Revista de Teoria da Histria Ano 2, Nmero 5, junho/ 2011

Universidade Federal de Gois ISSN: 2175-5892

O MATERIALISMO NO DEBATE FEUERBACH, STIRNER E MARX: RELEVNCIAS PARA A HISTRIA SOCIAL CONTEMPORNEA?
Fabrcio Pinto Monteiro Doutorando em Histria - UFU E-mail: fabriciomonteiro@bol.com.br

RESUMO
A principal problemtica levantada neste texto diz respeito aos debates envolvendo a validade dos conceitos universais face aos fenmenos concretos e particulares para as teorias de anlise social, como na historiografia. A discusso sobre esta problemtica realizada atravs dos embates entre intelectuais da chamada esquerda hegeliana em meados do sculo XIX, especificamente com Ludwig Feuerbach, Max Stirner e Karl Marx junto a Friedrich Engels. Temas como o valor heurstico da metafsica, a construo do sujeito individual frente aos objetos no mundo e a indeterminao como fonte necessria da criao so tratados entre os debatedores, onde o que estava em disputa era busca pela superao do chamado idealismo hegeliano em nome de possibilidades materialistas de teorizao. O objetivo ltimo dessa pesquisa , atravs do mencionado debate, levantar reflexes para as teorias e metodologias da Histria Social contempornea.
Palavras-chave: materialismo, Hegelianismo, Histria Social, Max Stirner, Ludwig Feuerbach.

ABSTRACT
This text aims to discuss the contention about the legitimacy of universal concepts or individual phenomenon in social theories, like historiography, for example. The discussion emphasizes the debate of Ludwig Feuerbach, Max Stirner, Karl Marx and Friedrich Engels. The metaphysics heuristic use, the individual subjects construction and the indetermination as first cause of creation are some topics tackled. Materialistic theories were, in that context, seen as a way of get ahead the so called hegelian idealism. Through this debate, the central goal of this research is reflect about contemporary Social Historys theory and methodology. Keywords: materialism, Hegelianism, Social History, Max Stirner, Ludwig Feuerbach.

Introduo

Em um dilogo cujo tema era liberdade e cientificismo, travado com a historiadora Elisabeth Roudinesco e registrado em 2001, Jacques Derrida afirma seu desconforto ao falar em a liberdade, uma vez que, em seus termos, essa palavra me
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parece freqentemente carregada de pressupostos metafsicos que conferem ao sujeito ou conscincia isto , um sujeito egolgico uma independncia soberana em relao s pulses, ao clculo, economia, mquina. (DERRIDA; ROUDINESCO, 2004, p. 65). Sob outro matiz de pensamento e atravs de suas problemticas especficas, neste caso o debate sobre a autoria, Michel Foucault havia levantado anteriormente um questionamento correlato atravs de uma proposta:
No mais colocar a questo: como a liberdade de um sujeito pode se inserir na consistncia das coisas e lhes dar sentido, como ela pode animar do interior as regras de uma linguagem e manifestar assim as pretenses que lhe so prprias? Mas antes colocar essas questes como, segundo que condies e sob que formas alguma coisa como um sujeito pode aparecer na ordem dos discursos? (FOUCAULT, 2006a, p. 287).

Evitando qualquer noo absoluta de sujeito, Foucault afirmou naquele momento a possibilidade apenas de trat-lo como funes, relativas a cada campo onde o sujeito estivesse inserido (no discurso, na esfera econmica, social etc.). Quinze anos mais tarde, o filsofo tornaria ainda mais claro sua posio, demonstrando reticncias na utilizao, como conceito, de termos como liberdade ou liberao dos sujeitos. Em uma entrevista concedida em janeiro de 1984, afirma:
Sempre desconfiei um pouco do tema geral da liberao uma vez que, se no o tratarmos com um certo nmero de precaues e dentro de certos limites, corre-se o risco de remeter idia de que existe uma natureza ou uma essncia humana que, aps um certo nmero de processos histricos, econmicos e sociais foi mascarada, alienada ou aprisionada em mecanismos, e por mecanismos de represso. Segundo essa hiptese, basta romper esses ferrolhos repressivos para que o homem se reconcilie consigo mesmo, reencontre sua natureza ou retome contato com sua origem e restaure uma relao plena e positiva consigo mesmo (FOUCAULT, 2006b, p. 265).

Afirmar a liberdade, como para Derrida, implicaria para Foucault a fixao de um ponto de referncia absoluto e, assim, metafsico para o ser do sujeito; nesse sentido que o filsofo prefere referir-se a prticas de liberdade, relacionando-as tica e s relaes de poder sempre mveis na sociedade, no possuindo um lcus fixo ou natureza essencial. Com um grande cuidado no uso da noo de liberdade para os sujeitos, Derrida afirma que se algo realmente poderia ser nomeado com tal ttulo, seria necessrio inserir-lhe na compreenso o incalculvel. Para o sujeito,

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o outro corresponde sempre, por definio, ao nome e figura do incalculvel. Nenhum crebro, nenhuma anlise neurolgica supostamente exaustiva capaz de propiciar o encontro com o outro. O advento do outro, a chegana daquele que chega, (este) que chega enquanto evento imprevisvel (DERRIDA; ROUDINESCO, 2004, p. 66).

sem dvida de difcil questionamento o estatuto ontolgico de nodeterminao possudo pela liberdade, assim como a participao do outro na composio do eu na prtica de subjetivao individual. Esta indeterminao, entretanto, chegaria ao extremo de impossibilitar a edificao de projetos para o futuro? A imprevisibilidade do outro tornaria passivo o sujeito ante as circunstncias do momento, vendo, dessa forma, suas aes reduzidas re-aes frente ao que lhe surge de pronto? Na criao de si em relao ao outro, e do outro em relao a si, nada restaria na contemporaneidade de possibilidades de autonomia? A partir dessas problemticas proponho um recuo talvez inusitado face teorias ps-modernas: os debates entre Ludwig Feuerbach, Max Stirner e Karl Marx em torno de suas diferentes propostas materialistas. Neste recuo busco levantar elementos para a reflexo sobre as teorias sociais da atualidade, em especial a historiografia, pois o que estava em jogo naquele momento era a discusso sobre a construo da subjetividade em relao a um objeto (seu outro) e, principalmente, o embate a respeito da pertinncia de anlises sociais que se sustentam na busca de conceitos metafsicos ou essncias universais nos fenmenos do mundo concreto. Neste momento torno explcita minha opo de discusso, que se afasta da metodologia de Foucault do tratamento do autor de uma obra como uma funo inserida na ordem dos discursos (FOUCAULT, 2006a). Tendo como perspectiva para a reflexo uma compreenso de Histria Social, eleva-se a importncia de considerar os escritos dos autores nas relaes sociais vividas por eles. Nessa perspectiva, a

problematizao dos temas da construo da subjetividade e do materialismo no pode deixar de lado os debates, preocupaes e conflitos sociais em que se construam as propostas polticas e filosficas de Feuerbach, Stirner e Marx.

Sujeito, objeto e materialismo nas propostas de Feuerbach

Em fevereiro de 1845, Marx e Engels publicam A sagrada famlia, obra dirigida contra o que chamaram idealismo especulativo, ou, a doutrina que, no lugar do ser
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humano individual e verdadeiro, coloca a autoconscincia ou o esprito e ensina, conforme o evangelista: O esprito quem vivifica, a carne no presta. (MARX, ENGELS, 2003, p. 15). O livro dirigido especialmente como uma crtica a Bruno Bauer e Franz Zychlin von Zychlinski, tratado por seu pseudnimo Szeliga, como expoentes de tal idealismo. Ludwig Feuerbach tambm citado, porm a crtica a ele menos incisiva que aos demais:
Feuerbach, conforme se sabe, concebe as idias crists da encarnao, da santssima trindade, da imortalidade etc. como o mistrio da encarnao, o mistrio da santssima trindade, o mistrio da imortalidade. O senhor Szeliga concebe todos os estados atuais do mundo [crimes, desigualdades] como mistrios. Contudo, se Feuerbach logrou desvendar verdadeiros mistrios, o senhor Szeliga fez apenas transformar trivialidades em mistrios. Sua arte no consiste em desvendar o oculto, mas em ocultar aquilo que j se encontra desvendado (MARX. ENGELS, 2003, p. 70).

Se nA sagrada famlia os autores consideram, dentro de seus prprios critrios, que Feuerbach avanou positivamente em alguns aspectos ao que j se havia realizado atravs das propostas de Hegel, em fins do mesmo ano e incio do prximo, 1846, Engels e Marx preparariam uma segunda obra onde, somando-se a Max Stirner e mais uma vez a Bruno Bauer, Feuerbach seria mais diretamente contestado (MARX, ENGELS, 2007).1 Na Confederao Germnica daquela primeira metade do sculo XIX, destacandose o reino prussiano e sua Universidade de Berlim, as obras de Hegel foram utilizadas na construo das mais diversas propostas polticas. Velhos hegelianos e hegelianos de direita, como Karl Gschel, Johan Rosenkranz e Philip Marheineke, eram contestados em sua ortodoxia por jovens hegelianos e hegelianos de esquerda em sua busca por inovao social e oposio ao governo (STEPELEVICH, 1985, p. 606). Feuerbach e Stirner, apesar de mais velhos que os demais, so muitas vezes aproximados em suas propostas destes jovens hegelianos, embora essa tentativa de classificao pouco revele de suas propostas polticas e filosficas, menos ainda de suas divergncias entre si e frente aos demais.2

Obra que s seria publicada, atravs de seus rascunhos, a partir da dcada de 1920, recebendo o ttulo de A ideologia alem. 2 Nascidos respectivamente em 1804 e 1806, Feuerbach e Stirner eram por volta de cinco anos mais velhos que Bruno Bauer e dez que Karl Marx, sendo inclusive dois dos poucos pensadores envolvidos nos debates deste crculo que tiveram oportunidade de assistir aulas do prprio Hegel, na dcada de 1820 na Universidade de Berlim (STEPELEVICH, 1978, 451-452).
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Um dos elementos da obra de Feuerbach que chamou a ateno da gerao mais jovem foi sua declarada contestao a Hegel atravs de uma metodologia materialista de pensamento. Mesmo nA ideologia Alem Marx e Engels ainda elogiariam como uma grande vantagem de Feuerbach, inclusive frente ao empirismo, a considerao de que o prprio homem um objeto sensvel. 1 Escreve Feuerbach:
H um mundo de distncia entre mim e aqueles filsofos que arrancam os olhos da cabea para assim melhor poderem pensar; eu preciso dos sentidos para pensar, sobretudo dos olhos, fundo os meus pensamentos em materiais de que apenas nos podemos apropriar mediante a actividade dos sentidos, no produzo o objecto a partir do pensamento, mas, inversamente, o pensamento a partir do objecto, mas objecto s o que existe fora da cabea (FEUERBACH, 2002, p. 424).

Esta tomada de posio to explcita por parte do filsofo tem sua razo de ser: trata-se de um trecho do prefcio de Feuerbach segunda edio de sua principal obra, A essncia do cristianismo, cuja primeira edio (1841) rendeu-lhe grande celebridade entre os crculos intelectuais germnicos, mas tambm vrias crticas a respeito de seu carter especulativo. Neste prefcio, Feuerbach responde a tais juzos tolos e prfidos, garantindo tratar-se de uma anlise emprico-filosfica ou histrico-filosfica do cristianismo, afirmando tambm sua ligao com o realismo e o materialismo, segundo
suas prprias compreenses desses termos (FEUERBACH, 2002, p. 419, 424, 435).

A esses crticos somar-se-iam um pouco mais tarde Max Stirner, atravs de seu nico e sua propriedade (1844), que se oporia tese central de Feuerbach de que, em sntese, Deus seria uma projeo, uma exteriorizao da essncia humana, quer dizer, de uma idia de perfeio que o homem possuiria de si (STIRNER, 2004). Qual seria a importncia dessa discusso entre materialismo e especulao (ou idealismo) para a Histria Social contempornea? O que estava em jogo naquele debate de meados do sculo XIX no eram apenas opes de metodologia filosfica, mas tambm propostas polticas conflitantes a respeito da importncia do individual (seja o indivduo humano em sua subjetividade particular, sejam os fenmenos individuais e concretos na sociedade) frente ao universal (essencial e metafsico) na histria. Problema ainda persistente, como discutido no princpio desse texto, por pensadores da atualidade.
Entretanto, ainda para Marx seu limite estaria em no considerar esse mesmo homem atividade sensvel (MARX, ENGELS, 2007 [1845-1846], p. 32).
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Em setembro de 1845, Feuerbach publicaria anonimamente uma trplica dirigida diretamente a Stirner:
Para Feuerbach, o indivduo absoluto, isto , a verdade, o ser real. Mas por que ele no diz: este indivduo exclusivo? Porque se ele o fizesse, no compreenderia o que gostaria de concluir se assumisse o ponto de vista do indivduo exclusivo, o que de fato ele rejeita, ele retrocederia ao ponto de vista da religio. Visto que, exatamente nesse ponto de vista, consiste a essncia da religio, pelo menos nessa ligao, quer dizer, aquela que seleciona de uma classe ou espcie um indivduo nico e eleva-o como sagrado, que todos os outros no conseguem se aproximar. Esse homem, esse nico (FEUERBACH, 1978, p. 84).1

Lawrence Stepelevich, estudioso das obras de Max Stirner, Feuerbach e Hegel, afirma que a divergncia entre os dois primeiros filsofos colocou-se principalmente porque apesar de Feuerbach reiterar a importncia do indivduo (embora no considerado totalmente desprovido de uma essncia), ele no teria conseguido esclarecer em sua obra as situaes em que o termo homem referir-se-ia a uma conscincia subjetiva particularizada do indivduo concreto e as que tratariam de uma essncia universal como o Homem (STEPELEVICH, 1978, p. 454). Penso, contudo, que para alm de um mal entendido argumentativo ou lgico-conceitual da escrita do livro, h tambm uma profunda divergncia a respeito de um elemento chave s propostas de ambos e, antes, de Georg Hegel: as relaes entre sujeito e objeto. Detenhamo-nos nestas relaes conforme as construes de Feuerbach, to criticadas por Stirner, e seus distanciamentos e aproximaes de Hegel. O foco de anlise de Feuerbach a religio crist, tema recorrente nos debates da poca entre tais intelectuais. A religio, afirma, , numa expresso geral, conscincia do infinito, portanto, no e no pode ser outra coisa seno a conscincia que o homem tem da sua essncia, a saber, de uma essncia no finita, limitada, mas infinita. (FEUERBACH, 2002, p. 10). A conscincia possuda pelo sujeito da infinitude de Deus, continua Feuerbach, s se cria na relao firmada por ele (sujeito) com um objeto.2 Mesmo que a essncia humana seja perfeita, a imperfeio e a finitude dos indivduos particulares transformam tal essncia em algo distante, inalcanvel e de alguma forma exterior a
Traduo minha. Discutir a formao do sujeito (entendido como conscincia) atravs de negaes de carter dialtico com objetos (o mundo exterior ao sujeito, ou ainda, elementos de si objetivados) a principal meta de uma das mais importantes obras de Hegel, a Fenomenologia do Esprito. Essa uma opinio partilhada por diversos autores, como LA MAZA, 2007. p. 6; ANTUNES, 2004, p. 23-24; VAZ, 2005, p. 13-14.
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estes mesmos indivduos. A essncia humana, em suma, transforma-se para eles em um objeto e esta relao de oposio que lhes permite uma conscincia de Deus e, ao mesmo tempo, de si; esta relao que lhes permite construrem-se como sujeitos (FEUERBACH, 2002, p. 16).
O objecto do sujeito no outra coisa seno a essncia objectivada do prprio sujeito. Tal como o homem objecto para si, assim Deus objecto para ele; tal como pensa, tal como sente, assim o seu Deus. Tal o valor que o homem tem, assim o valor e no mais que o seu Deus tem. A conscincia de Deus a conscincia de si do homem, o conhecimento de Deus o conhecimento de si do homem (FEUERBACH, 2002, p. 22).

O grande motivo de protesto de Feuerbach contra seus primeiros leitores, que o levou a reafirmar seu materialismo no Prefcio segunda edio de A essncia do cristianismo, reside na argumentao aparentemente ignorada pelos crticos de que o processo de objetivao e, ao mesmo tempo, do formar-se como sujeito exteriorizando sua essncia e adquirindo conscincia de si, no seria movido por uma razo universal: A razo crist, afirma, uma soma de verdades particulares, de privilgios e isenes particulares e, portanto, uma razo particular. (FEUERBACH, 2002, p. 3).1 O sujeito individual que cr em Deus objetiva as caractersticas divinas a partir da essncia humana, que tem um contedo universal, mas essa universalidade no o que sustenta a religio. Um Deus metafsico pouco importa ao crente, o indivduo subjetivado; para esse processo esto em jogo outras caractersticas divinas: ... para a religio, Deus pai real, amor e misericrdia reais, pois para ela um ser real, vivo, pessoal, e suas determinaes verdadeiras so tambm por isso determinaes vivas, pessoais. (FEUERBACH, 2002, p. 31). Para o crente, Deus no uma imagem, no representa qualquer coisa (nem mesmo conceitos) e, por isso, as leis da razo universal no o explicam. Sendo pessoal e real, sua relao com o sujeito se d na concretude material das emoes, no na frieza impessoal da razo metafsica (FEUERBACH, 2002, p. 31). Dessa forma, a conscincia

Para compor esse processo, Feuerbach utiliza-se da compreenso de experincia de Hegel: Experincia justamente o nome desse movimento em que o imediato, o no-experimentado, ou seja, o abstrato quer do ser sensvel, quer do Simples apenas pensado se aliena e depois retorna a si dessa alienao, e por isso como tambm propriedade da conscincia somente ento exposto em sua efetividade e verdade. (HEGEL, 2005. p. 46).
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construda a partir da experincia de alienao1 das caractersticas essenciais humanas do sujeito em Deus, no uma conscincia absoluta, mas particular, porque realizada pela prtica. a partir da ao que se d a subjetivao (FEUERBACH, 2002, p. 48). Como uma prtica particular, as relaes construdas pelo sujeito com seu objeto seja Deus ou o mundo material e consigo mesmo pois a constituio da subjetividade realiza-se pelo processo de negao daquele objeto exterior, ou tornado exterior so tambm particulares:
No posso de modo algum saber se Deus em si ou para si algo de diferente do que para mim; tal como para mim, assim tudo para mim. Porque justamente esses predicados nos quais ele para mim que reside, para mim, o seu ser-em-si-mesmo, a sua prpria essncia; ele para mim tal como poder ser sempre para mim. O homem religioso est inteiramente satisfeito com o que Deus em relao a ele como homem, no conhece outra relao (FEUERBACH, 2002, p. 27).

Por um lado, o materialismo de Feuerbach introduz em relao a Hegel uma forma de subjetivao mais fortemente individual. Objetivando sua essncia perfeita e exteriorizando-a em Deus, o sujeito relaciona-se com sua finitude individual; dessa experincia tem-se a conscincia de si e, ao mesmo tempo, de Deus. A conscincia est sempre satisfeita com essa relao, pois a experincia no movida pela razo universal (que ainda poderia manter uma infeliz incompletude ao apresentar conceitos inalcanveis para o indivduo imperfeito), mas sim por uma razo prtica, particular e emotiva. Por outro lado, o filsofo mantm proximidade com uma concluso fundamental presente nas propostas de Hegel: aps o longo processo dialtico de construo da conscincia de si (subjetividade) atravs da conscincia do objeto, o que subsiste de forma predominante nesta relao entre sujeito e objeto a subjetividade. Para Hegel refiro-me Fenomenologia do esprito tem-se como sujeito subsistente o esprito universal, para Feuerbach destaca-se a f em Deus como uma subjetividade que consegue vencer as barreiras objetivas do mundo.2 Em junho de 1846, Marx e Engels rascunharam uma crtica dirigida a Feuerbach e aos jovens hegelianos subseqentes, recusando a eficcia de suas pretenses na superao de Hegel:
Ver nota anterior. A f no justamente seno a f na realidade absoluta da subjetividade. (...) Para a f s existe Deus, isto , a subjetividade livre de barreiras. (FEUERBACH, 2002, p. 152).
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Suas polmicas contra Hegel e entre si limitam-se ao fato de que cada um deles isola um aspecto do sistema hegeliano e volta esse aspecto tanto contra o sistema inteiro quanto contra aspectos isolados pelos outros. De incio, tomavam-se categorias hegelianas puras e no falseadas, tais como as de substncia e autoconscincia, mais tarde, profanaram-se essas categorias com nomes mais mundanos, como os de Gnero, o nico, o Homem etc (MARX, ENGELS, 2007 [1846], p. 83).

Devemos concordar com a dupla de pensadores a esse respeito? Creio que para nossa problemtica sim e no. Sim, considerando que Feuerbach, e mesmo Max Stirner, no superou as propostas de Hegel no sentido que, de fato, manteve a concordncia em vrios aspectos centrais, como a primazia da conscincia em um processo de subjetivao. No, se considerarmos que os afastamentos (as profanaes) de Feuerbach e Stirner j so indicaes de novas propostas de tratamento da subjetividade: a rejeio de um sujeito universal e metafsico em nome de uma subjetividade individual e concreta no mundo. Se Feuerbach tentou levar a cabo tal projeto, construdo sempre em relao s propostas de Hegel, atravs de sua forma da metodologia materialista que no abandonou de forma radical a necessidade de uma idealizao da essncia humana, mesmo que particularizada Max Stirner insistiria muito mais enfaticamente na unicidade individual do sujeito, construda atravs de controversas noes de nada e propriedade.

O eu e o nada: subjetividade e niilificao

Em seu conhecido ensaio Uma categoria do esprito humano: a noo de pessoa, a noo de eu, de 1938, o antroplogo Marcel Mauss buscou como no curso de sculos, atravs de numerosas sociedades, elaborou-se lentamente, no o sentido do eu, mas a noo, o conceito respectivo que os homens das diversas pocas criaram [sobre ele, o eu]. (MAUSS, 1974, p. 211). Mesmo que colocando face-a-face diferentes sociedades em diferentes pocas em um vis comparativo os Pueblo americanos, a Roma clssica, a China antiga e outras -, a anlise de Mauss parece ter um ponto de chegada previamente estipulado para as noes de eu e pessoa:

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Quem responde finalmente que todo fato de conscincia um fato do eu, quem fundamenta toda a cincia e toda a ao a respeito do eu, Fichte. Kant j havia feito da conscincia individual, do carter sagrado da pessoa humana, a condio da razo prtica. Fichte faz, a mais, da categoria do eu, a condio da conscincia e da cincia da razo pura. A partir de ento, est feita a revoluo das mentalidades, cada um de ns tem o seu eu eco das Declaraes dos Direitos, que Kant e Fichte precederam (MAUSS, 1974, p. 239).

Creio que com as discusses feitas at aqui a respeito dos embates entre as propostas de materialismo e das formas de subjetivao dos indivduos, o leitor j desconfie que o problema entre os pensadores e filsofos europeus no se esgote nos setecentos de Kant e Fichte. Nesse sentido, darei seguimento nossa reflexo aps esse ponto final de Mauss ao destacar uma crtica a Johann Fichte feita por um pensador posterior: Max Stirner. Afirma este a respeito de Fichte:
Quando Fichte diz: O Eu tudo, isso parece estar perfeitamente em harmonia com minhas teses. Mas o eu no tudo, destri tudo, e s o eu que progressivamente se dissolve, o eu que nunca , o eu... finito, verdadeiramente eu. Fichte fala do eu absoluto, mas eu falo de mim, do eu transitrio (STIRNER, 2004, p. 146).

A publicao do livro de Stirner, O nico e sua propriedade, de onde foi retirado esse trecho, deu-se em 1844 editado por Wigand, de Leipzig e acompanhou-se de um evento que talvez reflita parte das dificuldades de assimilao das propostas de Max Stirner persistentes at hoje. Submetido ao crivo da censura do Estado prussiano, a publicao do livro foi inicialmente proibida,
dado que, em passagens concretas desse escrito, no apenas Deus, Cristo, a Igreja e a religio em geral so objecto da blasfmia mais despropositada, mas tambm porque toda a ordem social, o Estado e o governo so definidos como algo que no deveria existir, ao mesmo tempo que se justifica a mentira, o perjrio, o assassinato e o suicdio, e nega o direito de propriedade (apud MIRANDA, 2004, p. 298)

Estas afirmaes estavam no parecer em resposta ao pedido de liberao, feito pelo autor em outubro de 1844. Apesar desse parecer incisivo, uma semana depois o livro liberado pelo ministro Von Faltenstein por ser considerado demasiado absurdo para ser perigoso. (apud MIRANDA, 2004, p. 298). Se em relao a um possvel pblico mais geral o ministro pudesse ter razo, entre o crculo de debatedores do pensamento hegeliano a obra no foi ignorada. Alm da resposta de Feuerbach, filsofo que recebera as crticas mais diretas nO nico e sua propriedade, Marx e Engels preparariam suas prprias contestaes nos manuscritos
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hoje reunidos sob o ttulo de A ideologia alem.1 Kuno Fischer, Bettina von Arnim, hegelianos de esquerda como Bruno Bauer e Moses Hess e de direita como Karl Rosenkranz, todos se ocuparam de opor-se Stirner (STEPELEVICH, 1978, p. 456). Apesar da intensa e rpida celebridade, o livro de Stirner seria deixado de lado nos debates poltico-filosficos aps os eventos de 1848 que agitaram a Confederao Germnica2; nas palavras de Engels, em um ensaio inacabado de 1850, O nico e sua propriedade cara no esquecimento (ENGELS, 1973, p. 31). Apenas na dcada de 1880, o poeta anarquista John Henry Mackay o promoveria novamente especialmente atravs de seu grande esforo para organizar uma biografia de Stirner.3 Socialmente, porm, as leituras de fins do sculo XIX at a dcada de 1930, quando mais uma vez a obra parece ter cado no ostracismo, deram-lhe um carter muito mais poltico que propriamente filosfico; neste perodo, a grande fama de Friedrich Nietzsche trouxe a tendncia de se tratar as propostas de Stirner como uma prvia das idias do filsofo prussiano.4 Mais recentemente, Jacques Derrida recolocaria as discusses de O nico e sua propriedade em seu Espectros de Marx, de 1993 (DERRIDA, 1994). Como mencionado, nO nico e sua propriedade, Ludwig Feuerbach e seu A essncia do cristianismo ganham ateno especial de Stirner. Sua principal crtica envolve as limitaes dos esforos de Feuerbach em trazer para o mundo dos homens a responsabilidade pela criao do que se chamou divino ao revelar Deus como uma projeo da essncia humana.
A isto, ns respondemos: O ser supremo , na verdade, a essncia do homem, mas -o precisamente por ser sua essncia, e no ele prprio; por isso, perfeitamente indiferente v-lo fora dele como Deus ou querer encontr-lo nele e chamar-lhe essncia do homem ou o homem. Eu no sou, nem Deus, nem o homem, nem o ser supremo nem a minha essncia, e por isso, no fundamental, indiferente se penso a essncia em mim ou em fora de mim (STIRNER, 2004, p. 34).

Sendo este o manuscrito mais bem acabado dA ideologia Alem e intitulado So Max (MARX, ENGELS, 2007 [1845]) 2 Na poca, os Estados de predominncia tnico-cultural alem estavam unidos em uma associao cuja hegemonia poltica e econmica cabiam principalmente ao Imprio Austraco e o Reino da Prssia. A Confederao Germnica foi criada durante o Congresso de Viena (1815), aps as guerras napolenicas. Apesar de alguns participantes das revoltas de 1848 defenderem a unificao territorial plena, o Imprio Alemo (que deixaria de fora a ustria) s formou-se em 1871. 3 Max Stirner, sein leben um sein werk, sem publicao em portugus. 4 Stepelevich levanta que entre 1900 e 1929, 49 edies de O nico e sua propriedade foram publicadas em russo, ingls, japons, francs, alemo, polons, italiano e espanhol (STEPELEVICH, 1974, p. 324).
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A partir desse ponto, o posicionamento de Stirner frente a Feuerbach (e Fichte) torna-se mais ntido se, para alm das diferentes significaes dadas pelos filsofos ao individuo e ao concreto, nos atentarmos as suas propostas divergentes quanto ao valor da finitude, no limite, do nada como elemento criador na subjetivao dos indivduos. Feuerbach considera que a conscincia da prpria finitude seria uma tragdia prtica de subjetivao. Ao objetivar sua essncia externalizando-a em Deus -, o sujeito cria-se atravs da negao dialtica em sua experincia prtica (em aes, como pensar e sentir), conscientizando-se ao mesmo tempo do outro e de si.
No podemos afirmar algo diferente de ns, sem nos afirmarmos a ns mesmos. E porque querer, sentir, pensar so perfeies, realidades, impossvel sentir ou percepcionar com razo a razo, com sentimento o sentimento, com vontade a vontade, como foras limitadas, finitas, isto , nulas. Finitude e nulidade so o mesmo. Finitude apenas um eufemismo para nulidade. Finitude a expresso metafsica, teortica, nulidade a expresso patolgica, prtica. O que finito para o entendimento, nulo para o corao (FEUERBACH, 2002, p. 14-15).

Dessa forma, seria para Feuerbach um dissenso um Deus perfeito e infinito (objetivao da perfeita essncia humana) com o qual a relao prtica com os indivduos apenas lhes servisse para sentirem-se nulos, nada. O remdio encontrado para essa possibilidade de niilificao o amor divino.1 Esse amor conscincia sentida, criada pela prtica da relao particular do sujeito individual com seu objeto e a comprovao desse amor divino tambm surge atravs de uma ao de Deus: sua vinda ao mundo como Cristo (FEUERBACH, 2002, p. 59). O fazer-se carne, a desapropriao voluntria da prpria infinitude imaterial divina aproximaria Deus da finitude humana, afastando o pesadelo da niilificao. O posicionamento de Max Stirner ante as relaes da subjetivao e da finitude, ou, da nulidade individual construdo em oposio a Feuerbach, sendo essa divergncia uma das bases da crtica contida nO nico e sua propriedade. Stirner prefere assumir as limitaes do sujeito frente ao mundo (seu objeto) a admitir a necessidade de um limitador externo (uma lei acima de si, nas palavras de Feuerbach) para controlar os perigos da niilificao do eu.2 Mais do que isso, ele considera a transitoriedade e as

pela conscincia do amor que o homem se reconcilia com Deus, ou melhor, consigo, com sua essncia, que na lei ele pe face a si como uma essncia diferente. (FEUERBACH, 2002, p. 51). 2 Para Feuerbach, Deus seria o fim ltimo de cada indivduo, uma lei acima de si. Quem no tem um fim ltimo, no tem uma terra natal nem um santurio. A maior das infelicidades a ausncia de um fim. (FEUERBACH, 2002, p. 70).
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limitaes do sujeito individual sua maior arma criativa. Tal seu sentido para o nada que o sujeito frente a seu objeto:
Se Deus e a humanidade, como vs assegurais, tm em si mesmos substncia suficiente para serem, em si, tudo em tudo, ento eu sinto que a mim me faltar muito menos, e que no terei de me lamentar pela minha vacuidade. O nada que eu sou no o no sentido da vacuidade, mas antes o nada criador, o nada a partir do qual eu prprio, como criador, tudo crio (STIRNER, 2004, p. 10).

H algum tipo de essncia perfeita envolvida na prtica de subjetivao para Stirner assim como h para Feuerbach? A peculiar positividade do nada que o eu, sua transitoriedade frente ao mundo, faz surgir o que, em minha viso, um dos principais pontos de divergncia das propostas de Stirner em relao a seus interlocutores (seja, Hegel, Feuerbach ou Karl Marx): a ausncia de um devir. Embora ainda exista um movimento dialtico (discutido no prximo segmento desse texto), Stirner no considera a prtica do fazer-se sujeito como um processo que busca alcanar parmetros ideais (seja de Humanidade, Liberdade, Conscincia, Igualdade etc.).
Quanto a mim, parto de um pressuposto, que sou eu prprio; mas este meu pressuposto no aspira perfeio, como o homem que luta pela sua perfeio, mas serve-me simplesmente para dele desfrutar e para o consumir: vivo precisamente desse meu pressuposto, e s existo consumindo-o. Por isso que este pressuposto no propriamente um pressuposto: pois, como eu sou nico, no conheo a dualidade entre um eu que pressupe e outro pressuposto (entre um eu, ou um homem imperfeito e outro perfeito); o eu dizer que me consumo significa apenas que eu existo. Eu no me pressuponho (voraus-setze), porque me ponho (setze), ou crio, a cada momento, e s sou eu no sendo pressuposto, mas posto, e sou posto, de novo, apenas no momento em que me ponho, ou seja, sou a um tempo criador e criatura (STIRNER, 2002, p. 123).

A unicidade do eu individual faz com que ele seja o parmetro para si, embora no surja da um imobilismo; o consumir-se de Stirner significa a criao de si, a todo o momento e incessantemente.

Materialismo, apropriao e criao

Para o cientista poltico Paul Thomas, Max Stirner foi para Karl Marx a pedra de toque que lhe permitiu a formulao mais clara e incisiva em suas crticas aos demais jovens hegelianos, inclusive ao passivo materialismo de Feuerbach (THOMAS, 1975,

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p. 163).1 De fato, o manuscrito dirigido a So Max foi redigido e rapidamente colocado pronto para a impresso j no ano seguinte ao lanamento de O nico e sua propriedade, em fins de 1844, sendo organizado como uma cida (mesmo para os padres de Marx!) e detalhada contestao a cada segmento do livro de Stirner (MARX, ENGELS, 2007 [1845]). Nesse sentido, sugiro acompanharmos alguns elementos das propostas de Max Stirner que tanto incomodaram Marx e Engels como forma de, nessa relao, refletirmos a respeito de seu paradoxal nada criador e, principalmente, a respeito do tema central desse texto: os conflitos entre as diferentes propostas de materialismo (as diferentes significaes de valor ao individual e concreto, face ao universal e metafsico) na subjetivao para esses autores germnicos em meados do sculo XIX. O desconcerto inicial de Marx e Engels anuncia-se exatamente com a proposta de Stirner da possibilidade da criao a partir de um nada. Quanto a sua afirmao, citada no segmento anterior desse texto, do nada no ter um simples sentido de vazio, mas sim de um potencial criador (STIRNER, 2004, p. 10), ironizam os autores com uma parfrase: O santo Padre da Igreja [Stirner] tambm poderia ter escrito essa ltima frase da seguinte forma: Eu sou tudo no vazio do absurdo, mas sim sou o criador nulo, o tudo a partir do qual Eu, como criador, nada crio. (MARX, ENGELS, 2007 [1845], p. 124). O absurdo, a ilogicidade das formulaes de Stirner so constantemente destacadas por Engels e Marx. Os autores irritam-se com a ausncia de uma lgicadiscursiva, o que cria ambigidades nos termos, como os variados usos sentenciais das palavras isto e se (MARX, ENGELS, 2007 [1845], p. 126-127). Igualmente inaceitvel para eles a falta de uma linearidade cronolgica nas discusses de Stirner sobre a filosofia do passado:
Na mesma pgina, o nosso Santo Padre salta da Antgona de Sfocles e da questo, a ela relacionada, da sacralidade do sepultamento dos mortos diretamente para o Evangelho de Mateus 8, 22 (deixai os mortos enterrar os seus mortos), ao passo que Hegel, ao menos na Fenomenologia, teve o cuidado de fazer uma transio gradual de Antgona etc. ao mundo romano. Com o mesmo direito, So Max poderia ter passado imediatamente Idade Mdia, juntamente com Hegel, defendido esse versculo bblico contra os Cruzados ou at mesmo, para ser verdadeiramente original, poderia ter estabelecido uma comparao entre o sepultamento de Polinice de Antgona e a transferncia das cinzas de Napoleo de Santa Helena para Paris (MARX, ENGELS, 2007 [1845], p. 140). Recordemos tambm que entre os manuscritos reunidos nA ideologia alem, aqueles escritos contra Stirner foram finalizados antes daqueles contra Feuerbach.
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De fato, o rigor formalista no uma caracterstica dos escritos de Stirner, veja-se como mais um exemplo disso um ensaio publicado pelo autor em 1844 na Gazeta Mensal de Berlim: Mistrios de Paris (STIRNER, 2003). Nesse texto, o filsofo prope-se a discutir um romance de imenso sucesso na poca: Mistrios de Paris, de Eugne Sue.1 No que poderamos chamar hoje de problematizao, Stirner decide discutir apenas alguns elementos de seu interesse na obra literria o tratamento dado pelo autor s questes morais; os vcios e as virtudes e avisa desde o princpio: No direi nada sobre a intriga nem do desenrolar da narrativa porque suponho que todos o leram (STIRNER, 2003, p. 13). Entretanto, logo o leitor informado de vrios detalhes da narrativa de Sue: a ofensa e arrependimento do Gro-Duque Rodolphe frente a seu pai, sua ida penitencial a Paris e o encontro com sua filha desconhecida, Flor de Maria, e das tentativas de resgat-la dos vcios trazidos pela pobreza e prostituio atravs da fora da moral, dentre outros aspectos da histria (STIRNER, 2003, p. 14-17). Com tudo isso, conclumos que Max Stirner simplesmente um autor incapaz de dar coerncia a seus escritos? Ou ainda, com Marx e Engels, que ele revela-se dono de uma imensa ignorncia em temas e mtodos filosficos? (MARX, ENGELS, 2007 [1845], p. 184). Creio tratar-se muito mais de uma profunda, e inconcilivel, divergncia de propostas entre esses debatedores que, em termos polticos, relacionam-se a diferentes consideraes acerca das prticas de subjetivao dos indivduos e de suas possibilidades de atuao no mundo. No ano seguinte concluso da crtica dirigida a Stirner, ou seja, em 1846, escreveria Marx e Engels, desta vez voltando-se a Feuerbach:
Os pressupostos de que partimos no so pressupostos arbitrrios, dogmas, mas pressupostos reais, de que s se pode abstrair na imaginao. So os indivduos reais, sua ao e suas condies materiais de vida, tanto aquelas por eles j encontradas como as produzidas por sua prpria ao. Esses pressupostos so, portanto, constatveis por via puramente emprica (MARX, ENGELS, 2007 [1846], p. 86-87).

Por seu lado, os pressupostos de Stirner levam-no a considerar uma forma diferente de realidade: aquela existente apenas como uma propriedade do indivduo. O filsofo
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desconfia

do

empirismo

estrito,

evocando

uma

subjetividade

que

Engels e Marx tambm se ocupariam da mesma obra em (MARX, ENGELS, 2003).

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necessariamente se apropria de tudo aquilo que poderia colocar-se como algo exterior a si:
Um homem faz das coisas aquilo que : Como olhares o mundo, assim ele te olhar. Mas ouve-se logo o sbio conselho que nos diz: V l, tens de o olhar da maneira correcta, pura etc.! Como se a criana no olhasse para a Bblia de forma correcta e pura ao transform-la num brinquedo! Feuerbach quem nos d aquele sbio conselho. Ns o olhamos de forma correcta para as coisas quando delas fazemos o que queremos (por coisas entendo aqui objectos em geral como Deus, os nossos semelhantes, uma mulher amada, um livro, um animal etc.). por isso que as coisas e a sua contemplao no so o fundamental, mas sim o eu, a minha vontade (...) Mas sou eu que escolho aquilo que quero encontrar (STIRNER, 2004, p. 263-264).

Dessa maneira, frente querela entre idealismo e materialismo na forma levantada por Feuerbach contra Hegel e levada adiante por Marx contra o prprio Feuerbach Stirner prope a seguinte soluo:
A oposio entre o real e o ideal inconcilivel, e uma coisa nunca poder tornar-se a outra: se o ideal se tornasse real, no seria j o ideal, e se o real se tornasse ideal, ento s existiria este ltimo, mas no o real. A oposio entre ambos s poderia ser superada se se destruir os dois. S neste se, um terceiro termo, a oposio chegar ao fim; se assim no acontecer, a idia e a realidade nunca se encontraro. A idia no pode ser realizada e permanecer idia, mas apenas morrer enquanto idia, e o mesmo acontece com o real (STIRNER, 2004, p. 283).

Em um primeiro momento, poder-se-ia considerar esta soluo aniquiladora de Stirner apenas uma reproduo do processo dialtico hegeliano do suprassumir de objeto ante o sujeito. Nas palavras de Hegel, que referenciam toda essa discusso, a coisa EU: de fato, nesse juzo infinito a coisa est suprassumida: a coisa nada em si; s tem significado na relao somente mediante o Eu, e mediante sua referncia ao Eu. (HEGEL, 2005, p. 532). A este eu de Hegel na Fenomenologia do esprito, entretanto, Stirner posicionarse-ia da mesma forma que rejeitara as propostas de Fitche em seu eu absoluto, opondo a este um sujeito repleto de unicidade, que de tudo se apropria, mas que no possui a perenidade do absoluto; o eu para Stirner niilifica tudo, inclusive a si mesmo ao fazer-se atravs da apropriao constante.
A crtica diz: Tu s s homem se criticares e dissolveres sem descanso! E ns dizemos: Homem, sou o em qualquer caso, e sou igualmente Eu; por isso, a minha preocupao apenas de assegurar a minha propriedade; e para a assegurar, recupero-a a todo o momento para mim prprio, destruo nela

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qualquer tentativa de autonomia e engulo-a antes de ela se fixar e se transformar em idia fixa ou mania. (STIRNER, 2004, p. 116).

Apropriao e criao de conhecimento: relevncia para a Histria Social contempornea?

A prtica de subjetivao das propostas de Max Stirner, construdas em conflito aberto com variadas tendncias tanto da esquerda quanto da direita poltica da Prssia de meados do sculo XIX, sustenta-se em um eu concretizado em um indivduo que, para manter-se sujeito, apropria-se do mundo e de si mesmo de forma constante, fazendo-se medida que niilifica este mundo e si mesmo. Diversos embates polticos poderiam ser destacados como imbricaes das aparentes discusses tericas desses autores a respeito do materialismo e das prticas de subjetivao, sendo a questo do Estado apenas um dos mais evidentes deles.1 Tendo em mente possibilidades tericas e metodolgicas em Histria Social, destaco outro desses embates polticos como importantes fonte de reflexo: as formas de criao do conhecimento. Max Stirner, ou melhor, Johann Caspar Schmidt, seu verdadeiro nome, entre 1839 e 1844, na mesma poca em que freqentava o crculo dos jovens hegelianos de Berlim e redigiu seus principais escritos, atuou como professor de literatura em uma instituio particular de ensino para moas. As polmicas envolvendo a publicao de seu livro levariam a sua demisso e o incio de um perodo de dificuldades financeiras que se estenderiam at o fim de sua vida.2 Nesse mesmo perodo, conseguiu publicar diversos ensaios curtos em peridicos como O telgrafo e A gazeta geral de Leipzig; em abril de 1842, publicou nA gazeta renana (um ponto de encontro para a divulgao das

O posicionamento de Stirner contra o Estado instituio que para Hegel e alguns de seus seguidores de direita seria possuidor do agir inteligente universal em detrimento do agir insignificante do indivduo (HEGEL, 2005, p. 296) seria fundamental para a posterior apropriao de suas propostas pelos anarquistas. Mesmo Engels, j em 1850, considerou-o como algum que antecipara Proudhon no territrio germnico devido a essa crtica (ENGELS, 1973, p. 31). Dentre as vrias passagens de oposio ao Estado nO nico e sua propriedade esto p. 155-167; p. 176-186; p. 198-202. Contra o comunismo p. 204 e contra os partidos polticos p. 186-191. 2 De forma geral, os autores que se ocupam dos detalhes biogrficos de Max Stirner utilizam-se como base a biografia escrita por John Henry Mackay, Max Stirner, sein leben um sein werk, de 1898. Entre alguns desses trabalhos sobre sua vida e obra esto STEPELEVICH, 1978; STEPELEVITCH, 1985; THOMAS, 1975; LEOPOLD, 2002; MIRANDA, 2004; WOODCOCK, 1983; BARRU, 2001; DAZ, 2002; KASSICK, 2005; ARMAND; BARRU; FREITAG, 2003.
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propostas dos jovens hegelianos) o que seria o mais clebre de seus escritos menores: O falso princpio da nossa educao (STIRNER, 2001). Nesse texto, Stirner ope-se a duas tendncias educacionais ainda fortes na Europa da poca: o chamado humanismo, sustentado no ensino dos clssicos da antiguidade ou na Bblia, e o realismo ou industrialismo, de anseios prticos e utilitaristas (STIRNER, 2001, p. 64-67). Stirner, que no poderia deixar de lado a experincia do professor Schmidt, considera que ambas assumem o conhecimento como forma; para essas tendncias o objetivo da educao, seria portanto, adquirir o domnio no manejo de uma matria e domin-la. (STIRNER, 2001, p. 69). Nesse ensaio, publicado por volta de dois anos antes de O nico e sua propriedade, o filsofo utiliza-se de significaes de forte inspirao hegeliana que depois seriam rejeitadas por ele mesmo, como esprito e liberdade considerada esta a busca maior do ser humano. Apesar disso, considero que O falso princpio da nossa educao, devido especialmente ao tema tratado, d forma a algumas propostas de Stirner praticadas e talvez nem tanto ditas em seus outros escritos; propostas que tanto irritaram Engels e Marx, como sua displicncia com a lgica narrativa formal, sua aparente falta de rigor cronolgico e seu desrespeito tradio do conhecimento filosfico. Compreender o passado tal como ensina o Humanismo, defende, e compreender o presente, o que o objetivo do Realismo, no conduz seno a dominar o temporal. S o esprito consciente de si eterno. (STIRNER, 2001, p. 67). Assim como posteriormente posicionar-se-ia frente ao empirismo, Stirner cr que uma educao que anseia o conhecimento de uma suposta realidade material e imediata do mundo seria to ineficaz para o sujeito individual quanto uma pedagogia sustentada nas tradies do passado, visto que ele [o eu] no permite nada de estranho existir fora dele. (STIRNER, 2001, p. 68). Em sua prtica pessoal como produtor de conhecimento refiro-me aqui a seus textos escritos, visto de no temos acesso s aulas do professor Johann Schmidt ou a qualquer tipo de discurso do reservado Max Stirner - Stirner apropria-se do conhecimento existente para resolver seus prprios problemas, selecionando, por exemplo, eventos histricos que lhe interessam e deixando falhas na cronologia dos eventos ao colocar de lado o que no lhe interessa.

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Convencido de que nada de estranho persiste sem ser incorporado pelo eu em sua prtica de subjetivao, Stirner no anseia em demonstrar uma lgica formal para seus leitores, seja sintaticamente ou em manter o conhecimento filosfico herdado intocado. Mais ainda, este eu, que transitrio e sustenta-se em um nada criador, no tem compromisso sequer com seu prprio passado, visto que na produo do conhecimento parece no ter receio de arrepender-se de uma deciso tomada alguns pargrafos antes para modificar os rumos do texto, se isto lhe convier para resoluo de novos problemas que surgem. Este seria o falso princpio da educao de sua poca1: no conduzir o Saber a seu desenvolvimento total e sua limpidez; ele permanece uma coisa imaterial, formal e positiva que no alcana o absoluto, extenua-nos como um fardo (STIRNER, 2001, p. 73). Em suma, para Stirner a soluo seria que o Saber tambm deve morrer para, na morte, reflorescer em Vontade (STIRNER, 2001, p. 72). Sua proposta no concordar escola e vida, mas sim que a escola seja a vida e que os indivduos no aprendam, mas criem e criem-se ao mesmo tempo (STIRNER, 2001, p. 82-83, 78). Os conflitos envolvendo as divergentes propostas de materialismo e prtica de subjetivao de Feuerbach, Stirner e Marx duas dcadas antes podem ter deixado a impresso ao leitor de um simples debate terico e filosfico. Para que se reconheam as significaes polticas deste ltimo confronto, necessrio levar em considerao as relaes sociais particulares nas quais ele se construiu. Friedrich Engels, em 1850, deixou-nos um indcio importante a esse respeito:
A censura, de incio, obrigara todos os elementos sejam to pouco indesejveis a escolher um modo de expresso o mais abstrato possvel; a tradio filosfica alem, chegada ento desagregao total na escola hegeliana, oferecia esse modo de expresso. A batalha engajada contra a religio continuava. Quanto mais se tornava difcil sustentar a luta poltica por meio da imprensa contra o poder em vigor, mais essa luta ganhava vigor em sua forma religiosa e filosfica (ENGELS, 1973, p. 32).2

Este modo de expresso mais abstrato possvel na primeira metade do sculo XIX, onde a religio tornara-se a melhor alternativa temtica de discusso poltica devido censura (recordemos da peculiar liberao da publicao do livro de Stirner), perderia sua fora aps as agitaes de 1848 na Confederao Germnica, quando um
E que penso ser um problema pertinente para refletirmos sobre nossa prpria poca, como tentei discutir brevemente em MONTEIRO, 2006. 2 Traduo minha.
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clamor social mais direto, como com a publicao ainda em exlio dO manifesto do partido comunista, se fortaleceria gradativamente. As diferentes significaes e valorizaes construdas para o mundo material e para as individualidades de Feuerbach, Stirner e Marx no tiveram como contraponto as propostas de Hegel apenas em seus sentidos lgicos-dialticos. A despeito de sua categorizao pouco explicativa como idealista, Hegel ops-se diretamente ao racionalismo metafsico e suas afirmaes sobre essncias incorpreas; desprezou igualmente possibilidades de um puro empirismo.1 Um dos objetivos primeiros de sua obra to discutida por Feuerbach e Stirner, A fenomenologia do esprito, exatamente a busca por uma sntese entre conceitos ideais e o mundo material utilizando-se, inclusive de uma noo cara a propostas materialistas atuais, embora atravs de compreenses e usos prprios: a noo de experincia.2 Politicamente, a sntese proposta por Hegel significaria tambm uma elevao absoluta da importncia da ao do Estado e, por conseqncia, a destituio da fora criativa efetiva dos indivduos, situao combatida por Feuerbach e de forma mais incisiva por Max Stirner. Nas palavras de Hegel: mas o bem-estar essencial e inteligente , em sua figura mais rica e mais importante, o agir inteligente universal do Estado. Comparando com esse agir, o agir do indivduo como indivduo , em geral, algo to insignificante que quase no vale a pena falar nele. (HEGEL, 2005, p. 296). Stirner coloca-se como combatente ferrenho do Estado em nome da onipotncia do sujeito individual. Destaca-se, entretanto, que para ele, a prtica de subjetivao tecida atravs de uma caracterstica que no foge totalmente s propostas de Hegel ou Feuerbach: a identificao do eu com sua conscincia; um eu claro e definido, ntegro e seguro de si:
Mas se a liberdade de facto a finalidade dos vossos esforos, ento esgotou at ao limite as suas exigncias. Quem deve ento ser libertado? Tu, eu, ns. E libertado de qu? De tudo aquilo que no seja tu, eu, ns. Eu sou ento o caroo que deve ser libertado de todos os invlucros, de todas as cascas que o limitam. E o que resta se eu for libertado de tudo aquilo que no sou? Apenas eu e nada mais que eu (STIRNER, 2004, p. 133).

Em nossos dias, a imagem de um slido caroo absolutamente estranha para referir-se ao eu, quando tal concretude contestada, desde Sigmund Freud, por
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Ver suas crticas em (HEGEL, 2005, p. 27-34). Penso em Edward Thompson (1981). Em Hegel, ver 2005, p. 29.

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inmeros pensadores.1 Um elemento que considero, por outro lado, como uma importante fonte de reflexo para a Histria Social contempornea fora proposta por Feuerbach e Stirner ao contraporem-se a Hegel: a importncia no mundo material (e social) das razes particulares. A razo universal e metafsica de Hegel, afirmara Feuebach, de nada influencia as relaes criadas entre os indivduos e Deus; para cada um deles, uma relao particular se edifica e ela sempre completa, suficiente e satisfatria, sem a necessidade de uma lgica racional para sustent-la. O sentimento de amor a/de Deus garantiria essa estabilidade, afastando a ameaa da fragmentao niilificadora da situao de incompletude dos indivduos. Max Stirner tambm desconfiava de uma razo onipotente e dominadora sobre a vontade dos indivduos. Para ele, h tambm relaes particulares criadas entre cada sujeito individual e o mundo e no s em aspectos religiosos, como para Feuerbach e essas relaes mudariam constantemente, transformando-se medida que os indivduos criam a si mesmos e ao mundo ao apropriarem-se dele. Mais uma vez no h parmetro ideal externo trazido por uma razo universal para a realizao e satisfao dos indivduos (sejam como Homens, Livres etc.); a niilificao, a vanidade e incompletude individual, so aceitas como a prpria plenitude criadora atravs da apropriao. Para a historiografia, so propostas para a considerao dos sujeitos como criadores de si atravs de suas experincias particulares, no movidos por uma razo metafsica ou uma lgica de valor universal e sim por prticas envoltas em sentimentos e irracionalidades. Sujeitos que criam o mundo social e si mesmos apropriando-se deste mesmo mundo e anulando-se incessantemente em um sentido construtivo, de renovao. Sujeitos que no compreendem, dessa forma, a existncia de um mundo em si, puro e perfeito, intocado pela terra e poeira acumuladas em suas mos e ps ao longo das trajetrias de suas vidas. Como no falar na possibilidade da construo da liberdade?

Recebido em: 29/03/2011 Aceito em: 03/06/2011

Como Foucault e Derrida, discutidos na abertura desse captulo. Entre vrios trabalhos de Freud a respeito das relaes entre diferentes aspectos, conscientes e inconscientes, do eu est FREUD,1997.
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