Você está na página 1de 86

SRIE ANTROPOLOGIA

200 RELIGIO E CINCIA NO RENASCIMENTO

Klaas Woortmann

Agradeo a Mariza Correa, Luiz Tarlei de Arago e a Maria Ins S. Borges por me terem dado acesso a textos centrais para este trabalho. Pelo mesmo motivo agradeo a Ellen F. Woortmann, a quem devo tambm a leitura crtica da primeira verso deste texto.

Braslia 1996

Religio e Cincia no Renascimento

Klaas Woortmann

Introduo.

O perodo do chamado Renascimento, que se inicia em algum momento do sculo XV, varivel segundo o ngulo que se privilegia, at se dissolver na modernidade, em outro momento de difcil definio no sculo XVII, marca o incio de uma profunda transformao na cosmologia ocidental. O presente trabalho enfoca uma dimenso dessa transformao: a relao entre religio e cincia, e o primeiro passo do processo ambguo de separao entre as duas na constituio de campos intelectuais autnomos. Se cincia e religio so hoje, em boa medida, pensadas como opostas, a cincia ocidental se constituiu no interior do campo teolgico, ou pelo menos em estreita relao com ele, e o Renascimento um momento privilegiado para o exame desse processo. No existe qualquer linearidade nesse processo, como se ver no decorrer deste trabalho. Por outro lado, no estou aqui interessado em sequncias de eventos ou em relaes de causa e efeito. Percebo o Renascimento como um contexto e me interesso por significados, mais do que por uma histria de acontecimentos. Este no um trabalho de histria da cincia, pois no sou historiador, nem tampouco de filosofia, pois no sou filsofo. Embora tenha me valido de historiadores e de filsofos, o que busco fazer considerar o Renascimento como um contexto de idias, um contexto cultural onde cincia e religio so interlocutores mtuos - mesmo que por vezes o dilogo seja de surdos. A relao entre religio e cincia tem sido um tpico recorrente da Antropologia, ao longo de sua histria. Mas, essa relao tem sido vista mais como oposio, assim como a relao entre magia e cincia. Recordemos Frazer e Tylor, ou os chamados "evolucionistas". Por outro lado, a Antropologia tem posto muito mais nfase na religio (ou na magia) que na cincia, permanecendo esta ltima com uma espcie de pano de fundo contra o qual se constri a teoria da religio. Lembremos, por exemplo, a construo terica da religio por Durkheim, ou aquela da magia por Mauss e Hubert. Em tempos mais modernos temos Geertz. Sua magnfica comparao entre duas modalidades de islamismo em Islam Observed termina com uma discusso sobre como os islamismos marroquino e javans lidam com a cincia (vale dizer, lidam com o Ocidente). Porque num livro sobre religio se torna necessrio falar de cincia? No meu propsito, aqui, discutir essa questo do pensamento antropolgico, o que daria lugar a todo um ensaio especfico. Mas parece que para falar de religio, os antroplogos, enquanto pensadores ocidentais, se vm obrigados a falar de cincia. Afinal, religio e cincia so duas maneiras de construir o mundo. Evans-Pritchard e Malinowski so dois outros exemplos clssicos desta questo

em nossa disciplina. Num certo sentido, opor religo cincia uma maneira de opor "primitivos" ao Ocidente civilizado - mesmo depois de ter o Iluminismo forjado a noo de "religio natural" (ou por causa disso) - e de "construir" o Ocidente. Lvy-Bruhl no tratou propriamente da oposio entre religio e cincia. Por outro lado, opunha-se a Frazer e Tylor na medida em que seu "lugar de fala" no era a psicologia individualista universal nem estava preocupado com qualquer escada evolucionria. Como ressalta Tambiah (1990: 84), ele estava mais prximo da noo de representaes coletivas de Durkheim - embora no de acordo com a proposio durkheimiana de que a idia de fora contida nas religies primitivas seria a precursora da moderna idia cientfica de causalidade; a (meta)fsica newtoniana parece dar razo a Durkheim, tema que pretendo elaborar em outro trabalho. bastante conhecida a teoria lvybruhliana da mentalidade primitiva, pr-lgica ou "mentalidade mstica", a partir do princpio da participao, em oposio ao pricpio da no contradio, ou seja em contraste com as leis do pensamento lgico, racional, da cincia moderna. Calvino e Zwinglio, em suas discusses sobre a transubstanciao talvez concordassem com Lvy-Bruhl (1). Enfim, aponto aqui to somente que a oposio entre cincia e religio parece ter sido constitutiva do discurso antropolgico, embora relativizada por autores como EvansPritchard e que a cincia permaneceu como "background" contrastivo da religio. Lidar com a cincia em primeiro plano parece ter sido menos frequente. Talvez porque, no prprio Ocidente, a cincia se constituiu a partir da religio e, no caso da Antropologia (que durante muito tempo se pretendia cientfica, como ainda se pretende em algumas de suas vertentes) foi apenas na virada do sculo XIX para o sculo XX que o discurso acadmico foi capaz de prescindir do recurso Divina Providncia, ainda presente em Morgan, por exemplo. A dificuldade em lidar com a cincia ocidental bem exposta por Latour: "Desde o tempo de Lvy-Bruhl a antropologia sempre se interessou pela cincia, mas a cincia dos Outros: como se explica que para Eles o casuar no classificado como ave, era uma questo legtima; como se explica que os taxonomistas modernos classificamno como ave no fazia parte das preocupaes dos antroplogos ... o resultado desse tratamento assimtrico de Ns e Eles que, embora a etnocincia tenha sido por muitos anos um domnio prspero da antropologia cognitiva ... colocar em uso os mtodos da antropologia para entender a nossa cincia apenas recente. A extraordinria dificuldade da tarefa ilustrada pelo La Pense Sauvage de Lvi-Strauss. Para salvar os selvagens da acusao de serem intelectualmente inferiores, Lvi-Strauss no encontra outra soluo seno transformar a mente selvagem num alter ego da mente cientfica - para Lvi-Strauss a mente cientfica consiste em idias, abstraes, reflexo, poder combinatrio. Mas, horrorizado com a possvel confuso entre os dois conhecimentos que ele deseja manter to distantes como possvel, ele recai na mais clssica das dicotomias: Eles vivem em sociedades frias e permanecem bricoleurs; Ns, de outro lado, vivemos em sociedades quentes e pensamos como engenheiros partindo sempre de princpios primeiros. Os dois tm de ser similares - para evitar o vis discriminatrio - ao mesmo tempo que permanecem infinitamente distantes - para evitar a poluio. A confuso to completa que as sentenas se contradizem umas s outras tornando o livro de leitura extremamente difcil" (Latour, 1990: 145-146; grifos no original).

No se trata aqui de concordar ou discordar da crtica feita a Lvi-Strauss, mas de reter o significado de cincia numa semntica de alteridade constitutiva do Ns a que se refere Latour: o engenheiro como background do bricoleur. Ao tratar do debate entre Hobbes e Boyle a propsito da famosa "air pump" debate com implicaes metafsicas, da religio ao estado, bem mais amplas que a fsica experimental de uma simples bomba de vcuo - Latour nos adverte que: "...se h algo cuja antropologia no podemos fazer, a cincia, nossa cincia. Mesmo se ela fosse compreensvel em termos culturais, o que est longe de ser pacfico, ns, 'scholars' ocidentais que vivemos dentro do mundo construdo para ns pela cincia, seramos incapazes de levar adiante tal estudo. Apenas 'outsiders' completos seria capazes de faz-lo - e ns no iriamos gostar dos resultados ..." (Latour, 1990: 146; grifos no original). Mas, vale lembrar, as consideraes de Latour sobre as dificuldades da antropologia para com a cincia se referem ao presente. A cincia e a religio que sero aqui consideradas so as do passado, e o passado tambm constroi uma alteridade: a religio/cincia de nossos ancestrais renascentistas est bastante distanciada para podermos trat-los como Outros, desde que no se incorra no perigo do presentismo. Vale tambm lembrar que a Antropologia que se pretendia cincia derivou seu conceito de religio ... da prpria religio, como ser visto mais adiante. Talvez isso tenha algo a ver com as dificuldades que ela enfrenta tambm com a religio.

O Renascimento e as audcias. No me interessa aqui examinar todas as complexas dimenses desse perodo da histria intelectual europia, em geral mais conhecido por suas realizaes artsticas, embora seja necessrio, para entender o avano cientfico, relacion-lo arte, como ser feito mais adiante. Meu propsito mais restrito, limitado ao surgimento, no pensamento erudito, do que se poderia chamar o campo cientfico. Mais corretamente, a formao de uma ambgua relao entre cincia e religio, j que o discurso cientfico se constitui em debate com o discurso religioso e o campo da cincia se forma por desimbricamento do campo teolgico. O Renascimento no conseguiu realizar plenamente essa separao, mas foi nesse perodo que ela se iniciou. Foi nesse perodo tambm que surgiram, no interior do prprio campo teolgico, novas formulaes que fundaro a modernidade e com ela as novas cincia e concepo do homem. Calvino e Zwinglio foram os personagens centrais dessa "reforma do pensamento" no plano da teologia. A tenso entre cincia e religio no se encerra com o final do Renascimento (se que houve um final). Pelo contrrio, ela se estende at o sculo XIX (2). Por outro lado, no se deve pensar que os construtores da cincia, de Coprnico ou Kepler a Newton ou Lineu fossem arreligiosos. Apenas transformaram o pensamento religioso ao darem independncia ao pensamento cientfico, mesmo que partindo de princpios msticos.

O Renascimento um momento de transio, fundamental para a cincia moderna - embora esta s tenha se constitudo a partir do mecanicismo newtoniano - e para as cincias humanas em particular, pois a partir dele uma nova humanidade e uma nova alteridade comeam a ser descobertas, juntamente com uma nova cosmografia e uma nova cosmologia. O descobrimento da Amrica pelo Ocidente e a formulao copernicana da relao entre a Terra e o Sol so os marcos fundamentais dessa transformao. Desde meados do sculo XV a Cristandade ocidental se v em crise. Constantinopla tomada por Maom II; os reis cristos, politicamente divididos e o papado romano corrompido so impotentes para reagir. A grande peste e a Guerra dos Cem anos deixaram um rastro de destruio apocalptico. Por outro lado, fracassada a reforma espiritual da Igreja no Conclio de Latro, em 1517, irrompe a Reforma conduzida por Lutero e o protestantismo se difunde pela Europa. O prprio Conclio de Trento se arrasta de 1545 at 1563. Nesse contexto, Roma se v impotente para fazer face s inovaes no pensamento - e o mundo europeu assaltado por dvidas. Mais do que aqueles fatores, contudo, como sugere Minois (1990), foi o "bouleversement culturel" representado pelo humanismo que favoreceu a transformao cultural/cosmolgica do mundo ocidental. "O humanismo triunfante e sua virtude enervante - no sentido etimolgico - ganha as mais altas esferas do clero, inclusive os papas. As preocupaes intelectuais se sobrepoem s exigncias espirituais e dogmticas, o saber sobre o agir, as veleidades sobre as decises. O imenso apetite de cultura inverte os limites impostos pela f dos sculos precedentes. O esprito se abre a todos os domnios do conhecimento humano; os exclusivos recuam. O mundo dos intelectuais comea a se instalar no terreno, com uma retomada de admirao pelas antigas obras pags, um desejo de usufruir os bens presentes e um otimismo sorridente para o futuro, que os engenheiros j povoam de mquinas fantsticas que tornaro a vida mais agradvel. O Cu no esquecido, por certo, mas, por enquanto, no h pressa" (Minois, 1990: 291). Nesse ambiente, muitos pensadores se tornam audaciosos na crtica viso de mundo tradicional e aos valores perpetuados pela teologia medieval, como o revelam o Elogio Loucura e o Pantagruel. Contraditoriamente, Savonarola foi contemporneo de Da Vinci, mas enquanto o primeiro foi queimado na fogueira, o segundo foi patrocinado pelo papado. O pensamento aristotlico, to importante na teologia medieval e na cincia tradicional, que s existia no interior do discurso teolgico encompassante, j vinha sendo atacado desde o occamismo e o nominalismo do sculo XIV. Com Aristteles, tambm a doutrina de Toms de Aquino era posta em dvida; de fato, o que se atacava era bem mais o aristotelismo escolstico. Defensores da fsica aristotlica por certo existiram, notadamente na Alemanha, mesmo quando ela se contrapunha f. o caso de Sunczel que, em 1499 faz reviver o princpio da "dupla verdade" em sua Collecta et exercitata in octo libris physicorum aristotelis: a f infalvel segundo a razo sobrenatural e Aristteles infalvel segundo a razo natural. Para Aristteles, o mundo no teve incio; para a f crist, o mundo foi criado na primavera do ano 5199 AC. Tanto Aristteles como a f so verdadeiros: para o

primeiro, nada vem do nada e portanto, partindo da razo natural, estava correto. Pela razo natural ele no poderia ter descoberto como o mundo havia sido criado. A prpria f, para Sunczel, tambm conteria ensinamentos cientficos, como, por exemplo, uma "teoria do movimento" que incorporava no apenas a resistncia do meio, mas igualmente o princpio de que qualquer coisa natural limitada em sua ao. Outros alemes, contudo, j preferiam a cincia experimental parisiense, como Eisennach, professor de Lutero. Em meados do sculo XV o Papado ainda tenta impor a cincia aristotlica. Em 1452 Nicolau V torna o pensamento aristotlico a doutrina oficial da Universidade de Paris. Pouco depois, em 1473, face fora do nominalismo dentro do prprio pensamento teolgico, o rei Luiz XI decreta que as idias de Aristteles e Toms de Aquino devem ser ensinadas e dogmatizadas como mais adequadas que aquelas de Occam, Marsile, Alberto de Saxe e outros. No se tratava apenas, preciso ressaltar, de disputas relativas cincia em sua relao com a f, mas tambm de um confronto de ideologias em que o nominalismo, constitutivo histrico do individualismo, se contrapunha a uma percepo hierrquica e "holista" do mundo social. As novas tendncias eram, contudo, mais fortes que a resistncia tradicional e em 1481 foi novamente autorizada a leitura dos textos nominalistas. Ambas as tendncias, contudo, criavam impasses para a cincia. A sntese globalisante teolgico-cientfica que combinava o aristotelismo com o tomismo organizou o saber enquanto a cincia, antes do experimentalismo e da nova matemtica, era ainda por demais dbil para se constituir em pensamento autnomo. Na passagem do sculo XV para o XVI, porm, j se colocava a contradio entre uma cincia subordinada, ou englobada num discurso teolgico, e a necessidade da crtica como condio do avano do conhecimento. Mais tarde iria se colocar a disputa entre a verdade revelada pela f e o experimentalismo. Se a sntese aristotlico-tomista se fundava na razo, ela impunha os limites do dogma. O nominalismo dualista por sua vez separava f e razo atravs do artifcio da dupla verdade, ou subordinava a segunda primeira em caso de contradio flagrante com as Escrituras. A cincia servia para confirmar a f e os sbios, em sua maioria clrigos, se ocupavam, por exemplo, em produzir argumentos fsicos para explicar como Deus havia separado a terra do mar face constatao de que, dada a diferena de gravidade, a gua deveria recobrir todo o planeta. A metafsica de tais explicaes era claramente finalista e partia do princpio da harmonia. Como dizia Paulo de Burgos: "Era necessrio que em algumas partes a terra no fosse coberta pela gua; era necessrio em vista de um fim, em vista da habitao dos seres animados. A sabedoria divina, que disps todas as coisas com harmonia, desejou que o elemento gua, ainda que guardando sua esfericidade natural, tivesse um centro separado do centro da terra e do universo" (Apud Minois, 1990: 296). O argumento expressava de forma clara e inequvoca o princpio do uso da natureza pelo homem, ao qual voltarei mais tarde. Tanto a geologia como a zoologia se viam bloqueadas pela f, e nem sempre se podia aplicar o princpio da "dupla verdade". Se o mundo havia sido criado segundo os

clculos temporais bblicos (temporalidade retida ainda por Newton, cientista puritano psrenascentista que faz a passagem do sculo XVII para o Iluminismo, em uma de suas vertentes) e se a Criao era perfeita, o relevo atual deveria ser o mesmo do momento da Criao. Se o centro da Terra era gneo, o fogo central confirmava a crena no inferno, do qual eram provas o vulcanismo e os terremotos. Mesmo depois do sucesso da minerao na Europa Central, as cavernas eram consideradas habitao de demnios. A classificao zoolgica obedecia definio bblica, hierarquia da Ordem dos Seres que demonstrava a ordem de aperfeioamento desejada por Deus e que justificava o princpio do uso do mundo pelo homem, estabelecido pela divindade. Essa mesma classificao perdurou at bem depois do Renascimento, criando problemas para Linneu e para Buffon, os pais da sistemtica taxonmica moderna. Os fsseis encontrados em terra firme eram explicados pelo Dilvio, seja por Cardan, por Da Vinci (que noutro contexto se rebela contra o escolasticismo) e por outros. A atitude piedosa era de condenao do vo esforo de conhecimento da natureza. De que servir o conhecimento deste mundo quando ele tiver terminado? No dia do Juzo Final os homens no sero inquiridos sobre o que sabem, mas sobre o que fizeram. A clebre obra do sculo XV, Imitao de Cristo, enfatizava a inutilidade do conhecimento para a salvao da alma e mesmo seu perigo, j que conduzia ao orgulho. Para muitos pensadores do sculo XVI, como Pico de La Mirandola, o mundo era animado, a natureza era viva, includos os minerais e os astros. O ressurgimento do platonismo reforava a confuso entre esprito e matria. O mundo possui uma alma que opera incessantemente sobre o universo. Por sua ao os elementos se transformam uns nos outros, o que estimulava as tentativas dos alquimistas. Para Pico de La Mirandola, a magia nada mais fazia seno trazer luz as foras distribudas por Deus pela natureza. Aparentemente, tais concepes no eram favorveis constituio de um pensamento cientfico no sentido moderno do termo, mas Pico de la Mirandola foi, paradoxalmente, um dos estimuladores das novas idias a partir de seu prprio misticismo e um dos principais representantes do novo antropocentrismo que iria transformar a noo de tempo; e a magia espicaou a imaginao cientfica. O esforo empreendido pela Igreja no sentido de dessacralizar o mundo pago, esvaziando-o de sua multido de divindades, poderia ter estimulado o surgimento de uma cincia moderna, se a mesma Igreja, ainda no incio do sculo XVII, no continuase a estimular a crena na existncia de foras misteriosas nos elementos naturais e a desestimular o estudo quantitativo dos fenmenos naturais, em contraposio ao que iria fazer depois o calvinismo. Durante o sculo XVI a alta hierarquia da Igreja, assim como reis e prncipes, se utilizavam da astrologia. O Prognosticatio de Lichtenberger, por exemplo, foi reeditado trinta e cinco vezes, de 1500 a 1550, apesar da condenao crist aos esforos de previso "o futuro a Deus pertence", como se diz ainda hoje. No entanto, se a crena na astrologia no era "cientfica", a idia de predio, central ao pensamento cientfico experimental, talvez tenha tido como antecessora a idia de previso da astrologia. A nova concepo do tempo trazida pela cincia, contrria ao imobilismo tradicional poderia ter sido antecipada pela astrologia. O sculo XVI parecia ser, portanto, uma combinao de saberes da Antiguidade clssica, do cristianismo medieval, do paganismo popular. Intelectuais como Paracelso

partiam do princpio da correspondncia universal entre o cosmos, os fenmenos terrestres e o homem, levando-os a utilizar todas as fontes de saber possveis, sem se preocuparem com eventuais contradies relativas aos dogmas cristos (Cf. Taton, 1969). Se o Renascimento realiza (parcialmente) o desmonte do aristotelismo, seu humanismo no capaz, contudo, de construir um novo sistema de explicao do mundo natural que viesse a ocupar o lugar da escolstica medieval. S no sculo seguinte viria a surgir o universo matematizado, para desembocar na revoluo newtoniana da cincia quando novas correspondncias universais, bem distintas daquelas de Paracelso, passam a dominar o pensamento atravs do mecanicismo que d conta desde a gravitao dos astros at o "homem mquina". Paradoxalmente, o humanismo do sculo XVI estimulou tanto o exerccio da razo como o irracionalismo (Koyr, 1961). Se o humanismo foi o perodo da curiosidade e da acumulao de fatos, o discurso teolgico era ainda dominante. Por outro lado, inexistiam ainda os recursos matemticos bsicos: os sinais de + e - no existiam no mundo europeu antes do sculo XVI; o signo = s se tornou comum no sculo XVII; os signos x e : s surgiram em 1630. A prpria inveno da imprensa, contrariamente ao que se poderia imaginar, militou contra o esprito cientfico emergente pois, nos primeiros tempos, serviu para afirmar a predominncia da palavra escrita sobre os fatos e a experimentao. A imprensa difundia, alm da Bblia - tornando as Escrituras Sagradas mais poderosas - os textos da cincia da Antiguidade e os relatos fabulosos de viajantes, repletos de seres monstruosos. Alm disso, como mostra Minois (1990), a hegemonia do escrito sobre a experincia revelada pela defasagem entre as descobertas geogrficas e seu registro em livros cientficos. Contudo, o humanismo eclesistico resulta como que num relaxamento do controle da Igreja sobre o saber cientfico. Ou mesmo um estmulo, durante os Papados de Nicolau V, fundador da biblioteca vaticana, Calixto III, Paulo II, Sixto VI e outros, at Paulo III, quando a reao contra a Reforma comea a comprometer a abertura dos espritos para com as novas hipteses cientficas. Lentamente vo sendo afrouxados os vnculos entre a "filosofia natural" e a teologia, inclusive com o surgimento de colgios submetidos ao poder civil. Assim como com sua reao face Reforma Luterana, at o Conclio de Trento a Igreja se revela tolerante face s "heresias" cientficas. A secularizao do ensino, e com ele, do pensamento cientfico alcana todos os domnios do saber, inclusive a medicina, que desde a Idade Mdia tinha interditada a cirurgia e a dissecao de cadveres, visto que o corpo humano era tido como sagrado e que a Igreja abominava o sangue. Essa secularizao tinha, contudo, seus limites. A partir de 1500 a Faculdade de Medicina de Paris contava com trs clrigos apenas entre 21 doutores. Mas os expoentes da medicina da poca, como Fernel e Galeno, continuavam a pensar no contexto do discurso aristotlico/teolgico. Vsale e Servet inovam o pensamento mdico, mas a teoria de Servet sobre a circulao sangunea exposta numa obra teolgica, o Christianismi Restitutio, de 1553. Com base no princpio bblico de que alma est no sangue, ele procura saber como se forma este ltimo para poder entender a alma. Se o contexto desse pensamento o teolgico, tal teologia no entanto se afasta consideravelmente daquela das igrejas, catlica ou protestante. Tanto assim que, com a retomada do controle religioso sobre o pensamento,

Vsale foi condenado morte pela Inquisio em 1561 e Servet foi queimado vivo pelos calvinistas em 1553. At o Conclio de Trento, a maioria dos pensadores inovadores pertencem ao clero, mesmo que no alta hierarquia. Esta incluia figuras como Nicolau de Cusa, mas a maioria, como Coprnico, pertenciam aos graus inferiores e deles no se esperavam atribuies propriamente religiosas. Seus cargos eram mais bem uma forma de subsidiar as atividades de pesquisa. Mesmo alguns radicais eram protegidos por bispos e cardeais humanistas. No entanto, o ambiente intelectual no era, por certo, inteiramente liberal. Tanto assim que muitos inovadores eram levados a cultivar o segredo, como no caso de Leonardo, Fernel e Coprnico, que s publicou suas concluses muitos anos aps as ter formulado. Alguns pesquisadores se organizavam em sociedades secretas, como a dos Rosa-Cruses. bem verdade que boa parte dessa atitude de mistrio era devida a cimes intelectuais: Kepler no conseguia ter acesso s descobertas de Ticho Brahe, que por sua vez negava qualquer dvida para com Coprnico. Havia ainda uma outra razo para tanto segredo e tanto isolamento do pesquisador: a cincia da poca, mesmo a inovadora, era especulativa; no havia como verificar experimentalmente as hipteses e provar sua verdade contra um ambiente geral ainda centrado numa explicao aristotlico/tomista do mundo. O receio da condenao pelo "establishment" intelectual, para no falar do poder religioso, se estende at o sculo XVII: Descartes e Spinoza cultivavam suas verdades em segredo, a salvo dos ataques de seus colegas. O humanismo dos papas, porm, estimulava o surgimento de novas hipteses sobre o mundo e, curiosamente, era em Roma, no centro da cristandade, que a tolerncia era maior, em contraste com a ortodoxia da periferia. Em Pdua ensinava-se o averroismo e a mortalidade da alma individual - no obstante a ineficaz condenao dessa doutrina por Leo X - sob o manto protetor da "dupla verdade": a razo contraria a f, mas isso no vos deve impedir de crer. Pomponazzi, em 1516, atravs de seu De Immortalitate Animi, propunha uma concepo materialista do homem, segundo a qual a alma depende do corpo e morre com ele e segundo a qual tambm os milagres no existem, podendo ser explicados por foras naturais. Para completar a audcia, atacou o pensamento de Toms de Aquino. Apesar do escndalo, protegido pela corte de Leo X, no sofreu perseguies. Numa combinao de crenas tradicionais e formulaes matemticas inovadoras, Cardan, protegido pelo papa e pelo futuro santo Carlos Borromeu (sobrinho de Gregrio XIII), descria de milagres e praticava a astrologia, e defendia a separao completa entre a razo e a f. Vimercati afirmava que o mundo e o movimento eram eternos, que Deus assegura o movimento do "primeiro cu" (aquele que se encontra abaixo das estrelas imveis), mas que os fenmenos naturais so determinados por leis e no por aes milagrosas. Palingenius afirmava em 1534 que existiam outros mundos habitados (possivelmente por influncia da descoberta de um "Novo Mundo", habitado, por Colombo) alm da Terra, e que esta nada mais era que um pequeno planeta perdido no universo. Jean Bodin negava a Encarnao e a divindade de Jesus e, para ele tambm, f e razo se excluem mutuamente. Nem por isso sua carreira jurdica foi prejudicada. Alguns, por certo, exageravam suas audcias, como Dolet, queimado em Paris em 1546:

materialista, ele negava no somente a imortalidade da alma e os milagres, o que era tolervel, mas se atreveu a afirmar que as divindades nada mais eram seno idealizaes dos homens - de certa maneira antecipando a teoria durkheimiana da religio. A atitude crtica da poca se projetava mesmo sobre o exame da Bblia, sob o esprito de tolerncia de Roma, em contraste com a intolerncia do norte europeu, parte do qual, alis, tardiamente cristianizado. Valla propunha que o texto bblico devia ser submetido crtica gramatical, tal como qualquer outro texto. Mostrou que a Vulgata, apesar do prestgio de So Jernimo, estava repleta de erros. Seu objetivo no era antireligioso, mas sim o de restituir o texto, pela crtica gramatical, ao contedo original. Se a Inquisio tentou process-lo, a proteo papal o manteve a salvo. Mesmo na Inglaterra o esprito de tolerncia se instalava. Possivelmente influenciado pela crtica de Erasmo ao Novo Testamento, Hamond, j na segunda metade do sculo XVI, qualificava este ltimo de "pura inveno", enquanto Hilton definia toda a Bblia como um conjunto de fbulas. Hooker, por sua vez, sem rejeitar a Bblia, afirmava que ela nos revelava verdades sobrenaturais, mas para o que dizia respeito ao mundo natural, o homem deveria utilizar a razo. Desejando que a Bblia nos diga mais do que pode, no campo da cincia, por exemplo, corremos o risco de faz-la dizer besteiras, que comprometeriam seu carter sagrado (Minois, 1990). O Renascimento foi, pois, um perodo de considervel tolerncia para com a efervescncia intelectual da poca. Foi em meio a essa tolerncia e efervescncia que se realizaram duas "descobertas" que iniciaram a reinveno do mundo: a redefinio copernicana do sistema planetrio e a descoberta de um Novo Mundo por Colombo. De outro lado, o mundo social hierrquico que j vinha sendo transformado no sentido de uma modernidade individualista, de dentro mesmo do discurso teolgico, assaltado pela Reforma, notadamente por Calvino e Zwinglio. O contraste entre os papas medievais e os do Renascimento corresponde a uma transformao das estruturas do ser humano, como sugere Gusdorf (1967). A revalorizao do passado marca o esforo para fugir rigidez dos dogmas. O surgimento de uma arqueologia e de uma filologia apontam para uma nova apreciao do passado. Isto implica uma nova concepo do tempo, voltada para o futuro. A Idade Mdia havia vivido uma espcie de presente eterno, um tempo ritual, onde a liturgia da histria sagrada, sempre repetida, fornecia o quadro da vida social e individual. Uma espcie de "tempo cclico", como diria Bourdieu (1983); ou uma sociedade "fria", para usar a conhecida expresso de Lvi-Strauss. "Nunca a cidade dos homens se quiz to exatamente idntica Cidade de Deus, que lhe serve de prottipo escatolgico, bloqueando nela o passado, o presente e o futuro" (Gusdorf, 1967: 54). O passado devia agora ser apreciado em seus prprios termos, em seus valores prprios, para que novos valores pudessem ganhar sua temporalidade. O mundo deixava de ser imvel no tempo, como deixava de ser imvel no espao csmico depois de Coprnico. Com a reavaliao do passado, h uma reavaliao da verdade: existe uma pluralidade de verdades - e por conseguinte, de escolhas. H, pois, um conflito de autoridade, e da pluralidade do presente emerge a possibilidade de um futuro. O imobilismo ontolgico

10

medieval, onde se fundiam passado, presente e futuro, foi substitudo por uma nova conscincia do tempo, um tempo humano. Pico de la Mirandola, ao qual j me refer, um exemplo dessa mudana para um novo antropocentrismo que gradativamente suplanta o teocentrismo imobilizante. O Renascimento comea a formular uma nova concepo da histria e com ela, do homem. Mas h, claro, paradoxos. Se o descobrimento da Amrica impe um novo tempo, preciso domestic-lo. simblicamente significativo que na Amrica novos templos cristos sejam construdos sobre antigos templos pagos. Com isso se marca um tempo, mas se submete o passado.

Os planetas e os continentes: Coprnico, Colombo e a reinveno do mundo exterior. As navegaes portuguesas e o descobrimento da Amrica tiveram um profundo impacto sobre a cosmoviso europia, com consequncias para a filosofia/teologia tradicional. No menor, por certo, foi o impacto da nova concepo astronmica proposta por Coprnico. Em seu conjunto, provocaram o descentramento do mundo e desnortearam o pensamento tradicional.

Coprnico e os planetas. A nova concepo do universo proposta por Coprnico vista, em geral, como uma revoluo, concepo at certo ponto adequada, visto que o sistema copernicano lidava com a revoluo dos planetas e da Terra em particular. Mas as idias copernicanas, mais do que uma revoluo podem ser melhor consideradas como um passo na direo da revoluo que tomaria lugar mais tarde, a partir de Galileu, e dele at Newton. Se o pensamento de Coprnico era inovador, no era inteiramente novo, podendo ser melhor caracterizado nos termos do "sincretismo" que caracterizou o Renascimento. Tudo depende do ponto de vista pelo qual se o v. Existe um contraste fundamental entre a metafsica medieval e a moderna. Para o pensamento medieval o homem ocupava um lugar mais significativo que a natureza fsica na obra da Criao; ele era o centro do universo e o mundo havia sido criado para seu uso. No pensamento moderno, a natureza mais determinante que o homem. Ademais, j desde a reinveno do atomismo por Galileu, a mesma matria que compe o universo, rompendo-se a oposio csmica entre o incorruptvel superior e o corruptvel inferior. Para a fsica medieval, no s o mundo existia para uso do homem, mas era tambm plenamente inteligvel pelos sentidos e com relao aos usos humanos desse mundo. As categorias bsicas desse pensamento, de inspirao aristotlico-tomista, eram as de substncia, essncia, matria, forma, quantidade e qualidade. Tais categorias foram, no pensamento moderno, substitudas por tempo, espao, massa, energia, etc., enquanto a quantidade ganha preeminncia sobre a qualidade (Burtt, 1983). A realidade dos objetos era o que podia ser precebido pelos sentidos. Assim o que parecia ser diferente era tido como diferente: o gelo, a gua e o vapor eram considerados

11

como substncias diferentes. O calor e o frio eram substncias diferentes. Dado que os sentidos distinguiam entre coisas leves e pesadas, tratava-se de qualidades distintas. Para a teleologia medieval as explicaes relativas ao propsito humano eram to verdadeiras quanto aquelas fundadas nas relaes entre as coisas: a proposio de que a chuva cai porque beneficia a atividade agrcola do homem era uma explicao to verdadeira quanto aquela que afirma que ela cai porque expelida das nuvens. Para o pensamento medieval em geral (descontadas algumas audcias, que seriam retomadas mais fortemente no ambiente humanista do Renascimento), a Terra, slida e em repouso, era o centro do mundo, em torno do qual, para uso esttico e prtico do homem, girava o cu com suas estrelas, no a muita distncia. Aparentemente antropocntrico, era um mundo teocntrico (mesmo porque a cincia s existia no interior do discurso teolgico). A ampulheta e o relgio mecnico poderiam ser alegorias da mudana na concepo do tempo e do mundo. Na primeira temos um tempo como que encapsulado; no segundo, um tempo mecnico sem fim. "O Motor Imvel, de Aristteles, e o Pai personalizado, dos cristos, haviam-se tornado uma s coisa. Havia uma Razo e um Amor eternos, que eram, ao mesmo tempo, Criador e Fim de todo o esquema csmico, e com os quais o homem, como ser dotado de razo e amor, tinha uma afinidade essencial. Essa afinidade era revelada na experincia religiosa e tal experincia era, para o pensador medieval, o fato cientfico culminante. A razo se unira interiorizao mstica e ao xtase; seu momento culminante, a viso transitria, mas irresistivelmente arrebatadora, de Deus, era tambm o momento em que todo o domnio do conhecimento humano ganhava significado final. O mundo da natureza existia para que pudesse ser conhecido e desfrutado pelo homem. E o homem existia, por sua vez, para que pudesse 'conhecer Deus e deleitar-se com ele para sempre'. Neste parentesco, graciosamente concedido, entre o homem, a Razo e o Amor eternos reside, para a filosofia medieval, uma garantia de que todo o mundo natural, em sua forma atual, no era mais que um momento de um grande drama divino..." (Burtt, 1983: 13; grifos meus). O mundo era, pois, um mundo humano, numa concepo teocntrica e o melhor exemplo era dado pela Divina Comdia, de Dante. A ele Burtt contrasta o ponto de vista moderno de Russel: "Este, em resumo, mas ainda mais despropositado, mais carente de sentido, o mundo que a cincia apresenta nossa crena ... Que o homem o produto de causas que no tinham qualquer previso do fim que estavam alcanando; que sua origem, seu crescimento, suas esperanas e medos, seus amores e crenas so apenas o resultado de posicionamentos acidentais de tomos; que nenhuma chama, nenhum herosmo, nenhuma intensidade de pensamento ou de sentimento podem preservar a vida individual almtmulo; que todos os trabalhos das eras, toda a devoo ... esto destinados extino na vasta morte do sistema solar. ... Cega ao bem e ao mal, indiferente destruio, a matria onipotente segue seu rumo implacvel ..." (Russel, B. - A Free Man's Worship (Mysticism and Logic). N. York, 1918; 46-47).

12

O mundo encantado do medievo , pois, desencantado pela cincia ao mesmo tempo em que esta, produto do pensamento humano, transforma seus mistrios em leis universais e em regularidades matematizveis. De certa maneira, embora os modernos no fossem areligiosos, Deus, o ordenador do universo para uso do homem substitudo pelo homem, parte da ordem universal. Um mundo com propsito transformado num mundo sem sentido. Desvendando as leis da natureza o homem alcana a verdade de um mundo mecnico e auto-regulado. Aproxima-se perigosamente de Deus, de resto tornado prescindvel. A cincia como a ma (ou seria a serpente?) da fabulao bblica. Se Coprnico, tanto quanto Kepler, acreditavam no heliocentrismo, porque postularam sua verdade (ou sua hiptese, nos termos da poca) antes mesmo que existissem evidncias empricas que a sustentassem? Burtt (1983) sugere algumas possibilidades. A teoria copernicana nada acrescentava em preciso s previses astronmicas baseadas na teoria ptolomaica, dados os instrumentos da poca, e em nada tornou mais seguras as navegaes, que j contavam com tcnicas e instrumentos nuticos aperfeioados, e que desde a segunda metade do sculo XV comeavam a mudar a concepo europia do mundo terrestre. Inexistindo o telescpio, os sentidos pareciam confirmar o conhecimento tradicional e nada podia provar que os corpos celestes tm a mesma matria que a Terra. A filosofia natural do universo (a cincia da poca) satisfazia o pensamento ocidental (se que possvel falar em Ocidente, com referncia quele tempo). Os quatro elementos da filosofia grega - terra, gua, ar e fogo - em escala ascendente de valor, eram as categorias atravs das quais eram pensadas as coisas inanimadas, envolvendo a suposio de que os corpos celestes eram mais mveis (excetuando-se, claro, as estrelas fixas do cu empreo) e mais nobres que a Terra. Havia tambm objees teoria copernicana, que no podiam ser refutadas com a tecnologia astronmica ento disponvel. A afirmao de que as estrelas fixas deviam ter uma paralaxe anual - dados os 300 milhes de quilmetros que separam as posies da Terra a cada seis meses - s conseguiu ser empiricamente discutida a partir de 1838, quando Bessel descobriu essa paralaxe. Como argumenta Burtt, mesmo na ausncia de escrpulos religiosos, "...os homens de bom-senso de toda a Europa, especialmente os de mentalidade mais emprica, teriam considerado pelo menos imprudente aceitar os frutos prematuros de uma imaginao descontrolada, em detrimento das indues slidas, construdas gradualmente atravs dos tempos, da experincia sensorial confirmada do homem. Diante da grande nfase no empirismo, to caracterstico da filosofia atual, conveniente que nos lembremos desse fato. Se tivessem vivido no sculo XVI, os empiristas contemporneos teriam sido os primeiros a desprezar a nova filosofia do universo" (Burtt, 1983: 30-31). Porque, ento, Coprnico props sua nova verdade? Ele poderia ter se limitado a responder s crticas apenas afirmando que seu modelo era mais elegante, do ponto de vista matemtico. Sua ordem matemtica da astronomia era mais simples e harmoniosa (reduzindo os oitenta epiciclos ptolomaicos a trinta e quatro, e representando os fenmenos celestes atravs de crculos concntricos em torno do Sol). No entanto, pergunta Burtt, como podia tal elegncia se contrapor tanto s verdades teolgicas como s objees

13

filosfico/cientficas da poca? Por um lado, j existia na filosofia medieval o princpio de que a natureza governada pela simplicidade: Natura semper agit per vias brevissimas; natura neque redundat in superfluis, neque deficit in necessariis. Foi com base nesse princpio que Coprnico atacou o modelo ptolomaico, e ele deve ter contribudo para a aceitao da teoria copernicana. O pensamento europeu operava, de uma maneira geral, por meio de uma filosofia homocntrica e de uma fsica geocntrica. Mas Coprnico existiu no contexto do Renascimento. Do ponto de vista intelectual, o centro de interesse se deslocava para o passado, ultrapassando um aristotelismo aquinizado, descobrindo a filologia e os primrdios da arqueologia. Comeara a revoluo comercial e descobria-se a Amrica. Com tudo isso, os limites do conhecimento tradicional comearam a parecer pequenos. Comeava-se a duvidar que a Europa fosse o centro da mundo terrestre. Ocorria uma revoluo religiosa e Roma deixava de ser o centro do mundo teolgico. Instaura-se a dvida que libera o pensamento. Nicolau de Cusa j propunha que no h nada sem movimento no universo, que este infinito e no tem centro. J que Londres e Paris se equiparavam a Roma e, mais do que isso, se o novo continente e o hemisfrio sul eram habitados, porque no supor que a Terra e os demais corpos celestes partilhassem a mesma matria? A geometria era a matemtica da poca de Coprnico, na medida em que o pensamento era dependente de representaes espaciais. Os nmeros dos quais composto o mundo, para os pitagricos significavam unidades geomtricas. A poca de Coprnico tambm adotou o mtodo geomtrico. No sculo XVI passou-se a fazer uso mais frequente da lgebra, mas ainda era grande a dependncia relativa geometria. Reduzir termos complexos a termos simples significava reduzir figuras complexas a figuras simples. Para Burtt (1983), essa reduo geomtrica fundamental para que se possa compreender Coprnico e sua teoria da relatividade do movimento. At Galileu a astronomia era concebida como geometria celeste e antes de Hobbes a geometria constituia o espao real, e no um espao ideal. Por isso, o que era verdadeiro para a geometria era verdadeiro para a astronomia. Se a astronomia era um ramo da geometria e se as equaes algbricas eram solucionadas pela geometria, a reduo algbrica deveria ser possvel na astronomia. Esta ltima deve, portanto, compartilhar da relatividade matemtica; consequentemente, indiferente o ponto de referncia tomado para o sistema como um todo. Os astrnomos pr-copernicanos, como observavam um conjunto de relaes, tomavam seu prprio ponto de observao como ponto de referncia matemticogeomtrico, tornando seu prprio planeta a Terra Firma, centro imvel ao qual tudo o mais era referido. O que Coprnico fez foi uma reduo matemtica da geometria complexa de Ptolomeu. Do ponto de vista matemtico no se trata de discutir quais dos dois sistemas verdadeiro; ambos o so, pois ambos representam os fatos, mas o de Coprnico mais simples e harmonioso. Coprnico, ademais, havia descoberto que entre os antigos, o sistema ptolomaico no havia sido o nico a ser aceito. Em seu De Revolutionibus, afirmava ele "Portanto, aps considerar longamente esta incerteza da matemtica tradicional,

14

passou a intrigar-me o fato de que no existisse entre os filsofos ... uma explicao definida do movimento da mquina-mundo estabelecida em nosso favor pelo melhor e mais sistemtico dos criadores. Por tal razo, tomei a mim a incumbncia de reler os livros de todos os filsofos que pude obter, com vistas a verificar se qualquer deles alguma vez conjecturara que os movimentos das esferas do universo eram diferentes dos supostos pelos que ensinavam a matemtica nas escolas. ... Nicetas acreditara que a Terra tivesse movimento ... outros haviam sustentado a mesma opinio. ... porquanto eu sabia que a outros antes de mim fora concedida a liberdade de imaginar no importa que crculos para explicar os fenmenos, pensei que tambm eu pudesse ter a liberdade de experimentar a possibilidade de, supondo que a Terra tenha algum movimento, descobrir demonstraes mais convincentes que as dos demais a respeito da revoluo da esfera celeste. ... se os movimentos dos outros planetas fossem ... calculados com relao revoluo deste planeta [ a Terra], no s os fenmenos dos demais decorriam disso, mas tambm a ordem e a magnitude de todos os planetas e as esferas do prprio cu se uniam de tal modo que nada podia ser alterado em nenhum ponto particular sem que se estabelecesse a confuso nos demais pontos e em todo o universo" (Apud, Burtt, 1983: 39; grifos meus). Coprnico reivindicava, portanto, liberdade de pensamento, ainda que no plano das hipteses que "salvavam as aparncias". Os termos grifados me parecem sugestivos: o universo era por ele concebido como uma mquina, antecipando j o mecanicismo que, a partir de Galileu iria desembocar em Newton; Deus, o Criador, era sistemtico - significaria isso que ele agia segundo as leis da natureza, como afirmaria a teologia/cincia modernizante de inspirao calvinista? Mas, o mundo havia sido criado "em nosso favor" dos matemticos inovadores, ou seria ainda a concepo medieval de um mundo criado para uso do homem, criao maior? Para Coprnico a questo no era colocada em termos de falso ou verdadeiro, mesmo porque ele se mantinha nos prudentes limites da hiptese. Ele apenas ampliou a pergunta feita por Ptolomeu com respeito aos corpos celestes, incluindo o movimento da Terra, de modo a obter uma geometria mais simples. Coprnico, ento, apenas inseriu seu pensamento nos desenvolvimentos matemticos que o haviam precedido e, por isso, considerava que apenas os matemticos poderiam apreciar seu sistema. Significativamente, seus principais defensores foram matemticos. Coprnico perguntara se era legtimo tomar outro ponto de referncia que no a Terra. De um ponto de vista estritamente matemtico, a resposta seria: sim. Mas o aristotelismo cristo percebia que no se tratava apenas de perguntar se astronomia era geometria. A questo era mais profunda, pois indagava se a Terra e o universo eram fundamentalmente uma estrutura matemtica, indagao que subvertia toda a cosmologia aristotlica. Contudo, o aristotelismo dominante coexistia em vrios crculos intelectuais com o que Burtt chamou de um pano de fundo alternativo para o pensamento metafsico, "mais propcio ao desenvolvimento deste surpreendente movimento matemtico". Ele se refere ao pitagorismo presente em Plato. A filosofia medieval era basicamente neoplatnica at que, a partir do sculo XIII, Aristteles viesse a se tornar, por assim dizer, hegemnico. O neoplatonismo pitagrico, porm, permaneceu influenciando muitas das mais brilhantes mentes, como Bacon, Da Vinci, Nicolau de Cusa, Giordano Bruno e outros, e a nfase estava na teoria dos nmeros, para Nicolau de Cusa o componente central da filosofia de Plato.

15

"O mundo era uma harmonia infinita onde todas as coisas tm suas propores matemticas. Por conseguinte, 'conhecer sempre medir', 'o nmero o primeiro modelo das coisas na mente do criador'; em outras palavras, todo conhecimento seguro acessvel ao homem deve ser conhecimento matemtico. A mesma nfase aparece com vigor em Bruno, embora neste caso, mais ainda que em Cusa, o aspecto mstico-transcedental da teoria dos nmeros tendesse a ser o mais importante" (Burtt, 1983: 42). Havia, pois, uma aliana entre a matemtica e o misticismo. A inquiteo intelectual dos sculos XV e XVI conduziu a um renascimento do platonismo, como na academia de Florena, patrocinada pelos Medici, e que inclua pensadores como Ficino. O pitagorismo ressurge com fora em Pico della Mirandola, com sua interpretao matemtica do mundo. Na Universidade de Bolonha destacava-se Novara, professor de Coprnico e crtico da concepo astronmica ptolomaica. Sua principal objeo era que o complicado sistema de Ptolomeu violava o princpio da harmonia matemtica do universo. Sob tais influncias, Coprnico se convencia de que "... o universo integralmente composto de nmeros e, por conseguinte, o que quer que fosse matematicamente verdadeiro seria real ou astronomicamente verdadeiro. ... portanto, o princpio da relatividade dos valores matemticos aplicava-se ao domnio humano, assim como a qualquer outra parte do reino astronmico ... a converso das coisas na nova viso do mundo no era mais que uma reduo matemtica ... em um sistema simples, belo e harmonioso, com o encorajamento propiciado pelo renovado platonismo" (Burtt, 1983: 43). Mas, a elegncia matemtica tinha uma implicao teolgico/metafsica fundamental: a Terra no era diferente dos demais corpos celestes, alm, naturalmente, de deixar de ser o centro do mundo e, portanto, da Criao. Em parte, as novas concepes sobre o universo foram antecipadas por Nicolau de Cusa no clima de tolerncia do Renascimento. O autor de Sobre a Douta Ignorncia, escrito ainda em 1440, propunha a reforma moral da Igreja e o entendimento com os Hussitas (hereges do sculo XV) e com o Islam. Defendia a idia de que outros planetas eram habitados. De certa forma, suas idias eram mais audaciosas que as de Coprnico, no plano cientfico, e j antecipava alguns dos princpios moralisantes de Lutero, o que no o impediu de tornar-se cardeal. Seu livro expressa seu ceticismo quanto possibilidade do homem alcanar a verdade: "Quanto mais sbio se torna o homem, mais ele saber que ignorante". O homem no pode alcanar certezas e o objetivo da cincia se limita a dar conta das aparncias, traduzindo o que se percebe pelos sentidos numa linguagem de smbolos matemticos. Embora utilizando a noo medieval de "hipteses", a partir desse princpio ele constroi uma "metafsica da cincia" no muito distante da futura concepo moderna do mundo (e junto com ele, de Deus e do homem). Para Nicolau de Cusa a cincia se funda na matemtica:

16

"O que o homem possui, em virtude de sua fora intelectual, o poder de compor e de analisar as aparncias naturais e torn-las aparncias intelectuais e artificiais, signos conceituais ... atravs dos signos e da palavra [razo] que o homem faz a cincia das coisas reais, como Deus fez o mundo ...Pela geometria, Deus figurou a proporo dos elementos de tal forma que desta proporo resulta a solidez, a estabilidade e a mobilidade segundo as condies que ele desejou ... os elementos foram portanto constituidos por Deus segundo uma ordem admirvel; ele criou todas as coisas com nmero, peso e medida; o nmero da alada da aritmtica, o peso cabe geometria, a medida msica" (Apud Minois, 1990: 322). Deus era, portanto, racional. Mais do que isso, o Deus criador era um matemtico, tal como o Grande Arquiteto da maonaria. O dever do cientista era medir todas as coisas, quantificar os elementos. No obstante seu ceticismo, pela razo o homem poderia chegar lgica da Criao, uma vez desvendada sua linguagem simblica. Suas idias sobre astronomia foram revolucionrias em outro sentido ainda: o universo nem finito nem infinito, ele indefinido, sem centro nem circunferncia. Ele no pode ser apreendido pela limitada percepo de tempo e espao ento vigente. O perigo de tais idias para a concepo teolgica tradicional do mundo evidente, inclusive para a concepo da ordem social. " impossvel, considerando os movimentos variados das rbitas celestes, atribuir mquina do mundo qualquer centro fixo e imvel, seja ele nossa terra sensvel ou o ar, ou o fogo, ou qualquer elemento que desejais ... Se o mundo tivesse um centro, ele teria tambm uma circunferncia e conteria nele comeo e fim, e este mundo seria limitado por um outro mundo ... A terra no o centro nem da oitava esfera nem de esfera alguma ...Onde quer que se situe o observador, ele se acreditar estar no centro de tudo" (Apud, Minois, 1990: 323; grifos meus). Nicolau de Cusa j antecipava, pois, o mecanicismo newtoniano. Mais do que isso, a prpria Criao, tal como tradicionalmente concebida, era posta em cheque. Seu relativismo ("Onde quer que se situe o observador ...") era, certamente, revolucionrio. No pensamento de Nicolau de Cusa j se constita um domnio experimental independente da ontologia teolgica que englobava toda a realidade - que expressa uma autonomia da criao intelectual humana e uma nova teoria do conhecimento. H nele uma ruptura entre o pensamento divino e o humano, este ltimo excludo da verdade absoluta; a totalidade lhe escapa. Sua teoria crtica do conhecimento contradiz a utopia da sntese medieval que tentava inscrever o todo, do cu terra, dos astros aos homens, na mesma ordem de determinaes. O campo do conhecimento possvel para o homem, por ser limitado, contudo aberto pesquisa, notadamente pelos caminhos progressivos da matemtica. Mas isto no significa que Nicolau de Cusa, embora seu pensamento fosse mais livre, fosse um livre-pensador. Suas representaes cientficas no excluam as representaes teolgicas. Estas e as crenas tradicionais se entrelaavam com suas representaes mais inovadoras, como ocorria, ademais, com a maior parte dos pensadores da poca. Filosofia da natureza e magia, passando pela alquimia, se interpenetravam em

17

Pico de la Mirandola, Paracelso, Giordano Bruno, Campanella e outros. Mesmo aqueles considerados fundadores do mtodo experimental e do conhecimento positivo no estavam livres dessa ambiguidade, como Tycho Brahe e Coprnico. Seu pensamento no era "cientfico" no sentido moderno do termo. Deus estava sempre presente em sua obra. Para ele, apenas absorvendo-se em Deus seria possvel ter a intuio da verdade. Mas era cientificamente antecipatrio e teolgicamente perigoso, negando a existncia de pontos fixos. Se no foi condenado pela Igreja, isto se deve ao esprito de tolerncia da poca e ao fato de formular suas idias sob o carter de "puras hipteses" para "salvar as aparncias", recurso de que se valiam os intelectuais antitomistas para "salvar suas idias" (e frequentemente para salvarem a si mesmos). Se o Renascimento no foi propriamente uma revoluo foi, sem dvida, um momento fundamental no desenvolvimento das idias e da cultura ocidental. Contrastado ao pensamento medieval - embora neste, como foi visto, j se antecipava a modernidade, desde Scott e Occam - ele marcou um novo espao mental, segundo a expresso de Gusdorf. "A imagem mesma de "renascimento" designa uma espcie de transferncia de tradies, a tomada de conscincia de uma ruptura e de uma nova continuidade. A vida espiritual ... retoma o tronco sempre vivaz da cultura antiga, libertada de todos os sedimentos que a dissimulavam. A Reforma tambm se apresenta como um retorno s fontes evanglicas, reencontradas em sua autenticidade" (Gusdorf, 1967: 54). Mas foi um retorno crtico Antiguidade, como se viu pelo ataque cosmologia aristotlica. Ademais, como ressaltou o prprio Gusdorf, a ruptura tinha mais o carter de um "sincretismo". O sculo XIV j havia sido um sculo de dvidas e contestaes da dogmtica e da cincia aristotlico/tomista, notadamente no que diz respeito "grande sntese" imaginada por Toms de Aquino. Para os nominalistas a f deve se limitar s questes espirituais e sobrenaturais, ao divino, mas no lhe cabia explicar a natureza. O saber se dividia em verdades espirituais e verdades cientficas. Estavam longe de serem areligiosos; de fato, eram clrigos, e suas especulaes sobre o mundo natural derivavam do axioma de que, sendo tudo possvel para Deus, poder-se-ia especular sobre a rotao da terra e sobre a eternidade do mundo. Ao mesmo tempo, ensaiava-se uma mudana de linguagem: negando a possibilidade de uma cincia das essncias, mas apenas do particular concreto, adotaram uma linguagem matemtica para o desenvolvimento de uma lgica formal precisa, que antecipava a passagem de uma fsica das qualidades para outra, das quantidades. Guilherme de Occam foi por certo um dos principais expoentes desse nominalismo, para o qual as coisas devem ser distinguidas das palavras (sinais) e para quem f e razo deveriam ser inteiramente autnomas, uma com relao outra, visto que no podem lidar com as mesmas verdades. Para ele, a cincia diz respeito apenas ao individual, ao particular, ao imediatamente percebido. Gneros e espcies no existem em si mesmos, so apenas vocbulos, contrariamente ao que afirmava a filosofia tradicional que atribuia existncia real a tais "substncias segundas". O esprito s conhece objetos individuais. Os termos universais so abstraes, so signos que compoem a linguagem simblica da cincia que dela se serve para construir representaes que s existem em

18

nossa mente. Essa concepo do mundo e da mente que o representa j aponta para uma modernidade, tanto no campo da cincia da natureza quanto no campo ideolgico da representao da sociedade, constituda, atomisticamente, por indivduos. Opunha-se, portanto, percepo tomista do indivduo. O esprito s conhece as relaes entre objetos por intuio e para express-las constroi uma linguagem de signos e uma lgica formal. A relao de causalidade indemonstrvel, apenas uma relao formal existente no plano da linguagem matemtica. Igualmente indemonstrveis so as verdades religiosas. Deus existe? A nica existncia de que se pode ter certeza aquela que percebida intuitivamente. A prova da existncia de Deus, dada pela cosmologia de Toms de Aquino, se baseia numa concepo equivocada do universo, isto , sobre a necessidade de um primeiro movimento, de uma Causa Primeira. Tampouco se podem provar os atributos de Deus, como a unicidade, a imutabilidade, o todo poder e a infinitude, visto que s podemos conhecer os opostos desses atributos, a pluralidade, a mudana, a limitao do poder e a finitude. Tampouco se pode provar a criao do mundo, pois nos encontraramos face a uma eternidade antes e depois dele, o que seria absurdo. Podemos apenas crer na existncia de Deus ou na criao do mundo. S a f nos pode dar certeza nesse domnio, mas no a razo. No entanto, Guilherme de Occam permanece inequivocamente religioso: f e razo so separadas, mas se uma verdade de razo contradiz uma verdade de f, esta ltima que deve prevalescer. A crtica fsica aristotlico/tomista abre caminho a novas perspectivas: a possibilidade de um universo infinito, derivado do prprio poder divino; a relao entre o todo e a parte; a possibilidade de que o mundo seja composto da mesma matria que compe tanto os corpos celestes quanto os inferiores (contrariando a representao tradicional de que os corpos inferiores so corruptveis, em contraposio aos celestes); a possibilidade de uma nova teoria do movimento que antecipa a noo de inrcia, e de uma teoria da queda dos corpos informada no pela explicao aristotlica de que os graves procuram encontrar seu lugar natural (o que tem implicaes para uma teoria hierrquica da sociedade), mas pela existncia de uma atrao exercida pela massa terrestre. Se, para ele, provvel que a Terra seja imvel, no se trata de uma necessidade lgica. Bem antes de Coprnico, e mais ainda de Galileu, portanto, j circulavam idias "modernas" formuladas por telogos, sem maiores oposies por parte da Igreja. De um lado, esta ltima tinha problemas mais importantes para resolver, como o cisma que instituiu o papado de Avignon. De outro lado, tratava-se apenas de idias destinadas a "salvar as aparncias". Se Occam s aceitava como certeza aquilo que resulta da experincia direta, tudo o que podemos fazer, em funo de nossa experincia, admitir hipteses que dm conta o melhor possvel, das aparncias sensveis. Ainda que apenas no plano das hipteses, abremse novas possibilidades: face ao mundo imutvel do pensamento medieval, onde todos os seres tm um lugar definido numa ordem hierrquica, o mundo de Occam mvel e aberto.

"... aberto sobre a infinitude do tempo e do espao, aberto sobre um progresso indefinido; nenhuma natureza fixa, nenhuma explicao definitiva, mas uma sequncia de

19

hipteses que dm conta da experincia de forma cada vez melhor" (Minois, 1990: 262). Occam foi seguido por vrios pensadores crticos. Nicolau de Autrecourt, discpulo parisiense do nominalista britnico, por exemplo, afirmava que era melhor estudar a natureza que reler Aristteles, mesmo que no se pudesse ter a esperana de alcanar a verdade, e propunha, atravs de sua teoria atomista, hipteses bastante audaciosas face aos dogmas da Igreja: o mundo se compe de tomos indivisveis dotados de movimento incessante que os leva a se combinar e recombinar para formar as substncias. Se os tomos se dissociam desaparece a forma. Gerao e corrupo nada mais so que movimentos de tomos. Uma teoria que reduzia o universo a partculas simples e idnticas contrariava a doutrina que afirmava a diferena de natureza entre substncias nobres e inferiores. Mais perigoso ainda era o atomismo quando lanava dvidas sobre o prprio mistrio da Eucaristia, como ocorreria mais tarde com Galileu. Buridan, occamista moderado, foi outro proponente de idias modernas. Precavidamente, atacava a fsica de Aristteles partindo do princpio de que a cincia devia recorrer f nas questes que ultrapassasssem a razo. Assim, se Aristteles afirmara a impossibilidade da existncia de mltiplos mundos, tal afirmao verdadeira nos termos da fsica aristotlica. Mas Deus no era aristotlico. Se a existncia de outros mundos no possvel desde o ponto de vista da razo natural, ela possvel, contudo, de maneira absoluta pois, se Deus criou este mundo, ele poderia ter criado vrios outros. O movimento dos astros o levou a formular a hiptese do impetus, semelhante hiptese de Occam: para o tomismo aristotlico os astros so movidos, cada um, por uma inteligncia divina (Toms de Aquino havia transformado essas inteligncias em anjos). Buridan no v necessidade dessas inteligncias: Deus imprimiu o impetus inicial e, na ausncia de qualquer resistncia no meio ambiente, os corpos celestes continuaram a se mover. No deixa de haver nessa hiptese uma semelhana com a futura concepo newtoniana do universo: se as esferas celestes se movem por si mesmas em decorrncia de um princpio da fsica, o universo se torna mecnico. Nicolau Oresme, em seu Tratado do Cu e do Mundo, de 1377, demonstrara, atravs de argumentos fsicos, que a Terra que se move, antecipando Coprnico, e acrescenta outros argumentos, teolgicos, para mostrar que no h motivos para que a Igreja se oponha a seu ponto de vista. Se as Escrituras falam do nascer e do pr do Sol e de seu movimento no cu, assim como da famosa passagem em que Deus parou o Sol em seu movimento, trata-se da mesma linguagem que fala do arrependimento de Deus, de sua clera ou que Ele se acalmou. Isto , trata-se de uma linguagem que no deve ser tomada literalmente. Na verdade, diz ele, mais razovel supor que Deus parou a Terra e no o Sol pois, quando Ele faz um milagre, o faz de maneira a interferir o menos possvel na ordem da natureza. mais de acordo com a razo supor que ele parou um corpo minsculo como a Terra do que imensas esferas celestes. Deus agiria, ento, de acordo com o princpio "cientfico" da simplicidade. O que ele propunha tem o mesmo sentido do que afirmou Joo Paulo II, em 1981: a Bblia no um tratado cientfico a ser tomado ao p da letra. Deus, atravs da Bblia, se expressava de acordo com a cosmologia da poca. Mas Nicolau de Oresme propunha ainda

20

outra coisa: Deus age segundo os princpios da razo. Suas propostas vo ainda mais longe: para alm do cu, existe um espao indefinido, incorpreo, indivisvel que nada mais seno o prprio Deus, a imensidade de Deus intemporal e indivisvel. A semelhana com o espao absoluto de Newton clara. Se ele nunca foi incomodado, apesar de anunciar o heliocentrismo e o universo infinito, isto se deve, de um lado, ao fato de apresentar suas idias, precavidamente, como hipteses destinadas a salvar as aparncias e no como verdades comprovadas. Mas havia ainda outra razo para a tolerncia: a impossibilidade de demonstrao experimental das hipteses propostas, em decorrncia do profundo hiato entre os intelectuais que produzem especulaes tericas e os recursos tcnicos. Como mostra Le Goff (1988), Buridan estava prximo ao "mpeto" de Galileu e da "quantidade de movimento" de Descartes; Alberto de Saxe, discpulo de Guilherme de Occam, influenciou a esttica at o sculo XVII. Quanto a Nicolau Oresme, ele teria sido o predecessor imediato de Coprnico e suas demonstraes se baseavam em argumentos muito mais claros e precisos que os do prprio Coprnico. Mas, "... ainda que esses sbios tenham tido essas intuies notveis, elas permaneceram estreis por longo tempo. Antes de se tornarem fecundas, esbarravam nos pontos de estrangulamento da cincia medieval: a ausncia de um simbolismo cientfico capaz de traduzir em frmulas claras e suscetveis de aplicaes extensas e fceis os princpios de sua cincia, o atraso das tcnicas, incapazes de tirar partido das descobertas tericas, a tirania da Teologia, que impedia os 'artistas' de disporem de noes cientficas claras" (Le Goff, 1988: 104). O prprio carter hierrquico e estamental da sociedade, que beneficiava socialmente os intelectuais (em sua maioria clrigos), solapava o progresso da cincia. Recrutados segundo princpios hereditrios, os universitrios se constituam numa espcie de aristocracia. "Eles transformam seus hbitos e os atributos de sua funo em smbolos de nobreza. O plpito, recoberto por um dossel de altura cada vez mais senhorial, os isola, os exalta e os engrandece. O anel de ouro e o capuz que recebem no dia do conventus publicus ou do inceptio, so cada vez menos insgnias da funo e cada vez mais emblemas de prestgio. Eles portam uma longa toga, um capuz de pele, frequentemente uma gola de arminho e, acima de tudo, aquelas longas luvas que so na Idade Mdia smbolo de nvel social e de poder. ... As festas de doutorado so acompanhadas de comemoraes que se assemelham cada vez mais s que do os nobres: bailes, representaes teatrais e torneios" (Le Goff, 1988: 99; grifos no original). A mudana no significado do ttulo de mestre ilustrativa: no sculo XII o magister era o chefe da oficina. J no sculo XIV magister se torna o equivalente a dominus, senhor. Os mestres de Bolonha eram "nobilis viri et primari cives" (homens nobres e principais cidados); os estudantes chamavam seus professores de dominus meus (meu senhor), evocando laos de vassalagem. Em contraste, os "artistas", pertenciam a um estamento inferior, condizente com a

21

desvalorizao do trabalho. "Os intelectuais aceitam o ponto de vista que v com profundo desprezo o trabalho manual, o que se agravar no tempo do Humanismo ... j est longe o ideal que, nas cidades dos sculos XII e XIII, aproximava as artes liberais e as artes mecnicas, dentro de um dinamismo comum. Assim se consuma o divrcio, previsto na escolstica, entre a teoria e a prtica, entre a cincia e a tcnica. Ela bem visvel entre os mdicos. A separao se opera entre o mdico-erudito e o boticrio-ervrio, cirurgio ... Duas confrarias diferentes - a religio se modela pela sociedade - os agrupam: a dos santos Cosme e Damio para os primeiros, e a do Santo Sepulcro para os segundos. Percebe-se que entrave ser para o progresso da cincia esta diviso entre o mundo dos sbios e o mundo dos prticos, o mundo cientfico e o mundo tcnico" (Le Goff, 1988: 100). H, pois, um paradoxo: se boa parte dos intelectuais tem idias inovadoras, eles eram, contudo, prisioneiros de uma ordem social-ideolgica conservadora. Seria necessrio que avanasse mais o processo ideolgico que, num movimento secular, conduzia passagem de uma ordem hierrquica - expressa at mesmo na utopia tomista de uma concepo de mundo totalizante e unificada - para uma ordem individualista - que corresponde a uma percepo atomista do universo. E que se instaurasse a reavaliao da noo de trabalho. A separao entre f e cincia, para se completar, demandaria uma revoluo conceitual que iria se realizar, a partir do sculo XVI, no interior do prprio campo da teolgia. Mais adiante, veremos o sentido tomado pela Reforma neste particular. Por enquanto, a separao entre f e cincia era limitada pela separao entre especulao terica e experimentao: "O sbio no dispe de nenhum instrumento de medida preciso que lhe permitisse fazer progredir sua teoria. Durante muito tempo ele s podia se apoiar nas matemticas que constituam o nico ponto slido da cincia do sculo XIV ... Mas as matemticas no podiam fornecer seno uma demonstrao formal que a Igreja iria contestar enquanto no fossem apresentadas provas concretas" (Minois, 1990: 270). Como mostra Koyr (1961), falta de provas experimentais, a Igreja sempre podia opor s idias inovadoras o sistema de Aristteles que unia uma metafsica finalista experincia do senso comum. Contudo, no se pode minimizar o significado de uma percepo matemtica do universo regido por leis desvendveis pela razo, ainda antes do Renascimento. Essa percepo transforma a concepo do mundo, de Deus e do prprio homem. Mas, por outro lado, a tenso entre f e cincia no foi resolvida pelos "renascentes", nem mais tarde pelos "iluminados". Ela prosseguiu at o sculo XIX, inclusive no campo da Antropologia, como revela a etnologia crist. Ao tempo de Coprnico, o padro hierrquico apontado por Le Goff ainda prevalescia. Mas, se o humanismo o preservou, por outro lado trouxe a tolerncia. Alm disso, os Descobrimentos j haviam abalado as certezas teolgicas. nesse contexto de idias que se inscreve Coprnico, com seu sistema heliocntrico. Sua relao com os dois cristianismos foi curiosa. De incio, foi encorajado pelo alto clero catlico, at ser condenado pela Contra-

22

Reforma, em 1616. Foi encorajado tambm, entusiasticamente, por reformados como Rheticus, matemtico e professor da Universidade de Wittemberg, que em 1543 imprime sua teoria; mas foi duramente condenado por Lutero, em 1539, assim como por Melanchton, humanista reformado, em 1541. Mas Osiander, telogo reformado encarregado por Rheticus de cuidar da edio, era precavido e sugeriu um prefcio que deixasse claro que a teoria copernicana no pretendia explicar a realidade, mas apenas fornecer uma hiptese destinada a possibilitar melhores clculos do movimento. Protestantes, tanto quanto catlicos, procuravam manter separadas as hipteses da realidade, no s para salvar as aparncias dos fenmenos mas para salvar tambm as Escrituras. Para Koyr (1961) Coprnico foi um revolucionrio se visto no contexto intelectual de seu tempo. Ele um smbolo do fim de um mundo e do comeo de outro. "Pergunto-me, todavia, se no preciso ir ainda mais longe: com efeito, se o corte determinado por Coprnico marca apenas o fim da Idade Mdia. Ele marca o fim de um perodo que abarca tanto a Idade Mdia como a Antiguidade clssica, pois somente aps Coprnico que o homem deixa de estar no centro do mundo e que o Cosmos deixa de estar ordenado em torno dele. difcil, hoje, compreender e apreciar em sua grandeza efetiva o esforo intelectual, a audcia e a coragem moral representados pela obra de Coprnico. Para o fazer, devemos esquecer o desenvolvimento intelectual de alguns sculos; devemos realizar um esforo para voltar atrs, para a certeza ingnua e confiante da imobilidade da Terra e do movimento dos cus" (Koyr, 1961: 15). Mais adiante veremos que Coprnico no foi to "revolucionrio" assim. Outros, antes de Coprnico, j haviam proposto cortes to ou mais audazes. No entanto, se Nicolau de Cusa propunha um mundo indefinido e sem centro (o que no era aceito por Coprnico), no propunha que a Terra se move ao redor do Sol. Nicolau de Oresme tampouco admitia tal movimento. Para Koyr nenhum dos dois pode ser considerado precursor de Coprnico em sentido estrito. Mas, no h como negar que j haviam abalado as certezas de um cristianismo medieval imobilista e teocntrico. Com algumas excesses, como a de Tycho Brahe e Rheticus (nico discpulo que Coprnico teve em vida), que defendiam a verdade da concepo copernicana, a opinio predominante no sculo XVI continuava a ser de que se tratava de uma hiptese, no sentido prudente dado a esse termo. Uma hiptese que permitia aos astrnomos-matemticos utilizar os mtodos de Coprnico e, ao mesmo tempo, rejeitar a verdade cosmolgica de seu sistema. As idias de Occam, Nicolau de Cusa e outros precursores no tiveram repercusso fora de um pequeno crculo de intelectuais, embora fossem o ponto inicial de um movimento que terminou em avalanche, desde outro ngulo, como ser visto depois. Por outro lado, o carter revolucionrio do sistema de Coprnico s se manifestou posteriormente: "Foi s mais tarde, bem mais tarde, quando se tornou evidente que a obra de Coprnico no se destinava apenas aos matemticos, quando se tornou claro que o golpe

23

desferido sobre o mundo geocntrico e antropocntrico era um golpe mortal; quando certas de suas implicaes metafsicas e religiosas foram desenvolvidas nos escritos de Giordano Bruno, que o velho mundo reagiu" (Koyr, 1961: 17). Reapreciado pela Contra-Reforma, num espao mental caracterizado pela tripla autoridade do clculo, do raciocnio e da revelao - espcie de "trplice aliana" ideolgica fundada na coerncia entre a filosofia, a cincia e a teologia, que reinstaurava o aristotelismo ameaado - Coprnico foi redescoberto como revolucionrio. Coprnico iniciava a desorganizao de um mundo centrado no homem e criado para ele, segundo a reformulao crist da cincia de Aristteles. O geocentrismo deste ltimo no era, em si mesmo, antropocntrico/teocntrico. Foi o cristianismo que fez da Terra o palco do drama csmico-divino da Queda, da Encarnao e de Redeno, dando um sentido criao do mundo (que para Aristteles no havia sido criado) que exigia a fuso entre geocentrismo e antropocentrismo/teocentrismo. Coprnico reivindicava para a cincia o direito de buscar a verdade autonomamente, argumentando que apenas os matemticos poderiam julgar sua obra e que, para ser um bom astrnomo no bastava ser um bom cristo. Mas, a maioria dos telogos no percebia em sua teoria mais do que uma fico que possibilitava melhores clculos, como sugerira Osiander. De fato, foi apenas em 1728 que Bradley encontraria a primeira prova de sua teoria, confirmada definitivamente apenas no sculo XIX! Doutor em direito cannico, clrigo num bispado medieval altamente envolvido em questes polticas, Coprnico foi durante muito tempo secretrio e mdico, administrador dos bens do Captulo a que pertencia (ao qual retornou aps anos de estudo em Bolonha e Pdua). Alm de praticar a medicina escreveu um tratado sobre a moeda. Lentamente, em meio a suas outras atividades, foi desenvolvendo seus clculos e sua teoria astronmica. Como mostra Koyr (1961), a teoria de Coprnico foi, a bem dizer, uma "meiarevoluo", menos radical que algumas hipteses anteriores. Seu universo continuava sendo um mundo fechado na esfera das estrelas fixas; no era ainda o espao infinito e o cu empreo continuava a ser a morada de Deus. Coprnico no foi um copernicano. Se o centro do mundo mudara, por razes puramente matemticas, ele continuava sendo um ponto fixo. Seu argumento continha, ademais, componentes teolgico-estticos: o Sol deveria ser o centro porque tinha um grau superior de perfeio, j que era a fonte da luz. O mundo tinha que ser esfrico porque a forma esfrica era a mais perfeita. A perfeio do mundo se expressava tambm pela imobilidade das estrelas fixas, em contraste com o movimento do mundo inferior, corruptvel. Seus continuadores, como Tycho Brahe e Kepler tambm continuavam prisioneiros do "sincretismo" de que fala Gusdorf. O primeiro, se desenvolvia clculos precisos, continuou preso a motivaes transcendentais. O segundo, se propunha leis matemticas rigorosas, inspirava-se tambm na mitologia antiga, identificando os astros s divindades que controlavam o mundo. De fato, a crtica a Coprnico comeou com Brahe, no s por motivos cientficos, mas tambm pelo motivo religioso dado pela dificuldade de conciliar seu modelo com as Escrituras. Coprnico no foi um observador, embora tivesse realizado um certo nmero de

24

observaes, algumas das quais utilizadas em seu De Revolutionibus, e antes desta, publicadas num Almanaque, de 1535. Contudo, sua importncia no est na contribuio de novas evidncias resultantes da observao, mas na concepo de uma nova teoria, baseada em larga medida nos dados de Ptolomeu (que no ignorava teorias heliocntricas j formuladas em seu tempo), mais do que em novas observaes. Por isso mesmo, para os efeitos prticos do clculo das posies dos planetas, a astronomia de Coprnico no era muito mais precisa que a de Ptolomeu. De fato, os navegadores navegavam to bem seguindo o sistema ptolomaico quanto o copernicano - tanto assim que realizaram as "grandes navegaes" que iriam transformar o mundo. O sistema ptolomaico, ademais, era de grande elegncia matemtica e, como diz Koyr (1961), uma das mais belas criaes do esprito humano. Combinando movimentos circulares com o uso de excntricos e epiciclos era capaz de representar curvas fechadas e relaes matemticas entre dados de observao quase to bem como a matemtica moderna. verdade que Coprnico simplificou os clculos e aperfeioou a teoria da Lua. Mas a "revoluo copernicana" no est no aperfeioamento dos mtodos astronmicos, e sim no estabelecimento de uma nova cosmologia - no s no sentido fsico mas tambm no sentido antropolgico do termo - uma nova "viso de mundo". Do ponto de vista da tcnica matemtica Coprnico inovou pouco. Deslocando o centro do mundo para o Sol (ou mais precisamente, para o centro da rbita da Terra) ele criou uma comoo csmica; colocou o mundo, por assim dizer, de "ponta-cabea", mas no modificou a estrutura matemtica da astronomia. Mas, a astronomia no apenas matemtica, pois os corpos celestes so objetos reais. Do ponto de vista matemtico, as rbitas giram em torno de si mesmas sem que seus centros sejam ocupados por nada. Isso contradiz a cosmologia aristotlica para a qual tais movimentos seriam impossveis. Colocando a Terra no centro dos movimentos, era possvel atribuir aos movimentos dos planetas um conjunto de esferas concntricas. Por isso, tentava-se eliminar a contradio entre clculos e cosmologia aristotlica representando a astronomia como uma pura questo de clculo e no como uma tentativa de representar a realidade - uma "hiptese". Os axiomas do sistema de Coprnico partiram da sua percepo de uma imperfeio no sistema ptolomaico, como j se viu. O objetivo de Coprnico era o de tornar regulares os movimentos aparentes dos planetas. Para ele era absurdo que os corpos celestes, sendo absolutamente esfricos (e por isso, perfeitos) no se movessem de maneira uniforme (em rbitas circulares). O problema de Coprnico era, ento, o de introduzir uma ordem no universo - um ordenamento de motivao metafsica - no presente no sistema ptolomaico, incapaz de representar os movimentos planetrios como movimentos circulares uniformes sem recurso a certos expedientes conceituais (como os "equantes") que no lhe pareciam conformes razo. Deve-se notar aqui que Coprnico era movido por uma espcie de esttica religiosa e no apenas por uma elegncia matemtica. De certa forma, mais do que clculos prticos, ele estava recriando (reinventando) o mundo, ou re-representando a Criao divina, o que lhe exigia dois princpios metafsicos fundamentais: a Criao (representao) tinha de ser conforme razo; a Criao tinha de ser perfeita. perfeio dos corpos celestes (absolutamente esfricos, a forma perfeita) devia corresponder a perfeio das rbitas.

25

Para criar seu sistema, mais conforme razo e Criao (paradoxalmente terminou sendo condenado por isso mesmo), necessitava de certos axiomas: existe um nico centro comum de todas as rbitas celestes; o centro da Terra no o centro do universo mas apenas da gravidade e da rbita lunar; todas as rbitas giram em torno do Sol como em torno de seu ponto central e por isso que o Sol o centro do Universo; a distncia que separa a Terra do Sol insignificante quando comparada quela entre o Sol e as estrelas fixas; o movimento comum dos corpos celestes devido ao movimento da Terra e no do firmamento; o Sol imvel e seu movimento aparente resulta do movimento da Terra; as estaes e os movimentos dos planetas so aparentes, em decorrncia da projeo no firmamento do movimento anual da Terra. Essas idias no causaram escndalo no mundo catlico de ento. Em 1523 o prprio cardeal arcebispo de Cpua o incentivava a publicar suas idias. Coprnico, contudo, "como bom pitagrico que era, estimava que os ensinamentos difceis e sublimes da filosofia no deviam servir de pasto aos vulgares mas, ao contrrio, permanecerem ocultos e acessveis apenas a uma elite" (Koyr, 1961: 30). As idias de Coprnico foram pela primeira vez publicadas pelo reformado Rheticus, sob o ttulo Narratio Prima, na terceira pessoa. Rheticus se esforou em demonstrar que seu mestre no desejava postular inovaes temerrias, enfatizando que sua astronomia era fiel ao princpio teolgico/astronmico da circularidade uniforme das rbitas, assim como a Plato e aos pitagricos. Mais importante, seu sistema confirmava o princpio metafsico da ordem da natureza: "Os matemticos, tanto quanto os mdicos devem convir que ... a Natureza nada faz em vo e que nosso Autor to imensamente sbio que cada uma de suas obras no tem apenas um uso, mas dois ou tres e frequentemente mais. Pois, quando vemos que este nico movimento da Terra suficiente para produzir um nmero quase infinito de fenmenos aparentes, no devemos atribuir a Deus, o criador da natureza, a habilidade que observamos nos simples fabricantes de relgios?" (Rheticus - Narratio Prima: 461). A imagem do Deus relojoeiro, que iria fazer histria, seria retomada por Kepler, que identificava o mecanismo da Machina Mundi quele de um relgio. Outro dos defensores de Coprnico foi o reformado Osiander, luterano um tanto hertico, condenado por Lutero e que, dada sua experincia com a rabies theologorum, percebia o perigo representado pelo sistema copernicano face verdade das Escrituras. Seu conselho ao astrnomo seguiu a prtica j tradicional - salvare apparentias. O valor da hiptese no estaria em sua verossemelhana mas em sua elegncia: a melhor hiptese no a mais verdadeira mas a mais simples e que permite os melhores clculos. Em carta a Rheticus disse que hipteses podem existir muitas: "toda pessoa livre para inventar as hipteses mais convenientes e deve ser felicitada se for bem sucedida." Se Rheticus temia a reao de Lutero e de Melanchton, Osiander fora obrigado a deixar sua igreja de Nremberg. Por isso, se estava encantado com o sistema copernicano e pouco importava que Coprnico fosse um clrigo catlico assim como pouco importava a este ltimo que seus defensores fossem reformados - a ponto de redigir a famosa Introduo apcrifa, esta expressava sua prudncia. O prprio Coprnico, contudo, era mais corajoso, a ponto de defender o princpio de mathemata mathematicis scribuntur, isto ,

26

que s aos matemticos cabia discutir matemtica e que no bastava ser um telogo para entender questes astronmicas. Na carta em que apresentou sua obra ao Papa Paulo III, Coprnico a justifica por vrias razes matemticas, como, por exemplo, a economia de movimentos, mas tambm por se manter fiel ao princpio do movimento circular dos planetas e, o que lhe era fundamental, a simetria dos corpos constituintes do mundo. Seu sistema, dizia ele, permitia construir um Universo perfeitamente ordenado; qualquer alterao em qualquer de suas partes engendraria a confuso do Universo inteiro, o que ocorria justamente com o erro de se colocar a Terra no centro do mundo. Coprnico afirmava, pois, o princpio da ordem. Tanto a cincia quanto a teologia objetivam ordenar o mundo e ao mesmo tempo ordenar a si mesmas. Tanto quanto a cincia, a religio uma construo do mundo. O sistema de Coprnico, longe de ser uma negao do ordenamento teolgico, buscava afirm-lo, assim como ao ordenamento cientfico, atravs de sua insistncia na circularidade (movimento perfeito), na esfericidade (forma perfeita) e na simetria. Seu sistema, de fato, apenas proclamava a perfeio da Criao e criava uma imagem imperial. Porque o Sol no centro do sistema? Para que o Sol no tenha necessidade de viajar atravs do mundo para exercer seu poder, assim como o Imperador no corre de uma lado para o outro afim de impor suas leis. Segundo Rheticus, tendo criado o Sol, "Deus o colocou no centro da cena, governador da natureza, rei do Universo inteiro, resplandescente em seu brilho divino". Mais ousado, Osiander propunha uma renovao da verdade bblica, face a uma verdade matemtica. Para o observador, o sistema de Coprnico mais complicado que o de Ptolomeu e o prprio Galileu afirmara que ele era de difcil compreenso, destinado no ao pblico mas aos matemticos. Para o matemtico o sistema copernicano era superior, no porque reduzia o nmero de movimentos celestes, mas por sua uniformizao e regularizao; pela sistematizao do mundo incoerente de Aristteles e de Ptolomeu. A principal objeo de Coprnico ao aristotelismo que negava o movimento da Terra era a de que absurdo querer movimentar o locus e no o locatum. Este mesmo argumento seria mais tarde utilizado por Newton: absurdo tornar mvel o lugar mesmo onde se encontram as coisas. Este , de fato, um argumento aristotlico, mas para os aristotlicos, o Universo finito (enquanto que para Coprnico ele imenso, no mensurvel, ainda que no infinito). Alm disso, para os aristotlicos, h uma diferena qualitativa fundamental entre a Terra e os corpos celestes: a Terra pesada e os cus no tm peso. Para os aristotlicos, se o argumento copernicano se aplica logicamente a outros contextos, isso no ocorre neste caso pois, para mover a Terra seria necessria uma fora exterior descomunal, mas o mesmo no se exige para o movimento dos cus - eles se movem por sua prpria natureza e perfeio, ou melhor, so movidos por foras espirituais. Ademais, como a Terra um corpo grave ela no poderia se mover em torno ao centro do mundo pois, se o fizesse, tenderia para tal centro, ao contrrio dos astros que no so graves. Para os aristotlicos, o sistema copernicano introduziria uma desordem permanente no mundo. Seria melhor deixar a Terra em repouso no centro do mundo, seu "lugar natural". A resposta de Coprnico estava na rejeio da noo csmica de gravidade de

27

Aristteles, pela afirmao de que o peso no uma tendncia dos corpos graves para seu lugar natural, mas uma tendncia de todos os corpos celestes, inclusive a Terra, a formarem um todo. "Essa tendncia natural dos semelhantes a se reunirem para formar um todo ressureio de uma velha doutrina de Empdocles ou de Plato - est longe, por certo, da gravitao universal. Mas ela lhe abre o caminho e, por outro lado, ela contem implicitamente a negao da noo mesmo de 'lugar natural'" (Koyr, 1961: 59). J se v, portanto, que o sistema de Coprnico no tinha apenas implicaes astronmicas, mas tambm sociolgicas, ao negar a idia de lugar natural; implicaes plenamente "cosmolgicas" no sentido antropolgico do termo. Lembremos que a teologia medieval incluia um "pensamento social" estamental para o qual era bsica a idia de lugar natural, para as coisas e para os homens, ordenado por Deus. Desde um ponto de vista antropolgico seu pensamento foi revolucionrio; tirando o homem do centro do mundo, criado para o uso do prprio homem na viso teleolgica tradicional, alterou no s o significado do mundo mas tambm o do homem. Ainda que disfaradas nas "hipteses" - e por isso toleradas pelo humanismo dos papas - as idias de Coprnico incluam implcitamente uma revoluo teolgica, e por isso, antropolgica. Como j mencionado, a cosmologia copernicana negava diferenas qualitativas entre a Terra e o mundo que lhe era exterior. Afirmando que as mesmas leis se aplicam tanto aos cus como Terra, ele coloca "a base da profunda transformao do pensamento humano que a Histria veio a chamar de Revoluo Copernicana" (Koyr, 1961: 61). A astronomia de Coprnico implicava tambm um ponto de vista - no sentido literal da expresso - relativista: do ponto de vista da tica impossvel discernir se o observador ou aquilo que ele observa, que se move. Um ponto de vista que, se levado para mais alm de sua literalidade tica, poderia ser incmodo para uma concepo do mundo absolutista. Se Coprnico retem a noo de natureza dos corpos, ela se distingue radicalmente da noo tradicional. Sua esttica geomtrica implica uma transformao na noo de forma: para a fsica medieval a noo de forma se refere a formas substanciais; para Coprnico, pelo contrrio, ela diz respeito a formas geomtricas, o que permite a passagem de uma concepo qualitativa para outra, quantitativa, do mundo. Para a fsica tradicional, a forma substancial especfica e sua matria correspondente, determinava o movimento natural de um corpo (retilneo para os corpos sub-lunares e circular para os corpos celestes). Para Coprnico a forma geomtrica que determina o movimento. Para ele a forma esfrica, forma mais perfeita, buscada por todos os corpos naturais em decorrncia da prpria perfeio. Tal forma no apenas a mais apta ao movimento, mas tambm sua causa suficiente. Ela engendra naturalmente o movimento mais perfeito e mais natural - o movimento circular. Isto tem consequncias para bem mais alm da astronomia: sendo a Terra igualmente esfrica, a ela se aplicam as mesmas leis de movimento dos corpos celestes. Participando da mesma forma e do mesmo movimento, a Terra no est em oposio aos demais planetas como o

28

"... baixo mundo, cloaca da corrupo, mas forma com eles [os corpos celestes] um s e nico Universo. A geometrisao do conceito da forma coloca a Terra entre as estrelas e a eleva, por assim dizer, nos cus" (Koyr, 1961: 62; grifos meus). A concepo de Coprnico j mecnica, e o movimento circular uniforme (decorrente da forma geomtrica perfeita) a base de sua mecnica celeste, como causa suficiente. esse movimento (e essa forma) que coloca em funcionamento a machina mundi. No h, portanto, necessidade de qualquer motor externo, nem mesmo de um Se o sistema copernicano centro fsico, como exigia a fsica aristotlica. "heliocntrico", isto significa que Coprnico colocou o Sol no centro do Universo, mas no no centro dos movimentos celestes. O centro dos movimentos celestes no estava localizado no Sol (se estivesse, Coprnico continuaria a pensar aristotelicamente) mas no centro da rbita da Terra. O centro dos movimentos torna-se ento puramente matemtico, ou geomtrico. Seu sistema diferia do de Tycho Brahe pois, para este ltimo, os planetas giram em torno do Sol e o Sol, com todos os outros planetas, gira em torno da Terra imvel. Brahe imaginou seu prprio sistema para permitir o melhor clculo e ao mesmo tempo permanecer fiel verdade literal da Bblia. Como mostra Koyr, a nova imagem do mundo gerou um sentimento desesperante de incoerncia csmica. Sua astronomia invertia o mundo, por assim dizer, lanando a Terra nos cus e colocando o Sol no lugar mais baixo do mundo, onde deveria estar o inferno. A leitura das idias de Coprnico revoluciona a hierarquia medieval dos lugares, onde a posio central a mais indigna, de forma consistente com a "mitologia" da Queda. Na imagem tradicional do mundo a posio central a mais baixa, de forma coerente com a imperfeio da Terra, em contraposio perfeio do mais alto da esfera celeste, logo seguida pelo Paraso, enquanto que logo abaixo da superfcie da Terra estava o Inferno (o que era provado pelo fogo expelido, vez por outra, pelos vulces). A perplexidade resultante do novo modelo csmico foi expressa nos versos de John Donne (Conclave Ignatii, citado por Nicolson (1956): "New philosophy puts all in doubt, The element of fire is quite put out, The sun is lost, and the Earth, and no man's wit Can well direct him, where to looke for it ..." Tudo colocado em dvida; talvez tenha sido este o sentido do Renascimento, poca das audcias. O homem no tem mais o que o dirija; talvez essa tenha sido a revoluo. Para a cincia tambm - e para ns, "modernos" - o pensamento de Coprnico teve consequncias:

29

"Os caminhos do Esprito, como os caminhos de Deus, so estranhos e curiosos. Nada parece a ns mais afastado de nossa cincia que a viso de mundo de Nicolau Coprnico. Sem ela, no entanto, nossa cincia no teria existido" (Koyr, 1961: 69). A afirmao de Koyr pode ser complementada pela de Kuhn (1957), relativa ao impacto teolgico (antropolgico) da "Revoluo Copernicana": "Estavam em jogo mais do que algumas linhas das Escrituras e mais do que um retrato do universo. O drama da vida crist e da moralidade que dela dependia no se adaptaria facilmente a um universo no qual a terra era apenas um entre muitos planetas ...Quando a proposta de Coprnico passou a ser levada a srio, ela criou problemas gigantescos para o crente cristo. Por exemplo, se a terra fosse apenas um dos seis planetas, como preservar as estrias da Queda e da Salvao, com seu imenso impacto na vida crist? Se existiam outros corpos essencialmente iguais terra, a bondade de Deus certamente necessitaria que eles tambm fossem habitados. Mas, se existirem homens nos outros planetas, como poderiam ser descendentes de Ado e Eva, e como poderiam ter herdado o pecado original, que explica a labuta do homem, de outra forma incompreensvel, sobre uma terra feita para ele por uma divindade boa e onipotente? Ademais, como poderiam os homens em outros planetas conhecer o Salvador que lhes abriu a possibilidade da vida eterna? (Kuhn, 1957: 193). Tratava-se de um problema que afligia at mesmo os homens de cincia, como Huygens, j no sculo XVII. Preso, ainda, concepo de que o mundo existia para uso do homem, ele conclua que, se Galileu havia observado quatro luas em torno a Jpiter, elas certamente teriam a mesma utilidade que tem a Lua que gira em torno da Terra, isto , auxiliar os marinheiros em suas navegaes. Se Jpiter possui quatro luas, com mais razo ainda deveriam existir navegadores naquele planeta.

Colombo e os continentes. Como ressalta McGrane (1989), a astronomia copernicana no foi a nica "revoluo paradigmtica" do Renascimento. Deixando de lado possveis discusses sobre esse conceito de Kuhn (1970), as idias de Coprnico operaram sobre o pensamento ocidental junto com as consequncias das descobertas de Colombo e dos navegadores portugueses. Em conjunto com a astronomia copernicana, e anterior a ela, a descoberta do Novo Mundo trouxe consigo a inveno de um mundo novo. A descoberta da Amrica, expresso hoje considerada "politicamente incorreta", teve um outro significado na poca em que ocorreu: mais do que descobrir um outro continente, representou um redescobrimento da Europa. As duas "revolues" - astronmica e geogrfica - tiveram uma consequncia fundamental, como mostra McGrane: a homogeneizao do espao e o descentramento do mundo. Com Coprnico, a Terra e os demais planetas so da mesma natureza e esto submetidos s mesmas leis, e se assim , em todos os lugares podem existir homens, o que colocava o problema acima referido face ao texto bblico. Com Colombo surgem outros

30

mundos em nosso planeta, tambm habitveis e, de fato, habitados por outros homens, o que coloca, no plano geogrfico, o mesmo problema relativo s Escrituras. As descobertas geogrficas do perodo renascentista fazem com que a Europa se torne um continente entre outros, assim como a Terra se tornou um planeta entre outros. Para a cosmologia medieval aristotlica, que expressava uma concepo hierrquica do mundo, os seres ou objetos, sejam aqueles do cu astronmico-teolgico ou aquele da Terra corruptvel, derivavam sua natureza do lugar onde estavam. "O corpo, de maneira alguma, indiferente ao lugar em que estava localizado e que o envolvia; pelo contrrio, ele est numa relao real e causal com ele. Todo elemento fsico procura o 'seu' lugar, o lugar que lhe pertence e que corresponde a ele, e foge de qualquer outro que lhe seja oposto" (Cassirer, 1972: 175). Com a cincia do Renascimento h uma profunda transformao epistemolgica e a relao do objeto com seu lugar se torna indiferente. Surge uma nova concepo do espao. "Uma das tarefas mais importantes da filosofia e da matemtica do Renascimento foi a criao, passo a passo, das condies de um novo conceito de espao. A tarefa era a de substituir o espao agregado pelo espao sistema, isto , substituir o espao enquanto substrato pelo espao enquanto funo. O espao devia ser despido de sua objetividade, de sua natureza substancial e ser descoberto como um livre complexo de linhas ideais. O primeiro passo nesse caminho consistiu no estabelecimento do princpio geral da homogeneidade do espao" (Cassirer, 1963: 182; grifos no original). Na cosmologia medieval no existiam continentes nem oceanos e a imagem que se tinha do mundo era a de uma ilha, o Orbis Terrarum. O mundo era percebido a partir da experincia imediata como uma ilha cercada pelo Oceano, um vazio profundo, escuro e contrrio natureza humana, habitat de monstros, no apenas desconhecido mas incognoscvel. Vale lembrar que a palavra Oceano vem do grego Okeans, envlucro. O mundo de ento era limitado ao conjunto de Europa, sia e frica - a "Ilha da Terra" envolvida pela "Noite do Oceano" - cujo centro era Jerusalm. Havia pois uma homologia teocntrica entre a imagem astronmica e a geogrfica: se a Terra era o centro do mundo, lugar da Criao do homem, a Cidade Santa era o centro da Terra, onde o homem foi criado. Essa imagem do mundo era, por outro lado, coerente com a prpria imagem do homem: "Desde tempos muito antigos ... sustentou-se que, nesta vida, o mundo confinado exclusivamente terra. Desde que o corpo humano era pensado como sendo em essncia nada mais que terra, a terra era seu elemento apropriado e, portanto, o corpo csmico onde esse elemento predominante era considerado o 'lugar natural' para a vida humana. Nos tempos clssicos antigos o mundo era concebido como inteiramente contido dentro do Orbis Terrarum ..." (O'Gorman, 1961: 66).

31

O Oceano antes dos Descobrimentos era o limite do mundo. O resto do mundo, para alm do Orbis Terrarum, era estranho ao homem e no poderia vir a fazer parte de seu mundo. Como mostra O'Gorman (1961), o Oceano era o nada, o vazio e, por isso mesmo, no suscetvel de posse jurdica como um objeto sobre o qual se poderia exercer a soberania. No clima geral do Renascimento, idade das ambiguidades e das audcias, e tambm, em boa medida, das tolerncias, os Descobrimentos provocaram considervel inquietao, somada quela provocada por Coprnico. A Europa, como disse, foi reduzida a um continente entre outros. A Europa no podia mais continuar sentindo que participava tranquilamente de uma continuidade com a geografia da Antiguidade, povoada de monstros e de povos bizarros. Para McGrane, a cosmografia quinhentista se percebe como realizando uma ruptura com a tradio teratolgica. "A imaginao geogrfica foi permanentemente alterada; a natureza do espao geogrfico foi permanentemente transformada e com essa transformao a natureza dos objetos possveis de serem descobertos, localizados e descritos nesse espao sofrem uma transformao igualmente profunda. Para o discurso geogrfico do sculo dezesseis a Idade dos Monstros est morta e, por uma estranha ironia, a geografia dos Antigos agora bizarra, torna-se o nico monstro verdadeiro que ele reconhece. Agora, o que verdadeiramente monstruosa a antiga, fantstica, forma de ignorncia que acreditava em monstros" (McGrane, 1989: 10; grifos no original). Mas, essa descoberta de novas terras no era gratuita. Os descobridores no navegavam sem propsito. Ao contrrio da Idade Mdia, como ressalta McGrane, descobrir era um empreendimento intencional. Se a astronomia copernicana obedecia a necessidades intelectuais, matemticas ou msticas, os navegadores queriam encontrar algo: riquezas, e era com relao a essa busca que fazia sentido a busca do conhecimento de outras terras e outros povos. A revoluo geogrfica do Renascimento estava umbilicalmente ligada a uma outra revoluo, que tambm marca a ruptura com a viso de mundo medieval: o mercantilismo que inicia a "Grande Transformao" (Polaniy (1957) que viria a solapar o equilbrio da sociedade tradicional. "... a era da explorao estava impregnada de comercialismo. De fato, foi o comercialismo e seu subsidirio, o "desejo de conhecimento" que colocou as fundaes desse empreendimento e de sua prpria possibilidade. A explorao no sculo XVI (a Idade de Ouro) no pode ser entendida independentemente do comrcio... e quando ela produz um conhecimento revolucionrio ... como ela faz ... na ontologia da geografia, onde ocorre uma tremenda transformao na natureza, estrutura, funo e objetos do conhecimento geogrfico ... no foi por uma busca positiva pelo conhecimento, mas por acidente, por circustncias novas e perturbadoras ('anomalias'no sentido de Kuhn) resultantes do projeto de estabelecer o maior empreendimento comercial possvel" (McGrane, 1989: 24). O Renascimento marcado, ento, por duas "revolues" que, articulando-se entre si, embora de forma no necessariamente consciente, transformam o mundo: a

32

revoluo astronmica associada a Coprnico e a revoluo geogrfica associada a Colombo. Se o primeiro era em boa medida conservador e at mesmo ptolomaico, pois seu universo permanecia finito e fechado, o segundo no o era menos, pois acreditava ter chegado s ndias. No entanto, as descobertas que se seguiram a ele revolucionaram a "imaginao geogrfica" tanto quanto a mecnica ps-copernicana revolucionou o discurso astronmico - e em conjunto revolucionaram o discurso teolgico. As descobertas geogrficas revelaram que os mapas que os antigos legaram ao sculo XVI estavam errados. Mas o problema que se colocava no era uma mera questo de erro emprico. A ruptura face imagem do mundo dos antigos foi uma ruptura face a um padro de autoridade, no contexto mais geral da crtica ao conhecimento escolstico: no Renascimento, a experincia da autoridade comea a ser substituida pela autoridade da experincia, como se pode ver na sinttica rplica de Leonardo aos escolsticos: "Se no posso citar autores, como vs podeis, citarei algo muito maior e valioso, pois me refiro experincia, o mestre de vossos mestres". Mais ainda, talvez, que o modelo copernicano, que podia ser "digerido" como mera hiptese, falta de evidncias empricas, o descobrimento da Amrica se impunha aos sentidos. Essa transformao se expressa no novo significado dos mapas. Se antes eram um smbolo a ser decifrado (como o eram tambm as cartas astronmico-astrolgicas), agora eles se tornam um instrumento prtico. Os mapas medievais eram comentrios sobre a Divina Providncia com Jerusalm no centro da Criao, "equivalentes visuais do Genesis" (Hale, 1967: 336). Os novos mapas se tornaram um instrumento do novo discurso geogrfico, destinado a descrever e medir o mundo e no mais a especular sobre sua natureza. Os Descobrimentos foram menos a percepo de uma coisa nova que uma nova percepo das coisas, uma nova cosmografia onde tanto a Amrica quanto o mundo que contm essa nova entidade podiam ser construdos. O importante no foi o fato de que a Amrica tivesse sido descoberta, mas que tal descoberta tivesse permitido uma "reinveno do mundo", a formulao, junto com a astronomia, de um novo sistema de idias, no apenas relativo ao mundo fsico, mas tambm ao mundo humano. "As revolues astronmica e geogrfica [que realizam a funo filosfica de prover um novo stio para a existncia] marcam a profunda inveno de um novo lugar, um novo espao no qual o 'homem' pode viver. A gradual infinitizao e homogeneizao do espao astronmico no sculo dezesseis procede ... em estrita analogia com a gradativa expanso e homogeneizao do espao geogrfico" (McGrane, 1989: 32). Como sugere Whitefield (1993), o discurso cientfico - e a cartografia - reflete o sistema de crenas de uma poca. Durante a Idade Mdia o formato T-O dos mapas fazia referncias bvias Bblia, em decorrncia de um saber baseado na essncia atemporal das Escrituras. Conhecimentos topogrficos eram desprezados em favor de representaes cosmolgicas como o Pecado Original e o Apocalipse. Tais mapas representavam o Orbis Terrarum dividido em tres partes por um T que representava rios e o Mediterrneo. Os mapas eram circundados por um anel, o O, que representava o Oceano. Por vezes os mapas podiam ser retangulares, como referncia ao texto bblico que falava de quatro anjos nos quatro cantos da Terra.

33

No Renascimento, ainda segundo Whitefield, as motivaes teolgicas tenderam a ser substitudas por representaes da racionalidade. Se tinham pouca utilidade para os navegadores pois, apesar do objetivo prtico, as coordenadas eram bastante deformadas, sua funo, digamos, metafsica, era propor um mundo geometrizado. Com o Renascimento, Ptolomeu, destronado da astronomia por Coprnico, foi reentronizado na cartografia, aps longo esquecimento no perodo medieval. Ptolomeu, no sculo II, j criticava a concepo antiga de que a Terra seria uma ilha envolvida pelo Oceano, e inventou a tcnica de transposio da forma esfrica para o plano. Curiosamente, na carta de Waldseemller, de 1507, Ptolomeu retratado ao lado de Vespcio. As novas astronomia e cosmografia so sobretudo, crticas. Na cosmografia pscolombiana o Orbis Terrarum sofre uma reavaliao to radical quanto a mudana de status da Terra - agora apenas um planeta - na astronomia ps-copernicana. Na Introduo Cosmografia da Academia de St. Die, de 1507 surge pela primeira vez a categoria "continente", e o Orbis Terrarum passa a incluir todo o planeta, inclusive o oceano que deixa de ser o vazio contrrio natureza humana. Mais importante, so includas no apenas as terras recm-descobertas mas quaisquer novas terras que pudessem ser descobertas no futuro - e justamente essa possibilidade, cuja admisso implica uma radical "re-viso de mundo", que torna possvel o conhecido Tratado de Tordesilhas. A mudana do singular para o plural - de Oceano para oceanos - significou uma mudana, de limite do mundo, para caminho entre o velho e os novos mundos, e tornou necessrio o acrscimo da Amrica Europa, sia e frica, em p de igualdade e em contiguidade, pois o sentido primeiro de continente contguo. Tanto a astronomia como a cosmografia assumem ento o carter de crtica com relao metafsica crist. Os discursos geogrfico e astronmico se tornaram crucialmente crticos com relao ao "ambiente discursivo" da poca, isto , cosmologia teolgica. Esse carter crtico foi constitutivo de sua prpria formao, de maneira semelhante ao que ocorreria sculos mais tarde com a geologia e a biologia evolucionista. "Tanto para a astronomia como para a cosmografia a funo crtica e transformadora tomou lugar em torno experincia de uma centralidade essencial, astronmica, geogrfica (e talvez humana), ambas obscuramente ligadas entre si por uma geometria de valores a uma centralidade moral, a de ser o ponto significativo, equidistante de todos os outros pontos da periferia. Tanto a cosmografia como a astronomia se tornaram ... modos crticos para a assero de um periferismo essencial. Como Giordano Bruno havia antes proclamado no seu hertico Sobre o Universo Infinito, 'no universo no existe centro nem circunferncia, mas ... o todo central...'. O caminho trilhado foi aquele de uma viso geocntrica para outra heliocntrica para uma anticntrica - sem centro e sem motivo - do universo em torno da terra e das terras e povos dispersos sobre sua superfcie" (McGrane, 1989: 37). O mundo deixava de ser centrado na Terra e em Jerusalm, o que teve consequncias radicais para a prpria concepo do homem, do "homem cristo" face alteridade radical do novo homem encontrado em um novo continente, para alm do Mar Oceano que deixava de existir. A revoluo na concepo do espao, que agora habitvel, levou a uma

34

revoluo na concepo do homem e a noo tradicional de cristandade veio a ser substituda gradativamente, e no sem ambiguidades, pela noo de humanidade. Na mesma medida em que o espao homogeneizado, em que o Cu e a Terra se tornam iguais (embora Coprnico ainda mantivesse a oposio entre o plano dos planetas mveis e das estrelas fixas imveis), em que deixa de existir uma pluralidade de mundos, a Europa se torna um continente entre outros e existiro homens no-europeus, diferentes mas tambm iguais. Comea a se colocar o difcil problema da alteridade e da unidade da humanidade, que encontrou diferentes solues ao longo do Iluminismo, do Evolucionismo novecentista e da Antropologia de nosso sculo. Se Bacon e outros imaginavam a existncia de lugares habitados ao sul do Equador, a opinio predominante era contrria. Por outro lado se afirmava que tais homens no teriam podido conhecer o Salvador. No entanto, a procura de uma possvel humanidade perdida foi um dos motivos das grandes navegaes, na esperana de encontrar o reino do Padre Joo. Se as navegaes tiveram motivaes religiosas tanto quanto mercantis; se a geografia e a teologia eram intimamente ligadas uma outra, os descobrimentos iriam afet-las criticamente em conjunto. Em 1502, Gregrio Reisch, prior de um retiro prximo a Friburgo afirma a existncia dos antpodas, cuja existncia havia sido negada por Sto. Agostinho. Mercator inicia a reviso cartogrfica do mundo. O grande problema era conciliar a teologia com a nova geografia. Seu primeiro mapa ainda centrado na Palestina, mas j no era mais uma carta teolgica como as dos sculos anteriores: tornara-se uma carta prtica, cientfica. Depois, sintomaticamente, o centro sagrado, Jerusalm, era substitudo pela Europa que conquistava o mundo! Um deslocamento significativo, no contexto mais geral da afirmao do poder secular sobre o da Igreja, analisado por Dumont (1985).

Os ndios e a Cincia. Para a teologia se colocava um novo problema: os habitantes desse mundo novo recm-descoberto. Se os amerndios eram humanos, como chegaram at o o novo continente? Como escaparam ao Dilvio? A questo no era fcil para os telogos: os escritos da Antiguidade, ainda plenos de autoridade - aquela autoridade contra a qual se manifestava Leonardo - eram povoados de monstros cinocfalos, de seres com um s p enorme, de pigmeus e de amazonas. Os prprios relatos de Colombo realimentavam esse imaginrio, com sua descrio de nativos canibais de aparncia repugnante. Rapidamente, porm, os missionrios descobriram nos amerndios uma humanidade capaz de ser convertida. No obstante o massacre dos primeiros "selvagens", comparvel ao dos ltimos "primitivos" do sculo XIX, os Tasmanianos (Stocking, 1987), os amerndios foram declarados humanos em 1537, pela bula Sublimis Deus. Como observa Minois (1990: 331), o critrio de humanidade era dado, no pela capacidade cerebral ou pelo uso de instrumentos - critrios que, notemos, viriam a informar a discusso anloga no sculo XIX - mas pela capacidade de se tornarem cristos. Humanidade ainda se confundia com cristandade; cristos potenciais, os amerndios eram humanos potenciais.

35

diferena dos sculos posteriores, ainda cabia teologia e no cincia decidir a distncia entre o humano e o animal, distncia essa que, por demais, pouco sensibilizava os conquistadores, como se v pelos escritos de Las Casas (1984). A teologia - tanto catlica como reformada - necessitava, contudo, da cincia para explicar certos fatos perturbadores. A descoberta de um novo continente colocava um problema que ia para mais alm da fsica: de onde vieram os homens que habitavam a Amrica? Essa questo iria assombrar a imaginao cientfica por muito tempo, inclusive a imaginao antropolgica, como mostra a etnologia pritchardiana do sculo XIX, com o debate monognese X polignese. Seria possvel conciliar a existncia dos amerndios com o relato bblico cuja autoridade, at ento inconteste, afirmava que todo o mundo (limitado, lembremos, ao Orbis Terrarum) havia sido submergido pelo Dilvio? Se No havia colocado em sua arca um casal de cada espcie animal existente desde a Criao, como explicar a presena de outros animais, at ento desconhecidos? Teria havido mais de uma Criao? Quando se chegou Austrlia, havia quem atribusse a existncia dos avestruzes ao cruzamento entre uma camela e um pardal! Tornava-se urgente, ento, estudar a fauna, a flora e a populao humana daquele mundo novo que desestabilizava o saber tradicional. Criou-se um contexto que exigia perguntas e respostas at ento no cogitadas - e que, como disse, continuaram a ser perguntadas e respondidas at o sculo XIX, quando se defrontaram uma "antropologia bblica" criacionista e um evolucionismo neo-darwinista. O jesuta Acosta, depois de ter pesquisado as tradies orais dos amerndios chegou, em sua Historia Natural y Moral de las Indias, de 1590, inconcluso de que possivelmente no tivesse ocorrido o Dilvio na Amrica; ou que as novas espcies tivessem sido criadas aps o Dilvio; ou ainda que os amerndios fossem no apenas antediluvianos, mas at mesmo anteriores a Ado. Confessando sua perplexidade, escandalizou boa parte da "opinio pensante" da poca. Como diz Minois (1990: 332)), "Pela primeira vez, a Igreja colocava para a cincia uma questo sria para a qual no dispunha de uma resposta j dada". A situao criada pelos descobrimentos era radicalmente outra. At ento, a teologia solicitava ao cientista (que geralmente era tambm, se no um telogo, pelo menos um membro do clero) um respaldo tcnico para as explicaes relativas ao mundo j contidas, em suas linhas gerais, no Genesis. Os fatos, em si, no estavam em questo e a cincia era secundria, subordinada teologia. Mas agora eram os prprios fatos, relativos tanto natureza como aos homens, que contradiziam as Escrituras, e no era possvel descartar esses fatos - eles estavam imediatamente disponveis experincia. "Os ndios ou o Dilvio? Colocar a alternativa j era uma resposta, pois os ndios l estavam, visveis e palpveis ... Pela primeira vez, pois, no so os intrpretes do livro da natureza que devem ceder, mas sim aqueles do livro da revelao. Manifestamente, algo estava a mudar na leitura tradicional da Bblia e s as cincias naturais poderiam aportar uma explicao. A prpria necessidade teolgica estimula ento a pesquisa cientfica" (Minois, 1990: 333; grifos meus). Nesse ambiente tambm a medicina comea a se transformar. Se Vsale e Servet foram condenados morte, as pesquisas mdicas j revelam uma nova concepo do

36

homem e a possibilidade de uma cincia do homem. No contexto geral de desconstruo da cosmologia tradicional, das descobertas dos navegadores reinveno copernicana do mundo exterior e redescoberta da f pela Reforma, o homem tambm repensado. A anatomia to revolucionria quanto a nova cosmografia. Com o enfraquecimento da interdio teolgica ao estudo experimental do corpo, comea a se processar uma dessacralizao do corpo: o homem passa a ser considerado como um ser natural aberto pesquisa anatmica. No obstante as resistncias ideolgicas, Vsale publica em 1543 mesmo ano da publicao do De Revolutionibus Orbium Caelestium de Coprnico - seu De Corporis Humani Fabrica, o atlas anatmico que pe disposio de um pblico amplo o esprito de observao que marcar a cincia moderna, inclusive a do homem. S em 1595 seria publicado o Atlas de Mercator. "Um mesmo progresso anunciado nos domnios do macrocosmo astronmico ou geogrfico e do microcosmo orgnico e logo as leis de Kepler, as indues de Galileu consagraro uma nova idade da cincia, qual pertence tambm a teoria da circulao do sangue postulada por Harvey em 1628" (Gusdorf, 1967: 61). Nesse ambiente comea a se formar uma nova relao, fundamentalmente distinta da concepo implicada na Grande Cadeia do Ser: a Terra est para os planetas como a Europa para os continentes, o homem para os animais e (com Lutero) as lnguas vernculas para o latim. A perplexidade trazida pelos descobrimentos acentua, ento, a relativa abertura da Igreja a novas idias, abertura essa que uma das caractersticas do humanismo renascentista e que fez desse momento da histria do pensamento europeu uma poca de audcias, embora tambm de ambiguidades. Como disse o prprio Savonarola, "a cultura substituiu a religio". A necessidade litrgica tambm estimulara a matemtica na reforma do calendrio, para "restabelecer a verdade", suprimindo dez dias em 1582, ainda que sob protestos de crculos conservadores catlicos, luteranos e calvinistas, unidos na condenao de tal iniciativa "satnica". verdade que j desde o comeo do sculo XVI, o franciscano Paccioli demonstrava que a estrutura do universo matemtica, antecipando idias posteriores, como antecipava tambm Johann Werner, de Nremberg. Galileu e a Eucaristia. Retornemos ao dilogo entre astronomia e teologia. A igreja catlica s iria iniciar seus ataques a Coprnico aps a publicao, em 1612, do Discorso de Galileu, em italiano e no em latim, accessvel, portanto, a um pblico mais amplo. Com Galileu j entramos na modernidade do mundo mecnico, a ser completada com Newton. Contudo, algumas dimenses, ou consequncias, de sua imagem do mundo devem ser aqui retidas, visto que se relacionam com outra "revoluo" renascentista, interna ao prprio campo teolgico. Galileu foi bastante mais radical que Coprnico. Atomista, criticava a fsica qualitativa de Aristteles; racionalista, afirmava que a cincia tinha o direito de decifrar o "livro da natureza" sem recurso autoridade da Igreja e, mais ainda, que, em havendo contradio entre a Bblia e a cincia, isto resultava de erros de interpretao das Escrituras,

37

cabendo aos telogos revisar tal interpretao luz da razo. Sua principal audcia, contudo, no foi a retomada do heliocentrismo, mas da teoria corpuscular dos fenmenos, isto , do atomismo. que o atomismo, como muito bem percebeu o jesuita Grassi, em 1626, ameaava a doutrina da Eucaristia. A teologia afirmava que, ainda que a substncia do po e do vinho desapaream, suas qualidades sensveis, como a cor, o sabor, o calor e o frio, permanecem, miraculosamente, pela graa da palavra todo-poderosa. Galileu, pelo contrrio, afirmava que o calor, a cor, o sabor so, externamente a quem os sente, puros nomes. Portanto, desaparecendo a substncia do po e do vinho, restariam apenas os nomes das qualidades. Outro jesuita, Vanni, percebeu bem o perigo do atomismo para o dogma central do cristianismo: se so os tomos que produzem os efeitos sensveis, ento na Eucaristia h tomos de po e a substncia continua sendo do po, o que contraria a doutrina da transubstanciao. Por outro lado, se a substncia e os acidentes podem existir em estado separado na natureza, o que garante que, sob a aparncia do po no consagrado existe realmente po? O problema da Eucaristia era antigo, como mostra Minois (1990). Para os mistrios puramente espirituais, que escapavam aos sentidos, como o da Trindade, bastavam os argumentos filosficos. Mas o mistrio da Eucaristia contradiz o que percebido pelos sentidos e se tornava necessrio justificar sua verdade atravs da cincia, sob risco de ser o mistrio reduzido a pura magia. A cincia aristotlica servia a esse propsito, num dos melhores exemplos, alis, da aliana entre cincia e religio que predominava no pensamento medieval, no obstante algumas posies contrrias e no obstante o argumento da "dupla verdade", aplicado aos eventuais desencontros entre a cincia aristotlica e a f nas Escrituras. As dvidas sobre a Eucaristia eram antigas. Brenger, por exemplo, argumentava que as aparncias do po e do vinho so indissociveis da substncia; na melhor hiptese, poderia haver apenas "consubstanciao", coexistncia do po e do corpo de Cristo aps a consagrao, antecipando assim, no sculo XI, o ponto de vista luterano. Guilherme de Occan, no sculo XIV tambm se opunha fsica aristotlica: tudo que podemos conhecer so as propriedades dos objetos; no h distino entre matria e forma; a substncia se reduz extenso. As qualidades, os acidentes, no so uma realidade separada mas o resultado de combinaes diversas das partculas elementares da substncia: a pedra diferente do po porque as partculas elementares da substncia so agrupadas de maneira distinta. Ora, se substncia e acidente so uma e a mesma coisa, a transubstanciao (termo cunhado no Conclio de Latro, em 1215) se torna incompreensvel. Guilherme de Occam, prudentemente, afirmava que sua interpretao era puramente lgica, no dizendo respeito teologia, de maneira consistente com suas idias sobre a separao entre f e razo. Mas era uma teoria evidentemente perigosa, como era perigoso tambm o nominalismo de Occam com relao a outra dimenso da viso de mundo medieval - a representao hierrquica da sociedade, questo a ser examinada mais adiante. O perigo do atomismo foi aumentado com as especulaes de Nicolau d'Autrecourt, para quem, como foi visto, as qualidades nada mais so que o resultado da combinao e do movimento dos tomos, substrato universal.

38

Tais teorias foram adotadas pelos hereges Wycliff e Huss, condenados tanto quanto Nicolau d'Autrecourt, e finalmente por Lutero - ainda que no necessariamente desde um ponto de partida atomista - que optou por uma postura de meio-termo: aceitava ao mesmo tempo o mistrio e o testemunho dos sentidos; a hstia consagrada ao mesmo tempo po e corpo de Cristo. Em seu De captivitate babilonica ecclesiae praeludium ele desenvolve o argumento de que se tomarmos o ferro e o fogo, essas duas substncias se misturam no ferro aquecido. Porque ento no poderia o corpo glorioso do Cristo estar nas duas partes da substncia do po? Heresias cientficas, anti-aristotlicas, e heresias teolgicas se combinavam perigosamente. Era preciso reafirmar a cincia aristotlica, como o fez o jesuita Suarez na segunda metade do sculo XVI. Como explicar a passagem do po e vinho para o corpo e sangue de Cristo? Sem dvida, trata-se de milagre, pois Deus tudo pode, com excesso daquilo que implica em contradio (Deus j era racional desde Toms de Aquino) e a contradio da Eucaristia tinha que ser resolvida racionalmente. Afirmar que o po no po uma contradio lgica, mas a teoria da matria de Aristteles tornava o milagre possvel: uma substncia que existe em si, como o po, composta de uma matria extensa, quantidade, que fornece seu substrato, e de uma forma que imprime as qualidades, ou propriedades, nesse substrato. A substncia se apresenta aos sentidos atravs de um conjunto de acidentes que determinam sua natureza, como a cor, o calor, etc.. A substncia do po tem como acidentes uma cor cinza, uma consistncia mole, etc. Pelo milagre eucarstico os acidentes subsistem enquanto a substncia do po substituda pela substncia do corpo do Cristo. Para Suarez isso possvel porque, por ao de uma entidade metafsica, o "modo acidental", os acidentes so separados da substncia. Trata-se de um milagre, mas um milagre com consistncia lgica (Minois, 1990: 348). Se a nova cincia em gestao salvava a aparncia dos fenmenos, a cincia aristotlica salvava a eficcia simblica do ritual num mundo de pensamento em que separar a f da razo era uma audcia. Portanto, as idias implcitas no pensamento de Galileu tinham antecedentes, anteriores mesmo ao prprio occamismo. V-se tambm que sua teoria astronmica implicava em mais do que precisar o modelo copernicano, aceito ou tolerado por muito tempo, para ser condenado pela Contra-Reforma tanto quanto pelos reformados. Protegido pela alta hierarquia da Igreja, Galileu foi condenado pela heresia menor do heliocentrismo, escapando ao destino de Giordano Bruno. Teve de refutar as idias de Coprnico, o que fez com notvel ironia, mas no se exigiu dele refutar a heresia maior do atomismo.

A Reforma do cristianismo, a redescoberta do mundo interior e a cincia. O duplo descentramento do mundo trazido pela astronomia copernicana e pela geografia ps-colombiana teve efeitos radicais. Era inevitvel que a viso do mundo e a viso do Homem se transformassem de maneira fundamental e que a noo de cristandade se abrisse de humanidade, sugerindo o surgimento de uma nova cincia do Homem. Mas, essa transformao na concepo do Homem, do mundo, e do Homem no mundo estava estreitamente ligada, ainda, a uma revoluo que tomava lugar no interior mesmo do campo

39

religioso. Por isso, preciso reter o significado que teve a Reforma.

A cincia como vocao. Os principais intelectuais da poca criam na necessidade de reformar a Igreja, como parte de um estado de esprito que favorecia o saber e a relativisao da autoridade tradicional. A partir de 1517 essas aspiraes inovadoras se expressam no luteranismo, com resultados paradoxais, pois o prprio luteranismo, juntamente com a Contra-Reforma, terminam por colocar obstculos reforma do pensamento cientfico, como o mostra a atitude face a Coprnico e depois face a Galileu. Contudo, o movimento da Reforma, em sua vertente calvinista, veio a convergir para o surgimento da nova concepo do mundo e do Homem e para uma nova atitude face cincia. A nova tica no apenas legitima o "esprito do capitalismo", como mostrou Weber (1958); ela tambm um passo decisivo na constituio do indivduo, revolucionando a concepo da sociedade (Dumont, 1985) e dando "coerncia social" futura metafsica newtoniana, tanto quanto para dar uma base experimental cincia. No estou propondo uma relao causal entre religio, cincia e concepo do Homem. Estou propondo que a crise religiosa foi parte, ao mesmo tempo constituinte e constituda, de um complexo contexto; um contexto geral de dvidas e de inovaes, entre as certezas evanescentes do medievo e as novas certezas que iriam configurar um mundo moderno. No pensamento medieval, religio era fundamentalmente f e igreja. Como afirma Tambiah (1990), religio era um "fato social total" no sentido maussiano, incluindo desde a subjetividade do crente at a hierarquia da Igreja. De fato, como sustentava Sto. Agostinho, a f dizia respeito a todos os aspectos da vida do crente numa relao pessoal com o Deus transcedental. Em termos dumontianos poder-se-ia dizer que a religio era a instncia englobante. Com o calvinismo ocorre uma transformao relativa tanto noo de religio como com relao magia. Com Calvino e Zwinglio, religio mudava de sentido: os homens no devem centrar sua f numa instituio externa, a Igreja, nem em qualquer sistema religioso que corporificasse o divino. Religio se tornava algo eminentemente pessoal e interior. H como que uma descoberta da interioridade do homem, em consonncia com a "inveno" do indivduo, que muito deve ao calvinismo. A prpria idia de religio tal como ainda hoje bastante corrente uma construo racionalista do Iluminismo: um sistema de constructos intelectualistas (Cassirer, 1972). Foi somente a partir do Iluminismo que surgiu a concepo moderna de religio, com o interesse do pensamento europeu nas construes intelectuais abstratas e sistemticas elaboradas no campo religioso e com a busca pela religio natural (e, com ela, pela alteridade). Foi com a formulao de religies no plural que o pensamento erudito transformou a religio, que passou de instncia englobante, norteadora do pensamento, a objeto de anlise. Na concepo intelectualista do sculo XVIII, religio passava a ser um sistema de idias. Em outras palavras, foi a presena cada vez mais marcante do Outro, assim como as sangrentas disputas religiosas no prprio Ocidente, que reificaram a religio como objeto

40

de especulao intelectualista - o que implica a constituio de outro campo discursivo, desimbricado do campo teolgico tradicional englobante. Religio deixava de ser a relao pessoal com Deus para se tornar o conjunto de crenas e prticas. A partir do sculo XVII, e mais notadamento do XVIII, comeava a se tornar possvel falar de religio a partir de um outro "lugar de fala" que no o teolgico: o campo da cincia. Esta concepo moderna , de certa forma, herdeira de Calvino e de Zwinglio, com sua insistncia na f interior, pessoal e transcedental. "A partir do sculo XVII o pensamento europeu mostrou um crescente interesse nos constructos intelectuais ... elaborados no campo religioso ... [Os] lderes do pensamento europeu deram o nome de 'religio' ao sistema ... de idias nos quais os homens de f estavam envolvidos ... Assim um sculo depois de Calvino, esses homens chamavam pelo nome religio ... todas as crenas e prticas que Calvino encarava como veculos para aquele fim. Ao final do sculo XVII, a considerao da religio como um sistema de idias e crenas ... havia se tornado reinante" (Tambiah, 1990: 4-5). A noo de magia tem uma longa histria. A tradio judaica rejeitava a magia. Segundo ela, no existe ponte entre Deus e a natureza, ou entre Ele e os homens, pois no partilhavam de sua substncia. Os infortnios no tinham uma causalidade mecnica, como queria a magia - e tambm, depois, a cincia - mas eram devidos desobedincia face aos ordenamentos divinos. Por isso, o Velho Testamento condena a magia como ao causal. A tradio grega que informava o pensamento europeu nem sempre distinguia muito claramente entre cincia e magia - embora tenha elaborado a noo daquilo que modernamente se chamaria cincia. Essa tradio estabelecia a natureza como um domnio separado do sobrenatural, sujeito a leis prprias (as leis da natureza), caracterizada pela regularidade e pela causao mecnica. A natureza podia ser conhecida atravs da lgica e da matemtica articuladas com a observao emprica (Lloyd, 1979). Na tradio intelectual grega o conceito de magia surge pela primeira vez num texto escrito, relacionado ao corpus hipocrtico, que tratava da epilepsia. Nesse texto, que rejeitava explicaes mgicas na medida em que rejeitava a interveno divina como causa da doena, afirmava-se a explicao naturalista da mesma. Contudo, a cincia grega, pr e ps-aristotlica, inclua componentes msticos. Os pitagricos cultivavam doutrinas esotricas, numerologia mstica e astrologia. Ptolomeu combinava o interesse na magia com as investigaes da natureza. Cincia e esoterismo combinados tambm povoaram o Renascimento e o pensamento dos fundadores do Iluminismo, de Coprnico a Newton. No obstante, o pensamento erudito grego havia sido capaz de definir o domnio da natureza e de elaborar um modelo de explicao materialista/mecnico. Por outro lado, se os hipocrticos buscavam separar a medicina da magia, no opunham "religio" a "cincia". "... esses mesmos filsofos e precursores da 'cincia' no excluiam a 'religio' como oposta a ou incompatvel com seu conhecimento. De fato, entre esses gregos a 'divindade da natureza' era indiscutvel. Acreditavam que o princpio divino pervadia todos os fenmenos. Assim, se o divino pervadia tudo, no poderia ser invocado para explicar causalidades especficas. Pode-se ento dizer que se os gregos antigos distinguiam entre

41

magia e medicina ('cincia'), no opunham a elas a 'religio' como uma terceira categoria. De qualquer maneira, religio no era um foco de teorizao e no clima prevalescente de pluralismo, de doutrinas competitivas e mesmo de ceticismo, a questo do divino e da relao do homem para com ele, no ocupava lugar importante no debate intelectual" (Tambiah, 1990: 11). O Renascimento herdeiro tanto da tradio judaico-crist como da grega clssica. Mas neste perodo se realiza uma "revoluo religiosa" to importante quanto a cientfica, e estreitamente relacionada a esta ltima. O calvinismo foi em vrios sentidos um retorno ao antigo judasmo, mas de forma um tanto paradoxal: combatia a magia, mas terminou por estimular uma perspectiva mecnica do mundo e dos infortnios, tal como a antiga magia. A doutrina do trabalho como vocao, como "chamamento" divino, do ascetismo pessoal e da ao sistemtica sobre a natureza, transformando-a para maior glria de Deus, estimulava a racionalidade econmica tanto quanto a cincia. Os valores puritanos constituram um dos mais importantes fatores no desenvolvimento da cincia, assim como da tecnologia. "Os interesses religiosos ... da poca exigiam ... o estudo sistemtico, racional e emprico da Natureza para a glorificao de Deus em Suas obras e para o contrle do mundo corrupto. ... A estimao positiva pelos Protestantes de um mal disfarado utilitarismo; de interesses intramundanos; de um completo empiricismo; do direito e mesmo do dever de libre examen e do questionamento individual explcito da autoridade, coincidiam com os valores da cincia moderna. Acima de tudo, no significado do impulso asctico que necessitava do estudo da Natureza para que ela pudesse ser controlada. [Os campos da religio e da cincia] estavam bem integrados e, no essencial, apoiavam-se mutuamente ..." (Merton, 1949: 346; apud Tambiah, 1990: 13). O puritanismo teria possibilitado a combinao do racionalismo e do empirismo, essencial ao esprito da cincia moderna. Hooykas (1968) mostra que, no sculo seguinte Reforma, os membros mais proeminentes da Royal Society of London eram homens profundamente religiosos e puritanos. O mesmo era observado na Frana, onde as academias protestantes eram mais devotadas a questes cientfico-utilitrias que as catlicas, assim como na Alemanha, sob a influncia do pietismo (Universidade de Knigsberg) e do calvinismo (Universidade de Heidelberg). A teoria de Merton tem sido criticada, no sentido de que os desenvolvimentos radicais na astronomia, matemtica e mecnica durante o sculo XVI, pouco tinham a ver com o desenvolvimento da tecnologia utilitarista e da observao. As inovaes propostas por Coprnico, Galileu, Descartes e Newton seriam predominantemente intelectuais, melhor explicadas por uma dialtica interna ao campo do pensamento. Sem dvida, Coprnico no era protestante, como tampouco o foi Galileu, e teve defensores assim como opositores tanto entre catlicos e reformados (luteranos e calvinistas). Mas, inegvel que as idias de Coprnico e Galileu representaram no apenas uma inovao no campo da cincia, mas uma rebelio dentro da religio, do cristianismo de tradio medieval, com a afirmao da independncia do campo cientfico:

42

a matemtica para os matemticos, defendia Coprnico. Newton era um puritano convicto; talvez por isso mesmo tenha expulso Deus do mundo csmico, como Calvino o expulsara do mundo social. A descoberta de um novo mundo interior ao Homem foi parte do mesmo contexto que conduziu descoberta do novo mundo exterior a ele, tanto no plano da geografia ps-colombiana (que faz surgir uma nova humanidade at ento desconhecida) como da astronomia, que retira o Homem do centro da criao - apenas para coloc-lo no centro das novas especulaes. Mas o impacto do calvinismo sobre a cincia s se realizaria no sculo XVII. O que se pode dizer que a Reforma ocorrida no contexto das dvidas e das audcias do Renascimento iria interagir com a cincia um sculo depois de deflagrada a nova percepo do Homem e de sua relao com Deus e com a natureza. Se a "revoluo" copernicano-galileana foi mais uma revoluo de conceitos (embora Galileu j utilizasse o telescpio), a partir do sculo XVII ocorre uma transformao fundamental na atividade cientfica que revoluciona o quadro descrito por Le Goff para a cincia medieval, quadro esse que ainda perdurava durante o sculo XVI. Lembremos que Le Goff apontava para um divrcio entre os "intelectuais" e os artfices, consoante com o carter hierrquico da sociedade tradicional. Com a "tica protestante" e a valorizao do trabalho aquele quadro foi revertido: "... no sculo XVII existiam outros campos de marcada atividade - o estudo da eletricidade e do magnetismo, da qumica e dos fenmenos trmicos cujas razes estavam mais nos artesanatos estabelecidos que nas universidades, e cujo progresso era criticamente dependente da experimentao que os artesos ajudaram a introduzir. Tais interesses eram perseguidos no tanto nas universidades, mas por amadores frouxamente agrupados em torno das novas sociedades cientficas, como a Royal Society, manifestaes institucionais da Revoluo Cientfica ... Em resumo, pois, os movimentos protestantes radicais na Inglaterra, nos Pases Baixos e na Alemanha alteraram drasticamente o interesse e o locus da pesquisa cientfica e da aplicao tecnolgica no sculo dezessete" (Tambiah, 1990: 15). Assim, se Lutero e Calvino se revelaram opositores da nova astronomia, que implicava uma reviso da teologia crist, a Reforma, em sua continuidade, terminou por reafirmar o campo da cincia, pelos prprios valores novos que ela introduziu na percepo do Homem e do trabalho, em oposio percepo medieval. A cincia experimental esteve fortemente ligada valorizao tica do trabalho manual e o mundo protestante contrastava com o ibrico (embora em Portugal, desde o sculo XV, j tivesse se desenvolvido uma cincia que permitira as navegaes). Beeckman, telogo e mdico, era tambm construtor de encanamentos de gua e, a partir dessa atividade, desenvolveu experimentos em hidrosttica e mecnica. Palissy, criador da qumica agrcola, retirou o trabalho do campons do desprezo com que era encarado. Bacon condenava a atitude comum de que a dignidade da mente era ameaada pelo interesse em coisas materiais e afirmava a importncia das artes mecnicas e da qumica aplicada agricultura. Opunham-se, pois, aos conservadores que afirmavam serem as novas idias aceitas apenas por artesos, os mesmos conservadores que menosprezavam as idias de Coprnico. Barlowe, por exemplo, afirmava que a idia da rotao da terra podia ser aceita

43

numa "Trades-man shop", mas no por "men of learning". O canone catlico Libertus Fromondus afirmava que a teoria de Coprnico era aceita por herticos, mas apenas pelos navegadores e no pelos intelectuais (Hookyas, 1968). O carter experimental da nova cincia tornava necessria a cooperao do arteso, numa aliana entre a matemtica e as artes prticas. A "nova filosofia" enfatizava que o principal golpe na filosofia natural tradicional havia sido desferido por simples navegadores que, atravessando a Zona Trrida, descobriram os habitantes do Hemisfrio Sul e demoliram as concepes medievais. No foi uma nova teoria, mas novos fatos que superaram a filosofia antiga. Se essas afirmaes no eram exatamente corretas, elas exemplificam, contudo, a nova atitude face a uma cincia dos fatos, mais do que uma cincia da pura especulao. Por outro lado, ainda que Calvino, por sua literalidade na interpretao das Escrituras, se opusesse astronomia copernicana, havia, como observa Tambiah, uma congruncia entre a cosmologia protestante e a mudana para o heliocentrismo de Coprnico e de Kepler, contrria Grande Cadeia do Ser (que, no entanto, continuaria impregnando a cincia at Lineu). Calvino rejeitava a hierarquia csmica medieval de seres com uma graduao delegada de poderes (que era tambm uma hierarquia social, contrria aos princpios individualistas implcitos em sua teologia). Tal hierarquia, definida por Toms de Aquino em sua Summa contra Gentiles estabelecia a plenitude de Deus relacionada ao encadeamento dos seres - connexio rerum - num universo graduado desde o cu empreo, atravs dos anjos at os homens e animais. Essa cosmologia fazia de Deus a causa final imvel do movimento e da iniciativa dos demais seres. Calvino substituiu as mediaes implicadas na noo de uma cadeia do ser por um Deus onipotente, projetista do universo e que age segundo sua Providncia; por um monoteismo radical com um governo csmico absolutista. A teologia de Calvino veio a favorecer o princpio de um Deus racional que agia segundo as leis da natureza - idia essa j presente, como foi visto, em pensadores anteriores. O Deus legislador, submetido a leis capazes de serem conhecidas fundamentalmente distinto do Deus insondvel anterior. Essa concepo de um Deus racional e de leis naturais regulares que podiam ser compreendidas pelo Homem a partir de sua experincia emprica, estava em consonncia com o esprito cientfico da poca - e seria, mais tarde, um componente central da metafsica newtoniana que consolidou a revoluo moderna da concepo do mundo. Essa mesma metafsica, com as leis naturais que podiam ser empiricamente investigadas pelo Homem, faria com que o Deus Soberano sasse de cena cada vez mais no que se refere prtica da investigao cientfica, recuando para uma posio, poder-se-ia dizer, incua, de causa primeira. Em outras palavras, o calvinismo estimulava uma secularizao do mundo de forma muito coerente com as novas concepes de atividade econmica e poltica, como mostram Weber (1958) e Dumont (1985). Muitos calvinistas aceitavam a doutrina astronmica copernicana porque o seu biblicismo era restrito a questes religiosas e no a questes cientficas, dando pouco crdito cincia "Mosaica" (Hooykaas, 1968). O prprio Calvino no rejeitava tudo que havia sido proposto pelos filsofos gregos e percebia que a Bblia frequentemente estava em conflito com o prprio sistema astronmico aristotlico. Para ele, Moiss havia falado em linguagem popular, acessvel ao senso comum. Hooykaas atribui a Calvino o crdito de reconhecer discrepncias entre a viso de mundo cientfica e o texto bblico, sem repudiar,

44

por isso, a cincia (nem a Bblia). Se o sistema aristotlico no era conforme Bblia mas, no obstante, poderia ser verdadeiro, a rejeio de qualquer outro sistema a partir de argumentos bblicos era desprovida de valor. Assim, desde um ponto de vista estritamente religioso, a astronomia antiga perdia sua vantagem sobre o sistema copernicano. O mesmo argumento foi utilizado para a defesa de Coprnico por Kepler e outros. O calvinismo, de uma maneira geral, no se opunha ao sistema copernicano, embora alguns calvinistas o fizessem, a partir de argumentos bblicos, como John Owen e Voetius, que no hesitou em invocar o argumento de um jesuta! A astronomia (cosmologia) de Coprnico e Kepler igualmente rejeitava o princpio da gradao e afirmava, como foi visto, que a Terra participava da matria e da qualidade dos outros planetas. A nova religio favorecia a secularizao da cincia. Mas, como ser visto mais adiante, a cincia de Coprnico e de Kepler - um catlico e outro reformado - no estava separada de concepes msticas, participando, assim, do contexto de idias do Renascimento. A Terra no somente se movia - retirada que fora da fsica aristotlica - mas o Sol governava o sistema planetrio tal como Deus governava o mundo. A cosmologia copernicano/kepleriana, como mostraram Koyr e outros autores, no obedecia apenas ao princpio da elegncia matemtica mas tambm a novas necessidades metafsicas. Com Kepler, Deus deixava de ser a causa final imvel para se tornar uma energia geradora difusa. A ao dos anjos para o funcionamento do mundo tornou-se redundante face idia de processos naturais como explicao mais econmica, que se tornaria dominante com Descartes e Newton, no centro da concepo iluminista do movimento mecnico que governava o mundo fsico. "Essa ... aliana entre a teologia protestante e a cincia moderna perdurou por um sculo e meio. Ela representou um acordo epistemolgico e ontolgico fundamental na relao entre religio e cincia. Ele s foi rompido na segunda metade do sculo dezenove, quando a teoria darwiniana demoliu a premissa de que o mundo era governado por leis certas e irrevogveis que lhe atribuiam um padro imutvel" (Tambiah, 1990: 17). Outra concluso de Tambiah merece ser ressaltada, relativa convergncia construda pelo calvinismo entre a atitude cientfica e a atividade econmica, para mais alm da utilidade prtica que a cincia passa a ter. " O conceito de racionalidade que caracteriza a nova cincia o de leis naturais que governam o universo - leis adequadas interpretao mecanicista, inferidas da observao emprica e da aplicao do pensamento matemtico. O conceito de racionalidade que caracteriza a nova ordem econmica que veio a ser chamada capitalismo era de tipo instrumental, que buscava uma adequao formal entre meios escassos a fins alternativos. Ambos os empreendimentos, o capitalismo econmico e a cincia moderna, de um lado encontraram estmulo nos valores ticos do protestantismo e, de outro lado, partilhavam uma orientao comum para com o mundo, isto , uma atuao incessante sobre o mundo no sentido de um desdobramento da razo e de uma crescente perfeio" (Tambiah, 1990: 18. Grifos meus). Voltemos novamente questo da magia. O calvinismo teve ainda outras

45

consequncias. Thomas (1971) sugere que a partir do sculo XVI, com a "puritanizao" da concepo judaica, estabelecera-se uma distino entre religio e magia, no muito clara no perodo medieval. Por outro lado, a nova concepo religiosa viria a substituir a idia do infortnio associado culpa, pela explicao mecnica. Se o judaismo antigo, apesar de condenar a magia, acreditava nos poderes mgicos, o calvinismo (e o protestantismo em geral) no apenas condenava a magia como falsa religio, mas tambm negava sua eficcia, visto que Deus no podia ser manipulado. Essa atitude revelava uma espcie de aliana entre o novo pensamento teolgico e a nova "ideologia cientfica" (ambos imbricados no mesmo contexto de idias) contra o pensamento mgico. Mas, como j disse antes, o calvinismo, paradoxalmente, veio a reiterar o que afirmava a magia. No contexto renascentista magia e cincia haviam avanado juntas; uma viso de mundo mstica impulsionou a formulao de modelos tericos sobre o mundo que seriam retrospectivamente vistos, a partir do sculo XVII racionalista, como puramente "cientficos". A distino entre religio e magia, operada no pensamento ocidental relacionava-se intimamente com o afastamento do protestantismo calvinista face ao ritualismo catlico tradicional, inclusive a doutrina da transubstanciao, encarada como magia sacramental. Essa distino implicava a soberania de Deus e a Providncia onipotente, assim como a negao do acaso. Para Thomas (1971), a nova teologia era uma crena religiosa na ordem, criando, dentro mesmo do campo religioso, um suposto prvio para a subsequente atividade cientfica sobre o mundo natural. Tanto religio como cincia, bom lembrar, buscam impor uma ordem ao mundo. As ordens cientfica e religiosa podiam ser conflitantes e o fundamentalismo puritano iria continuar a se chocar com a cincia at pelo menos o sculo XIX. Contudo, o calvinismo criou, desde o ponto de vista aqui enfocado, uma convergncia entre ambas. Por outro lado, convm sempre lembrar, tanto a magia como a cincia significavam o empenho do Homem para controlar e agir sobre a natureza e o mundo, e no perodo do Renascimento no estavam absolutamente separadas. O calvinismo, a partir da concepo da soberania de Deus, insiste na distino radical entre atos religiosos, intercessionrios, e atos mgicos, rituais coercitivos destinados a manipular a divindade. Enquanto a magia se referia a foras da natureza a serem controladas pelo mgico, a religio pressupunha a direo do mundo por um agente consciente, cujo propsito poderia ser modificado atravs da orao. Para os calvinistas, havia uma diferena entre prece e encantamento. Includa nessa distino estava a idia da inutilidade da magia, face soberania divina. Segundo Tambiah (1990), a mesma teologia calvinista, ao negar a possibilidade do azar e ao afirmar a ordem, e ao promover um desencantamento do mundo, colocava um problema: Deus operava atravs da natureza ou estava acima dela? Apesar de Calvino, defensor da onipotncia divina e da capacidade de Deus de realizar milagres, os telogos do sculo seguinte passaram a defender o princpio de que Deus estava comprometido em manter as leis da natureza. Confirmavam, assim, uma tendncia j antecipada antes mesmo da Reforma, como foi visto, na crena de um Deus racional, do que decorria um postulado fundamental para a modernidade: o mundo natural era regular, ordenado por leis e plenamente suscetvel de estudo pela cincia em busca de relaes causais (mecnicas) e de regularidades. Para o calvinismo (ainda que no necessariamente para Calvino) havia, pois, uma convergncia

46

entre a razo divina e a razo dos homens, e o trabalho do cientista se inscrevia na vocao, no "chamamento". Naquele contexto geral, o protestantismo puritano, com sua carga crescentemente utilitarista, ao separar religio de magia (ou, sob certo ponto de vista, ao reaproximar os objetivos da cincia e da magia) estimula a cincia e d um novo sentido ao Homem no mundo. Religio e cincia estimulam-se mutuamente ao mesmo tempo em que crescentemente se separam. A tica puritana estimulava a cincia como atividade transformadora do mundo; a constituio de um domnio natural sujeito a leis regulares fez com que Deus fosse gradativamente afastado dos princpios de causalidade. Boa parte dos telogos e cientistas reformados do sculo XVII sustentavam o princpio de que Deus havia se limitado a manter as leis e as regularidades da natureza. Uma cincia positivista se constituia como domnio autnomo com suas prprias regras de verificao que prescindiam de verdades teolgicas. Como j foi mencionado, a cincia newtoniana de fins do sculo XVII minimizou o papel da Providncia, atravs da metfora do grande relgio (e do Grande Relojoeiro). No comeo daquele sculo, a noo de um mundo proposital que respondia vontade do Criador, j fora ajustada noo de leis da natureza, no mesmo contexto ideolgico e de forma coerente com o princpio da auto ajuda, central para a "tica protestante" do "esprito do capitalismo". A rejeio da magia (e do catolicismo tradicional) era parte do contexto geral de transformaes nos planos interconectados da cincia, filosofia, teologia e ideologia econmica iniciada no Renascimento e continuada no sculo XVII ps-galileano. Hooykaas (1968) ressaltou a predominncia de puritanos entre os membros da Royal Society no sculo XVII, mas observa tambm que na Holanda, se houve um florescimento das cincias exatas e da tecnologia, ligado ao desenvolvimento da navegao e da indstria, houve igualmente um crescimento dos estudos da linguagem, botnica e zoologia sem qualquer finalidade "til". A relao entre protestantismo e cincia no se limita ao utilitarismo. A religio, e no o lucro econmico, era o motivo predominante de boa parte dos investigadores dos pases reformados e as convices religiosas estavam profundamente presentes nos grandes cientistas setecentistas. Conhecer era trabalhar para o engrandecimento de Deus. Numa poca em que a sano religiosa era necessria para tornar qualquer comportamento socialmente aceitvel, fazia muita diferena se a cincia fosse condenada, apenas tolerada ou positivamente encorajada pelas motivaes religiosas. "Nada existia nos dogmas das trs principais divises do cristianismo ocidental catolicismo romano, luteranismo e calvinismo - que viesse a desencorajar a pesquisa cientfica; grandes cientistas so encontrados em todas as trs. Contudo, elas no encorajavam a pesquisa cientfica no mesmo grau ... os reformados (calvinistas e zwinglianos) porcausa de sua innerweltliche Aksese (ascetismo intramundano) eram muito inclinados para a cincia. Neste caso o principal incentivo parece ter sido uma atitude geral, uma concepo tica da tarefa humana na Terra, mais do que um dogma especial" (Hooykaas, 1968: 212).

47

O cristianismo, em suas trs formas, tanto admitia que a contemplao da natureza podia elevar os espritos at Deus, criador de todas as coisas, como advertia que o estudo da natureza poderia afastar os espritos de Deus, na medida em que se concentrasse nas coisas visveis e nas causas naturais secundrias, esquecendo as coisas invisveis e a grande Causa Primeira. No perodo medieval a observao da natureza era voltada para a revelao de verdades espirituais e no para o estudo cientfico em si mesmo. A prpria cartografia, como foi visto, espelhava essa atitude. Se Toms de Aquino recomendava o estudo cientfico da natureza, o que ele tinha em vista era um aristotelismo voltado para a confirmao de verdades de f e no uma cincia experimental. Entre os humanistas, at mesmo Petrarca referia-se cincia com desdm. A Reforma valorizou a investigao cientfica. Muitos dos principais botnicos no apenas foram reformados mas tiveram papel importante na introduo do protestantismo em seus pases, como foi o caso de William Turner, o pioneiro da histria natural na Inglaterra, no sculo XVI. Havia uma relao, sugere Hooykaas (1968), entre a independncia de pensamento no plano da religio, que os levava oposio face s igrejas estabelecidas, e a independncia relativa s "crenas cientficas" tradicionais. A natureza era vista por eles como a realizao da obra de Deus. Um dos fundadores da embriologia, Coiter, profundamente religioso, no cessava de elogiar a Deus pela maravilhosa adaptao da estrutura animal. Lutero e Calvino admiravam e amavam a natureza. Mas o amor natureza, em si mesmo, no explica o estmulo cincia experimental. Tal estmulo se liga em boa medida ao tema central da teologia reformada: a glria de Deus. A cincia devia ser cultivada para a glria de Deus e para o benefcio da humanidade, de maneira emprica, de forma independente das autoridades humanas e usando as prprias mos. Kepler afirmava que o cientista era um sacerdote de Deus com relao ao "livro da natureza"; o astrnomo no deveria glorificar seu prprio intelecto mas ter em vista apenas a glria de Deus. Para os reformados, Deus se revelava tanto nas Escrituras quanto no "livro da natureza". Se o pensamento teolgico medieval podia ver na pesquisa cientfica um perigo para a religio, Calvino condenava aqueles que negligenciavam o estudo da natureza tanto quanto aqueles que, ao estudarem as obras de Deus, esqueciam o Criador. A cincia, para ele, conduziria a um melhor conhecimento de Deus, e ele se referia no contemplao piedosa da natureza, mas atitude experimental/emprica que constituiria a cincia em seu sentido moderno. Se o catolicismo e o luteranismo toleravam a cincia, o calvinismo a demandava, no mesmo esprito de independncia face autoridade que caracterizava seu pensamento teolgico. Num racionalismo ainda inconsciente, afirmava-se que a investigao cientfica racional uma forma mais elevada de realizao do comando divino que a mera contemplao. Para Boyle, em oposio a Hobbes, o cientista experimental realiza, mais do que qualquer outro, o dever de glorificar a Deus: a "adorao filosfica" o ato mais elevado de religio. A doutrina protestante proclamava no apenas o direito mas sobretudo o dever individual de ler as Escrituras, de maneira independente para todos aqueles capazes de o fazer. Da mesma maneira, proclamava o dever de ler o "livro da natureza", sem considerao para com a autoridade estabelecida (Aristteles, Galeno, Ptolomeu, etc.) para todos aqueles que tivessem o talento para tanto. Desprezar um talento dado por Deus era equivalente a desprezar o "chamamento" divino, a vocao. Se a leitura da Bblia no

48

deveria ser delegada hierarquia, a leitura do "livro da natureza" no podia ser delegada autoridade dos antigos. Por outro lado, no pensamento reformado, a glria de Deus e o benefco da humanidade estavam intimamente ligados entre si. A nfase da teologia reformada no benefcio que poderia advir do conhecimento da natureza, como no campo da medicina, no pode ser atribuda simplisticamente a um utilitarismo capitalista. Bacon, considerado o pai do utilitarismo, foi inspirado por motivos religiosos: ainda que se recusasse a misturar cincia com religio, partia do Apstolo Paulo para afirmar que o cientista afirma seu amor a Deus atravs de seu trabalho, que no se destina apenas satisfao intelectual. A cincia pela cincia, inteiramente oposta teologia calvinista: "a glria de Deus e a inveno de coisas teis para aliviar a carga humana so os objetivos finais da cincia" (Hooykaas, 1968: 216). Mas, adverte ele, as tendncias utilitrias da cincia puritana no foram causadas pelas filosofias de Bacon ou de Ramus; estes ltimos apenas davam expresso a atitudes j bastante difundidas. A atitude para com a natureza era anloga quela para com as Escrituras. Para os calvinistas, deveriam ser abolidos os acrscimos racionalistas revelao bblica e deverse-ia retornar fonte pura, mesmo porque consideravam as Escrituras como auto-evidentes para a mente individual. Sendo a natureza um "livro de Deus" tambm ela deveria ser aceita mesmo que no inteiramente compreendida; seria sacrilgio tentar conform-lo razo pois, aps a Queda, a razo humana esteve sempre inclinada a confundir os fatos para satisfazer seu orgulho. Como dizia Bacon, "a compreenso deixada a si mesma deve ser sempre suspeita"; a razo deve estar firmemente ligada aos fatos observados. Ou como dizia Gilbert, "apartados dos experimentos e da prtica, fcil que homens de agudo intelecto errem". Atitudes, como se v, radicalmente "anti-cartesianas". Se, para eles, a religio crist uma religio de fatos, a cincia tambm deve ser fundada em fatos. "Em seu antiracionalismo, o esprito da Reforma e o esprito da cincia experimental mostravam uma estreita afinidade. De acordo com a teologia bblica, Bacon atribuia as aspiraes hubris que jaz no fundo de toda revolta contra Deus; por seguirmos os ditames de nossa prpria razo e por impormos nossas idias sobre a natureza, ao invs de procurarmos religiosamente descobrir como agradou a Deus fazer as coisas, perdemos nosso domnio sobre a natureza. Havia uma desconfiana quanto a sistemas gerais, produzidos pelo crebro humano e, consequentemente, encorajava-se a investigao das coisas particulares" (Hooykaas, 1868: 218). A adeso aos fatos, como atitude religiosa, pode ser exemplificada pela mudana de atitude de Kepler face ao sistema planetrio. Inicialmente influenciado pelo platonismo, Kepler esteve convicto da circularidade e da uniformidade dos movimentos dos corpos celestes, tanto quanto Coprnico (e tambm Galileu), para quem tais qualidades correspondiam a necessidades metafsicas. Mas, tendo observado uma pequena diferena de uns poucos minutos naqueles movimentos, terminou propondo a existncia de rbitas elticas e no uniformes, inaugurando assim a astronomia moderna, enquanto Coprnico ainda se mantinha preso a concepes tradicionais. Liberdade religiosa e liberdade cientfica, ambas relacionadas aos "fatos", bblicos

49

e naturais, caminhavam, assim, juntas. O argumento da autoridade, caracteristicamente escolstico, cedia lugar autoridade da experimentao e ao exame direto dos fatos. Bostocke comparava a causa da verdadeira religio quela da verdadeira cincia, a primeira sufocada pela autoridade de Toms de Aquino e a segunda pela "sofismtica" aristotlica de Galeno e Aviccena. Lembremos que Leonardo tambm se insurgira contra a autoridade; a diferena que o calvinismo estimulava a liberdade de pensamento. Mas, a abertura para com novas idias tinha seus limites, mesmo entre calvinistas. Como foi visto, Servet foi queimado vivo em 1553, em consequncia de suas pesquisas sobre a formao da alma no sangue. O que importa, contudo, no se os reformados calvinistas foram ou no tolerantes face s novas idias ainda no perodo do Renascimento; o que importa que uma nova concepo do mundo e do Homem foi, se no inaugurada, ento estimulada pelo calvinismo, permitindo a futura revoluo newtoniana. Essa nova concepo est intimamente ligada a duas construes derivadas da teologia calvinista. A primeira diz respeito distino entre fato e valor. A segunda, ao fortalecimento de uma nova concepo do homem como indivduo. Ambas modificam a relao do Homem para com Deus e para com a natureza.

Eucaristia, fato e valor. O segundo grande cisma na histria da cristandade, provocado pelos reformadores Lutero, Calvino e Zwinglio, girou em torno relao entre Cristo, o Homem e a natureza. O foco central foi a liturgia, a questo da presena divina no ritual da Eucaristia com certas implicaes bsicas relativas separao entre Esprito e forma; verdade e realidade. Weber (1958) nos mostrou a estreita relao entre o calvinismo, com sua "tica protestante", e os valores do capitalismo e ressalta igualmente uma distino fundamental entre "juizo de valor" e "juizo de fato" na constituio da cincia moderna. Essa distino emergiu de uma polmica teolgica em torno ao significado da Eucaristia. Aquela controvrsia sobre o lugar do sagrado na viso de mundo do homem europeu se inscreve nas origens do positivismo como crena, a partir do ataque sntese transcendentalista do cristianismo medieval. O ataque se inicia no interior mesmo do campo religioso, em torno ao problema da relao entre a divindade e seus smbolos. Para Uberoi (1978), o novo regime de pensamento que deriva desse debate se baseia em trs supostos bsicos: a separao entre fato e valor, tambm ressaltada por Weber; a autonomia mtua entre teoria e tcnica ("lexical truth x applied praxis"; a separao entre conhecimento e conscincia. O momento da Reforma e do debate entre Lutero e Zwinglio corresponde transformao do mundo trazida pelos descobrimentos. Aquele debate marca uma ruptura interna entre formas antigas e novas de ver o mundo na civilizao europia. Os descobrimentos marcam a manifestao externa da separao entre percepo ("consciousness") e conscincia moral ("conscience"), "... quando o Ocidente Cristo se separa do resto do mundo a seus prprios olhos e assim se torna capaz de descobrir, subordinar e conquistar o resto sem temer a Deus. A

50

relao entre a manifestao externa e a manifestao interna da nova idade moderna foi a questo que a filosofia positivista, desde seu incio, estava decidida a no encarar e solucionar" (Uberoi, 1978: 27). At o Renascimento, incluindo Leonardo da Vinci, a sciencia incluia o conhecimento do verdadeiro, do bom e do belo, deixando para a feitiaria o conhecimento do falso, do mal e do feio. A sciencia era, nessa concepo, santa. Aps o choque entre Reforma e Contra Reforma, a distino entre aqueles dois conjuntos foi revertida: tratavase agora de decidir se determinado objeto de conhecimento era da competncia das cincias matemtico-experimentais, das cincias morais ou das artes. Cada uma dessas disciplinas tratava autonomamente de questes distintas e separadas; a determinao do bem x mal e do belo x feio tornou-se independente da determinao do verdadeiro x falso e secundria. Entre Lutero e Zwinglio havia um radical dissenso sobre a verdade e a realidade do smbolo; sobre o modo de presena de Cristo no ritual. O foco da discusso retornava a problemas j colocados h sculos, desde Guilherme de Occan, e que impregnavam a metafsica da fsica de Galileu: Cristo viveu e morreu; no entanto, deixou para o fiel, atravs do ritual, sua prpria e real carne e seu prprio e real sangue na aparncia do po e do vinho. A Conferncia de Marburgo, entre Lutero e Zwinglio, terminou inconclusiva quanto questo sobre se os verdadeiros sangue e carne esto corporeamente presentes no po e no vinho. O problema estava centrado na dualidade entre uma presena mstica e uma presena corprea. Postulando a questo em termos de um duplo monismo, Zwinglio "descobriu ou inventou o moderno conceito de tempo no qual todo evento era ou espiritual e mental, ou corpreo e material, mas nenhum evento era ou podia ser ambos ao mesmo tempo, como na viso de mundo medieval do transcedentalismo e imanentismo" (Uberoi, 1978: 28). O ponto de vista de Lutero se aproximava do catlico: o rito sagrado corporificava o real e verdadeiro ponto de interseo, ou "consubstanciao" da divindade no mundo profano; por isso, era eficaz. "Smbolo, mito e ritual genuinamente invocavam e efetivamente reconstituiam a presena real dos verdadeiros corpo e sangue de Jesus Cristo na Eucaristia, o supremo ritual cristo. O meio de comunho com o Senhor ressureto e a garantia objetiva do perdo dos pecados estavam na presena real de Seu corpo e sangue, presentes no apenas aos olhos do crente, mas verdadeiramente 'no, com e sob' o po e o vinho e realmente presentes mesmo para o infiel" (Uberoi, 1978: 28; grifos no original). A doutrina luterana (posteriormente reinterpretada) da consubstanciao propunha a presena substancial real do corpo e do sangue junto com o po e o vinho na Eucaristia. Ela estava, portanto, a meio caminho da doutrina tradicional da transubstanciao - converso de toda a substncia do po e do vinho no corpo e sangue de Cristo. Para Lutero, tambm, os sacramentos, e no apenas a f, eram indispensveis salvao.

51

No cristianismo medieval a Eucaristia se compunha, ao mesmo tempo, da comunho na Santa Ceia e da Missa, como participao no sacrifcio de Cristo. Lutero, que postulava a abolio dos milagres suprfluos, desejava preservar a Eucaristia e sua graa salvadora como sacramento supremo, enquanto condenava a Missa. A ruptura radical foi proposta por Zwinglio. Se a nfase posta por Lutero estava na defesa da Eucaristia, a de Zwinglio estava no ataque Missa enquanto sacrifcio ritual, abolida pelo Conselho de Zurich em 1525. Para o imaginrio teolgico medieval, a Missa era o principal mistrio: Cristo sacrificou-se na cruz histrica e se oferece em sacrifco diariamente aos fiis do presente. Para Toms de Aquino, o sacramento curava no s a alma mas tambm o corpo; no s concedia a graa mas tambm restaurava a sade. Completava a Igreja, o corpo mstico de Cristo. Para Zwinglio, a Eucaristia era apenas um smbolo externo da comunho interna de todos os crentes em Cristo - um "rito social", por assim dizer. Uma comemorao da Santa Ceia, da morte histrica (fsica) de Cristo, e no a presena metafsica do Cristo ressureto - e muito menos de ambos ao mesmo tempo. Um smbolo da comunidade presente. Por isso, colocou-se contra a afirmao de Lutero de que as palavras de Cristo Hoc est corpus meum permanecem verdadeiras no presente. Para Zwinglio, a palavra est no deveria ser entendida em sentido literal e corpreo, mas apenas em sentido histrico, simblico e social: est deveria ser lido como figura esta, como significat. Da interpretao de Uberoi se pode inferir que estava em jogo uma "teoria do ritual". Mas, essa interpretao vai mais longe. Para Zwinglio os significados opostos da Eucaristia eram mutuamente exclusivos: a realidade literal dizia respeito apenas ao corpo e a este mundo; a verdade espiritual dizia respeito apenas alma e mente. Estava proposto o dualismo da viso de mundo moderna. Zwinglio negava, ento, contra Lutero e contra o Papa, a eficcia do ritual. Ao mesmo tempo, negava a noo de que todo o mundo visvel fosse o corpo de Deus, devendo ser entendido como tal. Apenas a f interna era eficaz, no o smbolo ou o ritual. Apenas o esprito fala ao esprito e por isso o ritual deve ser substituido pela palavra na capela. O mistrio da forma ideal de Deus foi, como diz Uberoi, removido do mundo da percepo sensorial, da experincia objetiva e da existncia externa: Deus no se manifesta no espao ou no tempo. Verdade e realidade eram separadas. "Proponho que a soma total da revoluo de Zwinglio foi: a) dividir o mundo da verdade espiritual e da luz interior do mundo da realidade aparente e das formas externas; e b) insistir em que as duas esferas da existncia e da experincia, o interior e o exterior, nunca se encontram para o homem neste mundo. As duas esferas devem ser vistas como separadas at o Julgamento Final, pois no existe meio para sua interao, e isto conduziria regresso infinita do dualismo" (Uberoi, 1978: 32). O debate teolgico levou a mudanas tanto na concepo luterana quanto na catlica: tanto a doutrina reformulada da transubstanciao (no Conclio de Trento) quanto a da consubstanciao passaram a pressupor a separao entre a esfera espiritual-mstica e a esfera material-corprea. Todas a trs alternativas eliminavam a transcendncia e imanncia medievais, assim como o panteismo. Essas transformaes teolgicas nas trs formas de cristianismo contribuiram para

52

permitir a sepao entre f e conhecimento e a inaugurao do homem e do mundo modernos face a uma nova percepo de Deus. Na Inglaterra essa nova concepo foi imposta Universidade, seguindo o exemplo de Marburg, Knigsberg e Jena. A nova questo da presena divina no ritual colocava tambm a questo da presena do Homem no mundo e uma nova concepo do conhecimento. O mundo da matria deixava de estar englobado no mundo do esprito; separava-se dele na mesma medida em que seu conhecimento se separava da f. Para Uberoi, e para Weber, o fundamental foi o divrcio entre fato e valor; realidade e verdade; objeto e sujeito. No pensamento ocidental passam a existir duas ordens distintas: a verdade literal da realidade visvel e a verdade simblica da mente, que se separam acompanhando a separao entre fato e valor, conhecimento e f. O homem moderno nasceu para pensar, trabalhar e agir praticamente sobre o mundo externo. Num mundo desencantado, "a God-forsaken world", nas palavras de Uberoi, num mundo material do qual Deus foi expulso, o homem-sujeito e o mundo-objeto nasceram ao mesmo tempo, mas divorciados. A natureza se tornou rf de Deus, a ser descoberta pelo Homem para seus prprios fins. "A realidade literal dada aos sentidos e a verdade espiritual referente alma, a viso interna de um Deus invisvel e a percepo sensorial de um mundo externo, nunca mais se encontrariam no prprio homem... O homem interior e o homem exterior separaram-se, sujeitos a duas autoridades, Deus e a natureza, que j no mais se falavam" (Uberoi, 1978: 42). Separavam-se definitivamente os trs modos de conhecimento: revelao, de um lado; razo e observao, de outro, dando origem ao positivismo moderno. A Reforma, ainda que oposta de vrias maneiras a certas manifestaes do Renascimento, no pode ser compreendida seno com relao ao esprito das audcias do sculo XVI. Em outras palavras, ela foi parte do contexto de idias renascentista, que incluia desde a nova ideologia econmica, o nascente individualismo, os descobrimentos, a nova concepo de cincia, o humanismo e a reviso teolgica. Se a religio uma "construo do mundo", a Reforma pode ser vista como uma reconstruo do mundo, mesmo porque nela, em sua vertente calvinista, estava imbricada uma nova Weltanschaung compreendendo desde a percepo moderna do indivduo at a percepo moderna do universo csmico que iria se completar com Newton.

A Reforma do indivduo. A segunda dimenso crucial do calvinismo, tambm fundamental para uma nova metafsica da cincia, foi o decidido passo rumo ao individualismo. preciso, aqui, retornar outra vez a Guilherme de Occam, atravs da interpretao de Dumont (1985). Occam, como j foi visto, opunha-se ao aristotelismo tomista. Para Toms de Aquino, o homem individual um todo ao nvel da f; no que diz respeito sociedade, contudo, ele um membro da comunidade, instituio racional necessria aps a Queda. Os homens nada mais so que partes do corpo social como um todo. Essa concepo do

53

corpo social como universitas iria ser transformada na direo da societas, associao pura e simples (que iria se refletir na noo de contrato social de Locke, coerentemente com sua psicologia mecanicista) a partir de Occam, "o arauto do estado de esprito moderno", na frase de Dumont. Seu nominalismo o faz, entre outras coisas, o fundador do positivismo subjetivista no campo do Direito. No que interessa aqui, ele foi o fundador pr-renascentista do individualismo - e com ele, de um novo atomismo, como j vimos antes. Se Toms de Aquino propunha a existncia tanto das "substncias primeiras", os seres particulares, como Joo e Maria, propunha igualmente a existncia das "substncias segundas", as categorias de gnero e espcie. Occam se insurge contra tal ponto de vista, distinguindo entre as coisas e as palavras: "As coisas s podem ser, por definio, 'simples', 'isoladas', 'separadas'; ser, ser nico e distinto ... na pessoa de Pedro nada mais existe seno Pedro, e ainda nenhuma outra coisa que se distinga 'realmente' ou 'formalmente' dele. O animal ou o homem - nem j a animalidade, a humanidade - no so coisas [res], no so seres" (Apud Dumont, 1985: 77). Para ele, ento, no existem as "substncias segundas". conhecida sua negao da existncia da ordem franciscana: s o que existe so monjes franciscanos individuais dispersos pelo mundo. Lembro aqui o que j foi dito sobre os novos propsitos da cincia no estudo emprico dos particulares, contra um racionalismo de conceitos impossibilitado pela Queda. No campo do Direito no existe "lei natural" deduzida da ordem ideal das coisas, mas apenas "lei positiva", permitida por Deus. Curiosamente, se ele negava uma ordem descoberta na natureza no campo do Direito, seu atomismo levaria formulao de uma ordem natural permanente e aberta razo, no campo da fsica. O nominalismo occamista conduz ao nascimento do individualismo: "Quando nada mais existe de ontologicamente real alm do ser particular, quando a noo de 'direito' se prende, no a uma ordem natural e social mas ao ser humano particular, esse ser humano particular torna-se um indivduo no sentido moderno do termo. ... De um modo geral, e no plano social propriamente dito, j no h lugar para a idia de comunidade. Ela suplantada pela liberdade do indivduo, que Occam estende do plano da vida mstica ao da vida em sociedade ... as razes religiosas dessa ... transio, to decidida quanto decisiva, so evidentes" (Dumont, 1985: 79). A sociedade deixa, ento, de ser um todo "holstico" para se tornar um agregado atomstico - nada existe, ontologicamente, seno tomos. Com Calvino o individualismo ganha fora: com sua concepo da relao entre o indivduo e o mundo, sua Igreja a ltima forma que a Igreja pode adotar sem desaparecer, diz Dumont. Elaborando sobre alguns pressupostos de Lutero (e deixando outros de lado)

54

Calvino produz o indivduo-no-mundo, eliminando a dicotomia que opunha o indivduofora-do-mundo, no plano da f, pessoa relacional num mundo hierarquicamente concebido (e no apenas na sociedade, como mostrava a idia da Grande Cadeia do Ser). "O indivduo agora est no mundo, e o valor individualista reina sem restries nem limitaes" (Dumont, 1985: 63). Calvino produz, ento, uma doutrina distinta da de Lutero - embora sua "tica protestante" viesse a impregnar, nos tempos seguintes, todo o protestantismo, e mesmo, em parte, o catolicismo. "Poderemos afirmar que o valor individualista reina agora sem contradio nem limitao? ... Calvino conserva a idia medieval segundo a qual a Igreja deve dominar o Estado ... Poder-se-ia supor, portanto, que no desapareceram todos os traos de holismo ... Troeltsch explica que no foi nada disso: 'A idia de comunidade no se desenvolveu ... como na Igreja luterana; pelo contrrio, ela deriva do mesmo princpio donde surgiu a independncia do indivduo - a saber, o dever tico de preservar a eleio e de torn-la efetiva - e de um biblicismo abstrato' ... 'A concepo da Igreja situa-se no quadro da predestinao'. Em suma, atravs da predestinao, o indivduo suplanta a Igreja" (Dumont, 1985: 69). Se o indivduo suplanta a Igreja, ao mesmo tempo Calvino como que expulsa Deus do mundo, deixando-o aberto ao indivduo, inclusive no plano da realizao vocacional. O indivduo extramundano e o indivduo intramundano se fundem. Por outro lado, o atomismo social, teologicamente sacramentado, se pe em relao de homologia com o atomismo csmico da fsica ps-galileana. Ao considerar a Reforma necessrio distinguir dois momentos, um deles em boa medida conservador e outro inovador (com relao ao tema aqui tratado). O primeiro diz respeito a Lutero; o segundo a Calvino e Zwinglio. A Reforma luterana representa o sucesso das heresias nacionais de Huss e Wycliff, tendo ocorrido quando estas duas j estavam extintas. O ambiente cristo no qual surgiu a Reforma era de apatia. Como ressalta Pirenne (s/d), ningum saa da Igreja, nem sonhava em sair, mas a religio se tornara sobretudo um hbito, uma regra de vida em que se observava os ritos mais que o esprito. Por outro lado, no comeo do sculo XVI o misticismo era menos difundido que no sculo precedente, e encontrava a oposio do movimento de idias humanista. Isso no significa que no houvessem inclinaes msticas; elas estavam presentes at mesmo entre cientistas, como ser visto mais adiante. Mas os humanistas viam a religio menos como uma introduo vida divina que como uma doutrina moral. Seu ideal de humanidade era cristo, mas tratava-se de um cristianismo adaptado s necessidades da existncia terrestre (Pirenne, s/d: 441). A Alemanha se encontrava em oposio a Roma e pensadores como Ulrich de Hutten manifestavam seu desgosto por serem os alemes tratados pelos italianos como brbaros. Nascia a a oposio entre o germanismo e o romanismo. A burguesia tambm se ressentia dos privilgios clericais. Mas no se pode dizer que os espritos estivessem a exigir uma reforma da Igreja. Se a Reforma se difundiu pelos pases germnicos isto se deveu mais a condies polticas que espirituais - em forte contraste com o movimento de

55

Calvino. Lutero foi um polemista e um panfletrio e, beneficiando-se da imprensa, leva sua palavra da pequena Universidade de Wittemberg toda a Alemanha. "Pela primeira vez uma questo religiosa debatida perante o povo e submetida a seu julgamento. A Carta nobreza alem, os pequenos tratados intitulados O cativeiro de Babilnia da Igreja, e A liberdade crist, todos publicados em 1520, foram, poder-seia dizer, brochuras de propaganda e seu sucesso foi prodigioso ... O luteranismo se impos pela letra impressa e pode-se ver na rapidez de sua difuso a primeira manifestao do poder da imprensa" (Pirenne, s/d: 444). Suas premissas foram basicamente aquelas j postuladas por Wycliff e Hus: a justificao do cristo se d pela f, no pelas obras; a crena em Cristo faz de todo cristo; os sacramentos, com excesso do batismo, da eucaristia e da penitncia, so rejeitados; o clero no tem qualquer direito que no tenha a sociedade laica. De fato, sua teologia uma continuao da teologia dissidente da Idade Mdia. Lutero paradoxal: parte constituinte do Renascimento no grande processo de descentramento do mundo, ele no foi influenciado pelo que se poderia chamar de o esprito do Renascimento. Sua doutrina da justificao pela f fundada no misticismo e ele se coloca contra os humanistas ao sacrificar f o livre arbtrio da razo. Porque a Reforma se difundiu to rapidamente? Suas idias religiosas foram compreendidas apenas por uma pequena minoria. A doutrina da justificao pela f escapa inteiramente compreenso da maioria. O que entusiasma sua condenao da vida monstica e da arrogncia do clero. Encontra logo o apoio da burguesia urbana do sul alemo e de uma parte da nobreza, em torno de Ulrich de Hutten e de Frans von Sickingen. Registra-se um verdadeiro furor de interpretao dos Evangelhos ao mesmo tempo em que os prncipes contemplam as vantagens da secularizao dos bens eclesisticos. Fazer triunfar a causa do Evangelho e ao mesmo tempo realizar um bom lucro parecia um empreendimento interessante. "Entre todas as confisses religiosas, o luteranismo a nica que, ao invs de exortar seus protetores a lhe sacrificar suas vidas e fortunas se lhes apresentava como um bom negcio" (Pirenne, s/d: 452). Para a maior parte dos primeiros adeptos, tratava-se muito mais de uma revolta contra o papado que um reerguimento do sentimento religioso. Foi fora da Alemanha que surgiram os riscos. Os Pases Baixos forneceram os primeiros mrtires da Reforma, cantados por Lutero em um de seus mais belos cnticos. Como observou Erasmo, seu sacrifcio fez muitos luteranos. Mas na Alemanha era possvel professar a nova confisso sem risco de vida, o que explica em parte sua rpida expanso. A Reforma luterana foi conservadora, comparada ao calvinismo, por ter sido um movimento contrrio s tendncias modernizantes do perodo; num certo sentido foi um esforo no sentido de um retorno tradio agostiniana, principalmente no que diz respeito s transformaes econmicas. A Reforma luterana, enquanto movimento ideolgico alemo, opunha-se ao humanismo italiano (mas teve profunda influncia, mais tarde, sobre o Romantismo germnico e sobre a cincia goethiana, em sua oposio ao racionalismo iluminado). Lutero opunha-se ao racionalismo emergente (transformao, talvez, do

56

racionalismo j presente na escolstica) tanto quanto s transformaes econmicas. Partindo de uma perspectiva irracionalista, Lutero, num primeiro momento aliado de Erasmo, termina por se opor a ele com notvel intolerncia. Ainda teocntrica no sculo XVI, a Reforma luterana, contrria ao naturalismo, retoma a doutrina agostiniana da salvao pela graa e da justificao pela f. Monge agostiniano, Lutero rompe com uma Igreja humanista perigosamente comprometida com o novo esprito econmico e sem dvida corrompida, e com um Papado aliado casa bancria dos Fugger, financiadora de Carlos V, imperador alemo apoiado pelo Vaticano. Para Lutero, a arte sacra renascentista dava um contedo idlatra/pago ao cristianismo (4). Sua concepo de livre exame era tambm conservadora, como revela o debate com Erasmo sobre o livre arbtrio. Se sua noo de livre exame implicava decididamente a negao da interpretao mediatizada das Escrituras, e assim uma conscincia direta, isto no implicava a razo individual. Repudiando o livre exame atravs da razo, afirmava a livre sujeio do esprito humano iluminao trazida pela f. Por outro lado, Lutero permanecia preso a uma concepo hierrquica da sociedade embora, num aparente paradoxo, se voltasse contra a hierarquia da Igreja. Manifestou-se decididamente contra as rebelies camponesas, notadamente a de 1525. Desiludido com Lutero, Mntzer, lder da revolta, assim se manifestou: "Ento ele no v que a usura e as taxas impedem que se tenha acesso f? Ele afirma que a palavra de Deus suficiente. Ento no v que os homens que consomem todos os momentos de sua vida na luta pela sobrevivncia no tm tempo para aprender a ler a palavra de Deus? Os prncipes sangram o povo por meio da usura e contam como seus todos os peixes dos rios, os pssaros do ar, a erva dos campos, e o Dr. Mentiroso diz 'Amm'. Que coragem afinal a dele, o Dr. Patinha de Gato, o novo Papa de Wittemberg, o Dr. Cadeira de Balano, o sicofanta amante dos banhos de sol? Ah!, ele afirma que no deve haver revolta porque a espada foi entregue por Deus ao governante. Mas o poder da espada pertence a toda a comunidade" (Cf. Kamen, 1968: 34). O violento discurso de Mntzer mostra que ele no percebera que a liberdade individual postulada por Lutero pertencia ainda ao indivduo extra-mundano. O imbricamento recproco entre religio e sociedade na Idade Mdia fazia com que qualquer ataque Igreja produzisse convulses sociais. Wycliff havia contribudo para o levante agrrio de 1381 e a propaganda luterana tambm levou a reivindicaes sociais. Contudo, "Ningum era, do ponto de vista temporal, mais conservador que Lutero. Bem diferente dos humanistas e bem menos moderno, ele aceitava a ordem das coisas tradicionalmente estabelecida; ele foi revolucionrio apenas em matria religiosa e seus ataques furibundos contra a autoridade de Roma contrastavam singularmente com sua docilidade face s autoridades laicas. Mas, ao penetrar no seio das massas, sua propaganda no podia deixar de mover os sentimentos confusos que a misria extrema acumula em seu fundo, fora que, uma vez deflagrada, escapa em todas as direes e s obedece a si mesma" (Pirenne, s/d: 448).

57

Tanto na literatura como na arte alem do sculo XVI o campons - o bauer -era retratado com desprezo, como um bruto repulsivo contra o qual tudo era permitido e a opresso dos senhores era, sem dvida, violenta. Percebendo o luteranismo como um ataque religio que era o fundamento de sua existncia, perderam o respeito pelo clero e tambm por seus senhores. As velhas fantasias mstico-comunistas renascem. Mas Lutero, aliado aos prncipes, se volta contra aquele campesinato e no dia 15 de maio de 1528 ocorre o massacre de Frankenhausen. Submetido ao prcipe, o luteranismo terminou por servir manuteno da servido do campesinato at o sculo XIX. Com relao aos anabatistas, luteranos e catlicos rivalizavam em sua ferocidade, e Lutero terminou por perder o apoio dos humanistas, notadamente Erasmo. Embora conservador, Lutero foi no entanto um ator social e poltico no contexto geral do Renascimento e sua doutrina do livre exame foi reapropriada nesse contexto, no interior mesmo do campo teolgico, no sentido de uma modernidade racionalista e individualista e, no campo poltico, de um movimento no sentido da construo da nao moderna. Seria por demais ingnuo perceber Lutero como proponente de uma remedievalizao. Sua ruptura com a Igreja no significou apenas o retorno a princpios medievais "anti-econmicos". Ela teve uma implicao modernizante fundamental, pois foi uma ruptura com uma Igreja universal que restringia tanto a sociedade laica quanto a posibilidade de estados nacionais. religio universal substituiram-se religies nacionais, seguindo as idias j postas por Wycliff e Huss. Lutero contribuiu, assim, decisivamente para "... o renascimento do nacionalismo europeu, econmico, poltico e cultural, sob a forma religiosa de negao do universalismo da Igreja Medieval e de seu eventual aliado, o Imprio. O florescimento de religies nacionais inverte a correlao medieval de foras entre reis e prncipes, de um lado, e a Igreja e o Imprio, de outro. Os primeiros no apenas se libertam do poder tutelar da Igreja, seno que se investem do extraordinrio poder de chefes de religies nacionais. As religies nacionais, desencadeadas pela Reforma, constituem, ao lado da valorizao das lnguas nacionais ... marcos na construo de culturas nacionais" (Tavares, s/d: 29-30). Paradoxalmente, se Lutero se voltava contra um universalismo, sua Reforma terminou por contribuir para a configurao de outro universalismo, aquele relacionado concepo moderna do indivduo, na medida mesma em que conduziu formao da noo de nao e na medida em que foi redefinida por outra Reforma, mais radical. verdade, porm, que um luteranismo "puro" levou a uma concepo peculiar de nao e de cultura nacional, e do prprio homem, pela via de Herder e outros fundadores do Romantismo alemo. Como j disse, essa concepo se colocaria, em sculos posteriores a Lutero, em contraposio ao individualismo iluminista e razo cientificista, postulando, nos sculos XVII e XIX, uma modernidade alternativa. O "pensamento social e econmico" de Lutero era bastante conservador, condenando o juro do capital a partir da noo medieval de turpe lucrum; percebendo o

58

trabalho como remdio para o pecado e defendendo o conformismo com a condio social. Anti-capitalista e, neste sentido, anti-moderno, afastava-se consideravelmente da tica econmico-social de Calvino. Sua ideologia era, em termos dumontianos, bem mais hierrquica que individualista. Contudo, Lutero abriu caminho para a segunda Reforma que, com Calvino e Zwinglio, pavimentam, pelo prprio discurso teolgico, a estrada da modernidade econmica, do individualismo e do cientificismo. Calvino liberou o homem dos impedimentos teolgicos medievais, dando respeitabilidade burguesia. O estudo clssico de Weber (1958) mostra como a tica, a ascese e a doutrina da salvao calvinistas legitimam o "esprito do capitalismo", criando uma base teolgico-filosfica para a "Grande Transformao" que ocorreria nos sculos seguintes, inspirada no utilitarismo e, mais particularmente, na sua verso benthamista (Polanyi, 1957). A doutrina calvinista legitimava o juro e o lucro razoveis, que deixavam de ser condenveis em si mesmos. Vistos como retribuio ao ascetismo e industriosidade, deixavam de ser condenados pelo princpio medieval de que pecunia pecuniam non parit. A esse princpio, tambm esposado por Lutero, pode-se contrapor o ponto de vista do puritano Benjamin Franklin, em seu Advice to a Young Tradesman: "Lembra-te de que o dinheiro de natureza geradora, prolfica. O dinheiro pode gerar dinheiro, e seus filhos podem gerar mais ainda, e da por diante. Cinco shillings invertidos so seis; invertidos de novo so sete e tres pence, e assim por diante, at se tornarem cem libras. Quanto mais haver tanto mais ele produz a cada inverso, de modo que os lucros crescem cada vez mais depressa. Aquele que mata uma fmea matriz destri todos os seus descendentes at a milsima gerao" (Apud Taussig, 1983: 32). Marx ironizou a ideologia expressa nessa e em tantas outras manifestaes da "tica protestante". Parecia-lhe que a qualidade geradora do dinheiro era igual propriedade de uma pereira que gerava peras. As metforas biolgicas correspondiam ao que definiu, em seu O Capital, como "fetichisao": o dinheiro, agora, era grvido, produzindo "filhos"; a qualidade geradora era inata. Para Taussig aquelas metforas biolgicas correspondiam tendncia de projetar categorias sociais na natureza para, em seguida, recorrer natureza para validar normas sociais. Ele sugere que o "darwinismo" (que no deve ser confundido com Darwin) foi uma transferncia para a natureza do princpio hobbesiano de bellum omnium contra omnes combinado com a doutrina burguesa da competio; em seguida essas teorias so transferidas da natureza orgnica para a histria como "leis eternas da sociedade humana". Tawney (1958) lembra que o nascimento do capitalismo foi uma revoluo moral na qual o negcio, o lucro, antes perigoso para a alma, se tornou "santificado"; o que antes era vcio foi "canonizado" pelo calvinismo individualista e no faltaram revoltas contra esse verdadeiro "holocausto moral". Se Lutero havia atribudo a usura e as primeiras formas de capitalismo ao demnio, ele expressava ainda a cosmogonia tradicional e a indignao face ao surgimento da motivao para o lucro. Contra o ascetismo medieval contemplativo, Calvino propugna o ascetismo

59

intramundano do trabalho; a tica da vocao condena o cio e o consumo suprfluo. Ao homem consumidor medieval se substitui o homem produtor. A glorificao medieval da pobreza substituda pela doutrina da predestinao na qual o xito terreno sinal de eleio, enquanto a pobreza moralmente condenada. Sinal era tambm, vale lembrar, o xito na persecuo da investigao cientfica da natureza, dada a relao entre talento e vocao. Assim, uma Reforma conservadora, iniciada por Lutero, termina numa verdadeira Revoluo tica, desencadeando valores inovadores e novas propenses sociais de uma sociedade competitiva. A Reforma e o contexto do Renascimento. No se deve, porm, ver na Reforma calvinista a "causa" da expanso capitalista, do individualismo ou da cincia moderna. O protestantismo veio a ser parte de um contexto, um contexto de audcias tanto no campo do pensamento cientfico quanto no das atividades econmicas e na reconcepo da sociedade. A Itlia renascentista no era, por certo, um pas protestante. Von Martin (1966) nos mostra que na Itlia, e particularmente em Florena, j ganhava predominncia o "nexo monetrio" de que falava Polanyi (1957). Referindo-se Itlia, "sempre desfrutando o novo", diz von Martin: "O empresrio burgus, diferentemente do nobre, mas tambm do campons e do arteso medieval, calculador, pensa racional e no tradicionalmente ... tem inquietude, isto , desejo do novo. So-lhe estranhos o apego do campons ao solo e ao lar, assim como a honra profissional do arteso, pois s aprecia a disciplina aplicada ao trabalho, e adapta cuidadosamente os meios para alcanar os fins propostos. So estes os elementos que criam a ordem, como uma 'obra de arte' realizada pelo homem. Foi possvel desenvolver objetivos 'empresariais' num sentido inteiramente novo, fomentado pela explorao racional plena das possibilidades abertas pela economia monetria...O burgus, ... segundo sua psicologia expansiva e sua vontade de poder, surge como empresrio capitalista, sobre a base da livre concorrncia, no s no comrcio, mas na poltica e na guerra. O papel de capito de indstria podia associar-se ao de lder poltico (como fizeram os Medici) e as funes polticas podiam realizar-se por meios capitalistas, dispondo para seus propsitos de condottiere ou de uma cidade. (von Martin, 1966: 2627). o que diz tambm Sombart: " em Florena que foi elaborada e pela primeira vez aplicada em larga escala a maneira especificamente comercial de conduzir os negcios; que as virtudes burguesas foram ensinadas e cultivadas por homens como Alberti; que o emprego do clculo foi conduzido, em decorrncia das exposies de Fibonaccio e de Paciuoli, a um nvel at ento desconhecido em qualquer parte ... em Florena que foi elaborado o mtodo estatstico ... o florentino possua um talento inato para submeter toda a existncia exterior a uma avaliao numrica" (Sombart, 1926: 163).

60

O calvinismo, ento, inserindo-se num contexto j em gestao, legitima teologicamente o que j vinha ocorendo na Itlia - terreno tambm, como foi visto, de uma maior tolerncia face s audcias cientficas - e impulsiona o novo esprito empreendedor, assim como a "inquietude" e o "desejo do novo" de que falava von Martin, para outros terrenos europeus. De uma maneira geral, o novo esprito econmico - na verdade, o surgimento do "econmico" - foi coetneo com o novo esprito cientfico, num contexto global de enfrentamento com as idias tradicionais codificadas na teologia medieval. No se trata de estabelecer qualquer relao causal entre economia e cincia, mas de contextualizar a ambas. O individualismo se relaciona estreitamente com a nova ideologia do mercado, com uma "economia" que existe em si mesma, com a passagem de uma transcendncia para a imanncia do mercado auto-regulado, "inventado", como mostra Polanyi por um utilitarismo de inspirao puritana. E ambos se relacionam com a cincia, isto , com a nova concepo da natureza, tambm auto-regulada. Concluo este captulo com uma longa citao de Taussig, que percebe uma estreita relao entre "... a fsica newtoniana e o papel dos seres humanos subordinados aos controles impessoais do mercado auto-regulado, instituio central seno o 'sistema solar' da economia capitalista. O esquema de Newton ganhou a admirao eterna de Adam Smith, o principal terico e apologista do mercado capitalista. Para Smith, o sistema de Newton era 'o mais preciso e particular que podia ser imaginado e prev o tempo, o lugar, a quantidade, a durao de cada fenmeno individual'. Ele lhe parecia corresponder perfeitamente ao mundo da experincia cotidiana ... Os princpios newtonianos de unio no eram aplicveis apenas gravidade e inrcia da matria [mas tambm ao mercado]. Tudo conduzia 'descoberta de uma imensa cadeia das mais importantes e sublimes verdades, todas interconectadas por um fato capital, a realidade da qual temos uma experincia diria'. Para [o mstico] William Blake Newton foi o smbolo da sociedade de mercado e seu uso opressivo da tecnologia e do imprio, e ele atacava aqueles mesmos 'princpios de unio' que Adam Smith achou to simpticos. Os historiadores da cincia ... frequentemente presumiram que a nova filosofia mecnica triunfou na Inglaterra porque oferecia a explanao mais plausvel da natureza. Se o fez ou no, foi a correspondncia do newtonianismo com a cosmologia do mercado capitalista que melhor d conta de sua aceitao. O universo newtoniano ordenado e providencialmente guiado, matematicamente regulado, forneceu um modelo para uma sociedade poltica estvel e prspera, governada pelo auto-interesse do homem. Foi essa replicao recproca da sociedade de mercado na natureza e da natureza na sociedade que permitiu o triunfo do newtonianismo [e do mecanicismo] como verdade sagrada, cientificamente inatacvel. E. A. Burtt chama nossa ateno para os seguintes aspectos fenomenolgicos da metafsica newtoniana: 'Aqui estavam aquelas almas residuais dos homens, irregularmente espalhadas entre os tomos de massa que flutuavam mecanicamente entre os vapores etreos no tempo e no espao, e ainda mantendo vestgios da res cogitans cartesiana. Eles tambm devem

61

ser reduzidos a produtos mecnicos e partes do auto-regulado relgio csmico...'" (Taussig, 1983: 34-35). A metafsica de Newton tinha implicaes para bem alm de sua fsica, extendendo-se, como j se viu, para a concepo do "homem mquina" e para a psicologia e teoria poltica de Locke, que gostava de se pensar como o Newton das cincias morais. Sua metafsica se interconecta com a metafsica do atomismo individualista e do mercado, e essa interconeco em boa medida consturada pelo calvinismo, legitimador do atomismo e do utilitarismo. As novas cosmologias e cosmogonias so herdeiras da revoluo religiosa do Renascimento. Inovao e tradio; cincia e misticismo. As ambiguidades do Renascimento. Teria sido o Renascimento um momento de decidida revoluo? Seria a astronomia copernicana uma "revoluo paradigmtica"? Para os Enciclopedistas do sculo XVIII, que se sentiam herdeiros do Renascimento, este ltimo foi uma revoluo. "Nas vsperas de uma outra revoluo que eles prepararam, no menos decisiva que o desmoronamento do Imprio do Oriente, os Enciclopedistas se sentiam herdeiros e continuadores dos humanistas do sculo XVI. Ao mesmo tempo, eles inventaram a perspectiva historiogrfica moderna que acusa o corte entre as trevas gticas da Idade Mdia e a nova claridade da inteligncia enfim restituda a si mesma. A divisa dos reformados do sculo XVI: Post tenebras lux, antecipa ao p da letra a filosofia das Luzes" (Gusdorf, 1967: 53). Mas, o prprio Gusdorf pe em dvida o ponto de vista dos Enciclopedistas, que correspondia, em larga medida, auto-imagem dos "renascentes". Em boa medida as transformaes ideolgicas - tomando-se a noo de ideologia no sentido que lhe dada por Dumont (1985), que nela inclui a cincia - ocorridas no Renascimento no foram radicais. Mais que uma ruptura, o que marca o perodo, desde o ponto de vista que aqui interessa, uma espcie de "sincretismo" entre concepes medievais e modernas. O Renascimento como que um momento liminar entre duas estruturas de pensamento, tradicional e moderna. Os "renascentes" marcam uma transio, mais que uma revoluo. J foi visto que o Renascimento foi um perodo em que astronomia se conjugava com astrologia, um perodo caracterizado por uma ampla combinao de saberes, sem conseguir impor plenamente, em seu prprio tempo, uma cincia separada do misticismo ou da religio, no obstante as tenses com esta ltima. Se o pensamento de Nicolau de Cusa foi inovador, propondo a independncia da experimentao livre da ontologia teolgica, sua prpria cincia no era livre da teologia. Giordano Bruno, Campanella e outros combinavam filosofia da natureza com magia. Na segunda metade do sculo XVII o mundo j era concebido, preponderantemente, como um mecanismo (e Deus como o Grande Relojoeiro); a doutrina de um mundo finalista (segundo o desejo de seu Criador) foi ajustada noo de leis naturais, gerando as condies para que o telogo cedesse seu lugar ao cientista.

62

Contudo, no prprio sculo XVI, coexistiam e se superpunham concepes que chamamos cientficas com outras, religiosas, msticas e mgicas. O Renascimento foi, como se viu, um perodo de efervescncia intelectual e de ambiguidades. Motivaes mstico-mgicas deram impulso a idias que seriam mais tarde construdas como triunfos da cincia e da nova mentalidade face ao mundo. O heliocentrismo de Coprnico foi um exemplo, como mostrou Koyr (1961), assim como o foi a noo da infinitude do mundo para Kepler e a circulao do sangue para Harvey. "No h dvida de que [a concepo] de um progresso linear onde o Renascimento foi o primeiro passo frente na direo da modernidade foi em boa medida contestada por estudos recentes ... A Idade Mdia e o Renascimento que hoje conhecemos foram tempos complexos onde as cosmologias, sistemas de crenas e aspiraes intelectuais dos eruditos percorriam simultaneamente os domnios da astronomia e da astrologia, da qumica e da alquimia, da medicina e das incantaes curativas, da matemtica e da numerologia mstica" (Tambiah, 1990: 24). Marcilio Ficino um caso exemplar. Era tido pelos iluministas como um acadmico neo-platnico, mas foi s no sculo XX que se descobriu que ele fora tambm um mgico neo-platnico, com suas teorias da magia e dos talisms, adepto do imaginrio "Hermes Trimegistus". Ficino foi mdico, mas praticava a magia rfica atravs de encantamentos musicais e de "simpatias". Foi tambm um clrigo e justificava suas prticas como "magia natural", no demonaca. John Dee, entusiasta da astronomia copernicana foi o astrlogo da rainha Elizabeth e se dedicava a transformar o mundo pelo uso da influncia do Sol sobre talisms. Ao mesmo tempo que afirmava que o mundo seria conquistado pela matemtica, devotava-se "magia dos anjos", invocando o esprito das estrelas para influenciar o mundo dos homens. Dee foi um matemtico de renome, mas seu interesse nos nmeros estava mais na prtica da Cabala. Sua maneira de realizar cincia residia no aprendizado dos segredos da natureza a partir dos anjos. Para ele, reviver o hermeticismo marcava o incio de uma era cientfica, pois levava o esprito humano a conquistar as foras da natureza. Para Yates (1979) Dee um exemplo de como a magia renascentista podia estimular a cincia aplicada. Se Giordano Bruno foi defensor de Coprnico, sua defesa se inspirou no Asclepius (que descrevia os mtodos dos antigos egpcios para animar as imagens de seus deuses a partir dos poderes csmicos) e em "Hermes Trimegistus". Foi defensor de Coprnico tanto quanto o foi Ficino, mas bem possvel que sua defesa do sistema copernicano estivesse ancorada na convico de que o Sol copernicano correspondia magia solar de Ficino. Expulso da ordem dos dominicanos sob a acusao de heresia, Bruno vivia intensamente o ambiente renascentista do Hermetismo e do cultivo da memria como instrumento de magia da segunda metade do sculo XVI. Segundo Yates (1979), Bruno, admirador dos antigos egpcios, empurrou as idias cientficas de Coprnico para trs, de volta a um hermetismo que interpretava seu diagrama celeste como um hierglifo dos mistrios divinos. Poder-se-ia dizer que os grandes movimentos renascentistas para a frente devem sua inspirao emocional a um olhar para trs.

63

A Igreja medieval havia banido a magia, tornada abominvel (e foi ela prpria abominada pela Reforma, quanto sua "magia sacramental"). Mas a magia renascentista, erudita, que condenava a magia ignorante do passado, foi com frequncia parte da filosofia da poca. Coprnico revelador desse contexto. Sua hiptese revolucionria foi construda sobre clculos matemticos mas, no De Revolutionibus, ele invoca "Hermes Trimegistus" como argumento de seu heliocentrismo. Como sugere Yates, Coprnico vivia no mundo do neo-platonismo, de Trimegistus e de Ficino, cujos cosmos eram intensamente heliocntricos. possvel que essa cosmologia tivesse fornecido o impulso emocional que levou Coprnico aos clculos matemticos que provavam sua hiptese. A apresentao de sua teoria em termos matemticos pode ter sido uma estratgia para torn-la aceitvel. Essa considerao levaria a relativizar a reinterpretao moderna, "iluminada", da afirmao "a matemtica para os matemticos". No se deve eliminar a possibilidade de que uma representao "presentista" de Coprnico, retrospectivamente "iluminado", tenha eliminado do horizonte os componentes mgico-msticos de seu pensamento. Mesmo no sculo seguinte o hermetismo mstico continuou vivo, e dos dois lados do cisma trazido pela Reforma (5). At mesmo Newton no escapou a essa ambiguidade - que provavelmente s ambgua desde um olhar "moderno". "Outros exemplos de filosofia hermtica e de magia podem ser apontados. O caso mais dramtico talvez o do prprio Isaac Newton, higienizado pelos hagigrafos psiluministas como modelo de razo cientfica. Mas parece que um dos motivos de Newton ao iniciar seu trabalho matemtico foi o de investigar se a astrologia judicial tinha validade. O elogio oficial de Newton, composto por seus sucessores ignorou essa evidncia, pois as tradies ocultistas, incluindo a alquimia, a magia, a adivinhao no mais demandavam ou evocavam um interesse srio. O ponto central desta histria que, embora existam evidncias documentais de que Newton atribuia igual ou maior importncia aos seus estudos alqumicos que ao seu trabalho matemtico, a cincia moderna, em sua marcha vitoriosa, ocultou o passado imediato e as omisses conscientes de uma gerao tornaramse a amnsia genuna da gerao seguinte" (Tambiah, 1990: 28). No sculo XVIII estabeleceu-se uma oposio maniqueista entre o ocultismo e a razo "cientfica" que empurrou o primeiro para uma espcie de campo do mal antiracional e, no bojo de uma ideologia do progresso e de uma "filosofia do erro", para a ignorncia dos tempos (e dos povos) inferiores. Por outro lado, no se deve esquecer que a memria seletiva; ao dar presena ao passado, o faz nos termos do presente. A amnsia de que fala Tambiah caracterstica da maioria das "memrias sociais". A memria tanto opera pela recordao como pelo esquecimento respondendo s necessidades do presente. Tornando-se Newton o mito fundante da cincia moderna, aquilo que Gusdorf (1967) chamou de a "fascinao newtoniana" permeou tanto as cincias fsicas como as morais. A memria da tribo cientfica se organizou em torno ao clebre verso de Alexander Pope em seu Poetical Works, de 1785, reproduzido em todos os textos sobre o grande fsico/metafsico da era moderna: A Natureza e suas leis escondiam-se na noite;

64

Deus disse: "faa-se Newton", e tudo se fez luz. A histria linear da marcha para a modernidade tambm "higienizou" Coprnico e Bruno, ocultando suas motivaes msticas e terminou por se tornar dominante no s porque o hermetismo foi minado no sculo XVII, mas por efeito do prprio humanismo renascentista, com Erasmo, por exemplo. Por outro lado, o simbolismo da numerologia e o interesse hermtico na matemtica como a chave para a manipulao das foras da natureza estimulou a matemtica cientfica. "Jogar com o simbolismo dos nmeros e com sistemas de harmonia universal preparou o caminho para a matemtica propriamente dita" (Tambiah, 1990: 29). A contribuio dos magi do sculo XVI foi no sentido de transformar a vontade do Homem, de convenc-lo de que no seria contrrio vontade de Deus que o Homem, o maior milagre, exercesse seus poderes. Havia mais no ar, portanto, que as motivaes calvinistas a estimularem o talento. Havia uma convergncia de correntes, uma delas o protestantismo - que realizou tendncias j seculares - e essa convergncia no permite a reduo da histria a uma viso linear de progresso. O hermetismo do sculo XVI e o pensamento dos magi foram elaboraes criativas, preocupadas com a soluo de problemas que tambm vieram a ocupar as especulaes dos cientistas. O ocultismo tambm aspirava a sntese racionalista, estimulando a imaginao de Coprnico, Galileu, Kepler, Huygens, Newton e outros. Essa conjuno de cincia com hermetismo, astronomia com astrologia torna problemtica a idia de uma "revoluo paradigmtica". Mais tarde, com a consolidao de um esprito experimental, assim como dos meios tcnicos para a experimentao, e consequentemente com a possibilidade de demonstrao emprica e de repetir a experincia, a astronomia se separa da astrologia e a cincia do ocultismo. Coprnico geralmente representado como o heri fundador da modernidade cientfica e como vtima da intolerncia religiosa. Mas, em boa medida, foi protegido pelo alto clero impregnado de humanismo. Por outro lado, seria ele to moderno assim? Estaria nele a cincia separada da religio e do misticismo, no obstante sua insistncia no princpio da "matemtica para os matemticos"? Na verdade, Coprnico no se contentava com justificaes matemticas; no lhe era suficiente a crtica matemtica (ou geomtrica) a Ptolomeu. Buscava tambm justificaes msticas, religiosas e estticas. A elegncia de seu modelo era mais que matemtica. A insistncia na esfericidade e na circularidade era de motivao teolgica. Como j disse, ao reinventar o mundo estava re-representando a Criao. A defesa das idias copernicanas por Rheticus tambm se apoiava numa astrologia que servia para assegurar a cristandade das verdades bblicas. O heliocentrismo, segundo Rheticus, confirmava que quando a excentricidade do Sol atingiu seu mximo, Roma se tornou uma monarquia; quando atingiu seus limites, estabeleceu-se a f muulmana. Cem anos depois de seu apogeu, ela iria desaparecer. Cristo retornaria quando o centro do excntrico atingisse o limite exterior de seu valor mdio, pois esta era a posio quando da Criao do mundo, confirmando a profecia de Elias de que o mundo no ultrapassaria seis mil anos. A astronomia copernicana correspondia, ento, Roda da Fortuna que determina os destinos do mundo. Note-se que a astrologia fazia parte das

65

crenas da poca, inclusive entre papas e entre cientistas como Kepler. Como foi visto, o sistema copernicano era superior ao ptolomaico desde um ponto de vista matemtico. No seria ele superior tambm desde um ponto de vista teolgico? Para Rheticus, a reduo do nmero de movimentos celestes de sete para seis era plena de significados: "Seria possvel escolher um nmero mais apropriado que o nmero seis? Atravs de que outro nmero se poderia mais facilmente persuadir a humanidade que o Universo inteiro foi dividido em esferas por Deus, autor e criador do Mundo? Pois o nmero seis superior a todos os outros nas profecias sagradas de Deus, tanto quanto para os pitagricos e os filsofos. O que poderia ser mais conveniente obra de Deus do que o fato da primeira e mais bela de suas obras poder ser resumida no primeiro e mais perfeito dos nmeros?" (Rheticus - Narratio Prima; apud Koyr, 1961: 56). O nmero seis o primeiro nmero perfeito (embora Kepler tenha observado que a perfeio de um nmero no suficiente para explicar uma estrutura). A numerologia de Rheticus atribua ao sistema de Coprnico uma elegncia teolgica, alm da matemtica, e criava uma homologia entre o espao e o tempo - no fora o mundo criado em seis dias? Em Coprnico a centralidade do Sol tem um outro sentido, no fsico mas mstico: na mecnica celeste copernicana o Sol no tem qualquer papel. Seu papel o de iluminar o mundo, e esta funo de suma importncia, garantindo o lugar do Sol no mundo: ele a lampada pulcherrima que d vida ao mundo e que por isso est em seu centro. Portanto, o que inspira o "heliocentrismo" de Coprnico no apenas a razo cientfica. Talvez nem principalmente: "Com efeito, nesse templo esplndido, quem colocaria esse luminar num lugar outro ou melhor que aquele donde ele pode tudo iluminar de uma s vez? No foi impropriamente que alguns o chamaram a pupila ocular do mundo, outros o Esprito, outros ainda seu Reitor. Trimegisto o chamava o Deus visvel; a Electra de Sfocles onividente. assim, com efeito, que o Sol, de seu trono real, governa a famlia dos astros em seu torno" (Coprnico - De Revolutionibus; apud Koyr, 1961: 63). Deismo? De qualquer maneira, Coprnico no foi exclusivamente "cientfico", o que de resto no foram tampouco os consolidadores da modernidade, como Newton. Coprnico, se de um lado foi inovador, de outro permanecia preso a concepes msticas; desde um ponto de vista "cientfico" sua revoluo s o foi se examinada retrospectivamente de forma "presentista". Seu modelo do Universo permanecia preso a uma concepo medieval, pois seu mundo continuava contido na esfera das estrelas fixas, conforme a ilustrao que se segue. Seria, nas palavras de Gusdorf, um exemplo do "sincretismo" renascentista. Justificativa mstica e justificativa cientfica se combinam na sua formulao da idia de hiptese verdadeira: aquela que une racionalmente o que no passado era considerado de forma isolada. Com seu sistema pode-se entender porque os movimentos de Jpiter parecem ser mais amplos que os de Saturno e menores que os de Marte; porque Saturno, Jpiter e Marte parecem maiores quando surgem no fim da tarde e menores

66

quando desaparecem. Tudo resulta do movimento da Terra. a partir dele que encontramos a "admirvel harmonia do mundo", exposta no De Revolutionibus. Pode-se supor que a elegncia matemtica era posta por ele a servio da maior glria de Deus. A admirvel harmonia do mundo no seria a expresso da perfeio divina? Coprnico no era infenso a idias medievais. A Metafsica da Luz que informou o estudo da tica na Idade Mdia - o Sol visvel representa o Sol invisvel; o Sol como smbolo de Deus, como no hino de Ficcino - podia explicar o tom emocional com que Coprnico falava do Sol, quase o divinizando. Por isso, como mostra Koyr (1961), Coprnico no foi um copernicano; ele no foi "moderno". Teria Coprnico elaborado uma proposio de verdade no sentido lgico-matemtico ou no sentido religioso? Provavelmente as duas coisas. Kepler, seguidor de Coprnico, tambm partia do princpio da simplicidade: Natura simplicitatem amat; Natura semper quod potest per faciliora, non agit per ambages difficiles. Ademais, Kepler foi fortemente afetado pela nova perspectiva do Homem estimulada pelo sistema de Coprnico. Kepler, que preparou o caminho para Newton e Leibnitz, com seu uso do clculo infinitesimal, tinha mais que motivos puramente cientficos para adotar o sistema copernicano. Do neoplatonismo extraiu a satisfao esttica para com o novo modelo, que alimentava seu esprito artstico. Mas a principal fonte de seu entusiasmo era mstico/religiosa e se concentrava na nova dignidade dada ao Sol. Se ele foi o fundador da cincia exata moderna, era tambm um adorador do Sol. Aceitou e defendeu a teoria copernicana porque atribua divindade ao Sol. Kepler esposava uma espcie de "teoria astronmica" da Trindade, segundo a qual o Sol o Deus Pai; a esfera das estrelas fixas o Deus Filho, e o ter interveniente atravs do qual se transmite o poder pelo qual o Sol impulsiona os planetas o Esprito Santo. Em Coprnico, Kepler encontrara a prova e a interpretao clara de sua teologia. Por isso, em sua opinio, "...quem exitaria em conferir os votos dos movimentos celestes quele que j vem administrando todos os demais movimentos e mudanas por graa da luz, que sua posse exclusiva? Portanto, como no prprio ao criador difundir-se em uma rbita, mas antes, proceder a partir de um certo princpio e at mesmo de um certo ponto, nenhuma parte do mundo e nenhuma estrela merecedora de tanta honra; ento, pelas razes mais elevadas, voltamos ao Sol, o nico que parece, em virtude de sua dignidade e poder, adequado a essa misso motora e digno de tornar-se a morada de Deus" (Opera, VIII: 266). Kepler formulou uma nova noo de causalidade: a causa dos fatos est na harmonia matemtica (uma combinao de aristotelismo com pitagorismo). Deus criou o mundo de acordo com princpios matemticos, isto , nmeros perfeitos. A harmonia da mente do Criador a razo pela qual as rbitas so como so. A realidade do mundo est nas harmonias matemticas passveis de descoberta; o reino das idias de Plato se identifica com o reino das relaes geomtricas. Se Kepler reviveu o atomismo geomtrico, o mais importante que a beleza matemtica do universo se explicava a partir de seu neoplatonimso religioso: Deus criou o mundo segundo harmonias numricas e criou a mente humana para que ela pudesse compreender atravs de quantidades. F e razo; cincia e religio. Os domnios modernamente separados ainda

67

no haviam se divorciado plenamente. Como mostra Burtt (1983) a associao estabelecida por Kepler entre o Sol, as estrelas fixas, o meio etreo, e a Trindade tinha um significado: "Enunciar este ornamento alegrico evidentemente no significa sugerir que a teologia crist de Kepler fosse insincera; significa, antes, que ele descobrira uma prova natural e uma interpretao esclarecedora para ela e que sua atitude em geral, com seu animismo e seu enfoque alegrico-naturalista, era tpica de grande parte do pensamento da poca ... Este aspecto do pensamento de Kepler parecia estranho ao mtodo matemtico exato aplicado astronomia, do qual ele era tambm firme defensor ... Mas a ligao entre Kepler, o adorador do Sol, e Kepler, o investigador do conhecimento matemtico da natureza astronmica, muito estreita. Foi principalmente por consideraes tais como a divinizao do Sol e sua colocao correta no centro do universo que Kepler ... foi induzido a aceitar o novo sistema ... sua mente imediatamente partiu da cogitao de que, se o sistema era verdadeiro, deveriam existir muitas outras harmonias matemticas na ordem celeste, que poderiam ser descobertas e proclamadas como confirmaes do copernicismo ..." (Burtt, 1983: 46-47). Se o Renascimento foi um tempo de cincia, foi tambm um tempo de magia. Na medida em que a magia cultivava o simbolismo dos nmeros, no deixou de preparar o caminho da cincia como instrumento para controle das foras da natureza, objetivo comum de ambas essas formas de conhecimento. A grande contribuio da magia renascentista foi seu princpio de que o Homem, criao maior de Deus, deveria exercer os poderes que lhe foram dados pela vontade divina, para maior grandeza do Criador. Num aparente paradoxo, ento, o postulado da magia se aproximava da exigncia do calvinismo. duvidoso, pois, imaginar uma clara oposio entre religio e cincia, ou entre esta e magia. Como j mostrou Evans-Pritchard (1968), o pensamento mgico no se ope radicalmente ao pensamento cientfico. Mais tarde, Boyle atacou os pressupostos bsicos da alquimia, mas Newton permaneceu, por algum tempo, pelo menos, adepto das artes alqumicas e sua concepo de histria permaneceu presa cronologia bblica (de fato, devotou mais tempo de sua vida intelectualmente produtiva cronologia que fsica). A nova botnica, destruindo a teoria das "assinaturas" (o nome da coisa parte essencial dela), conduziu no sculo XVII a uma nova teoria da linguagem como representao, embora concepes msticas continuassem a coexistir com concepes cientficas. No entanto, o Renascimento foi tambm o tempo do surgimento do calvinismo que, do ponto de vista da relao aqui examinada entre a cincia e a religio (e magia), foi um dos construtores do Iluminismo e de uma percepo mecanicista do mundo, de Newton psicologia associativista de Locke. O puritanismo estimulou a cincia e a ao sobre o mundo, mesmo porque afastou Deus do mundo, seja pela (meta)fsica newtoniana seja, com o mostrou Dumont, pela nova concepo das relaes entre os homens. A nova construo do mundo, governado por leis naturais e por relaes regulares, reduziu Deus causa primeira, abrindo caminho para o positivismo. Ao mesmo tempo, porm, o calvinismo buscou instaurara neste mundo a Cidade de Deus e se tornou crescentemente intolerante

68

E a "revoluo geogrfica" trazida por Colombo e pelas navegaes portuguesas? Como vimos, McGrane afirma que, com a descoberta de Colombo, "a imaginao geogrfica foi permanentemente alterada". Seria correta essa interpretao? Ela correta, me parece, para tempos posteriores, mas nem tanto para o prprio tempo do Renascimento. Indubitavelmente, a redescoberta do mundo terreno, mais do que simplesmente a descoberta da Amrica, abalou o pensamento e o imaginrio europeus, ainda antes da "revoluo copernicana". Mas, embora se tratasse de descoberta emprica, sensvel e no passvel de contestao argumentativa (o que era ainda possvel para com o modelo copernicano), havia resistncias. Uma das grandes preocupaes da cincia-teologia pr-moderna foi a questo da habitabilidade da zona equatorial e do hemisfrio Sul. Desde 1470 navegadores portugueses j haviam percorrido tal parte do mundo e constatado nela as populaes africanas. "Ora, vinte anos depois, o sbio Alberti de Carrara, em seu De Constitutione Mundi, afirma imperturbavelmente, com o apoio de escritos antigos, que a zona equatorial inabitvel e o hemisfrio Sul coberto de gua ... Quanto Amrica, se Cristvo Colombo a descobriu experimentalmente em 1492, o gegrafo Jacques Signot continuava a ignorar sua existncia em 1539, em sua Description du Monde, e seu manual, muito conforme a Ptolomeu, foi reimpresso at 1599, quando as minas de Potosi, depois de terem revolucionado a economia europia, comeavam a se esgotar... At mesmo alguns colegas de Galileu preferiam procurar a verdade no tratado Sobre a Esfera escrito quatro sculos antes por Scarabolo, ao invs de olharem atravs da luneta astronmica. A imprensa contribuiu, ao alimentar o conhecimento de uma multitude de tratados antigos, para reduzir a importncia dos fatos e da experincia; mais do que nunca, a cincia uma filologia, como afirmava Oronce Fin, titular da cadeira de matemtica, entre 1531 e 1555 no Colgio dos leitores reais. A carta da Frana que ele publicou em 1525 uma confirmao desoladora disso" (Minois, 1990: 305). Raleigh, em sua Histria do Mundo, tentando resolver o problema do povoamento do Novo Mundo, recorre genealogia bblica e disperso dos judeus. O cartgrafo quinhentista Munster no foi menos paradoxal: "Como cartgrafo, ele reconhecia plenamente a existncia independente das Amricas: um novo continente a oeste, no uma parte do Oriente. Como narrador, ele o negava, perpetuando a confuso original de Colombo e outros sobre a identidade das Amricas e das ndias" (Grafton, 1992: 101). O que se impunha era uma "geografia moral" e um esforo para fazer do "descobrimento" um no-descobrimento, atravs do processo que faz do desconhecido um reflexo do conhecido imaginado (Paine, 1995). Como mostra Harley, a cartografia refora a geografia moral onde "o mapa precede o territrio".

69

"Nova Inglaterra, Nova Frana ou Nova Espanha foram colocadas nos mapas muito antes que as fronteiras de ocupao da Nova Inglaterra, Nova Frana ou Nova Espanha tivessem se tornado zonas ativas de ocupao europia" (Harley, 1992: 531). o que Harley chama de "cartografia antecipatria", que tem como consequncia, entre outras coisas, invisibilizar a geografia indgena e expropriar os amerndios, colocando-os em espaos vazios. A cartografia, ou a cosmografia, como foi visto, modificou-se com a redescoberta de Ptolomeu. Mas, como mostra Whitefield (1993), tal redescoberta um exemplo de como motivaes no cientficas operam mudanas no pensamento cientfico, tal como ocorrera tambm com Coprnico no sentido inverso, destronando Ptolomeu na astronomia. De fato, as descries de Ptolomeu j haviam se tornado anacrnicas face aos novos descobrimentos. Para Whitefield o retorno a Ptolomeu - no bojo de um retorno mais generalizado Grcia - foi mais uma opo artstica, como reao aos valores medievais. Mas, a cartografia no se livrou de componentes extra-cientficos. No sculo XVII a cartografia barroca dividia o mundo em dois hemisfrios circundados por pinturas alegricas, transmitindo a mensagem de que o mundo era um palco no qual as potncias europias jogavam o jogo da histria. Significativamente, como disse, o centro do mundo se deslocara da Jerusalm sagrada para a Europa mundana. O novo mundo com que se defrontaram os navegadores - e os defensores da cosmologia crist que com eles navegaram - precisava ser integrado ao mundo velho. Interpret-lo nos termos do imaginrio prevalescente era uma forma de assim fazer. Por outro lado, atribuir nomes aos lugares onde chegavam domesticava a nova geografia, cristianizava os novos lugares. Tanto quanto a nominao de pessoas, a nomeao dos lugares constroi uma identidade, ou uma nova identidade. Nomear era batizar, fazer nascer de novo, incluir no universo cristo ou naquele dos reinos que representavam a cristandade. E a Espanha naquele momento representava Cristo, visto que, ao mesmo tempo que patrocinava os Descobrimentos (expanso do cristianismo) derrotava os mouros (retrao do islamismo). Nomear conhecer e um ato de apropriao simblica: "Tal como Ado no meio do Eden, Colombo estava profundamente preocupado com a escolha de nomes para o mundo virgem descortinado por seus olhos ... Colombo sabia perfeitamente bem que aquelas ilhas j tinham nomes ... mas ele procura renome-las ... dar-lhes os nomes corretos ..." (Todorov, 1984: 26-28; grifos no original). Surgem ento Hispaniola, Nova Granada, como surge a Terra de Santa Cruz e nela, Belm, Alenquer, Santarm, etc. Na Amrica do Norte surgiriam a Nova Inglaterra e a Nova Amsterdam, assim como Cambridge, New Haven, New York, New Hampshire e outras. Ou Nova Orlans. O Novo Mundo era includo no Velho Mundo, seja pela replicao de nomes de lugares antigos ao espao novo, seja pela atribuio de nomes sagrados que incluiam o espao pago no mundo cristo. Paine (1995) chama a ateno para o esforo realizado pelo pensamento europeu da poca em transformar o novo em no-novo. Se o Renascimento um perodo de inovaes, o pensamento medieval ainda o permeia, pela "fora da tradio". A crena no

70

Orbis Terrarum no era uma simples questo de geografia; ela era central para a idia de que toda a humanidade era descendente do casal original e de que os ensinamentos de Cristo haviam atingido todos os rinces do mundo habitado, ainda que eventualmente rejeitados. Se ocorreram os Descobrimentos, permanecia o princpio de que todo o conhecimento deveria ser compatvel com as Escrituras e a idia de um orbis alterius beirava a heresia. Os amerndios no eram menos problemticos que o continente que habitavam. Teriam de ser convertidos, pois sua existncia pag ameaava a realizao do telos da cristandade. Era preciso converte-los para eliminar sua alteridade. Se era necessrio rebatizar as terras, mais ainda o era converter os habitantes. Como mostra Pagden (1993), o descobrimento da Amrica traz consigo a tenso sobre a igualdade, pelo contraste entre o barbarismo percebido e as doutrinas da monognese e da redeno. Uma das solues, que permaneceria at nosso sculo, foi a noo da infncia da humanidade, da qual derivaria a idia de "ancestrais contemporneos" que informou o evolucionismo do sculo XIX. No Descobrimento, o europeu foi o nico sujeito do encontro com o amerndio, relutando em questionar suas prprias categorias (Todorov, 1984). Se o Renascimento foi um perodo de audcias, estas coexistiram com o princpio medieval de turpis curiositas e de adequao do conhecimento novo ao cnone teolgico. Por isso, o mundo dos europeus, mesmo face aos Descobrimentos, "ainda buscava seu futuro no passado" (Hogden, 1964: 114) Por outro lado, como mostra Smiljanic Borges (1995), a viagem de Colombo inaugura um trfico de exotismo que inclua relatos sobre o Novo Mundo informados pela mitologia antiga, repletos de monstros, o que leva a relativizar a concluso de McGrane de que "para o discurso geogrfico do sculo dezesseis a Idade dos Monstros est morta". "Na ndia, para d'Ailly, apoiado no testemunho dos antigos, estavam os pigmeus, povos de anes que morrem aos oito anos e cujas mulheres tm trs anos de gestao. Esta lenda dos pigmeus tem, mais tarde, sua aplicao no Brasil, onde, segundo relata Simo de Vasconcelos na sua Crnica da Companhia de Jesus, havia uma 'nao de anos to pequena, que parecem afronta dos homens, chamados Goyazis'" (Arinos, 1976:5; apud Smiljanic Borges, 1995: 2). Somente no sculo XVIII o modo de representar o novo e o desconhecido seria transformado. A alteridade, no sculo XVI construda pela teratologia, passar a ser vista atravs do princpio da razo. Uma nova concepo de histria ser inaugurada, distinguindo-se entre histria e fbula; a oposio entre o homem e a natureza se tornar radical. No perodo do Renascimento, contudo, e no sculo subsequente, embora j se comeasse a distinguir entre a natureza e o homem, assim como entre a teologia e a cincia, o Outro amerndio era visto pela tica de uma demonologia e a geografia ainda era bastante fabulosa. "O selvagem passa ento [no sculo XVIII] a representar... a anttese de tudo aquilo que a civilizao pressupe como central para a humanidade. O Ocidente

71

necesariamente se concebe como a superao de um estado de natureza no qual viveria o homem selvagem... Este processo, que acabar levando a que sejam atribudas ao selvagem todas as caractersticas de um fetiche, tem suas razes nos sculos XV e XVI. A humanidade era at ento definida em termos de uma negao: humano era tudo o que no era divino ou animal. Diante deste conceito impreciso de humanidade, os habitantes do Novo Mundo foram descritos a partir de caractersticas que os situavam ou como animais ou como super-humanos" (Smiljanic Borges, 1995: 6). O prprio Colombo, ao chegar embocadura do Orinoco em 1498, acreditou ter encontrado um dos quatro rios do Eden. "Os relatos de viagem indicam que a 'inveno' destas novas terras, atravs da transposio para a Amaznia de antigas imagens do senso comum europeu, foi a primeira forma com que o europeu interpretou esta nova realidade. O ato de Colombo de interpretar como asitico o habitante das novas terras teve continuidade atravs do tempo e mesmo quando o ato de interpretao passou a dar privilgio experincia emprica, o discurso dado pela tradio persistiu. Cada pedao de terra ainda desconhecido foi espao para a fantasia e cada novo rinco descoberto transportou estas fantasias adiante. A mesma operao se repetiu at que a finitude da terra imps seus limites e fechou as possibilidades de dar vazo imaginao. O mundo encantado foi ento definitivamente substitudo pelo desencanto de um mundo conhecido e mapeado palmo a palmo" (Smiljanic Borges, 1995: 9). A descoberta da esfericidade do planeta e dos antpodas, cuja existncia era negada pelo pensamento medieval abre o caminho para novas especulaes, assim como a descoberta de novos povos, plantas e animais, o que teve implicaes para a teologia. Os relatos sobre a Amaznia so um bom exemplo de como a nova realidade era interpretada pelo imaginrio tradicional. Foi a prpria fora dessa representao que deu nome regio. Como mostra Smiljanic Borges, o padre Gaspar de Carvajal, que acompanhou Orellana em sua expedio ao rio Maranho em busca do El Dorado, relata detalhadamente o suposto encontro com as "amazonas", revelando como certos sentidos foram atribudos aos eventos. "Estas mulheres so muito alvas e altas, com o cabelo muito comprido, entranado e enrolado na cabea. So muito membrudas e andam nuas em pelo, tapadas as suas vergonhas, com seus arcos e flechas nas mos, fazendo tanta guerra como dez ndios. E em verdade houve uma destas mulheres que meteu um palmo de flecha por um dos bergantins, e as outras um pouco menos, de modo que os nossos bergantins pareciam porco espinho" (Carvajal, 1941: 60-61; apud Smiljanic Borges, 1995: 12). significativo que at mesmo a suposta organizao social dos povos indgenas, includas as "amazonas", seja descrita atravs de modelos europeus: seria uma organizao de feudos com vassalos. Os animais so tambm classificados atravs da fauna europia - a lhama uma "ovelha americana". Ao denominar as supostas mulheres guerreiras como "amazonas" a referncia a mitologia antiga, isto , o j conhecido, pelos relatos de, por exemplo, Herdoto. O que Carvajal fez foi "transferir antigas imagens do imaginrio

72

europeu para o novo continente" (Smiljanic Borges, 1995: 14). O imaginrio das "amazonas" prossegue no sculo XVII com Christovo d'Acua, cronista da viagem de Pedro Teixeira. At mesmo La Condamine, no sculo XVIII ainda se referia s fantasmagricas mulheres. Mas neste sculo a referncia passa a ser outra, como se v pelo discurso de Lobo de Almada. "Os relatos fantsticos iro persistir at que o restante do territrio amaznico seja 'descoberto', mas no h mais espao para a 'inveno medieval' dentro do discurso legtimo do conhecimento. O mundo ser agora reinventado a partir de um novo discurso. O territrio amaznico assim mapeado aos poucos. A regio onde se localizam as fontes do Orinoco ser o derradeiro pedao de terra a ser 'descoberto'. Por muito tempo este ser ento um dos ltimos rinces onde o 'homem civilizado' poder dar vazo sua imaginao. No deixa de ser significativo o fato de Humboldt localizar as amazonas em uma regio prxima ao Orinoco. Ser mera coincidncia que esta regio foi tida como o Paraso Terrestre por Colombo e que o habitat dos Yanomami, os ndios exticos por excelncia?" (Smiljanic Borges, 1995: 19). Ser mera coincidncia tambm, poder-se-ia perguntar, que as discusses recentes em torno ao "Big Bang" tenham trazido tona questes metafsicas de contedo religioso? Se o imaginrio da poca retinha seres fantsticos, a cartografia no deixava de construir sobre "mitos", numa conjuno do imaginrio amerndio com o europeu. Refirome ao que Cortezo (1958) chamou de "mito da Ilha-Brasil". J antes da chegada de Cabral ao Brasil, o Tratado de Tordesilhas estabelecera a partilha da soberania territorial entre Portugal e Espanha. E desde os primeiros anos do sculo XVI Portugal falseava a representao do Brasil nas cartas geogrficas, ao mesmo tempo que os espanhis procuravam deslocar o meridiano de Tordesilhas para reduzir ao mximo a rea de soberania portuguesa. Foi nesse contexto que emergiu o "mito da Ilha Brasil": uma entidade geogrfica delimitada pela bacia amaznica, pela bacia do Prata e pelo Atlntico. Essa entidade j surge no mapa de Lopo Homem, de 1519 e repetida nas cartas de Diogo Ribeiro, onde as nascentes das duas bacias se controvertem, formando uma grande ilha, assim como nas descries de Joo Afonso (1559). "... a concepo duma Ilha-Brasil rodeada pelo Oceano e por dois grandes rios, unidos por um lago, to vulgar na cartografia portugusa e estangeira desde a segunda metade do sculo XVI, aparece primeiro, ao que supomos, na literatura geogrfica. Pelo menos nos comeos do segundo quartel daquele sculo estava completamente delineada. ... Mas s em 1559, com a carta de Andr Homem, comea a aparecer nos mapas portuguses e pouco depois nos holandeses a Ilha Brasil ... sempre envolvida pelas bacias platina e amaznica, nascendo dum lago imenso" (Cortezo, 1958: 33). Significativamente, a grande lagoa era chamada pelos espanhis Laguna Dorada ou Laguna Encantada del Paytiti e pelos portugueses Lagoa do Ouro, alm da designao indgena Eupana. Produto do imaginrio amerndio, acreditavam portugueses e espanhis que suas margens eram ricas em ouro.

73

Aos poucos, o "mito" foi evoluindo at incluir uma terceira bacia hidrogrfica, a do S. Francisco, representado como a espinha dorsal da Ilha. Na verso de Gabriel Soares de Souza as amazonas viviam prximas ao S. Francisco, na Lagoa Dourada. Maiores detalhes no cabem neste trabalho. Basta ressaltar que o "mito" tinha fortes implicaes geopolticas. Em 1656 Simo de Vasconcelos leva a fantasia s ltimas consequncias como fundamento de uma teoria da soberania portugusa. Defendia a adequao do meridiano artificial natureza, isto , o princpio jurdico de que "os rios, postos pela Natureza, so os termos mais prprios porque se dividem as regies" (6). Como ressalta Cortezo, a uma fabulao, elaborao coletiva local, foi dada representao cartogrfica e os mapas exprimiram a poltica.

Consideraes Finais. O Renascimento foi, para Cassirer (1963) a poca da descoberta do individual, seja na natureza ou na sociedade. Com a formulao da relao entre o universal e o particular inicia-se a marcha para a cincia moderna. A perspectiva hierrquica do cosmos - e da sociedade - com suas diferenas qualitativas, cede lugar ao princpio da homogeneidade, o que torna possvel o tratamento cientfico, no sentido moderno. Os desenvolvimentos dos sculos XVII e XVIII teriam girado, basicamente, em torno resoluo dos problemas colocados por Pico de la Mirandola, Nicolau de Cusa, Galileu e outros. O Renascimento, considerado por Cassirer mais como um "tipo ideal" que como um fato, foi marcado por uma convergncia entre pensadores distintos - Giordano Bruno, Coprnico, Leonardo, Galileu, etc. - cooperando no sentido de operar a transio da metafsica transcedentalista para a cincia imanentista O pensamento medieval (tambm como "tipo ideal") insistia numa hierarquia universal que conduzia at Deus e na aceitao de uma transcendncia necessria para a compreenso das coisas do mundo. A busca de uma verdade absoluta tornava a razo apenas uma "luz refletida", sem autonomia. A essa forma de pensar Cassirer contrasta o pensamento renascentista: entender o inteligvel pelo sensvel; o universal no particular. O contraste do pensamento medieval para com o renascentista pode ser expresso pelo Cantico delle Creature, de S. Francisco de Assiz: nossas irms, as estrelas so claras e belas; o irmo Sol ilumina o dia e belo e radiante; a irm gua muito til, modesta e casta; a me terra nos alimenta e sustenta. natureza eram atribudas qualidades humanas, qualidades morais. As coisas da natureza tm qualidades que podem ser usadas para descrever outras formas de ser. Essas qualidades derivam seu valor no por serem imanentes coisa descrita, mas por sua associao com outro domnio, mais elevado, de forma coerente com a idia de que a natureza criada por Deus o foi para servir o Homem, de onde deriva sua explicao. Em contraposio, com o Renascimento se inicia o movimento para a hegemonia da quantidade sobre a qualidade e para a busca das leis imanentes, matematicamente formulveis. Esse processo foi, contudo, ambguo, como se viu, pois cincia e misticismo caminharam juntos. E as novas idias, se punham em perigo crenas estabelecidas - e

74

poderes estabelecidos - no se opunham necessariamente religio. "... o Renascimento dirigiu todas as suas foras produtivas intelectuais para um profundo exame do problema do indivduo... Na Idade Mdia ... ambos os lados da conscincia humana - aquela voltada para o interior e aquela voltada para o exterior permaneceram adormecidos sob um vu comum. O vu era tecido pela f e iluso ... O Homem s tinha conscincia de si mesmo como raa, povo, partido, famlia ou corporao - apenas atravs de alguma categoria geral. Na Itlia, primeiramente, tal vu se esfumaou; o tratamento objetivo ... de todas as coisas deste mundo se tornou possvel. O lado subjetivo, por sua vez, se afirmou com fora; o homem se tornou um indivduo espiritual, reconhecendo-se como tal. Nicolau de Cusa jogou um papel importante tanto no redespertar da objetividade como no aprofundamento da subjetividade. Sua grandeza consistiu em produzir essa mudana, no em oposio s idias religiosas da Idade Mdia, mas desde o ponto de vista daquelas mesmas idias. Sua descoberta da natureza e do homem foi realizada a partir do prprio corao da religio, onde procurou ancorar tal descoberta. Nicolau de Cusa permaneceu um mstico e um telogo; como tal, considerava a si mesmo apto a lidar com o mundo e com a natureza, com a histria e com a cultura humana mundana. ... O De visione Dei nos ensinou que a verdade do universal e da particularidade do indivduo se interpenetram e que o Ser Divino s pode ser apreendido desde os infinitamente mltiplos pontos de vista" (Cassirer, 1963: 36; grifos no original). As interpretaes de Elias (1987; 1994) complementam a de Cassirer. Em meio a suas ambiguidades, o Renascimento inicia a passagem do que Elias (1987) chama de Engagement (envolvimento) para Distanzierung (distanciamento). Em sua sociologia do conhecimento ele critica certas teorias filosficas que tomam o conhecimento cientfico (de tipo moderno) como um universal humano. Para ele, isso implica negligenciar a condio de no-conhecimento, que precede aquela do conhecimento. O conhecimento nos veio como herana a partir de ancestrais que no podiam ter conhecido o que conhecemos como obviedade, que no possuam os smbolos altamente congruentes com a realidade ("highly reality-congruent" na traduo em lngua inglesa)), caractersticos da cincia moderna. Esse conhecimento relativamente recente. " ... no existiam na experincia humana diferenas ontolgicas entre as relaes dos grupos humanos uns com os outros, com os animais e plantas, ou com os terremotos e tempestades. Os seres humanos experienciavam o mundo no qual viviam como um mundo unitrio ... percebiam o mundo como uma sociedade de espritos, alguns mais perigosos que outros. Essa concepo unitria do mundo era dominante na Idade Mdia europia. Mas ... a imagem medieval do mundo j mostrava sinais da ruptura que viria a seguir. A distino entre o conhecimento revelado e o derivado da observao antecipava a emergncia de um conhecimento que os indivduos podiam adquirir por si mesmos atravs da experimentao, a partir e de dentro de um conhecimento envolvido, cujo guardio era uma igreja altamente centralizada e unificada" (Elias, 1987: XXVI; grifos meus).

75

O rompimento da unidade da Igreja foi um dos fatores que abriu caminho para um conhecimento mais distanciado. O processo de distanciamento corresponde tambm a uma crescente separao entre sujeito e objeto - os objetos da natureza se tornam objetos passivos da especulao e da explorao humanas - e entre fato e valor, como sugere Uberoi (1978). Envolvimento e distanciamento no devem ser vistos como oposies radicais, mas como pontos num contnuo, e no Renascimento se comea a caminhar para o segundo polo. Para Elias, a transio de uma viso de mundo geocntrica para outra, heliocntrica, ilustra a passagem da dominncia do envolvimento para aquela do distanciamento. Ele nos adverte para o engano de atribuir essa passagem ao gnio individual de Coprnico - em termos de um eu sem um ns. Isso implicaria em admitir que uma idia inovadora de um indivduo isolado, se melhor ajustada s evidncias que teorias anteriores, estaria fadada a ser aceita por outros cientistas e pela sociedade em geral. Mas, no bem assim: "A aceitao daquela teoria no dependia apenas do peso da evidncia que a sustentava; dependia tambm da capacidade de maior distanciamento das pessoas e, como parte dele, de sua capacidade de aceitar um conhecimento sobre este mundo que contrariava seus desejos e seu amor prprio" (Elias, 1987: XXXVII). A concepo geocntrica, que no deixava de ser eurocntrica, alimentava a autoestima, como ocorre em geral com o conhecimento envolvido - correspondia ao sentimento do homem ocidental de considerar-se a referncia central de toda a experincia. A reorientao necessria para a aceitao do heliocentrismo exigiu "... um movimento na direo de um maior distanciamento. Pois pressupunha a capacidade dos humanos de distanciarem-se de si mesmos ... e de verem, daquela distncia, a humanidade e a Terra movendo-se ao redor do Sol. A realizao de um tal ato de autodistanciamento requer condies muito especiais e uma atitude social que inclui um nvel relativamente elevado de auto-restrio" (Elias, 1987: XXXVIII). O maior grau de distanciamento do Renascimento no se limitava ao conhecimento do universo fsico. Ele foi parte de uma mudana na estrutura da personalidade que se refletiu tambm em outros campos; uma mudana global com caractersticas estruturais comuns a vrios campos. O campo da pintura um dos exemplos tomados por Elias para mostrar que existe uma relao entre cincia e arte mediada pelo distanciamento - por um novo habitus. O estilo perspectivista marca a nova atitude: "Tanto o movimento para o sistema mundial copernicano, como o chamou Galileu em contraposio ao antigo sistema mundial aristotlico, e o movimento para a pintura em perspectivas realistas denotava uma mudana na experincia do mundo no qual viviam e da sua prpria posio nele" (Elias, 1987: XLII).

76

Tanto na cincia como na arte o que ocorreu foi uma nova concepo de natureza. A concepo tradicional era a do propsito: o propsito do Sol o de gerar luz para os homens, o que explicava sua existncia. Contra essa teleologia se manifestaram os pensadores do Renascimento e mais notadamente Galileu (que na minha opinio, como j disse, era ps-renascentista, decididamente moderno), com o novo significado de natureza: um nexo auto-regulado de eventos, obedecendo a suas prprias leis sem qualquer propsito para os humanos. Uma natureza desencantada. Para os pioneiros da pintura renascentista, alcanar um maior realismo implicava olhar a natureza distanciando-se de seus objetos; tomar um "ponto de vista" em sentido literal. A estratgia de Distanzierung - rculer pour mieux sauter - foi comum tanto a cientistas quanto a artistas. Elias (1987) estuda em detalhe a obra de pintores renascentistas, como Masaccio e outros, enfatizando o uso da perspectiva - em contraposio arte gtica - e do espelho para os auto-retratos: o pintor quer se ver como os outros o vem. Ao distanciamento correspondeu uma nova autoconscincia. A autoconscincia que temos hoje surgiu no Renascimento. A estrutura bsica da idia que fazemos de ns e das outras pessoas precondio para que possamos lidar com elas. Quando essa estrutura questionada, nossa segurana sofre uma ameaa. "Ficamos como algum subitamente lanado ao mar, sem nenhuma viso de terra firme... As estruturas bsicas de pensamento de que nos apoderamos com as palavras de nossa lngua, sem maior reflexo, acham-se entre os meios de orientao indispensveis sem os quais nos extraviamos, do mesmo modo que perdemos a capacidade de orientao espacial quando os marcos conhecidos que determinam o que esperamos perceber se revelam enganadores e indignos de confiana" (Elias, 1994: 81). O Renascimento foi um contexto dessa perda de orientao e ao mesmo tempo, da formao de uma nova estrutura de pensamento, paralela ao processo de descoberta do indivduo. Antes, as pessoas tinham conscincia de si como parte de um universo de criao divina. O que era perceptvel pelos sentidos, pela observao ou pelo pensamento era secundrio, face s questes maiores alm da observao ou do pensamento: o destino da alma, a finalidade do homem na criao divina. Para tais questes, as respostas estavam na revelao. As pessoas s existiam como parte de um reino invisvel, uma hierarquia de seres que tinha Deus como pice. Como foi visto, as pessoas se percebiam como pertencentes a famlias, corporaes, etc., englobantes e por sua vez englobadas no todo maior do reino de Deus. A partir do Renascimento, comearam a se perceber cada vez mais como indivduos, embora sem perder inteiramente a antiga concepo - e foi precisamente isto que tornou possvel a Reforma. No Renascimento se inicia um processo de autodistanciamento, paralelo ao distanciamento que Elias ope ao envolvimento e a balana de identidades passou a pender mais para a identidade-eu. Os humanistas foram alguns dos primeiros a realizarem uma asceno social, frequentemente despregando-se de suas posies de status tradicionais. Esse deslocamento social correspondeu a um processo de auto-distanciamento e a um

77

deslocamento para a individualizao numa estrutura social em transformao. Os humanistas foram, simultaneamente, sintoma e fator das mudanas ocorridas no Renascimento. Descartes um dos exemplos privilegiados de Elias (1994). O Renascimento foi, como j visto, um contexto de descentramentos e de dvidas. Autodistanciamento e dvida marcam o pensamento inovador de Descartes, cujo cogito "penso, logo existo", exprime uma nova concepo do eu e o lema da cincia moderna. Para Descartes, tudo era dvida: ser possvel confiar nos sentidos? Poderia eu mesmo no existir? E concluiu: se posso pensar em alguma coisa e duvidar dela, eu existo. Tudo duvidoso, mas no se pode duvidar de que se duvida. No me possvel pensar que no penso. E o pensar s possvel se eu existir. Na interpretao de Elias o cogito de Descartes revela a passagem de uma concepo do homem e do mundo fundada na religio, para outra, secularizada e individualizada, passagem essa ligada a mudanas em toda a vida social. Revela o problema que surgiu quando as pessoas se pensaram a si mesmas num momento em que o quadro religioso do eu e do mundo posto em dvida. Uma das precondies para o cogito cartesiano foi o j referido afrouxamento das instituies guardis dessa tradio. Ele expressa a conscientizao crescente de que as pessoas eram capazes de decifrar os fenomenos naturais sem apoio em autoridades eclesisticas. Seu pensamento parte de um processo de redescobrimento do eu (inerente tambm Reforma) como ser capaz de chegar ao conhecimento por si mesmo; uma transio de um modo de pensar autoritrio para outro, mais autnomo, de maneira paralela transio de uma conscincia mais externa para uma conscincia interna, individual. O problema de Descartes foi o de conciliar o eu como sujeito do pensamento com o eu objeto do pensamento. Ele expressa a experincia de algum que se percebe como pensador autnomo, dependente apenas de si mesmo, e como parte daquilo que observava. O desprendimento no ato de se observar gerou no observador uma idia de si como ser que existe independentemente dos demais, "um desprendimento universal do indivduo" (Elias, 1994: 91). "Enquanto pensava, Descartes podia esquecer todas as relaes-ns de sua pessoa ... esquecer que todos os pensamentos que formulava, inclusive seu 'Cogito, ergo sum', eram condicionados por uma tradio lingustica aprendida, e at mesmo que em certa medida ele cifrava suas idias por medo da sempre atenta Inquisio eclesistica ... o grupo a que pertencia, a sociedade a que devia a lngua e o saber, desapareciam durante seu pensar. Em sua conscincia, o eu isolado emergiu das sombras dos compromissos sociais de fidelidade e o pndulo ns-eu oscilou na direo oposta" (Elias, 1994: 162). Assim, Descartes foi um dos construtores intelectuais do individualismo moderno. A nfase do cogito cartesiano est no eu: "...o pensamento, sou eu que lhe dou continuidade, que o desenvolvo". Mas foi tambm o produto dos processos mais gerais na direo da auto-conscincia desencadeados no Renascimento. O Renascimento foi um contexto de distanciamento e de uma nova autoconscincia, pois foi um contexto de crises e solapamento de certezas, como disse no incio

78

deste trabalho. O individualismo e a nova concepo de cincia no foram, pois, o produto da Reforma calvinista, numa causao linear nica. A Reforma foi parte de um contexto maior. Para Gellner (1992), mais do que uma relao causal, havia uma "afinidade profunda" entre a viso protestante e o que se poderia chamar de modernidade. A "organizao divina" medieval havia estendido sobre a Terra uma rede de patronagem (entre os humanos e os santos) atravs da qual era possvel aplacar a divindade e na qual a lealdade era mais importante que a obedincia s regras. Com o protestantismo surge uma divindade inescrutvel e irracional que "outorga um grande impulso ao mtodo cientfico, ao erigir os fatos ordenados de sua criao na nica evidncia de seus prprios desgnios" (Gellner, 1992: 92), ao mesmo tempo em que desaparecem os milagres, pois a divindade "j no mais se rebaixa para interferir nos acontecimentos dirios que integram a vida de sua criao" (Idem: 94). Alm disso, a nfase nas Escrituras como base religiosa estimula, a partir de uma teologia individualista, uma teoria individualista do conhecimento. Mas, a Reforma s passou a impulsionar a economia e a cincia quando derrotada em sua luta pela hegemonia e quando se converte tolerncia. Discutindo as reflexes de Hume sobre a "concentrao ardorosa e igualitria nas Escrituras", Gellner concui que importante derrotar, mas no aplastar, os ardorosos entusiastas religiosos. Sua derrota os converte tolerncia; um equilbrio de poder espiritual permite uma situao na qual a coero central no se exerce plenamente. O perodo do Renascimento se inicia com um notvel esprito de tolerncia face s audcias, como foi visto. O humanismo que impregnava a hierarquia eclesistica at os papas foi, sem dvida, um dos fatores daquela tolerncia. Com a Reforma e a ContraReforma cresce a intolerncia, em ambos os lados do cisma. Na medida em que Lutero transforma sua proposta de reforma da Igreja no projeto de uma Igreja Reformada, ele se torna crescentemente intolerante. Paradoxalmente, o Renascimento que ampliou os horizontes da compreenso humana, foi acompanhado pela afirmao intolerante das verdades religiosas. O mpeto incinerador da Inquisio bem conhecido. No menos entusiastas foram os reformados. Lembro, de novo, o caso de Servet, ou Servetus, queimado por Calvino sob os aplausos de Melanchton e dos catlicos. muito provvel que tenha sido sacrificado menos por sua teoria do sangue que por suas posies anti-trinitaristas (por sinal, bastante difundidas na poca). Mas, o caso de se perguntar se a intolerncia no campo da religio poderia ser compatvel com a tolerncia no campo da cincia, mesmo porque os dois campos ainda no se haviam separado plenamente. Enquanto Lutero pensava mais em restaurar que em inovar no se afastava dos humanistas e Erasmo, o mais representativo entre estes, inicialmente o defendia, com base no princpio de que Summa nostrae religionis pax est et unanimitas. Mas, se em 1519 o estimulava a prosseguir em seu projeto inicial, em 1526 j protestava: " isto que me desanima, como, alis, desanima os melhores espritos; pois vs com o vosso sedicioso, arrogante e imprudente temperamento estais, pela via duma ruinosa discrdia, a pr em pedaos o mundo inteiro" (Cf. Kamen, 1968: 27).

79

Ao mesmo tempo, opunha-se ao uso da fora contra Lutero, embora se mantivesse fiel Igreja tradicional. Defendendo a adoo de uns poucos artigos de f fundamentais, comuns aos trs cristianismos, admitia a reintegrao de Lutero Igreja. O contraste entre os textos De libero arbitrium (Erasmo) e De servo arbitrium (Lutero) marca a tolerncia do primeiro face intolerncia do segundo. Defendendo, basicamente, os princpios da Igreja primitiva, Lutero no se afastava, de incio, do ponto de vista catlico tradicional de que no se pode obrigar crena, mas caminhou para a intolerncia medida que, por alianas polticas, estabeleceu igrejas territoriais com base no princpio do cuius regio eius religio. A questo de conscincia passou a ser tratada como uma questo de disciplina. Dificilmente se esperaria isso de uma religio que proclamava a justificao pela f e que reconhecia um sacerdote em cada cristo. Era uma contradio, mas era tambm a necessidade de salvaguardar o futuro de seus adeptos. Catlicos se tornaram luteranos mesmo sem entender nada de sua teologia porque o prncipe assim ordenou, e a "liberdade crist" foi garantida pelo tradicional esprito de obedincia germnico, em flagrante contraste com o Calvinismo, cuja relao com o individualismo j foi ressaltada. Em 1525 Lutero j defendia a supresso da missa pela fora; em 1528 props a pena de morte para os anabatistas; em 1532 props a expulso dos zwinglianos da Prssia, dadas suas divergncias sobre a Eucaristia. No menos intolerantes foram os calvinistas e s com a derrota mencionada por Gellner voltou-se tolerncia, que de fato coerente com o princpio de que a verdade s pode provir de uma luz interior e no pela imposio externa, tal com exposto por Lutero em Sobre a Liberdade Crist. Descentramento do mundo, redescoberta da Europa pelos europeus, audcias, dvida, individualizao da conscincia, etc. constituiram o contexto complexo do Renascimento, junto com o misticismo e a magia, e a permanncia da tradio. Nesse contexto comea o que chamei de um desimbricamento da cincia face ao discurso teolgico englobante; um processo paralelo ao desimbricamento do indivduo face ao todo social "holista"; expulso de Deus deste mundo e ao surgimento de uma imanncia do mercado auto-regulado, como que obedecendo s mesmas leis da natureza mecnica. O Renascimento no resolveu nenhum problema mas ele nos mostra que, se h uma tenso entre cincia e religio, entre racionalismo e misticismo, no se trata de oposies absolutas. A cincia nasce no interior do campo teolgico e o prprio cristianismo transformado impulsiona a cincia na direo de seu sentido moderno, embora no se possa ver a qualquer causao linear. A metafsica newtoniana do sculo seguinte corresponde a novas necessidades teolgicas, e sua teleologia mecanicista a novos contextos sociais. O misticismo, como vimos, gerou a motivao emocional das novas formulaes matemticas. Paradoxalmente, o encantamento mstico terminou por conduzir ao desencantamento do mundo. O descobrimento da Amrica no teve efeitos menos paradoxais. Mas vale reter a advertncia de Paine (1995). Muito do que foi escrito recentemente sobre a relao entre europeus e amerndios daquela poca se baseia em supostos muito distantes daqueles do pensamento europeu do sculo XVI. Face a preocupaes morais, construmos a alteridade do amerndio e do europeu quinhentistas de maneira a fazer com que o primeiro aparea como mais prximo de ns que o frade espanhol. Se durante o Renascimento o Outro amerndio era percebido pela via de uma demonologia, hoje o Outro europeu da poca

80

parece ser diabolizado. Os homens pensam segundo as possibilidades dadas pelo contexto em que vivem. Isto , o pensamento est localizado no tempo. No de estranhar que o novo mundo fosse visto atravs do imaginrio do mundo velho. No de estranhar, tampouco, a ambiguidade de Coprnico e outros, que talvez s paream ambguos aos nossos olhos modernos. Coprnico, Kepler, Bruno, etc. foram homens de seu tempo. Foram a um s tempo produtos de seu tempo, sinal dos tempos e anunciadores de um novo tempo. A Reforma protestante foi tambm, em certo sentido, um olhar para trs, mas anunciou um movimento para o novo. Misticismo, magia, religio, cincia dialogam entre si e desse dilogo emerge o processo de desimbricamento do discurso cientfico. Mas, como sugere White Jr. (1967), a cincia ocidental no pode ser entendida sem referncia religio; ela permanece essencialmente crist. Por outro lado, se durante o Renascimento ocorre o distanciamento j referido, a cincia de Coprnico, Galileu, Vesalius ou Newton no existiriam sem a cincia escolsticade Buridan ou Oresme, ou sem as inovaes de Guilherme de Occam. Mais importante, ressalta White Jr., a f no progresso perptuo, subjacente ideologia cientfica, tem suas razes na teleologia judaico-crist. Contrariamente a outras religies/filosofias, para as quais o mundo material no teve incio, o mito judaico-cristo da Criao implicava uma noo de tempo irreversvel e o princpio de que o mundo existe para ser explorado pelo homem. Se a cincia terminou por inventar um mundo sem sentido, a atitude crist para com a natureza criou um antropocentrismo. "Apesar de Coprnico, todo o cosmos gira em torno de nosso pequeno globo. Apesar de Darwin, ns no somos, em nossos coraes, parte do processo natural" (White Jr, 1967: 1206). O Renascimento foi um (con)texto que pode ser lido de formas variadas. A depender do ponto de vista podemos nele enxergar continuidades ou rupturas. Se le merca uma ruptura, poder-se-ia dizer que ele tudo postulou e nada resolveu. Se representou mudana, o Renascimento no completou a mudana em seu prprio tempo. Se pensarmos a transio da cosmologia medieval para a moderna como uma "passagem", o Renascimento foi como que a fase intermediria marcada pela ambiguidade. Mas, so as ambiguidades que tornam possveis as formas novas. Por isso mesmo ele um momento privilegiado para se examinar a complexa relao entre religio e cincia, que permanece problemtica at hoje.

NOTAS

(1) Schremp (1989) nos mostra que at mesmo Aristteles, em sua tica, parece ser "pr-lgico" quando confrontado sua prpria Lgica. (2) Na verdade, com relao Antropologia, essa tenso se estende at o sculo XX. Refiro-me proposta de Teilhard de Chardin, em meados de nosso sculo, no sentido de conciliar a perspectiva cientfica da evoluo com a perspectiva teolgica. Sintomaticamente, uma de suas obras mais importantes diz respeito ao lugar do homem no

81

universo. (3) As categorias religio, magia e cincia continuam sendo objeto (ou pretexto) de debates tericos na Antropologia. O interessante que esse debate aceita tais categorias como domnios significativos aplicveis a todas as sociedades e, por isso, como categorias analticas teis para estudos comparativos (Tambiah, 1990). Essas categorias se tornaram centrais para a Antropologia, a partir do sculo XIX, com relao a um tema, formulado e reformulado desde a etnologia "pritchardiana" da primeira metade do sculo vitoriano passando pelos evolucionistas (e no-evolucionistas, como Frazer) at os boasianos de nosso sculo: o tema da unidade psquica da humanidade. Foram centrais tambm como instrumentos para a construo da alteridade. Mas, elas tm uma histria. A definio racionalista da religio pelo Iluminismo, que a concebeu como doutrina de crenas e como um sistema de constructos intelectualistas, permanece sendo aplicada de maneira generalisada pelo relativismo comparativista. Essa concepo de religio teve sua origem no calvinismo: "... aqueles mesmos telogos expressaram um racionalismo protestante caracterstico que via a religio como sendo acima de tudo um sistema de crenas. Minha proposta que essa nfase na religio como um sistema de crenas e a distino entre prece e encantamento, a primeira associada ao comportamento 'religioso' e o segundo com atos 'mgicos', foi um legado protestante automaticamente adotado por tericos vitorianos posteriores como Tylor e Frazer que lhes deram um significado universal como categorias histricas e analticas teis para traar o desenvolvimento intelectual da humanidade, da selvageria civilizao" (Tambiah, 1990: 19) (4) Mas no devemos esquecer que a arte/arquitetura das catedrais gticas j eram plenas de simbologia pag, como refere Carvalho (1995). (5) No sculo XVII o hermetismo neoplatnico sofre um duro golpe, com a revelao de que a antiguidade de "Hermes Trimegistus" era fraudulenta. Mas o cientificismo no se instaurou de forma clara e no ambgua. Os rosacruzes, por exemplo, no sculo XVII, permaneceram como um movimento hermtico viculado ao luteranismo. (6) Esse princpio visava legitimar a tomada da Colnia do Sacramento e faz parte da "Notcia e justificao do ttulo e boa f, com que se obrou a Nova Colnia do Sacramento, nas terras da Capitania de So Vicente, no stio chamado So Gabriel, nas margens do Rio da Prata", publicada por D. Antnio Caetano de Sousa em as "Provas da Histria Genealgica da Casa Real Portugusa" (Cf. Cortezo, 1958: 42).

82

BIBLIOGRAFIA

BOURDIEU, P. 1983 - Le Sens Pratique. Editions de Minuit. Paris. BOURDIEU, P. 19.. - Gnese e Estrutura do Campo Religioso. Micceli, S. (Org.) Bourdieu. Editora tica. So Paulo. BURTT, E. A. 1983 - As Bases Metafsicas da Cincia Moderna. Editora Universidade de Braslia. Braslia. CARVALHO, J.J. 1995 - Ensaio introdutrio, comentrios e notas. Mutus Liber. O livro mudo da alquimia. Attar Editores. Rio de Janeiro. CASSIRER, E. 1972 - The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy. University of Pennsylvania Press. Philadelphia. CORTEZO, J. - 1958. Rapso Tavares e a Formao Territorial do Brasil. Ministrio da Educao e Cultura; .Servio de Documentao. Rio de Janeiro. DUMONT, L. 1985 - O Individualismo. Uma perspectiva antropolgica da ideologia moderna. Editora Rocco. Rio de Janeiro. ELIAS, N. 1987 - Involvement and Detachment. Basil Blackwell. New York. ELIAS, N. 1994 - A Sociedade dos Indivduos. Jorge Zahar Editor. Rio de Janeiro. EVANS-PRITCHARD, E.E. 1968 - Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford University Press. Oxford. GELLNER, E. 1992 - El arado, la espada y el libro. La estructura de la historia humana. Fondo de Cultura Econmica. Mexico. GRAFTON, A. 1992 - New Worlds, Ancient Texts. The power of tradition and the shock of Discovery. Harvard University Press. Cambridge. GUSDORF, G. 1967 - Les Origines des Sciences Humaines. Gallimard.Paris. HALE, J. 1967 - A World Elsewhere: geographical and mental horizons. In HAYS, D. (Org.) The Age of the Renaissance (pgs. 300-305). McGraw-Hill. New York.

83

HARLEY, B. 1992 - Rereading the maps of the Columbian Encounter. In BUTZER, K. W. (Org.) The Americas Before and After 1492: Current Geographical Research. Annals of the Association of American Geographers 82: 522-535. HOGDEN, M. T. 1964 - Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. University of Pennsylvania Press. Philadelphia. HOOYKAAS, R. 1968 - Science and Reformation. EISENSTADT, S.N. (Org) The Protestant Ethic and Modernization (211-237). Basic Books. New York. KAMEN, H. 1968 - O Amanhecer da Tolerncia. Editorial Inova Limitada. Porto. KOIR, A. 1961 - La Rvolution Astronomique. Hermann. Paris. KUHN, T. 1957 - The Copernican Revolution. Planetary Astronomy in the Development of Western Thought. Vintage. New York. KUHN, T. 1970 - The Structure of Scientific Revolutions. University of Chicago Press. Chicago. LAS CASAS, Frei Bartolom 1984 - Brevssima Relao da Destruio das ndias. O paraso Destrudo. L&PM, Porto Alegre. LATOUR, B. 1990 - Postmodern? No, simply Amodern! Steps towards an Anthropology of Science. Stud. Hist. Phil. Sci. Vol. 21, N 1, pp. 145-171. LE GOFF, J. 1988 - Os Intelectuais na Idade Mdia. Editora Brasiliense. So Paulo. LLOYD, G.E.R. 1979 - Magic, Reason and Experience. Studies in the origins and development of Greek science. Cambridge University Press. Cambridge. MC GRANE, B. 1989 - Beyond Anthropology. Columbia University Press. New York. MINOIS, G. 1990 - L'glise et la Science: histoire d'un malentendu. Fayard. Paris. NICOLSON, M. 1956 - Science and Imagination. Cornell University Press. Ithaca. O'GORMAN, E. 1961 - The Invention of America. Indiana University Press. Bloomington. PAGDEN, A. 1993 - European Encounters with the New World: From Renaissance to Romanticism. Yale University Press. New Haven.

84

PAINE, R. 1995 - Columbus and Anthropology and the Unknown. Journal of the Royal Anthropological Institute (New Series), I, 1: 47-65. PIRENNE, H. s/d - Histoire de l'Europe, des invasions au XVIe Sicle. ditions de la Baconnire. Neuchatel. POLANYI, K. 1957 - The Great Transformation. Beacon Press. Boston. SCHREMP, G. 1989 - Aristotle's Other Self: on the boundless subject of anthropological discourse. In STOCKING, G.W. - Romantic Motives. Essays on anthropological sensibility (pp. 10-24). The University of Wisconsin Press. Madison. SMILJANIC BORGES, M.I. 1995 - Das Amazonas aos Yanomami: fragmentos de um discurso exotizante. Monografia de Mestrado. Departamento de Antropologia, UnB. SOMBART, W. 1926 - Le Bourgeois. Contribution a l'histoire morale et intelectuelle de l'homme conomique moderne. Payot. Paris. STOCKING 1987 - Victorian Anthropology. The Free Press. New York. TAMBIAH, S.J. 1990 - Magic, science, religion, and the scope of rationality. Cambridge University Press. Cambridge. TATON, R. 1969 - Histoire Gnrale des Sciences. Presses Universitaires de France. Paris. TAUSSIG, M.T. 1983 - The Devil and Commodity Fetishism in South America. The University of North Carolina Press. Chapel Hill. TAVARES, J.A.G. s/d - Renascimento e Reforma - configurao tico-cultural da sociedade burguesa europia. Coletnia de Textos Histricos. UNISINOS. So Leopoldo. TAWNEY, R.H. 1958 - Introduo WEBER, M. - The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Charles Scribner's Sons, New York. THOMAS, K. 1971 - Religion and the decline of magic. N. York, Charles Scribner's Sons. TODOROV, T. 1984 - The Conquest of America. The Question of the Other. Harper & Row. New York.

85

UBEROI, 1978 - Science and Culture. Oxford University Press. Dehli. VON MARTIN, A. 1966 - Sociologia del Renascimiento. Fondo de Cultura Economica. Mexico. WEBER, M. 1958 - The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Scribner's Sons. New York. WHITE Jr., L. 1967 - The Historical Roots of our Ecologic Crisis. Science, Vol. 155, N 3767, pgs. 1203-1207. WHITEFIELD, P. - 1993. The Image of the World. The British Library. London. YATES, F. 1979 - Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Routledge & Kegan Paul.

86