Le tecniche dell'estasi (Mircea Eliade, estratti da Lo Sciamanesimo e le tecniche dell'estasi)

Lo sciamanismo stricto sensu , per eccellenza, un fenomeno religioso siberiano e centroasiatico. Attraverso il russo, il termine deriva dalla parola tungusa shaman. In altre lingue del centro e del nord dell'Asia i termini corrispondenti sono: lo yakuta ojun, il mongolo buga, boga e udagan, il turco-tartaro kam. fenomeni magico-religiosi consimili sono stati osservati nell'America del Nord, in Indonesia, nell'Oceania e altrove. .tali fenomeni sono realmente sciamanici e vale la pena studiarli insieme allo sciamanismo siberiano. Per ci si impone innanzitutto un rilievo: la presenza di un complesso sciamanico in una qualunque zona non implica necessariamente che la vita magico-religiosa dell'un popolo o dell'altro si sia cristallizzata intorno allo sciamanismo. In genere lo sciamanismo coesiste presso ad altre forme di magia e religione. Magia e maghi li incontriamo un po' dappertutto nel mondo, mentre lo sciamanismo corrisponde ad una "specialit" magica particolare: implica il "dominio del fuoco", il volo magico e cos via. Cos, bench lo sciamano sia, fra l'altro, un mago, non ogni mago pu essere qualificato come sciamano. La stessa precisazione si impone nel riguardo delle guarigioni sciamaniche: ogni medicine-man un guaritore, ma lo sciamano utilizza una tecnica propria solo a lui. Quanto alle tecniche sciamaniche dell'estasi, esse non esauriscono tutte le variet dell'esperienza estatica attestate dalla storia delle religioni e dall'etnologia religiosa: non si pu dunque considerare un qualsiasi estatico come uno sciamano; questi lo specialista di una trance durante la quale si ritiene che la sua anima possa lasciare il corpo per intraprendere ascensioni celesti o discese infernali. Queste precisazioni preliminari, per succinte che siano, indicano gi il cammino che ci proponiamo di seguire per giungere alla giusta comprensione dello sciamanismo. Dato che questo fenomeno magico-religioso si manifestato nella sua forma pi completa nell'Asia centrale e settentrionale, si prender come esemplare tipico lo sciamano di tali religioni. Non ignoriamo, e anzi cercheremo di mostrare che, almeno nel suo stato attuale, lo sciamanismo centro-asiatico e nord-asiatico non un fenomeno originario, esente da ogni influenza esterna: al contrario, un fenomeno che ha una lunga "storia". Ma questo sciamanismo centro-asiatico e siberiano ha il merito di presentarsi come una struttura nella quale vari elementi che esistono diffusi nel resto del mondo - e cio: rapporti speciali con gli "spiriti", capacit estatiche permettenti il volo magico, l'ascensione al Cielo, la discesa agli Inferi, il dominio sul fuoco e cos via - si rivelano gi, nella zona in questione, integrati in una particolare ideologia e convalidati da tecniche specifiche. i popoli che si dichiarano "sciamanici" danno un'importanza considerevole alle esperienze estatiche dei loro sciamani; queste esperienze li riguardano personalmente e direttamente, perch sono gli sciamani che, per mezzo della loro trance, li guariscono,

accompagnano i loro morti nel "regno delle ombre" e fanno da mediatori tra loro e i loro di, celesti o infernali, grandi o piccoli. Questa ristretta lite mistica non solo dirige la vita religiosa della comunit, ma in un certo modo veglia sulla sua "anima". Lo sciamano il grande specialista dell'anima umana: lui solo la "vede", perch ne conosce la "forma" e il destino. Ove non si tratti della sorte immediata dell'anima, ove non si abbia a che fare con la malattia (= perdita dell'anima) o con la morte, o con una sventura, o con un importante sacrificio che implica una certa esperienza estatica (viaggio mistico nel cielo o negli inferi), lo sciamano non indispensabile. Una gran parte della vita religiosa si svolge senza di lui. Come noto, i popoli artici, siberiani e centro-asiatici sono composti nella grande maggioranza da cacciatori-pescatori e da pastori-allevatori. Un certo nomadismo li caratterizza tutti. E, nelle grandi linee, le loro religioni coincidono, nonostante le differenze etniche e linguistiche. .. venerano un Gran dio celeste, gi creatore e onnipotente, ma in via di divenire un deus otiosus. Talvolta il nome stesso del gran dio vuol dire "Cielo"; tale , ad esempio, il Num dei Samoiedi, il Buga dei Tungusi o il Tengri dei Mongoli. Perfino quando il nome concreto di "cielo" manca, si ritrova uno dei suoi attributi pi specifici, come "alto", "elevato", "luminoso" ecc. L'ACQUISTO DEI POTERI SCIAMANICI Nella Siberia e nell'Asia nord-orientale le principali vie di reclutamento degli sciamani sono: 1) la trasmissione ereditaria della professione sciamanica; 2) la vocazione spontanea, la "chiamata" o l' "elezione". Si d anche il caso di individui divenuti sciamani mediante la loro sola volont o per volont del clan, ma costoro sono considerati meno potenti di quelli che hanno ereditato la professione o che hanno seguito la "chiamata" degli di e degli spiriti. Quale pur sia il metodo di selezione, uno sciamano riconosciuto tale solo dopo aver ricevuta una doppia istruzione: 1) istruzione d'ordine estatico (sogni, trance ecc.); 2) istruzione d'ordine tradizionale (tecniche sciamaniche, nomi e funzioni degli spiriti, mitologia e genealogia del clan, linguaggio segreto ecc.). Questa doppia istruzione, impartita dagli spiriti o dai vecchi maestri sciamani, equivale ad una iniziazione. Talvolta l'iniziazione pubblica e forma, in se stessa, un rituale autonomo. Ma l'assenza di un rituale di tale genere non implica affatto l'assenza di iniziazione: questa pu essere benissimo effettuata in sogno o nell'esperienza estatica del neofita.

Presso i Voguli lo sciamanismo ereditario e si trasmette anche per linea femminile. Ma il futuro sciamano lo si distingue gi a partire dall'adolescenza: presto egli diviene nervoso e talvolta perfino soggetto ad attacchi epilettici, attacchi che vengono interpretati come un incontro con gli di. Gi da questo rapido esame.scaturiscono due conclusioni: 1) la coesistenza dello sciamanismo ereditario con uno sciamanismo determinato direttamente dagli di e dagli spiriti; 2) la frequenza di fenomeni patologici che accompagnano la manifestazione spontanea o la trasmissione ereditaria della vocazione sciamanica. SCIAMANISMO E PSICOPATOLOGIA

Esaminiamo ora i rapporti che alcuni hanno creduto di poter stabilire fra lo sciamanismo artico e siberiano e le malattie nervose, in primo luogo le varie forme di isteria artica. . Si sempre tornati a mettere in rilievo la fenomenologia psicopatologica dello sciamanismo siberiano. L'ultimo fautore della spiegazione dello sciamanismo a mezzo dell'isteria artica, A Ohlmarks, stato perfino condotto a distinguere uno sciamanismo artico da uno sub-artico in base al grado di patologia nervosa di coloro che lo esercitano. Secondo questo autore, lo sciamanismo in origine sarebbe stato un fenomeno esclusivamente artico, essenzialmente dovuto all'influenza dell'ambiente cosmico sulla labilit nervosa degli abitanti delle regioni polari. Il freddo eccessivo, le lunghe notti, la solitudine desertica, la mancanza di vitamine ecc, avrebbero agito sulla costituzione nervosa delle popolazioni artiche provocando sia malattie mentali (l'isteria artica, il meryak, il menerik ecc.) sia la trance sciamanica. La sola differenza tra uno sciamano e un epilettico consisterebbe nel fatto che il secondo non pu realizzare la trance a volont. Nella zona artica l'estasi sciamanica un fenomeno spontaneo ed organico: soltanto in questa zona si pu parlare di "grande sciamanismo", cio di una cerimonia che si conclude con una trance catalettica reale durante la quale si suppone che l'anima abbandoni il corpo e viaggi verso i cieli o verso gli inferni sotterranei. Ma il mago primitivo, il medicine-man o lo sciamano non sono semplicemente dei malati: essi sono, anzitutto, dei malati guariti, dei malati che sono riusciti a guarirsi da se stessi. Quando la vocazione dello sciamano o del medicine-man si rivela attraverso una malattia o una attacco epilettoide (attacco epilettico o con le medesime manifestazioni), l'iniziazione del candidato equivale spesso alla guarigione. Vedremo subito come tutte le esperienze estatiche che decidono della vocazione del futuro sciamano comportino lo schema tradizionale di una cerimonia iniziatica: passione, morte e resurrezione. Considerata da questo punto di vista, una qualsiasi "malattiavocazione" ha il valore di una iniziazione. Infatti le sofferenze da essa causate corrispondono alle torture iniziatiche, l'isolamento psichico di un "malato scelto"

l'equivalente dell'isolamento e della solitudine rituale delle cerimonie iniziatiche, l'imminenza della morte avvertita dal malato (agonia, incoscienza ecc..) ricorda la morte simbolica che figura nella maggior parte delle cerimonie di iniziazione. Quanto al contenuto di codeste esperienze estatiche iniziali, bench esso sia abbastanza ricco, ripete quasi sempre uno o pi d'uno dei temi seguenti: smembramento del corpo seguito da un rinnovamento degli organi interni e delle viscere; ascensione al cielo e dialogo con gli di o gli spiriti; discesa agli inferi e colloqui con gli spiriti e le anime degli sciamani morti; rivelazioni varie di ordine religioso e sciamanico (segreti dell'arte). ESTASI E VISIONI INIZIATICHE DEGLI SCIAMANI YAKUTI Il candidato diviene meditativo, cerca la solitudine, dorme molto, sembra assente, ha sogni profetici, talvolta degli accessi. Tutti questi sintomi non sono che il preludio della vita nuova che aspetta il candidato, senza che questi lo sappia. Il suo comportamento ricorda, del resto, i primi segni della vocazione mistica, che appaiono gli stessi in tutte le religioni.. Lo yakuta Gavriil Alekseiev afferma che ogni sciamano ha un Uccello Rapace-Madre che assomiglia ad un grosso volatile, con un becco di ferro, artigli adunchi e una lunga coda. Questo uccello mitico appare due sole volte: alla nascita spirituale dello sciamano e alla sua morte. Gli prende l'anima, la porta negli inferi e la fa maturare sul ramo di un abete. Quando l'anima ha conseguito la maturit, l'uccello ritorna sulla terra, taglia il corpo del candidato a pezzi, che egli distribuisce fra gli spiriti malvagi delle malattie e della morte. Ciascuno di questi spiriti divora il pezzo di corpo che gli spetta, il che ha per effetto l'acquisizione, da parte del futuro sciamano, della facolt di guarire le corrispondenti malattie. Dopo aver divorato tutto il corpo, gli spiriti malvagi si allontanano. Allora l'Uccello-Madre rimette a posto le ossa e il candidato si sveglia, come da un sonno profondo. Secondo un altro insegnamento yakuta, gli spiriti malvagi portano l'anima del futuro sciamano agli inferi ove lo chiudono in una casa per tre anni (per un solo anno, se si tratta di coloro che diverranno sciamani d'un ordine inferiore). E' l che lo sciamano riceve la sua iniziazione: gli spiriti gli tagliano la testa e gliela mettono vicino (perch il candidato deve assistere con i propri occhi al suo smembramento), poi lo riducono in pezzi minuti che sono distribuiti agli spiriti delle varie malattie. E' solo per tale condizione che il futuro sciamano acquister il potere di operare delle guarigioni. Successivamente, le ossa sono ricoperte di carne fresca e in certi casi si immette in lui anche un nuovo sangue. L'INIZIAZIONE DEI MAGHI AUSTRALIANI

Gi da tempo i primi osservatori hanno attestato che certe iniziazioni dei medicine-men australiani implicano la morte rituale e il rinnovamento degli organi del candidato, operazione compiuta sai dagli spiriti sia dalle anime dei morti.

Gli studi pi recenti hanno pienamente confermato e completato queste informazioni. .. i Wotjoballuk ritengono che un essere sovrannaturale, Ngatya, a consacrare i medicine-men: egli li apre il ventre inserendovi i cristalli di rocca che conferiscono la potenza magica. Per creare un medicine-man gli Euahlayi procedono nel modo seguente: conducono il giovane prescelto in un cimitero e lo lasciano l legato, per parecchie notti. Dopo che egli restato solo, numerosi animali appaiono, che toccano e leccano il neofita. Successivamente appare un uomo con un bastone; egli gli configge il bastone nella testa e mette nella piaga una pietra magica della grandezza di un limone. Allora sopravvengono altri spiriti che intonano delle canzoni magiche e iniziatiche per istruirlo nell'arte di guarire. CONFRONTI FRA AUSTRALIA, SIBERIA, AMERICA DEL SUD ECC... Come si vede, l'analogia fra le iniziazioni degli sciamani siberiani e quelle dei medicinemen australiani molto stretta. Nell'uno come nell'altro caso il candidato subisce, da parte di esseri semi-divini o di antenati, un'operazione che comprende lo spezzettamento del corpo e il rinnovamento degli organi interni e delle ossa. Nell'uno come nell'altro caso questa operazione ha luogo in un "infero", o implica la discesa agli inferi. Quanto ai pezzi di quarzo o agli altri oggetti magici che gli spiriti introdurrebbero nel corpo del candidato australiano, essi fanno parte di una pratica che fra i siberiani di scarsa importanza. Infatti, come si visto, solo di rado si fa allusione a pezzi di ferro o ad altri oggetti messi a fondere nello stesso calderone ove sono state gettate le ossa e le carni del futuro sciamano. Un'altra differenza oppone Siberia e Australia: in Siberia la maggior parte degli sciamani viene "scelta" dagli spiriti e dagli di, mentre in Australia la carriera del medicine-man sembra poter essere tanto il risultato di una ricerca volontaria del candidato quanto quello di una "elezione" spontanea da parte di spiriti e di esseri divini. In ogni modo queste analogie fra Australia e Siberia confermano visibilmente l'autenticit e l'antichit dei riti sciamanici di iniziazione. L'importanza che ha la caverna nell'iniziazione dei medicine-men ulteriore convalida di questo carattere di antichit, data la parte di rilievo che la caverna sembra aver avuto nelle religioni paleolitiche. D'altra parte, caverna e labirinto hanno continuato ad avere una funzione di prim'ordine nei riti di iniziazione di altre culture arcaiche, l'una e l'altro essendo, infatti, simboli concreti delle vie che conducono all'altro mondo, che permettono una discesa agli inferi. Secondo le prime informazioni che si ebbero circa gli sciamani Araucan del Cile, questi realizzavano la loro iniziazione in caverne spesso adorne di teste di animali. D'altra parte, importa mettere fin d'ora in evidenza le corrispondenze che si possono trovare altrove per la credenza dell'introduzione di cristalli di rocca nel corpo del candidato da parte degli spiriti e degli iniziatori. Questo motivo lo si ritrova anche fra i Semang della Malacca, mentre costituisce una precisa caratteristica dello sciamanismo sud-americano. "Lo sciamano Cobeno introdusse nella testa del novizio dei cristalli di rocca che gli rosero il cervello e gli occhi onde sostituirsi a questi organi e divenire la sua 'forza' ". In altri luoghi i cristalli di rocca stanno a simboleggiare gli spiriti ausiliari dello sciamano. In genere, per gli sciamani dell'America del sud tropicale, la forza magica si

concretizza in una sostanza invisibile che i maestri talvolta trasmettono ai novizi da bocca a bocca. "Non vi differenza di natura fra la sostanza magica, massa invisibile ma tangibile, e le frecce, le spine, i cristalli di rocca coi quali lo sciamano viene farcito. Questi oggetti materializzano la forza dello sciamano che, in numerose trib, viene concepita sotto la forma pi vaga, anche se poco astratta, di sostanza magica". LO SMEMBRAMENTO INIZIATICO

In effetti, tanto la vocazione spontanea e la ricerca iniziatica implicano, sia nell'America del Sud, sia in Australia, sia in Siberia, una malattia misteriosa ovvero un rituale pi o meno simbolico di morte mistica, dato talvolta nei termini di uno spezzettamento del corpo r di un rinnovamento degli organi. Presso gli Araucani la scelta generalmente si manifesta con una improvvisa malattia: il giovane cade "come morto" e quando ritrova le proprie forze, dichiara che diverr machi. Motivi analoghi appaiono nello sciamanismo nord-americano. Gli iniziatori Maidu mettono i candidati in una fossa piena di "medicina" e li uccidono mediante un "velenomedicina"; grazie a questa iniziazione i neofiti acquistano la facolt di tenere in mano, senza farsi alcun male, pietre arroventate. Nella societ sciamanica "Ghost Ceremony" dei Pomo, l'iniziazione comporta la tortura, la morte e la resurrezione dei neofiti; questi giacciono a terra come dei cadaveri e vengono ricoperti di paglia. Lo stesso simbolismo della morte e della resurrezione mistica sotto forma sia di misteriose malattie, sia di cerimonie sciamaniche di iniziazione, lo si ritrova anche altrove. Presso i Sudanesi dei Monti Nuba la prima consacrazione iniziatica chiamata "testa" e viene riferito che si tratta di un rito nel quale "si apre la testa del novizio affinch lo spirito possa entrarvi". Presso i Daiachi del Borneo l'iniziazione del manang (sciamano) comprende tre diverse cerimonie, corrispondenti ai tre gradi dello sciamanismo daiacco. Il primo grado, besudi ("palpare, toccare") anche il pi elementare e lo si pu ottenere con pochissimo denaro. Il candidato si stende sulla veranda come se fosse malato e gli altri manang gli fanno dei passi durante tutta la notte. Si suppone che in questo modo gli si insegni come il futuro sciamano pu scoprire le malattie e i rimedi: appunto palpando il paziente.. La seconda cerimonia, detta bekliti ("apertura"), pi complessa e riveste un carattere nettamente sciamanico. Dopo una notte di incantesimi, i vecchi mamang conducono il neofita in una stanza isolata per mezzo di cortine. "Essi affermano che l gli tagliano la testa e gli asportano il cervello; dopo averlo lavato, lo rimettono a posto allo scopo di infondere al candidato una intelligenza limpida atta a penetrare i misteri degli spiriti malvagi e delle malattie; poi gli introducono dell'oro negli occhi onde dargli una vista cos penetrante da poter vedere l'anima, in qualunque luogo essa si trovi, smarrita o vagabonda; poi gli piantano degli uncini dentati all'estremit delle dita per farlo capace di catturare l'anima e di tenerla strettamente; infine gli trafiggono il cuore con una freccia per renderlo pietoso e pieno di simpatia verso coloro che sono malati e che soffrono". Naturalmente, si tratta di una cerimonia simbolica

Esiste una terza cerimonia a perfetta integrazione dell'iniziazione sciamanica, cerimonia che comprende un viaggio estatico in cielo su di una scala rituale. INIZIAZIONI TRIBALI E SOCIETA' SEGRETE Abbiamo ripetutamente messo in rilievo l'essenza iniziatica della "morte" del candidato, cui segue la sua "resurrezione".. In effetti, le cerimonie che contrassegnano il passaggio del singolo da una periodo della vita ad un altro o la sua ammissione ad una qualsiasi "societ segreta" comprendono sempre una serie di riti che si possono riassumere nella comoda formula: morte e resurrezione del candidato. Ricordiamo i pi usuali tra essi:

periodo di ritiro nella macchia (simbolo dell'aldil) e esistenza larvale, al modo dei morti; interdizioni imposte ai candidati, derivanti dal fatto che essi vengono assimilati ai defunti (un morto non pu mangiare certi cibi, non pu servirsi delle dita ecc). volto e corpo tinti con cenere o con certe sostanze calcaree onde ottenere la bianchezza livida degli spettri; maschere funerarie. Inumazione simbolica nel tempio o nella casa dei feticci. Discesa simbolica negli inferi. Sonno ipnotico; bevanda che fa perdere la conoscenza ai candidati. Dure prove: bastonatura, abbrustolimento dei piedi al fuoco, sospensione in aria, amputazione di dita e varie altre crudelt.

Tutti questi rituali e tutte queste prove hanno per scopo il far dimenticare la vita passata. Questa la ragione per cui in alcuni casi il candidato, tornato al villaggio dopo l'iniziazione, fa le viste di aver perduta la memoria e gli si deve insegnare nuovamente a camminare, a mangiare, a vestirsi. Notiamo infine che il mito del rinnovamento mediante lo smembramento, la cottura o il fuoco ha continuato ad affascinare gli uomini anche al di fuori dell'orizzonte spirituale dello sciamanismo. Medea riesce a far assassinare Pelia dalle sue figlie convincendole che la resusciter e ringiovanir, come lei ha fatto con una ariete. E quando Tantalo uccide suo figlio Peolpe e lo serve al banchetto degli di, questi lo resuscitano facendolo bollire in una marmitta vi mancava solo una spalla, che Demetra aveva inavvertitamente mangiato.

TESTI FONDAMENTALI SULLO SCIAMANISMO a cura di Lorenza Menegoni

Opere

generali

Mircea Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche dell'estasi, Edizioni Mediterranee 1974; ed. originale 1951 Nel campo degli studi sullo sciamanismo, questo lavoro di Mircea Eliade ha rappresentato la prima opera comprensiva sull'argomento. In questo testo, il grande studioso delle religioni comparate ha raccolto e confrontato gran parte del materiale etnografico disponibile nella prima met del Novecento. Pubblicato originariamente in francese nel 1951, poi riveduto e ampliato per l'edizione inglese del 1964, Lo sciamanismo e le tecniche dell'estasi rimane tuttora il fondamento degli studi teorici sullo sciamanismo. Uno dei suoi meriti maggiori consiste nell'aver portato ad una interpretazione pi oggettiva e ad una rivalutazione di questo fenomeno, definendone in modo chiaro ed univoco le caratteristiche distintive. Secondo l'interpretazione di Eliade, lo sciamano colui che compie dei viaggi in altri mondi in uno stato alterato di coscienza ("estasi"). Il viaggio la tecnica sciamanica fondamentale per entrare in contatto con il mondo degli spiriti e ottenere, con questa comunicazione, conoscenze e poteri terapeutici. La definizione data da Eliade di "tecnica dell'estasi" mette in luce il carattere intenzionale, consapevole e disciplinato del viaggio sciamanico. I vari capitoli descrivono la cosmologia dello sciamano, le forme dell'iniziazione, l'acquisizione dei poteri magici e le varie sfere del lavoro sciamanico (guarigione, divinazione, accompagnamento delle anime nell'aldil, ecc.). Questi elementi sono analizzati sia nei loro aspetti pi generali e astratti, sia nelle loro manifestazioni concrete prendendo in esame tutte le societ, antiche e contemporanee, in cui queste pratiche sono state documentate. Per la sua complessit, il livello di elaborazione teorica e la ricchezza dei dati etnografici, l'opera di Eliade un testo indispensabile per chiunque voglia condurre delle ricerche approfondite sull'argomento.

Joan Halifax, Lo sciamano. Il maestro dell'estasi, Red Edizioni, Como 1990; ed. originale 1982

Il tema centrale attorno al quale si sviluppa il libro di Joan Halifax l'esperienza dell'iniziazione sciamanica. Questa si pu descrivere come un processo, spesso drammatico, di smembramento e dissolvimento del vecchio s. E' il passo indispensabile per poter rinascere come soggetto nuovo, rinnovato e rigenerato attraverso il contatto intimo e l'unione con la realt spirituale. Per Halifax, lo sciamano il "guaritore ferito" - the wounded healer, come dice il titolo dell'originale inglese - colui che, portando ancora le ferite della propria malattia, pu identificarsi con quella degli altri e, in questo modo, aiutarli a combatterla e superarla. E' colui che, attraverso l'esperienza di iniziazione, ha ottenuto l'accesso al mondo degli spiriti ed divenuto partecipe del loro potere, che ora pu canalizzare e far fluire nel mondo degli uomini. Pur senza pretendere di esaurire l'argomento, il testo di Halifax offre un'analisi estremamente interessante del viaggio interiore dello sciamano, del suo stretto rapporto con il mondo degli spiriti e della sua funzione di intermediario e tramite tra i poteri invisibili e il mondo umano. Il testo illustrato con numerose immagini che trasmettono con grande efficacia l'intensit e la profondit di tali esperienze. Molte rappresentano artefatti, oggetti di potere, maschere, costumi sciamanici e altre produzioni artistiche. L'autrice si sofferma molto sul valore simbolico dell'arte sciamanica, tuttavia sembra esserci anche un'altra ragione per questo. Come stato scritto, l'arte sciamanica non rappresenta il potere: essa il potere.

Piers Vitebsky, Gli sciamani, Edizioni E.D.T., Torino, 1998; ed. originale 1995

Questo testo offre un panorama ampio e sufficientemente esaustivo dello sciamanismo, riuscendo a condensare un argomento cos complesso in un volume accessibile e di facile consultazione. L'autore esamina il fenomeno dello sciamanismo sia nei suoi elementi costitutivi, sia nelle sue differenti manifestazioni presso i vari popoli. Gli aspetti considerati includono: la cosmologia sciamanica, la chiamata e le forme dell'iniziazione, il viaggio sciamanico e le sue modalit di induzione (mediante il suono del tamburo o gli allucinogeni), la funzione e il ruolo dello sciamano nella sua comunit, le specializzazioni del lavoro sciamanico (guarigione, divinazione, ecc.). Per ogni aspetto vengono messi in luce sia gli elementi comuni e unificanti, sia gli elementi specifici o unici a determinate culture. Per l'autore importante collocare la figura dello sciamano entro un quadro ben definito, esaminandone le concezioni e le pratiche nei termini del pi ampio contesto culturale. Nel complesso, si tratta di un libro estremamente valido e utile per la sua capacit di offrire una visione sintetica dello sciamanismo, riuscendo al tempo stesso a illustrarne gli aspetti chiave senza cadere in semplificazioni. Il testo corredato da numerose illustrazioni a colori che trasmettono un senso pi vivo e immediato delle differenti tradizioni dello sciamanismo.

Ricerche

specialistiche

Davide Melzi, La via dello sciamanesimo boreale, Edizioni della Terra di Mezzo, Milano 1996

Questo libro rappresenta uno studio approfondito delle ricche tradizioni sciamaniche dei popoli dell'Eurasia settentrionale e delle regioni subartiche (Eschimesi e Lapponi). Specialmente tra le popolazioni della Siberia, lo sciamanismo ha raggiunto le sue manifestazioni pi compiute, quelle forme classiche per le quali si spesso visto nella Siberia la terra di elezione, se non la culla di origine dello sciamanismo. Il testo di Melzi offre una visione d'insieme e un'interessante interpretazione degli aspetti salienti dello sciamanismo siberiano. La parte centrale del lavoro si focalizza sull'uso del tamburo come principale mezzo operativo che lo sciamano utilizza per ottenere la sua conoscenza iniziatica e i suoi poteri magici. L'autore descrive in modo dettagliato la fabbricazione del tamburo rituale e le tecniche d'uso di questo strumento, mettendo in evidenza le differenze e le analogie esistenti tra i vari popoli presso i quali lo sciamanismo sopravvissuto fino ad oggi. Egli analizza il significato e la funzione del tamburo quale veicolo per accedere ai regni spirituali; infatti considerato un essere vivo - cavallo o renna - che trasporta lo sciamano in altri mondi. Il tamburo inoltre una mappa dell'itinerario dello sciamano, un sistema di simboli che rappresenta il mondo e riassume in s l'intero cosmo. Le pagine dedicate al simbolismo del tamburo sono particolarmente illuminanti e contengono un'ampia documentazione.

Carlotta Capacchi, L'Aldil degli sciamani, Palatina Editrice, Parma 1996

Carlotta Capacchi, con L'Aldil degli sciamani, affronta il tema del rapporto tra il mondo dei vivi e il mondo dei morti nello sciamanismo eurasiatico. I primi capitoli trattano argomenti generali: le caratteristiche dello sciamanismo e la sua diffusione geografica, il problema della morte e il suo significato, la concezione dell'anima e la sua complessit, la localizzazione e le caratteristiche dell'aldil, le concezioni cosmologiche, il ruolo dello sciamano nella vita sociale e spirituale della sua comunit. I capitoli conclusivi affrontano in modo pi dettagliato il problema dei defunti e delle loro diverse possibilit di intervento nell'universo dei vivi, il culto dei morti e il suo sviluppo in venerazione degli antenati, la variet e gli scopi dei riti funebri. Si tratta di un testo di notevole livello, in cui le varie problematiche vengono esaminate con grande precisione analitica e rigore metodologico e con grande ricchezza di riferimenti etnografici e linguistici. Particolarmente interessanti sono la discussione delle concezioni dell'anima (il cosiddetto "dual-pluralismo" dell'anima) e le considerazioni che tentano di ricostruire, anche storicamente, l'articolazione tra le due maggiori rappresentazioni del cosmo (verticale e orizzontale). Nota: Trattandosi di un testo accademico, il libro di Capacchi difficile da trovare nelle librerie. Si consiglia pertanto di contattare direttamente l'editore: Palatina Editrice, Borgo G. Tommasini 9/a, 43100 Parma, tel. 231 1028. 0521

Biografie

Nadia Stepanova, L'invocatrice degli dei, Xenia Edizioni, Milano 1998 In questa autobiografia, scritta per mano di Sicilia d'Arista, la grande sciamana della Buriatia (Siberia), Nadia Stepanova, narra la storia della sua vita di sciamana. Racconta come il dono sciamanico le sia stato trasmesso gi nella prima infanzia dal nonno, ricorda le sofferenze e le emozioni che hanno accompagnato la graduale presa di coscienza della sua vocazione, ripercorre le tappe della sua formazione, i successi e i riconoscimenti da lei ottenuti, ma anche le prove che ha dovuto affrontare nel suo cammino. Attraverso il racconto delle vicende personali di Stepanova, emerge un quadro articolato e complesso dello sciamanismo Buriata. Si evidenziano il sistema di credenze e i principi che indirizzano la pratica sciamanica e gli obblighi che questa comporta. Si delinea una cosmologia complessa, che presenta molti elementi comuni allo sciamanismo siberiano, ma anche le proprie particolarit. Attraverso la narrazione di situazioni ed eventi concreti, vengono messe in luce e spiegate le tecniche di divinazione, le concezioni della malattia e le forme della guarigione sciamanica. Oltre al valore biografico, il libro di Stepanova rappresenta anche una testimonianza della rinascita dello sciamanismo in Siberia. A questo processo Stepanova ha contribuito in prima persona impegnandosi per ripristinare gli antichi rituali, che erano stati duramente repressi durante il regime sovietico. Nadia Stepanova molto conosciuta in Italia, dove viene spesso per insegnare e compiere delle guarigioni.

Testi

dello

sciamanismo

contemporaneo

Michael Harner, La via dello sciamano, Edizioni Mediterranee, Roma 2005; ed. originale 1980

In questo testo ormai classico, Michael Harner, antropologo americano, espone gli elementi essenziali di una pratica sciamanica fondata sui principi e metodi dello sciamanismo tradizionale, ma accessibile alla moderna cultura - una metodologia che Harner ha successivamente definito core shamanism (sciamanismo transculturale). Il valore del libro consiste prima di tutto nel suo essere una guida pratica allo sciamanismo: un manuale che insegna, passo per passo, come praticare i metodi sciamanici e come utilizzarli nella vita di tutti i giorni per mantenere o recuperare la salute e il benessere. Harner, basandosi sulla propria ricerca ed esperienza personale, mostra come lo sciamanismo non sia un metodo arcaico e superato di guarigione, ma una strategia a carattere transculturale che si avvale di potenzialit umane universali e che pu quindi essere valida e rilevante anche per l'uomo contemporaneo. Sebbene sia stato scritto pi di vent'anni fa, La via dello sciamano continua ad essere una guida fondamentale per tutti coloro che vogliono avvicinarsi allo sciamanismo. I temi centrali si concentrano sull'esperienza del viaggio sciamanico, sull'incontro con il proprio spirito guardiano o "animale di potere", sull'uso di questi metodi nella vita quotidiana. I resoconti sui viaggi forniti dagli studenti di Harner trasmettono in maniera vivida il senso delle esperienze vissute attraverso il viaggio. La discussione teorica e i numerosi riferimenti etnografici permettono di cogliere la complessit di questo fenomeno culturale, capirne le radici storiche e apprezzare la diversit delle sue manifestazione presso i vari popoli.

Tom Cowan, Sciamanismo: una pratica spirituale per la vita quotidiana, Edizioni Crisalide, Latina 2000, ed. originale 1996 Questo testo si propone di introdurre gli occidentali allo sciamanismo, mostrando come questo rappresenti una pratica spirituale che anche al giorno d'oggi pu arricchire la vita quotidiana, rendendola pi significativa e profonda. Il libro basato sull'esperienza personale dell'autore e questo gli permette di trasmettere, in un linguaggio semplice e chiaro, il senso di una tradizione antica e ricca di fascino, ma spesso considerata troppo lontana da noi. Il lavoro di Cowan si colloca nell'ambito della pratica sciamanica contemporanea delineata dall'antropologo americano Michael Harner nel suo libro, La via dello sciamano (Mediterranee 1995). Il libro di Cowan completa e integra quello di Harner. Anch'esso si concentra principalmente sull'esperienza del viaggio sciamanico, fornendo le indicazioni necessarie per compiere sia il viaggio nel "Mondo di Sotto" che nel "Mondo di Sopra", due livelli del cosmo spirituale dello sciamano. Include inoltre un esteso capitolo sul viaggio nel "Mondo di Mezzo", il mondo in cui viviamo un tipo di viaggio che pu essere utilizzato per entrare in contatto con gli spiriti della natura. Molti degli esercizi qui descritti derivano dal lavoro condotto da Cowan nel campo dello sciamanismo Celtico, una tradizione sciamanica in cui il rapporto con la natura particolarmente ricco ed intenso. Altri capitoli si focalizzano sul lavoro con gli spiriti dei luoghi, con gli spiriti degli Elementi e delle Quattro Direzioni. Uno dei pregi maggiori del libro di Cowan la capacit di dare delle indicazioni concrete su come utilizzare i metodi sciamanici per comunicare con le forze che animano la natura e il cosmo, vivere in armonia con l'ambiente e trovare un senso del sacro in tutto ci che ci circonda.

Sandra Ingerman, Il recupero dell'anima. Tecniche sciamaniche per risanare il S frammentato, Edizioni Crisalide, Latina, 2001; ed. originale 1991

Il recupero dell'anima l'antica tecnica sciamanica usata per curare la perdita dell'anima, principio vitale senza il quale la persona si ammala e, nei casi pi gravi, muore. Come dimostrato da tutta la letteratura sullo sciamanismo, il recupero dell'anima uno dei compiti principali dello sciamano; un lavoro difficile e impegnativo, che spesso lo porta a compiere un viaggio avventuroso nel mondo degli spiriti per ritrovare l'essenza vitale perduta. Sandra Ingerman, nel suo testo Il recupero dell'anima, riscopre e ripropone in chiave moderna questa antica tecnica, adattandola alla sensibilit e ai bisogni dell'uomo contemporaneo. Il lavoro di Ingerman si colloca nell'ambito della pratica sciamanica contemporanea sviluppata da Michael Harner, definita come core shamanism (sciamanismo transculturale). La sua riscoperta e adattamento moderno della tecnica del recupero dell'anima rappresentano uno dei contributi pi importanti e originali nel campo dello sciamanismo contemporaneo. Il testo presenta il recupero dell'anima come un metodo per "risanare il S frammentato", cio per restituire vitalit e completezza alle persone che, a causa di traumi e difficolt, hanno perso parti del proprio essere. L'autrice analizza le forme moderne di perdita dell'anima; una malattia spirituale non riconosciuta esplicitamente nella nostra cultura. Ne discute le cause e le manifestazioni, sempre cercando un collegamento tra la visione sciamanica e le nostre concezioni, profondamente influenzate dalla psicologia. Servendosi di numerose casistiche, Ingerman espone i risultati da lei ottenuti impiegando questa tecnica, combinata a volte con la psicoterapia tradizionale, per guarire i traumi e le ferite psichiche dell'uomo moderno. Secondo l'autrice, la psicoterapia non pu funzionare, se parti del s sono inaccessibili. La cura sciamanica riporta indietro i frammenti dell'anima che si sono persi nella "realt non ordinaria";

una dimensione spirituale che non si restringe alla psiche, pur includendola. Il ritorno dei frammenti perduti restituisce integrit e completezza alla persona, rendendo cos pi efficace l'intervento di tipo psicologico. Un altro tema importante che l'autrice sviluppa riguarda il ruolo fondamentale della comunit - i parenti, gli amici - nel processo di guarigione.

Lavori

correlati

Sandra

Ingerman, Medicina

per

la

Terra,

Edizioni Crisalide,

Latina,

novembre

2004;

ed.

originale

2002

Nel suo libro pi recente, Medicina per la Terra, Sandra Ingerman sviluppa ulteriormente le problematiche dell'evoluzione interiore della persona, che hanno rappresentato il filo conduttore della sua ricerca e del suo insegnamento. In questo testo, complesso e affascinante, il tema della crescita e della trasformazione personale si espande indirizzandosi verso l'obiettivo pi radicale della "trasmutazione", nel senso alchemico del termine. A questo scopo, Ingerman offre tutta una serie di strumenti e pratiche spirituali - come l'unione con il tutto e il rapporto con il divino, l'armonia con la natura e la trasfigurazione - per rigenerare noi stessi e, in questo processo, risanare il mondo fisico. Per l'autrice, i problemi ecologici riflettono la malattia e il disagio dell'uomo civilizzato, in quanto il benessere dell'individuo indissolubilmente legato a quello dell'ambiente. Guarendo se stesso, l'uomo guarisce anche il proprio mondo. Nonostante includano importanti elementi sciamanici, come l'esperienza di smembramento, le pratiche spirituali proposte in Medicina per la Terra vanno oltre lo sciamanismo, orientandosi maggiormente verso il misticismo. La classica esperienza mistica della trasfigurazione in luce ha un ruolo fondamentale in questo nuovo tipo di lavoro spirituale. Questa esperienza, comunque, non fine a se stessa, ma ricercata per uno scopo preciso, come invertire l'inquinamento dell'acqua o guarire delle persone malate. Nei suoi seminari di Medicina per la Terra, Ingerman conduce degli esperimenti mediante i quali i partecipanti, trasfigurati in luce, riescono a trasmutare e rendere bevibile dell'acqua che stata intenzionalmente contaminata con sostanze tossiche (idrosside di ammonio). Altri seminari sviluppati da Ingerman sono pi orientati verso la guarigione di malattie causate, direttamente o indirettamente, dall'inquinamento dell'ambiente. Questi esperimenti dimostrano la possibilit affascinante di trasmutare le tossine personali e ambientali mediante il lavoro spirituale. Sebbene siano ancora condotti su piccola scala, aprono nuove prospettive non solo nel campo della guarigione, ma anche in quello della conservazione e della difesa dell'ambiente. Nota: per un aggiornamento sugli www.shamanicvisions.com/ingerman.html esperimenti di Ingerman, e si possono consultare i siti web: www.medicinaperlaterra.it

Testimonianze

Stefania Montagna, Viaggi sciamanici. Un'esperienza di guarigione, Edizioni Cerchio della Luna, Verona 2002 Questo piccolo libro di Stefania Montagna rappresenta una testimonianza viva e immediata di come si possano utilizzare i metodi sciamanici per trovare risposte alle proprie domande e per guarire sia spiritualmente che fisicamente. In Viaggi sciamanici, Montagna racconta come sia riuscita a guarire da una seria malattia e a raggiungere un nuovo equilibrio emotivo, lavorando con costanza e fiducia con i suoi spiriti alleati, animali e maestri, nella realt non ordinaria. Nei vari capitoli, brevi ma avvincenti, l'autrice condivide con noi i suoi viaggi sciamanici e i suoi sogni di guarigione e mostra come questi l'abbiano indirizzata e aiutata a superare i momenti di difficolt. Mostra inoltre come l'efficacia di questi metodi derivi dalla pratica costante e dalla capacit di renderli parte integrante della nostra vita quotidiana. Montagna si addestrata nel core shamanism studiando con vari insegnanti della Foundation di Michael Harner. Ha fondato il Centro Studi Sciamanici, che collabora con la Foundation per la diffusione dello sciamanismo in Italia.

Samanism

si

samani

Saman (tungus saman, shaman - om excitat, om in delir), preot-vrajitor tribal, oficiant de cult in tipul de religie primitiva numita samanism, prezenta la toate populatiile din stadiile inferioare ale civilizatiei. Initial, s-a numit saman oficiantulcultual al populatiilor primitive uralo-altaice (cu variantele respective: iacut - oyuun, burist-bo, nenet - tadibey, ket - senin, turk - ham etc); ulterior,

prin intermediul etnografilor, termenul a devenit universal, fiind aplicabil pe toate continentele, intrucat diferentele geografice in samanism sunt neesentiale.

Astfel, in traditia slava se vorbeste de volhvi; acesti samani slavi erau persoane oraculare, ocupandu-se cu divinatia, vrajitori, cunoscand diferite tehnici magice, si vraci, practicand medicina empirica, adesea inseparabila de dansul cu rotire ametitoare pana la prabusirea in extaz. S-a vorbit uneori si de existenta samanismului la daci si apoi la romani; presupunerea lui E. R. Doddsca Zamolxis a fost saman este fara temei; nici solomonarii romani nu sunt identificabili cu samanii iar "incantatores" din Moldova sec. XVII, descrisi de arhiepiscopul Marcus Bandinus, dupa cum confirma Mircea Eliade, erau straini, de Moldova.

Nedespartit de toba sa (tungus - tungur) ca instrument principal in ceremoniile rituale, utilizand fie auto hipnoza ori chiar anumite insusiri native paranormale, dar folosindu-si deopotriva si inclinatia nervoasa spre surexcitare, fie drogandu-se cu plante halucinogene si, in consecinta, cazand in transa, ca sa obtina starea de extaz, samanul comunica - pentru credinciosii sai si in numele lor - cu duhurile si cu divinitatile. Un element inseparabil de activitatea samanului este dansul extatic ce duce la forme de stres psihic, intalnit de altfel si in alte forme religioase mai ales din antichitate ( Coribanti). In ipostaza sa de comunicare cu lumea supranaturala, samanul devine o persoana oraculara ( oracole), atingand starea limita a extazului, el incepe sa vorbeasca criptic (sau numai incoerent); unii cercetatori ai fenomenului au crezut ca, in aceasta imprejurare, samanul isi creeaza stari premonitionale, prin devansarea prezentului, adica prin plonjarea scurta in viitor, si in acest chip discursul sau ar capata valoare de divinatie; numerosi samani afirma ca au depasit conditia umana curenta, deoarece sunt de fapt duhuri, iar astfel "devin invizibili, zboara prin aer, se urca la cer, coboara in Infern" si "se bucura de incombustibilitate" (M. Eliade, Mythes, reves at mysteres, paris, 10972, p. 91).

Toate acestea fac din saman omul cel mai iubit dintrib, ca fiind inzewstrat cu puteri supranaturale si avnd relatii firesti cu fortele anonime, cu spiritele si cu zeii. Samanul este pentru tribul sau preot, teolog, magician, medic si consilier al capeteniei razboinice. Intrucat samanul se prezinta ca un canal viu de comunicare cu fortele misterioase ambientale, s-a vorbit despre conditia de mysterium in care exista el si la care ajunge pe 3 cai: a halucinatiei, a purificarii, a extazului mistic (via hallucinatoria-via purgativa - via mistica). Probabil din aceasta cauza, unii samani se cred sacri si veniti din lumea cereasca a duhurilor printr-o a doua nastere sau intrupare. Atat cercetatorii europeni, cat sl indigenii se impart in doua categorii de opinie asupra samanismului: una ii considera pe samani sarlatani si impostori, alta insi sinceri, amagiti de propria lor inchipuire; dar multi din cei ce au studiat analitic fenomenul ajung la concluzia ca ambele categorii au partial dreptate, intrucat de fapt samanii se recruteaza dintre oamenii care sufera de afectiuni nervoase ducand la starile de transa. Studiind samanismul la ciuccii siberieni, V. G. Bogoraz observa: "Cel mai des devin samani oamenii nervosi, usor iritabili", multi dintre cei pe care i-a cunoscut fiind "aproape isterici, iar unii literalmente pe jumatate nebuni". K. Rasmussen subliniaza insa ca: "Singuratatea si suferinta deschid spiritul uman si anume acolo trebuie sa-si caute un saman intelepciunea".

Mircea Eliade aprofundeaza fenomenul: "Considerate din unghiul ce le este propriu, purtarile stranii ale samanului dezvaluie cea mai inalta spiritualitate: ele sunt intr-adevar dependente de o ideologie coerenta si de o mare noblete". Cineva poate deveni saman (in clasificarea lui M. Eliade) prin vocatie spontana, prin transmisiunea ereditara a acestei profesiuni, prin decizie personala sau, mai rar, din vointa clanului; iar scopul e atins cu pretul unei duble instruiri: una de ordin extatic (vise, vedenii, transe), alta de-ordin traditional (tehnici samanice, nume si functii ale spiritelor, mitologia si genealogia clanului, limbajul secret).

In ritualurile samanice par sa coexiste doua tendinte, aparent incompatibile: ciclul de exercitii de abilitate elaborata (prestidigitatie, stiinta dansului, miscarea ritmica a corpului, uneori vorbirea ventriloca) si extazul mistic (in transa, fie autohipnotica, fie provocata prin mijloace tehnice: plante halucinogene, ca matraguna sau unele ciuperci (- Teonanacatl), stoarse prin masticatie, fumigatii cu samanta de canepa, ritmuri sonore obsesiv histerizante ce se obtin din toba, dairea, (rareori alte instrumente) care este adesea o stare parahisterica provocata si insotita de delir.

In practicile samanice medicale, din recuzita nu lipsesc mastile specifice, in calitate de instrumente de exorcizare. Functiile samanului sunt multiple (el fiind specialistul in spirite) si exercitate profesionist: exorcismul, vindecarea bolilor prin magie alba, relatia cu sufletele defunctilor, tratativele cu spiritele mediului ambiant, ghicirea viitorului, orientarea activitatii tribale. Victor Kernbach

Extaticii n traducere imaginar

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Februarie 2005 - Thanatoscop

Scris de Alina SPNU Mari, 01 Februarie 2005 02:00 amanismul este "una din tehnicile arhaice ale extazului, mistic, magie i religie n sens larg" [1], precizeaz Mircea ELIADE ntr-una din lucrrile sale tiinifice, ncercnd s elucideze problema sacrului i a implicaiilor acestuia n viaa comunitilor arhaice. Prin analogie amanul este marele expert al acestei tehnici, totodat vrjitor,medicine-man pentru c poate vindeca asemeni tuturor vracilor, dar n plus estepsihopomp, putnd fi n acelai timp preot, mistic i poet. Stricto sensu, amanismul este un fenomen religios siberian, central-asiatic, prin excelen. n centrul i n nordul Asiei, viaa magico-religioas a societii graviteaz n jurul amanului, ceea ce nu nseamn c el deine ntreaga activitate a sacrului sau c nu se poate ntlni i n alte arii geografice ale lumii. Vrjitori i magicieni exist peste tot, n timp ce amanul presupune o "specialitate", i anume aceea de a cltori n Cer i Infern prin mijlocirea extazului amanic. Dei amanul este, printre altele un magician, nu orice magician poate fi socotit aman. Orice medicine-man este un tmduitor, ns amanul se folosete de o tehnic a sa proprie. amanul este, deci, "specialistul unei transe, n timpul cruia, se crede, prsete trupul pentru a ntreprinde ascensiuni cereti sau coborri n infern"[2]. amanii se disting ca fiind fpturi alese, care au acces la o zon a sacrului exclus celorlali membrii ai comunitii. Mitologia sau ritualurile nu sunt creaiile amanismului, fiind anterioare acestuia sau paralele, constituind un produs al experienei religioase generale i nu numai al unei clase de privilegiai, extaticii. Ceea ce nu nseamn c amanii nu performeaz ritualuri specifice premergtoare procesului de amanizare, ci dimpotriv. n plan literar, experienele amanice cu tot cortegiul de ritualuri i simboluri aferente acestui tip de fenomene religioase, au fost transgresate i camuflate pn la nerecunoatere. Un gen de literatur care cultiv formele religioase ale extazului este cea practicat de VOICULESCU, accentund cu acest prilej o alt amprent a balcanismului nostru literar: cea religioas, nglobat unei tradiii puternic susinut, de la Neagoe BASARAB ncoace. Multe din personajele voiculesciene corespund profilului sacramental al amanului sau trdeaz reminiscene ale comportamentului specific acestui iniiat. amanii se definesc ca "fiine care se singularizeaz n mijlocul societii prin anumite trsturi care n Europa modern reprezint simptome ale unei vocaii" sau mcar ale unei "crize religioase. Ei sunt oameni care s-au separat de restul comunitii prin intensitatea propriilor experiene religioase"[3]. Nu numai experiena sa religioas l singularizeaz pe aman n raport cu ceilali membrii ai comunitii, dar i nfiarea fizic a viitorului "specialist" al sacrului trdeaz vocaia mistic pe care acesta i-o va asuma, funcionnd astfel indicial. Aadar Luparul din n mijlocul lupilor este recomandat de ctre naratorul voiculescian ca "mare vrjitor de lupi"[4], care "tria, ca un paria, afar din sat, pe coclauri, ntr-un fel de jumtate bojdeuc, jumtate peter, scobit ntr-un mal argilos i stup. N-avea nevast, n-avea copil... nimic. Era singur ca un sihastru. Lumea spunea c n preajma lui nu sufer s vieuiasc nici un dobitoc domestic, din cele ce se gsesc n gospodria oamenilor"[5]. n societile arhaice amanul era venerat i respectat cu sfinenie de toi membrii comunitii, nicidecum exilat la periferia ierarhie sociale, cum se ntmpl cu amanul voiculescian, Luparul. Acesta este transformat ntr-un out-sider, ntr-un ex-centric pentru c lumea n care triete, aflndu-se ntr-o situaie incert, de tranziie ntre arhaic i cultural nu mai este capabil s-i recunoasc i s-i conserve valorile religioase. Luparul triete ntr-o lume care pierzndu-i memoria s-a uitat implicit pe sine. Melancolia dup un paradis pierdut, imposibil de recuperat i se citete Luparului pe chip: "Era un btrn verde, uscat, nalt i ciolnos, posomort, dar cu o privire arztoare, prul des czut pe frunte i minile lite cu degetele rchirate ca nite labe. Chipul msliniu i prelung, spnatic, abia rcuit pe sub flci de o zgard de barb rar i epoas, avea ceva tainic, trist i totodat vehement n el"[6]. Luparul este cu certitudine un homo balkanicus tragic, care poart cu sine nostalgia timpului armonios al nceputurilor, cnd cei din neamul lui reprezentau nucleul vieii spirituale pentru orice comunitate uman. Personajele lui Voiculescu rspund afirmativ la testul amanismului i prin felul n care le-au fost acordate puterile magice. n Siberia i n Asia de Nord-est, aa cum precizeaz reputatul istoric al religiilor, principalele modaliti de recrutare a viitorilor amani sunt: 1. transmiterea ereditar a profesiei amanice; 2. vocaia spontan; 3. supravieuirea miraculoas n urma unui accident care funcioneaz astfel ca un semn divin al alegerii celui ce trebuie iniiat n tainele amanismului. Clugrul Sofonie din Schimnicul a fost adus la mnstire de ctre mama sa, pentru c, n urma unui accident care a avut drept rezultat schimbarea total a comportamentului su, acesta nu s-a dovedit a mai fi util n treburile gospodreti i a artat o nclinaie deosebit pentru un alt mod de via, unul spiritual: "Copilului i se trgeau toate, povestea cu durere femeia, dintro spaim grozav. Se repezise la el cnd era mic un berbec nrvit s-mpung, l trntise i-l buise cu maiul capului pn-l lsase leinat. Dup o zcere cu friguri i aiureli, biatul rmsese zdruncinat; bolnvicios, lncav la mncare, nzuros, fr gust de joac, aproape slbatic"[7]. Accidentul suferit n copilrie de clugrul Sofonie nu este altceva dect nsemnul vocaiei sale de aman pe care o va contientiza mai trziu, dup un lung proces de iniiere. n Siberia meridional alegerea amanului, precizeaz acelai Mircea ELIADE, poate fi mijlocit de un accident. Spre exemplu, zeii l aleg pe viitorul aman fulgerndu-l sau artndu-i voina prin anumite pietre meteorice, czute din cer. Un membru al populaiei iglulik, de pild, poate deveni aman dup ce a fost rnit de o mors. Despre boala iniiatic pe care trebuie s o traverseze viitorul aman s-au emis teorii dintre cele mai diverse. Cea mai frecvent presupune tratarea amanismului, i n special a bolii iniiatice pe care o prevede aceasta, ca pe o maladie mental. Referirea

s-a fcut, ca n cazul lui A. OHLMARKAS, la amanismul arctic care ar exprima n mod evident influena modului cosmic asupra labilitii nervoase a locuitorilor din regiunile polare. Temperatura atmosferic foarte sczut, lipsa de vitamine, nopile lungi, singurtatea ar fi cauzele pentru care sistemul nervos al populaiilor arctice este zdruncinat i provoac fie maladii mentale, fie transa amanic. Mircea ELIADE demoleaz, ns, ipoteza "amanismului - fenomen arctic"[8], aducnd n sprijinul su argumente convingtoare. n primul rnd, peste tot n lume exist o legtur indestructibil ntre vocaia mistic a amanului i instabilitatea lui nervoas, transa amanic nefiind un fenomen spontan i organic. Concluzia este c amanismul nu poate fi consecina mediului fizic polar. amanii nu sunt sau nu trebuie s fie ntotdeauna nevropai, dar "cei care printre ei erau bolnavi, completeaz Mircea ELIADE, au devenit amani tocmai pentru c au reuit s se vindece. De foarte multe ori, cnd vocaia se reveleaz prin intermediul unei boli sau a unui atac epileptic, iniierea echivaleaz cu o vindecare. Obinerea darului de a amaniza presupune chiar ieirea din criza psihic declanat de primele simptomuri ale vocaiei. Iniierea se traduce, ntre altele, printr-o nou integrare psihic"[9]. Boala iniiatic pe care o sufer Sofonie i amanul n genere, comport schema tradiional a oricrui mit: suferin - moarte nviere. Aceast "maladie" neateptat este echivalent, din punct de vedere simbolic, cu moartea iniiatic pe care orice erou civilizator trebuie s o treac pentru a deveni un Altul, un nemuritor cruia accesul la sacru s nu-i mai fie refuzat. Copilul Stan, profanul de dinaintea accidentului, moare simbolic prin boala pe care o sufer pentru a renate cu o alt identitate, pentru a deveni Sofonie clugrul. Oricare ar fi metoda de alegere - ereditate, vocaie, accident - un aman este recunoscut doar dup ce a primit o dubl instruire: de ordin extatic (vise, transe) i de ordin tradiional (tehnici amanice, nume i funcii ale diferitelor spirite, mitologii, limbaj secret). Ucenicul Stan, viitorul aman deghizat n clugrul Sofonie va trece printr-o lung perioad de instruire livresc, timp n care puterile sale magice nu ntrzie s apar: "Pururi n cetiri de cri sfinte sau n rugciuni, nesmintit de la nfrnri i vegheri, viaa lui, vreme de treizeci de ani trit fr nici un ascunzi n vzul ntregului sobor, fusese o via de sfnt"[10]. Cu Stan "se petreceau lucruri ciudate"[11], deconspir naratorul voiculescian. Roadele iniierii sale magice se fac simite pe zi ce trece n vzul tuturor. Aa c, ducndu-se odat s ia ap de la fntn, ucenicul Stan se pomenete svrind miracole: "Dar nainte de a ajunge la fntn, ntinse mna, i roata cu lan se desfcu singur, neatins, gleata se afund, i pn ce biatul s-o apuce, ea porni s urce de la sine"[12] O edin amanic comport, n genere, mai multe elemente componente: 1. chemarea spiritelor auxiliare, de cele mai multe ori ale animalelor i comunicarea cu ele ntr-un limbaj secret; 2. btaia tobelor n vederea cltoriei mistice; 3. transa (simulat sau real) n timpul creia sufletul amanului a prsit corpul pentru a efectua cltoria iniiatic. Scopul oricrei edine amanice este, conchide Mircea ELIADE, "obinerea extazului, numai n starea de extaz amanul poate s zboare sau s coboare n Infern, adic i poate mplini misiunea sa de vraci sau de psihopom"[13]. Dintre toate povestirile voiculesciene care trateaz problema amanismului, ntr-o manier mai mult sau mai puin camuflat, cea mai explicit n ceea ce privete etapa final a edinei amanice, extazul, se dovedete a fi Schimnicul. Interpretarea extazului ca o dovad a putinei de a depi condiia uman, istoric, prin care amanul reuete s capete diverse forme animaliere ce-i nlesnesc comunicarea cu Cerul sau cu Infernul, este dat de printele Teoctist n finalul povestirii: "Acest al doilea trup aburos i poate uneori prsi lcaul, adic trupul de carne, care rmne nemicat ntr-un somn adnc, n timp ce el cltorete ca un duh, la orice chip vrea, de lup i de alte nluci. Cnd se ntoarce napoi, omul se trezete fr s tie ce a svrit. Crede c a dormit"[14]. Simbolismul morii iniiatice indic n practicile amanice schimbarea regimului senzorial. Experimentnd cu propriile sale simuri depirea limitei impus de condiia sa de muritor, amanul "descoper o dimensiune a realitii care rmne inaccesibil neiniiailor"[15]. Aceast "sensibilitate mistic cum o numete Mircea ELIADE este una cu anularea limitelor profane ale existenei i cu accederea ntr-un plan supraraional al manifestrii religioase, n fond o nou natere. Alina Spnu

JUNG E LO SCIAMANISMO: Un viaggio tra sincronicit ed evoluzione della coscienza

Eldo Stellucci

Prima di entrare nel quadro specifico del nostro tema, proporrei una semplice riflessione di carattere filologico e semantico sui termini salute/salvezza, sacro/salvifico e, last but not least, sul concetto di terapia. Salute e salvezza sono termini che possiamo considerare co-originari, ovvero nati da uno stesso concetto, condividendo a lungo la stessa sorte e lo stesso significato globale originario, che venne a scindersi storicamente e culturalmente solo molto pi tardi. Si tratta del significato sanscrito di svastha (benessere, pienezza) che poi ha assunto la forma semantica del nordico heill e pi recentemente di heil, whole, hall nelle lingue anglosassoni, che indicano integrit e pienezza. Lo stesso accade per il termine soteria nella lingua greca, dove appunto il dio greco della medicina, Asclepio, appare come soter, colui che guarisce e che nello stesso tempo il salvatore. Nella lingua latina emblematico il significato di salus, termine che ancora oggi incorpora sia il significato di salute sia quello di salvezza. Ma occorre ricordare che anche in altre lingue avvenuta la stessa combinazione. Ad esempio, il termine ebraico shalom (pace, benessere, prosperit) e la formula dellantico egiziano snb che indica pure benessere fisico, vita, salute, integrit fisica e spirituale. Tutti questi termini esprimono in definitiva la salvezza come integrit dellesistenza, come totalit di situazioni positive, non intaccate dal male, dalla malattia, dalla sofferenza, dal disordine. Da questo punto di vista era infatti impossibile distinguere nel pensiero antico tra salvezza e felicit in quanto luna confluiva necessariamente nellaltra. Laspetto teologico che oggi si attribuisce al primo termine, entro un contesto esclusivamente religioso, era inseparabile dallaspetto antropologico che assumeva lo stesso termine in contesti meno religiosi.

Un analogo processo si dipanato nel corso della storia anche in riferimento al confronto tra sacro e salvifico. Anche qui lanalisi filologica ci viene in aiuto in riferimento ai concetti di sacer e heilig. Tra gli studiosi opinione diffusa che le aree semantiche in cui ricorre il termine sacro siano fondamentalmente due. La prima alla base dei termini sacer, sanctus, hagios, kadosh, ed connessa con il culto, con ci che consacrato. Si indica essenzialmente ci che messo da parte, che separato e che viene di conseguenza riservato alla divinit. La seconda area semantica, invece, sembra gravitare intorno al termine sanscrito yaj e lavestico yaz con un significato iniziale di concessione, regalo che poi si esteso al significato di dotato di poteri, particolarmente utile tramite lavestico spenta collegabile allo slavo svetu. Il passaggio significativo si sarebbe avuto quando le lingue germaniche tradussero spenta con heilwirkend (cio che produce benessere), utilizzando una radice del termine che significa intero, solido, intatto. Fu facile il passaggio a contesti pi vicini a forte, in salute e di buon auspicio. Possiamo ancora risalire al gotico Hails che significava sano, mentre lantico islandese e lalto tedesco Heil e il runico heilag significano rispettivamente di buon auspicio e di buona fortuna.

Ora tutto ci sta a indicare unorigine comune e suggerisce un compito integrato delle religioni in rapporto alluomo e al suo destino globale. Le religioni hanno da salvare luomo nella sua totalit, oggi diremmo secondo una visione psicosomatica, cio sul piano fisico, psicologico, spirituale. Anche il sacro il salvifico per eccellenza. La salvezza non dissociabile dalla salute e isolabile dai contesti in cui si vive. Da qui prende piede lo star bene godendo di un sentimento di pienezza e di integrit. Non a caso lOrganizzazione Mondiale della Sanit ha colto benissimo le correlazioni tra salute e integrit quando ha espresso nel suo paradigma fondamentale la salute come stato di completo benessere fisico, spirituale e sociale creando non poche resistenze per una definizione cos allargata allinterno della classe medica. interessante anche come nel Vangelo di Luca 9, 1-6, si dica:

Ges chiam a s i dodici e diede loro potere e autorit su tutti i demoni e di curare le malattie. E li mand ad annunciare il regno di Dio e a guarire gli infermi... Essi annunciarono dunque la buona novella e operarono guarigioni.

A questa visione presta soccorso nel corso della storia delle religioni il termine terapia che inizialmente non fu affatto un termine medico ma religioso. Nella concezione classica degli antichi il concetto di therapia indicava innanzitutto un assistere, uno stare vicino, un prendersi cura e si trattava di un termine che nella sostanza molto vicino al concetto cristiano di diakona.

La visione sciamanica come primissima forma di contatto con il sacro e al tempo stesso di cura e di guarigione, a proposito della definizione e della sua concezione della salute, (argomento di cui ci occuperemo in esteso in riferimento al pensiero di Carl Gustav Jung), si allontana dalla nostra classica visione occidentale. La salute un fatto globale, una condizione di benessere, uno stare bene nel corpo e nello spirito, un giusto equilibrio tra le forze della natura e le forze dello spirito. Questo equilibrio pu essere soltanto il risultato di uno stretto equilibrio con entrambi gli ambiti della realt: lo spirito deve armonizzarsi con il corpo, con il mondo circostante, con la natura, con gli altri e con gli spiriti del mondo. Una visione che ricorda la concezione olistica della natura psicosomatica delluomo e quella della cultura neoplatonica rinascimentale con la sua visione dellanima mundi, dellanima del mondo.

Se lo sciamano imita il canto degli uccelli (cos ancora simile per via analogica alle conoscenze della c.d. lingua verde, del linguaggio degli uccelli delliniziato) e conosce il linguaggio della natura, questo soltanto un simbolo della sua capacit di vivere in una stretta unione con essa. Se nella sua trance si reca nellaldil, nei mondi altri per strappare lanima che stata rubata allammalato, ci sta a dimostrare la grande dimensione spirituale che comune alla salute. Lo sciamano usava tremila anni fa attraverso le sue tecniche dellestasi quelle tecniche di gruppo che oggi riscopriamo per esempio con i gruppi Balint. Lo psicodramma, le terapie di gruppo, lanalisi dei sogni, la suggestione, lipnosi, la catarsi, limmaginazione guidata e le terapie psichedeliche facevano gi parte del suo bagaglio terapeutico e dei suoi riti di guarigione.

La concezione sciamanica va al di l della comune concezione biologica e fisiologica dellOccidente. La salute parte da una dimensione spirituale, di profonda armonizzazione cosmica e di interrelazione con tutti gli elementi in cui la natura umana interprete, anticipando una visione olistica, multisistemica delle relazioni tra natura, cultura e spiritualit. Il principio di fondo semplice e tuttavia fondamentale per uno scavo in profondit e per meglio comprendere la natura complessa dello stesso processo di guarigione: il corpo non pu stare senza lanima.

Larte e la pratica della psicoterapia nella sua infanzia comparabile alla storia millenaria dello sciamanismo. Ci sono caverne nel sud della Francia che contengono dipinti di sciamani in trance di oltre dodicimila anni fa. Estendendosi non solo nel tempo ma nello spazio, le pratiche sciamaniche sono state rintracciate in tutto il mondo, dalla Patagonia alla Siberia. Non dovrebbe quindi sorprenderci che uno studioso attento come Carl Gustav Jung abbia realizzato, con la sua profonda concezione del processo di guarigione, delle riflessioni estremamente puntuali sulle molte forme di guarigioni e di medicine primitive, sciamanismo compreso. Egli scrisse infatti :

Lestasi [dello sciamano] spesso accompagnata da uno stato [di coscienza] in cui lo sciamano posseduto dallo spirito dei suoi familiari o di quelli guardiani. Tramite questa possessione egli acquista gli organi mistici che in qualche modo costituiscono la sua vera e completa personalit spirituale. Questo conferma linferenza psicologica che pu essere data dal simbolismo sciamanico, che diventa una proiezione del processo di individuazione. (Jung, Lalbero filosofico, CW, 1967, vol. 13, p. 341.)

Jung realizz che nonostante le differenze, sia lo sciamanismo che la psicologia analitica si focalizzano sul processo di guarigione e sulla crescita (individuazione ) della personalit. Molti episodi specifici della vita di Jung fanno riferimento direttamente e indirettamente a un percorso di vera e propria iniziazione e trasformazione sciamanica. Losservazione dellemersione di una personalit di questo genere, con tutto il patrimonio teorico, esperienziale che ci ha consegnato, ci ha permesso di cogliere e proporre nel corso di questa rivisitazione una lettura della relazioni tra questa antichissima e ultramillenaria tecnica del sacro e la psicologia analitica di Jung.

Cercheremo di valutare alcuni spaccati della sua vita e del suo lavoro terapeutico senza peraltro addentrarci in questioni cliniche particolarmente specifiche. Potremmo dire subito che tutta la vita e lesistenza di questo grande studioso svizzero presenta caratteristiche e consonanze molto simili a quelle degli sciamani. Alcuni di questi singoli confronti potranno apparire ad un primo esame fortuiti, casuali, ma quando colti nel loro insieme, potranno apparirci pi chiari e significativi. Esamineremo le esperienze del guaritore Jung (healer) nel contesto del suo complesso o archetipo sciamanico cercando di gettare luce proprio sulle implicazioni sciamaniche del suo lavoro.

Lo studio della sua vita nei suoi aspetti biografici e soprattutto autobiografici (nel corso degli ultimi cinque anni le biografie critiche di Jung sono aumentate in modo significativo) ha acquistato sempre maggior importanza e significativit come fondamentale contributo alle discipline che si occupano della guarigione psichica. Gli scopi principali del suo lavoro, ma direi dellintera sua esistenza (in Ricordi, sogni, riflessioni [RSR] dir che la sua vita la storia di unautorealizzazione dellinconscio), sono orientati alla comprensione del processo di guarigione della psiche che si esprime e realizza con il suo fondamentale concetto di individuazione, che lidea di una realizzazione delle piene potenzialit psicologiche dellindividuo.

Mentre Jung fu ufficialmente uno psichiatra e un medico, il suo pensiero negli ultimi tempi stato sempre pi diffusamente esaminato ed ampliato, non solo dalla letteratura specialistica ma anche da una molteplicit di altre prospettive transdisciplinari, religiose, filosofiche, antropologiche, sociologiche e recentemente anche politiche. Mentre molti di questi livelli interpretativi rappresentano un contributo fondamentale al quadro pi generale della sua psicologia complessa e appaiono indubbiamente utili per i nostri scopi, la dimensione complessiva delluomoJung rimane ancora per molti versi un mistero.

Joseph Henderson, psicologo analista a sua volta analizzato da Jung, dice:

Cera tuttavia un altro aspetto del carattere di Jung che si rifiutava di conformarsi ai pattern culturali tradizionali europei perch sembrava totalmente fuori da ogni cultura, limite e valore predefinito. [...] Sembrava esserre attraversato e forzato da un livello primitivo, arcaico, transpersonale dellessere. Oggi penso alla sua natura sciamanica. [...] Questa stessa tendenza sciamanistica era parte essenziale ed integrante del medico e dello psicologo durante le nostre ore di analisi. (Henderson, 1963.)

Gli sciamani erano gli originali medicine-men (uomini-medicina), praticanti il pi antico sistema di guarigione conosciuto al mondo.

Confronti e contrasti con lo sciamanismo

Il pi importante punto di partenza comune tra Jung e lo sciamanismo la valutazione dellanima. Jung spesso tradusse la parola psych dalla parola tedesca Seele, che significa anima, soprattutto quando cercava di cogliere la profondit e la natura plurale e in qualche modo pluralistica della psiche, enfatizzandone la sua molteplicit (Hillman direbbe politeistica). Anche lo sciamano vede lanima come una pluralit di energie psichiche che possono coesistere in un bilanciamento armonico allinterno dello stesso individuo. Nello stesso modo Jung vede lanima come una molteplicit nella unit. Come ci ha ricordato pi volte James Hillman nello sviluppo della sua psicologia archetipica, c un certo sentimento animistico nei contenuti della psiche che Jung cerc di far emergere. importante notare che questo animismo tende sempre ad essere una valutazione metaforica in Jung, mai letterale. Per esempio, i suoi principali termini psicologici non sono affetti, cognizioni, volizioni o altri termini comportamentali, ma egli usa nello stesso tempo termini altamente suggestivi, poetici, addirittura animistici, enfatizzando le potenzialit mitopoietiche e immaginali della psiche. Non sottovaluteremo come la parola animismo derivi dalla parola anima, che nella metapsicologia junghiana sar una metafora esplicativa estremamente importante e significativa. Questi termini sono personificazioni di energie e strutture psichiche profonde, pensiamo alla metafora dellombra, del vecchio saggio, della sigizia anima/animus, del trickster, del buffone sacro, e cos via. Luso di un linguaggio cos evocativo ha il senso di portare la realt immaginale della psiche alla vita, allemersione, alla rappresentazione. Jung diede a questi termini uno statuto numinoso per dilatare la loro importanza nel funzionamento della psiche. Jung e lo sciamano dunque hanno un approccio alla psiche secondo una modalit immaginistica, direi immaginale (nella visione che ne diede Henri Corbin parlando del mundus imaginalis). Per Jung lanima era cos importante come realt in-s e non un banale epifenomeno del processo biologico.

Il complesso dello sciamano e larchetipo dello sciamano

Gli studi sulla fenomenologia sciamanica si arricchiscono continuamente delle pi diverse prospettive di lettura, da quelle antropologiche, storico-religiose, psicologiche, a quelle medico-psichiatriche. Recentemente la frequenza e linflazione delle stesse parole sciamano e sciamanismo ne hanno dilatato moltissimo il significato originario, da un lato ampliandolo e semplificandolo, ma anche estendendone luso a troppo facili e comuni banalizzazioni pseudo-esperienziali tipiche dellattuale supermarket del sacro, con il rischio di essere ridotto a contenitore generico privo di ogni connotato storico, metodologico e con il conseguente svuotamento sul piano del significato.

Sapientemente molti esponenti di culture native hanno incominciato a rifiutare lo stesso termine, sciamano, attribuito alle proprie figure religiose tradizionali, ritenendo che esso rappresenti ormai una sorta di spoliazione culturale e di travisamento delle peculiarit delle tradizioni indigene alle quali verrebbe sovrapposta unarbitraria, banalizzante e semplicistica etichetta. (Comba) Il termine sciamano la derivazione da una parola russa che a sua volta riprende un vocabolo della lingua dei Tungusi della Siberia, Saman, il cui significato colui che eccitato, mosso, risorto. Unaltra origine etimologica chiamerebbe in causa lantico indiano, il cui significato riscaldare se stesso, animarsi o praticare austerit, o ancora un altro verbo tunguso con il significato di sapere.

Il grande storico delle religioni Mircea Eliade sottoline che il ruolo e la funzione dello sciamano innanzitutto quello di essere coinvolto nelle c.d. tecniche dellestasi. Lo sciamano va in estasi o trance ed ha una comunione e un contatto diretto con gli spiriti coinvolti nella malattia o nel danno dellindividuo o della stessa comunit. Egli ha la capacit in questo sistema sociale, religioso e simbolicamente riconosciuto, di comunicare con la morte, con i demoni, con gli spiriti di natura senza esserne catturato o sopraffatto. Significativo che lo spirito dello sciamano

possa lasciare il proprio corpo e vagare intenzionalmente nei mondi altri dove egli cerca lanima perduta del malato restituendola. Ma lo sciamano soprattutto in grado di curare la pi terribile forma di malattia primitiva: la perdita dellanima.

Un altro importante studioso di mitologia comparata e fenomenologia sciamanica, in particolare nativoamericana, Ake Hulkrantz, fa notare che gli elementi costitutivi che contribuiscono a definire il fenomeno sciamanico sono essenzialmente quattro:

1. in 2. 3. 4.

La premessa ideologica sullesistenza di un mondo invisibile o soprannaturale e la possibilit di entrare contatto con questo mondo. Lo sciamano come operatore che agisce in nome e a beneficio dellintera comunit. I poteri conferiti allo sciamano dallispirazione ottenuta dagli spiriti aiutanti. Lesperienza straordinaria di tipo estatico. (Hultkrantz, 1999.)

La guarigione sciamanica nella sua forma fondamentale quel processo in cui pu avvenire la restituzione dellintegrit psichica e fisica, sia che si tratti della restituzione dellanima, eliminando il male o uno spirito maligno o comunque estraneo dal corpo del malato, sia rimuovendo oggetti allinterno del corpo o bloccando ed inibendo malefici, oppure ancora risolvendo una colpa per aver infranto un qualche tipo di tab. Tutte queste procedure sono orientate al bilanciamento e al ripristino dellarmonia dellanima del soggetto e del suo rapporto funzionale con il mondo.

Il complesso sciamanico con il suo caratteristico pattern archetipico si presenta con diverse caratteristiche, ma con una serie di tratti costanti e significativi. Innanzitutto la comparsa di una grave e precoce malattia nei soggetti che verranno chiamati ad essere sciamani. La malattia dunque sperimentata sotto forma di chiamata. Lordine della vita di questo individuo disturbata al punto che nel tentativo di curare se stesso, egli dovr diventare un guaritore. Si confronter con le pi ardue prove, quei riti di iniziazione necessari per ottenere i poteri dello sciamano e la facolt di sciamanizzare. Questa iniziazione coinvolger una profonda e significativa ristrutturazione della personalit attraverso unesperienza di morte e rinascita arricchita da stati alterati di coscienza e di estasi in cui lo spirito pu lasciare il proprio corpo ed entrare in contatto con i mondi altri. Parte di questo processo di iniziazione pu essere rappresentato dallo smembramento sciamanico, rappresentato dalla potente visualizzazione ed esperienza della percezione di se stesso sotto forma di scheletro e della propria morte reale e simbolica. Il candidato sciamano potr procedere attraverso ulteriori processi evolutivi nel corso del suo training in grado di assicurargli certi tipi di poteri personali. Uno sciamano spesso ottiene i poteri della telepatia, della psicocinesi, della precognizione, della chiaroveggenza e naturalmente la capacit di sconfiggere certe malattie in contrasto anche con le pi comuni elementari e acquisite leggi fisiche. Ma il potere pi importante rimane la capacit di vedere nel mondo altro e attraverso il corpo e lanima del malato, riuscendo a identificare ed eliminare la causa delle malattie. Inoltre lo sciamano sempre in grado di operare in relazione con i suoi spiriti aiutanti che lo soccorreranno durante lintero processo di guarigione. Gli sciamani spesso sono associati a specifici animali che sono in grado di offrire loro il proprio particolare potere, potranno invocare la loro energia di guarigione. Lo sciamano ha sovente una sposa celeste che lo supporta, lo aiuta come guida o come musa.

Oltre a queste esperienze, egli evoca un mito di guarigione invocando simboli normalmente correlati con il contesto culturale in cui vive. Da questo mito di guarigione deriva una relazione trascendente con i mondi celesti e gli dei della sua cultura, con il risultato che la salute potr trionfare sulla malattia ed essere raggiunta una armonizzazione da parte della persona che cerca i suoi servizi. Un particolare significato, in molti modelli culturali sciamanici, acquista lidea dellalbero del mondo, un albero che raggiunge i tre mondi noti della cultura e cosmologia sciamanica. Il mondo delloltretomba, delloscurit, dei demoni, dove esiste il male; il mondo mortale, quello degli uomini, il mondo del qui e ora; e infine il mondo superiore, celestiale, l dove abitano gli dei. Lo sciamano pu ascendere e discendere a tutti questi tre mondi attraverso lalbero del mondo.

La malattia sciamanica di Jung

Nei suoi primi anni di vita Jung soffr di un fastidioso eczema che coincise con la separazione dei suoi genitori. Egli racconta di aver avuto idee suicide in quegli anni. Descrisse di essere stato attraversato da vaghe paure e angosce notturne, di sentire voci, di vedere corpi abbattuti sulle rocce e nei pressi di un cimitero. Avrebbe spesso visto limmagine di uomini in giacche e stivali neri e sentito donne urlanti e piangenti. Allet di 3 o 4 anni Jung ricorda il primo sogno significativo che lo preoccup e lo fece meditare per il resto della vita, diventando il suo mito personale. Nel sogno vide uno splendido trono:

un vero trono regale come in un racconto di fate! Sul trono cera qualcosa, e a tutta prima pensai che fosse un tronco dalbero, di circa 4 o 5 metri di altezza e 50 cm di diametro. Era una cosa immensa, che quasi toccava il soffitto, composta stranamente di carne nuda e di pelle, e terminava in una specie di testa rotonda, ma senza faccia, senza capelli, e con solo un unico occhio che guardava fisso verso lalto. [...] Al di sopra della testa vi era unaureola luminosa. Quello strano corpo non si muoveva, eppure io avevo la sensazione che da un momento allaltro potesse scendere dal trono e avanzare verso di me strisciando come un verme. Ero paralizzato dal terrore, quando sentii la voce di mia madre, proveniente dallesterno, dallalto della stanza che diceva: S, guardalo! Quello il divoratore di uomini. Per Jung bambino questa colonna di carne era un fallo rituale che rappresentava paradossalmente e angosciosamente la figura di Ges (associato con i Gesuiti vicini alla sua casa), che avrebbe dovuto divorarlo. Il fallo era associato con la morte e con la tomba; locchio indicava lavvento di una coscienza emergente che lo avrebbe segnato per il resto della vita. Ma il fallo era un dio sotterraneo, un dio cos profondo che lo avrebbe trattenuto dalla piena accettazione della dottrina cristiana.

Durante gli anni della prepubert present ancora sintomi fisici e psichici di natura estremamente fastidiosa. Soffr di crisi di soffocamento e di angosce notturne con immagini di uomini con teste mozzate. Ebbe numerosi episodi dansia. Si sentiva alienato e separato dai suoi coetanei. Spesso si sedeva su una grande roccia (e qui inizia il significativo rapporto di Jung con la pietra, quasi ad anticipare la tensione psicospirituale che ritrover, negli anni successivi, nella comprensione psicologica dellalchimia con la sua spiritualizzazione della materia e il conseguente processo di trasformazione) sulla quale pensava:

Era la mia pietra. Spesso, quando ero solo, andavo a sedermi su quella pietra, e cominciava allora un gioco fantastico, pressappoco di questo genere: Io sto seduto sulla cima di questa pietra e la pietra sotto; ma anche la pietra potrebbe dire Io e pensare: Io sono posata su questo pendio ed egli seduto su di me. Allora sorgeva il problema: Sono io quello che seduto sulla pietra o io sono la pietra sulla quale egli siede?

Jung possedeva un astuccio per matite. Ad una delle estremit incise un piccolo pupazzo in cilindro e scarpe nere, lo separ dal regolo e lo depose nellastuccio dove aveva predisposto un lettino. Nellastuccio depose anche un piccolo ciotolo proveniente dalle rive del Reno, che aveva tenuto a lungo nelle tasche dei pantaloni. Lo color dividendolo in due parti:

Era la sua pietra. Tutto ci costituiva il mio grande segreto. Di nascosto portai lastuccio nella soffitta proibita e lo nascosi su una trave sotto il tetto. [...] Ero certo che l nessuno avrebbe mai potuto scoprire il mio segreto e distruggerlo. Pi tardi lo mise in relazione con altre immagini di pietra che erano state viste nei templi greci dedicati ad Asklepios e che erano usate come amuleti di guarigione.

Non mi preoccupai [allora] mai di cercare un significato o di spiegarmi il perch di ci che facevo; mi appagavo del sentimento della riconquistata sicurezza ed ero contento di possedere qualcosa che nessuno conoscesse e potesse scoprire. Costituiva un segreto inviolabile che non doveva essere tradito, pena la salvezza della mia vita. [...] Era cos e basta. (RSR)

Questo un altro esempio della malattia creativa giovanile di Jung caratterizzata da frequenti sintomi isterici che incominciavano ad assomigliare a vere e proprie stigmate sciamaniche. Eliade ci far notare che spesso le pietre diventano oggetti sacri investiti di poteri che potranno essere utilizzati nel corso del processo simbolico di guarigione. Qualche anno dopo, verso i 10-11 anni, Jung ricevette un colpo alla testa cadendo sotto la spinta di un compagno di classe. A questo fatto seguirono frequenti episodi di svenimenti per circa sei mesi in coincidenza della possibilit di rientrare a scuola, ma anche turbato dallaumentata conflittualit tra i suoi genitori. Jung ebbe la possibilit di star lontano da una realt che non lo interessava e immergersi totalmente nelle ricche fantasie di bambino e nella sua gi profondissima vita interiore a stretto contatto con la natura. Questi incidenti rappresenteranno le premesse esperienziali della sua futura teoria della nevrosi. Durante un colloquio udito casualmente tra il padre e un amico a proposito di questi episodi e delle preoccupazioni relative a una sospetta epilessia di Carl, Jung venne scosso profondamente, permettendo il ripristino ed il contatto con il principio di realt:

Da allora divenni un ragazzo serio.

Pi tardi parl di nevrosi come rifiuto di sopportare una legittima sofferenza.

Non troppo tempo dopo questi episodi Jung incominci a realizzare che in lui abitavano due persone distinte: la personalit numero 1 e la personalit numero 2. La personalit numero 1 era intellettuale, razionale, coinvolta nella vita di tutti i giorni, cercava al di fuori il significato diretto delle cose. La personalit numero 2 era invece quella di un uomo anziano, scettico, diffidente, lontano dal mondo degli uomini, vicino al mondo della natura, della terra, del sole, della luna, degli elementi e a tutte le creature viventi. Questo costituir il terreno su cui si svilupper la quota mistica e intuitiva di Jung. Uno dei pi significativi criteri di valutazione della personalit sciamanica proprio la

sua capacit di dissociare. Al centro dellesperienza sciamanica c infatti la capacit dissociativa in grado di condurlo verso alterati stati di coscienza e verso lestasi. Questa dinamica costitutiva per Eliade essenziale per lesperienza sciamanica. Sebbene egli abbia sempre negato di essere stato una personalit dissociata nel senso clinico del termine, mia opinione che durante gli anni successivi Jung ebbe fenomeni depressivi e soffr profondamente della sua malattia creativa. La descrizione delle caratteristiche delle sue due personalit, cos come risulta dalla sua autobiografia, suggerisce che questa capacit dissociativa fosse da un lato una fonte importante della sua creativit e contemporaneamente un tentativo di allontanare quegli aspetti disfunzionali della relazione tra lui e i suoi genitori e tra i genitori stessi. Egli not ad esempio che la personalit numero 2 lo conduceva inevitabilmente nella malattia e nella depressione. Oltre a queste stigmate dissociative, Jung ebbe potentissime capacit di vedere le cose in trasparenza, in modo telepatico e visionario, altre caratteristiche della personalit sciamanica. Aveva inoltre una profonda capacit e potere di entrare in contatto con gli animali e di sentirsi in rapporto con le loro anime. Queste sono alcune delle prime esperienze della vita di Jung che lo hanno condotto verso un processo di iniziazione al pari degli antichi sciamani. Giungeranno negli anni successivi esperienze ancora pi profonde e significative.

Liniziazione sciamanica di Jung

Lintenso coinvolgimento con Freud tra il 1913 e il 1916 segneranno gli anni della sua pi profonda e drammatica discesa nellinconscio. Questo periodo inizi con un altro sogno molto significativo che fece in un viaggio assieme allo stesso Freud sulla nave che li stava trasportando negli Stati Uniti, dove erano stati invitati a tenere una serie di conferenze alla Clark University. In questo sogno Jung vide la sua casa strutturata con parecchi piani e livelli. Nei piani inferiori, in locali appartenenti ad epoche storiche diverse comparivano ossa e crani. Questa fu la sua prima e significativa rappresentazione di un diagramma della psiche. Le sue successive formulazioni di un inconscio personale e collettivo deriveranno proprio dalle immagini di questo sogno. Sebbene ci fossero molti complessi personali coinvolti nel sogno, non secondario il rapporto con lo stesso Freud e con le loro reciproche ambivalenze relazionali, fu soprattutto di grande significato limmagine finale riguardante i due crani. In base al nostro punto di osservazione potrebbe in qualche modo presagire limmagine di uniniziazione sciamanica che entrambi, sia lui che Freud, avrebbero dovuto sperimentare per comprendere il processo di guarigione nella sua vera essenza. Jung sub un profondo disorientamento dopo la sua rottura con Freud. In quegli anni di disagio e sofferenza alcuni suggerirono e videro la comparsa in Jung di una vera e propria rottura schizofrenica, psicotica; altri una complessa malattia creativa, altri ancora una nevrosi. A mio parere furono anni caratterizzati da una profonda dissociazione isterica con le coloriture della malattia creativa, una malattia dellanima di immense proporzioni i cui sintomi erano per altro visibili gi durante la sua primissima infanzia. Se ci soffermiamo a cogliere i processi di sviluppo delle vere e proprie iniziazioni sciamaniche, troveremo notevoli e significativi punti di contatto e coincidenze.

Durante gli anni della Prima Guerra mondiale, Jung ebbe delle esperienze visionarie caratterizzate da vere e proprie qualit profetiche e preveggenti. Nellautunno del 1913 la sua depressione si accentu e sorsero le prime visioni. In una di queste vide lEuropa attraversata da un mare di sangue. Annunci una catastrofe di migliaia e migliaia di morti. In questa visione il mare si colorava drammaticamente di rosso intenso. Pens di vivere una vera e propria dissociazione psicotica. Dopo il 1914 ebbe un sogno caratterizzato dalla diffusione di un freddo glaciale che si estendeva progressivamente sulla terra per distruggere lintera vita umana. Annunciava in realt la drammaticit dello scoppio del primo conflitto mondiale. In questi anni Jung visse in una sorta di trance continua. Sono anche gli anni di studio intensissimo dello gnosticismo e delle sue prime intuizioni alchimistiche, strumenti non solo di conoscenza ma di radicamento nella ricerca di significato del contatto con le profondit dellinconscio. Sono gli anni

del libro rosso. Soprattutto in questa discesa Jung incontrer figure visionarie con le quali coltiver un profondo dialogo interiore. Si confronter con figure immaginali dellinconscio collettivo come Elia, Salom, Filemone che gli permetteranno di ricostruire il senso e il significato di questo terribile viaggio agli inferi e allinterno della sua anima. Nasce la tecnica dellimmaginazione attiva. Queste figure interiori avranno le caratteristiche degli spiriti aiutanti con cui lo sciamano spesso si confronta. Era una sorta di confronto spietato, una sorta di lotta contro la perdita dellanima cos come avviene nei processi di iniziazione sciamanica.

Jung come sciamano e guaritore

I ricordi di Jung come guaritore sono particolarmente vivi e significativi per linusuale stile che rivelano. Egli stesso ricorda casi in cui esercit profonde e medianiche capacit telepatiche e preveggenti nel rapporto con i suoi pazienti, particolarmente nellaffrontare la questione insidiosa del transfert. In un caso particolare, prima di vedere una giovane paziente ebbe un sogno in cui descriveva perfettamente le caratteristiche psicologiche fondamentali di questa donna. Le abilit intuitive, cognitive e interpretative di Jung si raffineranno sempre di pi integrandosi con il profondo processo di trasformazione della sua personalit. Jung era il solo analista che riuscisse ad analizzare i sogni dei pazienti senza ascoltarli direttamente. Questo certamente un attributo sciamanico. Potrebbero essere enumerati moltissimi altri casi significativi in cui la personalit di Jung diventa nella sua essenza cos carica di qualit magico-numinose al punto di indurre potentissime reazioni trasformative e coscienziali nei suoi stessi pazienti e conoscenti, nonch analizzandi. una personalit che trasforma. A questo proposito Jung sar sempre molto esplicito. Parlando del senso della malattia, del disturbo, dir che se considerata in maniera finalistica un tentativo della natura di guarire luomo. Questa guarigione, nel senso pi profondo del termine trasformazione. Questa configurazione, riorganizzazione risanatrice, questo scambio del cuore di pietra con un cuore di carne (secondo Ezechiele) non possibile senza la necessit della sofferenza. (Barz, Kast, Nager, 105.) Jung scriver:

Nessuno sviluppa la propria personalit perch qualcuno glielo ha detto che sarebbe utile farlo. [...] Senza necessit nulla si cambia, meno che mai la personalit umana. Essa tremendamente conservatrice, per non dire inerte. Solo la necessit pi acuta pu stanarla. Allo stesso modo anche lo sviluppo della personalit non ubbidisce ad alcun desiderio, ad alcun ordine n ad alcuna comprensione profonda, ma solo alla necessit. Ha bisogno della costrizione motivante di interni o esterni destini. (C.G.Jung, Opere, vol. XVII.)

In un interessante caso segnalato da Joseph Henderson, sembra che Jung si fosse confrontato anche con poteri di presunta contro-stregoneria (Eliade) nei confronti delle influenze negative e distruttive esercitate da una signora anziana verso i propri nipoti. Jung attiv in quel contesto alcuni esercizi mentali che sembrarono interferire e bloccare linferenza manipolante di questa anziana donna che dopo poco mor di causa sconosciuta, lasciando liberi i nipoti da una fattura a morte. Questa unaltra caratteristica sciamanica del combattimento tra forze ontologiche contrapposte, tra le forze del bene e del male. documentato il caso in cui Jung diagnostic un ascesso cerebrale in un paziente semplicemente leggendo i sogni del paziente e non conoscendo nulla della sua vita. In unaltra situazione differenzi e diagnostic in modo estremamente circostanziato una malattia organica ad una donna con personalit isterica, utilizzando semplicemente i sogni del soggetto. Normalmente queste modalit diagnostiche sono altamente inusuali al di fuori di certi pattern standard dellesperienza psicoterapeutica.

Il mito sciamanico di guarigione di Jung

Quando Jung formul la sua teoria della psiche centrata sulla teoria dei complessi e degli archetipi, linconscio personale e linconscio collettivo, nella sua necessit di trovare gli antecedenti storici della sua metapsicologia, fece costanti riferimenti allanimismo come uno dei pi antichi sistemi di credenze al mondo. Questo sistema religioso intimamente connesso con lo sciamanismo con i suoi riferimenti ad una realt naturale che sempre vitale e vibrante. Jung correl la malattia sciamanica della perdita dellanima (la malattia antica pi conosciuta al mondo) e lintrusione dello spirito (o possessione dello spirito) direttamente alla sua teoria psicopatologica correlata allinconscio personale (complessi) e allinconscio collettivo (archetipi) e in questa formulazione colloc sia la depressione che la schizofrenia. Per quanto riguarda la metodologia psicoterapeutica e analitica, Jung descrisse quattro differenti metodi che indic essere alla base di ogni psicoterapia e di ogni agire psicoterapeutico, compresa la sua. Queste comprendono la confessione o abreazione, lelucidazione o interpretazione, il metodo educativo e quello trasformativo. Egli identific forme di trattamento religioso con gli approcci confessionale e abreativo; la psicoanalisi classica di derivazione freudiana con il metodo interpretativo e la social-metodologia di Adler con quello pedagogico. Infine colse nel proprio metodo simbolico-analitico lapproccio trasformativo. Ognuna di queste metodologie ha un qualche rapporto con lo sciamanismo. La confessione e labreazione rientrano in metodologie e ritualit di purificazione. Ma con i metodi della trasformazione simbolica che Jung e la sua prassi si avvicineranno sempre di pi al modello sciamanico. Quando Jung parla della metodologia e della psicodinamica del processo trasformativo, ci conduce allinterno di una relazione psicoterapeutica in cui sia il paziente che il terapeuta vengono trasformati e il modello junghiano dello scambio dialettico acquista tutta una sua particolare significativit. questa metodologia che pu essere considerata pi vicina allesperienza sciamanica, dove il guaritore (healer) pu avere un contatto pi diretto con il disturbo del paziente e forse recarsi come sciamano nei mondi altri e combattere con i poteri delloscurit liberarando il paziente dalla sua malattia. Al centro di questo processo si costeller larchetipo del guaritore ferito. Questo nella sostanza il pattern archetipico centrale di ogni processo di guarigione a un livello molto profondo. Lo sciamano e lanalista junghiano sono guaritori feriti. Poich hanno la ferita, essi conoscono la ferita e possono trattare quella del paziente. Il sacerdote, luomo-medicina o il medico, linsegnante e lo sciamano formano in un certo senso una categoria di guaritori molto interessante. Lo sciamanismo, la pi antica forma di guarigione a noi conosciuta il prototipo da cui sono derivate in senso evolutivo tutte le altre forme di guarigione. Jung enfatizzer questa concezione al centro della sua teoria di guarigione. Il mito di guarigione di Jung e il suo mito personale si svilupper come gi indicato proprio a partire dalle complesse psicodinamiche della sua personale difficolt di rapporto con i genitori e dai suoi sforzi di risanare la loro separazione. La madre tendeva a personificare una natura primitiva della psiche. Sia lei che i suoi antenati avevano avuto esperienze transpersonali, di contatto e di channeling con realt spiritiche e con fenomeni di natura parapsicologica. Di sua madre Jung dir, ribadendo tratti che ritrover poi in se stesso:

Ero sicuro che in lei cerano due personalit; una innocua, umana, laltra inquietante: questultima si manifestava solo di tanto in tanto, ma ogni volta inattesa, e tale da incutere timore: allora parlava come se si rivolgesse solo a se stessa, ma ci che diceva si riferiva a me, e di solito colpiva le intime fibre del mio essere, mi lasciava senza parole. [...] Cera unenorme differenza tra le due personalit di mia madre, ed era per questo motivo che da bambino la vedevo spesso in sogni angosciosi. Di giorno era una madre amorevole, ma di notte mi appariva inquietante: era come una di quelle veggenti che sono al tempo stesso uno strano animale, come una sacerdotessa

nella grotta di unorso. Arcaica e spietata; spietata come la verit e la natura. In tali momenti era la personificazione di ci che ho chiamato natural mind, la mente naturale. Anchio posseggo questa natura arcaica, e in me si combina col dono non sempre piacevole di vedere la gente e le cose come sono realmente. (RSR, p. 78-79.) Non dimentichiamo che Jung, stimolato dalle esperienze parapsicologiche e medianiche della cugina Helene, fece la sua tesi di laurea in medicina proprio sulla natura e sulla psicologia dei c.d. fenomeni occulti.

Dallaltro lato, la figura paterna, pastore protestante, era una persona molto pi razionale. Jung ebbe tuttavia difficolt a trovare un rapporto emozionale con lui, non riuscendo a condividere e risolvere i suoi problemi religiosi in modo intellettuale. Celebre fu la risposta che diede a Carl quando nellaffrontare la formazione catechistica, di fronte al capitolo della Trinit, si ferm e gli disse:

Ora ci dovremmo occupare della Trinit, ma la tralasceremo, perch in realt non ne capisco nulla io stesso. (RSR, p. 82.) In una straordinaria esperienza che potremmo definire sciamanica a tutti gli effetti, Jung descrisse la sua interazione con il padre. Not che non aveva pi sognato suo padre dal 1896, anno della sua morte. Per molti anni si meravigli di non aver avuto pi contatti con lui tramite il sogno. Nel 1922 Jung ha 47 anni e finalmente riesce a sognarlo. Suo padre viene verso di lui chiedendogli un consulto sul suo lavoro, specialmente nel trattamento di coppie che hanno problemi relazionali. Jung ne fu profondamente impressionato. Poco tempo dopo il sogno mor sua madre inaspettatamente. Jung concluse che suo padre non era stato in grado di risolvere i suoi problemi coniugali quando sua moglie era ancora in vita. Tuttavia quando egli venne a sapere che sua moglie sarebbe morta presto per incontrarlo nuovamente nellaldil, aveva riconosciuto la necessit di essere aiutato nel risolvere le difficolt di quel nuovo incontro. Questa inusuale interpretazione personale, a livello del soggetto, suggerisce ancora una volta un ennesimo orientamente sciamanico nella vita di Jung.

Jung sullalchimia e lo sciamanismo

Oltre allo sciamanismo Jung credeva anche che lalchimia, se osservata attraverso le lenti di uninterpretazione simbolico-psicologica, piuttosto che attraverso quelle di una chimica scientifica, dovrebbe essere considerata (al pari dello sciamanismo) un precursore della moderna psicologia dellinconscio. (Jung si sforz sempre di trovare gli antecedenti storici delle sue teorie.) Egli credeva che lalchimia fosse in effetti la proiezione di un processo simbolico che sorgeva nellinconscio e limmaginario prodotto, come peraltro nello sciamanismo, abbondava in temi di trasformazione rituale. Con le varie operazioni magico-chimiche e attraverso le fasi di divisio, solutio, coagulatio, eccetera, lalchimista cercava di trasformare i metalli in oro. Ci, sul piano del profondo, in realt era unarte mistica piuttosto che scientifica e portava alla proiezione dei contenuti dellinconscio nella materia. Jung intepret loro, proprio come le pietre sacre quali il cristallo e il lapis-lazuli, come simboli del S e i processi di trasformazione chimica della materia diventavano un tipo di trasformazione rituale analoga alla trasformazione interiore che avveniva nella psiche degli stessi alchimisti, cos come accade durante il processo di individuazione. Lalchimista, come lo sciamano, praticava unarte segreta, sacra ed esoterica. Lalchimista spesso aveva una donna che lo assisteva (la soror mystica) nel suo laboratorio immaginale, come lo sciamano aveva la sua sposa celeste, e come lo sciamano praticava la sua arte ai margini della societ.

Jung credeva che lalchimia medioevale e rinascimentale, come la moderna psicologia del profondo, sorgesse come tentativo di compensare la unidirezionalit del cristianesimo. Essendo guidata da temi pagani e da un ricco immaginario archetipico, essa cercava di contrastare sul piano psicologico-simbolico con le espressioni dogmatiche e sessuofobiche del Cristianesimo meglio della teologia cristiana di allora e di come il Cristianesimo era stato colto e interpretato. In questo contesto possiamo vedere la profonda svalutazione della terra e del femminile. Jung riteneva inoltre che lalchimia trattasse meglio il problema degli opposti psichici, cercandone una coniunctio oppositorum, una congiunzione piuttosto che una svalutazione, o una repressione o addirittura una dissociazione. E soprattutto incorporava, quindi integrava sul piano simbolico, piuttosto che reprimerlo loscuro, il male, il corpo, il femminile, quindi tutto ci che era stato rimosso pi o meno volontariamente dal cristianesimo. Ma noi ben sappiamo che, come in un percorso carsico, tutto ci che rimosso (quindi non risolto o integrato sul piano simbolico) prima o poi fa la sua ricomparsa, ritorna come sintomo. Hillman, riprendendo Jung, usa spesso dire che gli dei (rimossi) ritornano sotto forma di malattia.

La pietra come oggetto sacro

Nel contesto della discussione sul significato alchimistico della pietra filosofale, il lapis lazuli, il cristallo e loro come simboli psicologici del S archetipico, Jung rivedeva il significato della numinosit che i cristalli avevano per esempio nello sciamanismo e nella mitologia nativoamericana. Jung dice: Nello sciamanismo molta importanza attribuita ai cristalli che giocano un ruolo importante nel ministering spirits. Essi vengono dal trono di cristallo dellEssere Supremo o dalla volta del cielo. Essi mostrano ci che sta succedendo nel mondo e alle anime del malato ed essi danno anche alluomo il potere di volare. (C.G. Jung, CW, 13, p. 132.)

Il potere dei cristalli riesce a canalizzare una conoscenza su ci che alterato nel malato, e questa a sua volta una funzione del potere del S archetipico, nella sua capacit di regolatore di tutti i processi psichici, nonch strumento di integrazione e di guarigione. Jung aggiunge che gli attributi della pietra sono quelli usati simbolicamente per rappresentare il S archetipico. Questi sono gli attributi dellincorruttibilit, permanenza e della divinit. (ibid., p. 126.)

Il simbolismo dellalbero alchemico e lalbero magico dello sciamano come simbolo del S archetipico

Lalbero cosmico (albero del mondo) un altro motivo simbolico comune allalchimia e allo sciamanismo. La comprensione di Jung del significato dellalbero alchemico era basato almeno in parte sulla comprensione dellalbero cosmico dello sciamano come descritto da Mircea Eliade quale axis mundi, asse del mondo, un centro del mondo che connette le tre zone cosmiche della cosmologia sciamanica. Lalbero cosmico un tipo di passaggio rituale attraverso cui lo sciamano pu salire e discendere nel mondo inferiore, nel mondo degli spiriti. Jung enfatizza che il simbolismo dellascesa e della discesa un simbolismo presente in molti motivi onirici dei suoi pazienti. Un grande analista e psichiatra junghiano recentemente scomparso, John Weir Perry, attento studioso delle implicazioni tra immagini mitiche e psicosi, ha descritto e documentato la comparsa del motivo dellalbero cosmico in molte immagini allucinatorie di pazienti schizofrenici. Egli enfatizza che lemergenza di questa immagine archetipica stabilisce una relazione profonda tra il S archetipico (limmagine del S ) da parte dello schizofrenico con il profondo processo trasformativo della sua psiche. Poich questo tipo di simbolismo dellalbero cosmico cos centrale nella simbologia sciamanica, diventer piuttosto naturale per Jung interpretarlo come un simbolo del S,

come unione degli opposti e come mezzo di accesso alla realt dellinconscio collettivo (simbolizzato come mondo superiore e come mondo inferiore).

Jung e la visione del mondo sciamanico

Entriamo nelle fasi finali della sua vita, quando il suo mito di guarigione si approfondisce e coinvolge unesperienza di trascendenza potentissima che lo conduce ad una visione del mondo dallalto. Durante questo periodo Jung ha diversi e gravi disturbi. Allinizio del 1944 si romper una gamba e poi avr un grave infarto cardiaco. Barbara Hannah, analista junghiana, descriver questo periodo come il pi grande passo nella storia del processo di individuazione personale di Jung. Durante la malattia ha unesperienza visionaria in cui vede se stesso fluttuare sopra la terra e in lontananza vede il globo terrestre, avvolto in una splendida luce azzurrina (il blu alchemico di Hillman) e distingue i continenti e il blu profondo del mare. Ai suoi piedi si trova Ceylon e davanti a lui lIndia. Questi sono anni di grande confronto con la cultura orientale. Era come vedere unintera mappa della terra, unesperienza simile al volo sciamanico:

La mia visuale non comprendeva tutta la terra, ma la sua forma sferica era completamente visibile e i suoi contorni splendevano di un bagliore argenteo, in quella meravigliosa luce azzurra. In molti punti il globo sembrava colorato o macchiato di verde scuro, come argento ossidato. Sulla sinistra, in fondo, cera una vasta distesa, il deserto giallo rossastro dellArabia... Poi seguiva il Mar Rosso e lontano come a sinistra in alto su una carta potevo scorgere anche un lembo del Mediterraneo, oggetto particolare della mia attenzione. Tutto il resto appariva indistinto. Vedevo anche i nevai dellHimalaya coperti di neve, ma in quella direzione cera nebbia o nuvole. Non guardai per nulla verso destra. Sapevo di essere sul punto di lasciare la Terra. (RSR, pp. 344-345.)

Con questa visione Jung completa unarrampicata celestiale, sciamanica, dellalbero del mondo che aveva iniziato con il primo sogno del fallo sotterraneo. Proprio in questa serie di visioni sperimenter i segreti pi profondi di guarigione, il mistero della guarigione. Ebbe anche unesperienza visionaria in cui costell nel suo medico personale la potente immagine del soter (colui che guarisce), associandolo al mitico dio greco della guarigione, Asklepios. Comprese la divina verit di Esculapio, che solamente il medico ferito pu guarire. Questa consapevolezza lo tocc profondamente e gli mostr quanto lo sciamano fosse infatti il guaritore ferito, the wounded healer... Jung sottoline il fatto che lo sciamanismo fosse una forma del processo di individuazione: la sua visione di vedere la terra dallalto era un chiaro esempio di come lo spirito dello sciamano lascia il corpo e va nei mondi altri per adempiere la funzione trascendente nel recupero e nella comprensione dei segreti di guarigione per la comunit. In questo caso il mondo sta per la comunit.

La successiva serie di visioni coinvolse il tema della coniunctio alchemica. Queste lo spinsero ad unire alcuni dei miti centrali di guarigione dellebraismo, della cristianit e della cultura greca. Tutti questi miti prendevano ispirazione da potenti immagini dello hierosgamos, il matrimonio sacro:

Erano le nozze mistiche cos come appaiono nelle rappresentazioni della tradizione kabbalistica. [...] Io stesso ero nel Pardes rimmonim [titolo di un vecchio trattato kabbalistico], il giardino dei melograni, e avevano luogo le nozze

di Tifereth e Malchuth. [...] Non so dirvi quanto fosse meraviglioso. [...] Non so esattamente che parte vi avessi. Alla fine era me stesso: io ero lo sposalizio! (RSR, p. 349.) Pi specificatamente, quando Jung scrisse il suo trattato sul transfert sottoline come al centro del processo di traslazione ci fosse Eros nellarchetipo della coniunctio, la congiunzione alchemica degli opposti. Mai come in questa visione emergevano in modo significativo (RSR, p. 350 sgg) il concetto di individuazione e una visione cos obiettiva della realt. Questa esperienza conferm la sua relazione alla vita ed alla morte.

Tutte queste esperienze sono meravigliose. Vagavo una notte dopo laltra in uno stato di purissima beatitudine, circondato da immagini di tutta la creazione. Poi gradualmente i vari motivi si mescolavano e impallidivano. [] Nella stanza cera un pneuma di unineffabile santit, la cui manifestazione era il Mysterium Coniunctionis. Non avrei mai pensato che si potesse provare unesperienza del genere e che fosse possibile una beatitudine duratura. Le mie visioni e le mie esperienze erano effettivamente reali, nulla era soltanto sentito, soggettivo, anzi possedevano tutti i caratteri della assoluta oggettivit. (RSR, pp. 350-351.) Da allora in poi non mi sono mai liberato completamente dallimpressione che questa vita sia solo un frammento dellesistenza che si svolge in un universo tridimensionale disposto a tale scopo. [...] Rifuggiamo dalla parola eterno, ma posso descrivere la mia esperienza solo come la beatitudine di una condizione non-temporale nella quale presente, passato e futuro sia una cosa sola. (RSR, p. 351.)

Jung racconta di aver vissuto ancora unesperienza di una tale obiettivit e pregnanza, analoga alle visioni precedenti, dopo la morte della moglie Emma che gli apparve in sogno come in una visione. Appariva con il pi bellabito che avesse mai indossato, giovane, sui trentanni, con lespressione di chi sa e riconosce obiettivamente, senza la minima reazione emotiva, come al di l della nebbia delle passioni. Conteneva il principio della nostra relazione. (RSR, p. 352.) Loggettivit di cui feci esperienza in questo sogno e nelle visioni appartiene a una individuazione compiuta. Rappresenta un affrancamento da ogni valutazione e da tutto ci che chiamiamo un legame affettivo: in genere gli uomini attribuiscono molta importanza ai legami affettivi, ma questi contengono proiezioni che necessario respingere per realizzare se stessi e loggettivit. I rapporti emotivi sono rapporti di desiderio, viziati da costrizioni e mancanza di libert; si vuole dallaltro qualcosa che priva sia lui che noi della libert. La conoscenza obiettiva sta al di l della relazione affettiva; sembra essere il segreto essenziale. Solo grazie ad essa possibile la vera coniunctio. (RSR, pp. 351-352.) importante ricordare che solo dopo questa serie di visioni Jung scriver opere come La psicologia del transfert e Risposta a Giobbe e poi il grandioso Mysterium Coniunctionis.

Conclusioni: Implicazioni per lanalisi moderna e la psicoterapia

Vorrei concludere questa relazione senza eccessive enfasi di sintesi n di completezza. Potremmo far riferimento a tutta una serie di valutazioni sullo sciamanismo postmoderno, sul neosciamanismo, sulla perdita del senso del sacro nelle societ industrializzata e secolarizzata, su una diagnosi sciamanistica da parte della cultura occidentale, sul recupero della funzione del mito nei processi di guarigione, sulla guarigione rituale di tutte le c.d. tecniche del sacro e dellestasi, sulla rivisitazione dei significati simbolici dello sciamanismo per la moderna psicoterapia, ma in ultima analisi credo sia giusto lasciare ancora una volta la parola allo stesso Jung:

 decisivo che luomo sia orientato verso linfinito. il problema essenziale della sua vita. Quanto pi un uomo corre dietro ai falsi beni e quanto meno sensibile a ci che essenziale, tanto meno soddisfacente la sua vita. Si sentir limitato, perch limitati sono i suoi scopi. Se riusciamo a capire e a sentire che gi in questa vita abbiamo un legame con linfinito, i nostri desideri e i nostri atteggiamenti mutano. Sia nella mia esperienza di medico che nella mia vita, mi sono ripetutamente trovato di fronte al mistero dellamore, e non sono mai stato capace di spiegare che cosa esso sia. [...] Qui si trovano il massimo e il minimo, il pi remoto e il pi vicino, il pi alto e il pi basso, e non si pu parlare di uno senza considerare anche laltro. Qualunque cosa si possa dire, nessuna parola potr mai esprimere tutto. Parlare di aspetti parziali sempre troppo o troppo poco, perch soltanto il tutto ha significato. Lamore soffre ogni cosa e sopporta ogni cosa (I Cor., XIII, 7). Queste parole dicono tutto ci che c da dire; non c nulla da aggiungere. Perch noi siamo, nel senso pi profondo, le vittime e i mezzi e gli strumenti dellamore cosmogonico. [...] Lamore non viene mai meno, sia che parli con la lingua degli angeli o che, con esattezza scientifica, tracci la vita della cellula risalendo fino al suo pi ultimo fondamento. Luomo pu cercare di dare un nome allamore, attribuendogli tutti quelli che ha a disposizione, ma sar sempre vittima di infinite illusioni. Se possiede un granello di saggezza, deporr le armi e chiamer lignoto con il pi ignoto, ignotum per ignotius, cio con il nome di Dio. (C.G. Jung, RSR, pp. 413-414.)