catlicos celebraron el ao 1953/54 como ao mariano, que deba estar especialmente consagrado a la memoria de la definicin del dog ma de la Inmaculada Concepcin de Mara (8 de diciembre de 1854). Hace treinta aos, conforme al espritu de la poca y a la formulacin de un libro entonces conocido, se habra pregun tado : cules son los valores religiosos de este dogma? Actual mente tal vez no tengamos tan fcilmente la osada de medir la verdad de Dios segn nos parezca valiosa o n o; ms bien abri gamos sospechas contra nuestras propias tablas de valores. Pero en todo caso, prescindiendo de todos los problemas graves que tal planteamiento supone, sigue siendo cierto que un dogma, ade ms de ser verdadero, nos es dicho a nosotros. Y a nosotros no se nos dice slo porque es verdadero, sino porque es una verdad para nuestra salvacin. Cierto que es para nuestra salva cin, precisamente por ser verdad. Pero sera gnosticismo he rtico o la falsa afirmacin de que la verdad y la salvacin, la fe y el amor son sencillamente lo mismo, pretender decir que esta verdad se nos ha dicho solamente porque es verdad. Podemos, por tanto, y hemos de preguntarnos qu significa para nosotros una verdad revelada adems del hecho afirmado inmediatamen te por ella. La respuesta ms sencilla a esta pregunta, cuya sencillez es, sin embargo, nuestra mayor dificultad, consiste en que gracias al conocimiento de esa verdad sabemos ms sobre Mara, para amarla ms. Esto es una cosa muy sencilla, y, por eso, muy di fcil para nosotros, complicados. Hay que entender, o, mejor dicho, realizar y cumplir, que Mara existe, que debemos amarla en Dios, por l y por nuestra salvacin y que este amor (a Dios y a todos los que l ha creado, redimido y eternizado) es lo ms amplio, lo nico evidente sin ms (porque abarca todo lo ininteligiblemente incomprensible). Para quien ha comprendido

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y realizado todo esto, la significacin ( Bedeutsamkeit) de la Inmaculada Concepcin no es ningn problema. Pues quin no se alegra de las prerrogativas de una persona amada? Y quin intenta entonces seguir fundamentando la significacin de esas prerrogativas por s mismas? El amante se alegra del amado. Sin este movimiento origi nal y primero, en el que uno sale de s mismo y no encuentra el camino de vuelta, se est perdido. La condenacin consiste en que uno ya slo puede amarse a s mismo y, por tanto, tiene que contentarse slo consigo mismo. Pero desde el punto de vista cristiano slo hay autntico amor a Dios cuando el amor quiere a todos como Dios los ha querido, Dios, que slo es todo en todas las cosas cuando todas las cosas han encontrado ante l su con sistencia definitiva, no Cuando todo hubiera sido devorado por l y por su infinidad. Deberamos tener Ja valenta de confesar nos a nosotros mismos: si, por una parte, en cuanto cristiano catlico crees en este dogma y, por otra, preguntas, casi indi ferente, qu te importa ese hecho, lo nico que haces es demos trarte a ti mismo que ests todava muy lejos del cristiano que ama a Dios y a sus santos alegrndose de ellos, olvidado y des preocupado de s mismo. El hecho de que la poca que trans curre desde el siglo xn hasta la definicin tuviera una veneracin evidente y casi exaltada por la Inmaculada, fue una buena seal para esa poca; y nosotros deberamos concederlo, pre ocupados por nuestra pobreza espiritual y nuestro raquitismo re ligioso (lo cual no significa que pertenezca a aquellos buenos y viejos tiempos el que imita estereotipada y mendazmente sus gestos y su tono de voz). Slo en un acto de amor personal a Mara en el Espritu Santo se convierte la glorificacin de su santidad, pureza y plenitud de gracia en algo ms que una ala banza de ideales abstractos que llevan com o etiqueta el nombre de Mara. Aprovecha poco y adems excita la rebelda de quienes a cada palabra sublime sospechan de sentenciosidad, el ensal zar las prerrogativas de gracia de la Santsima Virgen, sin ba rruntar que esas palabras slo pueden ser eficaces en la medida en que crezca simultneamente el amor con un crecimiento que necesita fuerzas y empuje distinto de la simple alabanza y glo rificacin de las prerrogativas ideales de la persona a quien hay que amar. Al principio y al fin de toda alabanza a Mara y de

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toda teologa mariana hay que rogar al oyente en voz baja y con sencillez, que pida la gracia de poder amar a Mara. Los antiguos, com o amatan a Mara, podan creer con su ingenuo entusismo que, alabando el ideal de la siempre limpia, llena de gracia e in maculada, haban hecho todo lo que podan hacer para llevar a los dems hasta el amor de Mara. Nosotros tenemos que confe sar nuestra pobreza. Aqu y actualmente no se puede saltar este escaln. El es la razn de que actualmente no nos parezca tan fcil entusiasmarnos con la verdad que nos dice este dogma. Esta es la primera respuesta a nuestra pregunta, pero feliz mente no es la nica. En el misterio de la Santsima Virgen se hacen especialmente visibles algunos hechos y estructuras del nico orden de salvacin, que es tambin el nuestro. Vamos a hablar de esto porque de lo menos importante se pueden decir ms cosas que de lo decisivo. En el dogma se nos dice inmediatamente, en primer lugar, que un ser humano, que no es el Mediador, sino un redimido, no tuvo pecado. Todos nosotros y tambin Mara somos redimi dos. Por tanto, tambin la existencia de Mara est construida a modo de contrapunto al pecado. No hay, pues, ningn hombre slo hombre para quien el pecado, su reino y sus posibilida des sean a priori tan irreales, que su existencia no est, desde el punto de vista de Dios y de su propia libertad, referida posi tiva o negativamente al pecado. Tambin Mara es excepcin en este punto. El principio de su existencia es preservacin sal vadora, indebida, del poder de la culpa original. La culpa origi nal vista desde ella sola, hubiera tenido que ser tambin culpa suya, porque tambin ella, nacida de abajo, era un miembro de la humanidad culpable. Su existencia temporal tuvo que realizar se y cumplirse, a pesar de toda su libertad de la concupiscencia, como ofrecimiento a Dios en la fe, en vista de la posibilidad de perderse a s misma en la incredulidad. Pero por muy esencial mente que la una a nosotros esta comn posibilidad de culpa, sigue siendo cierto que no estuvo en pecado y que no pec. N o es esto una verdad bienaventurada? Tambin aqu tiene que ser posible la comparacin entre nosotros mismos y otro hombre que pertenece a la esencia del amor y de la verdadera realizacin del ser humano, para experimentar la bienaventuran za de esa verdad. Slo quien puede afectarse por el hecho de que

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jado dentro de nuestra existencia temporal, de una existencia que en s misma tiene otro origen aunque est en Dios abar cado por su misericordia. En Mara, hasta el prigen creado est santificado ,y redimido. Y esto es precisamente lo que se hace vlido en su misma vida, y causa en ella una diferencia respecto a nuestra existencia. Nosotros seguimos siendo justos y pecado res, ya que llevamos la carga de la concupiscencia, y por eso no podemos jams ser libremente y con todo el corazn lo que de beramos ser: los que aman con toda la fuerza no dividida de su corazn; somos los que pecan cada da, aunque no dejemos de estar en gracia de Dios. Mara, sin embargo, es la no-dividida, la sin-pecado, la santa. Hay una profunda diferencia entre nos otros, pecadores, y ella, que es la santa. Y por eso debera po seernos un bienaventurado horror al saber que una vez fue dis tinto de lo que suele ser, que nuestra melanclica experiencia que sabe cmo es el hombre, no es toda la experiencia. Pero aqu surge ahora la segunda cuestin: esta melanclica experiencia de la miseria del hombre, de su sorda instintividad, de su vaca superficialidad y desesperada pecaminosidad ante Dios es realmente una experiencia cristiana, que en cierto modo slo tiene un contrapeso en el hecho de que por lo menos una vez fue de otra manera? No es esta experiencia precisamente la experiencia humana, desautorizada por la palabra de gracia de Dios? Y no porque sea declarada errnea (como si el hombre fuera bueno en el fondo contra todas las apariencias), sino por que Dios ha pronunciado dentro de la verdad del hombre su otra Palabra divinamente verdadera (y el hombre hasta puede atreverse por eso a confesar su propia verdad)? Dicho ms sen cillamente: significa la esplndida verdad de la Inmaculada Concepcin que, excepto en Mara, en todos los dems hay una turbia mezcla de luz y tinieblas, de culpa original y costosa su peracin posterior de la desgracia, slo a medias lograda? Es Mara la no-dividida porque nosotros somos eternamente los di vididos? Es Mara la obra lograda y perfecta y nosotros se guimos siendo siempre aqu los semilogrados y, a pesar de todo, a duras penas redimidos? O la concepcin cristiana de la exis tencia es precisamente que la abismal perdicin que existe es totalmente superada por la inmedible misericordia de Dios? La culpa perdonada slo es borrada a medias? Quienes encuentran

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la eterna misericordia, tienen que resignarse melanclicamen te a tener que seguir pensando en su culpa, como si hubieran per dido la mayor parte del posible rendimiento de sus vidas? Nuestra culpa no tiene salida, es totalmente infeliz, y en cuanto tal, lo radicalmente malo y absurdo, lo que aterroriza, petrifica y mata, y nada en el mundo debe inducir a la criatura a pensar que la culpa pertenece, de por s y desde nosotros, al oculto sentido de la creacin, al modo en que inevitablemente ocurre lo bueno. Desde este punto de vista, Jo horroroso y terri ble es tener que confesar que somos pecadores, que hay culpa en nuestra existencia. Y la culpa perdonada? La culpa por la que Dios ha emprendido algo? Despus del perdn y en vista de l se puede, est permitido decir que sera mejor que no hubiera habido pecado? Quien, sin duda, se atreviera a responder afir mativamente o no querra decir ms que el pecado en s es peca do y nada ms, que es lo indecente, lo absurdo, lo totalmente in fructuoso, o (si su afirmacin fuera decidida y absoluta) se pro cedera precipitadamente y se pondra en peligro (as nos pa rece, al menos) la omnipotente radicalidad del perdn divino, que no slo perdona y borra lo irremediable, sino que puede redimir verdaderamente el pasado. Pero aqu se olvida-obje tar alguno que Dios es libre para comunicar y conceder su bondad en una medida determinada, que no tiene por qu hacer lo m ejor, que la criatura debe recibir adorando, obediente y feliz lo que l le d de hecho, aunque pudiera darle ms; se ol vida, por tanto, que el perdn del pecado sigue siendo gracia y bienaventuranza, aunque hubiera sido mejor la preservacin del pecado. Y por eso no es de extraar que el feliz perdn del pe cado cometido tenga que ir siempre acompaado objetiva mente por la tristeza, que saluda al que se hubiera sido y se hubiera podido ser, slo si no se hubiera cargado con la culpa. Es esto cierto? Esta verdad es realmente toda la verdad? Es sta la verdad de la realidad que existe cuando Dios Dios, no un hombre ha perdonado? 0 es slo la verdad sobre la realidad que existira si no se tratara de un perdn divino del pecado o si Dios hubiera perdonado de manera distinta a como ha- perdo nado en realidad, a saber, sobreabundantemente y con toda la fuerza de su amor personal, que es divino? Preguntado con todo radicalismo: cuando uno ha sido perdonado realmente y para
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siempre hay que seguir en realidad entristecindose por la culpa? La bienaventuranza depende de tal suerte de la libr y adorable disposicin y decreto divinos (y del beneplcito que puede hallar la criatura en l) que el sentido de este decreto fuera: que Dios quiere todava a duras penas a los que a duras penas se salvan an slo como un resto violentamente retenido de aquel su plan que se le hubiera logrado, si nosotros no hu biramos elegido libremente ser pecadores? N o son entonces del todo verdaderos los textos de Rom 5,20; 8',32; 11,32; Le 15,22; 15,7? Est permitido atenuar estas afirmaciones de la Escritura, calculando solamente el plus de gracia proclamado en esos textos a base de compararlo con la gracia que hubiera habido en algn otro supuesto, pero no en el que nosotros y todo lo dems hubiramos sido tal como somos, con la nica excep cin del pecado? Si nos es permitido tener este feliz optimismo, si por lo me nos no nos est prohibido ni por la fe ni por la sobria razn decir que la culpa perdonada es realmente una feliz culpa por mucho que tengamos que precavernos con temor y temblor de la amenazante culpa, ya que de otro modo nos haramos indignos de obtener el perdn de la culpa cometida ; si el perdn de los pecados que Dios nos concede hace que seamos realmente lo que hubiramos sido o hubiramos llegado a ser sin pecado, la dicha de la preservacin del pecado, que reconocemos con ad miracin y veneracin a la Concebida inmaculadamente como inefable privilegio suyo, no puede consistir sin ms en que ella es la pura y perfecta y nosotros los pecadores a duras penas sal vados. La Inmaculada no es slo el ideal que nosotros debira mos haber logrado y que tenemos que saludar desde lejos como eternamente inaccesible. El hecho de que hayamos empezado, ms tarde que Mara y de modo distinto, un camino a menudo lleno de tropiezos y traspis, no significa sin ms que lleguemos slo a medias, cuando de veras encontramos la casa del padre. Por supuesto sigue siendo cierto aunque muchas veces se en tienda mal que nosotros tendremos menos santidad que Mara. Pero esto es cosa completamente distinta. En nuestra cuestin se trata de si cada uno de nosotros puede o no puede conseguir to talmente su propia medida, la realizacin de las posibilidades que se le dan, de si no puede lograrlo por haber sido pecador y

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a pesar del perdn de los pecados, y de si Mara es la nica per fecta en este sentido por haber sido la nica concebida sin man cha de culpa original y la nica sin pecado entre los meros hom bres que han logrado su perfeccin en la libertad. Si est per mitido contestar negativamente a esta pregunta, la devocin a la Inmaculada Concepcin no pede consistir solamente en la agridulce alegra de que Dios, al menos una vez, hizo perfecta mente su obra. Pero si esto, a su vez, significa que Dios tiene dos caminos muy distintos hacia la misma dichosa perfeccin la preserva cin de la culpa y el perdn de la culpa , surge de nuevo la cuestin de por qu Dios ha querido la Inmaculada Concepcin y de qu significa para nosotros y para nuestra piedad. Claro est que se podra contestar en primer lugar: si la culpa es culpa, desde el punto de vista de Dios, el camino inocente hacia la per feccin es el vlido en s y por eso el comienzo de la gracia, continuando en la inocencia, lo normal. La cuestin planteada se convertir entonces en esta obra: por qu ha permitido Dios la culpa en nosotros y por qu no lo crey conveniente para Mara. Es evidente que no puede ser objeto de nuestras refle xiones actuales el oscuro misterio de por qu existe la culpa y de por qu la permite Dios. El hecho de que Mara fue preser vada de toda culpa personal, por ser madre de Cristo, no necesita ms aclaraciones. Pues en un caso as no hay que considerar nicamente el resultado definitivo de la existencia, sino la cues tin de si la culpa personal cometida y todava no perdonada es compatible con su dignidad y puesto en la historia de la sal vacin. Por lo que respecta al comienzo de Mara en la gracia, es decir, a la Inmaculada Concepcin en sentido estricto, la cues tin es ms difcil. Sin embargo podemos decir que su predesti nacin a la gracia y a la salvacin, dada ya con la predestina cin de Cristo (a diferencia de nosotros), implica que en ella no tenga sentido la diferencia temporal entre el comienzo de la existencia y el de la gracia, tal como existe en nosotros. Pues en nosotros esa diferencia existe no porque nosotros furamos al principio nicamente (no-dialcticamente) hijos de la ira, sino porque deba revelarse histricamente, en el tiempo, que nos otros, por nuestras solas fuerzas, seramos slo eso, que somos hij os del amor de Dios slo por la gracia de Dios y porque en

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nosotros no se ha decidido ya (como en Mara) unvoca y con cretamente, slo por Cristo, lo que somos propiamente 1. Pero esta respuesta ((objetiva a la fundamentacin de los dos modos de llegar a la misma dichosa perfeccin no corres ponde exactamente a la cuestin aqu planteada. Nuestra cues tin preguntaba qu nos importa a nosotros, a nuestra devocin y a nuestra piedad, el hecho de que adems de nuestro modo de hacernos perfectos (conforme a nuestra medida), felices, libres de culpa y santos, exista otro modo, a saber, la Inmaculada Con cepcin. Ya hemos visto que no basta contestar: para que tu viramos el consuelo de que una vez todo fue bueno. Pues tene mos la esperanza de que tambin en nosotros pecadores todo ser bueno. Evidentemente tenemos, por tanto, que aadir algo. Es sencillamente esto: el hecho de que exista nuestra camino hacia la perfeccin feliz debe manifestar y aclaramos que nues tra salvacin es (siempre y en todo caso) gracia de Dios, gracia nicamente (es decir, no una obra nuestra por su propia vir tud); el hecho de que exista su, camino (el de la Inmaculada) debera manifestar y aclararnos que nuestra salvacin es (siem pre y en todo caso) nicamente su gracia de Dios (es decir, no nuestra culpa tambin, com o componente eternamente duradero de nuestra salvacin). Las enseanzas de Dios son realidades, las teoras de Dios son hechos. Somos adoctrinados por Dios en viviente contacto con tales hechos (proporcionados por la palabra, pero ms an por la gracia y la autntica coexistencia espiritual que es ms que un mero saber conceptual). Por tanto si l quiere decirnos yo, y no t, soy esa perfeccin, hace que nuestra perfeccin suja de un origen en el que es imposible tener por ser y perfec cin lo que somos por nuestra parte, es decir, por la culpa. Pero si l quiere decirnos tu perfeccin, tambin la tuya, es la luz y no las tinieblas, lo puro y no lo trgicamente desgarrado, lo total y no lo salvado a duras penas, crea por pura gracia a la que naci pura y es puramente perfecta. Slo se puede saber lo que es el hombre cuando se tienen en cuenta ambas cosas: el comienzo muerto y el viviente, el pecador original y la Inmaculada, si es que se pueden tener en
1 Cf. sobre esto K. Rahner, Escritos de Teologa, I, pgs. 230 y sigs.

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cuenta ambas cosas tal como esta diferencia se despliega real y temporalmente en el tiempo: aqu en el hombre que, aunque abrazado por la eternidad de la misericordia de Dios, empieza como verdadero y real pecador; y all en un ser humano que, aunque descendiente de Adn en el tiempo y en cuanto necesita do de redencin, empieza realmente lleno de gracia, tal como est desde la eternidad ante Dios. N o habremos de contemplarla para comprender que la luz pura es tambin para la criatura lo primero y lo ltimo, y para no creer que en nosotros y hasta en Dios hay como centro del ser un mal originario, algo oscuro y abismal? Quien realiza autnticamente la elevacin de la fe en la criatura salvada por pura gracia de Dios no mira quiz sin saberlo a Mara, en quien Dios ha realizado lo que es la meta creatural de este movimiento de la existencia? No mir Mara hacia nosotros al participar en nuestra suerte de pecadores, en el no saber, en el dolor, en el estar de pie bajo la Cruz, para saber cumplir realmente el hecho de que tambin su principio en el ser y en la luz es gracia y no necesidad esencial imprescindi ble? Es que para ella nosotros, pecadores, no somos quizs ne cesarios en ese incomprensible tener-que, en que el pecado, que no debe ser, tiene que ser? Es blasfemo pensar esto, si es verdad que ella es la Inmaculada por la Cruz del H ijo, que en derez (aufgerichtet hat) nuestra culpa? No es que podamos vanagloriarnos del crimen de los crmenes de esta tierra; hacerlo sera una blasfemia. Pero la que ama la Cruz mira amo rosa a los que han crucificado al H ijo. Y porque los ama ve en ellos lo que su mirada (la de Mara) dice realmente de Dios: para nadie, tampoco para ella, hay salvacin ms que en Dios. Y si ella sabe esto con su mirada matutina que se levanta resplande ciente en la pura aurora, no hay ninguna razn para que no lo reconozca con la mirada vespertina en las honduras de la ce guera y de la culpa, de la que ella fue preservada y nosotros redimidos por la misma y nica gracia. Hay realmente ideales sustanciales, es decir, ideales que, por una parte, no son fabricados en la superficialidad de la va ca actividad y de los aspavientos, sino realizados, credos, anhe lados y amados desde el centro y corazn de la existencia, y que sin embargo, por otra parte, existen solamente como meros

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ideales, como algo fantasmalmente pensado? Un cristiano debe tener la valenta de contestar rotundamente que no. Pero enton ces puede afirmar atrevidamente: cuando se realiza y se padece la fe en esta verdad en la hondura del fundamento de la exis tencia (donde el hombre es l mismo y el Espritu de Dios con l), este acto de la existencia no se refiere slo a Dios, al supues to trascendente que lo soporta todo, a la gracia y al ltimo fin de este acto sino tambin a este ideal real, aunque el hombre no sepa nada de su pura realizacin y crea que ese ideal slo tiene existencia en el anhelo de su corazn entusiasmado y en la amargura de sus lgrimas. Y si esto es verdad lo es tambin que cuando un hombre, a pesar de la experiencia de su pecaminosidad y de su origen en las tinieblas, cree realmente desde el fun damento de su existencia espiritual que la plenitud no es parcial, sino afirmacin pura, luz pura, y espera que le sea concedida como gracia, ha afirmado lo sepa o no el comienzo creado y redimido en la pura gracia, que para todos nosotros es la con testacin afirmativa y real de Dios a eso que creemos y espera mos, y ha amado sin saberlo a la Inmaculada Virgen. Pero nosotros conocemos por su nombre este misterio que pertenece tambin a nuestra existencia. Si conocemos realmente a Mara como Virgen Inmaculada, no hemos amado y venerado slo a alguien a quien tambin se puede amar y venerar, sino que hemos amado la realizacin creada y evidente de lo que es esencial para realizar la piedad cristiana, a saber, el s a la su peracin radical del estado de que procedemos entrando en lo que determin la existencia de la Santsima Virgen desde su origen hasta su ltima profundidad: la gracia de Dios. Quien sepa algo de historia del espritu y de teologa cristiana (y ba rrunte, por tanto, los peligros radicales de la piedad) tendr que conceder que el hombre est continuamente en la terrible tenta cin de considerar la culpa y la gracia, la luz y las tinieblas como polos dialcticamente opuestos, que indisolublemente se condi cionan, de la existencia humana, y hasta de tener por ingenuo a quien no haya entendido este misterio del mal. Quien ve nere amorosamente a la Virgen inmaculadamente concebida, est inmune de este peligro de la piedad. Pertenece a los hijos del reino de los cielos cuya santa ingenuidad auroral comprende que

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el nico y feliz s de Dios es anterior y posterior a toda nega cin del hombre y de la criatura: incluso en el mundo es an terior ya en Mara, la Inmaculada, y posterior, pero victorioso, en nosotros, Cmo podra una piedad cristiana obstinarse en afirmar slo abstractamente la verdad capital de la primaca nodialctica de la gracia sobre la culpa, si Dios ha dicho concre tamente esta verdad en Mara Inmaculada?

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CONSUELO DEL TIEMPO Ha pasado un ao ms. Al pensarlo nos estremecemos. Nues tra pobreza se manifiesta: el pasado march y el futuro no es todava. Consiste nuestra vida, entonces, en el punto estremecedoramente pequeo en que lo que no es todava se convierte bruscamente en lo que ya no es? Gracias a nuestra fantasa, que conserva lo pasado y anticipa lo no ocurrido, parece que en cierto modo ensanchamos en nuestra imaginacin ese pe queo punto y lo llamamos nuestra vida, el presente del que, al parecer, debemos gozar, porque el pasado ya no es nuestro y el futuro todava no es nuestro. Se puede intentar decir una palabra de consuelo a esta nuestra temporalidad desde la dogmtica cristiana? En este en sayo no pretendemos invocar ni predicar las primeras y ltimas verdades de la fe cristiana: que caminamos hacia la eternidad de Dios, que creemos en la vida eterna, en la validez de la persona espiritual y en la resurreccin de la carne como con suelo de eternidad de nuestra vida. Nuestro tema va a ser slo una pequea cuestin especial de esta fundamental verdad de la fe cristiana, una cuestin en la que ni los mismos telogos estn de acuerdo, que slo se trata en la dogmticas de gran volumen y muy rpidamente. Pero nada puede perjudicar el reflexionar una vez sobre esta cuestin discutida: si no se la tiene en cuenta, la doctrina de la vida eterna y de la inmortalidad del alma est en gran peligro de convertir la vida del ms all, tcita pero fatalmente, en una continuacin de la vida de ac en la que pue de acontecer todava una vez ms todo lo que aconteci sobre la tierra; como si al morir se engancharan caballos frescos para seguir marchando; y, sin embargo-, visto desde una perspec tiva cristiana, no se contina, sino que irrumpe la eternidad del tiempo irrepetible, que es radicalmente cosecha y no siem bra, en que la eternidad es revelada al tiempo, porque la eter nidad no es un espacio inabarcable que contina el tiempo de aqu para que nunca acabe, sino precisamente aquello que slo en el tiempo poda realizarse y se realiz, mientras el tiempo se

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consuma; no que un tiempo se disuelva en uno nuevo, sino que el tiempo mismo se liquida 1. Nuestra cuestin es sta: los telogos catlicos se plantean el problema de la (reviviscencia de los mritos, es decir, pregun tan si los mritos que un justo adquiere viviendo en estado de gracia y en amor de Dios, y cuyas reivindicaciones de recom pensa pierde despus por haber pecado gravemente, reviven al recuperar el estado de gracia. En esta problemtica todo parece al pronto ms o menos chocante y provocativo (o aburrido, se gn los casos). Entre nosotros ya no suele gustar hablar de m ritos (fuera de los textos de dogmtica). Escriben mucho actual mente nuestros grandes espritus sobre el pecado grave, sobre la prdida de la gracia santificante, sobre la imposibilidad de hacer mritos sobrenaturales en ese estado de pecado y de privacin de la gracia? Y, sin embargo, si es cierto lo que dicen esas pa labras, si se entiende lo que quieren decir, estos temas tienen seguramente alguna importancia. Pero slo cuando se hubiera tratado y entendido lo que significan se podra preguntar con toda claridad si los mritos, adquiridos en estado de gracia pero perdidos despus por haber pecado gravemente y perdido as la gracia santificante, reviven cuando se recupera el estado de gracia por la penitencia y el sacramento. Extraa cuestin! Qu tiene que ver con el consuelo de la temporalidad? No da la impresin de que se plantea la vida moral, e incluso la vida en gracia ante Dios con sus enormes decisiones, casi en las mis mas categoras del banquero que hace su balance, en categoras de capitales bien o mal invertidos, de crditos congelados o descongelados? Vamos a verlo! Mrito, en el sentido teolgico de la palabra, significa una caracterstica de lo que nos da la gracia de Dios, no un derecho autnomo que el hombre haya adquirido por s mismo frente a Dios. Mrito significa: Dios concede en su gracia que re dime nuestra libertad para la divina accin del amor que lo que hacemos en el tiempo tenga homogeneidad interna con lo
1 Hay que confesar, desde el principio de este ensayo, que no pode mos desarrollar aqu, como supuesto de las cuestiones tratadas y de las reflexiones hechas, las categoras y anlisis ontolgico-existenciales, que seran necesarios para demostrar de veras las afirmaciones hechas. Pero el benvolo lector se dar cuenta de lo que pretenden estas reflexiones y se explicar algunos supuestos tcitos.

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que es la vida eterna: comunidad con Dios en una verdadera participacin ntima de la naturaleza divina que nos ha sido realmente concedida, por mucho que dependa de la benevolen cia libre de Dios y del incalculable milagro de su misericordia jams previsible ni administrable por el hombre. Mrito signi fica eternidad en el tiempo, llegada de la gracia de Dios y de la vida eterna a nosotros; significa que el hombre est realmen te en gracia y es santo en toda la hondura y extensin de su existencia, cuando Dios es benvolo y concede la gracia. Por tanto, tambin es agraciado y santo en su libertad; en lo que es por haber sido hecho responsable. Claro est que esta accin de la libertad agraciada y liberada es don de D ios: don, porque l nos ha dado la posibilidad; don, porque l ha elevado la po sibilidad de una persona espiritual a posibilidad de realizar ac tos de vida eterna; don, porque l nos concede que hagamos realmente (por l), que hagamos libremente, lo que podemos y debemos (ambas cosas por l). Por eso el mrito no nos glori fica a nosotros, sino a l; por eso la proposicin de fe de que el hombre puede hacer mritos sobrenaturales, cuando est jus tificado en la gracia de Dios y hace con fe lo mandado por Dios, no glorifica al hombre delante de Dios y frente a l, sino a Dios, que no slo obra en el hombre que recibe pasivamente, sino que obra en el hombre la accin ms grande del hombre. Todos los mritos son formas de manifestacin de la nica agraciacin ( Begnadigung) del hombre, obrada por Dios; revelan lo que hay en el hombre. Pero al manifestarse lo que es as, crece lo que se manifiesta as. El hombre es capaz de aumentar los mritos sobrenaturales. Esto no significa otra cosa sino que el hombre es posedo por la vida de Dios cada vez ms, cada vez ms profunda y existencialmente; que esa vida le llena cada vez ms en todas las direc ciones de su existencia; que arraiga en l cada vez ms honda; que integra cada vez ms la posibilidad de esta existencia en un acto nico, cada vez ms perfecto y amplio, de total pertenen cia del hombre a Dios, obrada por el Espritu. El hombre que hace mritos de este modo no mira a sus mritos, no los cuenta; se ocupa de lo dado en ellos, es decir, de los prjimos a quienes ama, de la tarea que cumple, de Dios a quien anhela. Como es criatura, incluso en su cuidadosa preocupacin de s

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mismo, da testimonio de que slo uno es Dios. Pues Dios es el nico que no necesita preocuparse de s m ism o. Y la criatura, cuando cuida de su salvacin con temor y temblor, cuando pien sa en s misma (y piensa tambin para olvidarse continuamente a s m ism a; tam poco en estas cosas del hom bre interior tene m os ninguna ciudad permanente), le honra ms que si obrara com o si se hubiera olvidado totalmente de s misma y no es tuviera atada al punto de partida del que tiene que salir, porque D ios y no slo su pecador egosm o la hace empezar ah: en s misma. En este sentido uno puede pensar en sus mritos, si lo hace bien y no olvida que en definitiva (lo que no significa pre cisamente solo) tiene que amar a Dios y olvidarse necesaria mente en l, si quiere acumular m ritos. Pues el cristiano dir tambin con Santa Teresa de Lisieux (y esto n o es herrico, sino totalmente catlico): N o quiero coleccionar mritos para el cie lo ... cuando anochezca esta vida me presentar ante ti con las manos vacas. No te p ido, Seor, que cuentes mis buenas obras. Quiero revestirme de tu justicia y recibir de tu amor la eterna posesin de ti m ism o. Y es que slo rezando as se acumulan mritos y no de otra manera. Pues en ltimo trmino slo se puede hacer mritos amando (esto es lo que significa el estado de gracia), cuando no se pretenden hacer mritos, sino amar a D ios y no a s mismo. Y ahora se ve claramente que el m rito n o es slo, n i si quiera primariamente, un concepto ju rdico, sino que dice algo sobre la vida y persona libre del hombre, tal com o ha sido a lo largo de su vida. Si existen los mritos duraderos, significa que la vida del hom bre no se filtra en el vaco del pasad o; el hombre no vive su presente para devorar las posibilidades del futuro y convertirlas en puro haber sido. El mrito no es un mero ttulo que Dios no olvida. El libro de la vida somos nosotros mismos, en lo que hemos llegado a ser; el ju icio de D ios es la manifes tacin de lo que som os; claro est, que es una manifestacin que slo puede hacer Dios mismo. Si hay una esperanza cristiana de la vida eterna, implica la conviccin de que el hom bre vive en el tiempo de manera distinta a com o viven las realidades infrahu manas; estas son empujadas totalmente por el tiem po; llegan a renovarse perdiendo de lo v ie jo tanto com o de nuevo adquie ren. El hom bre en cuanto persona delante de Dios no pierde su

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futuro, sino que lo salva al recogerlo en el pasado, q ue es el rendimiento permanente del presente. Cuanto ms viejos somos ms seguros estamos de que somos de verdad. Y es verdad que hay una cosa que no nos puede ser arrebatada (n o slo en el paraso del recuerdo): lo que fuim os y, por lo tanto, lo que somos. Lo que pasa es el devenir (W erden), no lo devenido (Gew ordene). Lo que perece no es el misterioso extracto de la vida, sino el proceso de su preparacin. Cuando este proceso, que nosotros solemos llamar vida, termina, lo cumplido y hecho est ah, y eso somos nosotros, tal y com o nos hemos hecho li bremente. Pertenece, naturalmente, al orden del pecado original el hecho de que este extracto acumulado de nuestra vida no est sin ms a disposicin de nuestra reflexin y de nuestro propio gozo. Nosotros nos sentimos siempre com o pobres que olvidan, a quienes el pasado les huye, cuya personalidad (adquirida pe nosamente a lo largo de la vida) es cruelmente destrozada y des truida por los procesos fsicos nada preocupados de la dignidad de esta personalidad (em prica) as construida. Pero esto no cam bia nada para quien sabe que el espritu es ms que la vivencia corporal del espritu, y que la historia del espritu personal es ms y transcurre de m odo distinto que la historia de lo ma terial, que consiste en perder tanto presente en el pasado, com o futuro se gana para el presente. La persona de esta tierra peca dora se realiza (y cada vez ms, y cada vez ms rpidamente) pasando a la indisponibilidad de s misma. Pero precisamente este hecho significa que aquello de lo que ya no suele disponerse, la vida hecha, no ha podido huir a la nada, sino que sigue exis tiendo y permanece definitivamente. Mientras lo eterno est hacindose en nosotros, est siempre abierto a lo que ser: bien lo entregado a Dios, en su gracia, por la libertad, bien lo que es negado a Dios y condenado as a cerrada finitud. Esta decisin puede ocurrir en cada momento del tiempo, puede incluso cambiar (mientras nos es dado el es pacio de la libertad en la finitud). Pero esa decisin (cuando se hace de verdad) obra disponiendo con toda la persona sobre toda la persona, por mucho que haya cam biado el material de la vida que la sustenta. Esta decisin no dispone nicamente sobre toda la persona (porque determina su suerte eterna en cuanto totalidad y mediante esa disposicin no dispone slo de una

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parte de nuestra existencia arrastrando tan slo en el comn destino a todo lo dems), obra adems desde la totalidad siem pre presente de la persona y ,.p o r tanto, desde la vida anterior, porque slo la totalidad puede disponer de la totalidad. Com promete la vida anterior; trabaja siempre con el rendimiento de la vida anterior. Puede conseguir esto de una manera ms o menos intensiva; es decir, puede ganar ms o menos de esa rea lidad personal ya habida y que permanece, sin embargo, abierta a la posibilidad de la ulterior determ inacin; puede penetrar ms o menos profunda y personalmente en esa esencia de la vida conservada en el (aparente) pasado, pero, en todo caso, no puede ser otra cosa que la accin de quien ha hecho precisa mente as su vida anterior (y lo es de l en cuanto que la ha hecho as). Puede adems cambiar totalmente el signo a la vida anterior; pero pone signo nuevo precisamente a lo que haba sido vida hasta ahora. La intensidad, la hondura existencial y los caracteres personales, libremente adquiridos, de la vida anterior entran com o elemento ntimo en la nueva decisin y la acuan. En cada momento de la realizacin personal y libre de la existencia, el pasado es principio esencial del presente y de su accin. Vamos a interrumpir brevemente la marcha de nuestras re flexiones. Cuando los telogos tratan el problema de la revivis cencia de los mritos, sus soluciones se dividen, vistas con rigor, en dos direcciones, segn la concepcin que tienen de esa revivis cencia: segn unos, los mritos reviven en la hondura y medida de la conversin existencial que hace revivir esos m ritos; segn otros, reviven sencillamente en la medida de los anteriores m; ritos, de form a que (segn esta concepcin) la nueva conver sin no sera ms que el supuesto extrnseco necesario para que se volviera a hacer vlido ante Dios el derecho de los mritos anteriores. En el segundo caso, la posibilidad de la plena revivis cencia de los mritos no es ningn problema especial (aunque hay que demostrar expresamente, por supuesto, la factidad, p or que se supone que esto depende exclusivamente de la voluntad de Dios). Pero esta concepcin se basa en un concepto externo y jurdico de los m ritos, que nosotros hemos rechazado ya. Adems esta concepcin no puede explicar cm o sabe que esa reviviscencia no es slo una posibilidad jurdica que depende de

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Dios, sino tambin un hecho (tal com o afirma). Pues no se puede decir que las fuentes positivas de la Revelacin testifiquen in mediatamente esta tesis de form a que no haya lugar a dudas. Pero qu demostracin objetiva podra haber a favor de esta concepcin, si no hay ninguna relacin interna entre la profun didad de la conversin y la reviviscencia de los mritos ante riores, es decir, si no hay ninguna presencia del pasado en la accin presente de la conversin que exija la reviviscencia de los mritos? En el primer caso parece que los telogos niegan ms o menos la reviviscencia de los mritos, o (com o negarlo expresamente no suele hacerse) parece que explican tal revivis cencia de form a que objetivamente apenas quede nada de ella: la reviviscencia significara que la bienaventuranza eterna, me dida conform e a la profundidad de la conversin y a los mritos consiguientes es tam bin recompensa de los mritos anteriores. En todo caso, en ambas sentencias parece que los telogos, a pesar de sus diversas opiniones sobre la posibilidad, facticidad, grado y m odo de revivir los mritos, estn tcitamente de acuer do en esto: si la reviviscencia de los mritos se mide segn la hondura existencial y radicalidad de la conversin, slo puede ser afirmada en un sentido muy reducido; ya que en tal caso el grado de gracia y de gloria seran concedidos conform e a esta sola disposicin, aunque los mritos anteriores no fueran pre sentados. Ambas sentencias suponen, por tanto, que el resultado permanente y duradero de la vida anterior, acumulado en la realidad de la persona, no es elemento ntimo de la conversin ni de su intensidad. Pero es precisamente esto lo que nos parece discutible. In cluso cuando el hombre se convierte libremente, y precisamente entonces no obra por la abstracta indeterminacin de una li bertad formal, sino desde lo que es, desde lo que es permanen temente por haber sido as. La conversin es el resultado

de la vida anterior. No en el sentido de que tiene que ocurrir,

porque antes se fue as, sino en el sentido de que esta co n versin, cuando ocurre libremente, ocurre tal com o es, por que antes se fue as. El pasado entra, por tanto, irremisible mente en el presente de la conversin y determina su carcter, profundidad y dems cualidades. Si esto es cierto, de la posicin (aparentemente ms cauta) de los telogos que no estn dis

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puestos a conceder a priori la plena reviviscencia de los mritos anteriores, sino que condicionan de suyo, con razn tal re viviscencia a la profundidad de la conversin, resulta que p o demos admitir la plena reviviscencia de los anteriores mritos: en la disposicin actual y presente est implicada inevitable mente toda la vida anterior (p or lo menos esto), porque no se puede retroceder ms all del propio pasado; ste est Conser vado en el presente de la persona desde el que se realiza todo acto, en el que una persona dispone real y libremente de s misma en cuanto totalidad. Podem os decir, por tanto: toda tu vida est conservada; en tu ser se almacena todo lo que has hecho y padecido. Puedes haberlo olvidado, pero est ah. T e puede parecer todo un p lido sueo, cuando recuerdas lo que eras en otro tiempo, lo que hacas y pensabas. Sin embargo, sigues siendo todo eso. T od o eso ha cambiado tal vez ( o ja l !), y est ajustado a una estruc tura m ejor y ms amplia, integrado ms y ms en un amor, en el gran amor y callada fidelidad a tu Dios, en ese amor que fue, permaneci y creci con todo lo que la vida hizo con tig o; pero todo ha permanecido de esa manera, nada ha pasado sin ms, todo lo que ha ocurrido, sigue siendo mientras seamos los pe regrinos de la libertad temporalizadora recuperable y transfor mable en un solo acto del corazn que hagas h o y : lo bueno de la vida anterior, si aceptas de nuevo en su autenticidad aquello que permaneca en ti y lleg a ser precisamente por el pecado fuerza para el m al; lo malo, si lo bueno que haba en ello y sin lo cual la mera nadidad de lo malo no podra existir es libe rado por ti de aquella negacin coarctante (d e lo formalmente malo, com o dice la Escolstica, cuando explica lo formalmente malo com o pura negatividad) y abierto sobre la libre amplitud que compete de por s a toda autntica realidad realidad que tambin se esconde en las malas acciones , abierto sobre la libre amplitud que es la de la pura bondad de Dios. No tienes, pues, por qu angustiarte de tu vida pasada: ni por lo bueno que se hubiera hundido en la nada, ni por lo m alo (si ha sido redim ido): todo existe y est ah, en lo propio, es decir, n lo autntica y personalmente real. El arrepentimiento no es huida, sino transformacin. Slo huida de que la accin culpable ya no era ms, ya no quera ser ms de lo que era: huida, por tanto,

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de la muerte en ella, pero no huida de la vida que en ella haba. La vida congrega y crece continuamente; slo dispersa a quien es infiel al Dios infinito y su amor, o ms exactamente: incluso entonces congrega, pero no en la intimidad del amor de Dios, sino en la densidad oscura y abrasadora de la perdicin de todo en uno. Dios hizo al hombre y al mundo m ejor de lo que solemos pensar. Nosotros podemos torcerlo todo; pero en ltimo tr m ino no podemos torcerlo de muchas maneras. La realidad est construida de form a que, cuando logra la salvacin, la encuen tra totalmente. A l final, la decisin definitiva es tambin la que lo abarca todo. La corriente de la vida puede dar muchos ro deos; cuando desemboca no ha perdido ni una gota de agua (d n d e la va a haber perdido, si el pasado del espritu no es, en ltimo trmino, lo sido, sino lo llegado a ser y conser v a d o?); desemboca con todo en el mar de lo definitivo. Pero esta bienaventurada verdad no se puede convertir en un barato optimismo de lo superficial y fr v o lo : nadie sabe si la total ple nitud ser para l la feliz plenitud. Y quien crea que en esta vida se puede obrar a la ligera, porque en definitiva nada se pierde, tiene que pensar que as puede perderlo todo y que la radicalidad de la condenacin es equivalente a la de la bienaven turanza, precisamente porque se conserva toda la vida, pasando del vaco futuro a un pasado que ante Dios es presente vlido. El conocido refrn bueno el fin, bueno todo es verdad en un sentido mucho ms hondo de lo que se suele creer. Pero lo que no sabemos es precisamente si el fin ser bueno. Y debemos tra bajar con temor y temblor en nuestra salvacin, porque podemos perderla o ganarla totalmente. Con esto, naturalmente, no se oscurece la verdad de fe de que cada uno encuentra su propia bienaventuranza y de que, juzgado conform e a las obras que ha hecho en esta vida, encuentra su medida de bienaventurada plenitud, que es distinta en cada uno. Pues en la plenitud cada uno se recobra a s mismo tal com o Dios le haba dotado (natural y sobrenaturalmente), y se consu ma a s mismo segn el plan de Dios, que a cada uno concede lo que l quiere. Pero, precisamente porque somos lo que segn la voluntad de Dios debemos ser, porque la medida de posibili dades reales que tiene cada uno est determinada por la sobe

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rana disposicin de Dios, llegamos a ser plenificados y beatos, al recoger en nosotros estas nuestras posibilidades; y cuando hayamos sido consumados, las habremos recogido en nosotros de manera total y no slo fragmentaria. Como Dios nos da nuestros mritos por su gracia, puede drnoslos en distinta medida y siguen siendo distintos (com parando entre cada uno de los hombres), aunque Dios nos con ceda, por esa su gracia, que nuestros mritos correspondan a nuestras posibilidades respecto a ellos. L o dicho no niega, pues, que cada uno es recompensado segn sus obras. Slo se dice que las obras en su diversidad, si la hay, corresponden en ltimo trmino a las posibilidades ntimas, que Dios ha dispuesto tam bin distintamente para cada uno. L o dicho hasta ahora se refera, primaria y expresamente, a que las posibilidades de la propia existencia, asignada a cada uno de manera particular y concreta, al haber sido realizadas por nosotros, no se nos pueden perder, ni siquiera cuando atra vesamos un perodo de culpa, supuesto, claro est, que al final cobijem os en el amor de Dios la existencia realizada. Pero nos otros creemos para hablar ms expresamente que hasta ahora del consuelo del tiempo que la cosa va ms all, a saber: cuando salvamos nuestra existencia en la gracia de Dios, la sal vamos totalmente. Es decir, no slo en el sentido de que no se pierde nada de lo realizado, sino en el sentido de que al fin n o queda sin realizar ninguna de las posibilidades ofrecidas p or Dios, de lo que nosotros mismos ramos en cuanto posibi lidad. Creemos, por tanto, que, si nos salvamos, el que ha llegado a ser es la plena realizacin de lo que podamos ser; no queda ningn resto desaprovechado. A l fin la ley tras de la que hemos ido, si se cumple, se cumple totalmente. Existencia e idea se identifican. Claro que en la vida quedan posibilidades sin reali zar. Cuando en esta vida uno se decide por una cosa que excluye otra, y esta, diferencia debe entrar tambin en lo permanente mente definitivo de la vida, esta segunda vida posible y excluida no existir tampoco en la eternidad, so pena de que esta vida sea un mero teatro bueno o malo, con la consiguiente recom pensa a lo Jedermann. En este sentido, tod o lo finito paga el precio de su perfeccin, renunciando a lo posible. Pero esta renuncia ocurre sin tristeza, no es ms que el precio de la

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plenitud; sin l no sera posible la perfeccin. Cosa distinta ocurrira cuando la culpa, que no tena por qu haber existido, que de por s jams puede ser un camino necesario hacia la per feccin, malograra definitivamente una autntica posibilidad. En tonces se cerrara la existencia con una tristeza definitiva, p or que se habra perdido algo que hubiera podido ser realmente y no slo una posibilidad que muere fcilmente y con gusto, porque hace sitio a otra autntica posibilidad realizada. Contra la tesis de que en una eternidad, regalada por la gracia de Dios y creda porque l la ha prometido, se identifican la esencia concreta y la existencia, y en este sentido se perdonan real y totalmente todas las culpas, se podra objetar: la ms sen cilla experiencia cristiana y la ms sencilla valoracin de la vida humana muestran que a cada momento uno puede que darse por debajo de sus posibilidades y dejar sin realizar en los actos de su vida la madurez m oral que sera realizable en ese momento. P or tanto, tambin el resultado total de la vida, que logra su estadio definitivo en la muerte, puede quedarse culpa blemente debajo de lo accesible. Contra esta opinin creo que pueden decirse muchas cosas: es cierto que el que soy y ser en la eternidad tendr que estar siempre saludando melanclicamente al que poda haber sido? Desaparecer esta melancola de la bienaventuranza real del justo, por saber que l libremente es la causa de este eterno torso incompleto y que Dios lo ha permitido as en su eterno plan salvfico; por alegrarse ms de la voluntad de Dios, que de todo lo dems? Se atrever alguien a contestar afirmativamente a esta pregunta y a creer que incluso entonces ha pensado fe lizmente sobre la bienaventuranza de la plenitud? Es, pues, cierto que lo que vale de un momento de la vida tiene que valer de su totalidad definitiva? Es la vida en total la mera suma de sus partes? N o habra que decir, mientras quedaran posibili dades no realizadas, que se estaba en el tiempo? Pues si la eter nidad no es la continuacin ilimitada del tiempo, sino la definitividad de lo llegado a ser libremente en el tiempo, el tiempo posible n o se habra destemporalizado mientras hubiera p osib i lidades abiertas que esperaran la plenitud de la eternidad o si hubiera que pensar que estas posibilidades desaparecen en el vaco al m ori (pero cm o pensar eso, si esas posibilidades

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son realmente el hombre concreto, en cuanto dado previamente a su libertad en la aceptacin o negacin de esas posibilidades?). Es cierto que a la realizacin fctica de la existencia pertenece siempre tambin una posibilidad externa, porque el hombre en cuanto libertad corporal (leib-haftige) tiene que realizarse libremente en un material que le es dado com o distinto de s, com o entorno. Pero precisamente esto demuestra que en los dis tintos materiales ocurre siempre lo m ism o: el habrselas con sigo mismo delante del ser absoluto y de la persona absoluta que llamamos Dios. Y p or eso puede ocurrir esa misma cosa total y perfectamente en los ms distintos materiales. Si se ne gara esto, no se podra seguir concediendo (desde el punto de vista teolgico), que se puede llegar a ser perfecto p or distintos cam inos; no se podra mantener la doctrina de la nica perfec cin cristiana del nico y siempre el mismo amor de Dios a tra vs de los distintos cam inos y vocaciones (dentro y fuera de los consejos evanglicos, en el mundo, etc.). Es indudable que la concrecin de la vida y sus distintas situaciones entran tam bin en la eternidad (la irrepetible concrecin de nuestra vida no es exclusivamente com o ocurre en el Jedermann, de H offmannsthal, o en los cestos de los Padres del desierto, tejidos de da y destejidos por la noche una materia para ejercitarse y que al fin se vuelve a arrojar, despus de haber repetido con tinuamente el mismo ejercicio). Pero este conocim iento no ex cluye el o tro: con distintos materiales existenciales no se llega exactamente al mismo hom bre eterno, pero s al hombre per fecto que se ha realizado totalmente. Y evidentemente tiene que necesitarse muy p oco material para esa autorrealizacin total. L o que estamos tentados de lamentar com o escasez de posibi lidades en algunos (en los tempranamente muertos, etc.), debe ser, ms bien, considerado com o posibilidad normal, con la que contrasta la sobreabundancia de posibilidades en otros (en los que viven mucho tiempo con una gran cantidad de posibilidades de existencia); pero de todas estas posibilidades ellos no han podido tener propiamente por autnticas, p or verdaderamente propias, ms que aquellos a quienes aparentemente les fueron ofrecidas en escasa medida. N o vamos a plantear aqu la cues tin de qu ocurre propiamente con los innumerables seres hu manos que han muerto en estado de em brin; de si es posible

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pensar para ellos una bienaventuranza que no es resultado de los actos de su libertad (y sera totalmente falso afirmar que lo regalado al que no tiene obras propias es ms gracia que lo que obra libremente). En todo caso, la alusin a este difcil p ro blema parece indicar que en la autntica realizacin de la exis tencia del hom bre n o debe ser sobrestimada la importancia de la diferencia de las situaciones externas. De otro m odo, la vida habra sido extraamente creada por Dios, ya que en la mayora de los casos esta criatura espiritual y libre, llamada a realizar libremente su ser, no lograra la plenitud de esa realizacin. No hay por qu intentar aqu demostrar filosficamente que n o pue de haber ningn ser espiritual que inculpablemente no logre gu pura plenitud. En estas reflexiones teolgicas basta con que lo pensemos desde el punto de vista de la esperanza cristiana. Y entonces podem os preguntar: L a feliz conform idad con esta finitud (que sin duda pertenece a la bienaventuranza de la cria tura) es ya (sin negar la bienaventurada plenitud), p or el hecho de que somos finitos, conform idad con la definitiva irrealizacin de mis posibilidades reales, que son en s algo distinto de las posibilidades abstractas que, por su parte, no son ms que la expresin de la finitud que D ios m e ha asignado? El hecho de que nadie sea desgraciado, porque otro tenga su propia y m a yo r bienaventuranza, no explica sin ms que uno n o sera desgraciado tam poco en caso de no lograr jams su propia m e dida. N o nos es permitido, en cierto m odo, postular que D ios conduce a todos los hombres de form a que quien encuen tra la bienaventurada plenitud encuentra su propia plenitud? Repetimos que, bien visto, este optimismo no da carta blanca para la frivolidad. Pues existe el purgatorio (dicho con toda sobriedad cristiana) y existe el peligro de perderse eternamen te. Nadie se libra, p or tanto, de la necesidad de tener que es forzarse (ms pronto o ms tarde) realmente, para que la vida eterna sea de veras el pleno resultado del tiempo. Si meditamos en que lo bueno y lo malo, en ltimo trmino, no se distinguen com o un m s y m enos, sino com o el s y el n o (aunque lo formalmente malo sea un defecto del ser), n o es propiamente tan difcil hacer que cada vida incremente duraderamente toda la plenitud de realidad, que le ha sido concedida com o disposicin natural. Y as resta slo la cuestin de si se cumple en un s

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absoluto o en un n o absoluto a Dios. Cuando se acaba del todo, slo restan esas dos posibilidades y no hay form as des medradas de vida. Uno puede realizarse o recuperarse ms rpida o ms lentamente, ms activa o ms pasivamente; pero el quedar por debajo de s mismo, parece una mera posibili dad mental que no pertenece al mundo ni a la historia del es pritu personal, creado p or un Dios de bienaventurada plenitud. Pensar de otro m odo nos parece atenerse excesivamente a las experiencias del mundo material. En este mundo de lo cuantita tivo existen, claro est, el ms y el menos, y no se puede dar nada que no hubiera podido ser ms, porque en este mundo (mientras conserve su figura y estructura) no es posible ninguna plenitud. Pero donde reinan el espritu y la libertad, hay ple nitud, y es sta plenitud perfecta. Y no se diga que el purgatorio existe slo para borrar las culpas y pagar las penas merecidas, ya que en el allende es im posible aumentar la gracia. El purgatorio puede perfectamente ser pensado com o integracin de todas las diversas dimensiones del hombre en la nica (y no variable despus de la muerte) decisin fundamental del hombre. Pero que esta decisin fun damental misma no encuentre siempre tambin su propia m e dida en la totalidad de la vida, porque los actos particulares pueden quedarse por debajo de sus posibilidades mientras el hombre vive, es algo que habra que demostrar en lugar de ad mitirlo com o un hecho indudable. Si se abandona la teora to mista de la esencia y relacin recproca de los pecados graves y leves a su interna dinmica lgica sea dicho de paso , se llegar a una conclusin parecida a la que nosotros barruntamos aqu. Pues las decisiones fundamentales que deciden sobre la orientacin a Dios (y , por tanto, tambin sobre su medida) no se montan con los mismos elementos que son dados en los pe cados veniales y en los actos existencialmente leves corres pondientes en la esfera de lo moralmente bueno. Y es en estos actos, no en las decisiones fundamentales en cuanto tales (en cuanto son resultados de la vida total), donde el ms y el menos estn radicados. Si se objeta, que, segn las palabras del Seor, el amor mismo (y no slo los comportamientos que lo concretan y realizan), es decir, la decisin fundamental de la vida puede cumplirse ms o menos con todas las fuerzas y con toda el

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alma, respondemos: eso es cierto y vlido para los actos particulares de esa decisin radical, de esa opcin fundamen tal, ocurridos en un momento particular de la v id a ; pero la cuestin es precisamente saber si en una vida perfecta y lograda (si lo es) esa decisin radical no tiene que llegar necesariamente adonde se la exige, a saber, a que Dios sea amado con todo el corazn. O es que Dios se contenta tambin en la eternidad con un amor que no es d e todo cora zn ? Y si no es se el caso se,lia amado de todo corazn de otro m odo que aprove chando realmente la posibilidad de ese amor que est a dispo sicin de uno por parte de Dios y de su gracia? Y no se est, cuando se ama as, de todo corazn, precisamente en donde se debe estar: en la plenitud de la propia existencia, en una perfec ta plenitud? Antes de poner punto final a nuestras reflexiones, hechas para consolarnos de nuestra temporalidad, hay que detemerse ms expresamente que hasta ahora en la cuestin siguiente: qu es lo que ocurre propiamente con las acciones malas de nuestra vida y con las obras, que, aunque de suyo no son malas ni culpables, fueron realizadas en una poca de nuestra vida que estaba configurada p or una decisin fundamental contra Dios, calificada de estado de pecado? Es evidente que el pecado mortal, en cuanto tal y en s considerado, se esfuerza p or inte grar toda la vida en un n o a Dios, y por eso es lo ms h orri ble que el hom bre puede hacer. Tambin es claro que p o r eso toda accin pecaminosa se queda por debajo de las posibilida des de autorrealizacin (sobrenatural) espiritual y personal que el hombre hubiera tenido cuando pec. Un cristiano tam poco puede negar la verdad de que no hay ningn pecado que fuera lcito cometer com o necesario, porque slo as se cree llegar a ser el que uno tiene que ser y debe ser conform e a la ley ntima del propio despliegue. P or mucho que parezca contradecir a la experiencia, no hay nada en el mundo tan indispensable para la propia plenitud que pueda justificar y dar sentido a una con tradiccin a la santa voluntad de Dios. T od o lo que significa plenitud para el hombre puede lograrse tambin en el cam ino hacia D ios; aunque parezca que ese camino slo conduce a los cidos y vacos desiertos de la renuncia empequeecedora. En realidad, lo ltimo y definitivo slo llega cuando se lo sacrifica.

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Pero el pecado en cuanto accin concreta, pese a su ser pecado, y a su no haber tenido que acontecer, pese a que su fin pudiera haber sido encontrado por otro camino, es slo pecado y sinsentido vaco? Ningn filsofo o telogo cristiano se atrever, so pena de caer en el maniquesmo, a contestar afirmativamente, aunque los moralistas y predicadores acostumbren a hablar com o si quisieran responder que s. El pecado slo puede existir por que es algo ms y algo m ejor que pecado; de lo contrario, sera la nulidad pura, lo inocuo y, p or tanto, nada. P or esta razn, el pecado es siempre tambin un fragmento de autntica autorrealizacin del propio ser, un trecho del camino hacia la meta real (p or mucho que la representacin imaginativa se salga con esto de sus casillas). Incluso habra que decir: cuanto ms profundo y radical es el pecado, tanto ms compromete y realiza el peca dor la propia persona en l, tanto ms si se ve precisado a rea lizar la posibilidad de su existencia (aunque ciertamente en una direccin radicalmente falsa). La miseria y profunda desvergen za del pecado vive precisamente de que en l se da realmente la grandeza de las posibilidades humanas realizadas. La valenta, la prodigalidad del corazn, el espritu de riesgo que hay que realizar en el pecado para que pueda llegar a serlo, se realizan en tanto m ayor medida cuanto ms grande es el pecado. T od o esto podra y debera haberse hecho realidad tambin sin pe cado (aunque tambin quizs en otra form a y en otro m odo de manifestacin). Pero esto no m odifica en nada el hecho de que ha sido en el pecado donde se ha hecho realidad. Y as queda. Y , en cuanto realidad, entra tambin com o elemento de las nue vas acciones buenas, en la conversin hacia D ios y en la justifi cacin. Se puede hablar tambin perfectamente de un d ar vida al pasado'pecador, adems de revivir los mritos hechos en estado de gracia y muertos p or culpa del pecado. El tiempo del pecado no permanece en la eternidad com o una mera manifes tacin de la prdida. Claro que, considerado en s mismo, ese tiempo siempre ser menos que si se hubiera dedicado a la fi delidad y am or de Dios. Pero ya hemos dicho que la vida en cuanto totalidad no puede terminar as, cuando termina per fecta y acabada. El final tiene que ser plenitud ( VoU-endung) , acabamiento perfecto, en el que es recogido tambin el tiempo de pecado, y lo que tiene de bueno, redim ido y elevado por la

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gracia de D ios a la vida de Dios, ser integrado en la bienaven turada plenitud que no tiene ningn defecto. Visto as, es decir, en la totalidad de la vida perfecta (si ocurre esa bienaventurada plnitud), tam poco el tiempo de pecado es matado, sino redim ido y salvado, incluido en la misericordia de Dios, que no salva di solviendo, sino redim iendo y elevando ( =aufhebend ). Lo mismo vale decir, naturalmente, de las acciones realizadas mientras se est en pecado, pero que no son malas de por s, sino que no significan ninguna realizacin de la vida sobrenatural, porque el sujeto no est en estado de gracia al hacerlas: en cuanto realizaciones de la historia personal del hombre y creaciones del hom bre espiritual entran tambin en la posterior realizacin sobrenatural total en que el hom bre completo vuelve a la casa de Dios. Consuelo del tiem po! No perdemos nada, sino que ganamos continuamente. Claro que estas cosas slo las sabe en ltimo trmino el creyente. P ero es por eso menos verdad y menos consuelo del tiem po? La vida se concentra cada vez, se va co n centrando a medida que el pasado va quedando, aparentemente, detrs de nosotros. Cuanto m ayor es esta impresin, tanto ms tenemos por delante. Y cuando lleguemos, encontraremos toda nuestra vida y todas sus verdaderas posibilidades, el sentido de todas las posibilidades que nos haban sido dadas. Existe la resureccin de la carne y existe la resureccin del tiempo en la eternidad. Y la eternidad no es la permanencia de un sujeto abs tracto, al que de ahora en adelante le ir bien, porque en el pasado se ha portado correctamente, sino que es el tiempo trans form ado y glorificado. Claro que all, y entonces, no seremos aldeanos o papas, pobres o ricos, pero no se ha sid o estas cosas para ser ahora sencillamente otra cosa. Ahora uno se tiene totalmente a s mismo y no es slo el beneficiario de los mritos anteriores, que ahora se ocupa de otra cosa. Pues en todo lo que se hizo antes, slo se hizo propiamente una cosa (aunque las muchas cosas que se han hecho formen una sntesis que ca racteriza nuestra plenitud): el intento de lograrse plenamente uno mismo con todo lo que de naturaleza y gracia haba en uno y el intento de entregar toda esta totalidad a la incom prensibi lidad de Dios con amor lleno de fe. Y este intento est ya plena mente logrado. A lo largo de nuestra vida pareca que slo se

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lograba parcialmente. Pareca que volvamos a caer continua mente en nosotros, en nuestra vaca pobreza, en nuestra debili dad, en el desmedrado diletantismo de nuestro amor a Dios. Y lo que nos pareca parcialmente logrado, pareca a su vez de vorado por nuestra existencia corporal y terrena que llamamos nuestra vida hacia la muerte. Pero todo esto no es ms que la oscuridad en la que com o situacin comn de culpa y reden cin, com o espacio de fe y desesperacin tiene el hom bre que dejar esconder su vida, tiene que esconderse a s mismo. Pero se conserva totalmente en ella. La eternidad no viene propiamen te despus del tiempo, sino que es el tiempo perfecto, la plenitud del tiempo. Desde el tiempo, nuestra eternidad es temporalizada com o el fruto en el que cuando la eternidad llega se con serva todo lo que fuim os y llegamos a ser en este tiempo.

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DE LOS SACRAMENTOS

EUCA R ISTIA Y PASION

Este tema puede parecer a primera vista un tanto rebuscado, y, sin embargo, no lo es. Pues de hecho hay relaciones tan n timas entre el hecho de que el bautizado reciba el pan del cielo com o manjar de vida y el hecho de estar llamado a participar de la Pasin de Cristo, que vale la pena investigar esas rela ciones. Son tres las propiedades de la Eucarista que hacen que quien la reciba sea introducido en los valles oscuros de la Pasin de C risto: es sacrificio, concede gracia y une cada vez ms ntima mente con el cuerpo mstico de Cristo, que es la Iglesia. Y estas tres cosas hacen que la Pasin de Cristo se desborde misteriosa mente sobre quien recibe a Cristo.

I La sagrada Eucarista es un sacrificio; en ella recibim os el cuerpo sacrificado y la sangre derramada de Cristo. Es cierto que la sagrada Eucarista es la milagrosa presencia d Cristo glori ficado y elevado sobre todo dolor, de Cristo, que n o puede v ol ver a m orir (R om 6,9), sino que est sentado a la derecha del Padre en la gloria. Pero la Eucarista es tambin un verdadero sacrificio visible por el que se actualiza el sacrificio cruento ofre cid o una vez en la Cruz, cuya memoria debe permanecer hasta el fin de los tiempos (T rid. sess. 22, c. 1). Y el C oncilio ve la relacin entre el sacrificio de la misa y el sacrificio de la Cruz, sobre todo, en que aqu y all se trata del mismo sacerdote y de la misma ofrenda (sess. 22, c. 2). Es el mismo sacerdote el que ofrece en la santa misa el sa crificio incruento y el que se ofreci en la Cruz; y en ambas ocasiones es la misma disposicin de nimo la que da a ambos sacrificios su valor reconciliador. Es incluso el mismo y nico acto interno de sacrificio el que hace moralmente valioso el acon tecimiento externo de la Cruz y de la misa, aplaca a Dios y da

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salvacin y bendicin a los hombres 1. Pues cada accin moral de Jess tena valor reconciliador ante la justicia de Dios, en cuanto que estaba ya ntimamente incorporada a la totalidad de una vida de sacrificio, cuyo punto culminante fue el sacrificio voluntario en la Cruz al form ar un gran todo nico con la muer te en Cruz. Y as cada accin, cada obra, cada disposicin de nimo de Jess viva de su estar-dispuesto a la Cruz, era una parte del camino hacia el ara del Calvario, y por eso complaca al Padre. Y cuando Jess ofreci el primer sacrificio eucarstico en el Cenculo y uni al mandato de que los Apstoles y sus sucesores renovaran continuamente este sacrificio la ntima v o luntad de sacrificio, que santificaba todos estos sacrificios visibles ofrecidos en su nom bre a lo largo de los siglos, esta voluntad de sacrificio estaba ntimamente relacionada y unida a la v o luntad de Cruz. Tanto ms, cuanto que este sacrificio deba ser renovacin y activacin del sacrificio de la Cruz y, por tanto, est relacionado por naturaleza con el sacrificio de la Cruz; por eso la gracia y santidad que concede al hom bre son precisamente la gracia y santidad merecidas en la Cruz, es decir, merecidas por la voluntad de sacrificio de Cristo que fue obediente hasta la muerte en Cruz. Este espritu de sacrificio de Jess que con virti la Pasin y Cruz de Cristo en acciones salvadoras del mundo es, por consiguiente, la misma que hace agradable a Dios el sacrificio incruento de nuestros altares, reconcilia al cielo con la tierra y concede la graciosa misericordia de Dios a todos los que lo concelebran con devoto corazn. Pero consideremos con ms exactitud el espritu de sacrificio de Jess. Es la voluntad de Cruz, la obediencia hasta la muerte, el voluntario sacrificio de la vida por quien tena poder para dar o retener su vida, y que la entreg, porque sa era la voluntad del Padre. Era, por tanto, una voluntad de angustia, de cliz de amargura, de fracaso, porque D ios quera ser glorificado preci samente por la aceptacin voluntaria del dolor y de la pasin. Y nosotros podemos, al menos, barruntar p or qu precisamente esa pasin y muerte eran las manifestaciones de glorificacin de Dios, sobre todas las dems posibilidades, y porque fueron la
1 Cf. sobre esto K . Rahner, Die meten Messen und das eine Opfer, Friburgo 1951; dem, Die vielen Messen ais die vielen Opfer Christi, ZkTh 77 (1955) 94-101.

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form a preferida por el unignito H ijo de Dios para revelar a su Padre. Pasin y muerte son el fracaso de lo humano, la renuncia de la propia plenitud, del propio placer y honor. Y visto desde los hombres, nada com o esa renuncia a la propia afirmacin puede ser expresin de que toda salvacin viene de Dios, de que el hombre no puede encontrar a Dios en la elevacin de su p ro pia mismidad o en la plenitud de su propio ser, al Dios que agracia al pecador sin mritos por parte del hombre y saca al hombre del crculo del impulso natural de perfeccin llamndolo a la infinidad de su propia vida divina. No es que el dolor en s pueda forzar ese perdn y elevacin sobrenatural. La nueva vida es gracia de Dios, es su regalo. T od o el dolor, toda la muerte y la noche, toda la negacin de la indmita voluntad de vivir no pueden obligar a Dios a descender hasta el hombre. P ero esa activa renuncia a la propia dicha, que hay en la entrega al dolor, sigue siendo la confesin ntica ms inequvoca de que el hombre, consciente de su impotencia frente al Dios del perdn y de la elevacin gratuita, espera su salvacin de arriba y n o de s mism o, y de que por eso puede y quiere sacrificar su yo impotente para la salvacin junto con sus valores. Esa misma voluntad de sacrificio anim a Jess cuando se ofreci a Dios para ganarnos perdn y gracia; y esta misma y nica voluntad de sacrificio hace a Cristo sacrificio agradable a Dios, cuando en nuestros altares se ofrece cultualmente al Padre com o Sumo y Eterno Sacerdote: la voluntad de m orir para que el Padre sea honrado, para confesar que l es todo en todas las cosas y el hombre no es nada ante l. Adems, Cristo en la Eucarista no es slo el mismo sacer dote con el mismo espritu de sacrificio que en la Cruz, es tam bin la misma ofrenda que el Eterno Sacerdote ofreci cruenta mente. Y esa ofrenda es Jesucristo mismo. Es cierto que el m odo de sacrificarse es distinto; en la Cruz fue ofrecido a Dios en in molacin cruenta; en la misa es ofrecido incruentamente en la transformacin de los dones humanos del pan y del vino en el cuerpo y sangre del Redentor. Pero tambin este m odo incruen to de sacrificio remite al sacrificio cruento de la Cruz. Pues, precisamente por eso, en el sacrificio eucaristico Cristo se ofrece al Padre bajo dos especies, de las cuales una, en virtud de las

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palabras de la transustanciacin, contiene su cuerpo y otra su sangre, para aludir con sim bolismo misterioso a su sacrificio cruento, en el que su cuerpo fu e entregado para m uchos y su sangre derramada para perdn de los pecados. Y as la ofrenda de la santa misa, adems de ser de hecho el mismo Cristo que se ofreci en la Cruz, es una ofrenda que en el m odo de ser ofrecida anuncia la muerte del Seor hasta que l vuelva. El espritu y el m odo de sacrificio de la santa misa estn, p or tanto, sumergidos en el misterio de la Cruz, anuncian ese misterio, hablan de la muerte del H ijo de Dios para salvacin nuestra. Pero este misterio de la Cruz, que llena misteriosamente la celebracin de la santa misa no slo se nos acerca espacial y temporalmente, sino que se apodera de los que celebramos ese misterio, nos arrastra hasta su interioridad, nos somete a sus leyes insondables. Pues si nosotros (y esto vale en sentido ver dadero de todos nosotros) prestamos a Cristo, Sumo Sacerdote, la voz y la mano, para que por medio de nosotros ofrezca al Padre el sacrificio de la Nueva Alianza, no podemos ser sus santos liturgos ms que penetrando en el espritu de sacrificio de Cristo, de quien procede todo el valor y toda la dignidad de esta santa accin. Si sacrificamos con Cristo, debe apoderarse de nosotros su interna disposicin de nimo, su entrega y dispo sicin para el dolor, su voluntad de cruz, de angustia y de morir, para que no participemos slo en el acontecimiento exterior, sino tambin en su ntimo sentido, terrible y suave a la vez, en el misterio de la Cruz que anima y vivifica este sacrificio. Y ade ms no somos slo co-sacerdotes de Cristo, que tienen que pe netrar en su voluntad de sacrificio; recibimos tambin el cuerpo del sacrificio y la sangre derramada, la ofrenda misma del sa crificio. Y si este cuerpo y esta sangre en su ser sacramental siguen anunciando la muerte del Seor puede ocurrir que este Sacramento, si se apodera eficazmente de nosotros por su propia fuerza, no nos someta al misterio que anuncia, a la muerte de Cristo? Y si esta com ida nos transforma en ella misma n o ten dremos que llevar los signos que anuncian la muerte de Cristo, tal com o hacen el pan santo y el cliz de salvacin que recibi m os? Es imposible que el misterio de la Pasin de Cristo no

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transforme la vida de quien participa del sacrificio y del ban quete sacrificial en los que se renueva la memoria de la Pasin de Cristo. II P ero persigamos todava ms de cerca esta relacin entre la santa Eucarista y el misterio del dolor en la vida del cristiano. La Sagrada Eucarista es el sacramento del crecimiento diario de la gracia, el sacramento de la diaria multiplicacin del amor derramado en nosotros por el Espritu Santo; es el sacramento que debe conservar, despertar y desarrollar en nosotros la vida divina que nos fue infundida en el bao del nacimiento nuevo por el agua y el Espritu Santo. P or tanto, si la Eucarista ha de ser incremento de la vida recibida en el bautismo, es claro que su m odo de obrar tiene que ajustarse a las leyes de esta vida divina de la gracia; es claro que tiene que desarrollar esta vida en la direccin dada ya en el germen de esa misma vida. A esas leyes esenciales y vitales de la vida sobrenatural de la gracia pertenece tambin la de que esta vida es participacin de la Pasin de Cristo necesariamente, casi diramos, por teleologa interna. P or el bautismo somos introducidos en el mbito vital de Cristo. Pues desde l vivimos de la gracia de Cristo, somos in jertados en l com o el sarmiento en la vid, vivimos en l y de l. P or eso no pertenecemos a nadie ms que al Resucitado de entre los muertos (R om 7,4), pertenecemos a Cristo, com o l a Dios (1 Cor 3,23). Hemos sido llamados a la comunidad con el H ijo de Dios (1 Cor 1,9). P o r eso tenemos que hacernos semejantes a la imagen del H ijo del Padre (R om 8,29), debemos revestimos cada vez ms de Cristo, com o hicimos ya fundamentalmente en el bautismo (Gl 3,27). Cristo debe formarse cada vez ms en nosotros (Gl 4,19). Esta concordancia interna de la vida de Cristo y de la vida del que est unido a Cristo es tan grande que San Pablo co n cib e los grandes y decisivos acontecimientos de la vida de Cristo com o acontecimientos de la vida de los cristianos, o de un acon tecimiento de la vida de Cristo concluye, sin ms, un aconteci miento anlogo en la vida del cristiano. Y as nosotros hemos

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de la existencia cristiana, consecuencias necesarias y manifes taciones vitales de nuestro ser en Cristo por la gracia. Ahora bien, la Eucarista, com o hemos dicho, es el sacra mento del continuo crecim iento y maduracin de esta vida de gracia, el sacramento que debe hacer que nosotros vivamos cada vez ms en l, que nos asemejemos cada vez ms a l. N o nos introducir, pues, la sagrada Eucarista cada vez ms en el misterio de ,1a Cruz de Cristo? Si desde el sacramento del altar fluye diariamente com o a torrentes la vida de Cristo junto con sus leyes de vida no fluirn tambin hasta nosotros los pade cimientos de Cristo, no ocurrir diariamente un nuevo ser su m ergidos en la muerte de Cristo? Si la gracia y la Cruz de Cristo estn tan ntimamente unidas, porque en Cristo, fuente de todas las gracias, la Cruz pone su sello a todas las cosas, el crecim ien to diario de gracia de la sagrada Comunin no puede por menos de unirnos cada vez ms ntimamente a la Cruz de Cristo. Y esto vale tambin en el sentido de que, com o ya no vivimos nos otros sino Cristo en nosotros, estamos tambin crucificados con Cristo (cfr. Gl 2,19). Y si recibim os la sagrada Eucarista com o prenda de la resurreccin y gloria venideras (cfr. Trident. sess. 13, c. 2), de su recibimiento debe valer tambin aquello de que si m orim os con l, con l vivirem os. Y en la Eucarista se renueva tambin la mem oria de la Pasin de Cristo, porque junto con la gracia hace fluir hasta nosotros los padecimientos de Cristo. III Pero hay todava otra cosa que relaciona misteriosa e nti mamente la sagrada Eucarista y la Cruz en la vida de los cris tianos. La sagrada Eucarista es tambin el sacramento del cuer po mstico de Cristo, que es la Iglesia. Es cierto que ya el bau tismo nos adscribe al Cuerpo de Cristo, pues todos n osotros... hem os sido bautizados en un solo Espritu para constituir un solo cuerpo (1 Cor 12,13), dice el A pstol; ya en la inmer sin en el agua, con la palabra de vida, hizo Cristo a su Iglesia gloriosa, santa y sin mancha (cfr. E f 5,26,27). Y , sin em bargo, la sagrada Eucarista es especialmente un sacrinento del Cuer p o de Cristo. Pues, com o dice el Apstol, som os un cuerpo, p o r

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que el pan es uno y todos participamos de ese nico pan (1 Cor 10,17). Los sacramentos obran la gracia que, en cuanto signos, significan. Ahora bien, tanto la unin de muchos granos de trigo para form ar un solo pan, com o el comn com er de la nica mesa de Cristo, son signos de la unidad y unin de los comensales entre s. Por eso quiso Cristo, segn la doctrina del Concilio de Trento, que la Sagrada Eucarista fuera un signo del nico cuerpo, cuya cabeza es l mismo y con el que nos quiso ntimamente unidos, com o miembros, en la fe, esperanza y caridad (Trident. sess. 13, c. 2). La Eucarista tiene que obrar, p or tanto, cada vez ms esa unidad de los cristianos en el nico cuerpo de Cristo. Y no es casual que las ms antiguas oraciones eucarsticas conocidas en la D idach imploren precisamen te la unidad de la Iglesia; tambin actualmente las oraciones de antes de la Comunin en el ordinario de la misa ruegan por la paz y unidad de la Iglesia. Si la Comunin hace crecer en todos la plenitud del Espritu, rene tambin, cada vez ms ntima mente, a quienes fueron constituidos en un solo cuerpo preci samente por el nico Espritu. Pero la Sagrada Eucarista no obra slo esa unidad del cuerpo mstico de Cristo; la unidad de un cuerpo organizado slo es posible cuando todos los miem bros obedecen a las mismas leyes vitales, cuando cada miembro en su puesto contribuye a la edificacin de todo el cuerpo. Y la ley vital del cuerpo mstico de Cristo es que sea la plenitud, es decir, el complemento y perfeccionamiento, la revelacin de Cristo en y p or toda la hum anidad; ya que se debe realizar, por todos los pueblos y en todos los tiempos, la sobreabundante r i queza de gracia que estaba escondida en Jesucristo, Cabeza de la humanidad redimida. Este Espritu de la gracia obra en todos los redimidos para edificacin del cuerpo de Cristo, hasta que este cuerpo llegue a la madurez de la edad de Cristo (E f 4,13), hasta que sea totalmente edificado p or el amor (E f 4,16). Pero a los elementos, en que la Iglesia es plenitud y complemento de Cristo, pertenecen tambin los padecimientos. Pues, segn la doctrina del Apstol, falta todava algo a las tribulaciones de Cristo que el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, debe cumplir (C ol 1,24). Y con razn. Pues si, conform e a la doctrina del A pstol, todos los miembros com-padecen cuando un m iembro padece (1 Cor 16,26) cm o van a estar sin dolor los miembros,

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cuando la Cabeza padece o ha padecido? r'or tanto, as com o Cristo-Cabeza slo por el dolor pudo entrar en su gloria (Le 24,26), sus miembros continan sus padecimientos para glorificacin, y l sufre en ellos hasta el fin de los tiempos; su Cruz est todava misteriosamente presente all donde un miem bro de Cristo es crucificado. Y com o son padecimientos de los miembros de un solo cuerpo, son bendicin y gracia no slo para el que sufre (siendo com o son efecto de su justificacin personal por la gracia), sino que redundan en provecho y ben dicin de todo el cuerpo mstico de Cristo, en cuanto efecto de la ley vital que rige todo el cuerpo. Y por eso es verdad lo que dice el A pstol: A hora m e alegro de mis padecimientos por vosotros y suplo en m i carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia (C ol 1,24). Por eso es posible una com unin de los santos en el padecer unos por otros, de form a que pueden decirse unos a otros: d e manera que en nosotros obra la m uerte; en vosotros, la vida (2 Cor 4,12). Y con estos padecimientos contribuimos a que el cuerpo de Cristo, que es toda la humanidad redimida, se asemeje cada vez ms al que es su Cabeza: Cristo crucificado. Hemos visto ya cm o por la sagrada Eucarista somos so metidos a las leyes vitales del cuerpo mstico de Cristo, cm o por ella somos introducidos cada vez ms en los procesos de crecimiento de este cuerpo mstico. P or tanto, si a estas leyes de crecimiento pertenece en primera lnea que este cuerpo tenga que llegar a la plenitud a travs del dolor, la sagrada Eucarista tiene que ser tambin un sacramento del dolor en Cristo, del morir-con-l, y hace que suplamos en nuestra carne, cada vez ms, lo que queda de los padecimientos de Cristo. El sacramen to de la unidad y vnculo de la caridad com o San Agustn lla ma a la Eucarista es, por tanto, tambin el sacramento de la unidad en el dolor y el vnculo que une a todos los miembros crucificados en una sola obra: glorificar a Dios por la Cruz y en Jesucristo a travs de todos los tiempos. P or tanto, es una santa realidad de la fe el hecho de que la sagrada Eucarista nos hace participar en la Pasin de Cristo, porque es la renovacin del sacrificio del Calvario, porque con cede la gracia de Cristo y porque es el sacramento de la unidad del cuerpo de Cristo.

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Y ahora tal vez nos llene de espanto y temor la relacin entre el sacramento de la bienaventurada unidad amistosa con Jess y el d olor; m iedo de esa declaracin de estar-voluntariamente-dispuestos al dolor que hay en la sagrada Comunin, algo de la angustia del huerto de los olivos ante cada irrupcin de Jess m oribundo en quien le recibe. No vamos a velar la seriedad de esta idea. Pero el hecho de reconocer esta relacin entre la Eucarista y el dolor, no sig nifica que el hombre tenga que sufrir matemticamente tanto ms cuanto con ms frecuencia reciba la sagrada Comunin. N o ; la medida de dolor que nos toca es voluntad y disposicin de Dios, ocurre segn los sabios e inescrutables consejos del Es pritu de Dios, que concede estos dones de gracia a cada m iem bro del cuerpo de Cristo segn su voluntad (cfr. 1 C or 12,11). Y el Espritu concede adems la fuerza necesaria para cada cru z ; con la debilidad de Cristo desciende tambin a nosotros su fuer za y nuestra debilidad nos es dada para que la fuerza de Dios llegue a plenitud en nosotros (2 Cor 12,9 s.). Pues cuando so mos dbiles, somos fuertes (2 Cor 12,9). La relacin entre la Eucarista y el dolor no debe ser con si derada slo com o medida de dolor. Hay que decir algo m s: la sagrada Eucarista debe hacer que el dolor y la cruz, que la sa bidura y bondad de Dios hayan dispuesto para nosotros, se configuren cada vez ms a imagen de la Pasin de Cristo, que se conviertan cada vez ms en pasin del mismo Cristo, que sean soportados de form a que sean realmente continuacin de la vida dolorosa de Jess. Y ser un santo consuelo para nos otros poder decir que lo que sufrimos es nada ms que una par ticipacin de la vida del que recibim os diariamente com o sa crificio, gracia y vnculo de caridad. Fiel es la promesa: si hemos muerto con l, viviremos tambin con l (2 Tim 2,11). Lo participamos todo con l muerte y vida porque mediante su sacramento vivimos en l.

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RENO VACION DE LA ORDENACION SACERDO TAL 1 T e amonesto que hagas revivir la gracia de D ios que hay en ti p or la im posicin de mis m anos, dice San Pablo a su discpulo Tim oteo (2 Tim 1,6).

I La renovacin de la ordenacin, sacerdotal puede parecer externamente una ((invencin, pero en realidad es una cosa hondamente fundada en la fe. No se funda slo en estas pala bras de San Pablo a Tim oteo; si su nica fundamentacin dog mtica fueran estas estas palabras, podra parecer dbilmente fundada. Pues se podra pensar que San Pablo en este texto no hizo ms que recomendar a su discpulo el renovado celo en el desempeo del oficio que le haba sido concedido sacramental mente. Para entender el sentido dogm tico de la renovacin del orden (y , por tanto, el sentido pleno de la palabra del Apstol) tenemos que empezar un p oco ms lejos. T od o sacramento, en cuanto tal y visto en el fon do, no es ms que la manifestacin sensible sacramental del proceso del encuentro agraciado entre Dios y el hombre, proceso que puede existir tambin sin la visibilidad del signo mediante el que se concreta espacial y temporalmente en el orden social de la Igle sia (aunque mediante esa manifestacin sensible en el sacra mento se realiza verdaderamente lo manifestado). L o que ocurre mediante la gracia entre Dios y el hombre en el sacramento, puede y debe darse tambin fuera del sacramento en la inte rioridad del corazn, donde se encuentran la bondad de Dios que se regala y la humilde y creyente receptibilidad del hom bre; y el acontecer sacramental slo tiene efectos de gracia en el hom
1 Lo que aqu se dice del sacramento del orden vale tambin, en sentido anlogo, de los otros dos sacramentos que slo se pueden recibir una vez y que imprimen en el alma un carcter indeleble: el bautismo y la confirmacin. Tambin estos dos sacramentos son capaces de ser renovados diariamente.

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bre, capaz de decisiones propias, cuando ocurre tambin real mente el encuentro interior y personal, de Dios y del hombre, significado por el signo sacramental. P or ser as, existe, por ejem plo, la com unin espiritual en la que el cristiano, sin re cibir sacramentalmente el cuerpo del Seor, puede com er, en deseo, el pan celestial, que nos ha sido regalado, y sentir en s el fruto y provecho de este pan por la fe viva obrada en el am or (Dz. 881, Trident.). Y si esto vale de los sacramentos en general y hasta del sacramento que, dada su naturaleza total, se puede recibir sacramentalmente todos los das, tanto ms tiene que valer de los sacramentos que, p or su naturaleza, slo pue den ser recibidos una vez, de los sacramentos que imprimen en el sujeto un carcter espiritual indeleble y que, p or tanto, no pue den repetirse (Dz. 852, Trident.). El bautismo, la confirm acin y el orden conceden al hom bre de una vez para siempre una se mejanza a Cristo totalmente determinada e im borrable, una unin social con Cristo, en cuanto Cabeza de la Iglesia y, por tanto, una ordenacin al organismo social de la Iglesia; por eso no pueden ser repetidos en el orden visible y sacramental (social) de la Iglesia. Pero com o esta subordinacin social y visible a Cristo, Cabeza, y la ordenacin orgnica del hom bre a un determinado puesto y en un determinado crculo de tareas de la Iglesia ocurren precisamente en sacramentos, es decir, en procesos que conceden gracia (adems de ocurrir de hecho, tie nen que ocurrir as, porque la relacin con Cristo y con la santa Iglesia es precisamente el sacramento original, el signo de la gracia), en estos sacramentos no slo ocurre algo en la esfera de lo humano-divino y de la Iglesia visible, sino que a la vez ocu rre un acontecimiento verdaderamente agraciado, es decir, el maravilloso acontecimiento del amor divino, por el que Dios infunde su propio ser y su vida trinitaria en lo ms ntimo del hombre que se abre con un s creyente y a m oroso; y esto ocurre precisamente de form a que esta com unicacin debe y puede ser eficaz en la direccin y esfera de vida a que el hom bre es introducido mediante el proceso sacramental. Pero esta c o municacin de la gracia no es por naturaleza un proceso irrepe tible, sino que puede ser aumentada, profundizada y ser recibida ms personal e ntimamente. Hasta se puede perder. P o r tanto, no tiene la unicidad e irrepetibilidad que com pete al acontecer

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sacramental de estos tres sacramentos en cuanto sacramentos de la ordenacin a la Iglesia visible. Esta comunicacin puede, por tanto, ser realizada y experimentada de nuevo recibiendo espi ritual, no sacramentalmente, el provecho y fruto del respec tivo sacramento. Y cuando ocurre eso en los tres sacramentos dichos, ocurre en virtud del carcter indeleble que han impreso. La renovacin de estos sacramentos no es pues un hacer com o si, n o es un mero recuerdo piadoso y m elanclico del pa sado, no es un intento emprendido por propio capricho de hacer en la interioridad puramente humana y subjetiva algo seme jante a lo que uno mismo hizo una vez al recibir el sacramen to ; se trata, ms bien, de un verdadero encuentro con Dios en la gracia, de aquella accin de Dios en el hom bre interior, que fue tambin lo decisivo en el proceso sacramental y que puede ocu rrir tambin realmente fuera del sacramento; se trata del p ro p io s a la accin amorosa de la gracia de Dios en nosotros, de un s que es pronunciado desde el carcter real, espiritual y definitivo de nuestro ser, desde el carcter que nos fue con ce dido en estos sacramentos y que, por tanto, sigue siendo rea lidad presente en nosotros. H oy y siempre podem os celebrar realmente el da de nuestra ordenacin, claro que no in sacra mento, no en el signo, pero s en la verdadera realidad pre sente de lo significado, del carcter sacerdotal indeleble y del santo espritu del sacerdocio concedido con l y desde l. La mano del obispo no descansa continuamente sobre nosotros, pero lo que esas manos imprimieron en nosotros no nos lo pueden borrar ni el tiempo ni la eternidad, y el Espritu Santo est siem pre dispuesto a venir sobre nosotros con tanta plenitud e incluso ms que el da en que se nos d ijo : accipe Spiritum Sanctum!, recibe el Espritu Santo. Podem os celebrar hoy el da de nuestra . ordenacin sacerdotal. En algn aspecto podemos celebrarlo, in cluso m ejor que entonces. Pues el Dios eternamente joven, que renueva da a da al hom bre interior (espiritual) en el diario m orir del hom bre viejo y slo natural (carnal y espiritual) (cfr. 2 Cor 4,16), est eternamente cerca de nosotros con su fiel amor. Y si han aumentado en nosotros nuestro saber y nuestro amor desde el da en que ocurri en nosotros, en el signo y en la realidad del signo, lo que hoy debe volver a ocurrir en n os otros, si no sacramentalmente (in sacramento), s realmente y

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en la interioridad del corazn lleno de la gracia sacramental (in re sacramenti), no habr ninguna dificultad tampoco p or nuestra parte en que nos sea regalado continuamente un da de ordenacin, que es ms callado y recatado, pero tambin ms ntimo y admirable que el da de la ordenacin sacramental en la primavera de nuestra vida. La renovacin del orden no es o pus operatum, pero es realmente opus operantis Dei et hominis

ex opere operato.
II

Accin de Dios en nosotros es esa renovacin de la ordena cin . Este da de la renovacin no es slo un da de nuestra bue na voluntad, de nuestros propsitos, de nuestro a pesar de to d o. La gracia de Dios ocurrir en nosotros com o el primer da, slo con que creamos y amemos. El da que Dios nos llam y nos apart del mundo com o propiedad suya y nos envi al mundo com o sus elegidos (cfr. Heb 7,26), toda nuestra vida estaba ya ante la mirada de su omnisciente amor y de su amo rosa sabidura. Entonces ya saba de nosotros todo lo que ba m os a saber y sufrir lentamente desde el da de nuestra orde nacin sacerdotal: el enigma de nuestro propio ser, slo desve lado para nosotros cuando ya estamos al fin, nuestras tareas, nuestros trabajos, nuestra situacin temporal, nuestra necesidad, nuestras tentaciones, hasta nuestras horas ms oscuras de pecado. No nos ha hecho sacerdotes com o quien hace el principio sin saber el fin. Lo saba todo. Y , sin embargo, todo lo puso b a jo la ley de su sacerdocio. Y para todo nos ha regalado su Espritu Santo, para que cada uno fuera precisamente el que l haba pensado y amado. Este Espritu que fue derram ado en nosotros el da de nuestra ordenacin est tambin en nosotros a la hora de re novar esa misma ordenacin. Se nos quiere regalar ms nti mamente, quiere llenar ms profundamente todas las cmaras de nuestro corazn y toda la amplitud de nuestra vid a: es el Espritu del Padre y ael H ijo ; el Espritu del nacimiento nuevo y de la filiacin divina para los hom bres; el Espritu que es tambin Seor de este tiem po; el Espritu que transforma el mundo en un gran sacrificio de alabanza al Padre, del mismo

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m odo que nosotros en virtud suya transformamos el pan y el vino en e l cuerpo y sangre del nico sacrificio; es espritu que arguye al mundo de pecado, de justicia y de ju ic io ; el Espritu del testimonio a favor de Cristo; el Espritu de la fuerza y del consuelo; el Espritu que infunde el am or de Dios en los c o razones y es la prenda y prim icia de la vida eterna; el Espritu del que del solo pecado y tinieblas despierta vida nueva y que incluye incluso el pecado en su m isericordia y transforma la siftrazn humana en serena sabidura de D ios; el Espritu cu yos dones s o n : caridad, gozo, paz, paciencia, longanimidad, bon dad, fidelidad, mansedumbre y continencia; el Espritu de la libertad y de la animosa confianza; el Espritu que lo trans form a todo y lo lleva a la muerte, por l es la infinidad de la vida y jams puede descansar en las rgidas formas de la vida finita que no quiere ir ms le jo s; el-Espritu que en todos estos cam bios y catstrofes sigue siendo por toda la eternidad serenamen te l m ism o; el Espritu que vence en la flaqueza; el Espritu del socerdocio de Jesucristo que convierte la palabra de nuestra predicacin desmedrada en palabra y accin de D ios; que hace del perdn en la tierra reconciliacin en el cielo, y de nuestros gestos de bendicin, sacramentos de C risto; que consagra la callada media hora de nuestras maanas en actualidad de la ac cin reconciliadora del Seor. Este Espritu era el Espritu del da de nuestra ordenacin y este Espritu es el Espritu de nues tra renovacin del orden. Si baja hasta nuestra vida, todo pue de ser transformado, todo lo que somos, vivimos y padecemos puede ser consagrado en una existencia sacerdotal. Pues todo estaba previsto y amado previamente el da que fuimos hechos sacerdotes; y por eso nada puede resistirse a esta accin trans form adora y bendiciente del amor de Dios si le hacemos sitio y decim os: Seor, consgranos t hoy de n u evo!

III

Un s de nuestra buena voluntad es esa renovacin de la o r denacin. Cuando la gracia de Dios consagra de nuevo, cuando su carisma, que es el Espritu de Dios mismo, quiere revivir en nosotros com o fuego, nuestra buena voluntad por lo dems

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tan problemtica puede encontrar nimo para un nuevo s. Entonces, y por eso, este da puede ser tambin un da de p ro psitos nuevos, porque basta que todos sean un s de la fe a la obra de Dios en nuestra vida. Ese recomenzar propio no es entonces un sueo romntico, que olvida en una hora feliz lo que hemos vivido, cm o hemos renunciado, lo que hemos pade cid o y lo que hemos llegado a ser desde el da de nuestra orde nacin sacerdotal; no es una huida hacia la ilusin. N o ; nos otros en esta hora convocam os toda nuestra vida pasada y aa dimos el desconocido futuro, y a pesar de todo pronunciamos nuestro s, que resume todo lo pasado y futuro para drselo a Dios, para que l lo convierta en vida sacerdotal. T od o lo que haya ocurrido en nuestra vida est siempre abierto en lo ms hondo, todo es todava configurable en ser y existencia sacerdo tales. Esterilidad de nuestro trabajo a menudo tan costoso? En nuestro s se hace participacin en la angustia del monte de los Olivos, en la angustia del Sumo Sacerdote que redim i al mundo. L a gris monotona de nuestra vida? En nuestro s se convierte en una parte de la vida ordinaria de quien en todo fue encontrado com o un hombre. Nuestra soledad, que puede hacer tan duro e insoportable el deseo de plenitud terreno? En nuestro s, ese vaco de nuestro corazn se convierte en am plio espacio que llena el amor de Dios. Nuestros pecados? En nuestro s arrepentido, que deja que Dios sea mayor que nues tros pecados, aprendamos la grandeza de nuestro ministerio de reconciliacin y com-pasin con los pecadores. Nuestro des aliento? Nuestro s lo convierte en debilidad, que es slo el ocultamiento de la victoria nica de Dios. La oscuridad sin salida del futuro? Nuestro ser hace de su carga una demostra cin de fe, que es lo ms verdadera posible, cuando en el cas tigo se sigue creyendo en el amor del Padre (cfr. Heb 12,7-13). Nuestra especial funcin dentro del sacerdocio que no respon de a nuestras aptitudes? Nuestro s a esta funcin nos hace volar el crculo diablico (com o un psiclogo moderno lo ha llamado), en el que egostamente damos vueltas alrededor de nos otros mismos, y nos hace verdaderamente libres. Cada da p o demos decir con el Apstol (2 Cor 3,4 ss.): tal es la confianza que por Cristo tenemos en Dios. No que de nosotros seamos ca

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paces de pensar algo com o de nosotros mismos, que nuestra suficiencia viene de Dios. El nos capacit com o ministros de la nueva alianza... Teniendo pues tal esperanza, procedemos con plena libertad... P or eso, investidos de este ministerio de la m i sericordia no desfallecemos, sino que desechamos todo indigno tapujo y toda astucia, en vez de adulterar la palabra de Dios, manifestamos la verdad y nos recomendamos nosotros mismos a toda humana conciencia ante Dios. Si nuestro evangelio queda encubierto, es para los infieles que van a la perdicin... Pues no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Cristo Jess, Seor; y cuanto a nosotros nos predicamos siervos vuestros, por amor de Jess... Pero llevamos este tesoro en vasos de barro, para que la excelencia del poder sea de Dios y no parezca nuestra. En mil maneras somos atribulados, pero no nos abatimos; en per plejidades, no nos desconcertamos; perseguidos, pero no aban donados; abatidos, no nos anonadamos, llevando siempre en el cuerpo la mortificacin de Jess, para que la vida de Jess se manifieste en nuestro cuerpo. P or el sacramento del orden fue creado en nuestra vida un hecho definitivo. Hagamos lo que hagamos, jams podremos sus traernos a esta ley de nuestra vida. T odo lo que hacemos es ine vitable e inexorablemente un s o un n o a esta accin de D ios en nuestra vida. Digamos hoy con todas las fuerzas de nuestro corazn un puro s creyente y amoroso, sin reservas, a este sacerdocio, un s a todo lo que da e impone. Y este s obrado tambin por Dios es la condicin y el signo de que D ios cumple su obra en nosotros y nos hace hoy de nuevo lo que som os: sacerdotes de Dios.

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SOBRE EL SENTIDO DE L A CONFESION FRECUENTE P O R DEVOCION C m o puede hacerse internamente comprensible la confe sin frecuente por devocin? Esta es la cuestin de que se ocupa este ensayo. No se trata aqu, por tanto, de demostrar que es posible borrar los pecados leves por la absolucin sacramental, incluso independientemente del perdn sacramental de pecados graves. A qu podemos suponer esa posibilidad. Por lo dems, esta mera posibilidad de confesar nicamente pecados leves no explica todava por qu la confesin frecuente, la confesin semanal, por ejem plo, se adapta con sentido, ntima y armnicamente, al organismo total de la vida espiritual. Pues toda funcin vital necesita adems de su mera posibilidad, su incorporacin y sub ordinacin al sentido total de la vida. Y por eso, con la mera posibilidad de confesar nicamente pecados veniales no se de cide si en la edificacin justa y equilibrada de las actividades de una vida espiritual puede encajar armnicamente una fre cuente confesin sacramental de pecados veniales. La historia de la confesin por devocin demuestra que una vida verdaderamen te espiritual n o exige necesariamente siempre y en todas las cir cunstancias esa costumbre de confesar: de hecho ha sido des conocida durante siglos. Que esta cuestin no puede ser resuelta sin ms, afirmando la posibilidad de la confesin se ver ms claro, cuando estudiemos el uno o el otro intento de esa fundamentacin. Sin embargo, hay que hacer observar desde el principio una cosa: contra la justificacin de la confesin frecuente n o es dificultad decir que la vida espiritual al menos en los grados altos de su evolucin debe excluir la frecuente ocupacin con la propia pecaminosidad. A l contrario. Cuanto ms autntica y profunda es una vida espiritual, tanto ms y ms inmediata mente crecer desde los ltimos hechos fundamentales de nues tro ser y tanto ms exclusivamente dar vueltas alrededor de las relaciones verdaderamente decisivas de nuestra vida. Y a ellas pertenece sin duda el hecho de que somos pecadores y de que

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el hombre, precisamente en cuanto pecador, ha sido llamado por Cristo a la salvacin ante la faz del Dios Trinitario. Si nuestra vida es adoracin del D ios Trinitario, es tambin nece sariamente adoracin del Dios que brill en la faz de Cristo, crucificado por nuestros pecados. El Cristianismo no con oce ms D ios que el Dios de quien muri por los pecados. Si nuestra vida espiritual es un hacer nuestra salvacin con temor y tem blor, no podem os olvidar nunca que hemos sido redimidos en la esperanza, y siempre nos queda la lucha con la carne, el mundo y el demonio. Si nuestra vida espiritual es gracia de Dios e im perio suyo en nosotros, siempre ser gracia regalada a los h ijos de la ira, sin que ellos la merezcan. Si la vida del cristiano es gozo en el Espritu Santo, es alegra del redim ido que glorifi ca la misericordia del Seor, tanto m ejor, cuanto ms ardiente mente penetrado est de la conciencia de la dignidad propia, que la m isericordia de Dios ha visitado. Y por esto, no es que la vida espiritual, en un ritmo intermitente, se vea a veces ane gada p or la marea profunda en que la seriedad de los juicios de D ios sobre los pecados penetra ntimamente al hombre, sino que ella misma asciende siempre de nuevo desde las oscuras profun didades de la propia impotencia hacia la eterna luz de la mise ricordiosa gracia, y reza incluso antes de la consagracin y de la com unin: ab aeterna dammatione nos eripi... iubeas, et a te nunquan separari permitas. No es, por tanto, la frecuente ocu pacin con los pecados propios lo que hace problemtica la confesin frecuente por devocin. Pero con esto no hemos con testado todava a nuestra pregunta. El reconocer que se es un pecador n o depende de la confesin sacramental. San Agustn pudo rezar el Miserere en su lecho de muerte, sin confesarse. Se podra preguntar ahora si puede tener xito el esfuerzo por comprender el sentido interno de la confesin frecuente por devocin o si n o habr que rechazar, ms bien, tal confesin com o desarrollo defectuoso de la vida espiritual. En los ltimos decenios se ha odo de vez en vez esa opinin. Sin embargo, hay que mantener la posibilidad de justificar la confesin frecuente p or devocin; y esto por razones independientes de si puede o no considerarse logrado un intento determinado de explicar su sentido. Tales razones estriban en el consentimiento y favor que la Iglesia ha concedido a esa confesin. El haber sido fomentada

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p or la Iglesia tiene teolgicamente tanta importancia que la con fesin por devocin no puede ser en ningn caso un desarrollo defectuoso de la vida espiritual. Basta aqu remitir a la prctica de las rdenes y comunidades religiosas, apoyada en reglas que la Iglesia ha aprobado, y a las disposiciones del derecho ca n nico \ A esto se aade la expresa condenacin de la p rop o sicin 39 del Snodo de Pistoia por P o VI, que rechaza la des aprobacin de la confesin devota p or ese snodo com o temera ria, perniciosa y contraria a la prctica de hombres piadosos y santos, aprobada por el Concilio de Trento. Una prctica de acciones positivas, por tanto tiempo continuada, convertida en deber por la Iglesia, n o puede ser considerada en ningn caso com o una defectuosa evolucin asctica. Tales desarrollos, bue nos y provechosos, de la vida espiritual no son invalidados por demostrar nadie lo niega que durante mucho tiempo no exis tieron en la Iglesia. El cuerpo de Cristo tiene que crecer. El espritu de Dios est siempre con la Iglesia y en la evolucin de su p ied ad ; tambin estuvo en la piedad que suele ser llamada ascetista, postridentina o de cualquier otro m odo, y que con gusto se pretende m ejorar invocando tiempos antiguos y mejores de la piedad cristiana. Donde con ms seguridad encuentra el creyente el Espiritu de Dios es en la Iglesia de su tiempo. P or tanto no puede haber deformacin de la vida espiritual en el hecho de que el.cristiano, siguiendo el espritu de su Iglesia, vea en la confesin frecuente una prctica que se ajusta armnica mente a la estructura ideal de la vida espiritual. P ero a cul de las leyes constitutivas de la vida espiritual podram os reducir la confesin frecuente para que se la vea com o manifestacin normal de esta .misma vida? Esta es la cuestin que todava no est resuelta. Naturalmente no se puede tratar de algo que haga necesaria sin ms tal confesin frecuen te. Pues la confesin frecuente por devocin no puede ser de mostrada com o necesaria sin ms para el mantenimiento o des
1 CIC c. 595 1, n. 3: confesin semanal para los miembros de rdenes religiosas; c. 1376 n. 2 : la misma disposicin para los alumnos de los seminarios conciliares; c. 125 n. 1: deber de confesar frecuente mente de todos los clrigos; c. 931: considera que la confesin quince nal, incluso en los creyentes ordinarios, no es nada extraordinario. Van se tambin las encclicas Mystici Corporis y Mediator Dei de Po XII.

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arrollo de la vida espiritual 2. Basta una razn que la d sentido com o prctica especial y caracterstica de la vida espiritual. La apologa de la confesin frecuente ha llamado continua mente la atencin sobre las caractersticas de tal confesin, que parecan apropiadas para darle sentido. Son sobre todo la direc cin espiritual, el perdn de los pecados y el aumento de gracia. De hecho, estas cosas son dadas con la confesin frecuente por devocin. Sin embargo, es dudoso que esas razones expliquen suficientemente la funcin autnoma y propia de tal confesin en la vida espiritual. P or lo que respecta a la direccin de almas, en primer lugar, no se puede negar que a una buena confesin, especialmente si oBsrvirTas indicaciones queTa~ascetlica^a~_para favorecer la dK reccjde almas ( por ejemplo, la ~dlca c n de la falta ca pital o pasin dominante, de un determinado propsito y de su c mpTimigtQ), quede unir s e u n a T u en a p a rte de ntima direc cin espiritual aprop ia d a p a ra cada* persona. Y algunos tal vez prefieran ese m odo de direccin espiritual en el secreto y o b je tividad d eL ^ram nt(^]^.si^.ntiH >rh ^ h iv ~ q e lamentarse de que el sacramento de la penitenciaj^Ja direccin de almas no se havan separado en la Iglesia o ccidental 3 tanto, com o ocurri en parte en la antigua asctica m onacal de los griegos,^en la que 15 Hlrecciofi espiritual y la institucin del sacramento de la pe nitencia apenas tenan nada que ver entre si. Uniendo ambas^ l a direccin espiritual estar consagrada sacramentalmente, y el perdn sacramental de los pecados ser preservado de una trivializacinTUna vez supuesto el sentido intrnseco de la confesin frecucnteTnada im pide suponer que la Iglesia intenta lograr l direccin de almas y conciencias que le parece necesaria para ciertos h ijos suyos, imponindoles, adems de otras prcticas, tal confesin por devocin. Las ventajas de la direccin espiri tual son de este m odo la razn externa de que se favorezca tal confesin frecuente, pero no son su justificacin intrnseca. Pues, en primer lugar, en muchos casos ser difcil conseguir una d i
2 Tampoco en el sentido en que se intenta demostrar que la sagra da Comunin es necesaria en s para conservar la vida sobrenatural. 3 Tambin el esfuerzo del nuevo derecho cannico por dejar lo pis posible la direccin espiritual de los miembros de institutos religiosos no sacerdotales en manos del confesor, apunta en la misma direccin. Cf. CIC c. 530, 1/2.

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reccin espiritual suficiente slo en la con fesin ; con otras palabras, ser necesaria o conveniente la direccin espiritual y el c o nsejo fuera del sacramento. Pero en tal caso no se ve por qu no se hace siempre fuera del sacramento. Cuando se ve la confesin por devocin demasiado unilateralmente desde el punto de vista de la direccin espiritual, existe siempre el peligro de desconocer precisamente el carcter sacramental de la penitencia, el peligro de sobrestimar la utilidad psiquitrica y psicolgica, el peligro de convertir al ministro sacerdotal del sacramento en agudo y fino psiclogo. Finalmente, y esto es lo decisivo, la uti lidad o necesidad de una direccin de la conciencia para la vida espiritual fundamenta justamente una direccin de almas com o funcin til o necesaria de la vida espiritual, pero no un ^ acontecer sacramental. .-----------Por lo que respecta al perdn de los pecados en cuanto t a l4, hay una razn que lo hace im propio para dar sentido a la con fesin frecuente por d evocin : los pecados leves del hombre que vive en estado de gracia son borrados por el arrepentimiento imperfecto o atricin. Por tanto la confesin por devocin, en cuanto tal, es siempre y en todo caso el perdn sacramental de la culpa de los pecados leves ya perdonados por el arrepentimien to ; pues sin arrepentimiento de ninguna clase es im posible el perdn, incluso en el sacramento. Y com o tal confesin no es un deber, no se ve cm o puede fundarse en un efecto que siempre y en todo caso es dado sin ella. Incluso suponiendo, con al gunos telogos y sin razones muy claras 3, que slo una atricin de grado ms intenso o por motivos ms elevados borra por s sola y sin sacramento los pecados leves, nada hemos adelantado
4 Es decir, si se prescinde de que el perdn de los pecados ocurre sacramentalmente y precisamente mediante un sacramento, que en cuan to tal y en su primera y ms propia intencin de sentido tiende al per dn de los pecados. En cambio, si se aaden estos elementos y se pre gunta por las caractersticas ms precisas de un perdn de los pecados obrado precisamente por un sacramento que tiende inmediatamente a ese perdn, la investigacin llevar en la direccin en que aqu se busca la solucin a nuestro problema. 5 Tambin aqu vale aquello de que plus minus non mutat speciem. Toda verdadera contricin obra en el hombre una absolucin de la liga dura pecaminosa, que encontr expresin en el pecado leve respectivo de que se arrepiente; toda contricin est informada por el amor habi tual que vive prespositivamente en tal hombre. No se ve por qu la contricin no va a borrar los pecados leves.

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en nuestra cuestin. La confesin frecuente por devocin supone un celoso anhelo de crecer en la vida espiritual y un grado ma yor de amor de Dios, de form a que en este caso no es difcil despertar esa atricin ms elevada, con tal que exista una sin cera aversin a la inclinacin levemente pecaminosa. Por tanto, tam poco b ajo el supuesto de esa teora se llega jams a un primer perdn de los pecados veniales, y nuestra cuestin sigue sin resolver. Adems, los pecados veniales no slo son borrados por el arrepentimiento expreso, sino por toda prctica sobre natural del justo que sea opuesta por su mismo ser al pecado leve respectivo y suponga, p or tanto, implcitamente un arre pentimiento de tal pecado. P or eso los pecados diarios pueden ser tambin borrados por muchos medios (T rid. sess. X IV , cap. 5). Adems la sagrada Eucarista es el antdoto que nos libera de las faltas diarias (T rid. X III, cap. 2). P or tanto, la recepcin de la sagrada Eucarista parece ser, segn la doctrina de la Iglesia, la prctica sacramental que en nuestra vida de gracia obra el perdn de los pecados leves 6. Parece, por tanto, que considerando en s el perdn de los pecados leves, la supe racin de las dificultades que estorban pero no matan la vida sobrenatural del amor, es misin de la sagrada Eucarista, sa cramento de vivos, sacramento del mantenimiento y crecimiento de la vida de la gracia, ms que de la penitencia, que en s y primariamente es sacramento de muertos, sacramento de la re surreccin y de la vida perdida de la gracia. P or tanto, el per dn de los pecados veniales en cuanto tal no basta para hacer comprensible la confesin por devocin, com o funcin especial dentro de la vida total de la gracia. Cosa semejante se puede decir del aumento de gracia 7. Tam bin esta importante tarea de la vida espiritual puede cumplirse
6 Se puede decir esto, incluso no suponiendo que la sagrada Co munin supuesta la disposicin de nimo de penitencia borre los pe cados leves inmediatamente por s misma y no por excitar actos persona les que borran los pecados. Pues si el Concilio de Trento cita el perdn de los pecados leves precisamente como efecto de la sagrada Eucarista, tiene que tratarse de un efecto que no le compete slo del mismo modo que a los dems sacramentos que en definitiva borran los pecados leves. Por otra parte, hay que mantener que la primera y ms propia inten cin de sentido de la sagrada Eucarista no es borrar los pecados leves. 7 ' Tanto por lo que respecta a la gracia santificante, como por lo que atae al derecho a la gracia auxiliadora.

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de muchos m odos y sacramentalmente sobra todo por medio de la sagrada Eucarista; pues la consolidacin, incremento y perfeccin de la vida de la gracia, el aumento de la caridad habitual y suscitacin de la actual pertenecen a los primeros y ms propios efectos de la sagrada Eucarista. Claro que todo sacramento y, por tanto, tambin Ja confesin p or devocin, aumenta la gracia. Pero precisamente porque ese efecto lo tiene en comn con otras prcticas de la vida espiritual, no basta para demostrar o justificar su posicin especial y caracterstica entre las dems prcticas espirituales. El hecho de que las caractersticas estudiadas hasta aqu no puedan resolver suficientemente la cuestin planteada, no quiere decir, naturalmente, que estas propiedades no existan o que no puedan servir de fin y motivo al penitente mismo. T odos estos efectos son dados con la confesin por devocin, son importantes y constituyen m otivos; objetivamente son incluso ms im por tantes y decisivos para la conducta que la caracterstica que vamos a sealar com o especfica de la confesin p or devocin. Pues dos prcticas distintas de la vida de la gracia pueden coin cidir en el efecto (genrico) objetivamente ms importante (p or ejemplo, un enfermo puede recuperar la vida de la gracia por la extremauncin y otro por la absolucin: dos sacramentos con el mismo efecto, que es objetivamente el ms importante), y, sin embargo, tienen que distinguirse en su intrnseca estructura de sentido por algo especfico que las convierte en dos actividades espirituales distintas. En nuestra cuestin no se trata en ltimo trmino de lo especfico de la confesin en s, sino de la carac terstica de la confesin frecuente por devocin, en cuanto fun cin especial dentro de las dems prcticas de la vida de la gracia (y no slo entre las prcticas sacramentales). Esta carac terstica tendr que resultar necesariamente de la naturaleza de la confesin en cuanto acto sacramental de borrar los peca dos inmediatamente dirigido al perdn de ellos, pues precisa mente por eso se distingue la confesin p or devocin de los de ms actos, de los que se podra sospechar que son tan capaces com o tal confesin de asumir en la vida espiritual la funcin de borrar los pecados. En esta caracterstica especfica de la con fesin frente a los dems actos del hom bre espiritual que borran los pecados tiene que estar, por tanto, la razn que da sentido

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y justifica la confesin por devocin y su frecuente aprovecha miento asctico. En qu estriba, pues, ms exactamente, esta especial signi ficacin del sacramento y de la penitencia sacramental? T odos los sacramentos suponen en el adulto una penetra cin subjetiva y personal en la gracia y una correalizacin. Esta accin personal del hom bre avanza de por s hasta el m bito de Dios, porque es soportada por la gracia; es ya en s vida divina, o tiene ya, por lo menos, una ordenacin positiva a esta vida sobrenatural. Ya en cuanto accin y acontecer sobrenatu ral la vida de la gracia es en primer lugar accin libre y crea dora de Dios, obra suya, acto de su amor, ms que nuestro. En este sentido toda obra sobrenatural es ya irrepetible, nica, indeducible, histrica, y no slo un caso particular de una regla unvoca 8. Pero en el sacramento se agudiza este carcter de lo histrico. La vida sobrenatural de la humanidad redimida se hace v i sible en la unicidad (Einmaligkeit) histrica, en el aqu y ahora de la Iglesia terrena, del mismo m odo que en la Revelacin pe netr histricamente en la humanidad. La vida sobrenatural, que en s parece al menos estar ms all de lo humano-histrico, s manifiesta as soportada por lo visible y humano, infundida en el tiempo terrestre, dependiente de las cosas del mundo. Y esta vida sobrenatural no poda venir de otra form a; o por lo m e nos mediante esa forma de manifestacin se atenta su propio s e r P u e s la sobrenaturalidad de nuestra vida espiritual signifi ca que tal vida es accin libre, creadora e indeducible, de Dios, que no puede ser calculada por los hombres, que no puede ser interpretada ni com o cumplimiento ni siquiera com o eco de los anhelos puramente humanos. En la llamada a esa vida Dios manda al hombre despojarse de los estratos terrenos de su ser,
8 La gracia puede, por ejemplo, perderse, pero no una verdad natural. La vida sobrenatural de un hombre con sus decisiones es siem pre un dilogo con un Dios libre, cuyos decretos no son ni calculables ni dirigibles por el hombre. La vida sobrenatural del hombre no empie za a ser historia por la respuesta del hombre, sino que lo es ya en la llamada de Dios. 9 Tambin el C. Vaticano deduce la necesidad de la revelacin de la sobrenaturalidad de la gratuita elevacin del hombre (sess. III, c. 2). Pero la Revelacin en cuanto hablar de Dios es necesariamente un suceso histrico.

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le obliga a traspasar la rbita que le prescribe su propio ser. P or tanto, esa llamada no es sencillamente algo dado para el hombre, ni pertenece a las leyes conform e a las que se rige su ser. Tal llamada no suena sencillamente por ser hombre, no es sin ms la ley eterna de lo bueno y verdadero, clara y obligato ria para todos, sino que es don imprevisto (Setzung), incom prensible arbitrio de Dios, es decir, eleccin de su libertad. Y si es as, esa revelacin en caso de que ocurra slo puede llegar de repente, aqu o all, en este o en el otro momento de la historia, de forma que no ser equidistante del libre Dios de la sobrenaturaleza desde cualquier punto del ser humano o de su historia individual o universal. Pues l es un Dios que tiene misericordia donde quiere y cuando quiere. Y as para indi car slo un ejem plo de este escndalo, de que l salvacin eter na de los hombres depende de verdades histricas contingen tes la Cruz levantada en Jerusaln el ao 33 de nuestra era es el centro de la historia universal, y el obispo de Roma, en Italia, es la cabeza de todos los redimidos. El puro espritu en oposicin a la historia es general, universal, est siempre igual mente cerca e igualmente lejos, es accesible a todos, se puede alcanzar con la misma rapidez desde cualquier punto de la exis tencia histrica del hombre, est suspendido sobre la historia com o reino de la verdad y bondad dando sentido y valor desde arriba a todo lo particular y contingente, a todo lo histrico. Pero en la revelacin cristiana, porque habla de lo inmerecido y sobrenatural, entran Dios mismo y su salvacin en la historia, se hacen histricos y no abrazan desde arriba sino desde la acci dentalidad del aqu y ahora histricos bendiciendo y juzgando al hombre, de forma que la ltima decisin del hombre no se refiere a la verdad o bondad del reino del mero espritu, sino a Jess de Nazareth. Del mismo m odo y por la misma ra zn que la Revelacin ocurri histricamente, la humanidad re dimida, el reino de Dios, la Iglesia, es tambin visible e his trica. Y del mismo m odo que la Iglesia, son visibles, tambin sus manifestaciones de vida, las fuerzas vivas con que ella, en cuanto cuerpo de Cristo, incorpora a cada hom bre a la virtud y fuerza de Cristo introducindolo cada vez ms hondamente en su propia esfera vital. Y lo mismo que en la historicidad de la Revelacin y de la Iglesia, en la historicidad y visibilidad del

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acontecer sacramental en el que la corriente de vida sobrena tural es soportada por el efmero evento de la palabra y del gesto se revela continuamente que la gracia de la vida nueva es inmerecida y gratuita, libre demostracin benevolente de Dios, que procede de D ios y no es obrada por el hombre, que es verdaderamente gracia y sobrenaturaleza. Esta primera p ro piedad de nuestra gratuita elevacin al mbito de la vida divina, de ningn m odo puede ser m ejor acentuada que si la gracia lle ga histrica y visiblemente, que si encuentra al hom bre en el sacramento 10. Y lo que vale de los sacramentos en general, vale tambin del sacramento de la penitencia. La decisin de otro, la senten cia judicial y creadora de realidad que la Iglesia da mediante su representacin sacerdotal es aquello en que la gracia perdonadora de Dios viene al hom bre; no es el hombre bueno y arre pentido quien obra el perdn de los pecados, sino la libre misericordia de Dios. Aunque esto vale de todo perdn de los pecados tambin, por tanto, del perdn obrado por el arre pentimiento subjetivo, claro est que elevado por la gracia 11 , se revela con ms evidencia en la confesin, porque en ella el perdn ocurre visible e histricamente y de form a que la con fe sin obra perdn y gracia distintos e independientes de los m e recidos por el arrepentimiento. A ello se aade que la confesin por su intrnseca direccin de sentido tiende en primer lugar e inmediatamente a borrar los pecados y, por tanto, la sacramentalidad de la confesin acenta la gratuidad y sobrenaturalidad del perdn de los pecados precisamente. Y en este sentido se distingue de las dems acciones sacramentales, a las que va unido de hecho un efecto de perdn de los pecados, especial mente de la sagrada Eucarista. Estos otros sacramentos tienden primariamente a cosas distintas; no son en sentido primario pe nitencia, perdn de los pecados 12. Y por eso no revelan este
10 No es que no sea obra de Dios y expresin de su. libre bondad toda gracia, incluso la gracia no-sacramental del opas operantis. Pero esto aparece ms claro en la visibilidad del sacramento, que obra por s la gracia. 11 En esta elevacin, a la que no podemos por nosotros mismos contribuir con nada positivo y que sin embargo es decisiva, se ve que tambin el mrito, que obra el perdn, es regalo de Dios. 12 Como la disposicin subjetiva del sujeto tiene que adaptarse ms o menos a la estructura de sentido del sacramento, lo dicho vale

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carcter de accin divina libre y sobrenatural en el perdn de los pecados en cuanto tal. Ahora bien, com o el sujeto del sacramento debe orientarse hacia la naturaleza objetiva y direccin de sentido del sacramen to, y de hecho se orienta 13, el sentido del sacramento, es decir, en nuestro caso el perdn de los pecados inmediatamente inten tado, se har vlido tambin en la vivencia personal y, por tanto, en la permanente y duradera actitud anmica del sujeto. Cada confesin, en su orientacin a lo histrico-visible, es una protesta contra todo el larvado racionalismo de una piedad espiritual y humanitaria; es una confesin de que nuestros pecados son b o rrados exclusivamente por la accin de Dios, de que l, libre Dios de la gracia, slo se deja encontrar en ltimo trmino n su revelacin histrica, en su Iglesia visible, en sus sacramentos visibles 14. Y cada confesin es, por tanto, una confesin de que el hombre slo de este m odo puede encontrar un D ios mise ricordioso, perdonador y justificador. No necesitamos explicar con ms razones que esa actitud tiene importancia decisiva en la form acin de una vida espiritual catlica. De aqu resulta que para el desarrollo de tal vida espiritual es de suma im por tancia la confesin frecuente por devocin. A esto se unen orgnicamente otros dos hechos. T odo arre pentimiento acompaado de la confianza de obtener perdn es siempre una entrega humilde y radical del hombre pecador a los inescrutables ju icios de Dios, ante cuya santidad y justicia el hombre, por su debilidad e indisposicin, nunca est seguro de haber encontrado gracia (cfr. Trid. VI, cap. 9 ; can. 13/1 4 ). Cuanto a m muy p oco se me da ser juzgado por vosotros o de cualquier tribunal humano, que ni an a mi mismo me juzgo. Cierto que de nada me arguye la conciencia, mas no por
tambin para la parte asctica y vivencial de la recepcin del sacra mento. 13 Un mnimo de esa penetracin est implicado en la intencin y disposicin exigidas al sujeto para la validez y licitud objetivas del sa cramento. 11 Sin afirmar de algn modo ese elemento no hay justificacin po sible. Pues, aunque la justificacin ocurra sin sacramento, siempre supo ne la fe. Y la fe es un abrazar una verdadera Revelacin (no un cono cimiento natural de Dios), es decir, una palabra en la que Dios habla histricamente a los hombres. Y toda gracia tiene adems una interna teleologa hacia la Iglesia visible.

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eso me creo justificado; quien me juzga es el Seor (1 Cor 4, 3-4). Y bien, esta entrega del hom bre al ju icio de Dios Santo se expresa con mxima evidencia cuando se puede oir el perdn de Dios, que es distinto del arrepentimiento del hombre, y cuan do se manifiesta que no est todo hecho con el arrepentimiento. Es cierto que siempre queda una ltima incertidumbre de este ju icio terreno de Dios sobre los hombres, de form a que la es peranza de perdn siempre sigue estando acompaada del temor que es lo que convierte en autnticos y llenos de veneracin el amor y confianza en lo infinito e incomprensible. Pero el ju icio terreno de Dios indica en todo caso que al arrepentimiento del hom bre tiene que responder Dios, para que l tenga la ltima palabra y el hom bre se incline humilde a su juicio, Y el segyndo hecho es el siguiente: ya hemos considerado los sacramentos com o manifestaciones visibles de la vida de la Iglesia visible, en la que, por ser el cuerpo mstico de Cristo, estn incorporados todos los creyentes 1S. Aunque el pecador leve sigue siendo m iembro de este cuerpo, todo pecado leve es, sin embargo, en sentido autntico, mancha y arruga de la esposa de Cristo. En.cuanto estorbo del amor de Dios, impide que el amor que derrama el Espritu divino se desarrolle con libertad y esplendor en ese miembro. S i padece un miembro, todos los miembros padecen con l (1 C or 12,26). P or tanto, tambin el pecado leve es un dao espiritual, una injusticia con tra todo el cuerpo de Cristo. Pero este cuerpo es visible, es una magnitud histrica. Ahora bien, si hay que reparar esa injus ticia, no puede hacerse de ningn m odo con tanto sentido y ver dad com o confesando el pecado al sacerdote, representante de la comunidad de los creyentes, siendo perdonado por l y ex piando al cumplir la penitencia com o para reparar los daos infligidos al cuerpo de Cristo. En este sentido, la confesin por devocin no slo es una prctica continuada del amor de Dios, sino tambin una forma nica de amor sacramental al prjim o, es una vuelta y conversin visible al cuerpo visible de Cristo, que es la Iglesia. Y no se diga que esta teora es demasiado complicada para tener importancia asctica. T odos, incluso el simple creyente,
15 Cf. sobre lo siguiente, K . Rahner, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, vol. II de esta misma obra, pgs. 141-180.

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comprenden que es una cosa especialmente saludable encon trarse visible y audiblemente con la accin reconciliadora de Dios, el hecho de que la visible accin redentora de la Cruz al cance visible y concretamente hasta las horas de su propia vida y hasta la costumbre de su semana, el hecho de que las pala bras misericordiosas de Cristo tus pecados te son perdona d os sigan siendo eternamente presentes no slo en su signifi cacin trascendente, sino casi en su sonido terreno. Pues del mismo m odo que estas palabras de Jess no son una confirma cin doctrinal de un hecho eternamente vlido, independiente de ellas, sino la forma en que, precisamente en el instante en que resonaron, ocurri la libre accin divina de perdonar los pecados, la absolucin del sacerdote tampoco explica o d e clara una verdad filosfica de un Dios siempre indulgente, sino que obra este perdn nunca evidente, en el aqu y ahora en que es pronunciada; de form a que este perdn sigue siendo eterna mente dependiente del hecho de haber ocurrido realmente aqu y ahora en las palabras del sacerdote. El sencillo creyente comprender esto no slo por lo tranquilizante y consolador de la gracia sacramentalmente venida, sino tambin (lo primero en realidad no es ms que una consecuencia de esto) porque con ello practica continuamente una de las caractersticas fundamen tales del Cristianismo: la historicidad en que Dios quiere encon trar al hombre. Pues si el simple y sencillo cristiano parece tener escasa conciencia de esto, es porque vive sin asombro las leyes ltimas y fundamentales del Cristianismo, y no se escandaliza de que el H ijo de Dios muriera precisamente hace dos mil aos y en Jerusaln para salvacin del mundo o de que Dios est ms cerca de l, cuando un sacerdote cualquiera que a menudo ha demostrado muy poca psicologa y no entender nada de almas complicadas pronuncia su ego te absolvo. Aunque hayamos hecho ver que la confesin sacramental frecuente es, junto a sus efectos objetivos, una prctica de la ac titud cristiana ms fundamental ante Dios, y concretamente ante el Dios que perdona, es evidente que no se puede deducir de eso a priori una frecuencia matemticamente determinable. Tal determinacin exacta de la frecuencia de la confesin es cosa de la experiencia y de la com probacin positiva. Y no hay nin guna razn para dudar de que la praxis real de la Iglesia com o

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norma general d con lo verdadero y exacto. En el caso particu lar es de recomendar cierta ' magnanimidad y amplitud que adapten las normas generales sobre la frecuencia de la con fe sin a las circunstancias particulares y especiales necesidades del penitente. Pues nunca hay que olvidar que la confesin de devocin no obliga por derecho divino. Seguramente existe tam bin una frecuencia de confesar que n o puede ser intrnseca mente razonada. En esto no vale sin ms el principio de que cuanto ms, tanto m ejor. Un ju icio sacramental de Dios sobre el pecador no puede por naturaleza ser tan frecuente com o, por ejemplo, el sustento diario del alma. Con esta interpretacin de la confesin frecuente por devo cin no hemos dicho nada contra las diferencias de posicin que esta prctica pueda tener en la vida espiritual de cada uno, ni se puede negar que la confesin pueda ser configurada y con cebida de m odos distintos segn la enseanza del nico Espritu de Dios a las distintas escuelas de vida espiritual. Encontrar lo ms frecuentemente posible al Dios reconcilia dor del m odo en que el D ios de la gracia inmerecida se revela co n mxima claridad: ste es el sentido de la confesin frecuen te por devocin.

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PROBLEM AS DE L A CONFESION 1 Cuando se quiere oir algo sobre los problem as de la con fesin, se supone evidentemente que existen tales problemas. T om o en serio este supuesto de los organizadores del congreso. Pero un problema no es una cuestin didctica, cuya respuesta se sabe ya por el Denzinger y por un tratado de teologa moral. Un problem a es... un problema, es decir, una cuestin para la que no se tiene una respuesta clara, resolutiva, liberadora o exhaustiva, una cuestin cuyo sincero planteamiento y estudio disgusta a ciertos oyentes, porque suponen tcitamente que en el fon d o todo est claro y que quien tiene un Denzinger no camina jams in umbris et imaginibus o que, por lo menos, la teora es siempre clara, aunque a veces la prctica y ejercicio de los principios claros tropieza con la maldad y tontera del hombre. Claro est que no queremos pertenecer a los que pre fieren pescar en el ro revuelto de las cuestiones y problemas a pescar en la claridad de las respuestas, a los que son demasiado holgazanes, para oir una respuesta clara y apropirsela, o a los que piensan a priori que una respuesta dura no es respuesta. Pero tam poco se debe afirmar que no est permitido plantear una cuestin, si no se da la respuesta a vuelta de correo. Pues tambin las cuestiones no resueltas cuando son autnticas y honradas son mejores que la estpida apata del hombre, para -------------- ------------ --------- ---------------------quien todo est claro. Vamos a ocuparnos, pues, de problemas. Suponemos que son conocidas y aplicadas las claridades de la dogmtica, de la moral y de la pastoral que las hay ciertamente y son mucho ms importantes que nuestros problemas suponemos que se conocen y aplican tambin los principios morales, cuya existen cia y validez debe ser defendida especialmente hoy desde el con feson ario. Quien quiera instruirse sobre estas cosas, abra un
1 Este articul ga pastoral. No tiene tende decir cosas que sean tenidas en cuenta es una ponencia en una pequea reunin de teolo pretensiones de novedades cientficas. Pero pre hay que decir continuamente, para que de veras en la praxis de cada da.

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manual o uno de los muchos escritos que exponen, definen y aplican pastoralmente la tradicional moral de confesonario, es pecialmente en cuestiones sexuales 2.

Transformaciones de la institucin de la confesin

Si ahora supuesto, afirmado y aceptado evidentemente todo esto nos aplicamos a la problemtica, la aportica procede so bre todo del hecho de que la institucin de la confesin, a pesar de la conservacin de su sustancia, ha sufrido tan profundas transformaciones, que si no fueran un hecho, la mayora de los dogmticos las declararan a priori imposibles por contrarias a la sustancia del sacramento. No fue San Jos quien hizo el primer confesonario. H ubo muchos siglos sin con fesin .TSan Agustn jams se confes. Hubo siglos en que los santos obispos ce las Galias predicaban que haba que hacer penitencia^, pero 1 que~soIo haba q u e c o n fe s a r s e en el lecho de muerte. Hubo Concilios que aconsejaban no administrar el sacramento a los jovenes~que estaban en" peligro de muerte, porque podan cu rarse' y~entces les seran muy d ifciles los deberes vitalicios* de penitencia. H u b o s ig lo e n que solo se p o d a r e c ib ir una vez la reconciliacin eclesistica. En los siglos x i v x n y hasta entrado el x m todos los telogos enseaban que este sacramento no borraba la culpa. ante-Dios. sim u i ue tena otros efectos se c undarios. Todava para Santo Toms de Aquino era perfecta-^ mente evidente y hasta un deber clel penitente acercarse a este' sacramento va justificado por el arrepentimiento; San Alberto Magno y San Buenaventura tenan por imperfecto ganar indulgencias en lugar de hacer penitencia. La frmula indicativa de atsolucion aparece por vez_I>rimera en eI~sigIo x m , y hace que ( la bella liturgia penitencial se reduzca cada vez ms a una sobria absolucin. El acento religioso existencial dentro de la totali dad de la penitencia pasa en etapas seculares de la accin pe-

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2 Cf., por ejemplo, ltimamente Josef Miller, S. J., De usu et abusu matrimonii. Editado (com o manuscrito) por la Conferencia episcopal
austraca, Innsbruck, Rauch.

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nitencial concreta y exterior s/a rrep en tim ien to interno, a la j humillante confesin, a la absolucin sacerdotal, Durante doce o trece siglos vivi la Iglesia sin hacer expresamente la distincin, ^ que a nosotros nos parece capital, de contricin y atricin o arrepentimiento perfecto e imperfecto. Antes de Santo Toms. los teologos decan que eTprecepto de confesar una vez al ao. / imuest5~~pr ~ s r w Concilio Jateranense, obligaba^ incluso a ' quien no tuviera ningn pecado mortal Santo Tomas~~v~Tos telogos posteriores afirman c on visin teolgica ms profun3a-lo contrario; la praxis media silencia esta explicacin, de form a que los fieles que estn en estado de gracia se acercan en tiempo de Pascua a la santa confesin muchas veces por eos- j tumbre, im posicin o miedo ms que porque vean el sentido in trnseco del acto 3. Mientras que en la poca de los Santos Padres slo se poda recibir el sacramento una vez en la vida, v ^ entonces slo en c aso de necesidad, en la poca carolingia hubo snodos particulares que obligaban a todos a confesar tres veces aT ao. Todava para San Buenaventura la frmula propia de ^ absolucin de la culpa es el Misereatur, y el ego te absolvo, segn l, slo se refiere al perdn de los castigos y penas debi dos por los pecados; para Santo Toms, el es o te absolvo es la nica frmula que decide justamente el perdn de la culpa. Has - , ta la alta Edad Media reina la opinin de que en caso de ne-( cesidad hay que confesarse incluso con un laico (hasta San Ignacio de Loyola se atuvo a ella). T odos estos hechos slo demuestran una cosa: el sacramento es algo vivo. L o que vive tiene transformaciones y cambios, aunque su entelequia esencial ms ntima permanezca igual. Se ra una necedad querer deducir de este cambio, y o ipso, que se puede o se debe repristinar en la doctrina y en la praxis un fenmeno y figura anteriores. Justamente para quien piensa his tricamente es falso el principio de que una cosa slo por el hecho de haber existido una vez, puede volver a existir. Pero si
3 Con esto no se niega ( a l contrario!) que esta costumbre sea pas toralmente buena, y es de esperar que se conserve siempre. No hay ms que imaginar qu ocurrira si no existiera: prcticamente volveramos a la situacin de la penitencia pblica de la Antigedad cristiana, con todas las desventajas pastorales, dadas en esa forma del sacramento de la penitencia. Cf. K. Rahner, Die Busslehre des hl. Cyprian von Karthago..: ZkTh 74 (1952) 425 ss.

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la institucin de la penitencia de la Iglesia vive, seguir trans form ndose en el futuro, sin perder su esencia. Las transforma ciones futuras_pueden ocurrir ms silenciosamente y ser is imperceptibles en lo externo e institucional que las anteriores. Si no ocurrieran, la institucin de Cristo estara petrifica3a j muerta. S e puedejjflrruntar en qu direccin ocurrir esa evolucin? H ay razones de deber-ser y de tendencias ya observadas para una prediccin de este estilo? Tales preguntas no son exclusiva mente asunto de la ociosa curiosidad que escucha el crecer de la hierba. Claro est que nosotros no tenemos ni poder ni de recho para cambiar nada de lo existente ~e la teora v~prctica de la institucin de la penitencia. Para ello nos falta de iure la autoridad, y de facto somos demasiado pocos para impulsar via facti, por as decirlo, y conscientemente un desarrollo. Pero por una parte, dentro del m arco de la teora y prctica actuales del sacramento de la penitencia hay todava un espacio libre re lativamente grande para aplicar y manipular de m odos distintos este sacramento y, p or otra, puede ser obligado pastoralmente, y saludable, aprovechar las posibilidades dadas en ese espacio segn la direccin en que empuja el desarrollo. Pues precisa mente la historia de este sacramento indica que un desarrollo necesario puede padecer un retraso de siglos con dao de las almas, por la torpeza tradicionalista, por la rutina de lo que se hace y hay, com o ocurri en los siglos v y vi, hasta que por fin la ingenuidad irlandesa y anglosajona con su guevo uso de la confesin privada y repetible forz y oblig el cambio, de cuya bem ficlofrvivim os todva7~3tuaImente parece haber tam bin tales "tendencasde desarrollo todava no muy conscientes de s mismas y a veces, incluso, en peligro de saltar la verda dera meta. Cuando no son aclaradas, son peligrosas. Cuando permanecen desapercibidas o negadas o reprimidas, pueden pa ralizar o envenenar la voluntad de sacramento. La c uestin sobre las direcciones en q ue se puede pensar o sospechar que ocurra eT futuro desarrollo del sacramento nos da la ocasin de in dicar los problem as actuales de la confesin v. si no dar una respuesta, al menos apuntar una direccin de solucin. Estos problemas de la confesin acentumoslo expresamente siem pre son a la vez problemas de la verdadera educacin para re

2.22

cibir de manera autntica este sacramento y problemas de su misma administracin y recepcin. tesis es que la doctrina v prctica de este sacramento ten dern en el futuro a que sea realizado con ms plenitud. teol gica y ms personalmente. Vamos a. indicar qu sig qu consecuencias se pueden barruntar de ello.

II

Tendencias mgico-legalistas en la prctica de la confesin

El hombre ingenuo, y coft l la piedad popular (qu e puede tener buenas o malas influencias hasta en la elevada teologa), piensa y obra ( en mayor o menor medida) legalista, m g ica y ta b stica mente. Estas cosas estn relacionadas entre s ; todas ellas- se fundan en que un pensar infantil y simple no mide con claridad suficiente la diferencia entre la fundatnental realiza cin moral personal y su objetivacin exterior, y ven a Dios com o un ser especial ante el que uno puede asegurarse y p ro tegerse. No vamos a analizar aqu con ms precisin la esencia de tales actitudes. Para dar una idea prctica, vamos a citar algunos ejemplos a la buena de Dios, que se refieren ora a una ora a otra de las actitudes dichas. Vam os a dar los ejemplos sin comentarios. Segn una conocida teologa moral, respecto al precepto de santificar los dom ingos hay que distinguir si se escriben notas de msica o se trazan pentagramas. El mismo libro dice que se merece ms en tres misas odas a la vez, que en una sola. H ubo santos que llenaban lo ms posible el cliz que consagraban porque as conceda ms gracia. El m iedo a interrumpir una serie de misas gregorianas n o debe valorarse de manera distinta a com o se valora el miedo a interrumpir la serie de car tas en cadena. Incluso actualmente la casustica del ayuno eucarstico se enreda fcilmente en una maraa que apenas deja ver la realidad de que se trata, p or ejem plo, a propsito de los ali mentos lquidos. Durante cientos de aos, una polucin noctur na fue considerada eo ipso com o una im pureza. Es de todos conocida la casustica que desencaden este fenm eno, primaria-

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mente fisiolgico, desde los Santos Padres hasta el misal rom a no actual. Cuntas contracorrientes tabusticas existieron en la casustica medieval sobre la licitud o no licitud (hasta bajo pe- cado mortal) de recibir los sacramentos despus de una noche en y la que se hubiera tenido com ercio carnal matrimonial! En 1277, el obispo Esteban de Pars, conden la proposicin quod de

lectado in actibus venereis non impediat actum seu usum intellectus. San Bernardino de Siena (1443) dice en un sermn que es una cochina ( sckweinische) falta de respeto y pecado mortal
que los esposos no se contengan del com ercio carnal unos das antes de recibir la sagrada com unin. Y todava en el Catechismus Romanus se ordqa una continencia! de tres das. En ia Edad Media, la mujer que mora de parto era enterrada en un rincn especial del cementerio y con pocos honores. Johannes Beleth permita su sepelio en lugar bendecido slo cuando el nio haba sido previamente separado. Todava hoy existen actitudes legalistas, mgicas y tabuistas provocadas por tales ideas y disposiciones. Pero van disminu yendo. El hom bre se va haciendo cada vez ms racionalista, in cluso frente a s m ism o; se va tecnfcando y profanzando; ha aprendido a distinguir con ms exactitud la libertad personal de los mecanismos psicofisiolgicos, lo autntico de lo inculcado p or educacin y adiestramiento, etc. Cuando un hom bre m oder no se entera de los comportamientos que hemos citado, eleva una protesta; le parecen ridculos e im propios de la verdadera dignidad frente a lo religioso o confunde lo religioso con esas cosas y lo repudia junto con ellas. Pero no hay duda de que en la prctica popular de la con fesin todava- siguen desempeando un papel importante esas cosas y siguen influyendo y son practicadas en la juventud para despus excitar las protestas y poner en peligro la institucin de la confesin. Quin no ha escuchado innumerables veces las vacas confesiones charlatanescas, que se ajustan mecnicamen te a un m odelo de confesin, confesiones en las que de un m odo tal vez personalmente inocente, pero terriblemente m gico-lega lista, slo se da valor al proceso sacramental en cuanto tal; en las que a veces se inventan pecados para confesar algo, en las que los pecados objetivos son mezclados con los subjetivos y lo importante y ridculo es confesado en el mismo tono, en las que

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sin ninguna consideracin a la disposicin de nimo se supone en la acusacin una pura moral del xito, confesando, por ejempo, haber omitido la misa, aunque el penitente estaba enfermo y no poda ir a misa; creyendo hacer una buena confesin, aun que se procura engaar al confesor y la confesin se hace cuan do ms ruido hay en el templo? Quin no ha vivido las con fesiones de nios y de misiones, en ~las que se lleva u n ritm o tl, q u e men puedehablarse de una fbrica de confesar, que como un cristiano evanglico, muy benevolente con la prc tica catlica de la confesin, deca una'vez parece como cuando^d nna mquina de hacer clavos salen rtmicamente^glayos a derecha y a izquierda? Nosotros, confesores, no hemos tenido alguna vez el sentimiento de que la liturgia de la penitencia deba reducirse lo ms posible, para que fuera todava ms rpida? Nosotros mismos no nos hemos acusado muchos veces de pe cados, de los que slo con el lujo de una rabulstica moral for mulista poda decirse que nos arrepentamos, pecados de los que en realidad no podamos arrepentimos porque ni siquiera eran pecados, ya que no poda hablarse en serio de una decisin persona libre? Quin no ha dicho a un penitente que una cosa determinada no es pecado, teniendo despus la impresin de que eso no aliviaba nada al penitente, sino que prefera mucho ms volverlo a confesar? Cuntas veces se confiesa algo por si acaso, para que Dios no tenga nada contra uno, como si uno pudiera o tuviera que asegurarse contra l, como si Dios pudiera apuntar y tener en cuenta una cosa a la que uno mismo jams se ha sabido obligado? Cuando se analizan estos y parecidos casos de instintos m gico-legalistas de confesin, se encuentra la siguiente: a) La confesin es reducida a la absolucin sacerdotal de los pecados con los supuestos necesarios, con tal de que dichos supuestos sean absolutamente conditio sine qua non del efecto intentado. b) La confesin es valorada excesivamente como un proceso objetivamente mecnico (muchas veces invocando que es un opus operatum) en el que importa nicamente el hecho de ser absuelto. En ambas cosas aparecen los primitivos instintos mgicolegalistas del hombre.

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15

III
Tendencias de desarrollo en la realizacin actual de la institu cin de la confesin

Para que nuestra cura de almas no desacredite entre los hombres del maana la institucin de la confesin como un medio mgico-legalista, debemos obviar en la medida de lo po sible esos inconvenientes y portarnos bien en nuestra praxis. Tenemos que procurar que este sacramento sea realizado y afir mado con ms plenitud teolgica y ms personalmente 4. Una comprensin'teolgicamente ms jHena y ms personal significa prcticamente lo siguiente: 1. El sacramento es un opus operatum. Pero esto no signi fica precisamente que obre mgica o automticamente. La efica cia del sacramento (in actu secundo) es medida y limitada por la disposicin del penitente. Pero esto implica que, cuando no crece esta disposicin para el sacramento y por el sacramento vistas las cosas con sobriedad y honradez , la frecuente re cepcin del sacramento tiene efectos prcticamente insignifican tes, aunque desde el punto de vista de un minimalismo moral no sea recibido el sacramento sacrilegamente. Evidentemente, dis minuir la frecuencia de la confesin no tiene ninguna utilidad ni sentido. En caso de que no hiciramos nada ms que reducir esta frecuencia, no ganaramos nada y saldramos perjudica dos. No vamos a sancionar aqu la negligencia espiritual. Pues es un hecho que examinamos con demasiado poca seriedad nues tra conciencia al hacer el examen diario y apenas nos esforza mos por superar nuestras debilidades y pecaminosas inclina ciones. Pero, a la inversa, tambin es cierto que la frecuencia mecnica (aunque no sea sacrilega), que no va unida a un cre cimiento personal del hombre interior, no aprovecha nada. La recomendable frecuencia en recibir el sacramento tiene que orien tarse, por tanto, a las posibilidades concretas de realizar el sa4 Como no puedo profundizar ni ampliar los fundamentos teolgi cos de lo aqu expuesto, permtaseme remitir a tres trabajos mos: Devo

cin personal y sacramental, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia (en el vol. II de esta obra, pgs. 115-180) y Die vielen Messeh und das eine Opfer, Friburgo, 1951.

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\
cramento con verdadera autenticidad personal. No es ningn atentado contra el opus operatum decir que una buena confe sin es mejor que tres confesiones rutinarias, incluso desde el punto de vista sacramental. Pues el opus operatum no es un embudo de gracias. Puede ocurrir perfectamente que un hom bre necesite como material una parte determinada aunque re lativamente pequea de nueva vida, de nueva experiencia y de nuevas vivencias, para que sus esfuerzos personales tengan algo en que poder realizarse existencialmente. No olvidemos que pre cisamente en las confesiones por devocin vale la lev de que in concreto no se Reidon^x ,ningn pecado que no haya sido ya borrado ex oj>ere operantis. Los pecados de los que uno no se arrepiente realmente tampoco son perdonadospoT~eI~sacramento. Esto es una perogrullada, slo que en cuanto sacerdotes y penitentes solemos olvidarla en la prctica. Libermonos del tcito prejuicio de que los sacramentos han sido instituidos por Dios, para que tengamos ms facilidades, personal y subjetivamente, para poder vivir ms cmodamente. Es un prejuicio que nace de que la teologa moderna (a diferen cia de la gran teologa de la Edad Media) ha destacado unilateramente la doctrina de que en la confesin es suficiente la attritio, es decir, el arrepentimiento imperfecto para ser justifi cado y que fuera de la confesin no basta. No niego la tesis. Pero esta tesis no justifica el prejuicio que acabamos de decir. Quien llega a tener attritio, no tiene ninguna dificultad en tener contritio (dolor o arrepentimiento perfecto), y la nica dificultal de la contritio es la attritio, es decir, la aversin real del pecado. Con otras palabras: no nos excusa del verdadero arre pentimiento y menos del amor, es decir, de la forma ltima que convierte la attritio en contritio, ni nos dispensa de l el hecho de recibir el sacramento. Claro que el sacramento tiene una vir tud de por s. Pero, o tenemos el arrepentimiento exigido para que los pecados sean borrados, o el sacramento slo puede de mostrar su virtud perdonadora de pecados ofrecindonos la ca pacidad libremente aceptable o rechazable de nuestra parte de convertirnos verdaderamente a Dios en arrepentimiento. Tal vez fuera bueno evitar durante cincuenta aos la pala bra arrepentimiento, pues por arrepentimiento slo se entiende hoy da con demasiada facilidad un lamentarse, un deseo bara-

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to, de que las cosas hubieran sido de otra manera, lo mismo que se desea que no fueran as o se lamenta que sean as cosas que no pueden cambiar en absoluto. Si en lugar de decir tienes que arrepentirte-, se dijera tienes que cambiar de vida, tienes que trabajarte dura y honradamente, tienes que transformar tus disposiciones de nimo y tus actitudes, tienes que transformar, negndote a ti mismo, tus impulsos; no te duelas de tus actos, sino desautoriza dura y activamente tu disposicin de nimo, si tienes valenta para ello, desautoriza la actitud de que nace eso de que presuntamente te arrepientes; haz que se vean actos que indiquen que ha cambiado el fundamento originario y radical de tus acciones. Cmo puedes mentirte a li mismo diciendo que te has arrepentido de una falta de caridad, si... te arre pientes, rezas para ello un Ave Mara y lo dejas estar todo, en lugar de hacer realmente algo bueno para el ofendido? Distin gues realmente el disgusto que te produce la discrepancia formal entre tus actos y tus mximas oficiales lo que no es ms que yanidad herida de la conversin amorosa al preferir ms autn tica y comprensivamente lo mejor, que molesta a tu egosmo? O por qu haces como si te arrepintieras, cuando no quieres cambiar de verdad y tal vez ni puedes cambiar siquiera, al menos ahora, y respecto de lo que presuntamente te arrepientes? En nuestra praxis tenemos que examinar, por tanto, conti nuamente desde el punto de vista de la interna unidad de la accin sacramental y personal, cul es la conveniente frecuencia ' de los sacramentos. Cuando el joven es adiestrado mecnicamen te para la mayor frecuencia posible de sacramentos y lo hace, com o ocurre de ordinario o al menos muchas veces, abandona r, cuando sea mayor, tales prcticas. Y en realidad tiene razn: to/gj_confesiones son en el fondo piadoso legalismo y magia. Habra que preguntar desde este punto de vista qu esT"TfH se podra mejorar, incluso tcnicamente, en las confesiones de colegiales o masas parecidas, poniendo ms confesores, hacin dolas eventualmente ms raras, repartindolas en ms das, et ctera, Se podra preguntar si una preparacin comn de la con fesin o algo parecido no podra ayudar a la realizacin perso nal del sacramento. Mientras ocurra que muchos jvenes confie sen con quien lo hace ms deprisa existe el legalismo y la magia sacramental en una gran dosis.

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2. El sacramento debera ser sentido con ms .plenitud teolgica. No es mera absolucin en nombre de Dios. Es un misterio de Cristo; ocurre sobre nosotros'el juicio que ocu rri en la Cruz sobre los pecados del mundo; ocurre anticipa damente el juicio futuro; es un dilogo entre Dios y el hombre; es liturgia; es confesin de la culpa para con la santa comuni dad de los redimidos; tambin la Iglesia da, por tanto, su paz y reconciliacin; reza por m y, mediante este sacramento, me da solemnemente y de nuevo el derecho a su gracia y a su in tercesin, a la gracia e intercesin que ofrece diariamente a Dios en el sacrificio y en las oraciones de todos sus santos. En el cristianismo sano tendra que existir el sentimiento y dolor de estar excluido del santo misterio del Cuerpo y Sangre de Cristo, y el sentimiento de 'ser de nuevo~recI5Ido por a~ Iglesia en ese mbito salvador, de ser reconciliado con eTaltar, como se deca en otros tiempos. El pecador tendra que sentir que se confiesa a la santa Iglesia sacramento original de Cristo y no a un psicoterapeuta, a un juez de instruccin o a un inspector poli caco de la Iglesia, por orientarse a ese medio original de la gracia; debera sentirse responsable de esa Iglesia a la que l mismo co-representa; comprometindola al pecar, y al confesar celebrando su liturgia misma en cuanto liturgia de la Iglesia de los pecadores; algn sentimiento debera despertar tambin el hecho de que slo los bautizados puedan recibir ese sacramento. El pecador debera tener sensibilidad para darse cuenta de que en cuanto bautizado a quien son perdonados los pecados des pus del bautismo, vive en ese perdn de todo el cuerpo de Cris to, de las oraciones y penitencia de todos los santos; de que nuestra oracin de despus de la absolucin Passio Domini
nostri Jesu Christi, merita beatae Mariae Virginis et omnium sanctorum 5 no hace ms que expresar lo que ocurre en la

absolucin, a saber, que nuestro arrepentimiento vive del amor de toda la Iglesia 6.
5 La Pasin de nuestro Seor Jesucristo, los mritos de la bien aventurada Virgen Mara y de todos los santos, todo lo bueno que ha yas hecho y todo lo doloroso que hayas sufrido, sea para perdn de tus pecados, para aumento de la gracia y para consecucin de la vida eterna. 6 Cf. P. Charles, Doctrine et pastorale du sacrament de pnitence, Nouvelle Revue thologique 75 (1953) 449-470; sobre lo dicho van se especialmente 455 ss.

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Si el arrepentimiento, en cuanto parte de la materia del sacramento de la penitencia, est intrnsecamente -ordenado a la absolucin en cuanto perdn de la Iglesia en nombre de Cristo, no nos es permitido recomendar o mandar oraciones de arrepen timiento, como las que podra rezar un desta. El arrepentimien to tiene que dirigirse a Cristo, tiene que ser la oracin de un bautizado, de un miembro de la Iglesia, de un hombre que sien te en s el juicio salvador de la Cruz y sabe que slo de ella viene la salvacin. El contenido de Una oracin de arrepentimiento debera hacer ver al orante que no es su arrepentimiento, sno la gracia de j j i o s j g ^que borraTos pecados, que no se perdona necesariamente al arrepentido ( porque l se ha mejorado), sino que Z>toiTtratisTorma los corazones y los llena de su Espritu. Si tuviera viva conciencia de este hecho, el pecador vera con mucha ms claridad que, en cuanto bautizado, tiene que recibir en la palabra de la Iglesia esta accin de Dios en l. Es lamen table que, vista desde fuera, la liturgia de la penitencia se haya reducido a unas pocas palabras rpidamente susurradas. No se necesita ser un romntico de la liturgia para dolerse de estas cosas. Pues importa enormerriente que el hombre realice per_s c ^ lr n g n ^ y d e s ^ su_jer lo.que_i)ejrre .sacramentalmente. Y para ello es una gran ayuda una^autntica rea lizacin de la-liturgia _de este sacramento^ Por lo menos haga mos autnticamente lo poco que ha quedado. Enseemos a los hombres que el sacramento es ms que el acto jurdico de la absolucin. Cuando jm hombre actual no vea el carcter especficaniente cristiano y ecIS IoIo^ coaS rsacramento, pensar ms pronto o ms tarde que puede tratar .a solas con Dios la cuestin d~suT^)eca3os7sMi^so~strba~(^sentido del sacramento. ' La cofsin'de los pecados , en cuanto parte deTsigno sacramental, est ordenada a las palabras del perdn del sacerdo te. Es esencialmente necesaria porque, en un caso humano normal, la palabra de perdn no puede caer en el vaco ni en lo impre ciso, sino que tiene que ser una palabra consciente, una palabra en la que el sacerdote en cuanto hombre que obra libremente (pues sigue siendo libre an cuando obra por mandato y en nom bre de su Seor) tiene que saber lo que hace, a quin y para
7 Cf. P. Charles, o. c. pgs. 460-466. Damos aqu un pequeo resu men de lo que dice P. Charles.

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ju dice la palabra del libre perdn. En esto est el verdadero, decisivo sentido y la necesidad de confesar los pecados. Y de esto resulta que el sacerdote no es un juez de instruccin que tenga que descubrir una culpa que el penitente sospechosamente oculta o no sabe. La confesin en s, es decir, por su esencia, no es tampoco una autohumillacin o una prctica del despre cio de s mismo, ni es tampoco propiamente una parte de la pe nitencia. Debemos, por tanto, tener en cuenta lo que inculca P. Charles con razn: hoy todava slo se acerca a este sacra mento quien se decide libremente a ello (exceptuados tal vez los colegios e internados y algn cumplidor de Pascua), El pe nitente no sabe bien, a veces, cmo debe expresarse; se siente cohibido por la autoridad y saber superior del confesor. Por tanto, cuando el confesor le trata como un sospechoso malechor, cuando le hace preguntas cuya justificacin no entiende el penitente, cuando le hace repetir lo que ya ha dicho, el sacer dote no obra como quien es, como juez cuyo sumo oficio es el perdn, sino como un juez de instruccin subordinado, falsifi cando la naturaleza de est tribunal de gracia. No se puede de cir contra esto que el sacerdote debe preguntar lo ms posible, para poder estimar la culpabilidad del penitente, pues no se puede olvidar que la declaracin o confesin del arrepentido no es objeto de investigacin. Es la materia y, por tanto, un in trnseco elemento constitutivo del signo sacramental, y debe ser tratada com o tal. Jams nos est permitido olvidar lo que la tradicin catlica ha acentuado siempre para escndalo de to dos los jansenistas: malitia non aprehensa non contrahitur (la malicia no aprehendida no se contrae). La culpa personal que debe ser confesada, porque trasciende la pecaminosidad general (del pecado original) del hombre, slo puede ser cometida sa bindolo. Cuando un penitente ha dicho lo que l tiene por culpa, ya ha confesado su culpa. Slo cuando a travs de la confesin se adivina un error considerable y peligroso para la salvacin del penitente puede ser aconsejable y hasta obligatorio el adoc trinamiento, si hay esperanzas de xito. Cuntas veces (gra cias a Dios no ocurre demasiadas veces) los penitentes se man tienen alejados del confesonario por largo tiempo o durante toda su vida porque una vez se horrorizaron de la falta de tacto, de las preguntas curiosas e impertinentes, de una actitud de rece

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losa desconfianza, de una especie de olfateo desagradable! Es falsa su actitud de alejamiento, pero tambin fue falsa la con ducta del confesor inquisitorial. 4. A la profundizacin teolgica y desmagizacin de la praxis pertenece todava otra cuestin. Vista por fuera es la cuestin de la imposicin de la penitencia 8. Pero es mucho ms profunda. Nos hemos acostumbrado a distinguir entre el reatas culpae (carga de la culpa) y el reatus poenae (carga de la pena). Es una distincin verdadera, pero peligrosa. Pues nos acos tumbramos a considerar la carga de la pena como asunto pura mente jurdico, algo as como los procedimientos penales del Es tado, como un castigo impuesto por Dios externamente que pue de ser conmutado tambin externamente, por ejemplo, mediante las indulgencias. Es liquidado o en esta vida mediante las in dulgencias o despus de morir en el purgatorio. Pero en todo caso nada tiene que ver aqu y ahora ese reato de pena. Y el reato de cul})a nos ha sido quitado por la absolucin. El catlico medio actual no niega el purgatorio, Dios nos guarde de semejante afirmacin! Pero afirmar que el trmino medio de los cristianos de nuestras grandes ciudades creen existencialmente en l, sera un ingenuo optimismo. Me gustara saber cuntos de nosotros han temido de veras alguna vez el purgatorio. Ustedes protestaran violentamente. Pero yo no creo
8 En este punto tenemos que hacer constar una diferencia conside rable respecto a la concepcin expuesta por P. Charles en el artculo citado (466-469). Charles aboga por la rectitud y exactitud de la praxis corriente de la imposicin de penitencia. Concedemos, desde luego, que las consecuencias prcticas de sus reflexiones estn justificadas respecto a las confesiones por devocin y en general respecto a las confesiones frecuentes. Pero no se puede decir lo mismo de la imposicin de peni tencia en general. Adems, sus reflexiones tericas parecen muy discu tibles. No se puede decir que, jorqu e la imposicin de penitencia tenga dentro del sacramento una ordenacin intrnseca a la absolucin, no sea ms que un acto de docilidad, sometimiento y ajustamiento a la Iglesia y que, por tanto, pueda ser cumplida lo mismo por una corta oracin que por un verdadero acto de penitencia. Si la afirmacin de que Dios nos perdona nuestros pecados y de que en el sacramento no se hace nin gn comercio con Dios dijera algo contra la imposicin de una fuerte penitencia, toda imposicin de penitencia tal com o la entiende la Iglesia carecera de sentido. La invocacin de la praxis de la Iglesia tal vez de muestre la concesin hecha antes (p or la naturaleza misma de las cosas), pero no demuestra que tal praxis sea perfecta siempre y en cualquier sentido. Pues qu demuestra entonces la distinta praxis de la Iglesia en otros tiempos?

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en la protesta de la mayora de las jvenes promociones. Y cmo concebiramos menos externa y jurdicamente el reato de la pena? Diciendo que ese reatus poenae soy realmente yo mis mo : yo con mi egosmo, con mi dureza de corazn, con mi autosatisfaccin, con mi farisesmo, con mi cobarda, con todo lo que es tan idntico a m mismo que no me doy cuenta de ello, que no acabo de distanciarme de ello, que todos lo observan me nos yo. Qu tormento, qu enorme evolucin anmica hasta que esto sea de otra manera! Qu mortales sufrimientos habr que soportar hasta conseguir la purificacin, la integracin total de todo nuestro ser con todas sus dimensiones, impulsos y estratos en el nico amor de Dios, la posesin del centro radical del ser por el libre amor a Dios, tal como lo imaginamos en un mstico! Qu experiencias habr que hacer, qu msticos viajes del alma! Comparadas con esto todas las fantasas dantescas parecen un juego de nios. Y todo esto es real. Nosotros imaginamos que viviendo decente y cristianamente se pertenece jurdicamente a los de la derecha. Tal vez tengamos que pasar algunos aos de purgatorio. Pero el purgatorio, en caso de que las indulgencias no nos preserven de l, no es, en definitiva, tan malo. En todo caso no es gran cosa. Y despus ya estoy yo, tal como soy, en el cielo. , La realidad es distinta. Este yo, con el que me identifico, tan satisfecho de s mismo, no llegar jams al cielo. Es carne y sangre que no heredan el reino de Dios. Entremedias hay una muerte y transformacin, que, por una parte, es accin de Dios en nosotros; pero, por otra parte, es tambin accin nuestra sobre nosotros mismos: la transformacin y re-creacin de un hombre, que es carne y pecador, y tiene que llegar a ser pneuma y justicia. Y Dios no puede ni quiere regalarnos esto; esto nc es regalado por la absolucin. Y slo puede decirse que sea regalado en esta vida por las indulgencia, en el sentido de que por la intercesin oficial de la Iglesia Dios nos ofrece la gracia para cumplir ms rpida y felizmente este proceso de purifica cin y maduracin del alma (y cunto me queda hasta que sea abrasada toda la escoria!). Pero tampoco en este caso me es regalado. Hay que cumplirlo en esta vida con dolores de parto y sufrimientos mortales o cumplirlo arriba, en el ms all como decimos, en el purgatorio si bien en ste de manera que la acti

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tud fundamental y la profundidad del espritu, existencial y so brenatural, ya no crecen ms, sino que ya slo puede madurar lo que aqu haba crecido. Desde este punto de vista se relacionan mucho ms ntima mente el reatus culpae y el reatas poenae. El perdn de la culpa no es ms que el principio, aunque decisivo, de este proceso de transformacin del hombre hacia su plena liberacin del pecado. Y tambin este principio ocurre en la conversin, cuya conti nuacin y plenitud no pueden ser regaladas al hombre ni siquie ra por las indulgencias y que nosotros llamamos con trminos jurdicos perdn de las penas temporales. Confiadamente apla zamos para el purgatorio la transformacin que tenemos que hacer continuamente nosotros mismos en la gracia de Dios, co mo si all tuviramos tiempo para esos arreglos, siendo as que slo podemos echar de ver si el principio de esta conversin exista de veras, si haba verdadero arrepentimiento, en la serie dad y adelanto de esa transformacin; nosotros pensamos que el arrepentimiento es fcil, suponiendo que nos sea quitado des de fuera, por la vejez o por otras circunstancias, el estmulo de volver a hacer lo mismo y de esa falta de aliciente o de ocasin decimos despus que es un buen propsito. Ahora ya se ve la importancia de revalorizar la imposicin de penitencia 9. Cuando es necesaria una autntica conversin (un cambio de disposicin de nimo, de actitud), no se trata de salir de un pequeo compromiso que (en nuestra praxis actual de imposicin de penitencia) que da fcilmente la impresin de infantil y slo sugiere la idea de que la confesin es una institucin muy barata. La razn de esta praxis actual es una concepcin extrinsecista del reato de la pena. Si se compren diera realmente de qu se trata, no se abandonara su liquida cin al purgatorio o slo a las indulgencias; se dudara del arrepentimiento, cuando no hubiera voluntad de hacer peni tencia. Ya s que la cosa no es tan fcil como para que pueda cambiar de hoy a maana. Pero habra al menos que encarar esta situacin, comprender que quien no encuentra problemas
9 No hablo aqu de la confesin semanal, pues en sta, por regla general, la frecuencia misma demuestra que el penitente quiere esfor zarse en lo posible por el adelanto de su santificacin. Por tanto, en es tos casos hay que contentarse con la praxis usual.

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en esto tiene una idea legalista y formalista del pecado o piensa mgica y mecnicamente del sacramento. Tal concepcin, inocu lada al hombre actual, a la juventud, y no por teoras expresas, sino por las implicaciones mucho ms peligrosas de la prctica, influye ms tarde desastrosamente sobre la fe en el sacramento. 5. Si se configura la confesin con todas las fuerzas, de manera ms personal, seria e interiormente, no hay por qu temer la concurrencia de la psicoterapia. Si somos meros autmatas de la absolucin, si no tomamos al hombre en serio y no ~'3ejamos~habla r^ si noTe obligamos a tomarse a s mismo y_a THosTen serio, si no le ayudamos a encontrarse a s mismo_y aTdar personalmente testimonio~3e~sT~'mismo, tales Hombres vern quejel psicoterapeuta les toma ms en serio e irn a l. No pretendemos ser psicoterapeutas deconfesonario. No es cosa nuestra y sera necia charlatanera. No queremos ser ms que sacerdotes. Pero esto totalmente. Nosotros prestamos a Dios en un acontecer personal la concrecin histrica para su pa labra eficazmente perdonadora, pero no aplicamos un mecanis mo mgico. Debemos saber, incluso, cundo tenemos que con siderar a un penitente como paciente de un psicoterapeuta y en viarle a l. Pero nosotros tenemos una palabra que ningn psico terapeuta puede decir: la palabra de Dios que perdona los pe cados. El psicoterapeuta dice una palabra para curar la enfer medad, nosotros pronunciamos una palabra que perdona las culpas ante Dios. Aunque no podamos y*qu difcil es a veces! quitar la enfermedad, podemos quitar la muerte en la enfermedad, la desesperacin en ella, la culpa. Y aunque esto es una accin de Dios, pasa por la libre fe del pecador penitente, por su penitencia. Si no olvidamos esto ni lo negamos en la prc tica, el psicoterapeuta no podr hacernos nunca la competencia, sigue siendo quien es, el que de vez en vez nos puede prestar una ayuda oportuna, pero que por lo dems tiene su esfera propia. 6. Nunca se acaba de luchar por alejar de las cabezas la idea de que la confesin es la preparacin necesaria para la Eucarista, y la Eucarista la recompensa de la confesin. En esta unin lo nico verdadero es que la Eucarista est prohi bida a quien tiene realmente conciencia de una culpa subjeti vamente grave que no ha sido borrada todava ante la Iglesia.

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Esta unin, continuamente renovada, lamentablemente, por las condiciones de las indulgencias, tiene sus inconvenientes, por que o reduce la frecuencia de la Comunin o da ocasin a una frecuencia en la confesin, que no puede ser personalmente do minada y conduce en consecuencia a la confesin mecnica. Si se entiende bien la palabra raras, es decir, si se la entiende en funcin de la frecuencia de la Comunin, se podra decir: confesiones raras pero verdaderas y Comunin frecuente. En las cosas espirituales ocurre que el culto a los nmeros es falso y menos puede ser ms. Sospecho que muchos de ustedes esperan desde hace tiempo que hable del problema de la confesin, que a ustedes les pa rece verdaderamente actual: el tratamiento de los pecadores, que en terreno de moral sexual no slo son conscientes de culpabili dad frente a las normas objetivas del Evangelio y de la Iglesia, sino que las creen fundamentalmente impracticables para ellos y, por tanto, no creen poder hacer el propsito necesario para la absolucin. Pero estas cuestiones necesitan un estudio especial, que no podemos ofrecer aqu. Tal vez sea bueno que por una vez no se haya dicho nada de ello. Pues de lo contrario nace poco a poco la impresin de que esas cuestiones son los nicos problemas actuales de la confesin, lo cual sera falso.

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DE LA VIDA DIARIA DE L O S C R I S T I A N O S

MISION DE ORACION
Creemos nosotros, los cristianos, en el poder de la ora cin? En su poder en esta tierra y no slo en los lejanos cielos de Dios? Somos todava tan antropomorfos en nuestro modo de pensar, que nos atrevemos a creer que con nuestros gritos y lgrimas podemos mover el corazn de Dios para que obre en este mundo? O nuestro pensamiento se ha hecho tan abstracto y cobarde que slo podemos entender la vigencia de la oracin como tranquilizacin de nosotros mismos o como afirmacin de nuestra esperanza en un xito ms all de la historia? La oracin de peticin es realmente una cosa curiosa. Est en uso casi slo entre el pueblo. All donde reina la religiosi dad primitiva, que en opinin de los avisados no ha com prendido todava que no se puede suplicar a Dios, porque en el fondo Dios es un destino inexorable. Los otros, los avisados, que no pertenecen a este pueblo de rosarios, peregrinaciones, roga tivas, ets., slo se hacen primitivos cuando estn en las ltimas. Entonces rezan (subgrupo a). O si ni an entonces logran rezar (subgrupo b), se desesperan (con plena razn y muy lgicamen te). Despus, si contra toda previsin salen airosos del apuro (de la enfermedad, de la amenaza de ruina, etc.), dejan inme diatamente de pedir (subgrupo a) o se dan al nihilismo existencialista (subgrupo b). Por esto es visto en cristiano entera mente lgico que en los juicios de la historia los cultos, los intelectuales y gente parecida tengan ms posibilidades de sentir el curso (aparentemente) inexorable en la historia con ms amargura que la gente sencilla, que no tiene por completamente superfluo ni por poco espiritual pedir el pan de cada da y el bienestar terreno. En serio: Creemos o no creemos en la carne del Verbo eterno de Dios? Si creemos, el verdadero Dios tiene que poder sentir muy humanamente, y la tierra y lo que ocurra en ella no puede ser tan poco importante. Sin embargo, las cosas no marchan necesariamente en paz y felicidad aqu abajo (en de finitiva, aquel Dios muri en la Cruz). Pero no puede ser del todo insignificante lo que ocurre aqu abajo entre nosotros. Y si

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es cierto que Dios es el Seor del mundo y nos ense el Pa drenuestro con la peticin del }mn de cada da y la del l branos del mal, hay que suponer, evidentemente, que tambin la oracin de peticin a este Dios antropomorfo y poderoso perte nece a los poderes reales de este mundo. Podemos dejar aqu tranquilamente de lado las discusiones y opiniones de los telo gos sobre la compatibilidad de la oracin de peticin y la so berana, libertad absoluta e inmutabilidad de Dios. Sin tener que opinar ni sospechar que los telogos al hacer estas especu laciones piensan siempre un poco en la poca antes de Cristo y no del todo slo en esta cuestin naturalmente en que el Verbo de Dios se ha hecho carne y, por tanto, muy capaz de ser conmovido y accesible en las oraciones (l, por quien ocurren todas las cosas), en todo caso es cierto y seguro lo siguiente: hay una oracin de peticin que se dirige a Dios, que no es slo un conjuro del propio corazn, y que se atreve a pedirle con toda decisin pan, paz, derrota de sus enemigos, salud, difusin de su reino sobre la tierra y mil cosas terrenas problemticas en sumo grado. El hecho de que esta oracin sea a la vez suma terquedad (se relatan a Dios los propios deseos) y suma re signacin (se reza a aquel a quien no se puede forzar, ni obli gar, ni encantar, sino slo pedir), el hecho de que en ella se renan el ms elevado nimo y la humildad ms profunda, la vida y la muerte, y se unifiquen incomprensiblemente, hace que la oracin de peticin en cierto sentido sea no el inferior, sino el ms perfecto modo humano-divino de orar. Y por qu otra razn la oracin del Seor no es un himno, sino siete peticiones? La cristiandad debera rezar ms, ms terca y humildemente, en voz ms alta y con ms insistencia. Debera pedir tambin eso que a nosotros, miopes, nos parece importante, pedir tambin la realizacin del reino de Dios tal como necesariamente las- ima ginamos. Pues la oracin de peticin, la concreta, realsima y clara oracin de peticin, es un poder en el mundo y en su historia, en el cielo y en la tierra. En definitiva, tambin el incrdulo lo tiene que conceder, aunque tericamente lo niegue. Prcticamente lo hace. Imagine mos que un tirano sabe que todos, absolutamente todos sus sbditos y esclavos tuvieran la intencin de caer de rodillas para rezar a Dios que les libre de la tirana, y que los que rezan han

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asegurado solemne y santamente al tirano que no van a hacer ms que rezar. Les permitira el tirano rezar? Tratara de im pedrselo. No cree en el poder del Implorado, sino en el poder de la oracin, aunque esta oracin slo tiene poder cuando se cree en el poder de aquel a quien se dirige. Podramos hacer aqu en cierto modo una deduccin trascendental de la verdad de la oracin. De hecho hay oracin. Existe ineludiblemente. La ora cin es eficaz. Es nicamente eficaz cuando se cree en el poder de aquel a quien se dirige y no slo en el poner de la oracin. Puede haber un fenmeno que se bas radicalmente (no slo en un caso particular) en la ilusin, aunque el fenmeno sea real y eficaz? N o; pues tal afirmacin se anula a s misma, porque entre otras razones puede aplicarse al conocimiento de esa afir macin misma. Pues toda afirmacin supone que la consecucin de una verdad en el fenmeno del conocimiento no es a priori una ilusin. Todo el que conceda y tenga que conceder esto, no puede tener razn negando por principio, lgica y existencialmente, la condicin de la eficacia de la oracin, la fe en el poder (es decir, realidad) de aquel a quien se dirige. Y ahora imaginemos por un momento que los cristianos estn convencidos de la eficacia de la oracin de peticin, no tan en general ni tan tericamente, sino concreta y prcticamente, es decir, que ese convencimiento se ha hecho en ellos carne y san gre. Pensemos en que estn convencidos de que esa oracin de peticin tiene que ser a la vez muy celestial y muy terrena, es decir, que debe socorrer celestialmente las necesidades de la tie rra en cuanto que el reino de Dios viene a ellas y en la medida en que viene, y convencidos de que el reino de Dios es algo muy terreno, porque es justamente Iglesia en el tiempo, conversin, disciplina moral, honra del nombre de Dios y de Cristo en la vida pblica, cristianismo activo, etc. Supongamos por un m o mento que los cristianos de hoy, los interesados por lo reli gioso, los cultos e intelectuales sobre todo, adems de hablar del cuerpo mstico de Cristo y hacer teologa, vivieran esta verdad, es decir, que se dieran verdaderamente cuenta con temor y temblor de que cada uno tiene que soportar las cargas del otro y de que cada uno, el da del juicio, tendr que rendir cuentas del eterno destino del otro. Amontonemos (de manera global) todas estas bienaventuradas hiptesis, sueos y deseos, agrada

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bles a Dios: que todos estn convencidos, porque son muy hu mildes, es decir, muy realistas, de que no es lcito que todas esas actitudes no pasen de ser un lejano ideal, con el que uno disfruta religiosamente en las horas buenas (deleitndose en sus propias ideas sublimes), sino que esas actitudes tienen que ponerse en prctica. Que hay que adoptarlas de nuevo cada da; que hay que dejar que otros nos las recuerden; que se necesitan determi nados gestos, usos, acciones, en los que se incorporen como ya previamente existentes esas actitudes, porque no todos los das pueden subir desde el corazn con el mismo empuje creador ni tan poderosas que no necesiten esas prcticas preformadas y pre vias. Y adems que todos estn convencidos de que la oracin y la vida tienen que compenetrarse; de que hay que rezar en todo tiempo, es decir, de que la voluntad de pedir por la salvacin de todos a Dios en Cristo tiene que convertirse en poder configurador de toda la vida y de la vida diaria; de que la oracin intercesora de cada miembro de Cristo por toda la santa Iglesia debe transformarse en la penitencia de la vida, en paciencia y amor, en ayunos y limosnas, en valiente y alegre renuncia, que prescinde serenamente de ciertas alegras y placeres de la vida. Todava ms: que todos estn convencidos de que las autori dades eclesisticas no son exclusivamente controladoras de una gran mquina, de una administracin eclesistico-burocrtica, sino los padres de nuestras almas, cuya palabra nos amonesta, paternal y fraternalmente a la vez, incluso ms all de los nuevos preceptos obligatorios. Si todo fuera as sera bello! qu ocurrira? Muchos cosas, naturalmente. Pero nosotros vamos a fijarnos en deter minadas consecuencias, que seran ms o menos las siguientes: los cristianos rezaran por toda la santa Iglesia, para que Dios, el Seor, le d la paz, la unifique y guarde, la proteja contra todos los poderes de las tinieblas y para que en medio de una paz, que el mundo no puede dar, d a sus hijos la posibilidad de glorificar a Dios. Rezaran por el papa, por los obispos y sacer dotes ( de veras lo necesitan!), por las autoridades polticas (de las que nos quejamos en vez de rezar por ellas), por todos los buscadores de la verdad, por toda la cristiandad dividida y sepa rada, por los judos y paganos, por los pobres y enfermos, por los fugitivos y encarcelados. Rezaran diariamente. Entenderan

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toda su vida como una vida empeada e implicada en ese llevar la carga de los dems y en el cuidado de las almas de aquellos de cuya actividad y destino tendrn que responder algn da. En medio de los dolores del cuerpo y de las oscuras necesidades del corazn y del espritu diran, valientemente y consolados, con el Apstol: Suplo en mi carne lo que falta a las tribula ciones de Cristo por su cuerpo que es la Iglesia (Col 1,24). No rezaran slo en general por la llegada del reino de Dios; su corazn seria ancho como el mundo y tendra en cuenta muy en concreto las particularidades de la humanidad y de la Iglesia en el drama de la salvacin entre la luz y las tinieblas: los fugi tivos de Corea, los sacerdotes de Dios encarcelados y en cam pos de concentracin detrs del teln de acero, la importancia del cine para la educacin y seduccin de las masas, las inicia tivas aisladas de la caridad cristiana, la callada desesperacin de los solitarios, que han perdido a Dios y a los hombres, y miles de cosas ms. Se alegraran de que otros les recordaran esta o la otra intencin. Y aceptaran esas intenciones de oracin pro puestas como el oremus, dilectissimi nobis, pro... del sacerdote en las oraciones del Viernes Santo, con un corazn desinte resado y lleno de amor. De esas oraciones surgira en su vida un poder transformador: su piedad sera menos egosta y menos introvertida. No se extra aran de tener que beber el cliz de la amargura, del que todos tienen que beber la salvacin de su existencia. Y entonces empe zaran a hacer por s mismos lo suyo, por Dios y por su reino; en el testimonio, en la ayuda al prjimo (hay que buscar pri mero con el corazn, rezando, para que los pies lo encuentren), en la ayuda a los lejanos (en las misiones), etc. Poco a poco ba rruntaran algo de la bienaventurada necesidad del amor, que tiene que gastarse en servicio y obediencia a los dems, hasta que se haya devorado y agotado a s mismo; y entonces empe zaran tal vez a entender poco a poco el Corazn del Seor, el misterio de su amor que brota del incomprensible centro, lla mado corazn, de quien es el Verbo de Dios en la. carne: inson dable, juez y salvador, existencia intilmente transcurrida y sin embargo maravilloso centro de atraccin de todas las cosas. Entonces se atreveran (todava ms despacio, casi con vergen za y humildemente) a esperar que los sentimientos y aspiracio

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nes del propio corazn, inclinado de suyo al mal, fueran un poco pesedos y configurados por el amor de ese Corazn que mueve el sol y las dems estrellas del mundo-tiempo. Tal vez se con sagraran a este amor con recogido corazn al principio de cada jornada, le consagraran su vida y el don del nuevo da (o al menos lo intentaran; pues, naturalmente, tal consagracin no queda hecha con slo usar su frmula). N o sera bueno que hubiera ms cristianos que continuaran as la apostlica oracin de peticin y que, en cierto modo, a cada hora del eterno Viernes Santo de este mundo oyeran la in vitacin del oremus, doblaran su rodilla y rezaran por todos los grados de la Iglesia y todas sus necesidades, y que al oir el levate volvieran a la vida con un corazn que ha rezado as? A cada hora- del eterno Viernes Santo de este mundo, porque el H ijo de Dios es crucificado continuamente en todos sus miem bros y con l son crucificados los que dicen acurdate de m, y aun aquellos de quienes no escuchamos tal grito. Y esta prc tica (sobre todo en sus formas concretas) no sera todava el nico mtodo santificante de la vida espiritual. Hay muchos ca minos hacia el reino de los cielos. Y muchas moradas en la casa del Padre. Pero slo hay verdadero Cristianismo esto es cierto, aunque a menudo se olvide cuando el amor a Dios y a los hombres en Jesucristo y en la Iglesia habita en el corazn. Y la oracin es ms importante que los sacramentos; pues sin sacra mentos hay quien se ha salvado, pero nadie se ha salvado sin oracin. Ni en su comienzo ni en su fin, la gracia de Dios puede ser merecida. Pero cuando precede gratuitamente a nuestra ac tividad, despierta en primer lugar un movimiento del corazn, cuyo nombre ms sobrio y pleno es oracin. Y si la oracin es la actividad en que el hombre se entrega de lleno a Dios, y el hombre es el ser que slo puede existir trascendindose en el t (o se queda condenado a s mismo), y slo se tiene como t al Dios invisible cuando se ama al t a quien se ve, una oracin slo puede ser oracin cuando est abierta y dispuesta a incor porar a los dems en la propia entrega de toda la persona a Dios, cuando es tambin oracin pastoral. (Est bien, por tanto, que los hombres aprendan a rezar unos por otros: la madre en el cuidado por sus hijos, etc. Y ha habido alguno que ha rezado ya, gracias a Dios, sin saberlo, porque su corazn temblaba de

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verdadero amor por los dems y porque en la silenciosa infinidad de Dios grit su SOS a todos, aparentemente a nadie dirigido.) Por tanto, esa oracin por lo dems y por nosotros englobados con ellos en una comunidad de culpa y salvacin es un proceso absolutamente esencial para el Cristianismo. Ser conscientes de ese acontecer y cuidarlo atenta y expresamente tiene que signifi car en todo caso la realizacin de un Cristianismo esencial. Y esto basta para comprender la dignidad de la oracin apost lica, si bien no es necesario afirmar que toda prctica del Cris tianismo tenga que partir de este punto (llegar a l es sin duda indispensable). N o sera bueno que hubiera cristianos as? No debera ha ber tales cristianos? N o es de esperar que existan de hecho, ya que por la incomprensible gracia de Dios a pesar de toda la pereza e insensata resistencia de los hombres siempre hay cristianos y los cristianos en definitiva tienen que ser as? Existen. Esto es un consuelo. Existe tal misin (que no significa apostolado) de su oracin, de incesante peticin por la Iglesia y es oda y seguida. Pero esta misin puede ser mejor aceptada y cumplida con ms fidelidad. Y a eso es a lo que pretende ayudar el Apostolado de la oracin. No es ste el lugar de describir ampliamente la institucin del Apostolado de la oracin. Su nacimiento, en 1844. Su desarrollo, sus estatutos y las recomendaciones papales. Su his toria, que tampoco en Alemania carece de gloria, empezada en un adivinador artculo del gran Gorres ya en 1844. Su expan sin actual. Su bibliografa y sus revistas (Mensajeros), 72, en 45 idiomas , que alcanza, en el mundo una tirada de unos tres millones al ao. Todo esto debe decirse en otra parte. Pero seamos honrados: aqu empiezan las dificultades y la secreta resistencia, porque la piadosa teora de antes se hace de repente prctica. La dificultad por ambos lados. Pues en este mundo las cosas buenas siempre dan ocasin objetiva sufi ciente para ser tenidas por malas; ocasin inculpable y culpa ble. Tambin las mejores cosas pueden siempre gritar en esta tierra: bienaventurado quien no se escandaliza de m. Y nos otros no deberamos estar tan orgullosamente convencidos de que es el Espritu Santo quien nos hace sentir todas esas con-

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tradicciones, que se manifiestan en nuestro sentimiento contra tales cosas piadosas de 1$ vida de la Iglesia. A un hombre culto de hoy le parecer extrao oir hablar de una asociacin religiosa de creyentes o que hasta se le anime a entrar en ella exigindole' que tenga por importante para su vida espiritual el figurar en un ndice (libro o fichero) de miem bros. Harn esos hombres con gusto lo que en el fondo pueden hacer, visto lo que se pretende, rezando precisamente todo para ti, santsimo Corazn de Jess? Entrarn de veras en con tacto con la gran realidad mentada cuando se les propone rezar: Corazn divino de Jess, por el corazn inmaculado de Mara te ofrezco todas las santas misas... para qu e...? No empeza rn a pensar y preguntar qu significa propiamente ofrecer todas las santas misas al Corazn de Jess por medio del Corazn In maculado de Mara y adems con la intencin con que este Corazn se ofrece en los altares del Padre celestial? No dirn que ellos no entienden eso, que para ellos es demasiado compli cado y retorcido, que prefieren seguir participando en su cele bracin co-oferente de la Eucarista, ofreciendo al Padre por el H ijo y en el Hijo, con toda la Iglesia, el sacrificio de alabanza y reconciliacin en el que, por medio de la Iglesia, es ofrecido de nuevo sacramentalmente aquel que se ofreci al Padre mu riendo en la Cruz? No se horrorizarn al oir hablar de celado res, secciones, cruzada eucarstica, ligas del Corazn de Jess y cosas parecidas? No sentirn forzada su tmida y lenta devocin a la santa Virgen y Madre de Dios, cuando se les mande refugiarse en el inmaculado corazn maternal de la bien aventurada Virgen? Estas y parecidas dificultades pueden sentirse incluso leyen do con todo respeto los documentos oficiales del Apostolado de la oracin. No tiene ningn sentido silenciarlo. Pero, en defini tiva, no son decisivos. Y por eso basta aqu haberlos aludido. Pues pueden ser todos saltados y pasados por alto, sin detenerse en cada uno, contestando a esta sencilla pregunta: qu exige el Apostolado de la oracin en cuanto organizacin (y no slo en cuanto disposicin de nimo o actitud) a quien se inscribe en l? Primaria y propiamente slo dos cosas: una muy externa y otra muy central. Lo externo: inscribirse en el catlogo de miembros. Claro que esto no es lo decisivo. Pues, en definitiva,

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lo,que importa es la oracin y el orante, no su estadstica. (De todos modos, en las estadsticas mundiales del Apostolado de la oracin estn los nombres de 35 millones de hombres.) Y slo se debera inscribir quien se esfuerce real y honradamente por hacer realidad en su vida el espritu y actividad del Apostolado de la oracin. De otro modo, de nada sirven las listas. Pero puede tener algn sentido inscribirse? Claro que s ! Es un tes timonio, una profesin. Una encamacin de un s interior, que es a la vez expresin y fuerza de ese s. El amor y el res peto pueden ver en esas listas algo ms que un asunto burocr tico, cuya tcnica por una cruel alquimia convierte al ser im pulsado por el Espritu Santo y los movimientos del corazn en reglamentos, listas y estadsticas. Se las puede ver como una pequea parte de la figura de siervo en que se manifiesta la gracia de Dios que opera en la intimidad del hombre, como algo sin lo que el Cristianismo interior es manco y defectuoso. Y despus lo interior: empezar el da poniendo el espritu y el corazn en la disposicin de nimo, que sabe que la propia vida en Cristo est consagrada incluso en su cotidianeidad ms profana al honor de Dios y del prjimo, con quien estamos unidos para la salvacin comn en el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. (Quien lo haya probado una vez habr podido obser var que hay que hacerlo verbalmente lo que no quiere decir frmulas fijas para que el espritu no se evapore demasiado pronto.) El Apostolado de la oracin no impone normas obliga torias sobre cmo debe realizarse en particular esa disposicin de nimo, Pero quien lo haga diariamente, quien tenga la va lenta de confesarse que la honrada disposicin de nimo y el cambiante humor no son lo mismo, que los libres actos del corazn, que tienen que nacer del centro mismo del alma, han de ser cultivados y conquistados en la fidelidad de cada da, se dejar amonestar por otros, agradecido y humilde, a esa misin de preocupacin orante, y permitir que la Iglesia le su giera continuamente las consignas para la nueva oracin, por ejemplo, por medio de las llamadas intenciones mensuales del Apostolado de la oracin, aprobadas por el Papa. En realidad, de este modo no se hace ms que continuar lo que se dice del primer Papa y de la Iglesia de su tiempo: La Iglesia oraba intensamente a Dios por l (Act 12,5).

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Quien intente conformar as su vida y orientarla en esa di reccin, sabe tambin que ese modo de consagrar la vida y los das, para que sea verdaderamente obra de la gracia y no de nuestro humor, debe empezar y terminar en el sacrificio del H ijo por la salvacin del mundo. Participar siempre que pueda en el ofrecimiento de ese sacrificio que hace la Iglesia por mandato de Cristo y recibir el cuerpo del Seor, gracias al cual, nos otros, que comemos un solo pan, somos un solo cuerpo (1 Cor 10,17). Y una vez que aprenda que el Rosario puede ser la oracin de la mstica de la vida diaria tan sencilla como sublime , y cuando su vida espiritual se haya hecho suficiente mente amplia y potente para realizar espiritualmente lo que dog mticamente es del todo claro, a saber, que la bienaventurada Virgen tiene para cada uno una importancia que corresponde a su privilegiado papel dentro de la historia sagrada, rezar todos los das en la medida en que le sea posible una parte del santo Rosario como una pequea parte del cumplimiento de su misin de oracin por la salvacin del mundo. (Claro que las cosas pueden ocurrir a la inversa: aprender en la accin, es decir, re zando el Rosario, el espritu del que debe brotar la accin.) Pero si se esfuerza en participar lo ms frecuentemente posible en la celebracin del sacrificio de nuestros altares y venera a la Santa Virgen, hace no slo lo mnimo necesario (la diaria actitud oran te, el ofrecimiento), sino todo lo que inmediatamente le pide el Apostolado de la oracin. Pues el Apostolado de la oracin deja todo lo dems al silencioso crecimiento del alma en la gracia misma. Le basta haber logrado un comienzo concreto que se puede proyectar, al que uno se puede decidir, que se puede renovar continuamente. Y una cosa as (hecha fielmente todos los das) pertenece a las naderas de las que puede depender todo y de las que puede nacer lo ms grande. El Apostolado de la oracin tiene por esencia un aspecto ((fuerte y otro dbil: segn su espritu y finalidad est tan esencial y necesariamente dado en el Cristianismo realmente vivido, que precisamente por eso pudiera parecer superfluo en cuanto organizacin. Pero en eso est justamente su justifica cin. Pretende ser de por s una sencilla ayuda, para practicar las actitudes esenciales de un Cristianismo real. Tal ayuda es siempre necesaria. Pues siempre se es cristiano en la comuni

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dad de Cristo. Y por eso las cosa personales e interiores tienen siempre una concrecin social, que es a la vez su freno y su impulso. Tal ayuda es hoy especialmente necesaria. Pues el hom bre es tambin, hoy ms que nunca, el producto de su ambiente; incluso en lo religioso. Y cundo fue la oracin por la Iglesia y por el reino de Dios ms urgente que ahora, ya que en la historia universal, que no consiente historias independientes de pueblos particulares, cada uno comporta, realmente y en el sen tido ms concreto, la carga de todos, y cada uno es afectado por la salvacin y maldicin de todos? Si es un solo Espritu el que nos debe mover a todos y un solo cuerpo, porque todos nosotros hemos sido bautizados en un solo Espritu y entrado as a formar parte de ese cuerpo (1 Cor 12,13), y todos, por ser miembros del nico cuerpo de Cristo, tenemos que cuidar unnimemente los unos de los otros, todos debemos rezar por todos. La oracin apostlica es un deber cristiano. Vigilad en la oracin por todos los santos, dice por eso el Apstol (Ef 6,18). Os exhorto, hermanos, por nuestro Seor Jesucristo y por la caridad del Espritu, a que me ayudis en esta lucha mediante vuestras oraciones a Dios por m (Rom 15,30). Y as la Iglesia militante puede exhortar con tinuamente a sus hijos como el Apstol: Orad a una tambin por nosotros, para que Dios nos abra puerta para la palabra, para anunciar el misterio de Cristo (Col 4,3); hermanos, orad por nosotros (1 Tes 5,25; Heb 13,18)... para que la palabra del Seor sea difundida y sea l glorificado (2 Tes 3,1). Y por eso los pastores de la Iglesia tienen que advertir conti nuamente a los creyentes la inmedible grandeza de la tarea y la desesperada pequeez (e incluso incapacidad) de las posibili dades humanas. Ellos y todos los que poseen el sacerdocio regio de todos los creyentes deben tener a la vista el ejemplo de ora cin apostlica de San Pablo (cfr. por ejemplo, Rom 1,10; 2 Cor 13,7,9; Ef 1,16 ss.; 3,14 ss.; Flp 1,9; Col 1,9-12; 1 Tes 3,10-13; 2 Tes 1,11; Heb 3,20 s.). Si la Iglesia em pieza ahora a ser verdaderamente una Iglesia universal, tambin en su manifestacin concreta, dentro de la historia universal una; si est, por tanto, ante nuevas tareas y tiene que crecer (despacio y, sin embargo, terriblemente rpido para el hombre que vive tan pocos aos) en circunstancias completamente nue

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vas y desacostumbradas y en una situacin de sumo peligro, pro veniente de fuera y de dentro de la Cristiandad, la oracin por la Iglesia y por el reino futuro es doblemente necesaria. En un tiempo en que la primera comunidad de Cristo hubo de com probar aquello de por qu braman las gentes y los pueblos meditan cosas vanas?; los reyes de la tierra han conspirado y los prncipes se han federado contra el Seor y contra su Cristo, tuvo todava nimo para rezar: ahora, Seor, mira sus amena zas y da a tus siervos hablar con toda libertad tu palabra. Y para que no se creyera que no tena nimo para pedir cosas muy de aqu, continu: Extiende tu mano para realizar cu raciones, seales y prodigios por el nombre de tu santo siervo Jess (Act 4,25-31). Tambin hoy podran ocurrir seales y prodigios, si nosotros comprendiramos y cumpliramos la mi sin de oracin por toda la santa Iglesia.

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TERTULIA SOBRE EL SUEO, LA ORACION Y OTRAS COSAS P. (Prroco): Es usted! Buenas noches! Est bien que vuelva usted a aparecer en casa de un viejo eremita. Por qu viene tan pocas veces? M. (M dico): No hace tanto tiempo que estuve aqu. Pero tiene usted razn. Estoy contento de no tener que estar solo y de no estar, en cambio, entre hombres. Por eso he venido. Se est acompaado y se tiene, sin embargo, una velada pacfica. No hay que temer ser ahogado en un torrente de charlatanera. P .: Cuidado! Esta vez no es eso tan seguro. Conceptum sermonem tenere quis poterit, he ledo hoy en una leccin del breviario, tomada de Job. Y hoy precisamente murmura en m un conceptas sernw. Pues cuando empezaba a pensar en irme a la cama jams se sabe bien si se podr dormir he tomado al querido Prudencio como lectura de cabecera y me he dejado influir por su hymnus ante sorrmum.. El es el culpable de una confusa meditacin sobre el sueo... M .: Bueno! Si quera dormir he venido a estorbar. A na die se le debe robar la noche, que es la mejor parte del da! P .: No, no. No deca eso. Es cierto que estaba a punto de ir me a la cama, pero me gusta que haya venido usted. Por favor, se es su sitio de siempre. Y hasta le dar un puro, aunque son caros y yo soy avaro por naturaleza. Pero esta vez puedo decir tambin lo que mi padre contaba como dicho de un viejo p rroco al que visit cuando muchacho junto con su madre: Co med y bebed, gracias a Dios no vens todos los das. M .: Y yo devuelvo el golpe y digo: hable de una vez y suelte ese conceptas sermo sobre el sueo; gracias a Dios no ten go que escucharle a usted todos los das. Tengo curiosidad por saber qu piensa un telogo del sueo. Hasta ahora siempre cre (bueno, delante de usted se pueden soltar puyas a placr porque tambin a usted le gusta), cre, digo, que los telogos no hacan ms que incitar al sueo con sus sermones y libros. Pero ahora quiere un telogo explanarse hablando del sueo. Va a ser inte resante. Supongo que a usted no se le habr ocurrido pensar en

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]a fisiologa del sueo de los animales de sangre caliente o en las causas del.insomnio. P .: No, no. Claro que n o! Sin la menor envidia dejo esas cosas para ustedes los mdicos y psiclogos, y contemplo con malicia cmo ustedes se .esfuerzan con el agua fra y la qumica de los soporferos para curar del insomnio a las gentes de hoy en da. No van ustedes muy lejos. Y cuando van lejos, se alejan tambin de la verdad. M .: Usted nos hace peores de lo que somos. Actualmente los mdicos ya no somos tan materialistas. Entre nosotros, m dicos despreciados por ustedes los telogos, se sabe ya que es el hombre y no slo su cuerpo quien est enfermo cuando no se puede dormir, que en el hombre se esconde una misteriosa angustia cuando no puede dormir, que no puede, en cierto modo, abandonarse a s mismo y que todo esto es muy instructivo para la estructura total de su personalidad, que su enfermedad debe ser combatida, por tanto, psicoteraputicamente o mediante el psicoanlisis y la psicologa profunda. P.: No est mal y, adems, es cierto. Han. hecho ustedes pro gresos y hay que alabarles por ello. Pero, dgame: el insomnio es una enfermedad de la que uno debe librarse o es quizs una enfermedad que cura precisamente al verdadero hombre (o como quiera llamrsele)? Cuando se est insomne se desea, natural mente, dormir, pero (y aqu empiezan las cosas a hacerse un tanto incomprensibles) tambin se tiene miedo al sueo. Es, en cierto modo, horrible entregarse al sueo. Y ahora saltarn sin duda los exterminadores de la enfermedad para decir: es cier to, eso es verdad. Pero tambin esa angustia debe ser alejada con Luminal o con una cancin de cuna o, desde hace poco, con las mgicas palabras de los modernos curanderos de las almas. M .: La angustia, naturalmente, no tiene que ser alejada sino disuelta, si se quiere dormir. P .: Pero es necesario dormir? M .: Naturalmente, si no se pone uno enfermo. P .: Permtame esta repentina pregunta (no se me ocurre ninguna transicin): Adn, en el Paraso, dorma tambin? El no tena que morir (y suele decirse que el sueo es hermano de la muerte). Y no podra ser (la verdad es la mayora de las

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veces lo inverosmil) que el anhelo de no morir, que nos ha quedado desde Adn como un sublime atavismo, se defendiera en nosotros tambin contra el sueo? M .: Perdone que le interrumpa, pero me temo que empieza a hacer filosofa existencialista. Un telogo digno como usted no lo debera hacer. Es algo que me saca de quicio en los te logos modernos. Creo que adivino adonde va usted. El espri tu del hombre cree que rebaja su dignidad eso de retirarse y adormecerse (lo mismo que es una triste estampa un rey ador milado sobre su trono), pues su majestad el espritu cree que debe gobernar y regir continuamente a sus siervos (el cuerpo, los sentidos, los impulsos); el hombre se convierte de nuevo en person'a, que puede disponer libre y continuamente de s. Me temo que para variar pretende soltar un poco de filosofa exis tencialista solare el pobre y buen sueo, encontrndolo proble mtico, porque un filscrfo decente tiene que encontrarlo todo muy problemtico. P.: Se equivoca! Y, sin embargo, le he dado un rastro fcil. No ha entendido usted la alusin a Adn. Voy a hacer de nuevo la pregunta: Dorma tambin Adn en el Paraso o es el sueo una consecuencia del pecado original? No se rompa la cabeza con esta cuestin. Tampoco yo s propiamente la res puesta. Pero reflexionemos de nuevo sobre el tema. .: Es de esperar que a Adn le fuera permitido dormir M en el Paraso! Sera horrible no poder dormir. Debe ser la muerte ms horrible tener que estar tan inhumanamente vigilan te hasta refugiarse en el sueo de la muerte como nica salida frente al infierno de la vigilia. Si la claridad de la conciencia diurna es tan deliciosa se debe a que se puede oscurecer de vez en vez en el dulce y cansado silencio del sueo. N o renun ciamos en el sueo a la aguda claridad de la conciencia, al privilegio de ser personas independientes, pero reducidas en nosotros a la estrechez de lo conscientemente dado, para entre garnos de nuevo silenciosos a una vida que no es nuestra pro pia vida, pero que es amplia e ilimitada, porque se mueve y obra en el oscuro reino en que todo lo individual vibra en la totalidad? No es, por tanto, la angustia un signo de que el hombre no tiene ninguna confianza, y tiene miedo de lo grande, de lo que se debera dejar llevar tranquilamente, sabiendo que

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la existencia es buena y no un monstruo peligroso que le devora a uno si no se da cuenta? P .: Bien dicho. S, seqr; as puede describirse potica mente ese reino hacia el que se camina quedamente al dor mir. Reino de silenciosa an'chura, regin donde todo tiene sus escondidas races, oscuro fundamento del que brota la savia de la vida, tierra de la que nacen todas las floraciones del verda dero espritu, reino de los mil nombres: reino de la tierra, reino del alma (del alma, cuyo contradictor va a ser el espritu, por que en realidad el espritu va a ser su floracin y algo ms), reino de la dulce noche, de la profunda noche que pensaba ms hondo que el da... No, por favor. No empiece usted a hacer poesa. A m no me cae bien. Tambin nos entendemos as. M .: Bueno y qu ocurre con el sueo de Adn? P .: Cierto, eso es lo que pregunto precisamente: Adn slo poda entrar en ese reino durmindose? O le era dado, como feliz don del Paraso, el ser espritu vigilante lleno de alma, el bajar con los ojos abiertos hasta las races de su ser para l clarsimas que extraen continuamente vida nueva de la san gre, del cuerpo y de la tierra, all donde la verdadera vida li mita con la vida de todo? Si fuera oportuno, ahora le dara toda una leccin teolgica sobre la esencia de la paradisaca libertad de la concupiscencia, de aquella pura y clara vibracin de la naturaleza y la persona, una en otra, del espritu y del cuerpo anmico. Y al final veramos que Adn no dorma tan aturdido como nosotros, sino que abra de otra manera la cmara de su espritu a la entrada silenciosa de las hadas que traen al espritu la bendicin nocturna del reino de los mil nombres. Pero esa leccin le impacientara y se escandalizara usted de la descrip cin del sueo paradisaco, del sueo con el corazn vigilante, como podramos llamarlo, pensando en la tradicional interpre tacin mstica de unas extraas palabras del Cantar de las Can tares: ego dormio, cor meum vigilan, duermo, pero mi corazn vigila. M .: Impacientarme, no. Me gusta escucharles a ustedes los telogos cuando demuestran en Adn y en su protohistoria cmo sera el hombre si no hubiera sido tan inhumano queriendo ser mero hombre. Y en resumidas cuentas yo dira al final de esa teologa paradisaca del sueo qu bello es todo eso y qu

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bien est! Pero ahora, slo con los ojos cerrados o tal vez soando , se puede entrar en ese misterioso reino (que a m siempre me parece muy nebuloso). Y por eso tenemos que dor mir. Y se acab. P .: Est bien, digo yo ahora; pero sabe usted tambin que ese reino en el que entramos ms dormidos que despiertos aun que tampoco estamos del todo fuera, cuando estamos despier tos no es del todo un reino de paz tranquila o de poderes be nignos? El reino de los mil nombres tiene en la Escritura nom bres distintos de los que antes le hemos dado. La Escritura di ce: carne, cuerpo de pecado, cuerpo de muerte, curpo de carne, cuerpo de bajeza, criatura sometida a la nulidad y ser vidumbre de la caducidad. Esto suena menos potico que antes, pero ms realista. Horrorcese usted de mi anticuada teologa: Y si en ese reino habitaran todava demonios? Est esto total mente excluido? Si la muerte y el sueo tienen algo que ver en tre s claro que este s es bastante vago tal vez haya al guien que tenga poder sobre el sueo, lo mismo que existe al guien que tiene poder sobre la muerte, como se dice en algn sitio de la epstola a los Hebreos. En ese reino tal vez no haya slo hadas (antes deberamos haber dicho ms honradamente ngeles), sino tambin demonios, de forma que tambin el sueo sera a su manera un yacer en las tinieblas y sombras de muerte. Y entonces el necio miedo ante el sueo, de que hablbamos al principio, tal vez no fuera tan necio. En su rin cn ms escondido, al que no llegan ni los soporferos ni el contar hasta cien, estara la angustia de perder la vigilancia ante el adversarius vester diabolus, quaerens quem devoret... Usted sabe que nosotros, antes de acostarnos, rezamos ejn el ^reviario:
sobrii estote et vigilte, quia adversarius vester diabolus tamquarn leo rugiens circuit quaerens quem devoret. Uno se suele

dejar con gusto devorar por el sueo; pero por el diablo... es otra cosa. Pero tal vez no sea del todo evidente sin ms que se trata de dos cosas totalmente distintas. Y de nuevo pregunto: se tiene miedo de esto, sin saberlo, cuando se tiene miedo al sueo? Tiene usted que conceder, para formular lo mismo de otro modo, lo que a m me intranquiliza en el sueo: cuando dormimos no es que nuestro espritu, nuestra persona respon sable, eche sencillamente los cierres como diciendo: se aca

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b el negocio y nada puede ocurrir que importe; sino que en cierto modo se hunde en nosotros hasta algo que nos pertenece y, sin embargo, est alrededor de nosotros, antes o debajo del mbito de la realidad, del que nosotros disponemos inme diata, responsable y despticamente. Tengo que hablar con tantos rodeos, porque este mbito infrapersonal no puede ser llamado sencillamente ni cuerpo ni alma as, en el sentido llano y usual de las palabras pues en el primer caso, hoy da se piensa siempre en una mquina construida fsico-qumica mente, y en el segundo... s qu es al alma cuando se la dis tingue del espritu personal? En todo caso nada en lo que no haya que incluir el cuerpo. Y otros nombres actuales de este mbito estn demasiado cargados de la interpretacin que los inventores del nombre hicieron de esos dominios. Pero no nos vamos a esforzar ahora por encontrar la exacta nomenclatura. En todo caso, cuando nos dormimos, el espritu se hunde en cierto modo all abajo, ms que cuando estamos despiertos y de forma incontrolable. Pues vea usted: cuando despertamos hemos dormido bastante o no, pero de todas formas salimos distintos de lo que ramos antes de dormir. Estamos tal vez ms alegres o ms serios, ms indiferentes hacia ciertas cosas de ayer, o cargados de impulsos completamente distintos; toda el aura de nuestro talante, inconsciente pero decisiva para nuestra accin, es distinta de la de ayer; se nos ocurren pensamientos que ayer no se nos hubieran ocurrido. Con frecuencia se suele decir de algunas cosas que hay que consultarlas con la almohada. Es que se ha observado el fenmeno a que me refiero. Slo que me admira que la gente suponga tan evidentemente que siempre se juzga y se obra ms rectamente despus de haber consultado con la almohada. A menudo ocurre lo contrario: a veces se aletargan las sumas inspiraciones cuando se consulta a la almo hada sobre ellas, en vez de obrar segn ellas y apropirselas definitivamente. En pocas palabras: el punto de partida del pensar y obrar personales y vigilantes, detrs del cual jams po demos llegar, es cambiado por el sueo y de un modo incon trolable. Pero esto no es evidente y no carece de peligros. En el sueo nos dejamos, en cierto modo, hipnotizar por lo des conocido para nosotros, y dejamos que nos d ordenes posthipnticas para el da siguiente. Ya s (voy a continuar la com

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paracin) que el hipnotizador tampoco puede hacer sin ms lo que quiere con la persona experimental. Y por eso, cuando nos echamos a dormir santos, no despertamos criminales. Pero no puede depender, prcticamente casi todo, de cambios casi im perceptibles en los supuestos de nuestro obrar, de las imper ceptibles variaciones de nuestro temple, del raciocinio involun tario, etc., es decir, de cosas que nosotros no podemos contro lar perfectamente ni siquiera a la luz ms clara de la conciencia? Y pregunto de nuevo: ese lo neutro, al que nos entrega mos en el sueo, es de confiar en todos los sentidos y con plena evidencia? Puede uno dejarse hipnotizar por l confiadamen te a i el sueo y dejar que nos d rdenes sugestivas (emplean do un lenguaje analgico)? M .: Claro que uno puede y le est permitido, puesto que nadie puede negar que se ve forzado a ello. 0 es que hay que procurar no dormir? N o sera este angustioso corte de lo sub consciente una desgracia mayor, dado que fuera posible? Y no es posible. Por tanto, toda la cuestin carece de objeto. Y ade ms, durante el da tambin se est expuesto a impresiones e influencias incontrolables, que no preguntan antes por escrito si pueden actuar, y que al variar el mbito previo y el material de nuestro obrar personal nos hacen cambiar tambin a nos otros en cuanto personas, continuamente y sin preguntarnos. P .: No es exactamente lo mismo. Todo eso es recogido con espritu vigilante; y se puede controlar, rechazar, transformar, concebirlo (captarlo) de esta o de la otra manera, se puede reaccionar, rpida y gilmente. Uno puede enfrentar a favor o en contra conscientemente y decidindose lo que es y quiere ser.Hasta se da a esas impresiones, cuando hay que admitirlas, un determinado signo, si realmente se est despierto hay muchos hombres que duermen con ojos despiertos , y slo as pene tran en nosotros, supuesto que hayamos aprendido a levantar nos del sueo, en el sentido paulino. En el sueo, sin embargo, uno ha cambiado antes de abrir los ojos. Ocurren cambios que, despus del largo sueo, se presentan como evidentes. Se est tan lejos del estado anterior que cuando uno se despierta no se plantea el problema de ser como se es. No le ha ocurrido a usted que por la noche ese lo al que nos entregamos tan ino centemente le ha borrado estados de nimo, actitudes y senti-

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mientos que el da anterior habia montado responsablemente y con duro esfuerzo? Reuniendo dos parbolas del Evangelio- se podra decir: por la noche viene el diablo y quita la semilla del corazn y, cuando uno se despierta, la cizaa que l ha sem brado ha crecido poderosamente y est ah, como si no pudiera ser de otro modo, mientras nosotros, durmientes, creamos que no haba ms que dejar crecer la buena sementera. Permtame decir todava una cosa, que se me acaba de ocu rrir, sobre ese peligroso lo del que estoy hablando. Usted va a gruir ms todava y .dir que los telogos siempre estn a vueltas con el diablo. Pero tal vez piense usted tambin que las experiencias y opiniones de los viejos telogos son todava dig nas de una pequea reflexin. Los viejos maestros de la asctica y mstica es decir, los psicoterapeutas de antao y los telo gos de la Edad Media decan que los demonios no tienen ninguna posibilidad de obrar o influir inmediatamente en lo estrictamente espiritual de nosotros, sino que cosa extraa en espritus puros! el campo de su inmediata influencia en nosotros es lo sensible hoy diramos la vida subconsciente radicada en el cuerpo . Advirtamos de paso que esta afirmacin no deber considerarse como una degradante limitacin de la influencia de tales espritus (por lo dems es tambin aplicable a los ngeles buenos), sino un indicio de que ellos en cuanto primeros ele mentos del mundo como tal vez los llama San Pablo (y aqu tendramos otra historia de por s) tienen una relacin, consi guiente a su esencia, con este mundo material, de manera dis tinta pero anloga a como nosotros la tenemos con el mundo, tambin en cuanto totalidad, mediante nuestro cuerpo. Si se reflexionara con ms rigor en estas relaciones de los espritus con el mundo, se podra comprender que esta pancsmica refe rencia al mundo de tales seres espirituales y personales, no ha de ser tenida por espordica o surgida del libre arbitrio de estas personas espirituales, no puede ser tenida por una influen cia exterior, sino que tiene que ser considerada como un acon tecer, que (en lo fundamental) es anterior a su modificacin con creta en razn de la libertad de los espritus, y, por tanto, existe tambin (aunque nosotros no podamos comprobarlo emprica mente) all donde todo ocurre normalmente. Pero me estoy perdiendo un poco y pierdo tambin el hilo de la conversacin.

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Slo quera decir que si los espritus son a priori potencias del mundo y tienen por esencia una ordenacin al cosmos material en cuanto totalidad, es en realidad una afirmacin posi tiva la que hacen los antiguos expertos en realidades metaempricas (y sin embargo muy concretas), cuando dicen que los espritus slo pueden influir inmediatamente en la parte ma terial del hombre. Si el cosmos material es en algn sentido expresin, cuer po (con toda precaucin y a reservas de una definicin ms exacta del concepto) del ser natural de los espritus, la actitud espiritual y personal de estos espritus tiene que codeterminar este mbito caracterizndolo de algn modo. Los catorce angelitos de la antigua cancin infantil no estaran, por tanto, slo poti camente alrededor de nuestra cama; prescindiendo de que adems son ngeles y demonios de gran tamao! Por lo dems, el hecho de que la reciente filosofa de la naturaleza vaya des cubriendo de nuevo el problema del dolor y de la disteleolo ga de la naturaleza infrahumana, podra apuntar tambin en la direccin a que he aludido: com o los espritus son por su esencia principios reales del mundo, su ser personal y libre tiene que expresarse de algn modo en el status concreto del mundo material, aunque a nosotros nos sea imposible comprobarlo ex perimentalmente, porque una cosa material slo nos puede ser dada, incluso en el experimento ms refinado, dentro de este mundo y, por tanto, jams puede ser considerada aislada de esa influencia. M.: Perdone usted, pero creo que poco a poco nos vamos alejando del sueo. Y temo (dicho sea con un poco de malicia) que se le va a romper el timn si pretende llegar hasta el sueo desde el punto en que nos hemos perdido. P .: N o tanto! En seguida volvemos al sueo si no se me duerme antes, cosa que, por cierto, no le tomara a mal. Lo que he querido decir con todo ese largo discurso es sencillamente esto: de lo dicho (concedo que muy vagamente) se deduce la pe ligrosidad del sueo. Pues el hombre se deja hundir en ese reino en que habitan los malos espritus, en el sueo. M.: Bueno. Y o tendra que hacer una observacin a eso. Para subir a una teologa tan alta, yo tendra que saber con ms precisin en qu consiste ms exactamente esa influencia de los

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espritus. Pues de otro modo uno no se puede dar una idea de si son peligrosos para el durmiente estos poderes demonacos que influyen en la hondura de la subconsciencia y de cmo pue den serlo. Tambin se le podra objetar a usted que, consecuen temente, tiene que admitir tambin espritus buenos que entren y salgan en ese subterrneo del hombre. Y si no le parece muy banal casi le dira que tales espritus buenos tendran que ter minar con los demonios, de forma que existencialmente no puede interesar mucho esa lucha de los espritus all abajo. Tanto ms cuanto que de da tenemos que habrnoslas con la discrecin de espritus, y sta s que es verdaderamente necesaria. Pues de da no se puede evitar tomar posicin respecto a una o a otra especie, respecto a los buenos o malos espritus, mientras que esa tarea nos es ahorrada cuando nos sumergimos en el sueo inocente. Pero incluso dejando esto de lado, mi primera y ltima objecin es sta: hay que dormir, incluso por razones morales. Por tanto, lo ms prudente es dejar en paz esa peligrosidad del sueo tan hondamente fundamentada por usted. O no cree usted que los virtuosos ascetas de la vigilia, como el San Antonio de Grnewald, son ms atormentados por el demonio que nos otros que dormimos para descansar? P .: Alto, alto! No tema usted que mi ontologa teolgica del sueo (por dar un ttulo solemne a estas sencillas opiniones) pretenda echar los fundamentos de una tica de la vigilia noc turna. Aunque habra que preguntar por qu ha desaparecido entre nosotros esa prctica tan evidente para el antiguo Cristia nismo (y para toda religin de algn contenido). Creo, ms bien, que se puede deducir otra mxima de esta teora. M .: Y sera? P.: Que hay que rezar antes de dormirse, propiamente que se debera rezar. M .: Extraa relacin! Hasta ahora yo crea que cuando de nios ramos adiestrados para hacer una buena oracin noc turna, era por la sencilla razn si es que en realidad he pen sado alguna vez en ello-de que esta laudable prctica (que, di cho sea entre nosotros, yo no he olvidado del todo) se basa en que los cristianos medianos, como nosotros, no rezan de da, cuando se olvidan de rezar por la noche. Se debe rezar, luego hay que rezar por lo menos por la maana y por la noche, en

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que no viene mal echar una ojeada rpida al da pasado. Y ahora nos viene usted con que la oracin nocturna es durante el sueo una especie de higiene teolgica del espritu! M e suena completamente a nuevo y sorprendente! P.: No, por favor! Me refiero a una verdadera oracin. Una oracin al Dios verdadero y personal, una oracin en es pritu y en absoluta verdad, pero no una especie de entrenamien to autgeno o cosa parecida para antes de dormir. Pues la fuer za de la oracin puede ya muy bien ser la fe. Y la fe aunque los psicoterapeutas con su relativismo, la mayora de las veces no superado, lo olvden y oculten con frecuencia slo existe autnticamente cuando desaparece todo como si, toda ficcin, y hago lo que hago no como expresin de mi llamada convic cin (junto a la que hay otras igualmente justificadas), ni como truco psicolgico til, sino cuando el hombre se compromete absolutamente ante la nica verdad que es la verdadera realidad. Creo que slo cuando tal oracin es una oracin verdadera cum ple eso que usted, un poco profanamente, llamaba higiene teo lgica del espritu durante el sueo. Y, bajo el supuesto hecho, est tambin permitido reflexionar sobre cmo debera ser la oracin para que, justamente por la noche, pueda obrar como una bendicin del sueo, como un conjuro de sus peligros. M .: Cmo entiende usted eso? P .: Creo que esta oracin nocturna tiene, naturalmente, todas las estructuras y presupuestos psicolgicos y teolgicos propios de la oracin en general. Pero eso no tiene por qu ocuparnos de momento. Aunque, por supuesto, son tambin importantsi mos para la oracin nocturna: como entrega del hombre a Dios, como accin de confianza en la bondad de Dios que nos sale al encuentro, como adaptacin discriminatoria y judicativa de todas las vivencias del da al orden de lo eterno, etc. Pero adems la oracin nocturna, segn lo que antes hemos dicho, no debera ser sencillamente una oracin digamos divina hecha por la noche, sino que debe ser lo ms apropiada posible a ese reino en el que el hombre entra al dormirse, de forma que el hombre se arme contra los peligros de esa zona de la vida del sueo y la conjure, en cierto modo, y la bendiga. M .: Creo que no hemos aclarado bastante las caractersticas de ese reino como para deducir de ello con qu pertrechos pro

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porcionados adems precisamente por la oracin debemos en trar en esa zona de peligro. Pues en resumidas cuentas lo nico que usted ha definido es que en ese reino se est ms expuesto a las infiltraciones y sugestiones de los poderes demonacos que en la clara luz de la conciencia. Y qu especie de mxima especial para la oracin nocturna puede deducirse de eso? P .: Voy a decir de antemano una cosa. Si tenemos que de ducir segn usted dice, con razn cmo debe ser la oracin nocturna de las caractersticas de ese reino, no hemos de pensar exclusivamente en la posibilidad de las influencias diablicas sobre este estrato anmico e infraespiritual del hombre; pues tal influencia diablica tiene que ser tambin supuesta, en defi nitiva, bajo las leyes estructurales de ese estrato humano. Pero lo caracterstico de esa zona y con esto nos acercamos ms a la respuesta es la imagen. Mientras dormimos tenemos sueos para empezar con el indicio ms concreto de nuestra afirma cin , C. G. Jung intenta descubrir los arquetipos, las im genes primitivas y conductoras de este estrato. Tal estrato, por ser anmico (es decir, de algn modo intencional) tiene que te ner un correlato objetivo y, por ser anmico corporal, por radicaf en la carne, tiene que tener un correlato concreto; en pocas palabras, una imagen, la idea encarnada. Tal reino es, pues, el reino de las imgenes, pero un reino de imgenes escin dido, ya que es el reino comn de los poderes buenos y malos del espritu, que son los que se configuran en l; es el reino en el que el Verbo eterno se hizo carne y en el que quiere ma nifestar su imperio el Prncipe de este mundo. Lo que mue ve al alma en el sueo al alma abierta e indefensa son, aun que no preceda un sueo concreto, esas imgenes que se for man en ella y proporcionan las imgenes conductoras a su con ciencia diurna y personal. Sea lo que sea del inconsciente co lectivo, que conservara la experiencia que la humanidad po see de s misma, condensada en arquetipos, de los que las gran des imgenes de los mitos, los cuentos, etc., no seran ms que el eco en la conciencia dium a; aunque no est permitido considerar la verdadera vida del espritu nicamente como fun cin secundaria de estos poderes infraterrestres o de este alma de las profundidades, y por falso que sea elevar este reino de la profundidad a ltima realidad y verdad ya que est escindi

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do profundamente en s mismo y necesita ser redimido desde arriba el espritu del hombre vive tambin de ese reino. Y , sobre todo en el sueo. Y eso, siendo formado (gebUdet) por esas imgenes (Bilder). M.: Y la oracin nocturna? P .: Si el hombre lleva consigo al sueo las buenas, autn ticas y santas imgnes, si su imaginacin est ya conformada por los verdaderos arquetipos de la realidad, los arquetipos ben decidos y redimidos, puros y luminosos de la carne en que el mismo Logos de Dios tom figura, si el hombre entra as en el sueo y rio sin modos (pues el hombre cristiano no necesita despojarse msticamente de sus modos para alcanzar a Dios, porque Dios asumi eternamente el modo, el esquema del Hom bre), pero tampoco con la catica deformacin en la que su con ciencia diurna se hace espejo de la desgarrada realidad del mun do, probablemente desde el reino del sueo le saldrn al en cuentro por secreta simpata las imgenes que l llevaba consi go ; en l mismo habr un misterioso principio de seleccin que discernir lo que puede entrar desde la profundidad del alma en el alma abierta. Las imgenes que el creyente de espritu vigi lante forma en s, provocan sus equivalentes en la profundidad de su alma natural. Ya que tales arquetipos cristianos, supuesto que hemos sido redimidos no slo desde arriba sino desde abajo y por quien descendi hasta lo ms bajo, estn realmente escon didos en las profundidades de nuestra alma natural, porque no existe un alma natural pura y meramente natural e ino cente, sino que existe en salvacin o en desgracia o, mejor dicho, en ambas cosas a la vez es previa a la personalidad que decide y al dilema de santidad o no santidad , es fundamento radical del que pueden crecer ambas cosas, el poder de las tinie blas y la luz del lucero matutino que segn la Escritura sale en el corazn. Los esquemas de la imaginacin para hablar en trminos kantianos no son exclusivamente las cosas inofensivas'de las que suelen hablar la psicologa y metafsica, raciona listas e inexistenciales del espritu sensible. No son vaca espa cio-temporalidad formal. Tienen, ms bien, una fisonoma his trica que, en ltimo trmino, es cristiana y diablica. Cul de las dos especies de imgenes que son la realidad vaya a influir en nosotros, depende de la que el espritu personal y vi

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gilante elija por suya. Y por eso la oracin nocturna no me refiero a cualquier oracin que se recita a cualquier hora de la noche, sino a la actitud orante en la que uno se entrega real mente al sueo debe ser un callado y sereno, tranquilo y re cogido tener-ante-s las grandes imgenes en que se nos ha acercado y se ha acuado en el mundo la realidad ltima, la realidad de Dios: las imgenes del H ijo del hombre, el signo de la Cruz, la santsima Virgen, para citar slo algunos ejemplos de los ms concretos. No se trata de un libre juego de la fan tasa. Pues no est la fantasa consagrada tambin y bendecida desde la ms honda profundidad del hombre, desde que el Verbo se hizo carne? Y la imagen que la fe crea de ello y en la que se recoge y encarna no debera ser una especie de signo casi sa cramental que santifica y bendice, defiende y clarifica? Al reco mendar esta oracin imaginativa, entiendo por imagen, na turalmente, todo lo que pertenece al reino de lo anmico-sensible y no slo, lo ordenado a la visin, no slo las imgenes visuales; son tambin imgenes la palabra y el sonido, el signo y los gestos, es decir, todo aquello en que puede encarnarse el espritu celestial y que, por tanto, puede conjurar el espritu terrestre y santificar el fondo de nuestro ser. El autntico, tran quilo y recogido santiguarse, los sencillos gestos de oracin, las palabras del rezo, cuando estn llenas de sencilla grandeza y compacta realidad, pertenecen a lo imaginativo que, en mi opi nin, tendra que ser lo caracterstico de la oracin nocturna, para que pueda ser una consagracin y exorcismo del reino, a cuyos poderes se entrega el durmiente. M .: Pero la fantasa, incluso la de los arquetipos, no sigue estando en el reino del como si) en el reino de la ficcin y de lo irreal? N o es, por tanto, la actualizacin de la realidad religiosa un imaginar la realidad religiosa meramente pensada y no actual o presente? Y es difcil para el hombre de hoy no tomar sus pensamientos y mucho ms las representaciones de su fantasa por lo ms irreal. P .: Esto es precisamente lo falso, lo peligrosamente falso. El ciego y obcecado hombre de hoy tendra que aprender de nuevo, antes de que sea demasiado tarde y en caso de que el rgano de percibir la realidad verdadera no se le haya atrofiado incurablemente, que un pensamiento, un estado de nimo ( Siim-

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mung), un amor interior, una adoracin hecha con veneracin

son algo ms real y duradero, de ms vigencia y trascendencia que la explosin de una bomba o una libra de mantequilla; que tales realidades parecen tan irreales y tan ineficaces en la llamada realidad concreta, porque sta, y no aqullas, es muy irreal, tan irreal que no puede manifestar convenientemente la realidad de lo espiritual. Y despus la actualizacin por medio de la fantasa: por desgracia, la palabra fantasa est actualmen te fenomenalizada y relativizada casi desesperadamente. Imagina cin equivale hoy a mera ilusin. Y si la realidad imaginada est ah? Est ah porque existe, porque est elevada sobre el tiempo y el espacio (y por eso no puede ser verificada con los aparatos de control de lo irreal, con lo que llamamos fsica y qumica). Ahora bien, si esa realidad existente es imaginada para que exista tambin para nosotros hasta en el corazn y en las ltimas vibraciones de los nervios, si se imagina, porque esa realidad, antes de que nosotros la imaginemos, ya nos ha asido y nos ha hecho en sentido realsimo imagen y expresin suya, es entonces una vaca imaginacin, o todo ese proceso es ms bien una actualizacin de lo verdaderamente actual, un darpaso a lo real hasta la esfera de la conciencia? Ser que lo ms real de todo, eso que est dulcemente empujando desde lo ms hondo, slo quiere llegar normalmente a la conciencia, si nos otros le prestamos con dispuesta y sencilla humildad una ma nifestacin? Prestrselo no porque lo necesite, sino porque no quiere obligarnos a nosotros, que somos libres y debemos amar. M .: Mientras usted abogaba con tanta energa por el valor y dignidad de la imaginacin religiosa, se me ha ocurrida cierto paralelo para la correspondencia que usted postula en la esfera de lo religioso, entre la imagen elaborada por la fantasa y la imagen dada, en cierto modo a priori, en la profundidad del alma. Si en la vida profana nos dormimos pensando en un pro blema y despertamos por la maana con una solucin para l, si nuestro lo ha seguido trabajando la cuestin subterrnea mente, es que el planteamiento llevado al sueo ha actuado selec tivamente en la masa catica de lo memorativamente consciente, ha activado el material apropiado y utilizable y ha desechado lo inservible. La feliz idea necesita, para ganar estructura, aparte de lo dado en el problema mismo, un material nuevo y apro

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piado. No se puede negar, por tanto, qu en el sueo hay una posibilidad de seleccin dentro del material de pensamientos e imgenes que empuja desde el fondo del alma. Por consiguiente, si existen tales arquetipos religiosos dados a priori, la teora es, sin duda, aceptable. P.: Claro que no creo, naturalmente, que en el fondo del alma existan ya acabados, definidos y, en cierto modo, rgidos y clasificados como en un lbum de fotos, tales imgenes origi nales. Pero creo (como ya he dicho) que los esquemas de la imaginacin tienen fisonoma apriorstica, determinada tambin religiosa y sobrenaturalmente, que se expresa y exterioriza en lo que pueden llamarse arquetipos religiosos, aunque se requiera para ello el estmulo y el material de la experiencia. Pero, para satisfaccin de los dos, esta noche no vamos a resolver este pro blema. M .: Por supuesto. Pero me gustara hacerle a usted otra pregunta: antes ha invocado usted la tradicin de los llamados psicoterapeutas medievales, para hacer ms pausible su teologa de las profundidades diablicas de lo anmico-sensible subcons ciente. Existe una tradicin a favor de lo imaginativo en la bendicin del sueo? as habra que llamar la oracin nocturna postulada por usted. P.: Bueno, me pregunta usted demasiado. Habra que in vestigar esa cuestin. Pero... mi buen Prudencio est todava abierto. Usted tiene que leer alguna vez o hacerse traducir el Hymnus ante somnum. En l se habla de la doble especie de imgines que mueven al alma en el sueo y se habla de cmo hay que signarse la frente y el corazn con la seal de la Cruz. Osadamente se cierra el himno con las palabras... un momen to ...: Christum tomen sub ipso / meditabimur sopore, que, traducidas, significan: hacia Cristo irn nuestras miradas, in cluso en mitad del sueo. Usted conoce, sin duda, el verso ambrosiano del himno de Completas: procul recedant somnia et noctium phantasmata: aljense de nosotros los malos sueos y los nocturnos fantasmas. Voy a indicarle algo que se me acaba de ocurrir: en los ejercicios de San Ignacio pertenece a las partes esenciales de las meditaciones un empleo de la vista imaginativa, que presenta y representa ante el hombre en una gran imagen el objeto a

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meditar. Esta imagen debe llevarse hasta el sueo y ser la pri mera de la maana siguiente. Y no es casual que San Ignacio site justamente en la noche el tipo especficamente imaginativo de sus distintos mtodos de meditacin en los Ejercicios, la aplicacin de los sentidos, en la que los llamados prembu los de los dems tipos de meditacin se convierten en toda una meditacin. Pero, como he dicho, estas cosas tendran que ser estudiadas ms despacio. Esta noche no tenemos tiempo. Pues se ha hecho ya tarde. Y yo le he privado del placer que usted buscaba: una hora tranquila mano a mano, pero sin hablar demasiado (Mea culpa). La prxima vez tendr que hablar usted. * M .: No, esta tertulia ha sido muy instructiva para m. C mo dice el verso de Prudencio? Podra ser la quintaesencia de nuestra conversacin, sobre la que tengo que seguir pensando para acabar de entender su teora. P.: Christum tomen sub ipso / meditabimur sopore. Y aqu se puede recordar aquello de ego dormio, cor meum vigilat. S, el corazn! El corazn jams duerme. Y de este corazn viene todo, segn dice Jess. Tambin cuando se duerme y precisa mente entonces. M .: Eso es cierto. Buenas noches, seor Prroco! P .: Buenas noches, amigo! Y no olvide usted hoy la ora cin de la noche. Puede rezar tambin antes de meditar y pro bablemente mejorarmi teora. M .: Buenas noches, otra vez, y hasta la vista!

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DE LOS ESTADOS

EXISTENCIA SACERDOTAL
I. OBSERVACION PREVIA

La palabra existencia del ttulo de este trabajo est tomada en sentido moderno: el ser concreto del hombre individual, el ser concreto en cuanto tal y por s, en tanto que el hombre, obrando moralmente, dispone definitivamente de la totalidad de l. Existencia sacerdotal plantea segn esto la cuestin de si el sacerdocio catlico influye esencialmente, de algn modo, en la actitud existencial del hombre que lo posee. Decimos influye esencialmente porque, naturalmente, todo oficio o vocacin (profesin, Beruf), por el hecho de per tenecer a la situacin concreta de una vida humana y plantear ciertas exigencias que slo pueden*ser concretamente cumplidas en una accin que sea adems moral esta profesin exige fide lidad, la otra puntualidad, aquella tacto, discrecin, etc. es de algn modo positivamente importante y significativa en la exis tencia, y un fallo decisivo, aunque slo acaezca en la esfera de la profesin, puede tener una repercusin de enorme impor tancia para toda la existencia del hombre. Pero la profesin ordinaria en el actual sentido burgus de la palabra (comer ciante, maestro, etc.), que se basa en la divisin del trabajo de la vida social, no afecta, dada su naturaleza, a toda la existen cia, que siempre es algo esencialmente indivisible; por tanto, por el hecho de ser en mayor o menor medida una divisin par cial del comportamiento total humano, no entra en cuestin al estudiar las influencias esenciales sobre la existencia humana. En cierto modo no penetra con suficiente hondura en el ncleo de la existencia humana, para darle, en cuanto totalidad, un de terminado carcter, un carcter que pudiera distinguirse, esen cialmente, del de las dems profesiones. Por otra parte hay profesiones (aunque tal vez no en sentido burgus y social) que tienen esencial importancia para la existencia y su caracterizacin. De aqu se sigue que nuestra cuestin de si eso vale tambin para el sacerdocio, no puede tomarse por absurda a priori. El asceta (monje), por ejemplo,

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que hace de su obrar cristiano-existencial (de su aspiracin a la santidad), en cuanto tal, una profesin, o el hombre casado que en cuanto persona total, y no slo en una de sus funciones particulares, se posee a s mismo siempre, y slo en la unidad de amor con otra persona, tienen dos profesiones que signi fican una especificacin esencial de la existencia. Preguntamos, por tanto, si el sacerdocio de la Iglesia catlica tiene en este sentido una funcin esencial aunque siempre dentro del marco de la existencia humana general y cristiana en la existencia del sacerdote o si el sacerdocio del sacerdote concreto, visto desde l mismo, no es ms que un oficio (Am t), una funcin espe cial y particular de su vida anloga a las profesiones particu lares burguesas. Hay que observar, adems, que el sacerdocio es entendido en su esencia dogmtica, que obliga en general a toda la Iglesia, tal como fue querido por Cristo. Es importante acentuar esto, porque la Iglesia occidental slo confiere el sacerdocio a quienes viven permanentemente clibes. Supuesto que este celibato per manente requerido sea, segn su interno sentido, el mismo que el del asceta (monje) y que, por tanto, slo signifique en el sacerdote secular, lo mismo que en aqul, una expresin con creta de una actitud asctica universalmente exigida; la Iglesia occidental, de hecho, slo ordena de sacerdotes actualmente di cho en trmino del lenguaje de la Iglesia antigua a los asce tas, que viven en el seno de las comunidades; y los ordena como a quienes adoptan una actitud existencial completamente deter minada. Pero como esta unin de ascetismo y sacerdocio, aun que tiene pleno sentido interno, no es necesariamente esencial como demuestra una sencilla mirada al clero oriental casado , en la imagen esencial-concreta del sacerdote occidental hay que distinguir rigurosamente lo que es en cuanto sacerdote, desde el punto de vista de la esencia dogmticamente necesaria del sacerdocio, y lo que es en cuanto asceta. La esencia concreta definida desde el dogma del sacer docio es una magnitud al menos a primera vista de much simos estratos; incluso parece que est compuesta de elementos que no son intrnseca y esencialmente salidarios. El sacerdote actual est dotado de poderes cultuales (como sacerdote del sa crificio y mediador de la gracia sacramental) y es a la vez en

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viado: apstol, maestro, conductor autorizado de la domunidad.

A primera vista parece que ambos poderes no se pertenecen in trnseca y necesariamente uno a otro. Ya en el Antiguo Testamento, el sacerdocio y el profetismo eran desempeados la mayora de las veces por personas distin tas y diversos grupos de personas; en sus representantes hist ricos estaban a menudo, incluso, en relaciones de enemistad. En el Nuevo Testamento, la diversidad original de ambos poderes aparecen todava en el hecho de que los nombres oficiales de las funciones sacerdotales derivan todos de un campo lingstico no-cultual (ministro, prefecto, anciano, celador), y los nombres cultuales slo son atribuidos a Cristo y a los fieles en general (en su sacerdocio universal); en el verdadero culto aparece como portadora la comunidad total exclusivamente. No se puede al menos precipitadamenteentender el sacerdocio concreto como una magnitud intrnsecamente unitaria, elemental. Pero hasta que los elementos del sacerdocio dado en realidad no sean en tendidos en su orden y necesaria relacin, no se puede decidir si deben ser tenidos en cuenta o cmo o cules de ellos interesan para una fundamentacin sacerdotal de la existencia. Una mirada a la idea catlica de obispo ensea, sin em bargo, que el poder misional o apostlico no puede ser excluido a priori como carente de importancia en la cuestin de la exis tencia del sacerdote, por el hecho de que el concepto de sacerdote slo signifique poderes cultuales y de que existan actualmente sacerdotes sin tareas misionales (sin missio cannica), por ejem plo, los monjes sacerdotes. Pues el obispo, segn la concepcin catlica desde los primeros tiempos, rene ambos poderes pin sese, por ejemplo, en la teologa del episcopado de San Ignacio de Antioqua e incluso hoy en cuanto sucesor de los apsto les y en cuanto sumo sacerdote es portador de ambos pode res; y esto en tal medida que, orientarse en nuestra cuestin desde el punto exclusivo de lo cultual (tentacin de la teora y praxis de la teologa oriental), pondran a priori en peligro la esencia del sacerdocio y, por tanto, la existencia sacerdotal. Lo mismo ocurrira con el mtodo inverso (protestante), segn el cual el prroco no es ms que predicador dentro del sacerdocio universal del pueblo. En este caso existir ese peli gro, incluso entendiendo tal predicacin de la palabra como

1*

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autorizada por la Escritura o por una sucesin apostlica enten dida de manera meramente jurdica, es decir, incluso entendin dola autoritativamente (como exigiendo obediencia). Por con siguiente, antes de plantear la cuestin de la significacin existencial del sacerdocio, hay que plantear la cuestin de su esencia.

II.

ESTRUCTURA ESENCIAL DEL SACERDOCIO

A.

Sobre los conceptos de sacerdote y profeta en general

Segn la filosofa de la religin y, en parte al menos, segn la historia de las religiones, hay que distinguir claramente dos conceptos: sacerdote y profeta. La accin sacerdotal primero en una visin filosfico-religiosa precristiana es la expresin visible y cultual (que acaece en el sacrificio y en la oracin) de la actitud religiosa interna del hombre; es, por tanto, en s la visibilidad de una relacin con Dios fundada desde el hombre (y que se basa, naturalmente, en la relacin general, fundada por Dios, entre criatura y Creador). De aqu que el sacerdocio pertenezca a las instituciones normales y fijas de la vida hu mana, que el sacrificio (es decir, la accin sacerdotal) pudiera ser llevado a cabo originalmente por la autoridad normal de la comunidad humana (padre de familia, cabeza de familia, jefe del clan o tribu, prncipe), y el sacerdocio est organizado so cialmente, e incluso por castas, se herede segn un orden fijo y pueda ser transmitido sin ninguna mengua. El profetismo es el lugar (real o supuesto) de una autorevelacin de Dios, es decir, de una nueva relacin, fundada desde Dios, entre Dios y el hombre. Mientras que el sacerdote es la visibilidad de la palabra del hombre a Dios, el profeta es la visi bilidad de la palabra de Dios a los hombres. Dada la incalculabilidad de la libre e histrico-puntiforme palabra revelada de Dios ya que no surge de una necesidad fundada en la esen cia del mundo ni persiste con ella , el profetismo no puede ser organizado ni heredado ni ligado a determinadas clases, a no ser que degenere, mediante la magia, en quiromancia. En con traste con el sacerdocio que sigue por fuerza de su esencia los

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rdenes naturales, la mujer puede ser tambin portadora del espritu proftico. Mientras que el sacerdocio puede ser trans mitido sin mengua de su esencia, el discpulo del profeta no es de por s profeta, sino a lo sumo celador e intrprete de las palabras de Dios manifestadas ya por medio de un profeta. Con esto no negamos que a lo largo de la historia de las re ligiones se puedan encontrar muchas formas cruzadas de sacer dote y profeta. El caso ms claro, naturalmente, ocurre cuando el sacrificio mismo en su figura concreta se funda en una ins titucin divina especial basada en la revelacin de Dios. Cuando el sacerdote degenera, por la magia, en brujo, y el profeta .en quiromante, tambin coinciden ambas funciones. Pero desde el punto de vista de la pura filosofa de la religin, ambos con ceptos deben mantenerse estrictamente separados: el sacerdocio es en s la expresin de la actitud, definible desde abajo y que, por naturaleza, tiene el hombre que tomar respecto a Dios; el profetismo, cuando se realiza efectivamente, es la expresin de la palabra revelada de Dios, venida desde arriba, del Dios que est sobre la naturaleza y, hasta cuando el profetismo slo es supuestamente realizado, es expresin de la voluntad humana de oir la palabra, histrica y posible, de Dios al hombre. B.
La transformacin de los conceptos de sacerdote y profeta en el Cristianismo

Perp estos dos conceptos sufren una fundamental transfor macin, tan pronto como se inquiere sobre el sentido que tienen en la religin revelada del Cristianismo. Por una parte se indi car que ahora se condicionan e implican recprocamente. De aqu resultar la interna solidaridad, ausente al principio, de los elementos del concepto catlico de sacerdocio, que es el supuesto de la respuesta a nuestro verdadero tema. Pero, por otra parte, estos conceptos as unidos en el mbito de la religin revelada del Cristianismo sufren cierto debilitamiento, que va a provo car la cuestin de la relacin entre el sacerdocio en general y el sacerdocio oficial. Una vez resuelta tambin esta cuestin, esta remos en situacin de estudiar nuestro tema principal.

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I.

Reciproco condicionamiento y necesaria solidaridad esencial del sacerdocio ( cultual) y del profetisma en el sacerdocio catlico

El Cristianismo es primaria y fundamentalmente Cristo mis mo. Es, pues, primariamente una realidad salvadora dada en el mbito de la historia humana, porque el H ijo encarnado del Padre, en virtud de su dignidad personal y de su pertenencia a la descendencia de Adn, se hizo Cabeza y Representante de toda la humanidad y en cuanto tal ofreci a Dios culto de adora cin y el sacrificio absoluto y definitivo, redimiendo as radical mente a la humanidad. La actualidad y presencia de este hecho salvador (en cunto accin nica e irrepetible, libre e histrica de Dios mismo) en la historia humana es lo fundamental del Cristianismo. Ahora bien, esta realidad, en la que el Cristianis mo existe por vez primera para nosotros, a) es puesta por Dios mismo. La realidad decisiva por la que alcanzamos a Dios no es, pues, nuestra oracin ni el sacrificio hecho por 'nosotros como obra nuestra, sino una accin de Dios mismo, y slo ior au. mediacin puede el hombre hacer obras que rindan culto a Dios y le santifiquen a l mismo. Es, adems b), sacramental y, por tanto, c) la palabra es uno de sus elementos esenciales. Va mos a explicar aqu estos dos ltimos puntos en s y en su mutua relacin. Por la Encarnacin del Logos, la voluntad salvfica de Dios se hizo autntica realidad en el mbito de la existencia humana. El hombre encuentra a Dios, por tanto, no en un salto idealista, gnstico, mstico o de cualquier otro tipo, sobre el mundo; tam poco lo encuentra abandonando el mbito de su existencia na tural (es decir, dada siempre previamente), sino slo convir tindose a Jesucristo, es decir, a una realidad de su propia histo ria y de su propia esfera existencial, a Jess, eri quien Dios mismo ha venido al hombre. Pero esta salvadora presencia de Dios en la carne, es decir, dentro de la historia humana eterno escndalo de toda filo sofa y de toda mstica autosuficiente no est inmediatamente abierta a la incidencia de la experiencia humana en su propia mismidad; tal cosa est excluida por el carcter estrictamente sobrenatural de esta realidad. Para que no exista, sin embargo,

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exclusivamente en s, sino que est dada para nosotros y sea presente (gracias a eso se convierte en realidad salvadora), a su propia esencia intrnseca y total, tiene que pertenecer pres cindiendo del respectivo a priori subjetivo, del que el hombre necesita para experimentarla, a saber, la gracia de la fe, etc. un elemento que posibilite la presencia de un ser trascendente a la experiencia humana, sin que tenga que manifestarse en su pro pia mismidad: el signo, que hace presente para nosotros lo que existe en s 1. En nuestro caso el nico signo que puede interesar es la palabra. Pues las realidades no-humanas de por s y sin este elemento configurador e interpretativo de la pal.abra no pue den ser signos indicadores de la presencia de una realidad estric tamente sobrenatural, porque tales realidades no-humanas slo en su ser positivo pueden tener tal funcin significativa. Pero esto significara que el ser natural de una cosa puede remitir unvoca y claramente a un ser sobrenatural, lo cual es a priori imposible dado el carcter sobrenatural de lo que debe ser signi ficado. Tal indicacin slo puede ser causada, por tanto, por la palabra. Pues slo en la palabra se da la posibilidad de una ne gacin que remite ms all de ella misma. Y slo la adicin de l palabra puede hacer de una cosa mundana positiva un signo de una realidad sobrenatural. Y as resulta que a los elementos internos y constitutivos de la presencia de un hecho salvador en este caso se trata primariamente de la realidad salvadora de Cristo mismo dentro de la historia humana pertenece la pa labra en cuanto signo. Pero esto significa, en primer lugar, que la realidad salva dora cristiana es esencialmente sacramental. Pues con razn puede llamarse sacramental toda realidad salvadora de Dios, sobrenatural, histricamente ocurrida y, por tanto, slo en signo presente para nosotros. De lo cual resulta, en segundo lugar, que la palabra pertenece a los constitutivos fundamentales de la realidad sacramental y pertenece de forma que esta funcin sacramental inhiere la palabra precisamente tan pronto co mo la palabra aparece dentro de la *esencia del Cristianismo. Pues si el Cristianismo no es fundamental y primariamente co
1 Cf. sobre lo que sigue: K . Rahner, Hrer des Wortes (M unich 1941), 189 ss.

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municacin de verdades (en tanto que proposiciones verdade ras), sino la realidad del H ijo de Dios encarnado, crucificado y resucitado, y si a esta realidad original (en tanto que realidad salvadora para nosotros dentro del mbito de nuestra existen cia) pertenece como elemento intrnseco la palabra, la palabra en su primer principio cristiano es sacramental: signo bajo el que la voluntad salvfica de Dios se hace presente para nos otros en nuestra historia. La palabra cristiana, o dicho de otra forma, la palabra en tanto que cristiana, no es primariamente un hablar sobre algo ya dado de otro modo cualquiera, ni es un modo de entenderse entre personas sobre un objeto accesible para cada uno de los que estn hablando, sino que es actualizacin de la realidad salvadora misma. Aplicado a Cristo: su Revelacin no es ori ginariamente comunicacin de proposiciones verdaderas, que de otro modo tal vez jams hubieran sido pensadas, sino autorrevelacin de su propio ser, mediante la cual se convierte en Cristo para nosotros. La predicacin cristiana (es decir, la palabra cristiana all donde no es forma sacramenti en el sentido usual) no es, por tanto, ms que la necesaria interpretacin o la pre paracin de la palabra estrictamente sacramental: siempre es soportada por sta y ella misma es sacramental en sentido amplo, es decir, signo de la escondida y presente realidad sal vadora de Cristo, o signo que pone y causa esta presencia cuando se trata de la palabra estrictamente sacramental. Ahora bien, de lo dicho resulta la estricta unidad interna del sacerdocio cristiano, con otras palabras, la interna y nece saria solidaridad de los elementos del sacerdocio catlico: la Materna solidaridad y recproco condicionamiento de los concep tos de sacerdocio (cultual) y profetismo. El sacerdocio de Cristo mismo (para fijarnos primero en l) rene estos dos elementos en una interna unidad. Es ms que profeca, revelacin por la palabra o misin de predicacin, porque Cristo en cuanto Dios-hmbre es la decisiva realidad salvadora misma: mediador y, por tanto, sacerdote y sacrificio. Pero como esta realidad salvadora slo es dada para nosotros sacramentalmente, es decir, slo bajo el signo, tiene que atesti guarse a s misma y por s misma en la palabra, debe actuali zarse a s misma para nosotros por la palabra; no puede es

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perar, como pasivamente, nuestra iniciativa, sino que tiene que apoderarse de nosotros y asirnos por s misma; as crear por s misma la interna condicin de su propia posibilidad : palabra, predicacin, exigencia de obediencia, es decir, apostolado pro ftico. Profeca y apostolado como exigencia de la obediencia de quien oye el mensaje de la verdad pertenecen intrnsicamente al sacerdocio de Cristo, porque, por una parte, este sacer docio no es puesto desde abajo, desde los hombres, sino que es accin fundadora de Dios mismo y porque, adems, es sacra mental, es decir, necesita de una presencia-palabra. Y lo mismo vale del sacerdocio oficial de la Iglesia. En cuan to poder de actualizar la realidad salvadora de Cristo en la palabra sacramental es tambin por naturaleza apostlico-proftico. Pero como este poder cultual y proftico del sacerdocio oficial no es ms que un poder al servicio del sacerdocio de Cristo y aparece, por tanto, debilitado de un modo caracterstico, esta interna unidad de los elementos del sacerdocio oficial de la Iglesia slo puede ser correctamente considerada en relacin con este debilitamiento del sacerdocio cultual y del profetismo en el socerdocio oficial subordinado de la Iglesia. 2.
Debilitamiento del sacerdocio ( cultual) y del profetismo en el sacerdocio oficial de la Iglesia

Hay que tener en cuenta, primero, la unicidad y dejinitividad escatolgicas del sacerdocio de Cristo. La sacramental realidad salvadora de Cristo en la Encarnacin y en el sacrificio de la Cruz es la nica accin salvadora realmente vlida y defini tiva de Dios en el mundo y, por tanto, la nica y definitiva me diacin entre Dios y hombre. En tanto que es definitiva, es decir, en tanto que no puede ser sobrepujada por ninguna accin, ni de parte de Dios ni de parte del hombre, la historia de la sal vacin ha terminado ya fundamentalmente; el fin de los tiem pos est ah, la realidad salvadora de Cristo es escatolgica. Lo mismo vale entonces de la palabra sacramental en que se revela esta realidad salvadora: participa de su definitividad es catolgica En esta historia de la humanidad no puede ocurrir ninguna palabra nueva de Dios, que supere la palabra ya dicha y la convierta en meramente provisional. Dios ha dicho ya la lti

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ma palabra salvadora, que, dentro de esta historia humana, den tro de este en, pertenece a los elementos de esta historia, y la ha pronunciado en un punto de esta historia totalmente deter minado en el tiempo y en el espacio: en Jess, en l y slo en l, y slo en l com o algo definitivamente ltimo. Si habla otra vez, la palabra ser la superacin de este en o, mejor dicho, la reve lacin del hecho de que ya ha pasado. Antes de aplicar inmediatamente esta idea a la interpretacin de la esencia del sacerdocio oficial, hay que recordar otra cosa: la relacin de Cristo y la Iglesia. Como Cristo es la voluntad salvfica histricamente sacramental de Dios, y hombre de la humanidad una, y ambas cosas definitivamente, la Iglesia est fundamentalmente constituida desde siempre con l, porque desde siempre ha existido la gracia permanente (Espritu) y un medio visible y permanente (histrico) de ese Espritu en el mbito de la historia de la humanidad. Todo hombre vive desde siempre en un mbito existencial, al que pertenece esta realidad de Cristo 2. El mbito de la historia humana a que pertenece Cristo es ya Iglesia; es cierto que no lo es todava en el sen tido de una sociedad visible, que contine la visibilidad de la voluntad salvfica de Dios en Cristo, y organizada autoritativa y visiblemente por Cristo mismo, sociedad de quienes se han some tido existencialmente (creyendo) a esta realidad exigente; pero s lo es en el sentido de que el mbito histrico de la de cisin existencial humana es ya por la Encarnacin y la Cruz, previamente a tal organizacin visible de la Iglesia distinto del que hubiere sido, si Cristo no existiera; por tanto, la orga nizacin visible de la Iglesia no crea por vez primera ese m bito, sino que es soportada por l y es su necesaria expresin. Este mbito eclesial no debe confundirse con una volun tad salvfica divina suprahistrica, falsamente entendida como intrnsecamente necesaria, universal (es decir, abstracta) e ideal; pues, en primer lugar, la verdadera voluntad salvfica de Dios es ya libre accin de Dios y, por tanto, histrico-divina, y,
3 Cf. sobre lo que sigue: K. Rahner, Incorporacin a la Iglesia se gn la doctrina de la encclica Mystici Corporis de Po XII, vol. II de esta misma obra, pgs. 9-94. En este articulo (sobre todo en la tercera parte) se explica con ms precisin qu es lo que entendemos por Igle sia, entre comillas.

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en segundo lugar, es histrico-humana gracias a Cristo en tanto que realidad humana e histrica. No otra cosa pensaban los Santos Padres, por ejemplo, al hablar de la Encarnacin como de unos desposorios, en los que consiste la Iglesia, entre el Verbo y la humanidad; o la teologa actual cuando dice que tambin fuera de la Iglesia hay gracia de Cristo (no slo de Dios) y que, sin embargo, no hay salvacin fuera de la Iglesia. ' Si la Iglesia antes de existir la organizacin social y vi sible aunque sta es la necesaria expresin de aqulla es la concrecin social del histrico-sacramental permanecer-presente de la realidad salvadora de Cristo y una sociedad inmediata mente undada, en sus lneas fundamentales, por Cristo mismo, resulta que los portadores oficiales de los poderes dentro de la Iglesia visible* socialmente organizada no crean Iglesia, es decir, la posibilidad de una mediacin salvadora histrico-universal, sino que la suponen. Por tanto no son jams mediado res, en el sentido del poder de una primera realidad de me diador entre Dios y los hombres, como si antes hubiera existido un abismo que ellos llenan y superan; no son ms que la sensi bilizacin ms concreta, como signos sacramentales de un me dio (Iglesia) fundado ya por Cristo y slo por l! entre Dios y los hombres, y slo se acercan al sentido original de un mediador, en cuanto que rechazar consciente y voluntaria mente esta visibilidad equivaldra a desestimar la realidad sal vadora de Cristo. La determinacin ms precisa de esta rela cin de Cristo Iglesia (laicos creyentes) y portadores de una funcin oficial en la Iglesia se aclarar considerando las fun ciones particulares del sacerdocio oficial. El sacerdocio cultual. Es el poder y autoridad de actualizar sacramental y duraderamente la realidad salvadora histrica de Cristo en su doble direccin de sentido: como reconcilia cin de Dios (sacrificio) y como agraciamiento del hombre (sa cramentos). Se trata slo de una actualizacin de la realidad sal.vadora de Cristo, porque a tal realidad le compete una exclusi vidad y definitividad escatolgicas de forma que fuera de ella no es posible ningn sacrificio ni gracia alguna. El sacerdocio cultual de la Iglesia no es, por tanto, ms que un sacerdocio al servicio del sacerdocio y sacrificio de Cristo; no fundamenta ni la adoracin sacrificial, ni la reconciliacin sacrificial; tampoco

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obra la voluntad salvfica de Dios respecto a los hombres; no hace ms que actualizar todo eso para nosotros como realidad continuamente histrico-sacramental de nuestra propia vida. Lo obrado en el sacrificio del sacerdocio oficial no es su propia disposicin de nimo puesta bajo la accin cultual de entrega adoradora y ofrecimiento a Dios (dicha disposicin estara in cluida en el concepto de sacerdote), sino la presencia sacra mental de la accin y disposicin de nimo oferente, y escatolgicamente definitivas de Cristo mismo 3. Pero con esto est dado otro debilitamiento ms de lo sacer dotal en el sacerdocio oficial; en tanto que Cristo mismo ha sa crificado a priori en cuanto Cabeza de la humanidad, su accin sacrificial hecha sacramentalmente presente en el culto del sacer dote oficial pertenece a priori a la Iglesia en cuanto totalidad; por tanto, el sacerdote oficial actualiza a priori esa accin en cuanto sacrificio de la Iglesia, administra a los hombres la gracia que a priori no le perteneca a l, sino a ellos. En tanto que Cristo ofreci su sacrificio de la Cruz como sacrificio de la humanidad total y en tanto que ese sacrificio es propio de todo el que pertenece a la humanidad y, por tanto, a Cristo, el sacer docio universal de todos los creyentes es anterior al sacerdocio oficial y no slo un dbil reflejo suyo. Aunque sigue quedando en pie, por supuesto, que el derecho y poder de actualizar sa cramentalmente este sacrificio compete nica y exclusivamente al sacerdocio oficial y le compete a l por voluntad inmediata de Cristo . Pero el sacerdote oficial lo actualiza en cuanto sacrifi cio de la Iglesia, y, por tanto, el sacerdocio oficial no tiene nin guna prerrogativa sobre el sacerdocio universal respecto a la po sibilidad de una apropiacin existencial de ese sacrificio me diante la incorporacin creyente a la accin sacrificial de Cristo, que ofreci su sacrificio inmediatamente por todos. Esto mismo resulta tambin del hecho de que esa apropiacin existencial no* tiene ninguna significacin inmediata o indispensable a efectos de la actualizacin sacramental del sacrificio de Cristo. Pero este poder cultual oficial tiene que ser llamado sacerdo cio, en tanto (y slo en tanto!) que: a), sacerdocio conceptualmente slo significa de inmediato el poder realizar la accin cul
3 Cf. sobre esto: K. Rahner, Die vieleh Messen und das eine Opfer , Friburgo 1951.

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tual externa y no la posibilidad de obrar la respectiva actitud interior; por tanto, el sacerdote sacrifica realmente4, si bien su sacrificio slo es significativo en cuanto visibilidad del sacri ficio de Cristo; b), en tanto que la actualizacin sacramental del misterio salvador de Cristo (en el sacrificio y sacramento) no es una mera representacin simblica de su actualidad espiritual mente dada desde siempre, sino una accin litrgico-sacramental que actualiza realmente el misterio salvador para nos otros, una visibilidad y exterioridad, en la que por vez pri mera lo invisible e interior del obrar gratuito y gracioso de Dios se hace realidad. El sacerdocio del socerdote oficial est, segn esto, meramente al servicio tanto del sacerdocio activa mente existencial de Cristo, como del sacerdocio pasivamente existencial de los creyentes, ya que posibilita a ambos una actua lidad o presencia sacramental duradera. El profetismo en el Cristianismo. En tanto que Cristo es la revelacin escatolgicamente definitiva de Dios a la humanidad, dentro del Cristianismo no puede haber ms profecas en la es fera pblico-histrica. Pues no hay ms profetas, que puedan ser el lugar de una entrada fundamentalmente nueva de Dios en la historia concreta de la humanidad 5, de una irrupcin que su perara o transformara fundamentalmente la libre accin anterior de Dios. Por tanto, dentro del Cristianismo, si se pregunta por una actividad emparentada con el profetismo, no puede haber ms que la continuacin del testimonio de la revelacin de Jess, la cual a su vez no es ms que la automanifestacin de su rea lidad salvadora en la palabra. Por lo dems, en tanto que el mensaje continuado de Jess es elemento interno de la presencia duradera de la realidad salvadora de Cristo en el mundo, no puede caer hasta el grado de un mero recuerdo histrico hu mano de algo ya dicho: precisamente porque a la revelacin de Dios en boca de Jess le compete definitividad escatolgica, no slo no puede hacer sitio a una palabra nueva, sino que tampoco puede desaparecer de forma que quede una especie de espacio
4 Cf. sobre esto: K . Rahner, Die vielen Messen ais die vielen Opfer Christi, ZkTh 77 (1955), 94-101. 5 Cf. sobre lo que en este aspecto puede haber todava positivamen te: K. Rahner, Visionen und Prophezeiungen, Innsbruck 1952, especial mente pgs. 23-36.

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yaci que, como posibilidad de una nueva revelacin de Dio., negara la definitividad escatolgica del mensaje de Cristo. Por tanto, la palabra de Jess resuena tal como fue pronun ciada, es decir, no como mero hablar humano sobre algo, sino como autotestimonio de la voluntad salvifica histrico-sacramental de Dios en Cristo; resuena, por tanto, como modo en que esa realidad salvadora quiere acercarse a los hombres redimien do, es decir, com o acompaada y soportada por el obrar gra cioso y gratuito de esa realidad. Esta palabra es, por tanto, pneumtica ; primero, por su fin, al menos en quien la o ye; es palabra oda creyentemente en el espritu de Dios, palabra carismtica, sacramental. Pero tambin en quien la habla es obrada por el Espritu y carismtica, al menos en tanto que pa labra que debe obrar la gracia, en el creyente. (Despusen la parte III, p. hablaremos de si la locucin de esta palabra re dunda y debe redundar en salvacin de quien la habla y cmo redunda; con otras palabras, si procede de un carisma que es existencialmente importante para el locutor mismo.) En tanto que el predicador es mero portador de la resonan cia y eco del mensaje de Cristo exclusivamente, no es ms que discpulo de profeta ; como se trata de una verdadera resonan cia de ese mensaje en sus caractersticas, no es un mero rabino, ni un mero cientfico de la teologa, sino un autntico profeta, si por esta palabra a falta de otra se entiende un hombre cuya palabra no habla meramente sobre la palabra de Dios, sino un hombre, en cuya palabra la palabra salvadora de Dios mismo alcanza al hombre. Hay todava otro aspecto desde el que el profetismo apa rece tpicamente debilitado en el Cristianismo. La fe cristiana no es un mero saber sobre objetos cualesquiera, aceptado por la autoridad de Dios, sino un saber sobre la realidad en que nos otros mismos estamos existencialmente incorporados a Cristo. Tampoco en el saber de la fe desbordamos los lmites de aquello que tiene sentido para nuestra existencia. Pues la necesidad ab soluta de la revelacin se deriva de la existencia del orden ntico sobrenatural (bernatiirlichen SeinsordnungJ. La palabra reve lada no ampla, por tanto, nuestro saber de ciertas cosas, escibles tambin y de algn modo dignas de ser sabidas, sino que nos ayuda para una especie de autocomprensin, es decir, para

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un saber acerca de las profundidades de nuestra existencia tcti ca que la gracia ha creado en nosotros. Porque somos entitativamente hijos de Dios por el Espritu con Cristo, H ijo increado del Padre, tenemos que saber algo de ese nuestro ser y, por tanto, del misterio trinitario de Dios y del misterio de Dios en Cristo. Y en estos misterios est incluida toda la revelacin. Ahora bien, esa profundidad de la existencia humana que se hace consciente en la fe independientemente de que el hombre la calme o no est fundada por Cristo slo antes ya de que una sola palabra de nuestra predicacin alcance al hombre. La pre dicacin de la palabra alcanza, pues, en el fondo a un hombre que est ya entitativo-existencialmente lo cual no es lo mismo que habiendo aceptado existencialmente en la esfera de la realidad que es expresada por el mensaje 8. Porque la existencia de ese hombre est ya afectada por el mdium de la gracia (Iglesia), es por lo que puede ser un posible oyente del men saje cristiano. El mensaje de la fe es, por tanto, un despertar aunque absolutamente necesario de la autoconciencia cris tiana, que ha quedada ya fundamentalmente instituida con la uncin que hay en nosotros. Por consiguiente, la predicacin no trae al hombre nada nuevo o extrao que hasta ahora estu viese fuera de la esfera de los conceptos y smbolos humanos. Evidentemente que con esto no pretendemos afirmar, ni por aso mo, que el hombre, partiendo de una interpretacin mera mente refleja de su vivencia religiosa, pueda alcanzar estas profundidades sobrenaturales de su ser con aquella explicitud conceptual que es absolutamente necesaria para la decisin existencial sobre s mismo; y que no necesite de la palabra de la revelacin, que viene de fuera de l, que se ha expresado ya de manera conceptual humana, y que com o tal reclama de l su misin y obediencia. La esfera existencial ntimamente sobre natural del hombre no se atestigua por s misma ni por s sola en la vivencia del hombre, de manera que sea posible asumirla en una reflexin objetivamente y expresable en enunciados un vocos esto sera hereja modernista, que en definitiva infrava lora la profundidad sobrenatural de esa esfera , sino que slo
Cf. sobre, esto: K . Rahner, vol. I de esta misma obra, Sobre la

relacin entre la naturaleza y la gracia, pgs. 325-347.

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es claramente atestiguada como realmente existente en la pala bra hablada de la revelacin. Sin embargo sigue siendo verdad que la palabra predicada es la testificacin de la realidad, que previamente a esta palabra y desde siempre pertenece la realidad y actividad totales del hombre concreto del orden existente de hecho ; y pertenece desde siempre a ellas, porque Cristo y, por tanto, la Iglesia es una realidad de la existencia concreta de cada hombre. La pa labra proftica del enviado de la fe es, pues, creadora, porque hace crecer una realidad sobrenatural; pero no es su primera irrupcin en el mbito humano, sino que lo supone, porque siempre es un hablar a quien ya tiene, y tiene que tener odos justamente para ese habla. Resumamos lo dicho hasta aqu: el sacerdocio oficial de la Iglesia es proftico-cultual en unidad interna y solidaridad esen cial de esos dos elementos, y en esa unidad lo proftico nace de lo cultual y lo realiza plenamente. Adems, visto proftica y cul tualmente, es verdadero sacerdocio. Autntico sacerdocio, porque no se limita a simbolizar cultualmente una realidad ausente, sino que actualiza realmente algo realizado desde siempre por Cristo y habla realmente palabras profticas de Dios en una misin real, y no se limita tampoco a anunciar la propia opinin sobre ciertas cosas religiosas. Sin embargo, ambos elementos no tienen ms que una funcin de servicio respecto a Cristo y al Cuerpo de Cristo, una funcin que supone la realidad de Cristo y de la Iglesia: la accin cultual est al servicio del sacerdocio de Cristo ya que no es ms que la actualizacin sacramental del sacrificio escatolgicamente definitivo de Cristo y al servi cio del sacerdocio existencial de los creyentes ya que mediante la actualizacin posibilita al sacerdocio universal la correaliza cin existencial y apropiacin del sacrificio de Cristo La ac . tividad proftica est al servicio del profeta Cristo en tanto que no hace ms que transmitir, en misin carismtica, el mensaje de Cristo y al servicio de los creyentes en tanto que la palabra de Cristo slo puede ser hablada por su apstol en un espacio iluminado a priori por la luz del Logos.

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III.

EXISTENCIA SACERDOTAL

Y ahora ya podemos penetrar inmediatamente en la cuestin de si el sacerdocio oficial as definido puede fundamentar una especfica manera de existencia y por qu medios; con otras palabras, si afecta y por qu medios afecta a la existencia com pleta en cuanto tal hasta el punto de darle un carcter especfico. Pero antes, y en pocas palabras, vamos a desechar por inviable un camino de solucin que tal vez pudiera proponerse. Se podra intentar, en efecto, resolver la cuestin planteada desde la doctrina dogmtica del carcter sacramental del orden. Pero a priori no es de esperar que tal camino conduzca a la meta; las dos explicaciones posibles, desde ese punto de vista, seran lag siguientes: a) entender el carcter indeleble, concedido para siempre en la ordenacin sacerdotal, como el ser y poder sacer dotales prescindiendo de la fuerza moral sobrenatural dada en el sacramento del orden, a fin de ejercitar rectamente esta funcin para salvacin de s mismo y de los dems ; pero esto es plantear con otras palabras la cuestin aqu propuesta de si el sacerdocio (el carcter) es existencialmente significativo y cmo lo es; pues no hay ninguna razn teolgica para poner el carcter en relacin con los solos poderes cultuales y sacra mentales del sacerdocio, excluyendo los poderes apostlicos. No hay razn alguna porque, segn hemos indicado, junto con los poderes cultuales est ya dada radicalmente una misin para la palabra; propiamente se necesita una missw cannica tanto para el ejerci real de la funcin cultual, como para la predicacin, y ambas cosas son vlidas todava sin sta, siempre que la pa labra hablada en el culto y en la predicacin sea verdadera; b), entender el carcter en sentido estricto como un signo espi ritual interno e indestructible; pero podemos decir tan pocas cosas teolgicamente seguras de este carcter, y sus determina ciones tienen que ser necesariamente tan formales y generales, para no recaer en enunciados sobre el sacerdocio, que de ello no podemos deducir nada que interese para nuestra cuestin. En la respuesta a nuestra cuestin pueden indicarse las ra zones que permiten afirmar el hecho de una significatividad existencial antes de-aclarar la razn de por qu y cmo ocurre. La

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ms importante de estas razones teolgicas es sencillamente la de que el rito de la transmisin del oficio del sacerdocio es un sacramento. Comunicacin de un poder y autoridad oficiales, por upa parte, y sacramento en cuanto comunicacin de gracia, por otra, son dos procesos que, en principio, apuntan en direcciones completamente distintas. Poder y autoridad oficiales significan, segn su concepto general y formal, la posibilidad de actividad especfica de una persona en cuanto ser comunitario en direccin a la comunidad; gracia, en cambio, significa una determinacin de una persona en su ncleo existencial ms ntimo en direccin a Dios y a su propia salvacin. Por tanto, la unin inseparable de ambas comunicaciones en el sacramento del orden, tctica mente considerado, slo es clara a condicin de que el contenido determinado y concreto del poder oficial, que precisamente est en cuestin aqu, afecte tambin esencialmente el ncleo existen cial de la persona, porque, si bastara cualquier significacin e importancia de la profesin para la existencia, la aceptacin de cualquier profesin tendra el mismo derecho a ser signo saciamenVal de la gracia. Pero si existen de hecho sacramentos de profesin (Berufsoleramente) , sacramentos de estado (orden sacerdotal y matrimonio), por una parte, y, por otra, no toda profesin (estable) es sacramento; y si ambos hechos no pueden ser de ducidos meramente de una caprichosa disposicin de Dios, slo pueden ser explicados diciendo que la aceptacin de una pro fesin es signo de gracia santificante siempre que y slo cuando la profesin determine de un modo nuevo y especficamente ca racterstico el mbito de la vida existencial de un cristiano 7.
7 La cuestin de por qu ciertas profesiones son sacramentos y de por qu la mayora no lo son, podra ser estudiada en s desde la pers pectiva d e .la Iglesia. Se podra decir: una profesin es sacramento slo cuando tiene dentro de la vida pblica de la Iglesia en cuanto tal una significacin especial y especficamente cracterstica para esa misma ida. Pues bajo ese supuesto tal profesin es una actualizacin especial (una realizacin fundamental) del ser y vida de la Iglesia misma, que en cuanto sacramento primero y original, en cuanto signo fundamental de la gracia en el mundo, convierte en sacramento esa realizacin fun damental de su propia existencia. Tales reflexiones no pretenden hacer Buperfiua la necesidad de que Cristo instituya positivamente cada uno de los sacramentos mediante un acto fundacional. Pero una ojeada al sa cramento del matrimonio, a la cuestin de cmo sabemos (y de cmo puede saber la Iglesia) que el matrimonio es un sacramento, indica que

De hecho, prescindiendo por hora del sacerdocio, el nico caso en que se puede decir eso es el matrimonio. No se puede decir de las dems profesiones burguesas, como dijimos al princi pio ; desde el punto de vista existencial-cristiano, no son ms que variaciones inesenciales del nico ser y de la nica vida del cristiano, asumidas ya por el bautismo y confirmacin como sacramentos caracterizadores; no son, por tanto, sacramentos nuevos. O viceversa: el sacramento de profesin de la vida cris tiana ordinaria es el bautismo-confirmacin. La nica profesin, respecto a la que se puede estar ten tado de afirmar que tiene esencial importancia existencial, aun que np le compete ningn pertrechamiento sacramental espe cial, es el ascetismo, el monacato. (De hecho se puede observar que en la Antigedad y hasta en la Edad Media existi una in clinacin a atribuir significacin sacramental a la consagracin monacal, o por lo menos a valorarla analgicamente conforme a categoras provenientes de la teologa del bautismo.) Pero hay que decir justamente que el asceta no hace ms que vivir en el plano eclesiolgico y social la profesin, la vocacin escatolgica recibida en el bautismo, y vivida tambin por los dems cristianos, aunque no con un carcter de primer plano, y menos expresamente desde el punto de vista sociolgico 8. El monje no recibe, adems de su profesin bautismal, ninguna nueva pro fesin que caracterice especficamente su profesin bautismal lo cual exigira un sacramento nuevo , sino que en cierto sentido y medida vive ya ahora la profesin bautismal general de los cristianos, la vida del futuro en, y la vive ms abierta mente, y ms libre de su ocultamiento por las exigencias del en que existe todava externamente. El hecho de que las caracters ticas de la vida monacal (p. ej., profesin monacal [ Monch swihe], renuncia a los bienes, hbito, etc.) hayan mostrado un paralelismo con la ceremonia del bautismo, puede tambin inter pretarse por la misma razn de la manera siguiente: la vida monacal es solamente una configuracin total de la vida bautis mal y, por tanto, no es un sacramento nuevo, a pesai de su sig ues reflexiones fundamentales no pueden ser tenidas por superflua es peculacin, ni siquiera a favor del positivismo teolgico. Pero estas re flexiones orientadas a la Iglesia nos llevaran ahora demasiado lejos.
8 Cf. lo dicho arriba sobre Teologa de la abnegacin, pgs. 67 ss.

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19

nificacin, esencialmente existencial, pero no esencialmente nue va. Podemos decir, por tanto, que el sacerdocio oficial en cuan to sacramento de profesin tiene que tener una significacin existencial esencialmente nueva, antes de saber por qu es as e incluso aunque no logrramos nuestro intento de indicar las razones de ese hecho. El intento de fundar la significacin existencial del sacer docio oficial va a ser realizado preguntando cul de los elemen tos del sacerdocio se apodera del hombre de modo tal y de modo tan nuevo, que caracterice de manera especficamente nueva su comportamiento existencial. A priori es posible que lo logren el uno o el otro de los dos elementos, antes distinguidos, del sacer docio. Pero segn lo arriba dicho es evidente que no podemos olvidar la recproca pertenencia de los dos elemenos del sacer docio oficial concreto, al opinar que slo uno de los dos es existencialmente fundamental. En tanto que ambos elementos son intrnsecamente solidarios, participan los dos de la significacin existencial del sacerdocio, si es que existe de veras. La cuestin de a cul de los dos puede competir tal significacin slo es posible en tanto que puedan distinguirse ambos. Y slo en este sentido puede ser entendido lo siguiente con toda su unilateralidad. Creemos que el poder cultual del sacerdote oficial inmediata mente en cuanto tal, no es existencialmente fundante. En primer lugar, ya en el ejercicio de este poder es significativo lo poco capaz que es de requerir, incluso desde el punto de vista pura mente temporal, la vida completa y total del hombre. Pero en cuanto punto de partida de la fundacin de esta opinin es ms importante y decisivo el sencillo hecho de que la eficacia de los poderes cultuales, estrictamente en cuanto tales, es, sin ms, in dependiente de la prestacin existencial-humana del portador de esos poderes. Esto no quiere decir, de ningn modo, que la accin cultual, aunque sea vlida en todo caso independiente mente de la dignidad del sacerdote, no exija la correspon diente actitud existencial del sacerdote; la exige porque la accin cultual, en cuanto tal, slo existe gracias a la libre posicin (Setzung) del scerdote (intentia), y, por tanto, sera intrn secamente contradictorio que la dileccin de sentido de esta accin no correspondiera a la direccin de la actitud existencial de quien realiza la accin. Pero cuando el sacerdote penetra de

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este modo existencial en el sentido de su accin cultual, asume precisamente la actitud existencial, propia del sacerdocio exis tencial universal del que antes hablamos. Dicho ms en con creto: como ofrece cultualmente el sacrificio en cuanto sacer dote oficial, en una accin libremente puesta por l, tiene que penetrar con su disposicin de nimo interna y personal en su accin oficial; tiene que ofrecer el sacrificio como su propio sa crificio y apropiarse personalmente, mediante a fe y el amor, el sacrificio de Cristo en l actualizado. Pero cuando hace eso, realiza precisamente el acto a que todo cristiano est llamado. Desde el punto de vista existencial no puede apropiarse el sa crificio ms que un cristiano ordinario, porque el sacrificio de Cristo fue objetivamente destinado a todo el Cuerpo de Cristo ya antes de que su actualizacin fuera confiada al sacerdote 9. El poder cultual del sacerdote es, pues, en cuanto tal, una nueva obligacin de desarrollar la vieja profesin regalada por el bautismo y confirmacin ; pero no una nueva obligacin de una profesin nueva, no poseda hasta ahora y de importancia exis tencial. Cosa distinta ocurre con el elemento apostlico, proftico, del sacerdocio. En l hay una profesin (Beruf) que: a) requiere toda la existencia del llamado, y b) la requiere de un modo totalmente nuevo. a) Requiere toda la existencia del hombre. La predicacin, el requerimiento activamente exigente de la obediencia del hom bre frente a la realidad salvadora y el Evangelio de Cristo es ya una tarea que, por s misma, no tiene lmites internos respecto al requerimiento temporal de la vida del apstol o enviado, aunque tiene lmites externos impuestos por las necesidades prc ticas de la vida. Y lo que es ms importante: la predicacin del Evangelio, segn las indicaciones del Evangelio mismo, no slo exige de hecho el compromiso y entrega personal del enviado (tu tiempo, su trabajo, etc.), sino que lo asume en s mismo como su propio elemento interno; pues la predicacin del Evangelio no es slo una exposicin de verdades objetivas evidente en s, en la que el hombre ha de permanecer lo ms fuera de juego posible y en la que en todo caso carece de importancia para la
Cf. sobre esto:

K. Rahner, Die vicien Messen und das ine Op-

fer (Friburgo 1951), 72 ss.

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exigencia de reconocimiento de esas verdades, sino que en razn de su esencia caracterstica pende fundamentalment de la en trega personal y existencial del predicador. Incluso prescindiendo de la cuestin general, de si es posible la autntica comunicacin de una verdad existencialmente im portante incluso cuando no se trata de una ((verdad revelada sin que esa verdad est existencialmente, y no slo intelectual mente, realizada en el docente, de la verdad del Evangelio vale esa ley en todo caso; pues en cuanto verdad en s oculta, slo puede ser mostrada com o verdadera y justificadamente obliga toria mostrando el Pneuma y la virtud de Dios ( 1 Cor 2,4). No vamos a explicar aqu la teologa bblica del Kerygma, es decir, de la predicacin del apstol que exige fe. Pero sin duda resultara que la predicacin del mensaje de Dios es esencial mente un hablar en el Espritu Santo y en el poder de Dios, y que todo profetizar y ensear es un carisma pneumtico; y lo es no slo cuando tiene carcter de cosa extraordinaria en el sentido actual de lo exttico-carismtico, sino siempre que est al servicio de la edificacin del Cuerpo de Cristo. Habra que indicar adems que la distincin usual entre grafa gratum faciens gracia para la propia santificacin y gratia gratis data gracia para la santificcin de los dems , distincin que su pone que una dote del Espritu Santo dada para la edificacin del Cuerpo de Cristo puede carecer sin ms de importancia para la santidad del hombre, es en nuestro caso demasiado simplista y no corresponde a la concepcin de la Escritura. Lo carism tico del predicador del Evangelio es para San Pablo ms que un poder meramente externo y ms que el ser-enviado, jurdica mente vlido ; pero tambin es ms ( porque es menos ! ) que la maravillosa capacidad de influir en los dems: es, por ejemplo, un espritu de fuerza, de amor y discrecin (2 Tim 1,6-7). Pero el hecho de que el carisma del Espritu Santo, necesario para predicar el Evangelio y en el que la predicacin se muestra como justificadamente verdadera y obligatoria, sea un carisma que san tifica al predicador mismo y determina, por tanto, su existencia, no significa sino que la predicacin es esencialmente soportada por el argumento de que la gracia predicada es realidad en el predicador mismo. Es cierto que la predicacin sigue siendo recta y no se 292

nace falsa, aunque no sea realidad existencial en el predica dor; pero el hablar se sale, en cierto modo, de la regin a l esencialmente ordenada, se hace irreal y contrario a su ms n tima exigencia esencial; dicho en trminos de la teologa mo derna: se convierte como en un hablar profano de teologa fundamental o de la ciencia de la religin cristiana, en. lugar de ser un hablar de las exigencias de la fe; se convierte en un len guaje que, en el fondo, no se distingue del lenguaje cientfico profano, porque, aunque pueda incitar la lgica del oyente, no puede llegar hasta su decisin de fe 10. La verdad y rectitud de una proposicin no son lo mismo. La proposicin verdadera dice en cuanto tal (no slo en cuanto supuesto para obrar) una referencia y relacin a la existencia del hombre; en definitiva porque no hay proposiciones en s, sino que en su existencia concreta son siempre una accin del hombre: no hay ms que pensar, por ejemplo, en que la fe en cuanto virtud intelectual tiene en s misma significacin salva dora. No existe nicamente la analoga del ser, sino tambin la analoga de la verdad, es decir, las proposiciones correctas (an logamente a como ocurre con el ente real) tienen distinta den sidad de verdad dentro del mbito de la rectitud o correccin. Y as como el poder existencial analgico del ente se mide con forme a la medida de interioridad, de ser-cabe-s, es decir, de existencialidad del ente, la densidad de verdad de la proposicin verdadera se mide, por tal razn, segn el grado en que afecta a la existencia del ente. Y tiene que haber tambin una gradacin anloga del com promiso existencial en el conocimiento y enunciacin de tales verdades interiormente variables. Cuanto ms alto sea el ob jeto conocido, tanto ms alto ser el conocimiento y la verdad sobre l, y tanto ms existencial y exigente ser tambin esa verdad. Cuando se trata de la verdad de Dios que se revela, se
10 Obsrvese que con lo dicho no hemos hecho ms que indicar la relacin fundamental. De hecho la situacin es algo ms com plicada: el predicador no santo puede predicar todava con verdad, y no slo con rectitud, porque habla todava por mandato y dentro del mbito de la Iglesia santa. Pero sigue siendo cierto que el mensaje de la Iglesia sera slo recto, y no verdadero, si la Iglesia pudiera dejar de ser Iglesia santa. Y tambin esto tiene fundamental significacin para la existencia de quien predica la verdad de la Iglesia. Cf. el cap tulo sobre La Iglesia de los santos, pgs. 111 ss.

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logra el supremo grado en la existencialidad de la verdad. Cuan do no es expresada con el compromiso existencial que le corres ponde y slo le corresponde precisamente una existencia que por la comunicacin del Pneuma divino tendra que ser hecha antes que nada entitativamente congenial a esa verdad, hasta el punto de que tal compromiso fuera siempre una accin en el Espritu Santo , se pone en el enunciado el cuerpo muerto, humano-conceptual de esa verdad, su rectitud, pero no la verdad tal como se significa a s misma. En el momento en que la Iglesia dejara de ser santa en todos ss predicadores, dejara de ser la verdadera predicadora de la verdad. La verdad del Cristianismo dejara de existir. La predicacin de la revelacin de Dios exige, por tanto, en razn de la especfica densidad de verdad de su contenido y como elemento intrnseco, el compro miso existencial del predicador. Con esto slo no hemos dicho todava que este compromis existencial (en trminos bblicos, la fe), que se exige al predica dor, sea algo que no existe en los cristianos ordinarios. Slo decimos que, as como el mensaje cristiano slo es odo autn ticamente, es decir, en cuanto verdad, cuando es credo y no slo soportado, en cierto modo, racionalmente como recto, la predicacin en cuanto tal tiene que ser tambin fe. Hasta ahora slo hemos mostrado, por tanto, la significacin existen cial de lo apostlico, pero no su significacin existencialmente
nueva. b) Esta predicacin del Evangelio requiere la existencia del predicador de modo totalmente nuevo. Quien predica como sacer dote oficial el Evangelio de Jess habla su palabra como el nica autorizado para actualizar cultualmente la realidad salvadora de Cristo. Por eso y por la misin que pesa sobre l desde Cristo a travs de la sucesin apostlica no habla su palabra como un alcanzado por la palabra de Dios; no da testimonio de su propio ser-cristiano en cuanto tal aunque esto es para l y para el oyente condicin ineludible de la verdadera predi cacin , sino que habla la palabra de Cristo en cuanto tal. Todo cristiano est, por el bautismo y confirmacin, justifi cado para dar testimonio de su fe y obligado a ello, y puede ser que con ello contribuya a la difusin de la fe ms que la pre dicacin oficial de los sacerdotes y obispos, como ocurri, por

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ejemplo, en la Iglesia antigua; pero da testimonio inmediata mente de su fe (y, simultneamente, tambin de Cristo, natural mente), por una parte, defendindola cuando su ser cristiano es atacado, y por otra parte atestiguando activamente su fe cuando ( y slo cuando!) lo hace necesario su existencia mundana en la familia, amistad, convivencia cvica, etc.; porque el cristiano laico debe portarse en esas situaciones como es y es precisa mente cristiano. El apostolado del laico est, por tanto, inmedia tamente fundado por su propio ser-cristiano, y su alcance est determinado como desde abajo, es decir, desde su situacin mundana. El laico participa mediatamente del apostolado del sa cerdocio oficial, en tanto que proporciona los medios materiales de vida a quienes viven del altar y predican desde' el altar el Evangelio de Cristo lx. El enviado sacerdote-oficial no atestigua, en cambio, su pro pio ser cristiano aunque lo hace esencialmente a travs de l , sino que da testimonio inmediato de Cristo, y no slo cuando su existencia mundana desde su propio punto de vista lo hace necesario o posible, sino siempre y en todas partes; aparece, pues, como enviado y apstol en contraste con Cristo y (en dis tinto sentido) con los laicos precisamente donde no ha perdido nada, porque justamente en esas situaciones es enviado de lo alto por Cristo, y no por su propia situacin mundana. Tiene que aceptar, por tanto, el ser confundido con un impertinente fantico que se mezcla en los asuntos privados de los dems. Pero cuando un mandato requiere de ese modo la existencia del hombre y adems ese mandato y requerimiento no estn da dos en la situacin vital cristiana o humana, le compete sin duda una significacin existencial esencialmente nueva. El hecho de que este requerimiento nuevo, y no existente anteriormente, de su mandato y misin sea un nuevo requerimiento de su fe es decir, de algo que posee ya en cuanto cristiano , indica que el sacramento del orden est edificado esencialmente sobre el sa cramento de fe del bautismo. Vamos a dejar sin resolver, por razones de sencillez, la cuestin de si el carisma de la predica cin es ms que la mera fuerza de conservar la fe en cuanto predicador dentro de estas situaciones totalmente nuevas. Este
11 Cf. sobre esto el vol. II de esta obra: Sobre el apostolado seglar, pgs. 337-374.

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tener-que-entrar-en-actividad de la fe en la situacin esencial mente nueva del enviado, nos basta aqu para indicar por lo menos una primera significacin existencialmente nueva de la misin. Como esta significatividad, dada la relacin de culto y pa labra, proviene en ltimo trmino de lo cultual (aunque se es pecifique y llegue a ser ella misma en lo apostlico), y como el poder cultual es por voluntad de Cristo un don duradero e ina lienable, el mandato de significacin nueva, esencial y existencial es duradero, es decir, una profesin. Segn lo dicho arriba, una profesin de esa especie es un sacramento. Y, por tanto, viceversa: el sacramento y la existencia sacerdotal, que en cuanto tal tiene realmente caractersticas esenciales, se fundan inmedia tamente en el carcter del sacerdote en cuanto apstol y de ma nera que esta misin es, por su parte, un elemento del sacerdocio oficial cultual. Una confirmacin de esta concepcin sobre la fundamentacin del carcter existencial del sacerdocio es sin duda el hecho de que el Nuevo Testamento, siempre que enuncia una tica del sacerdote-apstol, la deduce de lo apostlico en sentido estric to y no de lo cultual. (Cfr. los sermones misionales del Seor: Act 20,18-38; 1 Cor 2,1 ss.; 3,5-15; 4,1-21; 9,1-23; 2 Cor 1-7; O-12; Col 1 , 23-2,1; 1 Tes 2,1-12; epstolas pastorales; Heb 13,7 y 17, etc.). Con esto, naturalmente, no hemos hecho ms que dar los fundamentos para resolver la cuestin de la esencia de la exis tencia sacerdotal, es decir, determinar la direccin, en la que hay que buscar las caractersticas esenciales de la actitud existencial del sacerdote.

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CONSAGRACION DEL LAICO PARA LA CURA DE ALMAS Consagracin significa siempre dos cosas: recepcin de ca pacidad y recepcin de mandato, un poder y una vocacin. Con sagracin para la cura de almas significa, por tanto: poder cuidarse y tener que cuidarse de las almas. A la cura de almas importan las almas de los dems, la postura ante Dios, la salva cin y eternidad de los prjimos. Ahora bien, la idea de tal cura de almas en su doble sentido parece a priori impracticable. El desarrollo de esta dificultad nos da pretexto para aclarar qu es lo que debe obrar una consagra cin para la cura de almas en quien se atreve a cuidaj- de las almas. Y as podremos determinar despus en qu punto ocurre de hecho esa consagracin.

I
La existencia humana es siempre ser en el mundo, es siem pre y necesariamente ser con otros, comunidad. Esta comuni dad es distinta segn los artculos en que se desarrolle la vida humana. Puede ser un externo estar juntos para proveer las ne cesidades exteriores de la vida: comunidad tcnica. Los hombres se encuentran en el trabajo externo comn, en algo extrao, to dava extrahumano. La comunidad puede ser trabajo comn en la creacin de las estructuras espirituales universalmente vlidas de la ciencia, del arte, del derecho. Estas estructuras espirituales objetivas son en cuanto tales independientes del capricho del in dividuo, pero tienen ya una estrecha relacin con el ser del hom bre, ya que slo pueden existir realmente cuando son soporta das por las vivencias anmicas del hombre. Tales estructuras y el trabajar en ellas fundan la comunidad del espritu. Las es tructuras espirituales son comunicadas por la palabra que es lo que crea la posibilidad de trabajar en la misma obra espiritual. Pero tambin da al hombre la posibilidad de aludir interpreta tivamente a tales realidades espirituales objetivas, a las verda des existentes en s mismas, y la posibilidad de abrirse a s mis mo y revelarse, de dar a la mirada espiritual de los dems la 297

posibilidad de penetrar comprensivamente en la propia y reser vada intimidad. En definitiva, slo en el habla (que no significa necesariamente sonido) puede ser captada Ja faz personal de un ser espiritual, que siempre est codeterminada por la libertad y, por tanto, no puede ser aprehendida desde ninguna otra pers pectiva. La comunidad del espritu en la palabra es, por tanto, tambin posible como comunidad de los que hablan revelndose a s mismos. Como la manifestacin de ese oculto estar-solo no puede li brarse de profanar el misterio prsonal ms que cuando es he cha y oda con amor con ese amor en que dos se convierten de tal manera en uno, que ningn extrao viola la intimidad cuan do se manifiestan el uno al otro , la comunidad de los que hablan revelndose a s mismos remite por s misma a la comu nidad de amor y debe ser entendida como su desarrollo. La ter cera comunidad que vamos a distinguir es, pues, la comunidad del amor. Est fundada en una especie de comunicacin rec proca del propio ser personal. Este ser personal se traslada a s mismo, en el amor, al otro y penetra en l. El fundamento de la comunidad ya no es en este caso algo extrao e intermedio, en lo que los hombres se encuentran; en el amor de persona a persona los hombres se encuentran en s mismos. Pero en esta suprema forma de comunidad humana puede el hombre transportar su propio ser a la ntima cmara del otro, hasta el punto de ser capaz de cuidar amorosamente de sus ultimidades? O hay en el hombre crculos inaccesibles incluso para este amor? Hagamos la pregunta desde el punto de vista del amado: Existen en l crculos cuya ntima direccin de sentido prohba de por s la ntima participacin inmediata del otro? S. Tal es la muerte para empezar con el caso ms cla ro ; la muerte es un asunto irreferible hacia fuera, es asunto de cada uno y para l slo. Cada uno muere su propia muerte en la ltima soledad, y la muere para s mismo. Y si toda vida apunta siempre de por s a la muerte, si es siempre un morir, es evidente que la muerte no es ms que una muestra casual de que siempre hay una regin profunda que pertenece a la existencia del hombre y en la que cada uno est referido a s solo, una direccin de sentido desde s mismo a s solo. En la muerte se revela ineludiblemente con suma crudeza que cada uno tiene que 298

realizar, hacer y soportar algo consigo y por s solo. Y qu regin ntica se revela en la muerte, en la que esa regin se acaba por su ltimo extremo y se sella a s misma? Tiene que ser algo en lo que el hombre tiene que habrselas sin ms con su propia mismidad, algo que es insustituiblemente su tarea propia, la tarea que slo l puede realizar. Y slo es ese el caso, cuando l mismo es, en el sentido ms propio de la palabra, su tarea, cuando es agente y accin, cuando la accin y lo hecho son lo mismo y el hombre es ambas cosas. Tal ocurre en la libertad, en la que el hombre con todo el mpetu de su ser orienta definitivamente y acua ese su ser total, y convierte su existencia en lo que l quiere ser. En este punto est esencial mente solo; pues la accin y lo hecho son inseparablemente su yos, son tan suyos como l mismo; ya que su accin es el ha cerse de su eterna faz, es l mismo en su eterna unicidad e irrepetibilidad. Por eso precisamente slo l puede realizar esa ac cin de su eterno destino. Todo lo hecho solamente en l, tod lo que ocurre nicamente en l, est bajo la sentencia ltima de la libertad del hombre, en la que l puede comprender y sopor tar de una o de otra manera su suerte (lo hecho en l, lo enviado de fuera), de forma que todo lo anterior a esta sentencia ltima no es todava lo definitivo del hombre. Slo para el que no es libre puede su suerte (Geschick) convertrsele realmente en destino; para quien es libre slo l mismo es su destino. La elec cin que Dios ha puesto en nuestras manos no podemos entre garla al cuidado de ningn otro. Y all donde el hombre con todo su ser ha sido llamado a la libre decisin sobre s mismo, est inmediatamente ante su Dios. Pues l es el principio y fin de este ser, la norma de toda decisin, el modelo y la medida incluso en los momentos en que se trata de la realizacin esencial ms propia y nada casual, en los casos en que todas las reglas humanas son inaplicables. Pero incluso all est siempre Dios. Y no est junto a uno como un segundo. El es en quien vivimos, nos movemos y somos. Slo en l tenemos el espacio y la atmsfera que posibilitan y sopor tan nuestra decisin ms ntima y propia. Tal decisin es lo ms profundo y lo ltimo en nosotros, pero l es todava ms profun do que nosotros cuando estamos en nuestro hondn. El est incluso detrs de nuestra ultimidad. Por eso precisamente l 299

 y slo l no es alguien que tenga que esperar temblando la palabra y la decisin, en las que el hombre quiere comprender y configurar su mismidad. Dios est ante nosotros y es anterior a nosotros; su voluntad y su actividad son tambin anteriores a la ms ntima decisin del hombre. No encuentra al hombre ya acabado; est presente en el acabarse y perfeccionarse sabiendo e influyendo. El gua los corazones de los reyes (y en las cosas del corazn son todos soberanos) y tiene misericordia de quien quiere, para que l tenga misericordia de s mismo. Desde esta regin de la decisin libre se revela tan radical, mente la imposibilidad de la inmediata cura de almas, que el in tento no slo fracasa de hecho, sino que aparece intrnsecamen te como un contrasentido. S la salvacin del alma es siempre decisin propia y todo lo dems no es salvacin ni destino, sino a lo sumo suerte que le sucede a uno, todo intento de cuidar de la salvacin de los dems es precisamente, y en principio, un cuidar de algo que no es su salvacin. Aparece aqu una imposibilidad de incapacidad y de no-vo cacin. Toda influencia de un hombre desde fuera cae impo tente ante la ltima cmara, que es donde ocurre lo que debe ser influido. Cuanto ms fuerte sea esa influencia, tanto ms en peligro est de negarse intrnsecamente a s misma. Pretende ser una influencia para que el otro sea libre. Cuando ms fuerte sea, tanto ms debilitar la libertad. Y slo podr ser eficaz cuando el otro abra las puertas de su propia responsabilidad, salga libremente al encuentro de la influencia y la introduzca en s mismo. La influencia es, pues, siempre algo soportado por el influido mismo, algo transformado ya por l, es decir, algo suyo y propio, si penetra realmente hasta la ltima decisin. Tal influencia es, naturalmente, un deber, pero este deber siem pre es propio y solamente el cuidado de cumplir nuestro deber de hacer lo que podam os; lo dems solemos decir es cosa suya y puede sernos indiferente. Este deber no es, pues, precisa mente la cura de almas de los dems (lo dems que nos es indiferente es justamente el alma), sino que es cuidado de cum plir nuestros deberes. Cuidado de nosotros mismos, no cura de almas. Parece, pues, que adems de ser incapaces de cuidar de las almas, no somos llamados a ello. Es posible que exista una vo300

cacin de renuncia, pero no existe la vocacin a lo absurdo. Y parece que no somos llamados a la cura de almas por otra razn ms: porque nadie conoce al Dios vivo de otro corazn; al Dios, a quien cada uno debe revelar irrepetiblemente en su respectivo ser fraguado en la decisin y que slo es conocido de cada uno, como modelo, en la decisin misma l . Pues la decisin es siempre ms que la pura aplicacin de las leyes y reglas ge nerales, aunque tenga que ocurrir conforme a ellas. Cmo pue de existir entonces alguien llamado a cuidar a los dems su de cisin, es decir, su alma? N o existe, pues, la cura de almas? No se puede poner el alma de los dems bajo una proteccin cuidadosa? No hay ninguna responsabilidad de ella, puesto que no hay ni capacidad ni vocacin para la cura de almas? La maravillosa palabra de la cura de almas tiene en el fondo nicamente el sentido de que el hombre tiene que cuidarse de cumplir su deber, de un deber que no llega ni quiere llegar hasta las ultimidades del otro? S, existe la verdadera y autntica cura de almas, un preocu parse del alma del prjimo, que no es slo un cuidarse de s mismo en cuanto obligado a influir sobre los dems. De la difi cultad se deduce cmo puede ocurrir. Ya hemos dicho-que la inaccesibilidad del hombre que decide libremente de s mismo, no es vlida para Dios. Si existe, por tanto, un deber de que nos preocupemos de ese hombre, el ca mino ms prximo hacia la ltima intimidad del otro tiene que ser el camino que pasa por la infinita lejana de Dios; cualquier camino ms corto no sera camino. Son necesarias dos cosas adems del simple hecho, ya dicho, de que Dios es el funda mento que soporta toda decisin humana: el hombre que se cuida de las almas tiene que encontrar el camino hacia el pr jimo en Dios y tiene que encontrarlo desde Dios. Esto ocurre en el amor derramado en el Espritu Santo que el Padre nos ha regalado por Jesucristo, En lo realizado por este amor se mani festar que el amor recorre realmente las dos direcciones de ese camino y que por l llega realmente hasta detrs de las deci siones del hombre cuidado.
1 Cf. sobre esto: K. Rahner, vol. II de esta obra, Sobre el problema

de una tica existencial formal, pgs. 225-243.

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El amor desde Dios posibilita la comprensin de las decisio nes del prjim o; incluso por s mismo es ya esa comprensin. El amor conoce'con ms profundidad que el conocimiento. El conocimiento intenta siempre llegar hasta detrs de lo cono cido, intenta razonarlo y fundamentarlo, resolverlo en sus causas, en sus razones o en la evidente necesidad intrnseca de su ser. Cuando no hay ningn trasfondo (Hintergriinde), el conocimiento se detiene ante algo extrao, l solo es incapaz de asumir lo otro total y realmente en el.ser del que conoce, de hacerse uno con ello. Y tal extraeza, esa falta de trasfondo, esa mera factidad incomprensible es en principio lo primero y lo ltimo. Lo ltimo es siempre el Dios que me ha creado libremen te, y libremente ha obrado conmigo de esta o de la otra ma nera, y por eso seguir siendo extrao e incomprensible, si me enfrentara a l cara a cara con el mero conocimiento. Esc ex trao slo se hace comprensible, e internamente aceptable en el sosiego definitivo, por el amor y en el amor. Cuando se ama no se puede ya preguntar, porque el amor tiene su propia luz. En el amor enmudece toda pregunta. Manda injustificadamen te el amor callar a las preguntas? Cmo iba a hacerlo? Pero si, por otra parte, la autntica pregunta slo es acallada por una respuesta, el amor tiene que llevar en s una respuesta, tiene que tener su propia evidencia. El amor quiere precisamente al amado en su irreductible unicidad, es un entregarse con todo su ser (que es eterno preguntar) al t amado. Su incondicionalidad tras ciende la incondicionada condicionalidad, que hace tan escalo friantemente ajena la faz del t. Y lo mismo que la decisin, a pesar de su unicidad e irreductibilidad, es clara para quien se decide en su decisin sin necesidad de reducirla a lo necesario, es clara tambin gracias al amor, y slo en l, para quien ama al que se decide, porque su ser y preguntar estn ahora en el amado y no necesita preguntar ms, pues todo es claro y comprensible en el otro. Para el amor est, pues, claro por qu el Dios amado obra de esta o de la otra manera con aquel hombre, claro con la claridad de la evidencia adoradora del amor, que jams puede transformarse en otra evidencia. Y cuando l obra, libre' e inex plicablemente, haciendo que un hombre se decida, el amor ado rador comprende por qu el hombre se decide as, y lo entiende con una comprensin que sera imposible de hombre a hombre,

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porque nuestro ser no puede situarse inmediatamente en el espa cio en que ocurren las decisiones del otro. Es cierto que tambin el autntico amor inmediato de hom bre hombre tiene la intencin de abrazar al amado en todo su ser, en su incalculable caracterstica, en su decisin misma, de aceptarlo como es. Slo entonces empieza el autntico amor. D e otro modo se ama el ideal propio, y al otro slo en cuanto objeto o medio de su realizacin, es decir, uno se ama slo a s mismo. En este sentido el amor inmediata comprende ya, en una evidencia de amor, el amado en su decisin. Quiere y ama, que sea precisamente as, no quiere tenerlo de ningn otro m odo. En tal amor se redime el tormento inquisitorio de la mera facticidad irreductible. Pero mientras este amor se refiera inmediatamente a los hombres est ligado, para no ser pecador e idlatra, a una ineludible condicin, est relativizado casi contra la naturaleza de su intencin de incondicionalidad y tota lidad. Cuando es posible la decisin errada y mala (y esto es po sible en cualquier hombre de esta tierra), el amor no puede amar al otro de manera incondicionada, no puede querer sencilla mente que sea precisamente as, no puede aceptar sencilla mente al otro tal cual es. Frente al pecado no hay evidencia amorosa. La facticidad, la flecha mortal del puro conocimiento es polea sin duda al amor para su accin suprema. Pero la facticidad pecadora sera su propia muerte si quisiera ensayarse en ella. Tambin la intencin del amor inmediato pretende, pues, abra zar el ser en decisin del otro. Pero como no puede quitar la decisin al amado, ni cuidarla propiamente, ni afirmarla sin reservas, falla en ese intento de abrazar definitivamente el ser en decisin, fracasa en el intento de amar lo ltimo hasta el fin. Y como jams se nos ha dado un saber absolutamente seguro so bre la recta decisin nuestra o de los dems (nadie sabe si l mismo y el otro es digno de amor o de odio ante Dios), siem pre falla en principio el amor que pretende penetrar inmediata mente en los espacios ms ntimos del otro, para comprender amorosamente. Es claro que nosotros slo podemos trasladarnos hasta Dios en el amor y ser introducidos hasta el libre modo de su obrar con nosotros, porque l mismo nos ha llevado hasta s, porque l mismo nos ha concedido amarlo en la ltima intimidad de su

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realidad. La realidad de Dios puede ser en verdad inmediata mente amada supuesta la elevacin amorosa por Dios , no slo porque Dios nos concede amarlo como Dios trinitario, sino porque su decisin y esto es lo ms decisivo en este caso y su libertad son siempre buenas. Por eso en el amor a Dios no existe la extraa reserva, que inhiere fundamentalmente a cual quier amor inmediato a un hombre. El amor a Dios, que obra libremente con el hombre, puede ser incondicionado. Y enton ces irradia realmente en l y para l la luz de su evidencia. Nos otros comprendemos a Dios y comprendemos su accin y en su accin, que coopera con la accin del hombre, la accin mis ma del hombre, y en ella al hombre y su libre unicidad. El amor puede ser adems un cuidarse (Mitsorge) junto con Dios providente y protector de la salvacin del otro. Puede serlo, porque es amor al prjimo por amor de Dios. En general el amor a uno por amor a otro no es amor. El amor quiere precisamente abrazar la propia mismidad del ama do, quiere trasladarse al amado para que el amado sea mas rico. El por amor a otro parece que a su vez saca el amor del ama do y lo degrada a medio camino y de paso para el amor a ese tercero, parece que lo valora como algo perteneciente a ese ter cero y. por tanto, no lo estima en su ltima unicidad, que es lo que hace el verdadero amor. Por-amor puede significar: des de otro o hacia otro. Es claro que el amor para otro o hacia otro no ama verdaderamente a aquel por quien pasa el amor hacia el tercero. Pues el verdadero amor ama siempre al amado como meta suya, y no como paso o trnsito (lo que no quiere decir que no tenga que estar siempre subordinado a un amor ms alto y decisivo). Quien ama a alguien slo porque ese amor le posibilita el amor a otro (su aumento, testimonio, crecimien to etc.), no ama al primero en el sentido del amor real y autn ticamente personal. Si el amor a un hombre por amor a otro significa amar a uno desde otro hombre, de forma que el amado sea verdaderamente meta del amor y el hombre por cuyo amor se ama no sea ms que como la regin y el punto de vista desde el que se ama, no se ve claro cmo un hombre puede ser algo as como la regin del amor para el amor a otro hombre. El que es extrao, el que es otro tendra que posibilitar al amor el acercamiento a la ltima unicidad del amado, y ste tendra que
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tener en el primero su fundamento y ltima norma para poder ser amado desde l. Pero nunca ocurre eso. Por eso sucede que no se ama verdaderamente a un hombre cuando se le ama por amor a otro hombre. No ocurre as cuando el otro es Dios. El amor a un hom bre por amor de Dios no saca del hombre amado, sino que in troduce en l. Dios no es otro junto a los hombres. Es lo ms ntimo, el ncleo y centro esencial del hombre amado, es ms ntimo que la ms ntima irreferibilidad, que la ltima cerrazn en s del hombre. Dios lo soporta todo en su inescrutable amor y omnipotencia, a la que est sometido el reinado de todos los hombres. Desde l se puede amar al hombre; el centro ms n timo e inaccesible del hombre slo puede ser amado desde Dios. Quien ama a este Dios, quien introduce su propio ser en Dios, adorando y sometindose (pues si todo amor es humilde incli narse, el amor a Dios es adoracin y entrega), est, con ello, tambin en el centro ms ntimo del hombre amado. Est detrs del ltimo secreto del hombre, porque est donde est Dios. Ahora puede hacer realmente cura de almas con Dios, que es el nico que cuida las almas y con quien se ha hecho un solo es pritu ; puede poner en las manos cuidadosas del Amor la salva cin del hermano y no slo la suya propia. Pues es uno con el Dios que tiene poder sobre las almas. Y como la cura de almas ocurre en un acto de amor a Dios, tiene en s las caractersticas de ese amor. El amor a Dios es ado racin, entrega de la propia voluntad a Dios, confianza adora dora y generosa, oracin. Es el cuidado del hombre que implora en actitud humilde la salvacin del hermano, pero que se sabe tambin unido en el amor a aquel para quien todo es posible; unido a l, el hombre puede tocar el ltimo secreto del prjimo. Y puesto que la cura de almas es esencialmente oracin, el amor que se preocupa de las almas sigue siendo humilde y puro pre cisamente cuando penetra calladamente en el abismo, en que el hombre est solo a solas con el Dios de su corazn, y a pesar de toda la proximidad del amor deja al prjimo a solas con el Dios vivo. Todo apostolado es, por tanto, en su ser ms profun do, oracin. Por eso la vida contemplativa puede ser pastoral. Y toda cura de almas, en todas las formas y figuras, sigue sien do siempre oracin de amor al Dios de los corazones. 305
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As se entiende por qu slo puede amar al hermano y sei apstol quien ama a Dios: porque el amor inmediato al hombre no puede penetrar eficaz y creadoramente hasta el punto en que el hermano es propiamente l mismo. El amor inmediato no se dirige a la mismidad ms propia del prjimo, no se dirige a su alma en el sentido del ms propio poder-decidirse por la salvacin. Pues ste es el verdadero sentido bblico de alma, y no una especie de espacio interior para pensar y sentir en opo sicin a los procesos externos del mundo. Por eso la verdadera cura de almas slo es posible desde Dios. Ahora ya podemos decir dnde ocurre la consagracin para la cura de almas. El bautismo es la consagracin fundamental para la'cura de almas. El bautismo es la infusin del amor de Dios y, por tanto, la consagracin, poder y misin para la cura de almas. Y todo crecimiento sacramental de gracia en la peni tencia y eucarista es misin renovada, para ir y llevar a la casa del Padre el ser ms ntimo del hermano. Todo bautizado es un apstol consagrado. II Pero este amor apostlico y pastoral no vive slo en el recogimiento del fervoroso implorar la salvacin del prjimo. Desde las ltimas intimidades de un alma, a las que sqlo des cienden los caminos de Dios, sube de nuevo activo a los m bitos a todos accesibles. Y ahora camina por las vas por las que el hombre encuentra al hombre, y puede llevar consigo todo amor terreno y toda terrena comunidad, que encuentre, hasta el punto de donde viene l y en el que tiene su campo ms propio; puede hacer que toda otra accin de hombre a hombre se con vierta en cura de almas. Y as la comunidad que citbamos al principio, la comuni dad tcnica o de trabajo puede convertirse en cura de almas. Esta comunidad se basa en la recproca ayuda para cuida: de la vida terrena. Toda k vida diaria, que en su mayor parte ej cola boracin y trabajo en comn para las necesidades de esta tierra, puede ser soportada, consagrada, y, por el amor pastoral, puede ser apostolado. Todo cuidado diario toda prosperidad (Wohlfahrt) debe ser camino hacia la salvacin ( Heilfahrt) est or306

denado como un servicio y posibilitacin al poder-decidirse por Dios para la salvacin. Como la actividad de la vida diaria est as internamente referida a la salvacin, el amor, que se pre ocupa de la prosperidad corporal y terrena del prjimo, puede ser soportado, consagrado y configurado por el amor a la sal vacin del prjimo. Por eso toda actividad, que pueda llamarse en algn sentido misericordia cristiana y caridad, es, en el sen tido ms hondo de la palabra, cuidado de la salvacin, cura de almas. En la medida en que este amor, que consagra y convierte en caridad toda ayuda terrena, es amor de Cristo, es tambin continuacin y eternizacin de la cura de almas de Jess. Jess sell su cura de almas con milagros. Sus milagros no fueron nicamente acciones filantrpicas de un todopoderoso, sino sig nos, testimonios a favor de la realidad y eficacia del Dios que se revelaba, testimonios, por tanto, de su actividad que, en defi nitiva, se diriga a la salvacin de las almas, testimonios de su amor que perdonaba pecados, testimonios, en fin, de su cura de almas. La caridad que ayuda contina esos milagros de Jess y sus signos hasta que al fin de los tiempos su amor creador e invisible a las almas no necesite ya tales testimonios externos. La accin individual de caridad puede no ser reconocida en cuanto tal como milagro del espritu de Cristo. Pero el hecho de que este espritu del amor de Cristo no se acabe a lo largo de todos los siglos de la historia cristiana ni a pesar de los cambios de los tiempos, que, por lo dems, lo devoran todo, incluso el espritu, el hecho de que produzca continuamente nuevos ac tos de amor, es un eterno milagro, un eterno testimonio de la cura de almas de Jess. Y quien realiza un acto de amor carita tivo en el espritu de Cristo, penetra con su acto en ese milagro, da testimonio de que slo en Cristo se puede encontrar la salva cin, el alma. Cuando una monja vela por caridad toda una noche a la cabecera de un enfermo, cuando una madre lava paales porque as sirve a su hijo, un nio con un destino eterno, hay un amor pastoral y un testimoniar con Cristo el amor pas toral de Cristo, es decir, hay doble cura de almas. La segunda comunidad de que hablbamos al principio es la (comunidad en el espritu. Es recproca orientacin y conduc cin hacia el reino de lo eternamente verdadero y bueno, ayuda 307

para que las estructuras objetivas del espritu se hagan realidad en el hombre, que las conoce y ama. Esta ayuda ocurre sobre todo en el lenguaje, en la palabra. La suprema forma de esta comu nidad se alcanza, cuando se convierte en comunidad con el Dios que manifiesta su ser en la palabra revelada, cuando nos co munica su inaccesible misterio. De lo antes dicho resulta claro que tal comunidad slo puede tener sentido en el amor, es decir, cuando Dios comunica su misterio no a extraos, sino a un hijo, a alguien que ha sido ya introducido nticamente en su misterio por la gracia, de forma que la palabra en que se con fiesa a s mismo sigue permaneciendo pudorosamente escondida en l. Y si esta comunidad en el saber sobre el misterio personal de Dios slo es posible cuando est ordenada a la comunidad de amor, tambin ocurre lo contrario: que es una realizacin, un desarrollo de la comunidad de amor con Dios. Porque nos ama, porque somos ya uno con l en el amor, nos dice Dios quin es l. La palabra revelada es acto de amor, es pronun ciada desde el amor y en el amor, es el hacerse real (Wirklichwerdung) del amor. Como el secreto de una personalidad no puede ser jams ma nifiesto ni accesible a cualquiera, la posibilidad de su revela cin depende siempre de la palabra reveladora de la personali dad en cuestin. La personalidad de Dios nos ha sido revelada en el Verbo, que es Cristo, en la palabra que l ha pronunciado. Esta palabra debe ser trasmitida a todos los pueblos de todos los tiempos. Para ello son todos consagrados incluso los lai cos en el sacramento de la confirmacin. La confirmacin con cede capacidad y mandato para dar testimonio de Cristo y del Dios trinitario revelado en Cristo. Todo cristiano, la madre que ensea a su hijo las primeras oraciones, el maestro que da cla ses de religin, todo el que confiesa su fe santigundose, es en viado y mensajero de Dios, portador del santo y fecundo mis terio de quien vive en la luz inaccesible, a quien nadie ha visto todava. Dios convierte siempre en palabra suya las palabras del hombre. El bautismo se nos revel como consagracin para la cura de almas, porque, en cuanto acto fundamental de amor divino, co munica al hombre el amor a Dios. El hombre logr por vez pri mera en ese amor la posibilidad de llegar pastoralmente hasta

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el prjimo desde la ltima raz de su ser, desde donde su ser y su decisin estn puestos en manos de Dios. Cuando el hombre se cuida, con esa fuerza amorosa, del prjimo, su cuidado es par ticipacin del cuidado amoroso de Dios por la salvacin de ese prjimo. Y como Dios manifiesta su propio ser en el testimo nio de su revelacin precisamente por esa voluntad de amor al hombre, el testimonio humano a favor de la Revelacin y con la fuerza del espritu de la confirmacin es expresin y realizacin de la voluntad amorosa y pastoral del hombre a su hermano, acto de su amor de Dios, que es su consagracin para la cura de almas. Introducido en el amor de Dios, el hombre llega, desde la eterna lejana de su Dios santo y junto con el amor de Dios mismo, hasta el hombre, y pronuncia la palabra amorosa de Dios con Dios mismo, esa palabra en que Dios quiere realizar dentro de la regin del saber su amor al hombre. El iluminador espritu de la confirmacin, espritu de la verdad, es en lo ms profundo espritu de amor. Y nuestro testimonio de fe es, por tanto, un acto de amor, cura de almas, que tiene su ltima raz en el bautismo y recibe en la confirmacin la fuerza de cenvertir la comunidad de amor en Dios en una comunidad de creyente saber sobre el misterio personal del Eterno. Y ms an: todo conocimiento de la verdad, todo paso hacia el reino del espritu, sea por el camino de la verdad, de la bon dad o de la belleza, es un paso que nos acerca al Dios vivo, que es Espritu. Pues siempre ocurre en ese caminar una parte de liberacin de la tierra, de todo lo puramente material. Claro que este mundo del espritu sigue siendo mundo frente al'Dios de la Revelacin. Pero la vivencia de su luz y de su tiniebla pue de remitir al alma hacia quien est ms all de todos los mun dos, y prepara para no ser sordos, entre el hablar del mundo (incluso del espritu) y su charlatanera, a la palabra de ms all de todos los mundos. Pues slo quien ha odo ya de algn modo la ltima palabra del mundo que es palabra del Dios lejano ms all de todos los mundos , tiene odos para oir la primera palabra del Dios que se acerca, en caso de que este Dios se digne venir. Todo cuidado, todo caminar y abrir cami nos hacia el reino del espritu es, por tanto, un limpiar los ca minos de dificultades, un preparar el camino al Dios que viene en la Revelacin. Y por eso puede ser soportado y divinizado

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por el espritu de luz y amor de la confirmacin. Todo predi car la verdad, toda doctrina, exhortacin y educacin, todo ha blar de lo verdadero, bueno y bello puede ser cura de almas, par te de la predicacin de la fe, para la que ha sido enviado el bau tizado y confirmado. Toda comunidad de espritu puede ser pues, incorporada a la comunidad ms interna del amor apos tlico, y puede ser recibida en su ltima profundidad y ms santa nobleza. La tercera comunidad de que hablbamos al principio es la comunidad de amor entre hombres. Aunque esta comunidad pue de encontrarse bajo las ms diversas formas, su caracterizacin ms fuerte es la comunidad del matrimonio, que vamos a tomar aqu de modelo: dos hombres se regalan mutuamente a s mis mos y se regalan a su h ijo para siempre, una comunidad ltima, de la que es capaz el amor humano, amor de la persona misma. Ya hemos indicado que incluso a este amor, que se dirige a la totalidad del ser del otro, le est prohibido el camino inme diato de uno a las intimidades del otro. El amor que se atreve a todo tiene que volver a caer impotente ante el alma del amado. Pero en el sacramento del matrimonio este amor es fortale cido por el ltimo acto de amor en el amor de Dios. La volun tad matrimonial de amor, en que dos bautizados se regalan el uno al otro en presencia de la Iglesia es un signo eficaz de gra cia, un signo sacramental, crea gracia santificante, amor divino. Y esto significa que cuando dos hombres se dejan fluir el uno dentro del otro en el s de los desposorios, su ser es a la vez introducido en una mayor proximidad amorosa a Dios. Pero el camino hacia Dios ste era el ltimo sentido de la primera parte de nuestras reflexiones es, por su parte, el camino ms prxi mo, e incluso el nico camino, hacia la ltima profundidad del hombre amado, hacia donde l mismo se cuida de su salvacin, hacia el punto que hay que llegar a cuidarse con l amorosa mente de sus ultimidades. El hecho de que el matrimonio sea un sacramento no significa, por tanto, nicamente, que el amor ma trimonial est orientado hacia Dios, sino que recibe tambin su ltima hondura humana por abrir posibilidades de amor esen cialmente inaccesible para un amor puramente natural. El sa cramento del matrimonio es, pues, una nueva consagracin para 310

la cura de almas, porque es acrecentamiento .del amor sobrena tural a Dios y a los hombres. Y en esta consagracin est sin duda incluida una especial misin de los cnyuges, una misin en que cada uno de ellos es enviado al otro. El matrimonio sa cramental, segn la doctrina de la Iglesia, ha sido instituido para que los esposos se ayuden mutuamente a configurar y perfec cionar continuamente el hombre interior segn la imagen de Cristo; y si consideramos el matrimonio como plena comuni dad de vida, su sentido ms propio es el esfuerzo perseverante de los esposos por perfeccionarse mutuamente. Los esposos tie nen, pues, una misin especial el uno para el otro. El matrimonio sacramental, en cuanto aumento del amor de Dios y en cuanto ttulo y derecho a las gracias de estado correspondientes, es pa ra esta misin apostlica deber y gracia, que nunca se pierde pa ra los esposos cristianos; es, por tanto, una consagracin nueva para el cuidado amoroso y recproco de la perfeccin de las almas en Jesucristo. Todo cristiano es consagrado para la cura de almas por el amor que abarca a Dios y al hombre. Ambas cosas puede esta misin de salvar a los hombres: el consagrado es apstol y tiene poder en las profundidades en que se fragua a solas un destino eterno, porque ha entrado por el camino del amor hasta las profundidades todava ms hondas de Dios; sale a toda la an chura de la vida humana hasta los dominios ms lejanos, e in cluso all sigue estando consagrado para la cura de almas y su eterna salvacin.

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LA MISTICA IGNACIANA DE LA ALEGRIA DEL MUNDO 1

Qu es mstica, y qu es alegra del mundo, y en qu me dida tienen algo comn en San Ignacio de Loyola estas dos actitudes para poder hablar de la mstica ignaciana de la alegra del mundo? Estas son evidentemente las cuestiones que' plantea el ttulo de estas reflexiones, y casi podra parecer que en l se plantea una cuestin sobre algo no slo oscuro, sino incluso con tradictorio en s. Pues qu tienen de comn la alegra del mundo y l msti ca? No significa la mstica Dios y la alegra' del mundo mundo? Y en la mstica cristiana qu tienen que ver entre s Dios y mundo, si para el cristiano el mundo est en el mal y l ha odo la voz del Dios de la revelacin libre y supramundana, la voz que ha llamado al hombre a trascender el mundo hasta el Dios del ms all del mundo? No valen para San Igna cio como para todo mstico aquellas palabras del primer Igna cio: De nada me aprovechan los lmites del mundo ni los reinos de este siglo. Para m es mejor morir en Jesucristo que dominar hasta los confines de la tierra? No es toda mstica un abandonar la casa de esta vida y de este mundo y un salir a la noche de los sentidos y del espritu, para, cuando todo calla y se apagan todas las estrellas de este mundo, descubrir, cru cificados y abandonados con Cristo en la negacin de todo lo creado, precisamente lo increado? Y de nuevo preguntamos qu tienen de comn la mstica y la alegra del mundo? Esto no implica una inocente pregunta metdica, que se acalla tan pronto como damos y explicamos la respuesta. Se trata, ms bien, de una pregunta que slo es bien contestada cuando en la respuesta recibe su recto sentido la pregunta misma transfor mada. Pues la pregunta, vista por encima, parece, en primer lugar, suponer que sabemos qu es la alegra del mundo. Pero
1 La formulacin del tema se debe a que le fue pedida al autor una conferencia con este ttulo. Pareci superfluo corregirlo despus ar tificiosamente. Las ideas de esta conferencia se tocan muchas veces con las tesis defendidas en los artculos anteriores sobre Teologa de la ab negacin y Pasin y ascesis. Tampoco pudimos corregir este punto posteriormente.

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en realidad slo la respuesta puede decirnos qu es lo que que ramos decir al preguntar por la alegra del mundo en la mstica ignaciana. Sin duda, bajo ese ttulo pensamos esto o aquello, tal vez algo grande e importante. Pero cmo sabemos que eso que pensamos es la alegra del mundo propia del mstico? Por su puesto, es a priori evidente, que no toda conversin al mundo, afirmacin del mundo, alegra del mundo (o como quiera que se llame esa actitud de estar dispuestos a entrar amorosa y acti vamente en el mundo, en su belleza y en sus tareas), que no todo modo imaginable de relacin afirmativa con el mundo pue de ser la alegra del mundo propia del mstico. Qu es, pues, la alegra del mundo propia del mstico, y en especial de San Ignacio? Pueden aclararse muchas cosas con esta sencilla refle xin: en nuestra cuestin no puede tratarse de suponer cual quier concepto de alegra del mundo, de suponer un concepto que nosotros aportamos y ver despus si encontramos en San Igna cio esa alegra del mundo, que es la nuestra. Con ese mtodo podramos leer cosas muy distintas en la vida y doctrina de San Ignacio. Pero parece ms que cuestionable que encontrramos as la ley interna de su vida y el espritu original de su doctrina. Temo que al final no encontrramos ms que nuestro espritu y su cuestionabilidad. El nico camino viable para nosotros es, pues, el siguiente: preguntar por la mstica de San Ignacio y desde ella avanzar hacia la comprensin de lo que puede signi ficar la ignaciana y jesutica alegra del mundo. 1.
La mstica de San Ignacio

Hay palabras en las que se resume el saber, la esperanza y el amor, los ideales de generaciones y siglos enteros, palabras que quieren decir de una vez todo lo que mueve a los hombres, y que, por querer decirlo todo, corren siempre el peligro de sig nificar todo y nada. Palabras de ese tipo han sido en la historia de Occidente, por ejemplo, logos, ilustracin, espritu, pueblo y otras. Y a ellas pertenece tambin la palabra ms tica. Tambin mstica es una de las palabras en las que el hombre pretende aprehender todo lo que cree y quiere ser. Tiene algo que decir para el poeta de los Upanischdas y para Laotse, para Plotino y para los piadosos sufitas, para San Gregorio de

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Nisa, Paracelso y Goethe. Pero qu significa esta palabra si significa todo eso? No vamos a intentar aqu decir qu es la mstica cristiana. Habra que decir demasiadas cosas, que por su problemtica casi inextricable no podran ser ni explicadas brevemente ni objetivamente razonadas. Habra que hablar del mtodo correc to conforme al que hay que proceder cuando se quiere definir realmente qu es la mstica cristiana. Tendramos que pregun tar si e\iste la mstica natural y cmo se distingue (e incluso si se distingue) de la mstica cristiana (salvo porque tales actos msticos, cuya esencia especfica sera natural, fuesen elevados por la gracia como otros actos personales). Habra que pregun tar si fuera del Cristianismo hay mstica sobrenatural (y en qu consistira tal sobrenaturalidad, cuestin que aboca a la anterior). Habra que preguntar por el fenmeno central de la mstica cristiana, que actualmente suele ser visto en la contem placin infusa (y suele ser separado hasta un poco demasiado evidentemente de los dems fenmenos del xtasis, visiones, et ctera). Habra que preguntar si el conocimiento experimental de la gracia en la contemplacin infusa (que suele considerarse como la esencia de la mstica) es compatible con los datos teol gicos sobre la esencia de la gracia, es decir, si una experiencia real de la gracia, en el sentido estricto de la captacin de la realidad experimentada en su propia inteligibilidad y en su ser propio, es compatible con el hecho de que la gracia es siempre y necesariamente gracia increada (siempre que es real y entitativamente sobrenatural), y si tal experiencia no se identificara conceptualmente y por necesidad con la vis o beatifica. Habra que plantear, pues, teolgicamente la cuestin de si puede haber un trmino medio entre la fe y la inmediata visin de Dios y cmo es posible; y si no es posible, habra que preguntar cmo hay que entender la experiencia mstica para que caiga real mente y sin evasiones en el mbito de la fe. Es evidente que aqu no podemos detenernos en estas y parecidas cuestiones. Pero tampoco es necesario. Tenemos, sin duda, un concepto emprico y vago de lo que es la mstica cristiana: las experien cias religiosas de los santos, todas sus vivencias de proximidad a Dios, de impulsos celestiales, de visiones e iluminaciones, de conciencia de estar bajo la especial y personal direccin del Es 315

pritu Santo, de xtasis, etc.; incluyamos aqu todas estas cosas bajo el nombre de mstica, sin tener que preguntar qu es lo que propiamente interesa de todo eso y en qu consiste ms exacta mente. En este sentido podemos decir ahora: San Ignacio fue realmente un mstico. No cabe ninguna duda de ello. Ahora tenemos que contentarnos con esta afirmacin. No es que histricamente no sepamos nada de su mstica; sin necesidad de compararla con el conocimiento que tenemos de la vida interior de los grandes msticos espaoles Santa Teresa y San Juan de la Cruz, tambin estamos bien informados de la vida mstica de San Ignacio. Un anlisis preciso de sus Ejerci cios, de sus comunicaciones autobiogrficas, de los fragmentos de su diario, de las comunicaciones de sus compaeros ntimos Lanez, Nadal, Polanco nos dan incluso una imagen muy clara de su mstica. Pero no vamos a describir su pati divina, como l lo llama; no vamos a describir ni las caractersticas de su mstica su mstica concentrada en Jess y en la Cruz, su mstica sacerdotalmente litrgica, su mstica trinitaria ni la historia de su camino mstico: desde las primeras vivencias vi sionarias en Manresa su iglesia primitiva, como l mismo llama a aquella poca a los tiempos de la Italia del Norte, cuyo punto culminante es la visin de La Storta, hasta la poca ro mana, poca de su plenitud mstica, en la que est siempre con su Dios, ms all de todas las visiones, de forma que el gran telogo Lanez, ntimo amigo suyo, puede decir de l: visiones
omnes tum reales... tum per species et repraesentationes iarn transgressus, versatur nunc in pare intellectualibus, in unitate Dei. Quien conozca un poco la teora de la mstica catlica po

dr medir, al menos desde lejos, todo lo que hacen barruntar estas sencillas palabras de Lanez sobre la larga subida de este mstico hasta su entrada en la sencilla y clara tiniebla de Dios:
in unitatem Dei.

Pero no vamos a hablar aqu propiamente de todo esto. Pues aqu slo tenemos que hablar de su mstica en tanto nos sirva para aclarar el hecho y las caractersticas de lo que suele llamar se ignaciana alegra del mundo. Si tratamos de comprender su mstica desde este punto de vista, es evidente que no interesa mucho la caracterstica que distingue a la piedad mstica de la piedad o vida de oracin normal; de la piedad que no tiene

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inmediatez respecto a Dios del mismo modo y en la misma me dida en que la vive el mstico en su experiencia de Dios. Con tal que tengamos conciencia de que la caracterstica de la piedad de un mstico recibe una especial profundidad y fuerza de lo especficamente mstico de ella, podemos, pues, preguntar sen cillamente por la caracterstica de la piedad ignaciana, desde la que se puedan aclarar el hecho y sentido de su afirmacin del mundo. Si intentamos interpretar la piedad ignaciana desde esa pers pectiva, hay que hacer, a nuestro parecer, dos afirmaciones: 1. La piedad ignaciana es una piedad de la Cruz, y en ello se revela su interna continuidad con la corriente total de la piedad cristiana anterior a ella y, por tanto, su carcter cris tiano. 2. La piedad ignaciana, por ser cristiana, es piedad respec to al Dios de ms all d todos los mundos, y en la acentuacin de esta actitud est precisamente su caracterstica y la razn ms profunda del hecho y sentido de su alegra del mundo. Va mos a hablar ahora de estas dos afirmaciones. 1. La piedad ignaciana es piedad de la Cruz, como toda piedad mstica cristiana anterior a ella. Tratar de pasar por alto este su primer rasgo fundamental, sera exponerse al peligro de desconocer totalmente la piedad ignaciana. Hemos de observar, en primer lugar, que la piedad ignaciana pretende ser y es pri mariamente piedad monacal. Monacal no en el sentido jurdico-regular, ni en el sentido de la configuracin exterior de la vida comunitaria de sus miembros, pero s en sentido metafsicoteolgico, que es el primero y ltimo sentido de esta palabra. Queremos decir con ello que San Ignacio, en su vida, en su pie dad, en el espritu que da a su fundacin, acepta y contina consciente y claramente la direccin ltima de vida, por la que fue creada y se mantiene viva la vida regular catlica, el m o nacato. Prueba de ello es el sencillo hecho de que l y sus se guidores hacen los votos de pobreza, castidad y obediencia. Y con ello adoptan necesariamente la actitud del monje, del soli tario en Dios lejos del mundo. San Ignacio pertenece a la serie de varones que huyen existencialmente al desierto en una con movedora juga saeculi, aunque su retiro sea el ptreo desierto de la gran ciudad, para buscar a Dios lejos del mundo. El hecho 317

de encubrir la profunda y ltima comunidad que domina todo ideal catlico de orden regular con la diversidad de formas ex ternas de vida entre jesutas y monjes no es ms que superficia lidad. Y qu es el monje? El hombre que se ha vestido el esquema de Cristo. El hombre en cuya ascesis pobreza y virginidad son los paradigmas de esa renuncia hace el intento, que hay que re novar continuamente, de que el morir con Cristo realizado ntica y fundamentalmente en el bautismo se convierte en reali dad a lo largo de toda la vida y en toda su significacin. Para la Iglesia primitiva perfeccin cristiana y martirio eran concep. tos casi idnticos, de forma que el mrtir representa la primera clase de santos; el santo es llamado oficialmente, todava hoy, confesor; y junto a estas categoras eclesistico-oficiales de santos no hay propiamente ms que la de virgen; virgen, porque su esencia no es ms que el martirio de la lucha invisi ble y callada y del morir en s mismo. El monje intenta con tinuar este espritu de la Iglesia primitiva, con lo que la cuestin de la relacin emprica entre persecucin y monacato puede ser orillada como accesoria. El monje es, por tanto, el que muere en Cristo. Toma sobre s la renuncia del Seor, se viste con su tnica, es loco por amor a Cristo, es el hombre que renuncia por la pobreza al goce del mundo, por la virginidad al amor terre no, por la obediencia a la secreta dicha de autoafirmarse, el hombre que sigue continuamente rezando la oracin del primi tivo Cristianismo: X T<u '/p'- xa xapsXOt) xta|Jio<; o5toc, 0 venga la gracia y pase este mundo 2. El monje huye de la luz de este mundo a la noche de los sentidos y del espritu permta senos esta expresin mstica para que desciendan sobre l la gracia y la misericordia del eterno Dios. Es que San Ignacio quiso y eligi otro tipo de vida? Quie re seguir al Jess pobre, al desgraciado y escarnecido, al cruci ficado. La altura a que quiere conducir en los Ejercicios es la locura de la Cruz. Dice San Ignacio: Con amor porque esto tiene mxima y decisiva importancia ante nuestro Creador y Seor debemos dirigir nuestro espritu a considerar cunto de pende todo crecimiento en la vida espiritual de rechazar sin
2 Didach 10.

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ms, y no slo a medias, todo lo que el mundo llama amor y anhelo, y de aceptar e incluso anhelar con toda la fuerza del alma lo que Cristo, nuestro Seor, am y tom sobre s... Quie nes, as caminan en el espritu y en la autntica imitacin de Cristo, el Seor, slo tienen un amor y un ardiente deseo: lle var el vestido y el signo del Seor por amor y veneracin a l. Y mientras fuera sin ofensa de la divina Majestad y sin pecado del prjimo, desearan de por s el dolor de la ignominia y de la calumnia y de la injusticia, un trato y estima que se da a locos. Todo esto porque tienen un solo d eseo:'la semejanza a imita cin de Jesucristo, su Creador y Seor, ponernos como mode lo el vestido y los signos que l llev por nuestra salvacin, para que le imitemos y le sigamos en todo lo que pueden nues tras fuerzas con su gracia, para que le sigamos a l, que es el verdadero camino, que introduce al hombre en la vida 3. Es este espritu alegra del mundo, afirmacin del mundo? De cualquier modo que se responda a esta pregunta, hay una cosa clara en todo caso: San Ignacio no conoce, ni para l ni para sus hijos, ninguna alegra del mundo en la que tiempo y eternidad, mundo y Dios estn a prori reconciliados en una sonriente armona. En San Ignacio no se puede tratar, por con siguiente, de una afirmacin del mundo, por la que el hombre est ante todo en el mundo evidentemente, es decir, por la que acepte su primer estado en el mundo, su bondad y su tarea; por la que intente el cumplimiento del humanismo ultramunda no y despus, finalmente lo ms despus posible espere toda va una bienaventuranza en Dios, para cuya garanta hay que cumplir, adems de la propia y evidente tarea mundana y ade ms de una moral, otras condiciones ms bien de tipo jurdico y ceremonial. Pero no hemos cado con esto en lo contrario de lo que buscbamos, no hemos llegado a la fuga saeculi en lugar de lle gar a la alegra del mundo? Y antes de nada: cul es el lti mo sentido, la razn metafsica de esa huida del mundo? La respuesta a esta pregunta ser a la vez el camino que nos conduzca al hecho y al sentido de la ignaciana alegra del mun do. La razn de la huida del mundo es la interna posibilidad
3

Constitutiones, Examen generle 4,44.

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de la ignaciana afirmacin del mundo. Y ambas estn fundadas en lo que hemos llamado segunda afirmacin capital sobre la piedad ignaciana. 2. La piedad ignaciana es piedad para con el Dios de ms all de todos los mundos, que se revela libremente. En esto di gmoslo una vez ms se resumen la razn de la fuga saeculi y la posibilidad de la afirmacin del mundo. Para llegar a ver esta caracterstica de la piedad ignaciana, vamos a intentar primero captarla desde el punto de vista del que parten nuestras anteriores reflexiones. Preguntamos, pues: Cul es la ltima razn de la huida del mundo cristiano, que se lia creado su expresin en el monacato y tambin en la pie dad ignaciana, en cuanto piedad de la Cruz? En el Cristianismo, es decir, en Jesucristo ha hablado al hombre el Dios vivo y personal 4. Con ello entr en la vida de los hombres un hecho terrible, que imposibilita todo intento de armona cerrada e intramundana en la existencia del hombre que busca la interioridad en Dios. Claro que es posible conocer a Dios por su creacin, por el mundo. Pero tal conocimiento tiene una tpica duplicidad: por una parte, conocemos a Dios en cuanto fundamento del mundo, en cuanto garante de su exis tencia, en cuanto ltimo fondo de todo lo que nos sale al paso en figura de hombre o mundo. Conocemos a Dios, por tanto, en tanto que puede manifestrsenos en el espejo del mundo, de for ma <ue casi parece que el mundo es el sentido de Dios, al me nos del Dios que puede mostrrsenos en el mundo, es decir, del Dios que nos encontramos en cuanto filsofos. Por otra parte, en esta bsqueda de Dios propia de la metafsica, conocemos que Dios se nos manifiesta en cuanto fundamento o razn del mundo y el mundo en cuanto sentido de Dios, conocemos a Dios en cuanto libre, personal e infinito en s, es decir, en cuanto Dios del ms all de todos los mundos y de toda la finitud, de forma que el mundo no dice nada de lo que es y puede ser en cuanto libre, personal e infinito. El mundo no nos revela el sen tido de Dios. Pero con ello la metafsica, al fin de su bsqueda de Dios, est en un fracaso esencial: est frente a un Dios libre,
1 Cf. sobre lo siguiente: K. Rahner, Hrer des Wortes, Munich 1941, y los artculos anteriores Sobre la teologa de la abnegacin y Pasin y ascesis, pp. 01-102.

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frente a una persona cerrada en s misma, frente al Dios que se calla, frente al Os; aq&v como Orgenes le llam una vez. Qu es en s ese Dios infinito y cmo quiere, posiblemente, obrar con nosotros ese Dios libre y personal, son cuestiones oscuras y, sin embargo, decisivas para nuestra existencia, que la luz na tural de la razn no nos puede aclarar. Si quiere salimos al paso inmediata y personalmente o si quiere callar , y qu nos dir en caso de que quiera hablar con nosotros, son misterios esen ciales para cualquier metafsica, para todo esfuerzo mundano del eros del conocimiento. Toda metafsica debera, por tanto, terminar de por s en una disposicin eternamente vigilante del hombre, en un estar dispuesto a escuchar y espiar, por si ese l lejano y callado quisiera hablar, en un estar preparados para la posibilidad, tal vez posible, de una revelacin. Pero soportar el hombre este xtasis de su ser, este esperar por si Dios quiere venir? No caer, ms bien, en la eterna tentacin de tomar al mundo por la revelacin definitiva de Dios y de ha cer a Dios sentido del mundo, de forma que el mundo sea, ms bien, el sentido de Dios? Ha habido histricamente alguna filo sofa fuera del cristianismo, desde los griegos hasta Hegel, que no haya cado en esa tentacin? Para todas estas filosofas fue Dios, en resumidas cuentas, algo ms que el anima mundi, algo ms que el Dios que slo puede existir en el mundo, como su glorificacin, como su secreto brillo de incondicionalidad? Y este eterno pecado original en la historia de la filosofa den tro del dominio del conocer no es nicamente la expresin de lo que ocurre continua y existencialmente en la vida del hombre no-redimido: hacer que Dios sea slo lo que es el mundo, hacer a Dios a imagen del hombre, entender la piedad como devocin al mundo? La idolatra no es ms que la expresin concreta de la actitud exstencial del hombre, que edifica sobre la creencia de que Dios no es ms que la unidad original de los poderes que dominan este mundo y el destino de los hombres. E incluso la filosofa espiritualista de Hegel adora a un dolo: al espritu absoluto que se encuentra a s mismo en el hombre y en su evo lucin esencial. Eli Dios segn nuestros corazones, a nuestra ima gen y semejanza, sera un Dios que no tendra ms ocupacin que hacer crecer a los hombres y hacer que se multiplicasen, bendecirlos cuando someten la tierra a su servicio; un Dios que 321 21

no sera ms que lo que conocemos positiva y naturalmente de l; que no sera, por tanto, ms que el horizonte siempre lejano en que se desarrolla, segn sus propias leyes, la finita infinidad del hombre: no sera ms que la divinidad del mundo. Y es in diferente que ese Dios lleve, segn nuestra imagen, los rasgos de Apolo o de Dionysos. Pero Dios es ms que todo eso, y ha irrumpido en la exis tencia de los hombres en cuanto Ms-que-el-mundo y ha he cho saltar el mundo y eso que la teologa llama naturaleza. Se ha revelado en Jesucristo. Esta revelacin ha ocurrido en la unidad doble del ser sobrenatural y de la palabra. Y el ltimo sentido de esta revelacin es la llamada que saca al hombre de este mundo y le introduce en la vida de Dios, que, como Eleva do sobre el mundo y como Trinitario, hace su vida personal en la luz inaccesible. Por eso se enfrenta Dios inmediatamente al hombre con una exigencia y una llamada que arranca al hom bre de su rbita natural, que transcurra dentro del horizonte del mundo. Nace as una trascendencia de la tarea y destino de los hom bres, que necesariamente tiene que ser sentida de algn modo como contradiccin a la naturaleza y al mundo, tentados siem pre por esencia de redondearse en s mismos, de perfeccionarse ante Dios, claro est, porque es su ltima razn y fundamento, pero esencialmente en s mismos. La naturaleza, es decir, todo lo finito que no nace del encuentro o en el encuentro inmediato del Dios libre que se revela hablando, tiene siempre y en un sen tido verdadero, como realidad redondeada en s misma, en s total, la tendencia a descansar en s, a mantener y perfeccionar la armona cerrada de su sistema inmanente. Cuando esta na turaleza se encuentra con Dios en cuanto Revelador de s mis mo, se da la ms inmediata posibilidad de que Dios imponga a los hombres mandamientos, que ya no son a la vez la voz de la naturaleza, la lex naturae. Y cuando Dios, en esos mandamien tos de su palabra revelada, llama al hombre hacia una vida so brenatural y supramundana, tal como ocurri de hecho en la re velacin de Cristo, tal mandamiento es inmediatamente una rup tura de la redondez en que el mundo deseara descansar. Ese mandamiento es una degradacin en la que incluso el mundo bueno, incluso el mundo en cuanto voluntad y ley de Dios se

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convierte en provisionalidad y en cosa de segundo orden; en la que el mundo es sometido a una norma que no le es ya propia ni intima. Pero con ello es posible un sacrificio, una renuncia, una hui da del mundo, una entrega de sus bienes y valores que puede sobrepasar esencialmente a la que sera imaginable con plenitud de sentido si tales bienes y valores fueran en un orden slo natural la ms alta realizacin del quehacer existencial exigido al hombre. Tal huida del mundo, incluso, no slo posee una ple nitud de sentido, sino que adems, al menos en cierta medida, es necesaria. El comienzo esencial y decisivo es la oscuridad de la fe cristiana. Y tal huida del mundo es necesaria, porque al tener que contar con un posible y libre acto revelador del Dios personal, que pertenece, en cualquier hiptesis, a las notas cons titutivas fundamentales del espritu finito, se transforma, al rea lizarse de hecho la revelacin, en la obligacin de vivir existencialmente tal tener-que-obedecer ai Dios de la revelacin. Pero si prescindimos de la aceptacin dcil de la participacin que acaece en la revelacin de una vida sobrenatural, la nica con fesin imaginable, y como ocurrida desde abajo con que el hom bre puede responder al Dios de la Revelacin en su llamada que trasciende al mundo es, por tanto, un sacrificio del mundo sobre toda medida que pueda dar la tica intramundana, incluso si es tenoma. Pues slo as puede el hombre confesar existencialmente que Dios ha desplazado el centro de la existencia huma na sacndolo del mundo: negando, mediante una fuga saeculi, el sentido inmanente de su existencia intramundana. Y as toda mortificacin cristiana ha superado ya fundamen talmente sin excluirla, naturalmente la lucha por el dominio de s mismo propugnado por la tica pura; es, como reza una vez la primitiva Didach, un dejar-pasar al mundo para que venga la gracia. El Cristianismo es, pues, esencialmente fuga saeculi, porque es confesin al Dios personal de la gracia que se revela en Cristo; y la gracia no es la satisfaccin del impulso inmanente del mundo hacia su perfeccin, aunque escatolgicamente perfeccione al mundo sobre toda medida. Toda confesin de la Cruz, comn a la piedad monacal e ignaciana, no es ms que una realizacin realista de esa huida del mundo esencialmente cristiana.

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Tal vez parezca que con estas reflexiones nos hemos apar tado del tema. Pero no es as. Pues esta metafsica teolgica, que interpreta el primer rasgo capital de la piedad ignaciana, la con fesin de la Cruz, nos ha preparado para valorar su segundo rasgo fundamental. El Dios de la piedad ignaciana es el Dios de la gracia supramundana, que trata con los hombres libre y personalmente, histricamente. No se puede dudar de esta afirmacin. Para la piedad igna ciana Dios es la Divina M'aiestas, el Seor, de cuya soberana voluntad depende todo, frente al que nada importan el hombre, sus anhelos o su voluntad, sino slo lo que pueda agradar a su divina majestad. Como l es el libre sobre todo el mundo, todo depende, segn San Ignacio, de cmo ha tratado histricamen te con el hombre, pues slo su libre accin en la historia puede revelarnos qu es l mismo y en qu relaciones quiere estar con el hombre. La meditacin de la cada de los ngeles, del pecado original y de la vida de Jess en los Ejercicios, se basa, en l timo trmino, en dicha imagen de Dios. Si los Ejercidas son una gran pregunta nica por la voluntad santsima de su divina majestad, tal voluntad no es entendida en el sentido en que se manifiesta en los deseos y anhelos del propio corazn, sino que se pregunta por la voluntad del Dios libre, por la voluntad me diante la que Dios dispone libremente por encima de todos los juicios del hombre, por encima de la voluntad y corazn hu manos. Toda discrecin de espritus importante seccin de los Ejercicios tiene en esto su ltima fundamentacin: en defini tiva no es distincin de los impulsos del propio corazn, basada en normas morales universales, sino atento escuchar los man datos de Dios, bsqueda y encuentro de los libres mandamien tos del Dios personal al hombre en su situacin concreta 5. San Ignacio encuentra a este Dios en Jesucristo, y por eso profesa la Cruz y locura de Cristo. Pues toda esta locura de la Cruz no es para l ms que expresin y ejercicio de su estar dispuesto a seguir al Dios libre, incluso cuando llama y manda salir del mundo, del sentido y luz del mundo, para entrar en su
5 Cf. sobre esto K. Rahner: Sobre el problema de una tica formal existencial, vol. II de esta obra, pgs. 225-243.

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propia luz, a la que el hombre se dirige como quien caminara hacia l noche. Pero precisamente de esta actitud, de esa imagen de Dios y de esa respuesta de estar dispuesto para la cruz, nacen la afir macin y alegra del mundo verdaderamente ignacianas. Y ahora somos capaces de entender su realidad y su ser, ahora, despus de haber recordado, al menos en sus lneas generales, los rasgos capitales de la piedad y mstica ignacianas.-

2.

La alegra del mundo de San Ignacio

Para penetrar en el sentido de esta alegra del mundo, empe cemos de nuevo por lo que hemos dicho sobre la interpretacin teolgica de la huida del mundo en general. La fuga saeculi, que pertenece esencialmente a la existencia cristiana, se nos revel como confesin de Dios, que, en cuanto allende del mundo, es el centro ntimo y la meta de nuestra existencia cristiana; se nos revel como realizacin existencial, por parte nuestra, del desplazamiento del centro de nuestra existencia al Dios trinita rio, desplazamiento hecho desde siempre por el Dios de la gracia que se nos revela a s mismo. Pero esta confesin existencial slo puede ser tal cuando confiesa realmente al Dios de la gracia libre. Y esto significa: para afirmar que el centro de nuestra exis tencia es ultramundano, tiene que confesar, a la vez, que este nuevo centro de nuestra existencia es regalado exclusivamente por libre gracia de Dios y no por la sacrificada huida del mundo. Y en esto se ve que la huida cristiana del mundo, en tanto que es huida del mundo en oposicin al mero dominio del mundo y de s mismo, no slo se distingue de la tica intramundana aunque est tenomamente garantizada y de sus exigencias de renuncia, sino que la cristiana fuga saeculi se distingue tam bin de toda negacin del mundo no cristiana, tal como se en cuentra, por ejemplo, en la asctica y mstica rfica, neoplatnica o budista. Pues todas estas formas de huida del mundo consi deran en definitiva la renuncia hecha desde el hombre, desde abajo, como el medio que fuerza de por s y sin ms el descu brimiento de lo absoluto. Todo ese despojamiento no es ms que una forma inversa, pero paralela, de divinizacin del mundo. La

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renuncia, la huida del mundo es de por s, para esas msticas no cristianas, la conquista de Dios. Pero el Cristianismo con fiesa la libre gracia de Dios, es decir, una vida divina en el hombre, que depende en principio y en definitiva de la lbre de cisin amorosa del Dios personal. Por eso sabe el Cristianismo que ni el morir, ni el renunciar, ni el huir del mundo pueden de por s conquistar y poseer sencillamente lo absoluto; sabe que tampoco esa ascesis es el camino por el que pueda forzarse desde los hombres la entrada a la vida ntima de Dios. El cris tiano sabe que su huida del mundo no es ms que un gesto de respuesta, aunque necesario, frente al Dios que se revela libre mente a s mismo, que se nos regala por puro y libre amor. Y si la gracia de Dios es lbre en este sentido, el cristiano, aunque ame sobre todo la locura de la Cruz, sabe que el Dios li bre puede bendecir las acciones humanas, que no tienen este sen tido por s mismas; como el morir de la fuga saeculi, que slo tiene sentido cuando es un morir entrando en Ja nueva vida de Dios. Una vez que el hombre se haya sometido en la ascesis de la fe a la exigencia del Dios que se revela a s mismo, Dios puede tambin aceptar su servicio al mundo, que es creacin de Dios, como camino hacia l, que est allende el mundo, de forma que el hombre encuentra a Dios no slo en la radical contradiccin al mundo, sino tambin en el mundo. Una vez que el hombre se haya puesto bajo la Cruz y haya muerto con Cristo, entrando en la tiniebla de la fe y el xtasis del amor al Dios lejano, todo lo bueno en s, incluso el acto que tiene pleno sentido ultramun dano, puede ser elevado por la gracia al plano sobrenatural; y su sentido y fin trascienden entonces su significacin mundana y el ordo legis naturae. para llegar hasta la vida de Dios. Este hecho quita a la fuga saeculi cristiana la hybris, que necesaria mente tendra como camino exclusivo hacia Dios; en su huida del mundo hacia Dios, el cristiano tiene que confesar que tam bin se puede llegar al mismo Dios trascendente a travs del mundo, a ese Dios por cuyo encuentro el cristiano abandona el mundo. Quien es virgen por amor a Dios, tiene que confesar que el matrimonio es un sacramento; quien vive la vida contempla tiva de la huida del mundo, obra cristianamente slo cuando sabe de veras que Dios bendice tambin la vida activa de las tareas mundanas y la ha convertido en vida divina. 326

Desde estos profundos trasfondos se deduce la ignaciana afirmacin del mundo. Que existe algo parecido a lo aludido en el ttulo, se ha visto siempre, aunque slo raras veces haya sido entendido su verda dero sentido. La adaptacin, la afirmacin de las exigencias de la poca, la actividad cultural, el amor a las ciencias, la acepta cin del humanismo y del individualismo del Renacimiento, el alegre buen humor del barroco, el evitar las formas externas del monacato, y muchas otras cosas se han interpretado y con razn como signo de la jesutica afirmacin del mundo. Pero slo se entiende realmente este fenmeno cuando se explica c mo un solo espritu pudo impulsar a los animados por l du rante los siglos x v i i y xvm a construir iglesias barrocas con su alegre exceso de clara glorificacin del mundo y, simultneamen te, a marcharse a las lejanas misiones para morir por Cristo en las hirvientes fuentes del Japn o atormentados en las jaulas de bamb de Tonking. San Ignacio viene al mundo desde Dios, y no viceversa. Por que se ha entregado en la humildad del adorador ofrecimiento al Dios de ms all de todo los mundos y a su voluntad, por eso y slo por eso est dispuesto a obedecer a su palabra, incluso est dispuesto a obedecerla cuando desde el callado desierto de su huida audaz hacia Dios, Dios mismo le vuelve a enviar al mundo, para cuyo abandono encontr nimo en la locura de la Cruz. De aqu resulta la doble caracterstica, tpica de la ignaciana alegra del mundo: la mxima de la indiferencia y la mxima del encontrar a Dios en todas las cosas. La primera es supues to de la segunda. La indiferencia: el sereno estar dispuesto a cualquier man dato de Dios, la indiferencia, que, nacida del conocimiento de que Dios es siempre mayor que todo lo que sabemos de l y ma yor que todo aquello en que podamos encontrarlo, se libra con tinuamente de todo lo determinado, que el hombre est siempre tentado a ver como el nico lugar en que Dios puede salirle al encuentro. La caracterstica de la piedad ignaciana no es su objeto determinado, su cultivo de un pensamiento concreto, un ejercicio especial, no es uno de los caminos especiales hacia Dios, sino algo formal, una actitud ltima frente a todos los pensa

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mientos, ejercicios y caminos: una reserva y frialdad ltimas frente a todo camino especial, porque toda posesin de Dios tiene que permitir que Dios sea mayor an que toda posesin. De esta actitud de indiferencia nace por s mismo el duradero estar dispuesto a or la nueva llamada de Dios para tareas dis tintas de las presentes y anteriores, a despojarse continuamente de las tareas en que se quiso encontrar a Dios y servirle; crece la voluntd de estar dispuesto como un siervo a tareas nuevas; crece el nimo para cumplir el deber de transformarse y no te ner morada fija ms que en el inquieto caminar hacia el Dios sereno y tranquilo; el nimo de no creer que un camino hacia Dios.es el camino hacia l, el nimo de buscarlo por todos los ca minos. Desde ese espritu, el apasionado amor a la Cruz y a la in corporacin en la ignominia de la muerte de Cristo est todava dominado por la indiferencia: la Cruz, s, cuando place a su di vina majestad llamarnos a esa vida mortal. La indiferencia slo es posible cuando est viva la voluntad de huir del mundo, y, sin embargo, esta indiferencia oculta, a su vez, este amor a la locura de la Cruz algo as como en la modestia diaria de una normal razonabilidad del estilo de vida. Desde esa indiferencia, San Ignacio puede renunciar incluso a las manifestaciones de la gracia mstica Dios est tambin ms all del mundo de vi vencias del mstico , puede renunciar al mstico don de lgri mas, porque el mdico as lo quiere San Francisco rechaz in dignado el mismo reproche del mdico en un caso parecido. Resumiendo: tal indiferencia se convierte en un buscar a Dios en todas las cosas. Como Dios es mayor que todas las co sas, puede hacerse encontradizo cuando se huye del mundo, pero tambin en las calles y en medio del mundo. Y por eso San Ignacio slo conoce una ley para su eterna inquietud hacia Dios : buscarlo en todas las cosas, lo cual significa buscarlo siempre donde quiere dejarse encontrar, y significa tambin buscarlo en el mundo cuando quiere manifestarse en l. En este buscara-Dios-en-todas-las-cosas tenemos la frmula ignaciana de la sntesis superior de la divisin de la piedad, usual en la historia de las religiones, en piedad mstica de la huida del mundo y piedad proftica del trabajo en el mundo por mandato de Dios. En esta frmula estn sintetizadas en el sentido hegeliano de la palabra estas oposiciones. A San Ignacio slo le importa *28

el Dios de ms all de todos los mundos, pero sabe que ese Dios, precisamente por ser el Dios de ms all del mundo y no slo la anttesis dialctica del mundo, puede dejarse encontrar tam bin en el m undo, cuando su soberana voluntad nos impone el camino hacia el mundo. Si prescindimos de la coloracin excesivamente griega de los conceptos, encontramos el problema de la dialctica entre huida del mundo y afirmacin del mundo en la dialctica de los conceptos cristiano-medievales de contemplatio y actio, vita contemplativa y vita activa. La contemplatio es una entrega al Dios que es la meta de la existencia cristiana, es decir, al Dios de una vida supramundana. La actio es el cumplimiento de la tarea intramundana, incluso de la moral natural. Desde esta interpre tacin de la definicin de estos conceptos comprendemos la fr mula de la ignaciana afirmacin del mundo, nacida en el crcu lo de sus primeros discpulos: in actione contemplativas 6. San Ignacio busca slo al Dios de Jesucristo, al Absoluto libre y personal: contemplativus. Y sabe que puede buscarlo y en contrarlo tambin en el mundo, si as le place a l: in actione. Y as en la indiferencia est dispuesto a buscarle a l y slo a l, siempre a l solo, pero en todas partes, incluso en el mundo:
in actione contemplativus. Tenemos que terminar. No hemos podido tocar otras muchas cuestiones que habran surgido al interpretar con ms precisin lo dicho o que podran deducirse de las aqu estudiadas. No he mos tocado, por ejemplo, la configuracin especfica que esta fundamental actitud ignaciana recibe de la voluntad de aposto lado al servicio de la Iglesia y de su misin. Tampoco hemos podido detenernos en la cuestin de cmo aparecera esta actitud ignaciana que es primariamente monacal y regular si fuera traducida al plano de una autntica piedad de laicos. En medio de sangrientas persecuciones y expulsado de los lugares de su actividad, a principios del siglo m, escribi San Clemente de Alejandra sus Stromata. Y en esa situacin de des gracia escribe en el libro VII la idea maravillosa de que el cristiano tiene que ser xg 3 |ko; xat rcep/oajAtoc, mundano y
6 Cf. sobre esto E. Coreth: (1954) 55-82. In actione contemplativus: ZkTh 76

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supramundano, y ambas cosas simultneamente 1. Estas pala bras pueden servirnos de amonestacin para nuestra propia actitud en esta poca: somos cristianos, es decir, vivimos del Dios de ms all de todos los mundos y vivimos dentro de l. En l est el centro de nuestra existencia cristiana. Por eso esta existencia no puede ser conmovida, aunque parezca que empieza a atardecer en Occidente. La Cruz de Cristo pertenece a nuestra existencia cristiana, y el hecho de que nos salga al paso en nues tra vida personal, en la suerte de nuestro pueblo, cuando parece haber irrumpido la hora de las tinieblas, no es para nosotros, cristianos, un fracaso de nuestra verdadera vida, sino la aflic cin necesaria de quien no tiene ni quiere tener morada fija en la tierra, porque est de camino hacia el Dios de ms all de toda plenitud intramundana, porque es un xepxdofjuoi;. Y, sin embargo, segn San Clemente, debemos ser xcajiioi: entrar, por la fuerza de nuestra superioridad sobre el mundo, en el mundo y en sus tareas, enviados por aquel con quien somos uno en una vida mstica. Koofito? xa ~spxo'ajuocHacia esa actitud pueden introducirnos la piedad y mstica ignacianas. La ignaciana afirmacin del mundo no es optimismo ingenuo ni un establecerse en el mundo, como si tuviramos en l el centro de nuestra vida. La ignaciana alegra del mundo nace de la mstica de la unin con aquel con quien hemos sido hechos uno en la locura de la Cruz. Y cuando hemos encontrado al Dios de la otra vida, esa actitud irrumpe desde la honda in timidad de Dios hasta el mundo, y obra mientras es de da y sale hasta las tareas de la hora de este mundo, y precisamente trabajando espera con anhelo la llegada del Seor.
7 Cf. Karl Rahner, De termino aliquo in theologia Ciernentis Alexandrini: Gregorianum 18 (1937) 426-431.

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SACERDOTE Y POETA 1
Las supremas posibilidades no pasan de ser promesa. De lo contrario, habra llegado ya la plenitud que, creyendo y espe rando, aguardamos ansiosamente. Mas, puesto que el fin de las cosas, como dice la Escritura, nos ha sobrevenido ya, no que dan estas sumas posibilidades en meras abstracciones y vacos postulados. Comienzan ya a estar aqu. Se anuncian cuando me nos en tmidos conatos imperfectos. Y precisamente este existir suyo imperfecto constituye una promesa segura de la cercana plenitud. Entre estas supremas posibilidades se cuenta la de que un hombre sea a un tiempo sacerdote y poeta, que estas dos voca ciones se identifiquen en una. Ahora bien, pueden llegar a ha cerse una estas dos vocaciones? En esta vida de meros arran ques y esterilidades apenas nos atrevemos a esperar una identi ficacin perfectamente lograda de sacerdote y poeta. Cierto, pue de uno ser sacerdote y adems poeta. Pero qu mejor homena je a estos versos de un sacerdote sobre el sacerdocio que el in tentar decir que el sacerdote consumado y el consumado poeta plenitud del futuro hacia el que, peregrinos, caminamos se ran una misma cosa?

I
Al poeta le ha sido confiada la palabra. Ah, por qu no existir una teologa de la palabra? Por qu no se ha lanzado nadie todava a reunir, como Ezequiel, tantos membra disiecta yacentes dispersos en nuestros tratados filosficos y teolgi cos para pronunciar sobre ellos el verbo del espritu, suscitan1 Las pginas siguientes fueron escritas por primera vez como prlo go a las poesas sobre el sacerdocio, que el P. Jorge Blajot, S. I., ha pu blicado bajo el ttulo La hora sin tiempo. Este origen del artculo, re producido aqu en su original redaccin, puede disculpar que el autor se cite a s mismo, cite precisamente un artculo que va a continuacin de ste y haya dejado la cita. (Nota del traductor: la traduccin de este artculo es del mismo P. Blajot y est tomada del prlogo a su libro La hora sin tiempo, Edic. Flors, Barcelona.)

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do as una viviente teologa de la palabra? La palabra, entin daseme, no slo la idea. Ya en filosofa habra que tratar de ella. Nuestra palabra es ms que un pensamiento: es un pensa miento encarnado. Admitida la doctrina escolstica de la uni dad sustancial de cuerpo y alma, la palabra es ms que una simple exteriorizacin sonora de un pensamiento que no preci sa de este silbido animal para existir y del cual se sirve para sealarse, convencionalmente nada ms, en esta bruta animali dad en que nosotros, espritus, nos vemos forzados a desen volvernos. No, la palabra es la corporeidad en que primaria mente existe, esculpindose, aquello que ahora pensamos y ex perimentamos. M ejor: la palabra es el pensamiento corpreo (no slo la corporeidad del pensamiento), y por lo mismo es ms que el pensamiento y originariamente anterior a l, como el hombre, uno y total, supera y antecede al alma y al cuerpo individualmente considerados. De ah que ninguna lengua pue da sustituir a otra, como no puede darse a un alma espiritual otro cuerpo que el suyo. Ello la llevara, no slo a exteriorizar se de manera distinta, sino a mudarse a s misma o a trocar aquel cuerpo carcelero en otro diverso, el suyo propio. As como los hombres ms dispares pueden convivir y aun nacer unos de otros, as pueden entenderse diversas lenguas, traducirse unas a otras. Pero no por ello constituyen una serie de fachadas exte riores tras las cuales mora exactamente el mismo pensamiento. La noche de San Juan de la Cruz no es la misma Nacht de un Novalis o de un Nietzsche; la agape en el himno del captu lo 13 de la primera epstola a los Corintios y el amor de los pue blos europeos no se distinguen nicamente en su ((aplicacin. Al hablar en adelante sobre palabras, no nos referimos a los vocablos amputados, clavaditos como muertas mariposas en las vitrinas de los diccionarios. Queremos decir palabras vivas, que suben del corazn y se enlazan en frases; que resuenan en him nos, que deciden eternidades (t lo dices), que abren puertas a la autntica posibilidad. Hay palabras que dividen y palabras que anan. Palabras que explican un todo desintegrndolo y palabras que transmiten su mensaje como un conjuro a la persona no slo a la inteli gencia auditora. Las hay de origen artificial, susceptibles de arbitraria definicin, y las hay que siempre fueron recin naci

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das no fabricadas , como un milagro; que nos iluminan no nosotros a ellas , que nos pueden, porque son regalos de Dios (aun cuando en boca humana) y no factura de los hombres. Hay palabras que aslan y limitan. Otras que hacen transpare cer en un solo objeto la total, inmensa Realidad, menudas con chas en las que resena el ocano de la infinitud. Unas palabras son claras por chatas y superficiales; otras, en cambio, son os curas, porque claman el deslumbrante secreto de lo dicho. Exis ten palabras para la cabeza, instrumentos con que dominar a las cosas. Pero las hay tambin que brotan del corazn rendido y adorante ante el misterio que nos avasalla. Unas que aclaran lo pequeo, iluminando un retazo tan slo de realidad, y otras que nos confieren sabidura al dar un tono unnime a lo mlti ple. A estas palabras aunantes y conjuradoras, mensajeras ante todo de la Realidad, seoras de nosotros, nacidas del corazn, proclamadoras, regaladas, a stas quisiera yo llamar palabras ori ginales o protopalabras. A las otras podramos denominarlas las confeccionadas, tcnicas palabras tiles. Claro est que no puede tratarse de una divisin definitiva de las palabras en estas dos clases. Se refiere ms bien al des tino de los vocablos que, como el de los hombres, levanta y pos tra, beatifica y condena, ennoblece y rebaja. Las palabras tie nen su historia. Y el seor de esta historia, como de la humana, es slo uno: Dios; seor y portador incluso de ella al pronun ciar, en carne terrenal, estas palabras y ordenar que como su yas se escribieran. Existen, pues, innmeras palabras que ascien den o descienden a una u otra categora segn sea el empleo que el hombre haga de ellas. Cuando el poeta o el pobre de Ass invoca el agua, dice algo ms vasto y originario que el H2 a que la rebaja el qumico. No se puede llamar H2 al agua o Q que, como dice Goethe (Seele des Menschen), se asemeja al alma. El agua que el hombre ve, que el poeta canta, con que el cristia no bautiza, no es una potica exaltacin del agua del qumico como si ste fuera el verdadero realista:. Al contrario, el agua del qumico es un restringido derivado tcnico, secundario, del agua del hombre. Una protopalabra ha cado por obra del destino un destino que contiene el sino milenario de una Hu manidad a palabra til, tecnicista, perdiendo en el salto ms de la mitad de su sustancia. 333

Sera estulta superficialidad considerar indiferente el volu men de contenido de una palabra; creer que, con saber su sen tido y el de la idea xpresada, no hace falta ms y tanto vale un vocablo como otro. No, las protopalabras escapan precisamente a toda definicin y slo matndolas se las desentraa. O es que hay quien crea que todo se puede definir? Pues si as no es, si definir es recurrir a otras palabras a su vez indefinibles, si estas palabras ltimas (ya lo sean absolutamente, ya como remate histrico-fctico de la automanifestacin, 'refleja y analtica, del hombre) poseen una simplicidad que encierra en s todos los misterios, nos vemos forzados a reconocer la existencia de pro topalabras, base de la existencia espiritual humana, que el hom bre ha recibido, no creado a su arbitrio, que no se dejan sec cionar (definir) en piezas fragmentarias. Se dir que todo esto es oscuro. Cierto. Un discurrir divi dente, de mosaico, es ms claro y distinto. Pero es tambin ms verdadero, ms saturado de realidad? Es el ser claro? Naturalmente, dir el simplista. El ser es aquello que no es nada. Bueno, pero qu es es y qu nada? Se escriben libros sobre ello sin acertar a extraer del ocatio de estas pala bras ms que un pequeo cntaro de agua inspida. Las protopalabras son precisamente la casa encendida de la que salimos, aunque es de noche. Estn siempre repletas como de un leve son de infinitud. Hablen de lo que hablen, murmura en ellas todo. Quien pretende recorrer su mbito se pierde en lo intransitable. Son como parbolas, apoyadas en un punto y dis paradas al infinito. Son vstagos de Dios que guardan en s un poquitn de la clara oscuridad de su Padre. Un conocimiento que se enfrenta con el misterio de la unidad en la pluralidad, de la esencia en la apariencia, del todo en la parte y la parte en el todo, ser siempre oscuro y confuso, como lo es la realidad mis ma, que en tales palabras se aduea de nosotros y nos hunde en sus incalculables abismos. En estas protopalabras, espritu y car ne, significado y smbolo, idea y vocablo, objeto e imagen son todava original, kuroralmente una misma cosa (lo cual no quie re decir la misma cosa). Oh estrella y flor, espritu y veste, amor, dolor, tiempo y eternidad, exclama Brentano, el poeta catlico. Qu significa esto? Puede acaso hablarse as? O se trata de palabras originales que deben entenderse sin pretender

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explicarlas con trminos baratos y ms claros? Dado que la docta penetracin las aclarase, no tendramos que volver de nuevo a estas palabras del poeta, a estas protopalabras, para comprender y captar en su ntima verdad qu quera decir pro piamente el extenso comentario? Flor, noche, estrella y da, raz y fuente, viento y risa, nio, sangre y tierra, rosa, humo, pala bra, beso, rayo, calma, respiro, estas y otras mil palabras de los primeros pensadores y poetas son protopalabras, ms hondas y verdaderas que las gastadas monedas verbales de nuestro coti diano comercio espiritual; esas que gustamos de llamar ideas claras porque la costumbre nos ha dispensado de reflexionar en lo que significan. Cada protopalabra revela un fragmento de realidad por el que se nos abre, misteriosa, la puerta que conduce a la insonda ble hondura de la autntica Realidad. El trnsito de lo singular a lo ilimitado, en el movimiento sin fin que los pensadores lla man trascendencia del espritu, entra tan de lleno en el conteni do de'estas palabras, que las hace ms que palabras: sonido dulce de la incesante mocin del espritu y del amor a Dios le vantada desde el menudo objeto terrenal lo nico al parecer montado por el vocablo. Las protopalabras poseen as podramos aclarrselo al te logo un sentido literal y uno espiritual sin el cual el primero deja de ser lo propiamente significado. Son palabras del infi nito trnsito fronterizo, es decir, palabras de las que en algo pende incluso nuestra salvacin. ... Estamos tal vez aqu para decir: casa, puente, manantial, puerta, jarra, frutal, ventana, o a lo sumo: columna, torre... para decir, entindelo decir, oh, de manera como las cosas mismas interiormente nunca creyeron ser... (Rilke, Novena Elega.) Slo quien comprende estos versos es capaz de captar lo que queremos decir al hablar de protopalabras. Y por qu pueden stas con razn y deben ser oscuras. No decimos que no pue dan ser utilizadas para disfrazar de hondura una superficie con fusa; ni que sea cosa de hablar oscuramente lo que pudo ex

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presarse con claridad. Lo que afirmamos es que las protopalabras espejan al hombre en su irrevocable unidad de espritu y materia, de trascendencia y concrecin, de metafsica e histo ria; que existen palabras originales, porque todo se enlaza en una misma urdimbre, y as cualquier palabra autntica y verda dera ahonda sus races en las profundidades sin fin. Una peculiaridad de ellas ser preciso enfocar aqu con ms detenimiento. Las protopalabras constituyen, en sentido propio, la presentacin, la puesta ah de la cosa misma. No se limitan a sealar algo sin mudar su relacin al oyente; no hablan acerca de una relacin entre lo nombrado y el auditor. La protopalabra trae la realidad enunciada, la torna presente, la pone ah. Natu ralmente, el modo cmo esto se verifica es mltiple segn sea la realidad nombrada y la potencia de la palabra. Pero un fen meno sucede siempre que se pronuncia una palabra original: el advenimiento para el oyente del objeto mismo. Y ello no slo por el hecho de que el hombre, como ser espiritual, slo posee la realidad en cuanto que sabe de ella. Esto es evidente. Pero no se trata slo de que el cognoscente se aduea por .la palabra de lo conocido. Es lo conocido tambin lo que ase al cognoscente y amante por medio de la palabra. Por ella se inserta lo co nocido en la rbita existencial del cgnoscente, y este ingreso importa una plenitud de realidad del propio conocido. Comprendo que no faltarn filsofos que se resistan a admi tir esto sin ms ni ms. Objetarn, en nombre de un objetivis m o a ultranza, que el hecho de ser conocido es indiferente al objeto, una atribucin extrnseca nada ms. Sin duda concede rn que nosotros existimos, porque somos conocidos de Dios, que en la constitucin de nuestra realidad interviene el hecho de que nos encontramos en el mbito de la luz de Dios. (Deje mos ahora a un lado el sentido exterior que puede darse a esta verdad.) Pero negarn esto mismo de la realidad al ser conocida por otros cognoscentes. Naturalmente, no es que los objetos dejen de existir al no ser conocidos por seres distintos de Dios, al no ser reconocidos en el conocimiento. Pero si crecen, obtienen su plenitud al ser co nocidos, al ser dichos; logran, como dice Rilke, una intimidad de ser. Cmo as? Por lo pronto, no vive cada cosa en el todo? Puede, pues, resultar de veras indiferente el ser o no conocido?

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Acaso no se estremece Sirio levemente, en la tiniebla sin esp ritu, cuando una chiquilla arroja desde la cuna su mueca? No se consuma el Reino de Dios, no llega cada uno a ser entera y totalmente l mismo, el que segn el eterno diseo de Dios debe ser, cuando todos y cada uno en el Reino se consuman? No quedan todos en espera obligada de esta pleiiitud mientras no se logra todo en todo? Y en el reino del espritu, no consiste la plenitud del individuo precisamente en la de su conocimiento y su amor? A travs de sta surge aqulla. Mi ser conocido, reco nocido, amado, sta es mi plenitud. Plenitud en el conocimiento y amor, en el ser conocido y amado, que no afecta tan slo al estrato de lo intencional, sino que lo es de la realidad ente ra, del ser mismo. El ser es en la medida en que unifica en s conocer y ser co nocido. La realidad entera suspira por su revelacin, quiere adentrarse como conocido al menos, si no como cognoscente en la claridad del conocimiento y del amor; est dotada de un dinamismo que la empuja a colmarse en el conocimiento. Todas las cosas aspiran a tomar la palabra, porque la palabra es su consumacin, la que las conduce all donde toda realidad, como fruto del Espritu eterno, tiene su patria definitiva: a la Luz. Cuando estas realidades son personas, la plenitud reside en el in tercambio del verbo de amor recprocamente regalado. Si son Realidades materiales, logran su redencin al ser pronunciadas amorosamente por todos no por Dios solamente-7-cuantos co nocen y aman. Todo se redime por la palabra. La palabra, per feccin de las cosas, cuerpo suyo espiritual, con que se estre chan, ansiosas de conocimiento y de amor, al corazn de cuan tos las conocen y las aman, alcanzando as su plenitud. La pala bra es el sacramento universal por el que las cosas se comunican al hombre hasta dar con su destino. Todo esto afecta en cierta manera a cualesquiera palabras. ( En realidad, cuanto llevamos dicho no pretende establecer una frontera precisa entre las palabras originales y las tiles.) Pero sobre todo se cumple en las protopalabras. No slo se entien de en los vocablos aislados, sino en las frases, en los dichos to dos del hombre que traspasan los objetos de su propia tiniebla donde no pueden quedar a la luciente claridad humana. Al poeta le ha sido confiada la palabra. El poeta es, pues,

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un hombre que sabe decir preadamente ( verdichtet) palabras originales. Todo el que no ha cado en la muerte absoluta del espritu dice protopalabras, llama a las cosas por sus nombres, continuando as la obra de su padre Adn. Pero el poeta tiene el destino y el don de hablar estas palabras preadamente, de suer te que las cosas, como redimidas y nombradas esencialmente, se adentran en la luz de quantos escuchan. El poeta no es el hom bre que, rimando superfluos ornatos bien sonantes, en sentimen tales cataratas verbales, dice enrevesadamente lo que otros los cientficos y filsofos formularon de manera clara, escueta y comprensible. (Claro que no faltan tales poetas, que no pasan de versificadores.) Al contrario, donde suena una protopalabra, donde el objeto surge en el verbo igual que el primer da, all hay un poeta, aunque su voz nunca pase a la Historia de la Li teratura, aunque se tenga a s mismo por filsofo o por telogo. As como existen versificadores (una artesana no deleznable, que tambin en ella se adiestraron los llamados a lograr, como dice Hlderlin, la palabra: das Heilige, das am Herzen mir liegt, das Gedicht gelangen), se dan as tambin filsofos y cientficos de segundo orden honorable oficio, siempre que no ignore sus fronteras , hombres que repiten lo que por vez primera, origi naria (lo cual a su vez debe acontecer siempre de nuevo), dijeron quienes a un tiempo son poetas, filsofos y telogos. Los poetas son, pues repitmoslo una vez ms , hombres que hablan preadamente palabras originales. Su hablar las hace bellas, porque la autntica belleza es la manifestacin pura de la realidad, y sta acontece sobre todo en la palabra. (Sobre todo, decimos. No pretendamos aqu objetar a la msica; es dema siado misteriosa. Piensen, sin embargo, sus amantes aunque sean telogos que Dios se ha manifestado con palabras, no en puros sonidos. Y repliquen a su vez que en el. cielo sonar un canto de alabanza y no la mera proclamacin hablada de la glo ria de Dios.) Todas las otras artes expresan inmediatamente lo contenido, lo enmarcado; nos dan la imagen y el ademn. Y re conozcmoslo lo acotado y contorneado, lo medido y concluso, anuncian con su limitacin precisamente la ilimitacin divina. Esta infinidad de Dios no es la negacin sin ms de la finitud, en s buena, de la criatura. Tal sera una imperfecta infinidad, algo fluyente, incontenido, vago, vaco; infinidad de la pura ma-

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teria, no la lcida determinacin interior de la absoluta plenitud de Dios, que se muestra precisamente en lo acabado y confor mado de la criatura. Pero entre todas las manifestaciones arts ticas hay algo privativo de la palabra que no comparte ninguna de las criaturas del hombre. La palabra existe como tal en el trnsito. De no tener la expresin una resonancia negativa, des tructora, diramos: en la palabra vive tan slo la negacin. Slo ella es el gesto de esta ascensional referencia a lo infinito sobre todo lo representable. Slo ella puede redimir lo que constituye la ltima crcel de las realidades no dichas: la mudez de su re ferencia a Dios. Por esto es la protopalabra, sobre toda otra ex presin, el sacramento primario de las realidades. Y el poeta es el administrador de este sacramento, puesto que ha recibido esta palabra para rescatar los objetos de su oscuro retiro y alzarlos al cobijo de la luz humana. Y para bendecir as al hombre y en riquecerlo. II Qu es un sacerdote? Sorprende que el Nuevo Testamento, a la hora de caracterizar al sacerdote, aparte los distintivos co rrespondientes a la estructura formal de su oficio (enviado = = apstol, supervisor = obispo, anciano = sacerdote), en lo que toca al contenido slo explcita uno: el ministerio de la pala bra (Act 6 , 4), la predicacin de la buena nueva. De tal suerte que, incluso donde se encarga expresamente a los apstoles la administracin del Bautismo (Mt 28, 10), ste aparece como me dio para hacerse discpulo de Cristo. Y San Pablo antepone su misin de predicar al mandato de administrar el Bautismo (1 Cor 1 , 17). Nadie pretenda husmear tufillos protestantes en esa simple comprobacin. Bstele al telogo catlico recordar que el adulto puede salvarse sin el sacramento, pero no sin la fe, que viene por la audicin de la palabra de Dios; y que el Bautismo tiene lugar en el verbo de la Verdad (Ef 5, 26), en la invocacin del Nombre de Jesucristo (Act 2 , 38, etc.), en el Nombre del Dios Trino (Mt 28, 19). Si determinamos ms exactamente de qu verbo se trata, podemos definir al sacer dote como aquel a quien ha sido confiada la palabra. El sacerdote es el administrador por excelencia de la palabra. Con ello queda

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todo dicho, supuesto siempre, repito, que se comprenda qu pa labra sea sta. No es otra que la palabra operante del mismo Dios. Decla remos este concepto y quedar en claro nuestra definicin del sacerdote. La palabra de Dios. El sacerdote no se dice a s mismo. Su palabra no conduce al hombre, su mundo y la experiencia en que consigo topa a la claridad de la autoconciencia humana. No redime (en el sentido utilizado ms. arriba) las cosas del mundo levantndolas de la ceguera de su materialidad a la r bita del hombre. La palabra del sacerdote es palabra de Dios, pronunciada por ste en la infinita catbasis de su autorrevelacin ; palabra que infiltra la ms recndita e ntima luz divina en la tiniebla del hombre, introducindole encendido en el mun do, que al operar la fe hace a Dios mismo presente en el hom bre. Eterno Logos de Dios que, al hacerse carne, pudo hacerse tambin palabra humana. (Las palabras dichas anteriormente por Dios no eran sino sombra anticipada de este Verbo de Dios en el mundo.) Divina es, pues, la alcurnia de esta palabra. Tal que al H ijo, eterno autoconocimiento del Padre, no podemos denominarle sino VERBO. Y precisamente esta Persona de la Tri nidad, el Verbo, y no otra, vino a hacerse la Palabra encarnada que Dios nos ha dirigido. Cuando Dios quiere manifestarse al mundo en su propia absolutez, como algo ms que creador, solamente puede hacerlo de dos maneras: o nos arrebata con el mundo directamente al res plandor deslumbrante de su divina luz (dando a la criatura la visin inmediata de Dios), o se presenta l mismo en el Verbo. No puede de otra forma llegar hasta nosotros sin arrancarnos del mundo para conducirnos a s. Pues se trata precisamente de regalrsenos en la revelacin de aquello que, como mero creador de realidades no divinas, no puede manifestar. Y esta revelacin se hace posible porque existe en el mundo algo, algo nico, que cuenta en su misma naturaleza aquella referencia conocida y redenta de la mudez que salta sobre todo lo que dice criatura: la palabra. En ella vive, como conocida, la trascendencia aniqui lante y liberadora. Ella es la nica que puede, sin necesidad de la visin beatfica, otorgar al hombre la presencia de Dios como Dios, como Dios de lo sobrenatural; una presencia que no slo

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existe (por la gracia), sino que para nosotros est ah. La pa labra, como sacramento origirfal de la trascendencia conocida de Dios, como supramundano, en el mundo. Dios ha dicho esta palabra. El vino en la gracia y en el ver bo. (Ambos van juntos: sin la gracia, es decir, sin la participa cin de Dios por la criatura, resultara el verbo vaco; sin ste, para nosotros en cuanto personas espirituales y libres, no estara la gracia aqu.) La palabra es la corporeidad de su gracia. No slo o primariamente ( en lo que a nuestra presente reflexin atae) como verbo sacramental en estricto sentido teolgico, sino como palabra de fe sin ms. Esta pertenece a los elementos cons titutivos de la presencia de Dios en este mundo, an no glori ficado, caminante no en la visin, sino en la lejana de la fe. Presencia de Dios, decimos, ms que como causa primera de la realidad no divina (que como tal nos sera presente de una ma nera indirecta, no dicha); presencia del Dios de lo sobrena tural, de la participacin de su gloria interna en el hombre. Esta palabra es libre, obra del amor libre. Por lo mismo no se encuentra en cualquier lugar o tiempo del mundo, no se ob tiene del mundo, sino que acontece, debe ser pronunciada por Cristo y por los mensajeros que l enva. De que esta palabra sea o no dicha y trasmitida depende la presencia de este abrirse amoroso de Dios en el verbo. Si Cristo no puede continuar pro nuncindola hasta el fin de los tiempos, debern hacerlo otros. Estos no pueden apropirsela en el sentido del que hace suya una teora y la divulga por su cuenta y riesgo. Cmo iba a constarles que perseveraba siendo palabra divina sin transfor marse en humana teora; que el verbo originario de Dios no era sofocado bajo el acerbo de explicaciones humanas? Quin iba a evitar que el mensaje acontecimiento histrico se con virtiera en mera teologa del mensaje? La palabra de Dios debe correr, pero llevada por el que ha sido enviado. El mensajero y heraldo de la divina palabra, ste es el sacerdote. De ah que lo que l dice sea un anuncio, un kerygma, no exclusivamente una doctrina. El sacerdote transmite un mensaje. Su palabra, en lo que de suya tiene, est apuntando a la palabra hablada por otro. El debe desaparecer detrs de lo transmitido, del men saje. En cuanto sacerdote, es ante todo predicador, no telogo. La teologa existe porque existe el kerygma, no viceversa. Por

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ello la Iglesia evangelizadora, con su exigencia de fe, constituyo la norma de la teologa, no la ciencia teolgica la norma de una prctica vulgarizante que apellidramos predicacin. Esta palabra confiada por Cristo como kerygma al sacerdote es un verbo operante. No tan slo porque obra efectos de salva cin en el oyente, en el creyente. Esto no es lo primordial. Es la palabra operativa, porque no se limita a hablar sobre algo que sera igualmente real y operante, aunque de ello no se hablara. La luna y el estado atmosfrico seguiran existiendo, aunque lo poetas enmudecieran y no se dieran partes meteorolgicos (aun que eso, como dijimos, no es toda la verdad). Pero la salvacin que viene de Dios es amor. Y el amor alcanza su plenitud al ser aceptado y correspondido como correspondencia que nicamen te puede darse en la libertad. Ahora bien, puesto que la liber tad no existe donde falta la claridad del espritu y la feliz vigi lancia del corazn, de ah que la gracia de Dios no alcance su plenitud hasta ser dicha. Se hace presente aqu al ser anunciada. La palabra, pues, introduce el amor de Dios en el mbito existencial del hombre como un amor que busca corresponden cia. Es virtud del amor, operante palabra. Esta virtualidad po dr evidentemente alcanzar los ms diversos grados segn se trate de una u otra palabra, segn cmo y por quin se diga. As, pues, dondequiera que suena la palabra de Dios, como men saje transmitido, all se da, en este sentido, un verbo operante; all donde no se cultiva teologa con carcter meramente huma no, de simple reflexin del hombre acerca de la palabra de Dios. (Dejamos ahora a un lado la cuestin de si la teologa cesa de ser teologa cuando no es tambin enunciacin de la palabra de Dios, lastrada de fuerzas sobrenaturales de la gracia y de la luz de la fe.) Pero la intensidad de esta virtud de la divina palabra que hace plantar su tienda entre nosotros (Jn 1, 14) al Dios automanifestante, es diversa. El nos ha comunicado todo cuan to recibi del Padre, es decir, a s mismo, con su divinidad j su humanidad, su carne y su sangre, su vida y muerte, su breve temporalidad y su eternidad conquistada. Mas nosotros debe mos decirle en mltiples ocasiones y de mil maneras. Aunque l nos ha confiado muchas palabras, no logramos con todas ellas expresarle enteramente. Sobre su gloria podemos decir ora ms, ora menos. Mas nuestro deber es proclamarle en las incalcula

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bles dimensiones de la existencia humana sn todas las cumbres y rebajamientos de nuestra vida. Su blanca luz, nica, debe des componerse en todos los prismas del mundo. Muchas son las palabras operativas que importa la misin confiada por Cristp. De ah su varia virtualidad, en s y en el oyente. Ahora bien, cul es la palabra sacerdotal de la que to das las otras no son sino declaraciones y variantes? Cul lo dice, de una vez, todo, sin que sea preciso aadir ms, porque, al ser escuchada, ya todo efectivamente est ah? La palabra que el sacerdote pronuncia, absorbido en la persona de la p a l a b r a encarnada del Padre, al susurrar: Este es mi cuerpo... Este es el cliz de mi sangre. Aqu suena nicamente palabra de Dios. Aqu dice la mismsima Palabra operante. Podr hablarse acerca de realidades ms elevadas, del eter no misterio de la Santsima Trinidad, por ejemplo. Pero aun estas palabras existen para nosotros cargadas de sentido, fundamentadoras de nuestra existencia porque el H ijo no co noce otra gloria del Padre que aquella en la que l ha introdu cido su y nuestro ser humano; porque se hizo hombre y tie ne un cuerpo que fue entregado por nosotros, porque tom nuestra sangre y por nosotros la derram. Los ms encumbra dos misterios estn ah, porque ah est el misterio de la Huma nidad y de la muerte del Seor. De donde resulta que se ha blar de ellos con la mxima virtualidad al hablar operativa mente del Cuerpo y de la Sangre del Seor, es decir, al pronun ciar las palabras de la consagracin. All est presente aquello mismo de que se habla, est todo presente: cielo y tierra, divi nidad y humanidad, cuerpo y sangre, alma y espritu, muerte y rida, iglesia e individuo, pasado y eterno porvenir. Todo se suma en esta palabra. Todo cuanto ella conjura tiene efecto: mysterium fidei, sacrum convivium, cammunio en la que Dios, si bien todava bajo velos de fe, se hace en todas las cosas. Aqu no se habla sabr la muerte y la vida; aqu se anuncia la muerte y la vida, hasta que l venga trayendo lo que est aqu y se celebra en este misterio: la oblacin del Hijo y, en l, del mundo, al Padre en el sacrificio de la misa. Esta es la palabra operante confiada al sacerdote, el Verbo mismo de Dios. Esto es lo que le hace sacerdote. Por ello pode mos decir: el sacerdote es aquel a quien ha sido confiada la pa

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labra. Cualquiera otra palabra que l diga o medite o analice teolgicamente, cualquiera que l predique exigiendo que sea creda, por la cual est dispuesto a dar su sangre, ser tan slo una aclaracin y un eco de aquella palabra nica con la que, hundiendo en Cristo su propia personalidad, dice lo que ste ha dicho, a saber, a s mismo como ofrenda nuestra. El sacerdote anuncia los ms remotos misterios escondidos en los abismos de la Divinidad, porque le es dado mostrar, bajo especies terrena les, al que como H ijo del Padre vino de aquellas lontananzas trayndonos todo cuanto eterna y renovadamente le regala aquel a quien llamamos Padre; el que est presente bajo las especies, porque sobre estos humildes signos flota siempre la palabra mu sitada: Este es mi Cuerpo. Cuando el sacerdote anuncia a Jess, su vida y su muerte, no se queda en un mero decir, ya que por su palabra est entre nosotros el que vivi aquella vida y muri aquella muerte por nuestra salud. Anuncia el pecado, el juicio y la condenacin, porque levanta la sangre derramada por nuestras culpas y proclama aquella muerte que fue redencin nuestra y juicio de nuestros pecados. Al hablar de la tierra no puede olvidar que est alzando en sacramento a los cielos el fru to de nuestros pobres campos y viedos. Habla del hombre, de su dignidad y de sus ruindades. Slo l es capaz de darnos la autntica verdad del hombre; cuando dice ecce homo y seala la carne de pecado colocada como vctima sobre los altares, esa carne de la que el H ijo unignito de Dios nunca se despojar, despus que ha gustado sus dolores y su glorificacin. En verdad podemos definir: el sacerdote es aquel a quien ha sido confiada la palabra operante de Dios. Y cabra asimismo decir: a quien de tal suerte ha sido confiada la protopalabra de Dios en el mundo, que puede enunciarla en su absoluta, poti ca densidad. ' III Es, pues, el sacerdote el poeta por excelencia? No es justo afirmarlo, puesto que es ms que poeta. Llamarle simplemente el poeta de la divina palabra fuera decir demasiado poco. De masiado poco, ya que poseemos su nombre propio, inderivable, insustituible: sacerdote. Pero hay ms. El sigue siendo sacerdo

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te, heraldo de la palabra de Dios en una misin sacra, aun cuan do no viva el mensaje transmitido; cuando lo tiene en sus la bios sin haberle subido al corazn, cuando su ser no alcanza lo que su palabra afirma. Mas en este caso no le cumple el nom bre de poeta. Slo se es poeta cuando la palabra asciende del corazn a la boca, cuando se dice lo que se lleva en s ; cuando uno se dice en verdad a s mismo y este autoexpresarse es, a su vez, un fragmento del propio ser; cuando uno se vuelve aquello mismo que a los hombres habla. El hecho de que uno pueda decir la palabra de Dios sin de cirse a s mismo, de que todo donatismo del kerygma (no slo del verbo sacramental en sentido estricto) sea falso, nos brinda el consuelo de que nosotros, oyentes, nunca seremos esclavos del hombre que predica. Esto es posible, porque la palabra que el sacerdote pronuncia es palabra de Dios. Pero sta implica pre cisamente que no todo sacerdote sea poeta por el mero hecho de hablar las divinas protopalabras. El puede decir la verdad* la Verdad de Dios, pero sin convertirla en su propia verdad, es decir, revelacin por el verbo de su propia estructura existencial. Pero al hablar as no ha logrado la existencia potica. Ha dicho menos de carcter humano al decir ms de orden divino. lista palabra sacerdotal no corre, como las de los otros hom bres aun poetas , el riesgo de rebajarse de protopalabra a mera palabra til, a palabrera de a diario. Verbum autem Domini manet in aeternum. En no pocos bronces que suenan y cmbalos que retien han clamado palabras que penetraron los corazones como espadas de dos filos en testimonio de que Dios sigue siendo Dios, vencedor incluso en la impotencia de la pa labra humana. Con ello no se niega, sino que se pone ms en cla ro, que la palabra de Dios en boca de un sacerdote sin fe y sin caridad es un juicio ms espantoso que toda mera versificacin y lrica verbosidad en boca de esos poetas que no son tales, que carecen de protopalabras, palabras del corazn. Este hablar lo que uno no posee en s constituye ya una mentira y un ana tema sobre los hombres. Qu decir, pues, del sindis que enun cia palabras divinas? Cuanto l dice persevera siendo palabra de Dios. Mas aqu se cumple el ex ore tuo te iudico, serve nequam. No slo se hace reo de condenacin quien recibe el cuer

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po del Seor indignamente, sino quien brinda a los dems in dignamente la palabra de Dios, cuerpo tambin en el que l se ha encarnado. Ms. Cuando un poeta habla autntico poeta a quien, como dice Goethe, un dios ha concedido poder expresar su dolor, al paso que los dems enmudecen en su tortura y en su dicha ex perimenta. el venturoso goce y peligroso, enormemente peli groso de la identificacin, aunque slo esttica, entre su ser y su conciencia. Es el placer de la identidad, de la vuelta sobre s mismola reditio completa in seipsum, como dira Santo To ms no solamente con la nocin abstracta con que el profano en pesa adquiere noticia de s, sino en la plstica concrecin del hablar pregnante, potico, en el que todo se da conjunta mente: espritu y cuerpo, proximidad y lejana, abismo sin fondo y transporente puerilidad. Hay una sublime beatitud en este conciliarse consigo, tan prximo e infinitamente alejado , este acertar a entenderse, decirse uno mismo, aun cuando en apariencia se est hablando en el drama, en la epopeya de algo enteramente ajeno. Es la gracia del poeta. Un don que el sacerdote no posee. Aunque hable desde el ms profundo centro de su corazn creyente, amante, saturado de espritu, est diciendo palabras de Dios. Palabras que pro vienen de inalcanzables lejanas; no las del hombre, sino las de Dios. Y no del Dios abismo del cosmos, de su oculto res plandor de absoluto, del Dios asiento y causa primera del mundo, sino de Dios en cuanto que se levanta indecible sobre todo lo que fuera de l puede existir y pensarse; del Dios que es precisamen te esta sublimidad e inefabilidad inexpresable en mera criatura. Estas palabras no le reconcilian consigo mismo, a no ser a travs de la muerte de la fe en eterna, no slo esttica, conciliacin , sino que le humillan y le demandan siempre ms; son juicios de su pecado, nunca del todo extinguido, mientras permanez camos compelidos a hablar del Dios Trino con trminos huma nos. Le taladran como espadas de dos filos el corazn, ms in cisivas precisamente cuando lo est ofrendando en las palabras de su boca. Le desnudan, no a la manera acaso sublime, acaso masoquista a veces, del poeta que logra as el supremo deleite de identificarse consigo mismo mirad, ste soy yo , sino con desenmascaramiento slo a Dios posible, que humilla y que 346

 aceptado en su carcter de negacin propia confiere una sobria salud. Mucho ms cabra decir. Todo nos mostrara que el sacer dote, por el hecho de serlo, no es poeta, sino ms y la mayora de las veces menos que poeta. Y, sin embargo, reconocido todo esto, conserva su validez lo que al principio dijimos: la plenitud lejana meta se dara cuando un sacerdote fuera tambin poeta y un poeta se hiciera sacerdote, cuando el uno viviera en el otro. No nos referimos, por supuesto, a una simbiosis de sacerdote y poeta, como en el caso del sacerdote que es tambin filatlico o del hombre de ciencia que celebra misa a la maana o del que, como Richelieu, despacha a media noche el breviario de dos das. Lo que queremos decir es que ambas formas de existencia se buscan y se condicionan mutuamente: el sacerdocio redime y libera el existir potico dndole su ltimo sentido, y encuentra a su vez en el don de la creacin potica un carisma para su propia plenitud. Intentemos ahora iluminar la riqueza de sentido y bienaventuranza de este connubio entre sacerdote y poeta enfo cndolo desde la doble vertiente de una u otra vocacin.

IV El sacerdote llama al poeta. As es. El no se predica a s mismo ni al hombre, sino a Dios, al Dios-hombre; y con pala bra divina, no meramente humana. No muestra su corazn sino el Corazn taladrado del H ijo. Exclama ecce homo no al sealar su propia figura, sino al postrarse adorante ante la cruz de que pende el Hombre, el nico que en definitiva puede decir que sea el hombre. Pero al pronunciar las divinas protopalabras, no le es lcito quedarse en bronce que suena y cmbalo que retie (altavoz que berrea, dira hoy San Pablo). En cualquier caso dir palabras divinas; mas deben ser salidas del corazn, no de los labios solamente. Su misin es colocar la luz de Dios, del mismo Dios, sobre los altares de los corazones. Mas con leo de los corazones arde esta luz hasta consumirlos. Los catlicos no podemos ser donatistas. Pero de puro antidonatistas y objetivistas corremos a veces el riesgo de olvidar

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la verdad catlica de que, pese a toda palabra objetiva, son los santos los que sostienen la Iglesia. Decir esto no es atentar contra Dios y su invulnerable poder. Porque es l quien otor ga a los santos su santidad. Y esta santidad, el corazn ardiente, el amor desinteresado, la heroica entrega de los corazones, la divina impaciencia, la noche oscura del dolor divino, la cari dad sonriente para con los hermanos pobres, todas estas glorias de la Iglesia no son de menor importancia, menos constitutivas suyas, que la verdad infalible y la objetiva santidad de los sa cramentos. En definitiva, todas estas objetividades se dan para que existan las subjetividades de los venturosos corazones aman tes. Y en el da del Juicio veremos que, de todas estas objetivi dades, slo ser acumulado en los eternos graneros de Dios lo que penetr en los corazones: la verdad y la caridad realizadas, asimiladas, vividas; no la caridad como exigencia y como ley, slo como beatitud; la verdad, no como enunciado in umbris et imaginibus , sino como verdad interior del hombre divini zado. Y de ah que Dios no haya prometido a la Iglesia de Cristo tan slo que el error no prevalecer contra ella. La promesa se extiende tambin a la caridad, custodia de las ltimas verdades. De todo ello que habra que puntualizar ms por menudo se concluye que la palabra sacerdotal, con ser tan de Dios y no del sacerdote, exige que ste la diga con su propia existencia. Rebajara el alcance de esta afirmacin quien le diera una inter pretacin moralizadora, de mero deber conveniente al sacer dote. Examinando tan slo la esencia abstracta de una verdad revelada por Dios, y del sacramento como signo eficaz de la gracia ex opere opralo, podramos creer que la realizacin existencial de lo predicado o de lo operado por el sacramento fuera para el sacerdote algo que en resumidas cuentas pueda faltar la verdad sigue siendo verdad y el sacramento obra eficazmente en quien lo recibe y, por consiguiente, constituye tan slo una obligacin eso s, prxima impuesta por Dios. Tal modo de pensar referencia antidonatista a la validez de los sacramentos y de la verdad en el caso de un sacerdote indigno olvida que el sacerdote pecador tal vez acta siempre en nombre de la Iglesia, siempre entera detrs de l; que habla y obra en el mbito existencial de la Iglesia. Pues bien, si la Iglesia en su

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totalidad se apartara de la caridad y de la santidad, sera esto indiferente para la predicacin y los sacramentos? San Agustn nunca lo hubiera admitido. Sin duda cabe siempre afirmar: una proposicin verdadera no se torna falsa por el mero hecho de que quien la dice no crea en ella y no la realice en su exis tencia. Pero cuando el verdadero sujeto que la dice, que siem pre es mayor que el sacerdote individual, se apartara existencialmente de la verdad dicha, seguira aqulla engendrando ver dad. mantendra su exigencia a ser creda? No es lo contrario posible, sobre todo puesto que se trata no de una verdad cual quiera, sino de la ltima, escatolgica Verdad, es decir la ver dad de un definitivo abrirse de Dios, un derrocharse a s mismo que Dios no puede emprender a riesgo de mancillar su gloria sino predestinando (predestinando formalmente, habra que decir con exactitud teolgica) con la omnipotencia de su gracia la libertad de los hombres como totalidad, es decir, el conjunto de la Iglesia a aceptar esta verdad el amor mismo de Dios con autntica caridad? Puede decirse que sea en s indife rente para la verdad de la palabra el que se la predique como aceptada o no, siendo as que ella no anuncia propiamente ms que la verdad del amor ofrecida? Pues si el sujeto propio de la predicacin de que aqu venimos tratando es la Iglesia, la santa, con santidad que se apoya en la infrustabilidad presdeslinante de la gracia divina que no quita la libertad, sino que la li bera , y si esta palabra de la Iglesia es la ofrenda, la verdad del amor libre, absolutamente abierto de Dios, no puede ser falsa, creo yo, la conclusin: esta palabra tiene que ser dicha en la caridad, con existencial aceptacin amorosa; Dios slo puede confiarla a la esposa amante y santa de su Cristo. Y con todo conserva entera vigencia la verdad de que esta necesidad no pasa sin ms al individuo que en la Iglesia y en nombre de la Iglesia pronuncia esta palabra taladradora del Corazn divino hasta la efusin de su amor. El individuo en cuanto que es mensajero sacerdotal no queda todava predesti nado a la salvacin del amor. Puede entregar este verbo, este vaso rebosante de amor divino, con un corazn vaco. Pero, si recapacitamos sobre lo dicho, caeremos en la cuenta de por qu incumbe al sacerdote la obligacin de predicar la palabra de Dios como realizada en l por la fe y la caridad; por qu no

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enuncia su propia existencia al predicar la divina palabra, mas por qu tiene que predicarla con su existencia cristiana. De cierto, su testimonio debe tener la garanta de que l mismo se halla posedo por el Espritu, de que el dinamismo de este Espritu, como dice San Pablo, se expansiona en su vida. La palabra de Dios, decimos, para ser predicada como con viene, debe apoderarse de la vida entera del hombre sacerdotal, dominarla, aparecer en ella. Y esto reclama al hombre entero con todo cuanto posee. Entonces el mensajero gesticula, como dice Kierkegaard, con toda su existencia. Su nico afn es el de transmitir la divina palabra como un legado fiel. Y al lle varlo a cabo colma y consume su humanidad entera que, como redimida, representa lo que predica. El sacerdote habla, pues, forzosamente del hombre desde el hombre. Esto no constituye su primera y ltima palabra, la propia suya. Pero es palabra que tambin ha de decir a fin de que el verbo del Dios encar nado resuene como l quiere y tiene que ser predicado. Ahora bien, quin es el hombre capaz de decirse a s mis mo? A quin ha sido dado expresar lo que sufre? A quin se entregan, pregnantes, las palabras originales del hombre? Quin puede invocar al hombre en lo ms suyo con frecuen cia para l desconocido de s mismo; eso suyo perdido y pe cador, pero que no puede quedar ausente, si ha de gustar la Re dencin? Quin sino el poeta puede decirle al hombre su problematicidad de forma que ste la capte? Mas cmo puede escucharse la respuesta de Dios a este interrogante que es el hombre, si no se presenta como problema vivido, sufrido, ele vado a palabra potica? Slo un protestante, com o telogo de la absoluta ocultacin de Dios, puede pensar que lo divino, la gracia, la Redencin y la nueva libertad, la luz y el amor de Dios yacen tan en el ms all que, en este mundo el de las palabras humanas , en nada podemos experimentarlos; de suerte que nuestro hablar de hombres, slo por absoluta parado ja, acertara a dar testimonio de la palabra y de la realidad de Dios. Pero aunque visible tan slo a los ojos de la fe y mani fiesta-realmente dicha, no callada! en la palabra del pre dicador, la gracia est aqu, donde nosotros estamos, y demanda irrecusable al hombre, sus fuerzas, su pensamiento, su amor. Su luz brilla al ser encendida con el leo de este mundo.

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Pues si el hombre entero debe incorporarse al servicio de esta vida divina, resulta inevitable que el que puede hablar al hombre, citndole, convocando sus fuerzas, acercndole a s mismo en conocimiento y accin, en una palabra, el poeta aun que no slo l rinde, y debe rendir, un servicio a la gracia y a su revelacin por la divina palabra. Y en realidad, cuando el pregonero de la revelacin acierta a tocar con su mensaje los corazones de los hombres, no es realmente un poeta? No es preciso afirmar que todos los textos de la Sagrada Escritura son poemticos. Sera apartarnos de la verdad si que remos mantener el sentido normal del trmino poesa. La pala bra de Dios en su catbasis a verbo humano ha descendido in cluso a las regiones donde mora el vocablo laborioso, modesto, cotidiano. Tena que asumir parafraseando un dicho de los Santos Padres todo cuanto fuera capaz de redencin. Y entre esto humano se cuenta el quehacer diario en el que el hombre humildemente se pierde, la fatiga de las pequeas horas que le expulsan de s mismos sin que l alcance siquiera a tener noticia clara de su propia miseria. Por esto es tambin suya, del hom bre necesitado y digno de redencin, la palabra hablada en tal coyuntura. Y por ello la ha hecho suya tambin la Palabra di vina. Sin menoscabo de la verdad y dignidad que como verbo de Dios le compete, penetra en la kenosis de la palabra humana, en su rebajamiento y cotidianidad. Tambin esta palabra de Dios puede tomar la forma de esclavo y la condicin de nuestro decir callejero: sencillo, sobrio, casi con prudencia del mundo. Puede, en el Antiguo Testamento, abordar el problema trgico, sin salida, del hombre que no obtiene respuesta alguna; puede for mular vieja sabidura astuta de una experiencia bien de mundo o fatigosa erudicin teolgica. No, gracias a Dios, porque no todos somos ni siempre poetas. Y la palabra de Dios tiene que hallarnos siempre y a cada uno. No ha necesidad de llamar a su reino solamente las palabras de alcurnia. Tambin a la Escritura, el humano decir que Dios emplea, podra aplicarse lo que San Pablo escribe a los cristianos: Mirad vuestra vocacin, oh palabras de hom bre; pues no hay entre vosotras muchas sabias segn el mundo, ni muchas poderosas, ni muchas nobles, no. Lo que de vosotras tiene el mundo por necedad, esto ha escogido Dios para confun 351

dir a las palabras sabias: las dbiles, las viejas y cansadas, las marchitas y gastadas a diario, las que nada valen, stas ha elegido Dios... para confundir a la poesa. Que ninguna palabra terrena pueda gloriarse delante de Dios. Mas tampoco lo msero posee un derecho nativo ante Dios. Tampoco las palabras cotidianas, pobres y fatigadas, venidas tan a menos desde su primer origen son, por este solo ttulo, dignas del reino de la divina palabra. Dios ha llamado tambin a lo elevado y bueno, lo noble y seorial. Y precisamente por esto, porque todo est llamado en Cristo a salvarse, por ello la pala bra del poeta, el don de decir pregnantes protopalabras, espln didas como el primer da, est tambin llamado a la gloria y a la luminosidad de la divina palabra. Y en verdad, no es un poema aquella glorificacin de la caridad que canta San Pablo? No hay que numerarla, aun contemplada desde la vertiente humana, entre las ms sublimes palabras de todos los tiempos? Quien no tiene por maravilla potica la parbola del hijo prdigo, no entiende una palabra de poesa. Tiene a lo ms la excusa justificada de que las lgri mas vertidas en su lectura le hicieron olvidar que aquellas pa labras, que tan hondo tocan en el corazn, eran tambin poe sa ; que la gracia del arrepentimiento es tan humilde que, para ser eficaz, se sirve de la poesa humana. Acaso no es autntica poesa el relato el relato histrico del amanecer del inundo y de la humanidad, de la ventura de su inicio y de su proceden cia? Con razn pudiera decirse que habra sido mejor compren dida de tener los corazones de los hombres un poco ms de sen sibilidad para aquella poesa excelsa, que mejor nos cuenta lo verdaderamente histrico que lo hubiera hecho un periodista all presente. Ser menester elogiar aqu los Salmos o traer la oracin sacerdotal del Seor como comprobante de que, don de el verbo de Dios dice sus ms hondas y definitivas palabras, all hay poesa? Y si no siempre con acabada perfeccin, que todo en esta tierra, incluso en la Iglesia, hasta que la consumacin llegue, es imperfecto , no ha seguido siempre siendo as? Son los versos de Toms de Aquino, los ms logrados, una versificacin no ms de lo que los artculos dicen con mayor claridad y exac titud? O por el contrario expresan ellos, si no ms, cierto de

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manera originaria, densa y, en este sentido, verdadera lo que los artculos encierran? Son Agustn el de las Confesiones, Juan de la Cruz, el Maestro Eckhart en su predicacin, Newman en sus sermones y pocas poesas, Toms de Celano son su Dies irae, Angel Silesio, Dante, Brentano, Drosde en varios de sus poe mas, Luis de Len y tantos y tantos otros, son o no poetas? Son slo poetas adems, que de pasada y dicionalmente dicen en verso y otros artificios de eso que llaman poesa lo que, de no ser uno un sentimental, igual puede decirse y ayn con ms pre cisin en prosa? O es su palabra potica ms primigenia y comprehensiva, ms viva que la de aquellos telogos que se enorgullecen de no ser poetas? Ah, no dan ganas de pregun tarse: dnde estn aquellos tiempos en que los grandes telogos componan himnos, en que saban escribir como un Ignacio de Antioqua o poetizar como Metodio de Olimpo; que se arrobaban lricamente como Adn de San Vctor, Buenaventura y Toms de Aquino? Dnde quedan esos tiempos? Ha mejorado acaso la teologa porque los telogos se han vuelto prosaicos? Una cosa queda en pie. Donde la palabra de Dios enuncia lo ms sublime y lo adentra en el fondo del corazn del hombre, all est tambin la palabra potica humana. El sacerdote llama al poeta, a fin de que sus protopalabras sean vasos consagrados en que distribuir eficazmente la divina palabra. V Y el poeta llama al sacerdote. Las protopalabras que el poe ta dice son palabra de anhelo. Nos hablan algo plstico; con creto, denso; lo plstico irrepetible que apunta ms all de s, lo prximo que acerca la lejana. Sus palabras son cual puertas, bellas y firmes, claras y seguras, pero puertas abiertas a lo infi nito, sin medida. Llaman lo innominado, se alargan a lo ina sible. Son actos de fe en el espritu y en la eternidad, actos de esperanza en una plenitud que ellas no pueden darse a s mis mas, actos de amor a los bienes desconocidos. El arte, el verdadero, es siempre ms que arte. Cultivado por amor exclusivo a lo esttico cosa que el gran arte en rea lidad nunca hizo deja de ser arte para convertirse en un vene

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noso narctico de la angustia existencial. Aquel ms que le corresponde y del que vive es algo que l mismo no puede otorgarse. La abertura al infinito, que es el arte, no puede dar lo infinito, el Infinito. El poeta, impelido por la trascendencia del espritu y dominado secreta, inconscientemente, por el an helo que el Espritu Santo de la gracia ha puesto en su corazn, habla palabras afanosas incluso cuando cuenta de las flores del campo o del amor de los corazones; palabras transidas por un ansia de saciante plenitud, de amor absoluto, de definitiva glo rificacin de toda realidad. Su palabra est, pues, invocando otra palabra: la que da respuesta, la palabra operante que sacia los anhelos, la palabra de Dios. Slo donde la fe ntima en la posibilidad de tal respuesta hubiera muerto entre infernales do lores de una desesperada incredulidad, slo all pero irremisi blemente morira tambin la palabra potica .del hombre. (Los dolos son mudos, dice la Sagrada Escritura. Y al revs, teolo ga significa originariamente un hablar hmnico acerca de Dios.) La palabra potica llama a la palabra de Dios; el poeta, al sacerdote. Se encuentran podemos por lo pronto pensar en cuanto que el uno enuncia la pregunta (potica) y el otro la (divina) respuesta. Mas cuando, como dijimos, el kerygmtico (el telogo en sentido pleno) se hace poeta para transmitir a la per feccin su mensaje de la altura, y cuando el poeta, dichosamen te aquietado con la respuesta percibida, empieza a decir lo que escuch (y, cmo podra l, post Christum natum, plantear su pregunta como si nunca hubiera odo la respuesta? Incluso los incrdulos postcristianos poetizan de suerte que podra per suadrseles que tambin la han odo), entonces oh suceso feliz, aunque infrecuente el sacerdote se vuelve poeta y el poeta, sacerdote. Acontece raras veces. Ni es preciso que ocurra de otro modo sera una belleza excesiva para nuestros corazones , que incluso la Escritura, la palabra misma de Dios, slo rara mente es potica. Pero puede lograrse. Es una gracia. Una gracia que anuncia que todo est redimido, que las protopalabras del hombre, sublimadas por el Espritu divino, pueden llegar a ser palabra de Dios, porque un poeta se ha hecho sacerdote.

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CULTO AL CORAZON DE JESUS

 MIRA ESTE CORAZON!

Prolegmenos para una teologa del culto al Corazn de Jess
Durante el tiempo de cuaresma y pasin, la figura dolorosa del Seor determina el paso de nuestra vida religiosa litrgica y personal. Los misterios de este tiempo son tantos y su pleni tud es tan inconcebible que la Iglesia entresaca algunos de ellos que aclaran especialmente el sentido de la Pasin , y nos los vuelve a presentar a lo largo del ao. A estos misterios pertenece el del Corazn del Seor que se desangra abierto. Es el ms ocul to de todos los misterios de la Pasin, la verdadera fuente y razn de todos ellos. Por eso. apenas puede ser m ejor nombrado que por una de esas palabras, que pertenecen al patrimonio fun damental del lenguaje humano y pretenden decir balbuciendo un misterio inefable. Slo el amante puede decir con sentido la palabra corazn, y slo quien est amorosamente unido al Seor crucificado, sabe lo que quiere decir Corazn de Jess. Pero tambin la misma palabra corazn abre al amante nue vos caminos para su amor, que jams puede amar bastante. Va mos a hablar, pues, por una vez, de esta palabra. Ojal nos abra la entrada al Corazn sangrante y desbordado del Seor! Intencionadamente hablo de la palabra)) corazn y 110 del concepto. Naturalmente no pienso slo en el sonido externo, dis tinto en los distintos idiomas; pero la palabra que va a ocupar nos tiene precisamente de caracterstico, que en su contenido debe ser acentuado lo corpreo, lo figurativo y simblico de la palabra y del concepto. Y como los hombres pensamos siempre en palahras-CAm ceptu, y no en conceptos sin palabras, y tene mos que conseguir con ollas nuestra salvacin ms all de toda mstica sin palabras ni smbolos , fieles a la palabra escrita de Dios, a la palabra encarnada del Verbo de Dios, podemos hablar aqu precisamente de la palabra y no del concepto. Hay palabras que dividen y palabras que unen; palabras que al explicar disuelven la totalidad y palabras que por una especie de conjuro transmiten de una vez esa totalidad a la persona que escucha (no slo a su entendimiento): palabras que se forman artificiosamente y pueden definirse a capricho y pala357

bras que se reciben, que existan desde siempre, que nos escla recen en lugar de nosotros a ellas, que tienen poder sobre nos otros, porque son regalos de Dios y no poderes de los hom bres. Hay palabras que delimitan y aislan y palabras que hacen que una sola cosa sea trasparente para la infinidad de toda reali dad ; hay palabras claras, porque son superficiales y sin secreto, y palabras oscuras, porque concitan el clarsimo secreto de las cosas dichas; palabras que satisfacen a la cabeza, porque con ellas podemos apoderarnos de las cosas, y palabras que nacen del corazn, que venera y adora el misterio que nos domina; palabras que esclarecen algo pequeo, porque iluminan slo una parte de la realidad, y palabras que nos hacen sabios, porque hacen resonar todas las cosas en una. A estas palabras que unifican como por conjuro, que concitan la realidad, que se apoderan de nosotros y nacen del corazn, a estas palabras que ensalzan y son regaladas voy a llamarlas protopalabras (JJrworte). Las otras podran llamarse palabras tiles, fabricadas, tc nicas. Naturalmente, las palabras no pueden dividirse de una vez para siempre en esas dos especies. La divisin habla del destino de las palabras ms que de la necesidad de dividirlas a priori n esas dos clases separadas y distintas. Hay innumerables palabras que, conforme el hombre las va usando, ascienden o (la mayora de las veces) descienden de la una a la otra especie. Cuando el poeta o San Francisco nom bran el agua, dicen ms y dicen algo ms amplio que cuando el qumico, rebajando la palabra, llama agua a su H ,0 . El agua con la que se compara el alma del hombre no puede escribir se H 20 . Pero el agua que ve el hombre, que el poeta ensalza y con que el cristiano bautiza no es una elevacin.potica del agua del qumico, como si ste fuera el verdadero realista, sino que el agua del qumico es un derivado menguado, tecnificado y secundario del agua del hombre; en la palabra del qumico se ha degradado por obra del destino en un destino que con tiene el de una humanidad de siglos a palabra til y tcnica una protopalabra, y en su cada ha perdido ms de la mitad de su contenido. Corazn es una de esas protopalabras. A priori no es po sible acercarse a ella con la razn enceguecida y empequeecedora del anatomista, como si l hubiera de definir por vez pri-

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mera su sentido y slo despus se pudiera discutir si tal sen tido puede ser valorado adems potica y metafsicamente. Esta palabra no ha nacido en la experiencia del anatomista, ni siquiera en la del primero, sino en la experiencia del hombre. Es una protopalabra. No puede ser definida ni compuesta de pala bras ms conocidas, porque significa la unidad y la totalidad originales. Por eso existe en todos los idiomas y pertenece al tesoro primitivo del lenguaje humano. Pertenece a las palabras en que el hombre ha superado desde siempre la superficial ex periencia diaria (incluso la de la anatoma y la de las sensa ciones corporales puramente fisiolgicas), y no llega a ser abs tracta ni pierde lo corporalmente aprensible. Pertenece a las palabras en que el hombre enuncia, sabedor de s mismo, el misterio de su existencia, sin disolverlo. Cuando el hombre dice que tiene un corazn, se ha dicho a s mismo uno de los miste rios decisivos de su existencia. Pues, cuando habla as, se signifi ca como una totalidad que sabe de s misma, invoca la unidad de su existencia, previa a la divisin de alma y cuerpo, accin y disposicin de nimo, exterioridad e intimidad; invoca lo ori ginal en el autntico sentido de la palabra, lo que es auroralmente uno en la multiplicidad de la realidad humana, aquello en que segn Hedwig Conrad-Martius se resume, se concentra y permanece como anudada centralmente y atada toda la esncia concreta del hombre, que aparece plurificada y desbordada en el alma, el cuerpo y el espritu. Ahora bien, esta original y originante unidad del hombre, que mantiene reunido lo originado, es una unidad personal, sabe, por tanto, de s misma y se arriesga y se decide libremente, res ponde y, en el amor, se afirma o niega a s misma. Es el punto en que el hombre limita con el misterio de Dios, el punto en que el hombre, en su propio lacer de Dios, como interlocutor suyo, se vuelve a dar a Dios originndose a s mismo en la unidad primera o, negando pecadoramente a Dios y orientado haca abajo, cae en el propio vaco de su condenaein. El corazn es el ser regalado y, sin embargo, con carcter de acaecer histrico; el hombre se comprende en cuanto tal, y en cuanto tal se expresa en las acciones de su vida; pero sigue siendo oculto y secreto para s mismo y para los dems, y slo Dios conoce su nombre. Slo el hombre tiene, pues, propiamente un corazn. Pues slo

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Dios, que es Dios, es la unidad que se posee y conserva a s misma en eterna mismidad, que no necesita abandonarse para encontrarse. Los ngeles realizan sin duda una existencia que les ha sido dada previamente, pero en ella se contemplan a s mis mos y crean sus actos conscientemente dentro de su propio ori gen. Pero el hombre sale y se aparta de s, tiene que realizarse a s mismo en lo extrao que ha hecho o padecido, y slo en eso otro, apartando de s su mirada, puede descubrir su origen, su unidad. Y ese origen, del que sale verdaderamente lo extrao, y que slo en lo otro se posee a s mismo, es lo que se llama corazn. Los animales permanecen eternamente extraos a s mis mos y su origen no sabe de s, sino slo de lo extrao con lo que tratan, ya que se han olvidado a s mismos desde siempre. Por eso, corazn es una protopalabra del hombre, dicha por el hombre y sobre el hombre, que a l solo le ensalza. Cuando se dice esta palabra de Dios y de los ngeles, se trasfiere a ellos lo que originalmente pertenece slo al hombre. Por eso esta palabra es, de modo muy particular, una proto palabra: si el hombre estaba destinado a llamar a todas las cosas por su nombre y, si iluminando y amando redime para su ser consciente lo extrao que le sale al paso, en este encuentro se hace consciente de s mismo y, encontrndose a s mismo en lo otro, sabe que tiene un corazn. Encuentra lo extrao para com prender y hacer esto precisamente. Y slo llega a ser lo que es y debe ser cuando pregunta: a quin perteneces, corazn mo? El hombre capta su centro original en cuanto unidad y tota lidad, cuando comprende realmente qu significa la palabra corazn. No se puede preguntar, por tanto, si se piensa en un msculo o en algo espiritual al hablar del corazn. Cuando se pregunta as se est ya fuera del nico origen de todo el hom bre, que es lo que significa corazn; slo se puede, a lo sumo, intentar anudar de nuevo en la respuesta en un laborioso es fuerzo por lograr a posteriori y demasiado tarde un compren der ms original lo que la pregunta haba planteado falsa mente, lo que la pregunta haba descompuesto y desatado. Ca beza, por ejemplo, no significa ni crneo ni espritu; rostro o faz no significa ni rasgos de carcter ni slo la cara; estas pa labras cabeza y faz no son recapitulaciones sublimadas, he360

chas por los poetas, sino la unidad original en la que se identi fican todava la esencia y el fenmeno, la verdad y su apariencia, lo 'ms ntimo y lo ms exterior, lo dicho y la diccin. Lo mismo ocurre con otras protopalabras totalmente humanas. Carne, por ejemplo, en sentido bblico 110 es el cuerpo biolgico y algo ms por simblica aadidura, sino el hombre completo \ total que es cuerpo en el espritu y espritu en el cuerpo y ambas cosas en una: precisamente en la carne. Y eso mismo ocurre sobre todo en la palabra corazn. Es una palabra que atraviesa a priori, y no a posteriori, la distin cin posible pero en definitiva posterior, de alma y cuerpo. Co mo esta distincin tiende tericamente a saltar al primer plano en nuestra conciencia de occidentales reflexivos, caemos con tinuamente en ese conocimiento reflejo al preguntar si cora zn significa un rgano fisiolgico del cuerpo o metafrica mente algo espiritual, o cmo se pueden combinar ambas cosas, cuando se toma una de las dos como punto de partida para esa combinacin. Pero la cuestin est falsamente planteada. Tanto cuando se piensa primariamente en el corazn fisiolgico pues, a priori, el hombre que habla originalmente, que dice protopa labras, no est solamente en el cuerpo fisiolgico, sino en el hombrecomo cuando se piensa en principio en lo espiritual para simbolizarlo despus en el corazn corporal; pues las pro topalabras hablan de lo espiritual, que slo es ello mismo en la carne, que slo tiene su esencia en el fenmeno y manifes tacin. Hay que caer en la cuenta de que en la realizacin concreta de la existencia siempre nos experimentamos como un solo hom bre; jams tenemos el espritu o la materia aislados y cada uno por su parte. Cuando tenemos experiencia del cuerpo, tenemos vivencia del cuerpo vivo y, por tanto, del alma tambin en un estado casi podra decirse espacio-temporal de agregacin (que slo es expresin parcial del alma, naturalmente). Y el mximo conocimiento del espritu, el que el espritu tiene de s mismo, es todava corporal, ocurre en imagen y palabra, en sonido y gesto. Por eso en el smbolo apostlico de la fe no hablamos de la lisio beatifica, sino de la resurreccin de la carne, y con eso significamos la salvacin una y concreta del hombre uno y total. Y por eso hablamos del corazn y no de un 361

centro de la persona espiritual. Pues este hombre uno y total tiene un dentro y un fuera, lo original y lo originado, un punto central y una periferia, un fondo y un primer plano. Esta dimensionalidad del hombre uno, que est ms all de la dife rencia entre cuerpo y alma, es experimentada y vivida inmedia tamente por el hombre en la realizacin de su existencia. El dentro o intimidad original, fundamental y unificadora de su realidad una (intimidad que es tan corpreo-espiritual como la totalidad del hombre) es lo que el hombre llama corazn, y sabe, al decirlo, que tiene un corazn, y lo sabe antes de ver lo que el anatomista llama corazn; y cuando, estremecido, vio por primera vez este corazn lo mir como manifestacin tras parente del verdadero corazn, que l haba sentido y vivido desde siempre, lo mir en cierto modo como signo sacramental de la gracia de tener un corazn. Se dir que todo esto es muy poco claro. Es cierto. El pen samiento que divide y compone, como quien hace un mosaico, es ms claro y sencillo. Pero no es ms verdadero, es decir, no est ms saturad de realidad. El conocimiento que est ante el misterio de la unidad en la multiplicidad, de la esencia en el fenmeno, del todo en la parte y de la parte en el todo, el cono cimiento que habla protopalabras, que conjuran precisamente esos misterios, es oscuro como la realidad misma que se apodera de nosotros en esas palabras y nos arrastra hasta su imprevisible profundidad. En esas protopalabras siguen siendo originalmen te una sola cosa el espritu y la carne, lo aludido y su smbolo, el concepto y la palabra, la cosa y la imagen; son una sola cosa, pero eso no significa que sean lo mismo. Flor, noche, estrella y da, raz y fuente, viento y risa, rosa, sangre y tierra, mucha cho, humo, palabra, beso, rayo, aliento, silencio y mil palabras ms de los pensadores originales y de los poetas son protopa labras, y son ms profundas y ms verdaderas que las desgas tadas palabras-moneda del trato espiritual diario, que suelen ser llamadas conceptos claros. En cada una de esas protopa labras est significada una parte de realidad en la que misterio samente se abre una puerta hacia la insondable profundidad de la verdadera realidad; es una palabra a cuyo contenido perte nece el paso de lo individual a lo infinito, el movimiento infinito. Cmo definir esas palabras claramente, si son palabras de ese 362

saltar los lmites, del que depende de algn modo hasta nuestra salvacin? ... Estamos tal vez aqu para decir: casa, puente, pozo, puerta, jarro, frutal, ventana, o a lo sumo: columna, torre... para decir, comprndelo, decir, oh, como jams las cosas mismas interiormente nunca creyeron ser... (Rilke, Novena Elega.) Slo quien entienda estos versos del poeta, entender qu queremos decir al hablar de protopalabras, y por qu pueden ser con razn oscuras. Lo que no significa, claro est, que se pueda disfrazar de hondura la propia superficialidad con tales palabras, ni que se deba hablar oscuramente cuando se puede hablar con claridad. No significa otra cosa sino que los prime ros conceptos humanos reflejan al hombre uno en su unidad irreductible de espritu y carne. Y corazn es una de esas palabras. Antes de saber que se usa en la Escritura y en la pro fesin de fe de la Iglesia, le conviene la humilde veneracin que el hombre tiene que tener ante tales palabras, para no estancarse orgulloso y ciego en la superficie de la realidad. Vamos a aadir dos observaciones a esta definicin inde finida de la palabra corazn. Primero: corazn no significa, sencillamente y sin ms, amor. Este centro ntimo y corporal del ser humano personal, que limita con el misterio sin ms, puede ser tambin malo, segn la Escritura, puede ser el insondable abismo en que cae el pecador que se niega a amar. El corazn puede estar vaco de amor y su amor puede ser muy perifrico. El hombre aprende, por vez primera, que lo ms ntimo de la realidad personal es el amor y que el amor es, de hecho, lo ms ntimo en la experiencia del Corazn del Seor. Mira este Co razn que tanto ha amado a los hombres; esta afirmacin no es una proposicin analtica deducida del concepto de corazn, sino el conmovedor resultado de la experiencia de la historia sagrada. Segundo: la representacin del corazn fisiolgico no es ms que smbolo, y no copia o representacin en sentido propio y fotogrfico, del corazn, cuya realidad hemos tratado de inter 363

pretar con est protopalabra. Pero no es smbolo arbitrario, ni signo convencional, sino smbolo autntico y original, protosmbolo. Si la corporalidad en cuanto tal, perteneciente a la tota lidad de una persona corporal, no est aadida a la persona, no es su recipiente, sino la corporalidad real de la persona, en la que se manifiesta todo lo que la persona es originalmente, de forma que sin ella lo manifestado mismo no sera verdadera y perfectamente lo que tiene que ser, el corazn corporal es el smbolo interno del corazn de la persona, es decir, el smbolo que est en la cosa simbolizada misma: un smbolo que perte nece a la realidad significada misma, como el cuerpo al hombre, y de modo anlogo a como el signo sacramental pertenece a la gracia sacramental; lo uno no existe jams sin lo otro, en lo uno est presente lo otro y slo en ello llega a su mismidad, y, sin embargo, no son la misma cosa. Pero como slo el corazn fi siolgico puede representar una imagen material del corazn, y a la vez el corazn fisiolgico es smbolo, y no retrato, del corazn en cuanto ntimo centro del hombre total ( no slo de su alm a!), el retrato puede y debe ser estilizado, porque as el carcter de smbolo del retrato mismo y de su objeto inme diato se manifiestan mejor que si el retrato pretende ser lo ms fiel posible desde el punto de vista fisiolgico. Resta todava por contestar una cuestin que pertenece tam bin a estos prolegmenos para una teologa del culto al Corazn de Jess: la cuestin del aspecto subjetivo (si se quiere llamar as) de este uso de la palabra corazn. En este uso, corazn significa a la vez, naturalmente, la imagen simblica del corazn. Una objecin nos va a ayudar a entender la cuestin. Si hasta ahora hemos intentado explicar qu significa corazn, por qu esta explicacin no puede servir para evitar la palabra co razn qu gastada y sentimental debe parecer a alguno esta palabra! y para hablar ms inmediatamente, con las palabras de esta explicacin, de la realidad significada? Es cierto que se puede e incluso se debe hablar descriptivamente de esta realidad y no se puede decir a todas horas sencillamente corazn, corazn. Todo hablar sobre cosas metafsicas se hace siempre intercam biando circularmente las palabras, para que una clara tiniebla ilumine la otra. Pues incluso del ser hablamos con otras pala bras, aunque no hay palabras que lo trasciendan. Pero en tales

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casos tenemos que detenernos. Y decimos lo que habamos dicho ya al principio, y esas palabras son entonces el principio y el fin, a la vez, de todo hablar. Tales protopalabras, que estn y tienen que estar al princi pio y tambin al fin de toda explicacin, no son ms que como una tmida alusin a lo que ya sabamos y tenamos que saber desde el principio. Por lo tanto, explicacin y comunicacin son slo posibles porque el que habla y el que escucha saben desde siempre a qu se refieren al hablar y al escuchar. Tales palabras no dicen nada nuevo, sino lo antiguo eternamente joven, que es inagotable; y, sin embargo, tales protopalabras dicen siempre ms que toda explicacin. Por eso las protopalabras no pueden ser abstractas, diluidas o vacas; para ser autntico principio y autntico fin de todo hablar, tienen que plantear las cosas en su claridad y figuratividad concretas, corpreas y casi nervio samente perceptibles, en imagen y en su aspecto corpreo. Por eso, la palabra corazn es, en definitiva, insustituible y no puede ser esquivada con palabras ms abstractas. Tal palabra sube desde la profundidad del espritu corporal, acompaada del plpito del propio corazn, de sus pausas y de su inacabable paso, de la experiencia de un centro en la corporalidad vivida total mente por el espritu; tal palabra es en cierto modo realiza ble siempre que es pronunciada. Por eso aparece en los idiomas de todos los pueblos como un arquetipo que pasa de generacin a generacin, sube continuamente en los sueos desde las races del hombre, desde donde todo es todava una sola cosa. Los poetas no pueden hablar de otra manera cuando descubren el misterio del hombre y condensan la experiencia de la vida con jurndola mgicamente en unas pocas palabras. O h santo co razn de los pueblos, oh patria! (Hlderlin), quin no se sent temeroso ante el teln de su corazn? (Rilke), con su palpitar nos matara a golpes el propio corazn (Rilke), Una existencia ms que innumerable surge en mi propio corazn; con las mil venturas del amor se cie a mi corazn el santo senti miento de tu eterno calor, eternamente bello (Goethe), por qu no sosiegas, oscuro corazn? (Nietzsche), Seor, apidate de m para que otra vez mi corazn florezca (Brentano), que saturado del dulce juego, ms dcil mi corazn me muera (Hlderlin)... as y de otros mil modos cantan los poetas la 365

existencia. Tampoco ellos pueden hablar de otra manera, porque hay palabras insuperables. Tales palabras pueden ser entendidas trivial y sentimentalmente. Pero no pueden ser sustituidas. Deben ser usadas parcamente con disciplina y pudor. No deben ser pronunciadas cuando se piensa otra cosa. Pero siguen siendo insustituibles. Una de esas palabras es corazn. Mientras el hombre tenga corazn tendr que hablar del co razn y precisamente con la palabra corazn. Es decir, siempre. Hablar del corazn siempre que, sencillo y sabio a la vez, sea remitido desde lo mltiple al origen. Siempre que concentre la permanente esencia de su tiempo en la eternidad de su existen cia, dir que la ha cobijado en el panal de su corazn. Siempre que se exprese a s mismo desde la raz, dir: te regalo mi co razn. Siempre que caiga en los oscuros abismos de su existen cia, se sentir como aprisionado en las mazmorras de su muerto y vaco corazn. Siempre cantar sencillamente: sal, corazn mo, y busca gozo! Siempre glorificar la gracia como efusin del Espritu Santo en su corazn. Siempre se consolar el inju riado porque Dios ve su corazn. Siempre se tendr la esperan za de que el lucero de la maana salga por fin en el corazn; siempre sern llamados bienaventurados los limpios de corazn; siempre se sentir el horror de que lo malo brote de las cavernas del corazn; siempre se ser feliz de poder guardar lo bueno en el corazn; siempre sern amados quienes puedan perdonar de corazn; siempre seremos juzgados de si hemos amado de todo corazn, pora en la balanza de Dios slo son pesados los co razones. No hemos hecho ms que merodear los prticos de la teologa del culto al Corazn de Jess. Pero hay que saber qu significa corazn y qu infinito peso tiene en s misma la palabra co razn cuando se quiere hablar del Corazn de Cristo y confesar, adorando, su gracia. Slo entonces se puede empezar a decir: mira este Corazn. Slo entonces veremos claro lo que sig nifica el mensaje que omos: el eterno Verbo de Dios tiene co razn humano, se ha abandonado a s mismo a la aventura de un corazn humano, hasta derramarse traspasado por los peca dos del mundo, hasta padecer la inutilidad e impotencia de su amor en la Cruz, hasta convertirse, as, en eterno corazn del mundo. Desde entonces la palabra corazn no es slo una pa

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labra que alcanza al hombre en el centro de su existencia, sino una palabra que ya no puede faltar jams en la eterna alabanza de Dios y que significa tambin el corazn de un hombre. Mu chas palabras enmudecern, porque no valdr la pena hablar de lo que significan. Pero hay palabras humanas que, porque sig nifican cosas humanas, slo pueden ser dichas humanamente. Y si aluden a algo humano que est en la eternidad de Dios mis mo, tales palabras humanas son palabras de la eternidad, que los hombres no pueden dejar de decir ni en esta vida ni en la eternidad. Y a estas palabras de principio terrestre y de eterno fin pertenece la palabra que Dios seguir dicindonos a los hom bres en la eternidad: mira este Corazn que tnto ha amado a los hombres.

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ALGUNAS TESIS PARA LA TEOLOGIA DEL CULTO AL CORAZON DE JESUS

I.

CUESTIONES PREVIAS

A)

Sobre el mtodo teolgico

1. No vamos a preguntar qu podra ser el culto al Cora zn de Jess visto desde los principios dogmticos abstractos, sobre todo en vista a su objeto, sino qu es lo que significa de hecho segn la doctrina y la praxis de la Iglesia. 2. Como en la doctrina y praxis de la Iglesia, histrica y actualmente, el culto al Corazn de Jess aparece bajo distin tos aspectos y formas, no hay razn ni derecho para imponer a nadie un concepto o una praxis del culto al Corazn de Jess, que se restrinja a uno o a otro de los aspectos, a una o a otra de las formas de ese culto.

B)

Sobre el concepto general de corazn

1. El sentido de una palabra slo puede determinarse co rrectamente cuando de antemano se atiende al a priori general (cuando se define correctamente el campo lingstico), bajo el que es usada tal palabra. Al mdico, por ejemplo, que quisiera entender por corazn (aunque slo fuera primariamente') el msculo cardaco en cuanto rgano de la circulacin, habra que hacerle observar que tal sentido est determinado por la pers pectiva tcita y estrecha del fisilogo del cuerpo considerado como mecanismo material: un a priori posible en determina das circunstancias, pero caprichoso, estrecho y a priori no in teresante para nuestra cuestin. 2. Corazn, en sentido original (y no ulterior, deducido o metafrico), es una protopalabra: no es accesible a una verdera definicin por composicin de conceptos ms conoci dos, y es una palabra que en ese su sentido es comn a mu

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chas culturas 1 (semtica, greco-romana, occidental, mejicana, etctera); tambin en este sentido puede llamrsela protopalabra, y fcilmente puede ser usada en el vocabulario de una religin mundial. Est en el campo lingstico de las palabras humano-totales (ganzmenschlich) (lo mismo que cabeza en oposicin a crneo, lo mismo que mano la mano que ben dice, defiende, amenaza, etc. en oposicin a la mano instru mento prensil del cuerpo, lo mismo que corazn en oposicin a msculo cardaco, etc.); es decir, est en el campo de las pala bras que significan realidades que competen al hombre preci samente en cuanto totalidad (en cuanto persona corpreo-espiritual), realidades, por tanto, que atraviesan toda posible (pero en definitiva ulterior) distincin de alma y cuerpo. Por tanto, la cuestin de si corazn significa primariamente un rgano fisiolgico del cuerpo o algo espiritual, est a priori falsamente planteada y conduce, de cualquier modo que sea resuelta, a consecuencias insatisfactorias, que despus slo pueden ser evi tadas tras penosas y obligadas construcciones auxiliares: co razn, cabeza, faz, puo, etc., son justamente palabras que significan las realidades que estn detrs de la distincin del cuerpo y alma, o (lo que es lo mismo) que nacen de la origi nal unidad real-ontolgica de ambos en cuanto tales. Puesto que el hombre en cuanto totalidad es tambin corporal, corazn implica tambin la corporalidad del corazn y, por tanto, tam bin el corazn corporal, pero no lo implica ni slo in recto, ni como smbolo (externo) de otra cosa que fuera significada in recto, sino como elemento intrnseco de un concepto de unidad original y humano-total. 3. Corazn, en cuanto protopalabra humano-total, signi fica el centro original para todo lo dems, el centro ms ntimo de la persona humana, en el que toda la esencia concreta del hombre, que se plurifica y desborda en alma, cuerpo y espritu..., se unifica y concreta (permanece), se anuda y ata centralmente (H. Conrad-Martius); desde el que el hombre se relaciona ori
1 Cf., por ejemplo, Kittel, Theol. Wrterbuch zum NT III 60 y ss. (Corazn en el A T ; entre los griegos, en el judaismo helenstico y rabnico). A. Guillaumont, Les sens des noms du coeur dans lantiquit {Le coeur, Etudes Carmlitaines, 1950 pgs. 41-81); en los mismos Etudes Carmlitaines hay ms artculos sobre el concepto de corazn en el antiguo Egipto, India, en la piedad mahometana, en M jico, etc.

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ginal y totalmente con las dems personas y sobre todo con Dios, a quien importa la totalidad del hombre y que, por eso, cuando acta alcanza con su gracia o juicio ese centro cordial del hombre. 4. Corazn, por tanto, no significa sencillamente amor. Que el centro personal humano-total del Seor haya querido libremente ser amor para nosotros, es precisamente la incom prensible experiencia que nosotros hacemos en l (y que por eso es simbolizada con propiedad y derecho por la herida del Corazn, sangre y agua, rayos de luz, cruz, corona de espinas...). Pues el corazn podra carecer de amor y el amor ser perifrico. El hombre aprende que lo ms ntimo de la realidad es amor, y qup el amor es lo ms ntimo de su experiencia del Corazn del Seor. 5. De este corazn la representacin del corazn fisiolgico es smbolo, y no copia; pero es un smbolo natural y no con vencional, porque el corazn fisiolgico (dado el carcter de sm bolo ontolgicamente fundado que tiene el cuerpo respecto a la totalidad amnico-corporal del hombre) es el smbolo ms evi dente (en cierto modo psicolgicamente experimentable) del cen tro anmico-corporal del hombre total. Como la copia del cora zn fisiolgico ( en cuanto tal!) slo es smbolo y no represen tacin del corazn en cuanto centro ms ntimo del hombre total (n o slo de su alm a!), puede y debe ser estilizada (si no pretende ser lo ms ((fiel posible fisiolgicamente) y puede ser completada por otros simbolismos (corona de espinas, cruz, rayos de luz, localizacin en el centro geomtrico del hombre), mucho ms si ha de simbolizar el amor del corazn. Una representa cin del Seor, de su Corazn, lo ms natural posible (que tuviera en cuenta la intimidad fisiolgica), desconocera el sentido del smbolo y se apartara de su carcter simblico. Las representaciones con solo el Corazn (de Cristo) deben ser re chazadas en los altares y estn prohibidas por la Iglesia (porque en los altares tiene que ser representada como objeto de adora cin la persona de Cristo), pero en otras partes tienen sentido y no ofrecen inconvenientes. 6 . Corazn, en cuanto protoconcepto, junto con la ima gen simblica intuible del corazn, tiene, por su carcter origi nal y no-convencional, la importancia de un arquetipo, en el

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sentido que da a esta palabra la psicologa de lo profundo 2. Ya de esto se deduce que no se puede renunciar a este smbolo a favor de un lenguaje abstracto ( centro de la persona, inti midad, am or...).

C)

Sobre la fenomenologa del culto al Corazn de Jess

1. En la interpretacin de los enunciados histricos sobre el culto al Corazn de Jess hay que observar, como en todas las descripciones de procesos espirituales y religiosos, lo siguien te: Hay que distinguir entre la realizacin de ese culto y su ulterior descripcin refleja. Aquella puede ser, por ejemplo, autntica, viva y profunda, y sta, sin embargo, dejar que desear en exactitud, originalidad y exactitud teolgica, y puede, adems, reflejar una determinada situacin histrica, que no es duradera en todos los sentidos y que no tiene por qu ser normativa para nosotros en toda ocasin. 2. Las reglas generales sobre la interpretacin y valora cin de las revelaciones privadas valen anlogamente para los casos en que el culto al Corazn de Jess se apoya en ellas, y stas pueden valer como autnticas y obradas por Dios 3. 3. En una eventual acepcin de tales formas histricas del culto al Corazn de Jess y de sus modos de expresin, de len guaje, de estilo, etc., hay que tener en cuenta, adems que en cierto sentido (especialmente respecto al lenguaje y determina das ideas particulares) existen muchos cultos al Corazn de Je ss: el del mstico, el del que est estremecido de su salvacin, el de la autntica piedad diaria del cristiano medio, el de ori ginalidad creadora, el de formas tradicionales, incluso el culto de cierta dosis casi inevitable de inautenticidad existencial hasta la verdadera pseudorreligiosidad (el culto que se basa en espas mos, mendacidad, pseudo-celo). En una buena discrecin pedaggico-religiosa hay que atender a todas esas distinciones y
2 Sobre la significacin asctica de tales arquetipos he intentado de cir algo del modo ms sencillo posible en el articulo Tertulia sobre el sueo, etc.; cf. pgs. 251-268 de este tomo. 3 Cf., por ejemplo, K. Rahner, ber Visionen und verwandte Erschoinungen: ZAM 21 (1948) 179-213; y Visionen und Prophezeiungen, Innsbruck 1952.

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hay que tenerlas en cuenta segn el grupo de hombres a que haya que inculcar el culto al Corazn de Jess. 4. Esta discrecin (en cuanto distincin) debe ser tenida especialmente en cuenta respecto a los sexos, edades y menta lidades nacionales con todas sus diferencias. Los nios no tienen, de ordinario, madurez suficiente para un culto especifico al Co razn de Jess. Expresiones como viva el Corazn de Jess, parecen de mal gusto a la mentalidad alemana y deben ser su primidas ent e nosotros. D)

Algunas tesis a partir del mbito previo de las consideracio nes existencial-ontolgicas

1. El culto a una persona debe ser claramente delimitado de la veneracin a una cosa (imagen, reliquia, institucin, es tado objetivo de una persona, poderes oficiales de una persona, etctera) y del respeto a una idea (principio, norma, etc.), y en ltimo trmino es determinado por el ser de la persona en gene ral y por las caractersticas concretas de la persona en cuestin. 2. Es decisivo (respecto a su culto) que una persona no slo tiene sus propiedades naturales e invariables, sino (libres) comportamientos frente a los dems, comportamientos que tienen el carcter de libertad, historicidad, actualidad, irrepetibilidad e incalculabilidad, que pueden ser sabidos histricamente, pero no metafsicamente deducidos \ Estos comportamientos de una persona frente a otras (frente a s misma como otro frente a Dios, otras personas) muestran una pluralidad. En esta plura lidad de comportamientos hay una unidad configuradora que rene los comportamientos de la persona en una totalidad es tructurada y con sentido. Las propiedades de una persona, dadas antes de la autoaceptacin de la persona, son asumidas, enten didas (de una o de otra manera), acuadas por ella libremente. Por tanto, en concreto, slo pueden ser objeto de reaccin por parte de otro en cuanto que son entendidas as, es decir, slo pueden ser veneradas in concreto, por ejemplo, en tanto que hayan recibido un cuo existencial completamente determinado
* Ci. sobre esto, por ejemplo, K. Rahner, Theos im N T : Bijdragen 11 (1950) 212-236; 12 (1951) 24-52 (especialmente 230-236 ; 24-35).
Vase el vol. I de esta misma obra, pgs. 93-167.

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a travs de los comportamientos de la persona, en tanto se hayan convertido, por consiguiente, en elemento interno de los com portamientos. 3. De acuerdo con el concepto general de corazn antes expuesto se puede decir: el corazn es la unidad original y configuradora de los comportamientos de una persona. Slo la persona tiene corazn (los animales tienen msculo cardaco), es decir, slo las personas tienen centro de la existencia; y sus comportamientos son cordiales, es decir, nacen de un punto central comn e ntimo que los rene a todos y les ocua su ltimo sentido. 4. Veneracin o culto a una persona es, por tanto, recono cimiento afirmativo, dejarse determinar, respuesta amorosa a la realidad concreta, es decir, a los comportamientos de una per sona, a los comportamientos experimentados en su libertad, his toricidad, actualidad e incalculable respectividad. El culto al corazn de una persona venera a la persona en vistas al centro original ntimo y configurador de sus comportamientos. 5. En el culto al Corazn de Jess el objeto propio y adecuado es siempre la persona del Seor (cfr. Dz. 1561; 1563). La estructura fundamental de este culto es, por tanto, la del cul to latrutico, porque la persona del Seor es digna de adoracin. Oraciones al Corazn de Jess en sentido propio son, por tanto, tambin, aquellas en que se habla directamente a la persona del Seor (bajo el nombre de su Corazn) (cfr., por ejemplo, la oracin expiatoria de Po X I en la fiesta del Corazn de Jess), y no slo las oraciones que se dirigen inmediatamente al Cora zn mismo. Tales oraciones son perfectamente posibles dado el modo de hablar humano en general (corazn, por ejemplo, es una expresin que usan en la vida profana los novios) y dada la praxis de la Iglesia. Pero, en definitiva, se dirigen tambin claramente a la persona del Seor (tanto ms que se piden al Corazn acciones de la persona: ten misericordia de nosotros, por ejemplo). Como expresiones que son del lenguaje de m ximo fervor deben ser empleadas con relativa parquedad y dis crecin, para que sean autnticamente realizadas. 6 . En el culto al Corazn de Jess es, por tanto, venerada latruticamente la persona del Seor considerado su Corazn, es decir, en vistas al centro original, configurador y ms ntimo

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de sus comportamientos para con nosotros (al centro humanototal anmico-corporal, por tanto y personal, es decir, huma no-divino) ; en vistas al centro de los comportamientos del Seor que hemos experimentado en la historia de la salvacin. Pero la ltima y decisiva experiencia que hemos tenido de ese modo es la de que este centro (este corazn) est determinado por el libre amor insondable que se nos regala por pura gracia como el ser ms ntimo de Dios mismo5, y caracteriza y resume todos los comportamientos del Seor. En el hecho de que el aspecto del culto latrutico a la persona de Jess sea precisamente el corazn en cuanto centro ms ntimo de esa persona, se ve tambin que la objecin contra el culto al Corazn de Jess, que dice que sera lo mismo venerar cualquier otra parte de la persona de Cristo (la faz, la sangre, la mano, etc.) es a priori equivocada. Incluso aunque tales cultos distintos tengan sentido y sean hasta consentidos por la Iglesia, el culto al Corazn de Jess conserva frente a ellos su esencial heterogeneidad. El aspecto de este culto a la persona del Seor es precisamente el centro configurador ms ntimo de esta persona en todos sus comportamientos. 7. Aunque en la dogmtica del culto al Corazn de Jess suele distinguirse entre el obiectum (materiale et frmale) par tale y tatole, tal distincin no nos parece en este caso especial ni lingstica ni objetivamente muy recomendable. Esta distin cin no es acertada respecto al objeto material: (contra su in tencin) separa lingsticamente demasiado el Corazn y la Per sona del Seor; desconoce de hecho las caractersticas del Co razn, que no es sin ms una parte dentro del todo, sino el centro unificador original del todo; no expresa ni hace valer la caracterstica de la persona en su indivisibilidad, en la cual (de distinto modo y ms radicalmente que en las cosas) la prte slo puede ser correctamente vista dentro del todo, porque la parte es asumida y comprendida por el centro personal, y el todo de la persona slo puede ser verdaderamente valorado des de su centro cordial. Corazn, formularamos nosotros, sig nifica en el culto al Corazn de Jess el de dnde y hacia dnde, el respecto en el culto latrutico a la persona del Se
5 Cf. el artculo citado: Bijdragen 12 (1951) 28-35.

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or. Si desde este punto de vista el culto al Corazn de Jess puede definirse como el culto latrutico a la persona del Seor en vistas a su Corazn en tanto que ste est determinado por el amor de Dios, que se prodiga a los hombres pecadores y por el que Dios se regala a los pecadores, de nuevo se ve con claridad que el culto al Corazn de Jess no existe nica y necesaria mente cuando se dirige al Corazn mismo personificado. Algo parecido hay que decir respecto a la distincin usual en el objeto formal del culto al Corazn de Jess en s mismo (objeto for mal, total y parcial) y en contraste con el objeto material. Puesto que el ((Corazn de Jess es experimentado justamente en cuanto determinado por el amor libre, en que Dios se comu nica a s mismo (y no slo sus dones creados) al mundo perdido, en el culto al Corazn de Jess coinciden objetivamente (aunque no formalissime) la razn absoluta y relativa (relativa a nos otros) de la adorabilidad y el objeto de la adoracin: es adorado el amor de Dios que se regala desde el centro personal de Cristo y justamente ese amor es la razn de que sea adorado. No hay, pues, didcticamente ninguna razn para insistir, al estudiar el objeto del culto al Corazn de Jess, en la distincin del objeto formal en s y en relacin al objeto material.
II. SOBRE L A CUESTION DE LA FUNDAMENTACION TEOLOGICA DEL CULTO A L CORAZON DE JESUS

1. Es teolgicamente necesario y posible demostrar los con tenidos materiales del culto al Corazn de Jess por la Escritu ra y la Tradicin (Santos Padres y Edad Media), tanto por lo que respecta al contenido ms exacto del objeto del culto al Co razn de Jess (concepto general de corazn; los textos bblicos sobre el corazn del Dios-hombre; su Corazn como fuente de vida, como lugar de origen de la Iglesia, etc.), como por lo que respecta a lo que puede llamarse culto a este Corazn. 2. Sin embargo, esta fundamentacin abstracta y dogmtica del culto al Corazn de Jess y la prueba de un mandato no bastan para fundamentar el culto actual al Corazn de Jess. El culto actual no puede renunciar a su apoyo en las revelaciones privadas del Paray-le-Monial 6, o (si se quiere) a la recepcin
* Latn Paredum; de ah el adjetivo pardico.

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(ocasionada por tales revelaciones) del culto actual al Corazn de Jess, que no siempre existi asi, por parte de la Iglesia actual; tal aprobacin y aceptacin del actual culto pardico al Corazn de Jess no es slo la aprobacin formal de algo posi ble desde siempre, sino que significa la nueva creacin de algo exigido, precisamente ahora, por la situacin histrica de la Iglesia, a partir del material siempre vlido de la fe. La fundamentacin de esta afirmacin est sencillamente en que el culto al Corazn de Jess tal como existe precisamente ahora, a pesar de toda su continuidad histrica hasta llegar a la Escri tura, no ha existido siempre (culto litrgico, y eclesistico al Corazn de Jess; concentracin de determinados contenidos dogmticos bajo el lema (arquetipo) del corazn; determina das formas del culto al Corazn d Jess; acentuacin de la expiacin en Cristo y con Cristo); y precisamente este plus exige fundamentacin. Pero la fundamentacin de este plus no puede contentarse con razonar su posibilidad, sino que debe hacerse tambin respecto a la realizacin fctica actual de esa posibilidad. Y, naturalmente, esta fundamentacin no puede hacerse slo a partir del Dogma (Escritura y Tradicin). 3. Una revelacin privada 7, en cuando misin a la Iglesia, significa no tanto un indicativo que comunica algo nuevo (lo cual difcilmente sera compatible con la esencia de una reve lacin privada dirigida a la Iglesia ), cuanto un imperativo que, conforme a la situacin histrica concreta de la Iglesia, elige, entre los comportamientos posibles para la Iglesia segn la Re velacin general y pblica, uno determinado que urge realizar. Lo nuevo en tales revelaciones privadas no son, por tanto, sus elementos materiales particulares en s, sino la acentuacin im perativa o desplazamiento de acento dentro de lo cristianamente posible. Tal imperativo es posible porque en el c o n o c im ie n to de la fe hay muchas cosas que pueden ser simultneamente verda deras y buenas, pero en el ob ra r de la fe no todo lo verdadero y bueno puede ser realizado simultneamente en la misma medi da y con la misma intensidad. La revelacin privada en cuanto misin a la Iglesia puede, por tanto, ser entendida como inter
7 Cf. K . Rahner, Les rvlations prives. Quelques remarques thoIogiques: RAM 25 (1949) 506-514 (Mlanges Marcel V iller); y K . Rah ner, Der Einzelne in der Kirche, St. d. Z. 139 (1947) 260-276.

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pretacin imperativa y celestial de la situacin respectiva de la Iglesia; responde a la pregunta: qu hay que hacer urgentemen te y precisamente ahora conforme a los principios generales de la fe. La revelacin privada responde, por tanto, dentro del m bito de la Iglesia a aquellas primera y segunda eleccin en la vida del individuo, de que habla San Ignacio y cuyo modo con creto no puede ser entendido del todo por razones puramente tericas, porque lo universal puede, sin duda, delimitar lo indi vidual importante, pero (por lo menos fundamentalmente) no puede determinarlo o encontrarlo inequvocamente. 4. La interpretacin de una revelacin privada debe hacerse, por tanto, conforme a los principios generales de la teologa ms tica, por una parte, y por otra, en vistas a la situacin histrica de la Iglesia y del mundo, en que es pronunciada como men saje del cielo. 5. La situacin, en que es pronunciado interpretativamente el mensaje de Paray-le-Monial como imperativo existencial, no puede ser vista propia o decisivamente como Jansenismo. El Jansenismo como tal y sus ideas son demasiado efmeros para ello. Adems, el mensaje slo hubiera sido eficaz en una situa cin no determinada ya por el Jansenismo, cosa que no pode mos aceptar en vista de la eficacia real del mensaje y del dominio del Espritu de Dios en la Iglesia. Tal mensaje tiene que dirigir se, por tanto, a la situacin de la Modernidad (que aparece pro piamente con la Revolucin francesa). Pero esta poca est ca racterizada en cuanto totalidad por la creciente secularizacin del mundo (del Estado, de la sociedad, de la economa, de la ciencia, del arte, etc.): lo cristianamente religioso pierde cada vez ms sus objetivaciones intramundanas, se reduce cada vez ms claramente a la decisin de la fe interna y ms personal del individuo (cada vez existe menos un mundo cristiano que pueda soportar el individuo con amplia independencia de su propia de cisin); el individuo (se decida cristiana o anticristianamente) tiene que vivir en una situacin de externa, y, por tanto, tambin interna ausencia de Dios, es decir, en la situacin caracters tica de Getseman y del Glgota (Me 14,32 ss.; 15,32 ss.) de Jess, en la situacin, en que la vida est en la muerte, el aban dono significa la ms profunda proximidad a Dios y la impo tencia es la manifestacin de la fuerza divina.

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6 . Desde este punto de vista se hace,comprensible el men saje de Paray y su situacionismo histrico-eclesiolgico (hasta en sus formas concretas: hora santa, por ejemplo). Significa inte rioridad, fe en el amor de Dios presente en su aparente inexperimentabilidad (por los pecados crecientes y el a-tesmo del mundo, en el que sufren de consuno los creyentes y los incrdu los), significa expiacin. Y tambin se concreta la recta inter pretacin de esta triple caracterstica del culto pardico al Co razn de Jess (que sin duda es histrica). Interioridad no es el lujo individualista de la introversin religiosa, sino el amo roso creer con todas las fuerzas del hombre, en espritu y accin, en virtud de Dios, en medio de un mundo en el que se ha en friado el amor (al menos en el sentido de una gran falta de objetivaciones de este amor divino en el mbito de la vida pblica del mundo), es interioridad en cuanto fortalecimiento del hombre interior en la fe y en el amor sin el apoyo de una sociedad cristiana externa. Fe en el amor de Dios a pesar del juicio de Dios, bajo cuya ira la historia universal del dominio de Dios parece convertirse en la hora de las tinieblas (con lo que la situacin histrica del mundo y la situacin interior de cada alma parecen corresponderse misteriosamente). Expia cin, en cuanto sufrimiento y pasin total de esta situacin a-tea, en y con el H ijo en Getseman y en el Glgota, como co rrealizacin del amor de Cristo, aparentemente intil, al mundo pecador. 7. Con esto se puede responder tambin a la cuestin del condicionamiento temporal del culto al Corazn de Jess. a) Algunas cosas de la concepcin usual y tradicional del culto al Corazn de Jess estn temporalmente condicionadas en el sentido de que la falta de ciertas perspectivas en esta exposicin usual del culto al Corazn de Jess se explica por la situacin teolgica y religiosa del siglo XVII: la falta de una ordenacin del culto al Corazn de Jess dentro de un contexto trinitario (la teologa ignaciana de los Ejercicios es en esto, de hecho, ms amplia y profunda); el retroceso de una realizacin viva del dogma de que Cristo es el Mediador hacia el Padre, que esen cialmente y de antemano est de nuestra parte, de modo que la frmula fundamental teolgica y kerigmtica no es hacia Cris to, sino con l y en l (en la co-realizacin de su vida y muer

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te) hacia el Padre. Pero estos condicionamientos temporales no son esenciales para el culto al Corazn de Jess y pueden ser superados sin ms. b) Los contenidos materiales particulares del culto al Co razn de Jess son sencillamente contenidos del dogma y, en este sentido, el culto al Corazn de Jess es vlido para todas las pocas del Cristianismo. Estn resumidos tan significativa, sugerente y naturalmente bajo el concepto de corazn que se puede decir: del mismo modo que ha habido cierto culto al Co razn de Jess desde los ms antiguos tiempos de la Iglesia, lo habr siempre hasta el fin. c) El culto especfico al Corazn de Jess, tal como sale denuevo de Paray-le-Monial y es aceptado por la Iglesia (espe cialmente por Po X I: Miserentissimus Redemptor), est (en un sentido muy positivo) ligado a la situacin. Pero como esta situacin (en el sentido arriba indicado) existe todava y per sistir en un plazo imprevisible, e incluso se va manifestando lentamente en toda su amplitud e importancia, este culto al Co razn de Jess se va haciendo todava ms oportuno. Si ha su frido un retroceso en los ltimos tiempos (entendido en su ver dadero y hondo sentido), se debe no a que no sea ya oportuno, sino a que tal retroceso es l mismo un signo del amor que se enfra o a que el culto no se ha predicado correctamente (ce rrndose, por ejemplo, sin estar por su esencia autorizado para ello, a toda especie de complementos como los indicado en o) o a que se pretende inculcarlo sin discrecin a hombres que tenan que empezar por aprender los rudimentos del Cristianis mo y que no soportan todava los alimentos slidos de los adul tos, que son, al mismo tiempo, los ms tiernos (cfr. Heb 5/6). d) A nosotros no nos es dado saber si esta situacin del culto al Corazn de Jess, en sentido estricto, perdurar hasta el fin de los tiempos o no. No tenemos por qu profetizar, sino que debemos confiarnos en humildad y docilidad al gobierno del Espritu segn nuestra hora. Quien tenga esta humildad y doci lidad puede ser un realizador y un apstol del culto al Corazn de Jess, sin caer en el fanatismo de lo definitivo e insupe rable.

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III.

SOBRE LA ORDENACION DEL CULTO AL CORAZON DE JE

SUS EN LA TO TALIDAD DE LA ESPIRITUALIDAD (IGNACIANA) 1 . Puesto que el culto al Corazn de Jess venera al Seor que obra y es la salvacin considerando su Corazn, el culto al Corazn de Jess puede ser llamado con todo derecho summa totius religionis (Po XI). Pues este Corazn es centro en ver dad. Centro como mediacin, como punto por el que pasa todo hacia el centro definitivo que es l Padre. En este sentido, el culto al Corazn de Jess no es sin ms una devocin especial con unas cuantas prcticas de oracin aisladas, no es una devo cin especial que pueda abandonarse a capricho o ser sustituida por otra devocin. 2 . Sin embargo, no est permitido confundir sin ms el culto al Corazn de Jess con la vida espiritual. No est per mitido ni siquiera cuando por culto al Corazn de Jess no se entiende slo una devocin determinada o determinadas prc ticas de oracin limitadas temporal y objetivamente. Pues el co razn es ciertamente el centro y origen de la totalidad, pero no la totalidad misma desarrollada. Y nosotros, que no venimos del centro, sino que nos acercamos lentamente a l, empezamos a entender, debido a la naturaleza misma del objeto, ese centro unificador, cuando en cierto modo nos hemos apropiado la tota lidad desarrollada en sus partes y aspectos realmente distintos y la hacemos posesin nuestra continuamente: las realidades par ticulares y plurales de la fe, cada una de las disposiciones de nimo, cada una de las actitudes y virtudes con su propia estruc tura interna y en su importancia propia. Cuando no ocurre esto, el culto al Corazn de Jess se estanca necesariamente en una sutil abstraccin de vagos cuidados de la disposicin de nimo. La formacin de la summa es en un sentido verdadero (lo que no significa: en sentido estrictamente temporal) lo ltimo, la meta, no el camino, porque supone justamente, por lo menos secundum quid, los sumandos y su apropiacin religiosa. Y la posesin del centro sumativo slo ser consistente de veras si se sale continuamente desde l hasta las obras hechas por amor: en la participacin de la vida del Seor, en la apropiacin de sus misterios, en el servicio a la Iglesia, en el amor a los hombres,

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en la realizacin de la propia vida y pasin dispuestas por Dios. Todo esto tiene una relacin con el Corazn del Seor. Pero si se pretendiera llamar a todas estas acciones culto al Corazn de Jess, se identificara conceptual y objetivamente el Cristia nismo con tal culto. Y esto no podra hacer ms que daar el culto del Corazn de Jess: se hara tan general y amplio, que en esa vaguedad no se veran ya sus caractersticas y no podra dar su contribucin especial ni su propia bendicin a la vida espiritual, que no coincide sin ms con l. 3. Por todo esto (1-2) habra que decir: una concentracin expresa, refleja y omnicomprensiva de la vida espiritual en torno al culto al Corazn de Jess es, sin duda, posible (teniendo en cuenta lo dicho en II, 7, a), pero esta especie de monfortismo 8, aplicado al culto del Corazn de Jess, no pertenece al culto del Corazn de Jess que se pide a todo jesuta. En este sentido hay que defender la libertad para el divino gobierno de cada uno y para el estado de evolucin de cada vida espiritual. Esto vale tambin para la dosificacin de la referencia expresa al Corazn del Seor en la vida espiritual. El hombre espiritual jams realiza de una vez, personalmente, toda la realidad re ligiosa con toda la incalculable multiplicidad y complicacin de sus relaciones. No se puede establecer una norma objetiva, vlida para todos y a la vez exacta, de qu realidades religiosas se deben aceptar conscientemente y reflejamente en la vida es piritual y con qu intensidad. Se puede y se debe cuidar de que ciertas realidades y verdades ms fundamentales (empezando por lo que hay que creer explcitamente por necesidad de medio o de precepto) sean asimiladas y realizadas religiosamente y dentro del mbito de estas cosas tendr su sitio en la vida espi ritual y tal como conviene a un hombre religioso el culto al Co razn de Jess. Pero incluso bajo este supuesto, son todava posibles los ms diversos tipos de vida espiritual (tambin de cuo ignaciano o jesustico). Y, por tanto, tambin las ms diver sas especies, grados y dosis de culto al Corazn de Jess dentro de la totalidad de la vida espiritual, que no puede ser identifi cada sin ms y para todos con el culto al Corazn de Jess.
8 Es decir, del mismo modo que Grignon de Montfort intent en las actividades de la vida espiritual una referencia actual y conscien te a la mediacin de Mara.

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IV.

SOBRE EL OBJETO DEL CULTO A L CORAZON DE JESUS

1. El concepto arriba expuesto de corazn es tambin el del culto al Corazn de Jess, pues la Escritura 9 y la doctrina y praxis de la Iglesia suponen, cuando hablan del Corazn de Jess, la misma protopalabra hmano-total de corazn en cuan to el centro original y ms ntimo de la totalidad anmico-corporal de la persona. 2. El objeto del culto al Corazn de Jess es, por tanto, el Seor desde el punto de vista de ese su Corazn. Esto supuesto, es fcil reconocer lo correcto y, sobre todo, lo parcialmente insu ficiente (el corazn meramente corporal como smbolo del amor) o lo demasiado abstracto (slo la vida interior-espiritual de Jess) de ciertas teoras sobre el objeto del culto al Cora zn de Jess: estas teoras parten o de un concepto fisiolgico de corazn (en lugar de partir de un concepto humano-total) o de un concepto abstracto-metafrico, que en el fondo tambin supone que el corazn es primaria y ((propiamente una pala bra del campo lingstico de la fisiologa del cuerpo, y que por eso se transfiere, en sentido metafrico, a la vida interior y psicolgica. 3. Este Corazn del Seor se ve en el hecho de que la uni dad configuradora de sus comportamientos respecto a nosotros es el amor salvador, en el que Dios con su vida ms propia se regala por pura gracia en el Espritu Santo; el amor que, me diante este regalarse, entra en el mundo pecador y que se regala precisamente padeciendo este pecado del mundo hasta la muerte y hasta ser rechazado por el hombre pecador, y, justamente as, venciendo. 4. Como corazn significa centro de toda la persona en cuanto totalidad (y no puede, por tanto, ser reducido a una de las partes naturales, de que consta una persona humana o una persona divina que es hombre), el amor, mentado como unidad configuradora de este corazn, no es, a priori, el mero amor hu mano de Cristo (en cuanto actualidad de una capacidad de su
9 Cf. Kittel III 609-611; 614-616.

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naturaleza humana), sino el amor divino-humano Ifl, es decir, el amor divino del Verbo eterno mismo, el amor que se ha encar nado en el amor humano de Cristo y en cuanto que se ha en carnado ; el amor, que se crea en ese amor humano su presencia histrica y su evidente voluntad de redencin dentro del mundo pecador, y nos garantiza as que la ltima palabra de Dios en el mundo es l y no la justa ira de Dios.

V.

SOBRE LA TEOLOGIA DE LA EXPIACION EN EL CULTO AL CORAZON DE JESUS

1. Puesto que en el culto al Corazn de Jess es venerado letruticamente el Seor en consideracin al amor salvador de su Corazn divino-humano, este culto implica esencialmente la correalizacin imitadora de este amor salvador y de su destino en el mundo: expiacin. 2 . En el orden salvador real del pecado y de su superacin por la Cruz de Cristo (en la que el pecado fue superado por el Seor mediante la total pasin obediente y amorosa de las con secuencias del pecado precisamente: muerte y lejana del mun d o respecto a Dios), la expiacin por los pecados (propios y ajenos) del mundo consiste primaria y esencialmente en el cre yente, obediente y amoroso recibir participacin en el destino del Seor, en la aceptacin de la manifestacin del pecado en el mundo: cuerpo, tinieblas, persecucin, lejana de Dios, muerte. Las declaraciones verbales de expiacin (oraciones de ex piacin) y las obras supererogatorias, en cuanto expiacin, son esencialmente (por muy tiles e indispensables que sean en cier ta medida para todo cristiano y sobre todo para los religiosos) ejercicios preliminares y prcticas de la fe y del estar dispuesto a esa participacin, establecida por Dios en el destino de Cristo, que, hecho pecado, borra como cordero de Dios los pecados del mundo n . 3. Toda expiacin, en tanto participacin del destino de
10 Cf. Philippe de la Trinit, Du Coeur du Christ l Esprit d am our: Le Coeur (Eludes Carmelitaines 1950) 379-389. 11 Cf. sobre esto K. Rahner, Pasin y ascesis, en este mismo volu men, pgs. 73-102.

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Cristo en la fe es, por tanto, en Cristo Jess participacin en el destino de su cuerpo mstico para salvacin y bendicin de todo l. 4. En la carne de pecado en que vivimos, toda obra so brenaturalmente buena tiene carcter penal y, por tanto, ex piatorio. Slo con que esta participacin en la pasin de Cristo sea aceptada con fe y amor, toda obra buena tiene eo ipso signi ficacin expiatoria, de modo que para la expiacin en s no se requiere que en tal obra se intente explcitamente su significacin expiatoria. En caso de que haya que evitar la introversin e hiperestesia pseudo-religiosas (frente al dolor y al esfuerzo) en cierta especie de almas sacrificadas, puede ser incluso reco mendable, por pedagoga religiosa, no empujar al primer plano de la conciencia el punto de vista formal de la expiacin. Lo mismo vale en caso de que las virtudes tengan que ser todava practicadas en su sentido y contenido objetivos e inmanentes en ellas. Lo mismo que el amor, la expiacin puede ser tambin considerada como forma de todas las virtudes (en el orden infralapsario) ; pero esto no quiere decir (como tampoco tra tndose del amor), que la expiacin pueda sustituir o absorber las dems virtudes; cada virtud debe ser, ms bien, entendida y practicada en s misma. (Tambin desde este punto de vista se ve que el culto al Corazn de Jess no puede tragarse sin ms toda la vida espiritual.) 5. Esta expiacin (de Cristo en cuanto hombre y del hombre en Cristo) es ofrecida al Padre o al Dios Trinitario. En este sen tido, en el lenguaje de una teologa metafsica, se puede y hay que decir que la expiacin de Cristo en su naturaleza humana es ofrecida tambin a l mismo en cuanto Logos eterno y con sustancial del Padre (cfr. la doctrina de los dogmticos sobre el doble sujeto moral en Cristo: en cuanto expiador y en cuanto destinatario de su propia expiacin). De aqu resulta la justificacin metafisico-dogmtica del lenguaje que suele encontrarse de hecho en el cuito al Corazn de Jess. (Cfr, la oracin de expiacin de Po X I: te ofrecemos a ti (Cristo) la satisfaccin que t ofreciste a tu Padre en la Cruz.) Pero habra que preguntar si tales modos de expresin son recomen dables kerigmticamente y en pedagoga religiosa. El len guaje de la oracin, sobre todo en la vida diaria del cristiano,

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tiene que ser adems de teolgicamente correcto, lo ms com prensible y sencillo posible, de forma que las lneas decisivas y las perspectivas ms fundamentales de la fe verdaderamente realizada se destaquen claramente y no se borren. (Es dogm ticamente cierto, por ejemplo, que Jess en cuanto hombre pue de adorar y adora al Logos eterno del Padre; a pesar de todo, no es kerigmticamente conveniente hablar a diario de que Je ss se adora a s mismo.) En este sentido se puede decir que tales expresiones no son del todo felices, y en todo caso podemos decir que no son constitutivas del culto al Corazn de Jess ni de sus oraciones de expiacin. El cristiano sencillo tendr in voluntariamente la impresin aunque sea objetivamente falsa ^ de que la expiacin que Cristo ofrece al Padre 4ise desva y se convierte caprichosamente en una expiacin que debe ser ofre cida a Cristo; la conciencia completamente necesaria en el cristiano sencillo precisamente para su co-expiacin de que Cristo est de nuestra parte ante el Padre como nuestro Me diador, de que expa con nosotros y nosotros slo en l y con l podemos expiar por los pecados del mundo, sera oscurecida casi inevitablemente por el frecuente uso de tales expresiones. Haremos, pues, justicia a la idea expiatoria constitutiva del culto al Corazn de Jess, si predicamos (y rezamos respectiva mente): Cristo, en cuanto Mediador nuestro con su Pasin y muerte ( que son el pago del pecado!), ha satisfecho al Padre (a la santa Majestad del Dios eterno) por nuestros pecados de tal manera que quiso que nosotros participramos con l en la pasin total expiatoria de los pecados del mundo; nosotros po demos y tenemos que continuar su Pasin y su muerte en el cuerpo mstico de la Iglesia hasta el fin de los tiempos, partici pando en el destino de su amor en el mundo; en la oracin ex piatoria le afirmamos que por nuestra vida y muerte queremos con ayuda de su gracia entrar de hecho y de verdad en el sa crificio que l, eterno Sumo Sacerdote nuestro, ha ofrecido a su eterno Padre en el amor oferente de su corazn obediente hasta la muerte.

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VI.

SOBRE EL CONSUELO DEL SEOR

1. La idea y praxis existentes en el culto al Corazn de Jess (hora santa) de querer consolar con nuestra compa sin al Seor del Monte de los Olivos y de la Pasin en su tristeza humana por los pecados y la ingratitud del mundo que rechaza su amor, necesitan actualmente una interpretacin dog mtica y pedaggicamente correcta y especialmente cuidadosa, para no aumentar las resistencias psicolgicas y religiosas de muchos contra el culto al Corazn de Jess. 2. La meditacin de la Pasin (y no slo la oracin al Seor glorificado en cuanto tal) y la actualizacin ms intensa posible, til para esa meditacin, del Redentor que padece y muere, pertenecen sin duda a las prcticas ms importantes e indispensables de la vida espiritual, si ha de desarrollarse ple namente y configurar toda la vida. Esta meditacin, vista psico lgicamente, tiende de por s a eliminar la distancia temporal existente entre el orante y la Pasin de Cristo. (Prescindimos aqu de las formas y efectos de la eliminacin del tiempo que se da en la mstica propiamente visionaria.) 3. La significacin teolgica y religiosa de esta actualiza cin intemporal de la Pasin de Cristo no consiste (para hablar primero en general) en querer ser, dentro del acontecer actuali zado, un co-operante que influye sobre Cristo, por ejemplo, cosa que no pasara de ser un juego ficticio de la imaginacin, no rechazable del todo, pero s reductible a una ayuda psicolgica inofensiva, si se usa con moderacin para la actualizacin propiamente intentada de los misterios de la vida de Cristo; el sentido teolgico y religioso de tal actualizacin contemplativa consiste, ms bien, en que el que medita capta claramente los su cesos histricos (en cuanto tales ya pasados) que, por una parte, han hecho al Seor el que ahora es y sin los que no sera el que es concretamente ahora (el Traspasado, el Cordero, que fue inmolado, el que aprendi la obediencia por la Pasin, et ctera: segn enunciados en presente) y en los que, por otra parte, slo puede ser leda la ley que debe configurar nuestra vida como la entelequia que nos ha sido infundida por la gracia de Cristo y de su vida, la ley a la que nosotros debemos abrirnos libremente.

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La meditacin actualizante de la viJa y Pasin de Cristo puede, por tanto, estar unida de hecho a una oracin al Seor glorificado; ms an, por su propio sentido teolgico y religio so aboca naturalmente a tal oracin, siempre que no olvidemos que el Seor glorificado no es slo la abstraccin de un Dioshombre ahfstrco, sino Aquel en cuya realidad concreta son presente eternamente vlido la fuente ms original y el resul tado ms propio de su propia historia ( que es precisamente el Corazn). Pero la oracin a Cristo no puede, desde el punto de vista teolgico, vivir fundamentalmente de nuestro intento de eliminar la situacin temporal del Seor glorificado o la nues tra (postcristiana), para poder rezar ante su Pasin. Por tanto, cualesquiera que sean, de hecho, las caractersticas psicolgicas de tal oracin (dada la estrechez de nuestra conciencia), no se puede intentar como ideal positivo que olvidemos que segn su estructura teolgica objetiva est dirigida al Seor glorificado. Una oracin al Salvador que padece es, desde el punto de vista teolgico, una oracin a Cristo que padeci; pero hay que tener en cuenta y realizar el hecho de que el haber-padecido es un enunciado que se refiere a un estado presente y muy real de Cristo. La actualizacin contemplativa de la Pasin de Cristo no puede fundamentar, por tanto, un consuelo activo del Seor que padece (algo as como una cooperacin aliviadora en su Pasin), por mucho que tal actualizacin (sobre todo en sus formas visionarias) lo haya estimulado de hecho psicolgicamen te, y sin duda ms que las fundamentaciones teolgicas, que en gran parte slo son invocadas posteriormente. 4. Es correcto (y con esto llegamos a la teora hoy comn y expuesta tambin por la Encclica Miserentissimus Redemptor, de Po XI) afirmar lo siguiente: el Seor en su Pasin conoca, en virtud de su visin inmediata de Dios y de su ciencia infusa, la expiacin y satisfaccin, es decir, la com-pasin de los hom bres de todos los tiempos, tambin la de los hombres posterio res a l, y gracias a ese saber pudo sacar consuelo para su cora zn humano de tal compasin amorosa. Por tanto, si nosotros com-padecemos ahora, esto le consol ya entonces. Sin em bargo, antes de darnos por satisfechos con esta interpretacin del consolar a Cristo doliente, hay que observar lo siguiente: a) Habra por lo menos que demostrar expresamente, y no 388

suponerlo a priori como evidente sin ms, que el Seor en su Pasin se consol con ese saber, que sin duda tuvo, es decir, habra que demostrar que Cristo, en el divino gobierno de su naturaleza humana y de sus vivencias cambiantes en su con ciencia humana, permiti durante su Pasin el efecto conso lador de ese su conocimiento y saber. (E envo dei ngel con fortador no lo demuestra exegticamente.) Se podra preguntar si la profundidad incomprensiblemente horrorosa y la inmensidad de su dolor interior, por el abandono de Dios en que viva este mundo pecador, no excluira- la mirada (en cuanto consola d ora!) a su victoria (que posibilita y soporta nuestro con suelo); se podra preguntar incluso si la mirada a'la pusila nimidad y equivocidad de nuestras buenas obras no le hara sufrir casi tanto como la mirada a nuestros pecados. No es ello, en cierto sentido, una desilusin para un amor infinito, in cluso si es aceptado y muy al final correspondido? b) Si algo consol al Seor en su Pasin, fueron sin duda todas las buenas disposiciones de nimo y todas las buenas obras hechas en su gracia y amor, y eso segn el grado de su dignidad sobrenatural y hondura existencial, y no slo las obras en que el agente hizo intencin consciente y expresa de lograr ese efecto consolador en Cristo doliente. Todo creyente y obe diente, con llevar el destino de Cristo en todos los tiempos y lugares, y de todos los hombres en gracia, consol al Seor (si algo le consol), y no slo las disposiciones de nimo y amoro sas protestaciones que lo intentan expresamente; stas le conso laron incluso menos que lo primero. Pues el conllevar el destino de Cristo, realizado en la brutal cotidianeidad de la vida es, por una parte, la verdadera accin de la imitacin de Cristo que compromete a todo el hombre en la ltima fuerza de la gracia y del corazn y, por otra parte, impedir de por s al hombre, con bastante frecuencia, el referirse explcitamente a ese efecto tem poral-psicolgico en Cristo paciente. El consolar al Seor no depende, por tanto, esencialmente de intentarlo con conciencia expresa. d) Adems se puede plantear la cuestin de si el cristiano ordinario en su vida normal (no msticamente visionaria) de ora cin puede (o incluso debe) olvidarse de que en concreto (e incluso en su meditacin de la Pasin) reza al Seor glorificado, 389

de que frente a Cristo glorioso no puede tener, por tanto, propia mente intenciones de consuelo, aunque sepa que de hecho su obra buena de ahora consol entonces realmente al Seor. No se exige con ello al cristiano medio una complicacin en su proceder psicolgico, difcil de realizar y cuyos verdaderos re sultados son igualmente accesibles mucho ms fcilmente? Pues lo que importa, en definitiva, es padecer con Cristo en el sentido de la dispuesta y voluntaria aceptacin sacrificada de la reali zacin de la ley vital de Cristo y no la compasin en el sentido del sim-ptico querer consolar 12. La historicidad, del orden salvfico cristiano y, por tanto, el obediente dejarse introducir en su tiempo, sin pretender saltarlo mstica o idealsticamente o de cualquier otro modo, pertenece tambin a las estructuras fundamentales de la vida cristiana. Tendremos, por tanto, que prescindir en la oracin (aunque slo sea en algn caso) de que estamos frente al Seor glorificado (aunque es cierto que ha padecido), que ahora, cuando nosotros rezamos, no necesita nin gn consuelo? Con esto no se supone que tal consuelo se dirija directamente al Seor en su actual estado (cosa que, natural mente, nadie afirma), sino slo que, cuando en la oracin tene mos a la vista al Seor glorificado, el consuelo, explcita y for malmente intentado como referencia que pretende influir en un momento de su pasado (que en cuanto tal es realmente pasado), es muy difcil de realizar autnticamente. 5. De lo dicho resulta, por lo menos, que la explcita inten cin de consolar al Seor doliente no debera contarse entre los elementos constitutivos del culto al Corazn de Jess, ni exi girse a todo devoto del Corazn de Jess. La exposicin de la teora antes mencionada sobre la posibilidad de tal consuelo en la encclica Miserentissimus Redemptor puede ser entendida, por una parte, como fundamentacin del hecho objetivo de que Cristo sera realmente consolado por el com-padecimiento de su cuerpo mstico (incluso cuando no se intenta expresamente tal consuelo) y, por otra parte, como fundamentacin de la posibi lidad del consuelo explcitamente intentado, cuando alguien
12 Cf. sobre esto St. von Dunin-Borkowski, Leiden rait Christus:

St. d. Zeit 116 (1929) 390/391. El pequeo artculo es por lo menos ins
tructivo respecto a las dificultades psicolgicas que de hecho sienten los hombres piadosos y de buena voluntad, nada unilateralmente raciona listas.

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cree que puede realizarlo autnticamente, desde el punto de vista religioso, sin que esto quiera decir que todos deban hacerlo ni que todos puedan realizarlo autnticamente. Lo esencial de la hora santa sigue intacto: la meditacin de la Pasin de Cristo en cuanto ley de nuestra propia vida, practicar y pedir en la oracin la gracia de padecer con Cristo, la realizacin y ejer cicio de la expiacin en Cristo y con Cristo. Y as est dicho del modo ms sencillo posible de qu se trata: de que la Cabeza de la Iglesia en su vida terrena, tanto en la tristeza como en el consuelo particip de todo lo que le ocurri y le ocurrir a lo largo de la historia en todos los miembros de su cuerpo 13.

VII.

LAS PROM ESAS DE PARAY-LE-M ONIAL

1. Las promesas de Paray-le-Monial estn sometidas a las reglas ordinarias de interpretacin de las revelaciones privadas, es decir, prcticamente: aunque en conjunto sean reconocidas como de origen sobrenatural, est justificada la cautela crtica y no est excluida a priori la posibilidad de inexactitudes y errores en la transmisin del mensaje divino por la santa vidente. 2. Sobre estas promesas, en general, hay que observar que en conjunto no dicen ni prmeten ms de lo prometido en el Evangelio por el Seor a la fe incondicional (Mt 17,20; 21,21 s.; Me 16,17 s .; Jn 14,12 s., etc.). Lo nuevo de estas promesas no es, por tanto, propiamente lo prometido, sino la circunstancia de que cosas prometidas ya fundamentalmente en el Evangelio sean prometidas precisamente al culto del Corazn de Jess. Quien comprenda correctamente el culto al Corazn de Jess y lo practique con la profundidad e incondicionalidad de la fe que exige, no encontrar ningn problema especial en lo propiamente nuevo de estas promesas. 3. Estas promesas, en conjunto, deben, pues, ser interpreta das lo mismo que las hechas en la Escritura a la oracin cre yente: ni las unas ni las otras son indicaciones tcnicas para ad quirir poder sobre Dios y sobre la absoluta soberana de su insondable voluntad; slo son hechas a quien se ha entregado
13 Vase un intento de configurar as la hora santa en K. Rahner,

Heilige Stunde und Passionsandacht, Friburgo 1955.

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(y en cuanto se ha entregado) con fe incondicional y amor in cuestionable a la voluntad de Dios, en cuanto amor absoluto e incomprensible para nosotros l4. 4. Sobre la interpretacin de la llamada gran promesa, condicionada a los nueve primeros viernes, puede verse lo que dice, por ejemplo, Richsttter (Das Herz des Welterlosers, Friburgo, 1932, pg. 93 y s.). Quien crea que esta promesa, tal como est expresada, no contradice la experiencia ni los principios dogmticos (como Richsttter supone), si la predica, debe predi carla de manera que no d ocasin a ciertos hombres para pecar, frvola o temerariamente, contra la misericordia de Dios, al me nos despus de haber cumplido los nueve primeros viernes.
14 Cf. sobre el problema de la oracin de peticin K. Rahner, Von

der Not und dem Segen des Gebeles (Innsbruck 1955 4) pgs. 78-94.

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VIDA EN EL MUNDO

EL CRISTIANO Y SUS PARIENTES DESCREIDOS

Quien conozca la vida y no habite ni viva en regiones que podran llamarse medievales, por el solo ttulo de este artculo sabe ya a qu oscuros, complicados y amargos problemas me re fiero. El cristiano de hoy vive en una dispora, que llega profun damente hasta su propia parentela \ Es converso tal vez y est slo en medio de su familia. En su familia hay matrimonios mix tos, tal vez entre sus hermanos y hermanas, tal vez el de sus mismos padres lo es. Vive entre miembros de su familia que, aunque originalmente catlicos, no slo j i o practican, sino que si queremos ser sinceros hemos de decir que han perdido la fe, a veces hasta convertirse en enemigos de ella, hasta salirse ofi cialmente de la Iglesia. Cuntos de nosotros viven aislados, perdidos, como entre extraos, escindidos en lo ms ntimo y ltimo! Si se tratara de hombres que nos fueran indiferentes en todo lo dems, con quienes a priori no tuviramos que encon trarnos ms que en los asuntos profesionales, de trabajo, de las relaciones sociales, todo sera ms fcil de soportar; o mejor: sera slo el peso del espritu y del corazn que se nos echa en cima al ver cun poco conocido y amado es en el mundo el nombre de Cristo despus de dos mil aos. Pero se trata de per sonas que nos pertenecen, a quienes amamos y estamos unidos por mil lazos de sangre, de sensibilidad comn, de vida y de destino, de amor, en muchos sentidos ms que con quienes lla mamos hermanos en la fe. Cuntos problemas van unidos a este estado, cuntas angustias y dolores ! Hay lgrimas ms amar gas que las que llora una madre cristiana cuando su hijo aban dona la fe de sus padres o de su madre? Cunto puede templar el corazn de una madre al preguntarse si ser su fe o la incre dulidad de su ambiente lo que triunfar en el corazn de sus
1 En este artculo no se ha pensado ms que en segundo trmino en la divisin confesional, en que las distintas confesiones cristianas estn representadas en una misma familia, cuando todos toman en serio su con fesin respectiva. Pero no se puede negar que la mezcla de confesiones es en no pocos casos expresin de una indiferencia religiosa o de la in credulidad un poco enmascarada de alguna de las partes.

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hijos! Cunto puede herir la burla o el sarcstico apartarse, cuando vienen de aquellos a quienes amamos! (Lop incrdulos, por desgracia, no son siempre en la realidad tan correctos como suelen aparecer en los discursos oficiales sobre la tolerancia.) Cunto pesan a veces los conflictos entre la educacin y la fi delidad a la propia familia, y la educacin y fidelidad al cristia nismo, a la Iglesia, a los hermanos en la fe! Cuntos proble mas torturantes pueden surgir, que el moralista puede resolver fcilmente en teora, pero que siguen siendo tenebrosos en la prctica! Ah estn el precepto del domingo y el precepto del viernes en las familias religiosamente divididas (cundo ceder y cundo imponerse?), para callar los difciles problemas de moral cristiana, de los que pueden surgir graves conflictos entre los esposos religiosamente divididos. Qu va a decir una madre a su hijo cuando el padre no toma parte en la fiesta de la pri mera comunin para la que ella ha preparado al nio con fe slida y clido amor? Qu sentir cuando todo aumento del amor del hijo al padre (cosa que debe desear) es un aumento del peligro para la fe del hijo? Qu debe hacer un padre cuando su hija se casa sin observar el precepto de la Iglesia, si l no puede reconocer tal matrimonio como vlido ante Dios? Cmo debe portarse frente al nuevo pariente as adquirido? Cundo se convierte la discrecin en cobarda y la valenta de confesor en insistencia de la propaganda que obra todo lo contrario de lo que intenta? Qu torturante puede ser el sentimiento de portarse siempre en falso frente a ese pariente!: se compromete a la Iglesia con las propias faltas (que los otros cargan al cristianis mo y no a los cristianos); se es pesado e insistente o cobarde; con demasiada facilidad se tiene una sorda irritacin contra las autoridades eclesisticas, sacerdotes y hermanos en la fe, porque con su conducta (real o supuestamente) dejan en ridculo, ante el pariente no catlico, al cristianismo (es decir, en este caso, visto ms exactamente, el brillo vencedor del propio conven cimiento); se muestran reparos ante los otros respecto al cato licismo vulgar (o ante el cristianismo, tal como suele ser practi cado en otros pases del sur): porque se piensa en los otros, uno se irrita de la mezcolanza de fe, tradicin burguesa, clerical primitivismo y problemticas.opiniones polticas, que se descu bren entre la propia gente; uno tiembla cuando el otro, por

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aburrimiento, conecta la radio para escuchar la emisin cat lica de la maana... Qu ocurrir?... Y uno se siente aliviado y contento cuando el seor prroco es delgado y lleva las uas limpias; involuntariamente se compara si lo bueno que hay fuera en ciencia, arte, noble y valiente humanidad se puede encontrar tambin con evidencia dentro, de forma que todos (es decir, aquellos a quienes conocemos y queremos) puedan ob servar y tengan que conceder que nosotros, como catlicos, no hemos abandonado nada ni carecemos de nada. A cada paso necesita uno mil reflexiones, razonamientos y (al menos por dentro) mil apologas, para entender a la Iglesia concreta, porque inevitablemente vemos su vida y a ella misma tambin con los ojos de los que estn fuera y que amamos tanto, que, aunque seamos total e incondicionalmente catlicos, reacciona mos involuntariamente a todo con sus mismos sentimientos (el catlico normal de los buenos tiempos antiguos no puede ni imaginrselo siquiera; y la mayora de los sacerdotes pertene cen todava a ellos, por desgracia). Pero lo ms oscuro y difcil en esta situacin es el problema de la salvacin eterna de quie nes nos son queridos. No seramos catlicos si no viramos el cristianismo, la Iglesia y la vida con ella como voluntad divina de gracia y de obligacin, tanto para nosotros como para ellos, si no confesramos que la gracia de Dios en la Iglesia es ne cesaria para salvarse; seramos frvolos, cobardes, superficiales y faltos de amor, si quisiramos obrar como si no tuviramos ningn deber de amar, de cuidarnos por la salvacin de aquellos a quienes la providencia de Dios ha unido con nosotros. Por eso pesa sobre nosotros la carga de los dems. Hay algo ms grave que el cuidado y responsabilidad de la salvacin eterna? Otros pueden rerse o extraarse: q u ganas de preocuparse! Nos otros no podemos pertenecer a quienes creen que no hay vida eterna o que todo saldr bien inevitablemente. Si nosotros bau tizados, alimentados con el cuerpo del Seor, que vivimos en la comunidad de los llamados por Dios, adoctrinados por la pala bra de Dios, que rezamos estamos llamados, sin embargo, a procurar nuestra salvacin con temor y temblor; si nosotros hemos experimentado en nosotros mismos qu fcil es que el hombre se engae a s mismo y huya de su ltima responsabili dad, no habremos de pensar en la salvacin de los dems con 397

santo temor? Podremos contentarnos tan fcilmente con la bue na conciencia de los otros? La intencin de un corto artculo no puede ser entrar en todos los problemas que el solo ttulo plantea. Habr que con tentarse con decir brevemente algo sobre este o aquel punto. Lo primero es esto: tenemos que familiarizarnos interiormen te con este destino de la dispora de las familias. En un tiem po razonable no valver un perodo en que signifique algo real mente decir que el Gotha [Anuario de la nobleza alemana] de una familia apunta la confesin de toda ella. Claro que pode mos y debemos luchar por la unidad religiosa de nuestra fami lia. Pero vivimos en tiempos en que apenas podemos esperar ya que tal unidad sea de hecho lo normal y accesible en general. Seremos, incluso ms que antes, extraos hasta entre aquellos a quienes amamos. Las palabras del Evangelio 2 sobre las divisio nes que Cristo trae incluso a las familias (Mt 10,21 s., 34 ss.), sobre la decisin a favor de l contra la propia parentela (Mt 10,37), vuelven a tener actualmente su duro sonido y su sig nificacin prctica, sin necesidad de darles un sentido metaf rico. No es ste el lugar de perseguir, histrica y sociolgica mente, las razones de este cambio 3, ni de distinguir lo en s evi
2 Cf. tambin Mt 7,6; 8.21 s.; 10.21, 35-37; 12,46-50; 19,29; 21.10; Me 6,4; 10,28-30; 13,12 s.; Le 2,49; 4,23-30; 9,57-62; 14, 26; 17,34 s.; 18,29 s.; 21,16; Act 5,13; 16,1-3; 20,30; Rom 16,12: 1 Cor 5,2; 7,12 ss.; 10,25 ss.; 15,29; Col 4,5 s .; 1 Tes 4,12; 1 Tim 6,1 s .; 1 Pe 2,12; 4,4. Extraa que en la predicacin apostlica apenas se hable ms que con alusiones de las dificultades que el cristiano tena en su familia pagana y de los problemas morales que de ellas surgan. Hay que suponer que en la mayora de los casos (a pesar de las palabras de Jess) la gente se converta al Cristianismo en familia (A ct 11,14; 16,15,52 ss.; 18,8; 21,5,9; 23,16; Rom 16,10; 1 Cor 1,11,16; 5,10,13; 7,13 s.; 16,15), cosa que no es improbable en Oriente y en la estructura social de entonces. Se podra creer que en estos casos se habla de la conversin de una casa precisamente por lo extraordinario del caso. Pero por qu se ha bla tan poco de las dificultades que el ser-cristiano tena que ocasionar en las familias paganas? 3 En un ensayo sobre Die Chancen des Christentums heute se inten t demostrar por qu no es de esperar histrico-teolgicamente que los cristianismos de Occidente, cultural e institucionalmente cerrados, per manezcan en la forma a que nos hemos habituado desde la Edad Media. Aqu tenemos que remitirnos a aquella exposicin, que vale tambin para la estructura religiosa de las familias y parentelas. Cf. K . Rahner, Das

freie Wort in der Kirche. Die Chancea des Christentums. Zivei Essays
(Einsiedeln 1953) pgs. 54-62.

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table y lo inevitable. El hecho sigue en pie. Y desde el punto de vista de Dios, un hecho (aunque nazca de l culpa) siempre es un encargo, una tarea y una gracia. Se trata de verlo. Antes como en el breviario las vidas de santos empezaban casi estereotipadamente diciendo que el santo naci de padres ho norables y piadosos, y, por eso, naturalmente, manifestaba muy pronto signos de santidad. Y todava actualmente el no ser ca tlicos los padres es un impedimento para la ordenacin sacer dotal (CIC can. 987,1) de un converso. Pero cosas que recpro camente se excluyen, pueden ser a la vez una gracia. Es difcil ser cristiano y catlico uno solo en una familia pagana o secula rizada. Pero tal cristianismo no est entonces tampoco en peli gro de convertirse o quedarse en mera asociacin de trajes t picos (como alguna vez se ha dicho). Tal cristianismo no con fundir la luz y gracia de la fe con una seguridad que slo es costumbre y tendencia a permanecer en lo que hasta ahora tena vigencia, porque es lo ms cmodo. Este cristianismo del aislado debe ser conquistado continuamente, tiene que vivir de sus pro pias fuerzas y no puede ser el producto sociolgico del am biente. Ser ms esforzado, ms combatido, ms preocupado, ser un rbol con menos hojas y flores que el tradicional, pero tendr races ms profundas, ser ms spero y concentrado en lo esencial. Ser ms personal y menos institucional. Tendr que distinguir ms exacta y sensiblemente entre lo que pertenece a la esencia del cristianismo catlico y lo que en la prctica habi tual est condicionado folklrica, regional o culturalmente (sen cillamente porque no puede empearse en defender todo lo de ms delante de su familia y parentela). Pero tal cristianismo, cuando es logrado, es peor que el medieval y que el barroco, en los que por vez primera y ltima el mundo mismo pudo dar la impresin de que se era cristiano cuando se era como l? 0 es que tampoco entonces se era cristiano hasta no empezar a distinguir en el odo la voz de Dios y la voz de los hombres, hasta no ser obedientes al dictado de la conciencia, aunque (no porque) alrededor de uno todos fueran de otra opinin? N o es, por tanto, normal la actual situacin de dispora de un cristiano dentro de su propia familia, si se ve desde la esencia del Cristianismo (lo que no quiere decir que la situa cin anterior fuera anormal)? Este cristianismo es ms per 399

sonal, menos soportado por lo institucional, por lo tradicional, menos condicionado por el ambiente, por tanto' est ms en pe ligro. Al dbil hombre no le est permitido provocar frvolamen te los peligros. Pero donde existen tambin ellos, tienen la pro mesa de la fidelidad de Dios. En nuestro caso, la promesa de que resultar un cristianismo menos amalgamado con lo religioso de abajo, existente en gran medida en todas las culturas medieva les. S el martirio es la situacin de la ms extrema contradiciR entre la fe y el ambiente del creyente, la situacin que nos ocu pa aqu es, sin duda, el principio o una especie de martirio. Y de l ha dicho San Ignacio de Antioqua (Rom 3,2) que slo entonces se empieza a ser de verdad discpulos de Cristo. Lo segundo que hay que decir parece ser esto: la carga im puesta como gracia a nosotros, cristianos centroeuropeos, no nos est permitido rechazarla separndonos lo ms posible del vnculo de la propia familia. Sin duda se puede lograr. Dado el actual relajamiento de las relaciones familiares es fcilmente posible: desde muy pronto se puede uno defender por s solo; uno se gana el propio pan; por lo dems uno no se preocupa mucho de los queridos parientes, y la mayora de las veces ellos obran a la recproca. Pero no se debera hacer eso ni fomentar esa desintegracin de la familia, porque se es cris tiano y los parientes no lo son. Puede haber casos extremos de tan gran peligro y enemistad, que a uno no le quede ms reme dio que salir como Abraham de su tierra, de su familia y de la casa de su padre (Gri 12,1). Pero en general hay que procurar que el sacrificio de la fe en Dios no sea un pretexto para negar a los padres y parientes lo que les es debido naturalmente y por voluntad de Dios, hay que procurar no hacer precisamente lo que Jess censura en Me 7,9-13. La conversin al Cristianismo de un individuo independientemente de su familia no-cristiana, su pone, casi siempre, una medida de autonoma e independencia de pensamiento y sensibilidad superiores al trmino medio. Y en esas circunstancias es fcil que este protestantismo, frente a los parientes y ahora en nombre de la nueva fe , se extienda a cosas que sera mucho mejor respetar y dejar en paz. Para nuestro problema, es digno de observacin el hecho de que San Pablo quiera que se mantenga en pie el matrimonio cuando uno de los cnyuges se hace cristiano, y que slo conceda a la parte

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no cristiana el privilegio de la separacin. El cristiano debe mostrarse cristiano precisamente por su mayor fidelidad a los rdenes naturales, en que le encontr la gracia de la fe desde arriba (1 Cor 7,12-16). El apstol espera de ella una santa ben dicin para la parentela, aunque se haya hecho no-cristiana o no se haya hecho todava cristiana (1 Cor 7,14). Tal simultaneidad de la fidelidad a la nueva llamada de Dios y de la fidelidad al hombre viejo puede atravesar el propio corazn como una fle cha. Pero hay que resistirlo hasta el fin. La tarea implica muchos conflictos y problemas, cuya difcil solucin no es posible, natu ralmente, en este lugar. Si el corazn es valiente y desinteresado en su amor, si no se admira de ser bendecido con la Cruz de Cristo (ms que con su consuelo), encontrar el camino acertado en estas cuestiones. Tal vez con esfuerzo y en intentos renova dos continuamente. Pero en este caso no estamos obligados ms que a trabajar y seguir trabajando con paciencia en una tarea jams acabada. En tercer lugar vamos a decir unas tmidas palabras sobre el ms oscuro de todos estos problemas: sobre el cuidado de la salvacin eterna de nuestros parientes, que no participan de nuestra fe ni de nuestra vida cristiana. Entre nosotros, actual mente,,se puede tener la impresin de que este tema se evita tmidamente. Podra parecer como si el tema fuera tratado una vez en el catecismo por la Iglesia nica que puede salvar y despus en la vida se pasara de largo y en silencio ante este problema, es decir, como si se pasara por alto precisamente cuando se hace concreto y vivo. Y, sin embargo, qu es de mi padre que muri sin sacramentos porque no se preocupaba de esas cosas, aunque en s era catlico?; qu pensar de mi to, que sali de la Iglesia y permaneci fuera hasta morir? Con qu frecuencia se plantean estas cuestiones y otras muchas parecidas en secreto y en las ms diversas situaciones de la vida, y son de nuevo tmidamente reprimidas encogindose de hom bros! En primer lugar hay una cosa evidente: de nadie sabemos una respuesta real y definida. De nadie. Ni siquiera del buen catlico que muri con todos los santos sacramentos 4. En
4 Prescindimos del caso de la canonizacin. La fundamentacin teo lgica de esta excepcin no pertenece a este lugar. Sin duda, es con-

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los sepulcros de quienes (por lo que nosotros podemos juzgar, cosa que tambin es problemtica) murieron en la comunidad de la santa Iglesia creyendo y esperando con amor en Cristo, solemos escribir (como en tiempos de la antigua Iglesia) N. N. irt pace. Lo escribimos porque estamos llamados a esperar, por nos otros y por los dems. Pero esta palabra de confiada esperanza, que en las inscripciones sepulcrales adquiere a veces un tono hasta demasiado consciente de s mismo, como si no fuera todo gracia inmerecida e incomprensible misericordia, no prejuzga el juicio de Dios. Todos, incluso los buenos cristianos, entran en silencio a la tiniebla de Dios. Y ningn mortal sigue hasta all su camino, ningn odo de hombre escucha el juicio de su eter nidad. Pero esta incertidumbre de todos debe ser abrazada por la esperanza, por todos: Es seguro el hecho perceptible para nosotros de que uno muere' en la paz de la Iglesia visible, una razn ms para es perar para l la paz eterna, una razn ms que no tenemos res pecto a los dems. Tenemos que aceptar esta diferencia con si lenciosa humildad: y quin eres t, hombre, para pedir cuen tas a Dios? (Rom 9,20). Y si uno puede en este mundo ayudar, intercediendo, a otro que sali de este mundo, tal intercesin tal vez ocurra con la mxima eficacia en la silenciosa aceptacin de esa diferencia. Pero se puede, e incluso se debe, tambin esperar para todos los dems la misericordia salvadora de Dios. En primer lugar vale en general, y actualmente con ms urgencia que nunca: Tenemos que mantener con seguridad que, a los ojos del Seor, no ser alcanzado por esta falta (la no-pertenencia a la Iglesia) nadie que viva en insuperable desconocimiento de la verdadera religin. Pero quin se atrever a creer que puede indicar los casos en que tal desconocimiento no pueda existir ya, cuando es tanta la diversidad segn los pueblos, pases, disposiciones del individuo, etc...? Esto hay que decirlo no slo en vistas a los lejanos pueblos y tiempos paganos; puede valer tambin para
soladora. Pues que haya una canonizacin en la Iglesia y no haya una condenacin en el Reino de Dios en la tierra, es un hecho lleno de promesas. 5 Po IX, Singulari quadam (Denz. 1647).

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quienes viven entre nosotros. Cierto que la Iglesia es el signum. elevalum in nationes que por s mismo es un motivo de fe (Dz. 1794). Pero con esto no est dicho que todo el que vive en su cercan sea gravemente culpable, si no la ve como arca de salvacin. No somos nosotros, los catlicos, los que deforma mos muchas veces por nuestra culpa la visin de los otros sobre la verdadera esencia de la Iglesia? Todo hombre tiene, segn la doctrina de la Escritura y de la Iglesia, gracia suficiente para conseguir su salvacin; todo el que ha llegado a la posibilidad de decidir moralmente malogra, por tanto, su salvacin por culpa propia; y todo el que encuentra su salvacin, encuentra una salvacin que es objetivamente la de la Iglesia, la que, cuando llega a su concrecin total empricamente lograda, se desarrolla en la concreta pertenencia a la Iglesia G Pero de todo esto no . se sigue que todos y en todos los casos tengan que tener la gracia suficiente, y slo frustrable por grave culpa propia, para que la salvacin lograda por ellos en la fe y en el amor, salvacin que se puede tener tambin antes (temporalmente) de pertenecer con cretamente a la Iglesia, se pueda desarrollar en l, mientras vive, hasta la incorporacin concreta a la Iglesia. Quien afirma esto di ra, implcitamente, que todo adulto que ha vivido largo tiempo entre cristianos catlicos y no se ha hecho catlico, se ha negado a la gracia que le ha sido ofrecida, con grave culpa propia. Pero tal afirmacin es indemostrable y choca contra la caridad y res peto que hemos de conceder a la decisin de la conciencia de los dems, mientras no se demuestre positivamente su culpa. Es una verdad teolgica que se puede aceptar una gracia de Dios para la propia salvacin, sin necesidad de haberla aceptado con toda su corporeidad pluriforme en toda la amplitud de la concrecin de la propia vida 8. Sera falso creer que este proceso de la acep tacin desarrolla del realmente asido por la gracia, tiene en todo
6 Sobre la cuestin de en qu sentido el que encuentra la salvacin la encuentra en la Iglesia y por medio de la Iglesia, aunque no sea, per ceptiblemente y por confesin externa, miembro de la Iglesia visible, cf., por ejemplo, K. Rahner, La incorporacin a la Iglesia segn la En cclica de Po XII Mystici Corporis, vol. II de esta obra, pgs. 9-94. 7 Cf. Denz. 796 ; 388; 413. 8 Existe, como ya hemos dicho, el votum. baptismi (a veces slo im plcito), que puede justificar en fe y caridad antes del bautismo. Existe un perdn de la culpa personal despus del bautismo, antes de recibir el sacramento de la penitencia.

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caso la posibilidad prxima de realizarse totalmente segn todas sus dimensiones en la vida terrena de cualquiera, hasta la figura plena del ser cristiano. Puede ocurrir, por tanto, que alguien se haya inclinado con fe ante Dios en una profundidad de su conciencia moral difcilmente accesible o incluso inaccesible para nosotros, y que el proceso de desarrollo de este camino de salvacin hacia el pleno Cristianismo catlico tropiece desde muy pronto en algn sitio con una dificultad insuperable (en los es quemas de pensamiento, en los procesos de la sensibilidad, en las costumbres, prejuicios, etc.), de forma que, de hecho, al agra ciado en la mdula de su ser le sea imposible reconocer que en el Cristianismo catlico no encuentra ms que la corporeidad di ferenciada y pluriformemente articulada de lo que existe ya en el centro de su ser. Los telogos se preguntan qu cosas pertene cen ineludiblemente a la esencia de este agraciamiento en la profundidad del corazn. Y, de ordinario, apoyndose en Heb 1 1 ,6 9, ponen condiciones que pueden ser perfectamente consideradas como cumplidas por muchos que estn fuera de la Iglesia y del Cristianismo, cuanto ms si se piensa que, segn la doctrina del magisterio eclesistico, toda decisin real y au tnticamente moral, que se someta a la exigencia absoluta de lo moral implica un conocimiento y reconocimiento (por lo menos implcito) de Dios 10, y que existe una concepcin, hasta ahora no protestada, en la teologa catlica, segn la cual la fe exigida (a diferencia del mero conocimiento metafsico de Dios, que no basta para salvarse u ) est tambin suficientemente dada cuando existe una obediente disposicin de nimo para la fe, una actitud de fe y un estar dispuesto a creer, lo cual tambin es posible
9 Que es preciso que quien se acerque a Dios crea que existe y que es remunerador de los que le buscan (H eb 11,6). Cf. tambin Denz. 1172. 10 Cf. Denz. 1290. El hecho de que, segn esta definicin del magis terio eclesistico, no exista ninguna obligacin moral sin referencia a Dios, implica tambin, a la inversa, que donde hay realmente una toma de postura ante la exigencia absoluta de lo moral, hay existencialmente un reconocimiento de Dios y se realiza una relacin con l, aunque la articulacin terica de este proceso sea incipiente e inexpresa y hasta co exista tal vez con concepciones tericas que estn en contradiccin con lo existencialmente realizado. Hay de hecho hombres que creen que no co nocen a Dios, porque no son capaces de hacer concordar el nombre tra dicional' (lleno de taras histricas y subjetivas) con lo inefable que ellos han alcanzado en la decisin moralmente espiritual de su existencia. 11 Cf. Denz. 1173 (Inocencio XI, 1679).

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cuando no se ha llegado a ningn objeto propio de la revelacin del mensaje especficamente evanglico 12. Teniendo en cuenta todas estas cosas (que aqu no hemos hecho ms que aludir), las virtudes de los paganos no sern con sideradas como esplndidos vicios, y no slo porque tienen una bondad natural, pero previa a la salvacin en Cristo e indi ferente en ltimo trmino para ella 13; sino que en muchos casos se podra dejar abierta la posibilidad de que se trate propiamen te de virtudes sobrenaturalmente soportadas por la gracia de Cristo, de virtudes que obren la vida eterna. Todo el que es salvado lo es nicamente por la gracia de Jesucristo. Pero con eso no se ha dicho que todo esto slo ocurra cuando el hombre sabe expresarse en el mbito de su conocimiento objetivo y concep tualmente articulado, que ocurre en la gracia de Cristo. Cuando encontramos, por tanto, en nuestro entorno hombres, ante cuya actitud tica podemos tener el mayor respeto, estamos tal vez ante hombres a quienes slo falta saber el poder que la gracia de Cristo y la santa virtud de Dios han ejercitado en su ser. Tal vez. Y esto basta para esperar confiadamente. Pues en realidad, y de cisivamente, nosotros no sabemos ms de nosotros mismos y, sin embargo, esperamos confiadamente. A este respecto podemos tambin decir lo siguiente: en nues tra praxis catequtica y de confesonario nos hemos acostum brado a entender, hasta un poco simplistamente y con injusti ficada rigidez, el axioma bonurn ex integra causa, malum. ex quolibet defectu. Fundamentalmente es verdad que, en s, uno puede negarse a Dios en una dimensin de su persona y de lo moral (por una culpa grave), y entonces todo el hombre pierde la salvacin, sean los que sean los valores parciales religiosos y morales que haya realizado por otra parte en su existencia. Pero es por eso falsa, sin ms, la antiqusima imagen de que en el juicio de Dios se pesan en la balanza, unas contra otras, las buenas y malas obras, una imagen que en s y en sus presupuestos codetermina tambin en algunos puntos el
12 Se trata de la llamada jides stricte dicta, sed virtualis. Se invoca, no sin razn, para ello Rom 2,12-16. Cf. sobre esto la resea de las opi niones de Vega, Dom. Soto, Ripalda, Gutberlet, Straub, Mitzka, en: L. Lercher/F. Schlagenhaufen, Institutiones Theologiae Dogmaticae I (Innsbruck 1939) 426-430. 13 Cf. Dz. 1025.

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pensamiento teolgico de los Santos Padres? Est el hombre en la realizacin de su existencia tan fhjja y pluralsticamente construido, desde el punto de vista ontolgico y tico, que una parte del hombre pueda estar completamente sana y otra com pletamente corrompida, y que en el resultado final el todo tenga que compartir la suerte de lo corrompido? Sera ms correcto 14 (a pesar de la diversidad de virtudes y vicios 15) contar con que el hombre, cuando ante Dios dispone libremente de s mismo en cuanto totalidad, acua tambin realmente la totalidad de su ser 16 (lo que no quiere decir necesariamente que lo logre del todo en cualquier momento) y que los modos de comportamien to, que contradicen esta decisin libre, no tienen la profundidad original desde la mdula ms ntima de la persona, no tienen la profundidad que es presupuesto de una accin gravemente responsable, incluso desde el punto de vista subjetivo 17, aun
14 Cf. sobre los problemas aqu apenas tocados, K. Rahner, Sobre el concepto teolgico de concupiscencia; Culpa y perdn de la culpa (vo lmenes I (379-416) y II (275-293) de esta obra); Von der Not und Segen des Gebetes (Innsbruck 1952 3) 98-111. 15 Esta diferencia es, en primer lugar, objetiva, ya que el acto res pectivo es especificado por su objeto distinto objetivamente. Y es tambin subjetiva. Pues no se niega que se peca, por ejemplo, contra este manda miento, y se puede querer observar aquel otro. Pero esta posibilidad, que en cierto modo es leda en el corte transversal de la historia espiritual de una persona, no significa necesariamente, sin embargo, que en la to talidad de la historia de la decisin libre y definitiva de una persona (his toria que tiene unidad y estructura), lo bueno y lo malo se yuxtapongan recprocamente indiferentes y slo tensos por la piel nica de la persona. La verdadera decisin fundamental de una persona tiene ms bien la tendencia a integrar en s toda la vida de la persona. Quien con Santo Toms piensa que el hombre est en el infierno porque es obstinado, y no que es obstinado porque est en el infiernq, y quien adems no pre tende afirmar que all no puede tener siquiera virtudes particulares (ni siquiera naturales), entender sin duda lo que queremos decir. 16 O empieza a acuarlo en una determinada direccin, lo cual in evitablemente se impone poco a poco en la totalidad de la persona, si no se realiza ninguna decisin. nueva. 17 Hay que hacer constar aqu un significativo hueco en el instru mento terminolgico de la predicacin. Hay pecados graves y leves. Se distinguen esencial y no slo gradualmente, se distinguen per su misma naturaleza. La razn de esta diferencia no est slo en la importancia puramente objetiva del objeto de ambas especies de pecados, que es cuantitativamente distinta en cada uno de ellos. La diferencia esencial se funda tambin, sin duda, en la hondura personal, esencialmente distinta, de la que nacen los respectivos actos, respecto al ncleo de la persona, y en la profundidad con que caracterizan a la persona. Si esto es cierto, tiene que haber tambin una diferencia esencial (y no slo gradual), por

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cuando este modo de comportamiento, personalmente perifrico, sea objetivamente de mayor, e incluso de suma, importancia. Si lo dicho es verdad, podfemos sospechar 18 y esperar: cuando en contramos a un hombre, que nos da la impresin de que en algn punto del orden moral y (bien observado!) durante una larga poca de su vida y de modo que le acue de alguna manera en cuanto totalidad se ha decidido absolutamente por el bien, tenemos buenas razones para sospechar y esperar que las acciones y actitudes de su vida, no objetivamente correctas segn la norma cristiana de las costumbres y de la fe, no nacen subjetivamente de la mdula ms ntima de su persona ni de la claridad y libertad ms ntima de su espritu; y slo de ellas puede nacer una culpa subjetivamente grave. No podemos terminar este captulo sin entrar expresamenteen una cuestin especial que se plantea con excesiva frecuencia y claridad en la teora y en la amargura de la vida: Y qu es en especial de nuestros parientes que fueron catlicos una vez y ahora no lo son ni lo quieren ser? Es ste un problema especial que trasciende la cuestin general de la posibilidad de salva cin de un no-cristiano. No se dice con implacable inexorabili dad en la epstola a los Hebreos: Quienes, una vez iluminados, gustaron el don celestial y fueron hechos partcipes del Espritu Santo, gustaron de la dulzura de la palabra de Dios y los pro digios del siglo venidero, y cayeron en la apostasa, es imposible que sean renovados otra vez a penitencia? (Heb 6,4 ss.). (Cfr. tambin Jn 9 ss.; 2 Pe 2,20 ss.). No dice la doctrina del Concilio Vaticano que los catlicos que una vez aceptaron la fe bajo el magisterio de la Iglesia, no pueden tener razn ninguna justificada para abandonarla o para, suprimiendo el asentimiento que le haban prestado, ponerla en duda? (Dz. 1794; 1815). No podemos entrar aqu en la conocida controversia sobre el sentido exacto del canon del Concilio Vaticano; se discute, en efecto, si en l no se dice ms que el catlico no puede tener ninguna razn objetivamente justificada para abandonar su fe o si se dice
la naturaleza misma de las cosas, entre los actos buenos. Hay acciones buenas leves y graves. Falta para ellas una terminologa universal mente comprensible. Esto es lo que hace que tengamos que hablar con tantos rodeos. 18 Por lo que respecta al hombre individual, jams puede haber ms que una sospecha, aunque la teora aludida sea verdad.

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adems que tal abandono de la fe slo puede ocurrir con culpa grave, o si el sentido exacto de la definicin doctrinal implica ms cosas an. Tenemos que dejar en paz todas estas cosas en este artculo. Vamos a observar slo dos cosas para consuelo de quienes con toda razn sufren por la prdida de la fe de un pariente, en otro tiempo catlico. No es que este consuelo pre tenda eliminar la tristeza y la inquietud. No es que no tengamos el deber de hacer lo nuestro (si algo podemos y en lo que poda mos) para hacer que el extraviado vuelva a la casa paterna que abandon. La cuestin es nicamente, si en esa tristeza continua queda todava un espacio para la esperanza en la eterna salva cin de tales hombres, si no se puede decir sobre ello ms que la afirmacin general de que no debemos juzgar, a nadie y de que debemos esperar y rezar por todos. A este respecto podemos, sin duda, hacer observar dos cosas. En primer lugar: incluso en la interpretacin ms rgida de la citada doctrina del Concilio Vaticano, se supone un tener-fe completamente determinado y cualificado 19, que no es, sin ms, seguro que existiera en quien en otro tiempo fue catlico20. Puede haber un ser-catlico (in cluso dada una prctica juvenil relativamente intensa de la re ligin) que est condicionado en gran medida por el medio am biente y sociolgicamente, y que no sea suficiente como supuesto para la formacin de la creyente disposicin de nimo cualifi cada, que la doctrina del Concilio Vaticano tiene a la vista. Puede, por tanto, ocurrir que una evolucin religiosa no tras cienda de hecho el grado del trmino medio condicionado por el ambiente y que no logre la madurez personal, la evidencia cap tada espiritualmente conforme a la conciencia moral y la per sonal responsabilidad de s mismo, que son supuestos para poder
19 Lo mismo vale de Heb 6,4 ss., como puede verse fcilmente por el texto. 20 Cf. Collectio Lacensis VII 534 s .; la explicacin de los telogos del Concilio segn la cual la doctrina del Concilio no conden en abso luto la opinin de quienes decan que en determinadas circunstancias la conciencia moral de un catlico, que es un ruis, puede caer en un error insuperable, de forma que se haga partidario de una secta hereje y slo se haga hereje material, no formalmente sin verdadero pecado contra la fe . Sera falso y supondra una supervaloracin de la formacin profa'na para la salvacin pretender que los rudes de que habla la explicacin slo se encuentran entre los poco cultos en el sentido profano. Hay que enten der, ms bien, un infradesarrollo religioso que puede darse entre los cultos con tanta razn o incluso ms fcilmente que entre el pueblo sencillo.

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hablar de una prdida de la fe gravemente culpable (en cuanto culpa contra la fe como tal). Tales casos seran actualmente ms numerosos que antes. Pues el joven actual, aunque viva en una familia de buenos catlicos, est expuesto a tantas dificulta des religiosas de crecimiento, resistencias espirituales y corrien tes antirreligiosas (consciente o inconscientemente), que en mu chos casos puede seguir siendo cuestionable, si el cristianismo(incluso el practicado con inters durante la juventud) ha alcan zado tal profundidad de convencimiento de la propia persona, que slo pueda perderse con culpa grave 21. A esto se aade otra cosa. Supongamos que en un caso con creto, la creyente conviccin cristiano-catlica se perdi al pa sar de la juventud a la madurez con culpa grande, sea que la culpa estuviera inmediatamente dirigida contra la fe, sea que fuera otra especie de culpa (ligereza, indiferencia en las prcti cas religiosas, etc.) que destruy inmediatamente su actitud de fe. Imaginemos a esta persona en una edad ms avanzada o- pr xima a la muerte. Podemos decir entonces que sea seguro que esta culpa contra la fe (supuesta una vez y mediata o inme diata) slo ha sido objeto de arrepentimiento y, por tanto, borra da cuando el hombre ha vuelto a encontrar la fe en la forma en que la perdi antes? Tal afirmacin no puede ser demostrada. Pero se pueden pensar casos en que, probable o posiblemente, no ocurre esto. Esto quiere decir: toda decisin libre (buena o culpable) crea y pone objetivaciones de s misma (costumbres de pensar, vas de asociacin, costumbres de obrar, complejos de sentimientos, huecos de memoria, etc.), que nacen de la de cisin libre, son resultado suyo, pero que son distintas de ella en cuanto tal y, por tanto, pueden seguir existiendo, aunque la libre decisin en su ncleo ms ntimo haya sido consumada en el centro de la persona por la decisin contraria. Hay que aadir adems lo siguiente: puede haber (segn la doctrina co mn de la teologa, un arrepentimiento virtual, implcito, es decir, un arrepentimiento en que el hombre no tiene inmediata mente a la vista su accin pasada y la rechaza en cuanto tal, sino que sin tal reflexin sobre el pasado (porque no piensa en l o
21 De un hombre particular no se puede decir, naturalmente, con se guridad (ni siquiera puede decirlo un tercero) cul de las dos cosas ocu rrir.

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no lo reconoce ya explcitamente como culpable) toma libremen te una actitud tal frente a lo moralmente bueno, que por ella incluso sin reflexin expresa es abandonada y rechazada la anterior actitud en su verdadero ncleo esencial. Cuntas veces la madurez moral y la sabidura de la vejez ocurren as! Pin sese en todas estas cosas y adase lo arriba dicho sobre las posibilidades de una fe muy inexpresa, y no ser inimaginable el caso de alguien que se distancie en la profundidad de su con ciencia moral de la culpa anterior y (en caso de que hubiera perdido la fe en cuanto tal) recupere la verdadera actitud cre yente y, sin embargo, no pueda superar- la montaa de pre juicios contra el Cristianismo, antes amontonada, y persevere frente a l, en cuanto tal, en un error insuperable sin (nueva) culpa, como un hombre que jams fue cristiano. No se puede decir, por tanto, que de quien una vez perdi culpablemente su fe catlica, tenemos que suponer como seguro que slo encon trar la salvacin si vuelve al Cristianismo de modo perceptible para nosotros22. Todo lo dicho parecer a todos aquellos que, en su amor, quisieran oir una disculpa lo ms clara posible de su pa riente alejado de ellos en la fe, un poco complicado, penoso y, por tanto, no especialmente satisfactorio o liberador. Pero no podemos olvidar esto: Dios y su revelacin nos dicen sobre las posibilidades de salvacin del hombre, ante todo, lo que tene mos que saber para nuestra perspectiva, no lo que l abarca con ese su mirar que lo domina todo por igual. Y nuestra pers pectiva es la del deber de obrar nosotros mismos nuestra salva cin, de hacer lo que se nos ha mandado hacer. Por eso pesa sobre nosotros la exigencia de hacerlo todo en nosotros y en los dems, para que la salvacin de Dios se imponga perceptible mente en toda su plenitud, incluso aqu abajo. Por eso siguen siendo oscuros para nosotros los caminos de la misericordia, que slo Dios conoce y que nosotros no tenemos por qu conocer (porque tocan a su accin, no a la nuestra). Sobre lo que su misericordia obra por encima de eso en la profundidad de la conciencia moral sin que tal salvacin se desarrolle en la tierra
22 Por tanto, no necesitamos pensar nicamente en que en los lti mos momentos del hombre, de los que nadie sabe nada, pueden ocurrir todava milagros de la gracia y de la misericordia de Dios.

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hasta la plena figura del cristianismo catlico, no tena por qu informarnos exactamente. Por eso sigue siendo verdad lo que deca Po IX : Cuando algn da, liberados de los lazos de esta corporalidad, veamos a Dios tal como es, reconoceremos, por fin, cun estrecha y bellamente estn unidas la misericordia de Dios y su justicia. 23 Aunque nuestro tembloroso y tmido corazn se diga ahora y con razn tantas razones de esperanza por quienes nos son tan prximos y por otra parte estn alejados de nosotros, con esto no se dan razones (puesto que tal esperanza se refiere a quienes viven todava en la tierra) para esperar y, cmodamente, no hacer nada. Lo que vale respecto a los paganos en general, obliga tambin aqu y de modo especial: el Cristianismo y el pleno Cristianismo, sin tachaduras ni limitaciones, es una gracia y una promesa de salvacin. Cmo nos va a estar permitido que por nuestra tardanza, cobarda o indiferencia, esta sobreabun dante ayuda y esta posibilidad de salvacin no lleguen a quienes amamos? Y aunque supiramos de cierto que en ellos estaba segura, incluso as, la ltima salvacin, no carecera de sentido y seguira siendo obligatorio el celo apostlico frente a ellos. La Iglesia y nosotros en ella tenemos una misin apostlica frente a los dems no slo porque pueden perderse (tal vez no sea esta la primera razn de tal misin), sino porque (incluso prescin diendo de ello) Dios quiere que su Cristo y su gracia, verdad y salvacin logren, perceptible y visiblemente, presencia y figura en la historia, incluso terrena, de los hombres. La encarnacin histrica de la voluntad salvfica de Dios en Cristo, en la Iglesia, en la palabra y el sacramento tiene su sentido y significacin en s, y no slo por ser instrumento de la salvacin ultramundana del individuo. Slo quien est dispuesto a aceptar la misin histrico-misional de Dios, incluso con sacrificios, tiene derecho a esperar (a esperar para consuelo de su corazn angustiado por los hombres a quienes ama), que la misericordia de Dios vence tambin cuando el hombre slo tiene experiencia de su propia impotencia y derrota. Nosotros llamamos muchas veces en vano a las cerradas puertas del corazn, por las que el Seor mismo ha entrado ya hace mucho. Y si es una verdad de fe que las puertas del corazn se nos abren a nosotros y a la palabra ve23 Cf. Dz. 1647.

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nida de fuera slo cuando Dios las abre desde dentro, no tene mos por qu creer que Dios slo est dentro cuando se abren al mensaje de Dios que nosotros llevamos. Quien de verdad y hon radamente est dispuesto a hacer lo suyo entre su familia, a hacer lo que puede hacer, incluso a aceptar el sacrificio que ello implica, puede renunciar a todo fanatismo y exagerado celo, cosa que no ayuda nada a la obra de Cristo; puede, incluso, callar cuando el hablar no tendra sentido; puede imitar la lon ganimidad de Dios que espera pacientemente su hora; puede confiar en que la oracin, el ejemplo y el paciente soportar la dispora en la propia familia son, para la cura de almas de sus parientes, medios ms importantes que la exhortacin, predi cacin y parecidos actos de un celo inmediatamente apostlico. Por mucho que parezca que ocurre lo contrario, a la larga, cuan do se est convencido de que todo apostolado es en ltimo tr mino un desenterrar el Cristianismo, que Dios en su gracia ha puesto de antemano en el corazn de quienes creen que no son cristianos (y que, naturalmente, no lo son como Dios quiere que lo sean), se hace apostolado ms valiente e intenso que cuando se cree que Dios mismo ha perdido una partida, all donde nosotros hemos fracasado al predicar su mensaje tal como nosotros lo hacemos. Sera falso, error contra la fe cristiana y vana presuncin de criaturas creer que sabemos que todos los hombres se salvan. Si el Seor en sus discursos sobre el juicio siempre nos presenta com o posibles salidas de nuestra existencia dos suertes y desti nos distintos, estamos obligados evidentemente terica y existencialmente a contar con esa doble posibilidad. Toda reco mendacin incluso esotrica de la doctrina origenista de la Apocatastasis, es en el fondo la presuncin de un saber que est prohibido a la criatura, que tiene que obrar y no que saber su salvacin, mientras vive en esta tierra. Tenemos que procu rar con temor y temblor nuestra salvacin y dejar a Dios su misterio. Y si renunciamos as a saber por reflexin terica lo que ocurrir, estamos llafnados a esperar, con seguridad e in conmoviblemente, con una esperanza contra toda esperanza, por nosotros y por los dems. Entonces podremos leer esperanzada mente lo que est escrito: Pues Dios nos incluy a todos en la desobediencia, para tener de todos misericordia. (Rom 11,32),

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aunque tengamos que dejar en manos de Dios el modo en que cumplir esas palabras. La esperanza de salvacin, que tenemos inconmoviblemente respecto a todos los seres amados, no es slo un movimiento del instinto colectivista de autoconservacin, de un instinto animal de tribu, sino una virtud cristiana dada desde arriba por el Espritu Santo. Pues cmo podra ser de otra manera, si estamos obligados por un precepto a amar a Dios y a los prjimos como a nosotros mismos y si tenemos que esperar por nosotros? No podemos esperar, entonces, que Dios no deje que sea vana la esperanza que ha puesto en nues tro corazn por medio del Espritu Santo? No es Dios, tam bin aqu, mayor que nuestro corazn? No es posible para Dios lo que para los hombres es imposible como que un camello pase por el ojo de una aguja (Le 18,25-27)? Dios nos ha puesto en un tiempo en el que (a diferencia de pocas pasadas) hay cristianos por todas partes y por todas par tes viven en dispora. Este es nuestro destino y nuestra misin. No puede ser de otro modo, si Cristo ha de ser la piedra de escndalo y el signo de contradicin hasta el fin d los tiempos. En un perodo en que su nombre se ha hecho presencia hist rica perceptible en la historia de todos los pueblos, no puede por menos de haber contradicin en todas las partes, porque ahora la contradicin no puede ser ya trada de fuera, a los pue blos homogneamente cristianos, por un enemigo secular del cristianismo. El hecho de que Cristo tenga que sufrir y en contrar contradicin es la razn de que nosotros vivamos hoy en dispora en medio de nuestros ms queridos y prximos pa rientes. Tenemos que soportarlo con paciencia y fe, con respon sabilidad y autntica preocupacin por su salvacin. No nos est permitido creer que el cielo puede ser fiel mientras nos otros somos infieles a la tierra de Dios. Podemos esperar por todos, esperar inconmovible y perseverantemente, porque la mi sericordia de Dios no tiene sus lmites en nuestra impotencia. Esta nuestra cristiana soledad entre nuestros seres queridos tras pasar siempre nuestro corazn como una espada. Pero la sal vacin brot de un Corazn traspasado. Y fue traspasado por aquellos a quienes l amaba.

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SOBRE LAS CONVERSIONES

Desde que existen escisiones y confesiones distintas en la Cristiandad, hay tambin hombres que pasan de una a otra confesin cristiana, hay conversiones y conversos. Ocurren por las ms diversas razones y motivos, y por eso las hay de las ms diversas especies: hay conversiones por razones meramente sociales o polticas, por motivos autnticamente religiosos, y conversiones en que las primeras razones fueron la ocasin y las segundas se convirtieron poco a poco en el contenido de la ver dadera motivacin. Las hay en que el converso jams pertene ci, en realidad y personalmente, a su confesin original o es taba ya totalmente alejado, por lo que vive la nueva confesin cristiana como verdadero principio de su Cristianismo, y las hay en que la nueva confesin es lograda como rectificacin o plenitud del Cristianismo anterior; las hay, finalmente, en que slo tiene verdadera importancia la cada y no la adhe sin. Las conversiones fueron siempre un captulo que perturb las relaciones de las confesiones cristianas. Pues, evidentemente, toda confesin- -en caso de que una simple ojeada no demos trara lo contrario supona, cuando uno se converta a ella, que la conversin ocurra en vista de las razones objetivamente v lidas de la verdad y como obra del Espritu Santo, y, claro est, lo aprovechaba como argumento en la apologtica por la vrdad y obra del Dios de su propia fe. La otra confesin, por el contrario, en tales casos estaba siempre tentada no slo de ne gar la rectitud objetiva de los motivos de la conversin (cosa evidente en s), sino a negar tambin la honradez subjetiva del converso. Y esto ya es otra cosa. A priori (es decir, por refle xiones fundamentalmente dogmticas) no tiene derecho a hacer lo, en cuanto catlico, en un caso concreto (es decir, respecto a una persona en concreto, que jams es comprensible para los dems y, por tanto, no puede ser juzgada por ellos); no tiene derecho a ello ni siquiera por la doctrina del Concilio Vatica no, segn la cual nadie, que ha aceptado la verdadera fe bajo

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el magisterio de la Iglesia, puede tener causa alguna justificada para abandonarla (Dz. 1815) *. Como las relaciones de las confesiones han cambiado actual mente bastante al menos entre nosotros, centroeuropeos res pecto a los tiempos de la Reforma y Contrarreforma, el cambio se hace sentir tambin en la cuestin de las conversio nes y su valoracin. Por tanto, hay que aclarar en primer lugar y con precaucin el cambio dicho, en la medida en que importe a nuestro tema, ver despus qu.conclusiones se pueden deducir de ello respecto a la conversin y, finalmente, determinar qu conclusiones son realmente justificadas.

I
Antes (es decir, en los perodos en que las herejas y las es cisiones eran histricamente de corta vida o todava jvenes) las confesiones se enfrentaban en todos los aspectos con absoluta enemistad: para cada una de ellas la otra era falsa, contraria a la esencia del Cristianismo y a la voluntad de su fundador, y nada ms. Tenan el sentimiento de que la oposicin entre ellas era nueva, de que entre ellas no haba ms que la falta de buena voluntad o de consideracin del individuo en cuanto tal, porque fuera de la diferencia de doctrinas en cuanto tal y estrictamente nada las separaba, de que esta diferencia no debera existir, por que en ltimo trmino naca exclusivamente (en qu se iba a fundar si no la nueva escisin?) de la mala voluntad delheresiarca. Hoy es distinta la situacin: del lado de los cristianos evanglicos y ortodoxos hay hombres y teoras, al menos oficial mente toleradas, que dicen que las confesiones cristianas, en lo esencial, son variedades igualmente justificadas de lo cristiano, de forma que la unin no tendra que ser ms que el recono cimiento general de este hecho y la conclusin, a partir de este relativismo intracristiano, de algunas consecuencias (insignifi cantes). Otros cristianos de otras confesiones, y sobre todo los catlicos, mantienen que es esencial lo que separa a las confe1 Cualquiera que sea la interpretacin dada a este canon, ninguna da a un tercero derecho a acusar con seguridad de culpa subjetivamente grave a un hombre determinado y concreto que abandona la fe catlica.

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siones cristianas, que no se puede en conciencia, por la pureza del Evangelio y por la voluntad de Cristo, considerar las dife rencias doctrinales como irrelevantes, y que se est y se perma nece separados, porque Dios, la fe y la salvacin seran nega dos si las confesiones se unieran sin unirse en los puntos por los que en otro tiempo se separaron. Pero por mucho que haya permanecido en este punto de vista la antigua oposicin, muchas cosas han cambiado tambin. Vivimos en una oposicin de las confesiones cristianas que no hubieran podido imaginar de esta forma ni la antigua Iglesia, ni la Edad Media, ni la poca de la Reforma en sus reflexiones teolgicas, porque para esas pocas no exista de esta manera. No nos est tampoco permitido olvidarlo, cuando declaramos todava lo mismo exactamente que nuestros padres, que estamos y permanecemos separados por amar la nica verdad cristiana. Vivimos en una situacin que no es la ds antes. Vamos a describirla aqu desde el punto de vista del catlico: las comunidades evanglicas tienen una larga historia. Y esto no es un hecho que pertenezca al pasado, de modo que la actualidad de los cristianos separados de nosotros sea para ellos la misma que cuando sus ascendientes se separa ron de la Iglesia romana. Su historia es un hecho para ellos. Viven de ella. No pueden, por tanto, hacerse catlicos, como si jams hubieran sido no-catlicos. En la historia nunca se puede caminar hacia atrs, sino slo hacia adelante. Y el futuro no es jams el pasado negado, anulado, borrado sin ms, sino su continuacin, el cumplimiento de las tareas que el pasado impone justamente hoy a sus herederos. El catlico, que es el cristiano de la continuidad histrica, es quien menos puede esperar que la conversin al catolicismo de un cristiano evanglico sea una generatio aequivoca. Sabe que el hombre no es jams un aparato lgico abstracto, que los motivos de su accin jams pueden ajus tarse del todo a lo que de ellos capta y dice la razn reflexiva, que el hombre se hace valer y se compromete como totalidad precisamente cuando se trata de las ideas mximas y-de las ms profundas decisiones. Al hombre total pertenece tambin su historia (precisamente porque en cuanto persona religiosa es ms que una efmera mosca de un da dotada de razn). Esta historia de los cristianos evanglicos no puede ni tiene por qu ser meramente considerada, ni siquiera desde el punto de vista

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catlico, como una magnitud religiosamente negativa. Que no lo es intelectual, histrica y culturalmente, no lo duda en serio ningn catlico ( o si?). Pero tampoco lo es religiosamente. Claro que la apologtica catlica est siempre tentada de ver la historia de la Cristiandad evanglica como la mera historia progresiva de la disolucin, de la prdida creciente de la sus tancia de lo cristiano. Concedemos abiertamente que no pode mos considerar este modo de ver como falso en todos los sentidos desde un punto de vista rigurosamente teolgico (es decir, desde el punto de vista de una historia de la Iglesia genuinamente teo lgica, que tiene normas y categoras distintas de las de una historia religiosa, en el fondo profana, del Cristianismo); sen cillamente a la vista de Mt 15,13, nos es ya imposible tal cosa. Cuando una Iglesia tiene el convencimiento de fe de que ella sola es la Iglesia de Cristo, no puede de ningn modo conceder a otra comunidad la promesa histrica que le compete a ella en cuanto Iglesia de Cristo. Pero resta la cuestin de en qu me dida tiene que hacerse esta diferencia empricamente percepti ble, sobre todo para una consideracin histrica profana 2. Adems, el cristiano evanglico ver, de modo totalmente distin to, como modificacin justificada dentro del Cristianismo, lo que al catlico le parece un fenmeno de descomposicin, y todos nosotros hemos visto en los ltimos decenios que el sentido de la direccin de la historia evanglica hacia el creciente libera lismo y libre pensamiento no es tan evidente como los catlicos creamos hace algunos decenios. (Es cierto que tambin algunos cristianos evanglicos de los aos treinta haban hablado tal vez demasiado victoriosamente de la superacin definitiva del libe ralismo.) Cualquiera que sea la respuesta dada a la mencionada cuestin, la historia del cristianismo no-catlico no es ni siquiera para los catlicos mera apostasa del verdadero cristianismo con una prdida creciente. En una larga historia fuera de la Iglesia catlica cosa que no ocurra al principio de la escisin o slo ocurra en unin insoluble, al menos entonces, con la hereja se han actualizado tambin autnticas posibilidades cristianas
, 2 En todo caso, si la Iglesia considera su propia historia com o un

motivo de la credibilidad de su haber sido obrada por Dios (cf. Dz." 1794),
no est permitido negar que esta su especificidad nica frente a las de ms confesiones cristianas no es slo contenido de la fe catlica contra toda apariencia.

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en teologa, piedad, liturgia, vida comunitaria, arte, que no es tn realizadas as, es decir (escolsticamente dicho) con esta ac tualidad, con esta realizacin concreta de una posibilidad (que en s es tambin catlica), ntre nosotros los catlicos, aunque de suyo pertenecen a la plenitud actual de la realizacin hist rica de lo cristiano. Una parte de lo que la Iglesia una debe ser y puede ser en cuanto una, ha sido logrado al menos provisio nalmente fuera de ella. Esta realidad debera y podra estar de por s en la Iglesia una, pero no lo est. Esta realidad, para los catlicos y para el juicio de su fe, est a menudo empequee cida y amalgamada con actitudes, doctrinas, instituciones, etc., que el catlico tiene que rechazar; le faltan elementos que per tenecen al pleno ser-cristiano, pero el catlico no tiene por eso ni el deber ni el derecho de afirmar sin ms que del otro lado es falso todo lo que no est ya bien fijo y heredado de la poca anterior a la escisin, ni tiene por qu obrar como si todo lo nuevo y cristiano del otro lado pudiera encontrarse entre los ca tlicos en el mismo grado de realidad y expresividad. Esto vale incluso de las cosas de la fe expresamente desarrollada. Cuando la Encclica Humani generis acenta que la Sagrada Escritura est muy lejos de ser agotada, porque es la fuente inagotable d e jo s tesoros de la verdad (Dz. 2914), dice implcitamente que toda creyente e iluminada exgesis, se haga donde se haga, pue de. destacar nuevos aspectos de la nica verdad eterna del Seor en la conciencia creyente del cristiano, aspectos que antes no haban sido ni destacados, ni vistos tan expresamente. Y quin va a dudar que la exgesis evanglica tambin lo ha hecho?

II No creemos haber descrito adecuadamente, con lo dicho, la diferencia entre las relaciones originales y actuales de las con fesiones. Pero tal vez baste lo dicho para nuestra intencin. Qu resulta para la cuestin de las conversiones? (Volvemos a hablar de las conversiones a la Iglesia catlica.) Primero: qu conclusin no hay que sacar de lo dicho, aunque parezca ser natural? A menudo se deduce una falsa con clusin y se dice: las conversiones individuales son falsas. Hay

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que procurar y esperar la unin de las comunidades cristianas en cuanto totalidades. Todo lo dems sera huida de la situacin histrica en la que estamos actualmente. No se quiere padecer hasta el fin el destino de la Cristiandad dividida en la parte que a uno le corresponde por una cobarde necesidad de seguridad. Se traiciona as la herencia histrica del propio pasado religio so, que habra que llevar, sin embargo, como dote a la futura Una Sanca. La conversin, por tanto, sera en el fondo una desercin. Incluso una sublime perversin, porque el converso, por su cuenta y riesgo, quiere poner en orden lo que slo Dios puede ordenar: la Iglesia dividida. Obrara rectamente quien se hiciera rebelde en su Iglesia y permaneciera en ella, cuando creyera que su Iglesia no realiza perfectamente la voluntad de Cristo. A veces se dice tambin (por algunos, cuya conviccin terica es ya catlica), que es mejor resistir en la antigua co munidad religiosa, para trabajar en ella por la verdad catlica, hasta que al menos el resto santo, en totalidad, pueda ser lle vado a la antigua madre Iglesia. Qu decir a esta concepcin? En primer lugar: quien est convencido de que la Iglesia misma de Cristo en cuanto tal est dividida (cosa distinta para los catlicos de una cristiandad dividida), quien crea, por tanto, que todas las confesiones cris tianas estn lejos de ser la Iglesia de Cristo, o que (lo mismo, pero a una luz ms atenuada) todas juntas forman la Iglesia una de Cristo no dividida, tiene que valorar las conversiones como un paso superfluo de una confesin a otra, que no cambia nada la verdadera situacin (a saber, la escisin o unidad defectuo samente representada de la Iglesia una) y que slo puede apo yarse en razones muy secundarias (situacin social, necesida des estticas, deseo de seguridad, etc.). Pero quien comparte este supuesto, no puede hacerse jams catlico. La Iglesia ca tlica no podra admitirlo de ningn modo. Conversos a quienes slo impone la estructura cerrada, lo autoritario (sentido en ltimo trmino profanamente), la estabilidad histrica y el orden de la Iglesia catlica no son conversos. Todo sacerdote tiene el deber de impedir la entrada en la Iglesia a tales hombres, mien tras sigan pensando as. Pero para los catlicos y autnticamente convertidos, la cuestin se plantea de modo totalmente distinto. Estn convencidos de que existe la Iglesia una de Cristo, de que

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no est compuesta de muchas comunidades cristianas, de que no tiene que llegar a ser, sinc que existe ya, de que se identifica con la Iglesia catlica (lo que no quiere decir que la Iglesia ca tlica fctica, aqu y ahora, sea ya idntica con lo que debera serella y no otra segn la voluntad de Cristo). Estn con vencidos de que la Iglesia no est dividida, por mucho que su fran al ver que la Cristiandad est dividida. Estn convencidos de que la verdad de Cristo no est dividida, de que donde hay un enunciado catlico de fe que compromete absolutamen te la obediencia creyente del catlico y a este enunciado se en frenta contradictoriamente otro de otra confesin, slo la Igle sia catlica posee y dice la indivisa verdad de- Cristo. Se puede decir (si se quiere) que esta verdad est crucificada, en tanto que nosotros, los catlicos, no cumplimos esa verdad, en tanto que nosotros (aunque la tenemos y es dicha) por nuestros pe cados y dejadez espiritual, muchas veces no la decimos de for ma que los dems puedan entenderla, en tanto que (como hemos dicho) esta o aquella verdad (que entre nosotros no es negada) puede estar ms claramente formulada y predicada entre otros. Pero la verdad no puede dividirse en el sentido de que se con vierta en error y no vuelva a tener dentro de la Cristiandad un lugar unvoco y claramente perceptible. Ahora bien, si alguien est convencido de que la Iglesia catlica y romana es la Iglesia de Cristo, aunque exista tambin aparte de ella algo cristiano, de que predica la verdad de Cristo sin ningn error cuando predica obligando en su nombre; si est adems convencido de que quien conoce as a la Iglesia, tiene que pertenecer a ella por voluntad de Cristo, y pertenecer tambin en la dimensin de su concrecin social o histrica, que le fue dada por su fundador mismo, la respuesta a la cuestin de la conversin se dar de modo totalmente distinto que antes. No se puede hablar de de sercin. Pues no puede ser llamado desertor quien se somete a la verdad de Cristo e intenta hacer su voluntad, cuando conoce tal verdad. No se trata de satisfacer una necesidad de seguridad que nosotros tengamos por nosotros mismos, sino de la senfcilla aceptacin de una seguridad (si as quiere llamarse) que nos concede la autoridad del Seor en la Iglesia, que, si existe (y ste es precisamente el convencimiento del catlico y converso), conierte en absurdo e incluso perverso el pretender vivir ms in

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seguro. El converso no huye de la tragedia de la divisin de la Cristiandad. O es que n sufre ms por ella, por el mero hecho de hacerse catlico? Es que ahora, que pertenece de nuevo a la vieja Iglesia, no le va a pesar la culpa de los padres que ahora son suyos y que en otro tiempo, por sus pecados, hi cieron que la Iglesia antigua se deformara hasta el punto de ' poder tener la apariencia de derecho y quin lo va a negar a priori? la buena fe subjetiva quienes decan que era deber buscar a Cristo y a su Iglesia en otra parte? Tampoco niega su propio pasado histrico. Pues est precisamente convencido de que no puede significar ningn fin, de que debe superarlo para conservarlo autnticamente. Tampoco vuelve sin ms a la Igle sia de la que sus padres se apartaron en otro tiempo, sino a la Iglesia catlica que no existira de hecho si no hubiera existido la Reforma, a la Iglesia que va a acercarse, precisamente por su conversin, al estado que tendr segn la voluntad de Dios, cuando sea algn da la unidad de la plenitud realizada de todo lo cristiano. Si la Iglesia de Cristo existe de hecho en la Iglesia catlica, y es necesario, por voluntad de Cristo, pertenecer con cretamente a esta Iglesia concreta para salvarse (y sin este con vencimiento no se es catlico ni nadie puede hacerse catlico), no hay por qu seguir preguntando qu consecuencias se siguen de ello: si con ello se ordena alguna cosa; si se podra actuar mejor aqu o all; si se conserva o se pierde esto o aquello, que con razn se podra conservar; slo hay una cosa que hacer: obedecer la voluntad de Cristo incondicionalmente y sin pregun tar. Naturalmente, restan todava algunas cuestiones particu lares en las que aqu no podemos entrar, como, por ejemplo, la cuestin en cierto modo casustica, de cunto tiempo puede prorrogar la conversin apoyndose en estas o en las otras razones quien cree en la Iglesia catlica y ha reconocido el deber de convertirse. El obrar humano tiene en s y, por tanto tambin en este caso, cierta amplitud temporal, dentro de la cual puede ocurrir sin faltar a su tiempo y oportunidad. La vida puede plantear esta cuestin, cuya solucin obligara aqu 'a enmaraadas reflexiones. Pero de cualquier modo que sea res pondida esta cuestin de moral casustica en cada caso particu lar, hay una cosa que tiene que quedar clara: si existe ya ahora la Iglesia de Cristo y Cristo quiere objetivamente que todos los

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cristianos pertenezcan a ella y alguien est convencido de ello 3, tiene que convertirse. Si no est convencido de ello no hay nin guna razn, ni obligatoria ni justificante, para convertirse, ni desde el punto de vista del individuo, ni desde el punto de vista de la Iglesia. Qu actitud adoptan las dems confesiones cristia nas para una conversin a ellas sin este convencimiento, es una cuestin que podemos dejar de lado. Pero en todo caso, el sacer dote catlico debera decir al cristiano que piensa en conver tirse: mientras no tengas a la Iglesia catlica por la nica que puede salvar, en el sentido descrito, no te puedes convertir, desde el punto de vista de esta Iglesia, y desde tu punto de vista (ya que eres cristiano tambin) tal conversin sra una desercin. Pero si has logrado ese convencimiento con la gracia de Dios como elemento de tu fe cristiana, tienes que convertirte. Tu conversin no es entonces desercin, sino tu deber ante Dios y ante tu conciencia, y una parte de la historia de los esfuerzos de la Cristiandad por la unidad. Como esta historia, a pesar de la solidaridad en la salvacin y condenacin, es siempre y esen cialmente la historia de la decisin de la conciencia moral indi vidual, y nadie est desligado de la obediencia a la llamada que le ha alcanzado por la mera razn de que otros no la hayan odo, no puedes dejar de prestar esa obediencia porque la co munidad a la que has pertenecido hasta ahora no la preste todava, o porque puedas suponer que ella, en cuanto totalidad, no reconoce todava ese deber. Toda postura conducira adems a afirmar que la Iglesia de Cristo es la suma de las confesiones cristianas o que todava no existe y tiene que nacer. En tales cuestiones no se es fiel al futuro de la propia-familia, de la co munidad de la que se procede, o del pueblo, planeando por pro pia cuenta ese futuro y pretendiendo calcular de antemano el momento de su compromiso histricamente justificado, sino obe deciendo y confiando obediente en que por esa obediencia, pa
3 Tal vez debamos decir, en gracia a la exactitud, que se trata del convencimiento que un hombre tiene que tener (y puede exigir) para de cidirse profundamente y con toda su humanidad; de un convencimien to, por tanto, que implica ms cosas que una mera opinin teolgica ra cionalmente bien fundada (cf. Dz. 1171). El convencimiento de que aqu se trata es ms hondo y amplio, tanto respecto al ncleo personal del hombre, como por la luz de la gracia de la fe, lo cual posibilita tambin una visin ms clara de los motivos de credibilidad.

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recida a la de Abraham, se sirve del mejor modo posible a los hermanos con quienes se est unido. Si no luera as, todos se ramos todava judos o paganos. Pues la conversin al Cris tianismo siempre fue en ltimo trmino asunto del individuo y jams, cuando ocurri de verdad, fue un acto colectivo. Pero la conversin al catolicismo tiene que apoyarse en una convic cin de fe respecto a la Iglesia catlica, que es cualitativamen te lo mismo que la conviccin de fe respecto al Cristianismo en general. Ni all ni aqu puede haber, por tanto, un esperar la Una Sancta de todos los hombres o de todos los cristianos. Slo puede llegar cuando el individuo no espera.

III Las nuevas relaciones de las confesiones cristianas, que fueron nuestro punto de partida, no tienen, entonces, ninguna importancia para la conversin? S. Hemos dicho que el converso es, en muchos aspectos, he redero de un pasado que hay que valorar positivamente desde el punto de vista cristiano. Y esto significa que el converso debe llevar consigo esa herencia a la comn casa paterna, ya que gracias a ello tambin la Iglesia se puede enriquecer en realiza ciones cristianas. Se debera hacer observar a los conversos que han sido evanglicos. Deben considerar su herencia no como mero pasado, sino tambin como misin para la nueva Iglesia. La Iglesia no es sencillamente una casa y un regimiento, que siguen siendo iguales, sean muchos o pocos los que viven en la casa o estn sometidos al regimiento. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo que crece cuando sus miembros aumentan, un cuerpo que recibe cosas de sus miembros y no se contenta con dar nica mente. Precisamente porque tenemos que conceder a los herma nos separados de nosotros, y a quienes no podemos juzgar, que antes de su conversin eran cristianos y de buena fe, decimos a la vez que en el fondo de su ser en gracia (porque estn bautizados y justificados por la fe y la caridad) eran ya radi calmente lo que ahora han llegado a ser expresamente y en la dimensin de la visibilidad social de la Iglesia. Y esto significa que su conversin (precisamente cuando eran ya realmente cris

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tianos, es decir, cristianos que apostaban su vida y muerte por Jesucristo, el Seor) es el volver-a-s-mismo de lo que ya eran. Lo que han abandonado propiamente, el error, que los separaba, y en cuanto los separaba hasta ahora de la profesin de fe y de la unidad de la Iglesia, no era antes lo propio y verdadero de su existencia cristiana, sino la contraccin a ella todava no percibida. Pero al abandonarlo deben conservar, en lo posible, lo que ellos mismos haban heredado ya y desarrollado para ellos como realizaciones cristianas, aunque no encontraran esas realizaciones con la misma claridad en el lugar al que vuelven, y precisamente por ello. Por qu no ser para sus nuevos her manos de fe un modelo y estmulo en la veneracin y amor a la Sagrada Escritura y en su uso diario? Si es verdad que cada pueblo ha sido llamado a vivir y representar las virtudes cris tianas, cada uno a su modo y en su especial acentuacin, por qu los conversos de pueblos que estn todava casi totalmente separados de la Iglesia catlica, no van a poder aadir un nuevo rasgo a la imagen de la vida cristiana en la Iglesia? Si, segn las palabras de Po X II, debe haber y hay una opinin pblica en la Iglesia, por qu los conversos (cada uno en su lugar y en su respectivo modo) no van a pedir la palabra dentro de la Iglesia, para hacer fecundas para la Iglesia las experiencias de su vida cristiana antes de la conversin? El cambio de las relaciones de las confesiones.cristianas en tre s tiene todava otro aspecto para los conversos. Hay que pensar, en primer lugar, que el converso no se adhiere nica mente a la Iglesia catlica en general y en cuanto totalidad; encuentra a la Iglesia de un modo muy concreto: en el sacer dote y confesor, a quien l encuentra, en el sermn que l oye, en la comunidad en que l tiene que vivir. Esta Iglesia, a menudo, no puede ser elegida por l; la mayora de las veces le est previamente dada por la situacin. En ella encuentra siempre, es cierto, la gracia de la Iglesia en total, las columnas fundamen tales de la verdad, la jerarqua de Cristo, la palabra concreta de perdn y el verdadero cuerpo del Seor en el sacramento del. altar. Pero en esta su concreta Iglesia encuentra no raras veces no podemos callarlo porque es verdad, y sera innoble y co barde callarlo una Iglesia que le hace carecer de algunas cosas que antes posea, y que no le est de ningn modo prohi

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bido seguir tenindolas en cuanto catlico. Viene tal vez de unos cultos que, a pesar de su pobreza ltima, eran ricos en piedad, veneracin y devocin, y se encuentra con unos cultos en que la ms bella liturgia se despacha sin piedad y mercenariamen te. Ha odo tal vez, hasta ahora, muchos sermones inspirados in mediatamente en la Escritura y llenos de ella, dichos desde una penetrante meditacin creyente de la palabra de Dios, y ahora oye en la Iglesia, que con tantos sacrificios ha obtenido, como la perla evanglica, sermones..., como con excesiva frecuencia en tre nosotros suelen oirse. Haba alimentado su vida tal vez en la hondura sencilla y llena de fuerza de tantos corales evang licos, y ahora tiene que vivir quizs en una regin en la que el libro catlico de cantos (cantado poco y mal) es ms pobre en sustancia religiosa. Est quizs hambriento de una palabra ca tlica s, pero que interprete el Concilio de Trento sobre la gracia de Dios que nos justifica a nosotros, pecadores, sin m ritos de nuestra parte, un eco del tu solus sanctus del Gloria de la misa, una interpretacin del per evanglica dicta deleantur nostra delicia, que rezamos todos los das, y oye, cuando puede oir, tal vez demasiadas exhortaciones morales. Sobre el converso puede caer un sentimiento de aptrida (Heimatlosigkeit); pues la conciencia de cabijo ( Beheimatetheit) religioso no se funda nicamente en la conviccin de la verdad de la Iglesia en cuanto institucin de Cristo. Cuntas cosas hay en la Iglesia que llenan en concreto la vida de los cristianos y que son y pueden ser buenas, bellas y edificantes en sentido verdadero, y que, sin embargo, no son necesariamente as, sino que podran ser de otro modo y que parecen extraas a quien no est acostum brado a ellas desde su niez y procede de otro lugar histrico. El mendigo absoluto, en sentido religioso, lo encontrar todo bello y todo le har feliz cuando entre en la Iglesia. Pero no es eso exactamente el converso que vuelve a la Iglesia desde un Cristianismo evanglico vivido. De hecho no encontrar (en su Iglesia concreta) ciertas cosas que le era permitido buscar y esperar en ella y, de hecho, perder algunas cosas que tuvo tal vez hasta convertirse. Se consolar con la conciencia de fe de que ha hecho lo que tena que hacer: encontrar a Cristo don de l quiere ser encontrado, en su Iglesia.

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ES LA CIENCIA UNA CONFESION?

Lo que hemos hecho o al menos hemos intentado hacer en este da ha sido evidentemente esto: poner en recta relacin entre s lo que sabemos y lo que creemos. Lo hemos hecho par tiendo del saber, es decir, de la imagen del mundo de las actuales ciencias naturales. Este mtodo es legtimo. Sencillamente por que estando situados en este tiempo y en su comprensin del mundo no podemos hacer otra cosa. Pero para que este mtodo no d la impresin de que en esta cuestin es lo incontestado. lo que descansa automticamente en s mismo, la medida fija de todas las cosas, para terminar hay que preguntar tambin a la inversa cmo aparece esa relacin entre la imagen del mundo y la verdad divina de la fe, cuando se ve desde la verdad de la fe. El hombre se encuentra ya en un mundo cuando empieza a tomar responsablemente sobre s su existencia. Este mundo no es slo un mundo de hechos. Por la sencilla razn de que los hechos se nos dan siempre como sabidos, es decir, en intuiciones e ideas. El mundo en que nos encontramos cuando empezamos es un mundo de conocimientos, opiniones, concepciones, convenci mientos, y de normas y modos de conducta apoyados en ellos, es un mundo formado de antemano por los hombres que nos pre cedieron; empezamos, pues, con una imagen del mundo trans mitida. Y empezamos no slo con un mundo previamente dado como una cosa, sino con un mundo espiritual dado de antemano. Esto espiritualmente dado de antemano, tras de lo cual jams podemos volver adecuadamente, tiene dos aspectos: hay algo metafsicamente previo y algo histricamente previo. Lo metafsicamente previo quiere decir: todo intento posible de cons truir una imagen del mundo tratando experimentalmente las cosas supone desde el planteamiento primero una serie de pro posiciones meta-fsicas, pre-empricas, supuestas como umversal mente vlidas, verificadas aproximadamente en la experiencia siempre particular, pero que no pueden propiamente ser demos tradas en ella: que la realidad existe, que siempre y en todas
1 Este artculo es el texto de una conferencia dada como clausura de una pequea reunin de meditacin cristiana para cientficos.

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partes est sometida al principio de contradicin, que a pesar de toda la diversidad hay relaciones y homogeneidad entre las realidades, que todo tiene una razn suficiente, etc. La justifica cin y evidencia de tales estructuras apriorsticas del pensa miento y del ser slo se manifiestan a quien se confa a ellas en acto de libre confianza; no hay ningn punto de vista fuera de ellas, desde el que pudieran ser juzgadas. Pero nuestro comienzo espiritual empieza tambin con algo dado histricamente de an temano, que no puede ser alcanzado adecuadamente hacia atrs. Los individuos empezamos siempre con una imagen del mundo transmitida y ya proyectada, y no slo con principios metafsicos, aunque nos tomemos la tarea de examinar y mejorar tal imagen del mundo. Incluso entonces, el punto de partida es ley previa de nuestra odisea espiritual. Incluso aunque protestra mos revolucionariamente contra ella y la mirramos con gran desconfianza, no nos libraramos de ella; pues en la protesta nos referimos precisamente a ella, nos ocupamos de ella y no de otra cosa, protestamos contra algo, contra lo que no tendramos que protestar si no existiera. Slo podramos construirnos una cosmovisin absolutamente independiente de toda otra, si logr ramos no haber odo nunca a otros, no haber hablado jams un lenguaje recibido, no haber ledo jams un libro y, a pesar de todo, haber remontado la experiencia de un nio recin na cido o de un lobo. No, el hombre no alcanza jams adecuada mente los supuestos de su existencia espiritual, lo mismo que no puede llegar hasta detrs de su herencia biolgica, a pesar de su personalidad y libertad, hasta el punto de que tal herencia deje de ser supuesto constante de su autodeterminacin, que slo es activamente posible porque el sistema biolgico de su heren cia est abierto pasivamente hacia arriba, es decir, porque es plurivalente. La imagen del mundo del hombre es esencialmente histrica. Incluso la imagen cientfico-natural del mundo. Pues aunque no primariamente, en sus contenidos particulares, en la eleccin del objeto entre un nmero mayor de objetos posibles, en la orientacin de sus preguntas, etc., est a priori guiada, y este principio apriorstico y selectivo de la ciencia natural, so bre el cual ella misma no decide, porque no es ninguno de sus objetos, est por su parte histricamente condicionado. Descu brimos nicamente lo que puede ser descubierto en la direccin

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del camino descubridor. La orientacin de la mirada inquisitiva, del investigador salir del crculo de lo ya conocido, nq est con dicionada desde el objeto (que no ha sido captado todava), es decir, no est condicionada por las cosas de que habla la ciencia, sino determinada por una decisin metdica que abarca y so porta no-cientficamente)) tal ciencia particular y con la que dicha ciencia no puede contar. Ni siquiera el ulterior xito de lo descubierto justifica la puesta en marcha del descubrimiento. Pues lo descubierto jams puede decir lo qu? fue pasado por alto y equivocado, ni si lo equivocado no hubiera sido ms im portante o incluso la salvacin. Ni un individuo ni una poca histrica pueden abrir camino simultneamente en todas las direcciones, para descubrirlo de ese modo. Toda conquista es, por tanto, tambin una renuncia. Todo xito o bendicin, una maldicin. Y hay que preguntar a qu se puede renunciar en la conquista, sin que la renuncia sea una maldicin mortal. El hombre tiene, por tanto, una imagen del mundo que tiene supuestos metafsicos y es histrica, es decir, una suma de las realidades dadas en s mismas en el saber y trato, que en la limitada y condicionada irrepetibilidad de su sumacin forman totalmente el espacio inmediato de su existencia. Por ambas ra zones la verdad de la religin, es decir, el saber sobre la existen cia de Dios y la fe en el acto revelador histrico en Jesucristo, es previa a la imagen cientfica del mundo. Esta fe nace en un punto de la existencia humana que es ms original que el lugar de origen de la reflexin cientfica. Como la verdad de la reli gin cosa que demostraremos ms detenidamente tiene ya su puesto dentro de la existencia del hombre en el lugar en que estn los supuestos de la ciencia, que ella no puede alcanzar, la imagen del mundo de la ciencia no es la instancia crtica para la religin. Hay que mantenerse firmes en que no hay dos ver dades que se contradigan, y trabajar para ello, en que la autn tica ciencia sobria, cautelosa y consciente de sus lmites y de sus hiptesis no contradice a la fe, en que, dado el caso de aparente conflicto, hay que buscar por ambos lados con honrada autocr tica la razn de la aparente contradiccin. Pero la religin no est por eso entregada sin ms a la ciencia y a su imagen del mundo. Es superior, porque surge primero, porque nace de una

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realizacin ms original de la existencia. Esto es lo que tenemos que explicar ahora ms detenidamente. El hombre, al construir una imagen del mundo, ^abe que en esta su imagen del mundo es finito, es decir, que lo finito est ante l sobre el fondo de una infinita amplitud de preguntas y posibilidades. Se relaciona, por tanto, no slo con lo dado y con lo inmediatamente investigable en el campo ya delimitado por l todo lo cual reunido compone el mundo de su imagen del mundo , sino que se relaciona tambin, incluso se relacio na primariamente y en ltimo trmino, con lo que no pertenece a ese mundo, con lo que est lejos, con lo que es horizonte y fondo de su mundo, con lo que revela, precisamente en cuanto inaprehensible e inaprehendido, la permanente finitud e histo ricidad de su mundo y de su cosmovisin. Lo indecible es el fundamento de su decir; aquello de lo que no existe ninguna imagen es la posibilitacin de su imagen del mundo. El protofundamento objetivo de toda realidad que slo est presente jus tamente en cuanto no es una parte de nuestra imagen del mundo y que es el hacia-dnde, esencialmente inaccesible desde nos otros, de nuestro movimiento imaginador del mundo, es lo que llamamos Dios. El saber acerca de Dios tiene, por tanto, a priori, una diferencia cualitativa respecto al saber en cuanto imagen del mundo. Dios no es una parte del mundo, sino su puesto suyo; no es una porcin objetiva del saber junto a otros objetos, sino la infinidad, puesta siempre delante del movimien to del saber y dentro de la cual el saber corre sus caminos siem pre finitos. Dios no es la hiptesis concluyente, deducida del anteproyecto de una plenitud de la imagen del mundo, sino la nica tesis que postulan todas las hiptesis con que construimos nuestra imagen del mundo. Pues al sentar una imagen del mun do siempre se supone, previamente a su particular estructura, que hay sentido, relacin y recproca referencia entre la plura lidad de las cosas del mundo, que se renen para nosotros en una estructura coafirmando una original unidad de sentido pre via a la pluralidad. El conocimiento de la limitacin, abertura y crtica cuestionabilidad de una imagen del mundo del que vive toda ciencia slo es posible, adems, en virtud de la afirmacin implcita y apriorstica de un ser infinito, asintticamente perse guido, que llamamos Dios.

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Toda imagen del mundo, toda representacin de l, toda ordenadora comprensin de la pluralidad de las cosas, ocurre, por tanto en un proyecto, en un previo apelar a lo imaginable, a lo incomprensible, a aquello que no es una parte del mundo ni de la imagen del mundo, sino que. est como una incompren sible infinidad, no comprensible como elemento del mundo y de sus leyes, detrs de toda la plural realidad; ocurre en un previo apelar a lo que llamamos Dios, y esto en cuanto no puede ser objetivamente pensando como tal hacia-dnde trascendente del conocimiento del mundo, ni como origen (de-dnde) tras cendente del mundo, sino en cuanto tiene que ser pensado como persona espiritual, sobre todo porque es el protofundamento de las realidades personales del mundo. La metafsica cristiana siempre lia sabido esta trascendencia de Dios y siempre la ha defendido expresamente. Siempre ha dicho que Dios no es una parte del mundo de lo experimentable, de lo calculable, ni siquiera su piedra angular. Siempre ha sa bido, por tanto, que Dios no pertenece a la imagen del mundo como ltima hiptesis conclusiva, sino que es supuesto a priori del mundo y del conocimiento del mundo, que no pertenece al mundo como un caso de su legalidad, sino que es su supuesto, el supuesto que el hombre no puede mirar directamente con su razn, ni convertir en objeto inmediato de su conocimiento, el supuesto que slo conoce indirectamente como lo infinito, a que remite el objeto finito, como lo incondicionado a que remite la experiencia de la pluralidad y de su condicionalidad, sin que por eso sea aprehendido en s mismo por el hombre. Como hemos dicho, esto siempre lo ha sabido la metafsica cristiana. Pero hay que decir, por paradjico que parezca, que lo ha vivido de masiado poco. Antes no poda adquirir vivencialmente en el sentimiento y en la realizacin de la existencia lo que en s saba. Pues el mundo era pequeo, o mejor, la imagen del mun do era tan modesta y tan fcilmente abarcable con la mirada, que casi por todas partes se llegaba en seguida al fin: estaba re presentativamente construida, con sus dimensiones de espacio y tiempo, de manera que, para la vivencia concreta, Dios lleg a ser casi como una parte del mundo, que estaba ciertamente en el cielo, pero precisamente en el cielo como continuacin homo gnea de la espacialidad del mundo; el mundo ofreca siem

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pre en sus acontecimiento, casi a cada momento, fenmenos en los que Dios pareca obrar como una cosa concreta y no pro piamente como una causa trascendente. Actualmente la situacin ha cambiado gracias a la transformacin y a la incalculable profundizacin de la imagen del mundo. El mundo se ha convertido en una magnitud redondeada en s misma, que no est propia mente abierta en determinados puntos ni pasa a Dios, que no experimenta en s en puntos concretos e individuales, observa bles por nosotros, el empuje causal de Dios (si prescindimos pro visionalmente de la Historia sobrenatural de la salvacin), sino que remite slo como totalidad y, por tanto, muy poco demostra tivamente a Dios en cuanto supuesto. Como el mundo en cuanto totalidad, al expresarse y decirse a s mismo, slo habla de Dios callando, mediande el dejar-no-dicha la ltima palabra como suya, esta llamada del silencio puede pasar desapercibida, se puede creer que no se puede encontrar a Dios, porque cuanto ms se penetra en el mundo investigando, tanto ms mundo se encuentra. Pero en realidad esta experiencia no es el origen del atesmo, sino la experiencia de que el mundo no es Dios. A fines del siglo xvm y en el xix hubo un atesmo terico y prctico, tan imperdonablemente ingenuo y culpablemente superficial, que afirmaba saber que no existe Dios. No produjo grandes espritus, y en el fondo, por mucho que constituya hoy una psicosis de las masas y un dogma de una cosmovisin poltica militante, perte nece al pasado. Cosa distinta ocurre con el atesmo preocupa do, si se nos permite llamar as al fenmeno que tenemos a la vista. El horror de la ausencia de Dios en el mundo, el senti miento de no poder realizar ya lo divino, la consternacin por el silencio de Dios, por su cerrarse en su propia inaccesibilidad, por la absurda profanizacin del mundo, por la ciega y desca rada objetividad de las leyes del mundo, incluso cuando no se trata ya de la naturaleza, sino del hombre... toda sta experien cia que cree tener que interpretarse tericamente a s misma com o atesmo, es una autntica experiencia de la ms profunda existencia (aunque, en parte, se una a ella una interpretacin falsa), de la que el vulgar hablar y pensar del Cristianismo toda va no se ha hecho cargo, ni mucho menos. Pero en el fondo no es ms que la experiencia de que Dios no pertenece a la imagen del mundo, la experiencia de que el verdadero Dios no es un

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demiurgo, de que no es la espiral del aparato de relojera del mundo, de que siempre que ocurre en el mundo algo que per tenece a la consistencia normal del mundo puede ser descu bierta tambin una causa de ello, que no es Dios mismo. Esta experiencia, que responde slo a un a-tesmo postulatorio para la imagen del mundo, y que ya Santo Toms haba formulado en esencia al decir que en el orden natural Dios hace todas las cosas por medio de causas que no son l mismo, esta experiencia del atesmo preocupado no es, en el fondo, ms que el crecer de Dios en el espritu de la humanidad. Ahora sabemos de nuevo y con inaudita radicalidad lo que desde siempre sabamos concep tualmente con el Concilio Vaticano, y decamos, sin embargo, con un poco de ligereza: que Dios est indeciblemente elevado sobre todo lo que est y puede pensarse fuera de l. Si esto es verdad y pertenece al fundamento de la fe cristiana Dios est elevado, sobre todo expresable decir, sobre el mundo; Dios no est en ese decir; de l slo se puede hablar con un decir cuali tativamente distinto. La humanidad sabe que esto es as, porque poco a poco ha llegado a poseer una imagen cientfica del mun do, que es tan profana como el mundo, que no es Dios, porque est indeciblemente elevado sobre l, de forma que no hay ninguna analoga entre Dios y el mundo que no se manifieste progresivamente como abarcada por una desigualdad todava mayor. La verdad de Dios y la imagen del mundo son dos cosas distintas. Actualmente empezamos a saber vivencialmente slo que' de Dios no se puede hacer ninguna imagen tallada en ma dera del mundo. El acadmico actual tendra la tarea dolor y gracia a la vez de aceptar esta experiencia, de no reprimirla con la apologtica precipitada y barata de una fe en Dios an tropomorfa, de interpretarla correctamente, es decir, de com prender que en realidad no tiene nada que ver con el verdadero atesmo. Confesmonos tranquilamente la menesterosidad de la fe. No perjudica nada. Nosotros no podemos sentir la presencia de Dios en nuestro mundo con tanta ingenuidad como lo hicie ron pocas anteriores. No podemos hacerlo, pero no porque Dios haya muerto, sino porque es mayor, ms inefable, ms incom prensible, ms lejano. Dios existe, y esta no es una proposicin que pueda aadirse a las dems que la ciencia misma se cons truye. Dios existe, esta proposicin es ms original que cual

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quier encuentro con el mundo, porque odo o del odo ya est dicho, cuando, admirados, empezamos a preguntar en las cien cias cmo podremos articular intelectualmente el mundo en que nos encontramos, para dominarlo y arrebatarle un poco ms su dominio sobre nosotros. Pero como la proposicin Dios existe es de especie tan totalmente distinta y puede ser escuchada como pre-diccin de todas las dems proposiciones, aunque precisa mente por eso puede ser tambin ocultada por todas las dems proposiciones, ya que en nuestro conocimiento cientfico-mundano-experimental su objeto slo se anuncia mediante el objeto de las dems proposiciones y jams de por s y, en cuanto tal, junto a los dems objetos: por eso Dios est tan lejos. Nosotros estamos lejos de l porque l es el incondicionado e ilimitable y nosotros los condicionados, y porque nuestro conocimiento necesita comprender limitando . La imagen del mundo y su verdad propia especfica y creadamente finita, es la suma de lo decible, de lo limitable, de lo calculable; pero la verdad abso luta de que Dios existe es la proposicin de que l es el Incom prensible, cuya anchura no cabe en los campos y sistemas de coordenadas que nosotros proyectamos para decir lo decible metindolo en estas redes de la finitud. Tal saber no puede tener la definitividad ni la exactitud que compete al saber de la actual imagen del mundo. No porque aqul sea ms inseguro y vago que ste, sino porque es el saber que menciona lo indefinible, un saber cuyo contenido nos domina a nosotros y es imposible de dominar por nuestra parte; un saber en el que no aprehende mos, sino que somos aprehendidos; en el que se dice lo nico evidente, que, por serlo, es incomprensible para nosotros. Si los grandes procesos espirituales, a pesar de las culpas y locuras de los hombres stas constituyen una raz de su brotar, pero slo una tienen su sentido y su promesa, la menesterosidad de la fe, la angustia y sofocante sentimiento que no nacen exclu sivamente .de la malicia y superficialidad del hombre, ni slo de su orgullo o de su culpa moral, tienen tambin su sentido. Dios crece. Se mueve en una lejana que empieza a hacer posible con templar su inabarcabilidad invisible. A nosotros los cristianos no puede unirnos un sentimiento fraternal con los ateos mili tantes, pero s con los que sufren la pregunta de Dios, con los silenciosos y cerrados, con los que tienen aversin a las con

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vicciones ruidosas y tonantes; todos nosotros hemos indicado, con o sin nombre, la callada incomprehensibilidad de Dios; en nosotros y en ellos, la imagen ms exacta del mundo, en cuanto totalidad, es una pregunta que no se responde a s misma; ellos y nosotros hemos experimentado ya algo de lo que leemos en la Escritura: Dios mo, por qu me has desamparado?; nos otros creemos de ellos porque no tenemos ningn derecho a condenarlos que estn engaados al pensar que no creen; sa bemos de nosotros mismos que expresamos bien lo que ellos realizan en el centro de su espritu y en la profundidad de su conciencia, sin poderlo articular conceptualmente: que todo es abarcado, soportado y sabido por el indecible misterio amoroso y sabedor, que llamamos Dios. Esta es la verdad de todas las verdades, la verdad que hace libres. La verdad que abre. Sin ella, toda finitud, y toda verdad particular de una imagen del mundo, se convierte en crcel en que el hombre muere la muerte del animal, por muy racional que sea. Aunque tambin es cierto que esta verdad abre sobre lo incomprensible, sobre lo inabarca ble, sobre una dimensin en que nosotros somos aquellos sobre los que se dispone y no los que disponen, los adoradores y no los dominadores. Somos puestos en una amplitud en la que no podemos encontrar los caminos por nosotros mismos, somos asi dos por un destino que nosotros no guiamos. Pero el nimo, o mejor, el amor creyente y confiado que se entrega a tal inabarcabilidad, es la accin en que el hombre afirma su ser ms propio sin negarse temblando ante l, la accin en que afirma la posibilidad infinita ante la infinita realidad. Ahora bien, al poner en relacin separando y unindolas la imagen del mundo y la verdad de Dios, no hemos dicho toda va todo, quiz ni siquiera lo decisivo que tenemos que decir como cristianos. Pues el Cristianismo no es nicamente la callada veneracin al Dios sin nombre; es noticia de Dios, palabra desde Dios, una multitud de proposiciones particulares y conceptual mente articuladas sobre Dios, es historia, institucin, autori dad, mandamiento, prctica religiosa mltiple. Aqu natural mente, las aparentes antinomias y conflictos entre la imagen del mundo moderna y cientfica y esta religin, son ms fcil mente imaginables y han ocurrido con ms frecuencia que si se tratara de la relacin entre una fe en Dios meramente metafsica,

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en cierto modo abstracta, y la imagen actual del mundo. Pues por mucho que la palabra de Dios sea la palabra de Dios, por mucho que sea recibida, por tanto, en un punto de la existencia que precede a la articulacin cientfica de nuestro emprico en cuentro con el mundo, por mucho que, desde este punto de vista, sea inaprehensible desde una imagen del mundo, la verdad di vina de la palabra de Dios es, sin embargo, expresada y dicha en palabras y conceptos humanos. Y estos no tienen nicamente procedencia metafsica y supratemporal, no pertenecen todos a la especie propia de los conceptos, en los que (a pesar de todos sus condicionamientos histricos) articulamos nuestro saber me ta-fsico sobre Dios, saber que es anterior a cualquier imagen del mundo; en parte son realmente condicionados por la imagen del mundo. Trabajan con representaciones sacadas del mbito a posteriori de la experiencia humana, y tienen, por tanto, ine vitablemente mayor superficie de contacto y friccin con la " respectiva imagen del mundo que los conceptos sublimes, pero tambin muy abstractos, de una mera teologa metafsica (aun que, naturalmente, tampoco sta puede hacerse jams sin una aclaracin intuitiva de tipo imaginativo). En la teologa de la Revelacin hablamos (para citar algunos ejemplos, sin pretender negar sus diferencias cualitativas y profundsimas) del H ijo de Dios, de la generacin divina, de la ira de Dios, de la recon ciliacin con Dios, del cielo, de la bajada y subida de Dios, de la duracin de la existencia ultraterrena, de la efusin de la gracia, de la unin de dos naturalezas, de la sustancia del pan que se transustancia, de la causalidad de los sacramentos, del h bito infuso de las virtudes teologales, de las tres personas y nica naturaleza de Dios y de muchos otras cosas en las que la palabra revelada de Dios, ocurrida no podra ser de otra ma nera en lenguaje humano, expresa lo que Dios quiere decirnos de su propia realidad y de su actividad misericordiosa. Como hemos dicho, desde el punto de vista de la imagen actual del mundo, hay aqu para las afirmaciones de la fe dificultades ma yores que si se tratara nicamente del saber acerca de la existen cia de Dios. Naturalmente, aqu no intentamos exponei una teologa fun damental de la posibilidad y facticidad de una palabra revelada del Dios vivo y personal en Jesucristo. Tampoco tenemos por

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qu entrar aqu en las conocidas tensiones que, durante los pa sados siglos, pesaron sobre las relaciones entre la doctrina de la fe catlica y las modernas ciencias naturales, es decir, en las cuestiones sobre el sistema copernicano, sobre la edad del mundo, sobre la teora de la evolucin en su aplicacin al cuerpo del hombre y cosas parecidas. En tales cuestiones se ha orillado ya la apariencia de contradiccin entre ambas instancias, y ellas, en s y en particular, slo tienen el inters metdico de advertir nos ante el mutuo salto de los lmites. Aqu, por tanto, no vamos a hacer ms que algunas observaciones sobre la dificultad funda mental antes indicada. En primer lugar, no debe admirarnos una cosa: actualmente nosotros, hombres del ltimo racionalismo occidental y de las ciencias naturales y de la tcnica con su exactitud, sentimos la impropiedad, la analoga de todos nuestros conceptos, cuando se aplican a Dios, a su verdad y a su obra salvadora, ms que la anterior humanidad, ms primitiva. Apenas decimos ya, o con muchas dificultades, palabras como Jahv brama, Dios se arrepiente y muchas otras que el Antiguo Testamento us como evidentes. Prescindamos de si esto es siempre, y en todos los sentidos, una ventaja. La atrofia de la claridad imaginativa de la expresin es un peligro ms hondo de lo que la mayora sos pecha. Pero, en muchos aspectos, este sentimiento represivo ante la inexactitud y simbolismo de todo nuestro hablar de Dios, incluso tal como ocurre en la Revelacin misma, es sencillamente nuestro destino. Un destino que tambin puede tener una ben dicin. Pues concebir a Dios como al incomprensible, como al indeciblemente elevado sobre todas nuestras afirmaciones, es una gracia y bendicin, compradas con la melancola de caminar entre sombras e imgenes, como hizo escribir el gran Newman en su sepulcro. Pero este hecho no es ninguna razn para dudar de la verdad e importancia de lo mentado por tales afirmaciones inadecuadas. Lo as sabido es ms importante que todo saber terreno. Poder balbucir de Dios es, en definitiva, ms decisivo que hablar del mundo exactamente. Gran parte del escndalo que tales formulaciones provocan en el laico culto de la actuali dad, procede hay que decirlo honradamente y sin rodeos de su desconocimiento o deficiente formacin teolgica. La teologa cristiana, perfectamente consciente de la analoga de sus concep

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tos, piensa con renovados esfuerzos qu parte de los modelos imaginativos, usados en tales conceptos, puede ser transferida a la realidad metaemprica mentada y qu parte no puede ser transferida. Aunque esta separacin no sea, en definitiva, ade cuadamente realizable y no pase de ser un esfuerzo, anlogo al que pretende acercarse cada vez ms al crculo con la frmula de un polgono, tal esfuerzo no ha resultado un fracaso total. Desapareceran muchos dificultades de las que los acadmicos sienten en las frmulas teolgicas, si tales acadmicos conocieran realmente lo que este trabajo aclarador de la teologa ha logrado en este sentido. Tambin hay que decir, es cierto, que no todo sacerdote es, por el hecho de ser sacerdote, un representante profesional de tal teologa, qe pueda dar una buena expli cacin. Pero tampoco es todo electrotcnico capaz de decir algo satisfactorio sobre la moderna fsica nuclear. Con todos los res petos para tal ciencia actual, hay que decir que la teologa, dos veces milenaria, del Cristianismo, no se ha dormido. El acad mico actual no puede pensar que, por regla general; respecto al sentido de las proposiciones de la fe, plantea cuestiones y siente dificultades que ningn telogo ha tenido hasta ahora. Tiene que ser consciente, aunque busque explicaciones donde debe buscar las, de que el misterio de Dios permanece. Esto pertenece a la esencia de la teologa, que no es el desenmascaramiento de los misterios hasta la evidencia, sino la mirada hacia el claroscuro de los misterios de Dios; y la claridad total no sera ms que un criterio de que se ha perdido la verdad de Dios a favor de un error, fcilmente comprensible, del racionalismo humano. Adems de la analoga general de todos los conceptos hu manos en el lenguaje de la Revelacin, hay un sector de tales conceptos y esquemas representativos que tienen, en sentido ms estricto, una relacin con la imagen del mundo ofrecida por las ciencias naturales de pocas anteriores, y que por eso son tenidos hoy por especialmente inadecuados, tanto ms cuanto que una direccin de la actual teologa protestante cree poder exigir, precisamente desde ese punto de vista, una desmitologizacin de los dogmas. Cuando decimos que Dios est en el cielo, que el H ijo de Dios baj a la tierra, descendi a los infiernos y subi a los cielos; cuando leemos las afirmaciones apocalpticas sobre el fin del mundo por el incendio de los mun

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dos, por la cada de las estrellas sobre la tierra, etc., cuando omos en el Gnesis la narracin de la creacin del mundo, es tamos suponiendo sin duda una imagen del mundo que no es la nuestra, aunque en la teologa tuvo vigencia hasta el siglo XVIII. Tampoco se puede negar que las afirmaciones de la Escritura por usar esa imagen del mundo a primera vista y para un , sentimiento ingenuo, se ajustan mejor a la imagen del mundo de aquellas pocas anteriores que lo que nosotros podemos lograr actualmente de primer intento. Desde este punto de vista es com prensible tambin la ingenua mundanidad de Dios, de que hemos hablado ya. Pero por eso, no es necesaria una desmitologizacin de tales afirmaciones. Por dos razones: primero, por que tales afirmaciones tienen un sentido aunque desaparezca la imagen del mundo, bajo cuyos supuestos y con cuya ayuda fueron hechas en otro tiempo. Y, en segundo lugar, este sentido es el sentido mentado cuando fueron hechas, es decir, se puede reconocer que fundamentalmente tampoco entonces se identifica ban las afirmaciones originales de la fe, los contenidos por ellas mentados, con el material representativo de la imagen del mun do, y que, por tanto, no pretendan tampoco garantizar la ver dad de la imagen del mundo que usaron para la formulacin de tales afirmaciones. Slo podemos indicar y demostrar todo esto muy sumariamente. En primer lugar, se puede y se tiene que conceder que las pocas pasadas no atendieron muy reflejamen te en tales afirmaciones al contenido de lo dicho y al modo de decirlo. Cuando se deca subi a los cielos, tal afirmacin de seguro era entendida ingenuamente en el sentido de la antigua imagen del mundo, segn la cual dentro del espacio de nuestra experiencia se poda caminar, en sentido fsicamente demostra ble, por un camino y con un movimiento que conducan desde la tierra al cielo de los bienaventurados. Pero se saba tambin, aunque slo al margen de la conciencia, que en tales afirmacio nes se poda y haba que distinguir el contenido y el modo. Las afirmaciones escatolgicas, por ejemplo, que suponen la antigua concepcin del mundo, se concentran con tal libertad e incon gruencia, que el hombre antiguo supo tambin, sin duda, y sin ti que en ellas no todo poda ser tomado al pie de la letra. Jams, a lo largo de la historia de los dogmas y de la Iglesia, se ha definido como contenido algo que tuviera que vivir y

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morir con la antigua imagen del mundo. Reflexionando un poco se puede comprobar perfectamente un sentido de las antiguas afirmaciones, que siempre fue mentado, que sigue siendo vlido y que es independiente de los cambios de la imagen del mundo. Como los antiguos, por ejemplo, supieron que el sentarse a la diestra de Dios es una expresin simblica, que tiene, sin em bargo, un sentido, podemos saber actualmente que la subida a los cielos no significa ningn cambio espacial de lugar en nues tro espacio fsico y que, sin embargo, tiene un sentido muy claro. Hay que conceder sin duda que, interpretadas dentro de nuestra actual imagen del mundo, tales afirmaciones se empo brecen, no en contenido pero s en simbolismo, respecto a lo que eran para el hombre antiguo que poda imaginar el cielo y el infierno como lugares dentro de su imagen del mundo. Pero no nos est permitido pasar por alto dos cosas: el que los enun ciados teolgicos posean un carcter cada vez menos intuitivo para la - conciencia de la fe es compartido por la conciencia cientfica, cuyos enunciados son tambin cada vez menos intubles en la fsica terica. Y en segundo lugar, la efectividad existencial de los enunciados de fe interpretados asimblicamente y aparte de la imagen del mundo no tiene por qu dismi nuir necesariamente y a largo plazo. Pues la menor intuitividad no es slo una prdida, sino tambin una ganancia: 1 ; indecible grandeza de Dios y de la existencia del hombre, er cuanto persona espiritual ante el Dios absoluto, se hacen menc simblicas, pero ms claras. El peligro de hacer ingenuament banales las realidades religiosas, disminuye. Es cierto que 1 conciencia media colectiva tiene que empezar a acostumbrarse a la poderosa vida independiente de las realidades de la fe, in cluso dentro de la nueva imagen del mundo y a pesar de la re cproca inconmensurabilidad. Tales procesos duran mucho tiem po. Por lo que respecta a las particularidades de los enunciados de fe, que han perdido el carcter intuitivo que les provena de una imagen del mundo supuesta en otro tiempo como verdadera, no podemos dedicarnos aqu a demostrar detalladamente que el contenido mentado en ellos no ha sufrido nada y que sigue siendo aprehensible en su antiguo sentido. Si intentramos de mostrarlo, tendramos que explicar una buena parte de la dogm

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tica cristiana, cosa que, naturalmente, es imposible en este mundo. De la prioridad de> origen de la religin, en cuanto conoci miento de Dios y de la aceptacin de la palabra revelada de este Dios viro respecto a la imagen del mundo cientfica y refleja, y de la incapacidad de la reflexin cientfica para abarcar la existencia concreta (tambin en cuanto espiritual), histrica y metafsica, resulta una consecuencia ms, sobre todo para los acadmicos, en la que nos vamos a detener brevemente para terminar. Nuestros antepasados intelectuales del siglo xix creye ron que se poda fundamentar y montar la existencia propia desde la sola ciencia, es decir, creyeron que posean una ciencia refleja y sin supuestos, cuyos administradores eran los profe sores ilustrados, los acadmicos. Desde ella se poda determi nar segn ellos todo lo importante para la existencia humana, y o que no se pudiera hacer con ella no era tampoco importan te, no era ms que la suma de las banalidades accesorias inesenciales. As se lleg a que un famoso qumico, por ejemplo, dijera que su confesin era la qumica. Ahora bien, quiranlo o no reconocer los sucesores aqu entre nosotros y en Am rica , esta gente de la ciencia como confesin, esta actitud, que era conmovedoramente ingenua e imperdonablemente orgullosa, est al morir, desde el punto de vista histrico. Se ha visto sen cillamente que la ciencia, en cuanto fundamento de la existencia, es una pretensin exagerada, que la imagen cientfica del mun do no puede proyectar ninguna imagen del hombre, que aqulla, a pesar de toda su objetividad, depende, en definitiva, y en lo ms hondo de sta, que antes y detrs de la ciencia estn la me tafsica y la fe, poderes superiores y ms amplios que, a pesar de la evidencia que tienen, cada uno, segn su especie, depen den de la libertad y de la decisin. Cuando detrs del teln de acero el Estado se dedica a hacer eosmovisin, el mundo no puede superar la in-credulidad del Este, que es una fe y no ciencia, con slo la ciencia del siglo xix (por Teliz y bello que fuera ese siglo en muchos aspectos). En s siempre se podra ver que el hombre no puede vivir slo de ciencia. La ciencia es re flexin; la reflexin es precedida por un a priori metafsico e histrico, que la gua inevitablemente. Siempre y necesariamente. Tal a priori jams puede ser alcanzado del todo. La reflexin

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de la ciencia no puede ser, por tanto, la nica raz de la existen cia humana. Y si esto s as, resulta necesariamente un impera tivo de suma importancia: la ciencia refleja (que es buena y querida por Dios) slo deja de convertirse en el veneno de una pedantera desorientada, de una curiosidad que aparta del cen tro de la existencia, de un relativista poder-esplicrselo-todo, cuando la raz de la espontnea y original comprensin e inte ligencia de la existencia, adems de no estar cortada, ahonda en el protofundamento de la existencia, al menos en la misma me dida en que la reflexividad neutralizadora de la actitud cient fica se extiende dispersndose por la anchura y pluralidad de lo mundana y cientficamente experimentable. Permtanme ustedes que traduzca inmediatamente a la prctica este axioma esencial de la existencia humana: cuando el acadmico no dedica bas tante tiempo y atencin a las primeras cuestiones de su existen cia, cuando no realiza su existencia meditando, rezando y cum pliendo las exigencias de la moral con ascesis, renuncia y sacri ficio, si se deja seducir por la multitud de su saber y por la aplicabilidad prctica de sus conocimientos, cuando deja de ser un hombre y se convierte en un estpido robot de su ciencia, creyendo ciegamente que ella conduce de por s a la dicha te rrena y a la solucin de todos los problemas de la existencia, la ciencia y todo el estilizado montaje de su imagen cientfica del mundo se le convierten en maldicin. Sabe entonces muchas cosas, incalculablemente muchas. Puede mil cosas que antes no poda. Pero no se sabe a s mismo ni sabe la verdad absoluta, ni sabe ya para qu sirve todo lo que puede. Se parece a un hom bre que en un viaje aumentara hasta un lmite increble la veloci dad de su automvil poniendo en ello los cinco sentidos, y se olvi dara a dnde iba en realidad. Slo puede creer que logra todas sus ambiciones en esa imagen del mundo, si opina, miope, que la sola satisfaccin vital de la existencia puede calmar el hambre metafsica del hombre. En realidad, del aburrimiento mortal de una existencia as saturada slo nace, como demuestra la expe riencia, la demona de la desesperacin y hasta la criminali dad. No olviden tampoco ustedes que todava convivimos con los ltimos y retardados descendientes del siglo xix, los cuales no acaban de darse cuenta de que viven de los restos intelectua les de una poca religiosa y metafsica que sus padres y abuelos

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negaron y perdieron, y que no se recupera slo con una devo cin historizante, y en el fondo esttica, a los grandes tiempos del hombre creyente. Tampoco aqu se es inocente, cuando se construyen sepulcros para los profetas que los padres mataron a golpes. Hay que ser, ms bien, un hombre de fe, de oracin, de silencio, de evidente y concreta prctica religiosa todo lo de ms sigue siendo, en el fondo, la autoidolatra del vago fanatis mo religioso , un hombre de esfuerzos ticos, y todo eso tal vez en pobreza espiritual, en amargura, en el esfuerzo del em pezar de nuevo, de la duda y del ataque; hay que tener la valen ta de ser todo eso, est o no est de moda entre los acadmicos del montn; hay que tener la valenta de comprender que la vida religiosa debe realizarse primariamente en el acadmico, y no en el hombre sencillo, porque el acadmico habra de tener el derecho y el deber de estar cobijado en los primeros funda mentos de toda realidad, en la verdad absoluta; hay que tener esa valenta no slo por consideraciones histricas, o porque sin esa recreacin del Cristianismo original el Occidente no tiene ningn futuro; hay que tener esa valenta, adems, porque es exigida a cada uno de nosotros en su respectiva existencia particular, de la cual tendr que responder cada uno a solas, y muy pronto, ante el tribunal de Dios. Slo entonces tiene en l timo trmino sentido y promesas construir una imagen del mundo en la ciencia. Quien se arrodille, adorando, ante la inmediata presencia de la absoluta verdad de Dios, creyendo su Palabra, aunque sea pronunciada en la carne de la tierra y en las sombras e imgenes de las palabras humanas, podr levantarse despus, atrevido y confiado, para decir, como verdad propia y creadora en su imagen del mundo, lo que le ha dicho la Verdad absoluta a travs del mundo.

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ESTE TERCER TOMO DE

ESCRITOS DE TEOLOGIA
SE TERMIN DE IMPRIMIR EL DA EN LOS

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DE NOVIEMBRE DE

1963

Talleres Grficos Juan Torroba.-