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Imagem da capa: reproduo parcial de A Myth is like a river, de Iesha. http://www.britishwomenartists.com/art-show.php?art=1171

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po); registra tambm que um exemplar em separata est incrustado [gehrt zu den Einlagen] no exemplar de trabalho [Handexemplar] do Kantbuch (p. 314-315). Notavelmente, esse segundo fato indica o lugar da discusso com Cassirer no itinerrio de Heidegger: ela pertence ao projeto filosfico da ontologia fundamental, lanado em Ser e tempo (1927) e desenvolvido em escritos e prelees imediatamente anteriores e posteriores, como o caso do Kantbuch (onde a antropologia filosfica kantiana retomada positivamente nos termos da analtica existencial). Alm de constituir um dos documentos mais importantes do debate entre Heidegger e Cassirer, a resenha interessa especialmente devido ao emprego da noo de ser-a mtico (das mythische Dasein), na qual se mesclam os conceitos centrais de conscincia mtica (A filosofia das formas simblicas) e de ser-a (Ser e tempo). Interpretando por via indireta categorias fundamentais do pensamento mtico exemplarmente, a representao-mana bem como conceitos da antropologia e da etnologia por exemplo, as de magia e sacrifcio , Heidegger reconhece no mundo mtico uma possibilidade do ser-a humano (p. 265) e uma forma da compreenso de ser (p. 267). esboada uma tentativa de situar o mana, entendido como sobrepujana mgica do ente em geral, na constituio ontolgica do ser-a, o que se faz por aluso facticidade da existncia: nesse sentido, afirma-se que o ser-a mtico tomado pelo ente ao qual est confiado faticamente (p. 267), ente que ele mesmo no . Trata-se, em suma, do ser-a humano, a condio ntico-ontolgica da possibilidade de todas as ontologias7, enquanto determinado ontologicamente por outrem determinao que, sob a perspectiva da ontologia fundamental, aparece como essencialmente imprpria, uma vez que o ser-a s existiria propriamente em vista de si mesmo.8 Somente desvinculado do poder exclusivo das foras mgicas, comenta Heidegger, descobre-se o livre poder do ser-a (p. 263). Quanto avaliao crtica da obra cassireriana, Heidegger questiona, por um lado, o apelo ao kantismo na interpretao do mito como forma funcional autnoma do esprito (p. 264), mas, por outro, faz o seu elogio contra as tentativas naturalistas, totemsticas, animsticas e sociolgicas de explicao (p. 263), que recusariam ao esprito humano a possibilidade de autodeterminao ontolgica. Como se Cassirer tivesse dado um passo importante na direo de uma interpretao essencial do mito, tendo-lhe faltado, contudo, uma conceituao adequada do ser do esprito humano, isto , uma ontologia radical do ser-a luz do problema do ser em geral (p. 265-266). Supostamente, uma tal conceituao estaria ausente da teoria antropolgica e, sobretudo, do prprio pensamento mtico: Todavia, no ser-a mtico, o mana no concebido como modo de ser, e sim representado no modo mesmo do mana, ou seja, como um ente (p. 268-269). Apesar de ser assim interpretado como modo imprprio ou mesmo deficiente da compreenso de ser, o ser-a mtico surge com insistncia no discurso de Heidegger, em particular ao longo do perodo de exposio e consumao da ontologia fundamental. De 1925 a 1930, o ser-a mtico/ primitivo referido, direta ou indiretamente, em todas as prelees ministradas por Heidegger em Marburg e em Freiburg9, alm de em Ser e tempo (cf. 11, 17 e 80) e na resenha sobre Cassirer.
Sein und Zeit, 4, p. 13.. 9 e 18. 9 A lista no pretende ser exaustiva: preleo do semestre de vero de 1925, Prolegmenos histria do conceito de tempo, 23-c-; preleo do semestre de inverno de 1925-26, Lgica. A pergunta pela verdade, 6; preleo do semestre de vero de 1926, Os conceitos fundamentais da filosofia antiga, 12-c; preleo do semestre de inverno de 1926-27, Histria da filosofia de Toms de Aquino a Kant, 6-a; preleo do semestre
8 Ibidem, 7 HEIDEGGER,

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Traduo da resenha crtica de Martin Heidegger sobre A filosofia das formas simblicas de Ernst Cassirer Apresentao
O primeiro passo filosfico na compreenso do problema do ser consiste em no mthn tina diegesthai, no contar histrias, isto , no determinar o ente como ente, em sua provenincia, por recurso a um outro ente, como se o ser tivesse o carter de um possvel ente.1 As possibilidades de vida ou os modos de existncia no podem inventar-se seno sobre um plano de imanncia que desenvolve a potncia de personagens conceituais. O rosto e o corpo dos filsofos abrigam esses personagens que lhes do freqentemente um ar estranho, sobretudo no olhar, como se algum outro visse atravs de seus olhos.2

O ser-a mtico

O texto que ora se traduz consiste em uma resenha crtica elaborada por Martin Heidegger sobre a Segunda Parte, O pensamento mtico, do livro A filosofia das formas simblicas de Ernst Cassirer.3 A resenha veio a pblico originalmente na Deutsche Literaturzeitung de Berlim, em 1928.4 Sem jamais ter sido publicado de novo, o texto foi includo por Friedrich-Wilhem von Herrmann no volume 3 da Gesamtausgabe, editado em 1990 e que tem por contedo principal o livro Kant e o problema da metafsica (1929), o Kantbuch de Heidegger.5 A resenha figura como Apndice II desse volume (que inclui tambm, como Apndice IV, a transcrio da clebre Disputa de Davos entre Heidegger e Cassirer, ocorrida em 1929). A presente traduo est baseada inteiramente na segunda edio da resenha, pertencente ao quadro das obras reunidas de Heidegger.6 No Posfcio do editor, Herrmann informa que, para a reedio da resenha, o impresso original foi cotejado com o manuscrito disponvel no esplio do autor (uma cuidadosa cpia a limTraduo de Mrcia de S Cavalcante Schuback. Petrpolis: Vozes, 2006; Ser e tempo. Traduo de Fausto Castilho. Campinas: Editora da Unicamp e Vozes, 2012). 2 DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Felix. O que a filosofia? Traduo de Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muoz. Rio de Janeiro: Editora 34, 1997. p. 96-97. 3 CASSIRER, Ernst. Philosophie der symbolischen Formen. 2. Teil: Das mythische Denken. Berlim: Bruno Cassirer Verlag, 1925 (Traduo brasileira: A filosofia das formas simblicas: II O pensamento mtico. Traduo de Cludia Cavalcante. So Paulo: Martins Fontes, 2004). 4 Deutsche Literaturzeitung (Berlim), N. F. 5, 1928, Heft 21, p. 1000-1012. 5 Besprechung von Ernst Cassirers ,,Philosophie der symbolischen Formen. 2. Teil: Das mythische Denken. Em: Gesamtausgabe, I. Abteilung: Verffentlichte Schriften 1910-1976, Band 3: Kant und das Problem der Metaphysik. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991, p. 255-270 (Traduo integral do volume para o ingls: Kant and the Problem of Metaphysics. Fifth Edition, Enlarged. Translated by Richard Taft. Bloomington; Indianapolis: Indiana University Press, 1990. Nessa edio, a traduo da resenha de Heidegger fica a cargo de Peter Warnek). 6 A paginao indicada no corpo do texto a do volume 3 da Gesamtausgabe.
1 HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. 17. Aufl. Tbingen: Max Niemeyer, 1993. 2, p. 6 (Tradues brasileiras: Ser e tempo.

De forma resumida, passa-se, ao longo desse perodo, da caracterizao do ser-a primitivo como um conjunto limitado de fenmenos e um tipo humano entre outros, discernvel apenas onticamente (1925-27)10, concesso de uma posio de destaque ao mesmo, preferencialmente designado como mtico: ele realizaria uma possibilidade fundamental do ser-no-mundo (1928-30).11 Por sua vez, situada no meio desse caminho, a resenha de 1928 faz a passagem entre os extremos, ao dar ao problema do mito uma formulao genuinamente ontolgica (da qual, alis, ele carece em Ser e tempo): de que modo o mito em geral pertence ao ser-a enquanto tal? Em que medida ele um fenmeno essencial no mbito de uma interpretao universal do ser em geral e de suas modificaes? (p. 269). Essa mesma questo retomada e desenvolvida especialmente na preleo Introduo filosofia (1928-29), que incorpora boa parte da resenha sobre Cassirer, aprofundando o contedo desta para situar o mito na gnese existencial da prpria filosofia. Todavia, mesmo a onde ocorre esse destacamento ontolgico do ser-a mtico, a filosofia acaba por sobrepor-se decisivamente. Se, com o mito, o ser-a humano se coloca a si mesmo sob o poder de outrem no-humano, com a filosofia, enquanto transcendncia expressa, sucede necessariamente uma reverso do mundo mtico, no sentido da liberao [Befreiung] do ser-a12 para a sua prpria (e exclusiva) humanidade: Enquanto o ser-a mtico determina a existncia do homem somente ainda na fraca lembrana e restaurao da postura [perante si prprio], porm no expressamente, a vida do homem s vale na medida em que, a cada vez, ele procura em si o ser-a13; pois, assim, o poder-ser-si-mesmo se torna essencial e, com isso, o ente mesmo, o homem, que no modo do ser-a, se desloca para o centro.14 Por contraste, poder-se-ia dizer que, incrustado margem de Ser e tempo, o ser-a mtico atua como personagem conceitual da ontologia de Heidegger, como se algum outro visse atravs de seus olhos... Embora criado para designar um trao constitutivo do discurso filosfico, esse conceito15, se considerado por relao interpretao ontolgico-existencial do mundo mtico, revela ele mesmo, nos termos da resenha sobre Cassirer, um carter rigorosamente mgico:

Evidentemente, Heidegger refere-se aqui ao ser-a mtico, a quem a prpria alma faz face como um poder estranho (idem). Logo, falar deste ltimo como seu personagem conceitual equivaleria, em ltima instncia, a reconhecer a prpria ontologia fundamental como fundada em uma espcie de mito: por assim dizer, o anti-mthos do isolamento metafsico do homem (die metaphysische Isolierung des Menschen).16 Instaurando o abismo entre humanidade e no-humanidade, ele que estabelece igualmente a arquidiviso (,,Urteilung; p. 257) entre a historicidade e a primitividade humanas:

Se quisermos desenvolver hoje o problema da filosofia em seu todo, ns devemos pensar historicamente, pois no escapamos mais historicidade [Geschichtlichkeit]. No podemos mais retornar ao ser-a mtico, e pode-se mesmo dizer: o pecado original aconteceu [ist geschehen], e, se o problema autntico, ele s pode ento ser desenvolvido a partir da alvura [Helligkeit] do ser-a histrico [geschichtlichen Daseins].17

Com efeito, por existir centrifugamente em vista de outrem, a bem dizer, contra a Histria18, o ser-a mtico personifica, inclusive nominalmente, o que, na filosofia de Heidegger, se supe como um modo de existncia, no limite, impossvel aquele no qual, longe de permanecer encoberto, o livre poder do ser-a (p. 263) seria venerado em sua impotncia.19 Marco Antonio Valentim
Martin. Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, Band 26: Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz [Princpios metafsicos da lgica a partir de Leibniz]. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1990. 10, p. 172. 17 HEIDEGGER, Martin. Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944, Band 28: Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart [O idealismo alemo (Fichte, Schelling, Hegel) e a situao filosfica do problema do presente]. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997. Acrscimo 25 ao 12, p. 309. 18 A expresso empregada por Eduardo Viveiros de Castro para assinalar um trao de homologia entre as concepes de Claude Lvi-Strauss e Pierre Clastres acerca da sociedade primitiva: nela [na obra de Clastres] que um conceito fundamental de Lvi-Strauss, o de sociedade fria forma da vida coletiva que, diferentemente daquela praticada pelas sociedades ditas histricas, tem a propriedade (ativa e positiva) de no refletir nem interiorizar sua historicidade emprica como condio transcendental , encontra uma expresso determinada no plano da antropologia poltica. A sociedade primitiva de Clastres a sociedade fria de Lvi-Strauss; a primeira contra o Estado pelas mesmas razes que fazem a segunda ser contra a Histria (VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. O intempestivo, ainda. Em: CLASTRES, Pierre. Arqueologia da violncia: pesquisas de antropologia poltica. Traduo de Paulo Neves. So Paulo: Cosac Naify, 2011. p. 302). 19 CLASTRES, Pierre. Troca e poder: filosofia da chefia indgena. Em: A sociedade contra o Estado. Traduo de Theo Santiago. So Paulo: Cosac Naify, 2012. p. 66. Elas [as sociedades contra o Estado] pressentiram muito cedo que a transcendncia do poder encerra para o grupo um risco mortal, que o princpio de uma autoridade exterior e criadora de sua prpria legalidade uma contestao da prpria cultura; foi a intuio dessa ameaa que determinou a profundidade de sua filosofia poltica (idem, p. 64). Em oposio a isso, a liberdade do ser-a, da qual supostamente o mundo mtico, enquanto regido pelo poder de outrem, estaria privado, implica necessariamente, segundo Heidegger, a liderana (Fhrerschaft) como correlato ontolgico-poltico: A liderana o compromisso com uma existncia que, de certo modo, compreende mais originariamente as possibilidades do ser-a humano no todo e em extremo e que, nesse compreender, deve ser modelo [Vorbild] (HEIDEGGER, Einleitung in die Philosophie, 3, p. 7).
16 HEIDEGGER,

de vero de 1927, Os problemas fundamentais da fenomenologia, 15-c-/ e 19-a-; preleo do semestre de inverno de 1927-28, Interpretao fenomenolgica da Crtica da razo pura de Kant, 2-a-; preleo do semestre de vero de 1928, Princpios metafsicos da lgica a partir de Leibniz, 10; preleo do semestre de inverno de 1928-29, Introduo filosofia, 41-46; prelees do semestre de vero de 1929: O idealismo alemo (Fichte, Schelling, Hegel) e a situao filosfica do problema do presente, 4-b e Acrscimo 25 ao 12, e Introduo ao estudo acadmico, Interpretao da alegoria da caverna; e, finalmente, preleo do semestre de inverno de 1929-30, Os conceitos fundamentais da metafsica: mundo-finitude-solido, 49. 10 HEIDEGGER, Sein und Zeit, 11, p. 50-52. 11 HEIDEGGER, Martin. Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944, Band 27: Einleitung in die Philosophie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996, 41-a, p. 358 (Traduo brasileira: Introduo filosofia. Traduo de Marco Antnio Casanova. So Paulo: Martins Fontes, 2009). 12 Ibidem, 46, p. 401. 13 Ibidem, 42-c, p. 375. 14 Ibidem, 42-c, p. 372. 15 Cf. DELEUZE; GUATTARI, O que a filosofia?, p. 81-109.

Justamente na unidade da eficcia mgica, as foras anmicas singulares, as almas, podem ocorrer cindidas e coabitar umas com as outras. De forma correspondente, tambm o desenvolvimento do ser-a singular dividido [verteilt] em vrios sujeitos, entre os quais determinadas transies tm lugar (p. 262).

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Texto
[255] II. Ernst Cassirer: Filosofia das formas simblicas Segunda parte: O pensamento mtico. Berlim, 1925 Martin Heidegger O presente segundo volume da obra principal de Cassirer dedicado memria de Paul Natorp. O ttulo O pensamento mtico poderia induzir erroneamente a querer-se encontrar o tema predominante da investigao em uma separao do ato de pensamento [Denkhandlung] mtico em relao ao puramente lgico. Em vez disso, a inconstncia [Unselbststndigkeit] do pensamento mtico como ato do entendimento deve desde logo ser posta diante dos olhos mediante a prova de que se funda, junto com uma correspondente forma de intuio, em uma forma de vida especfica. Pensar designa aqui algo como meditar e buscar [,,Sinnen und Trachten], o que, porm, tem a sua prpria forma de pensamento (modo de interpretar e determinar). A inteno da investigao dirige-se, portanto, a uma revelao do mito como possibilidade independente [eigenstndigen] do ser-a humano [menschlichen Daseins] que chega sua prpria verdade. Posicionada assim a questo, Cassirer assume expressamente a intuio [Einsicht] de Schelling, isto , tudo nela (a mitologia) deve ser entendido como ela o enuncia, no como se alguma outra coisa fosse pensada e dita.20 O mito, o destino de um povo (Schelling), um processo objetivo a que o ser-a mesmo permanece submetido e de que pode se libertar, embora nunca de modo a expuls-lo de si. Se Cassirer mantm a intuio fundamental de Schelling, no vendo no mito nenhuma quebra do esprito nem uma mera aparncia, mas uma fora formativa prpria, ele compreende, porm, a tarefa de uma filosofia do mito em sentido contrrio metafsica especulativa schellinguiana. que uma explicao emprico-psicolgica do mito claramente jamais seria capaz [256] de alcanar um entendimento filosfico. Por isso, Cassirer ensaia uma fenomenologia da conscincia mtica, mantendo a objetividade do mito e recusando a interpretao psicolgica. Essa fenomenologia d-se como uma ampliao da problemtica transcendental no sentido neokantiano: trata-se de conceber a unidade da cultura, no somente a da natureza, como uma legalidade do esprito. A objetividade do mito reside em sua subjetividade corretamente entendida; o mito um princpio criador, espiritual e prprio, da formao de mundo [Weltgestaltung] (p. 19). De acordo com essa abordagem caracterizada na introduo (p. 1-36), Cassirer oferece uma interpretao do mito como forma de pensamento (1a. seo, p. 39-91), como forma de intuio (2a. seo, p. 95-188), como forma de vida (3a. seo, p. 191-285) e conclui o todo com uma caracterizao da dialtica da conscincia mtica (4a. seo, p. 289-320). A anlise da forma mtica de pensamento comea com uma caracterizao do modo como os objetos se acham contrapostos conscincia mtica [mythischen Bewutsein]. A conscincia
20 Einleitung

objetiva da fsica matemtica segundo a concepo da interpretao coheniana de Kant serve de fio-condutor para essa caracterizao: o formar ativo de um caos de sensaes dado passivamente em um cosmos. Um trao fundamental da conscincia objetiva mtica reside em que falta uma fronteira definida entre o sonhado e o experimentado em viglia, entre o simplesmente imaginado e o percebido, entre a imagem e a coisa [Sache] reproduzida, entre a palavra (significado) e a coisa [Ding], entre a posse apenas desejada e a posse real, entre o vivo e o morto. Tudo permanece em um plano de ser indiferente, plano do presente imediato, pelo qual o ser-a mtico tomado [benommen]. Essa conscincia objetiva tem a sua pretenso peculiar e suficiente explicao e ao entendimento. A copresena [Mitanwesenheit] de algo com algo outro d a explicao: as andorinhas fazem o vero. Esse trazer-junto-consigo [Mitsichbringen] tem o [257] carter de uma pujana [Mchtigkeit] mgica (cf. abaixo). O que a funciona como o que traz junto no pura e simplesmente algo qualquer; isso se determina a partir do nexo fundamental condutor da experincia mtica. Embora esses nexos de realidade mgicos possam excetuar-se arbitrariamente, por exemplo, a uma considerao teortica da natureza, eles possuem, contudo, a sua prpria verdade. O pensamento mtico no conhece a decomposio do real em sries causais. O entrelaamento da realidade mgica manifesta-se claramente na concepo das relaes entre todo e parte. A parte o todo mesmo, isto , possui a sua pujana mgica, no-diminuda. No todo das foras mgicas [magischen Krften], cada coisa [,,Ding] traz consigo o seu pertencimento a outras. No pensamento mtico vale a lei da concrescncia ou coincidncia dos membros da relao (p. 83). Na segunda seo, Cassirer mostra a influncia dessa forma de pensamento sobre a compreenso de espao, tempo e nmero. Essa doutrina mtica de formas precedida por um captulo intitulado: A oposio fundamental (p. 95-106). A caracterizao da conscincia objetiva mtica j mostrava como o ser-a mtico apreendido, tomado e sobrecarregado [ergriffen, benommen und berwltigt] pelo presente. Presena [Anwesenheit] indica justamente sobrepujana [bermchtigkeit]; nisso reside o carter do extraordinrio e incomparvel frente ao cotidiano. No se trata, porm, de um nihil negativum. Ele tem o seu carter de ser, isto , o do comum, justamente no horizonte de um sobrepujante incomum [eines bermchtigen Ungemeinen]. Essa arquidiviso [,,Urteilung] entre o sagrado e o profano a articulao fundamental do real em relao ao que o ser-a mtico se comporta, seja qual for o ente segundo o seu contedo substantivo [Sachhaltigkeit]. Esse carter de ser do mundo mtico e do ser-a mtico mesmo o sentido da representao-mana, ressaltada sempre mais claramente na pesquisa dos mitos das ltimas dcadas como uma ou mesmo como a categoria fundamental do pensamento mtico. O mana no designa um crculo determinado de objetos; [258] tambm no se deixa atribuir a certas foras espirituais. O mana o carter de ser mais universal, o como no qual o real se precipita sobre todo ser-a humano. As expresses mana, wakanda, orenda, manitu so interjeies no precipitar-se imediato do ente opressor (p. 98 ss., 195 s., 228).21 No ser-tomado originrio [ursprnglichen Benommenheit] pelo real no modo do mana [das manahaft Wirkliche], o ser-a mtico realiza a articulao das dimenses em que o ser-a enquanto tal sempre j se move: a interpretao e determinao de espao, tempo e nmero. A modalizatambm E. Cassirer, Sprache und Mythos [Linguagem e mito]. Studien der Bibliothek Warburg. 1925, p. 52 ss., onde oferecida uma interpretao ainda mais perspicaz da representao-mana em conexo com o problema da linguagem [Nota do autor].
21 Cf.

autor].

in die Philosophie der Mythologie [Introduo filosofia da mitologia]. S. W. 2. Abt. I, 195 [Nota do

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o especificamente mtica dessas representaes caracterizada pelo autor em permanente contraste com a interpretao conceitual que esses fenmenos experimentaram no conhecimento fsico-matemtico moderno. O sentimento fundamental do sagrado e a arquidiviso dada com ele prefiguram tanto a concepo geral do espao quanto tambm a espcie das posies singulares de limite no interior dela. A articulao originria do espao, na qual ele principal e primeiramente revelado, distingue-se entre dois domnios: um sagrado, destacado, portanto resguardado, protegido, e um comum, acessvel a cada vez por cada um. Mas o espao nunca dado antes em si, para que apenas ento seja significado miticamente; pelo contrrio, o ser-a mtico descobre o espao primeiro no modo designado. Assim, a orientao espacial mtica conduzida em toda parte pela oposio entre o dia e a noite, a qual, por sua vez, se manifesta primariamente de forma mtica, impelindo todo ser-a para dentro do seu feitio na sobrepujana especfica do mana. Na medida em que a espacialidade descoberta dessa forma codetermina em geral a possvel residncia do ser-a, o espao e a sua [259] articulao sempre ftica podem tornar-se um esquema das mltiplas relaes de ser-a [Daseinsbezge] (cf., por exemplo, a complicada classificao do crculo totmico de intuio). Assim, o ser-a mtico providencia para si uma orientao conjunta uniforme e facilmente dominvel. Ainda mais originariamente que o espao, o tempo constitutivo para o ser-a mtico. Para a caracterizao desses nexos, Cassirer toma por fundamento o conceito vulgar de tempo e compreende sob o carter temporal do mito o ser-no-tempo [,,in-der-Zeit-sein], por exemplo, dos deuses. A sacralidade do real mtico determinada por sua provenincia. O passado [Vergangenheit] enquanto tal demonstra-se como o genuno e ltimo porqu de todo ente [Warum alles Seienden]. Na alternncia das estaes do ano, no ritmo das fases da vida e das idades, manifesta-se a sobrepujana do tempo. Os perodos singulares de tempo so tempos sagrados; o comportar-se em relao a eles, muito longe de um simples contar, regulado por cultos e ritos determinados (por exemplo, ritos de iniciao). A ordem do tempo , como ordem do destino, um poder csmico [kosmische Macht] e assim revela, em sua legalidade, um carter obrigatrio que penetra todo o fazer do homem. A regulao pelo calendrio e o lao tico esto ainda fundidos no poder do tempo. O comportamento fundamental mtico-religioso face ao tempo pode ento acentuar uma direo temporal singular. As variaes do sentimento sempre diverso do tempo e as concepes de tempo prefiguradas nisso perfazem uma das diferenas mais profundas no carter das religies tomadas em separado. Cassirer mostra (p. 150 ss.), em linhas gerais, as imagens do tempo tpicas entre os hebreus, os persas e os indianos, na religio chinesa e na egpcia, e na filosofia grega. Tambm os nmeros e as relaes numricas so compreendidas no ser-a mtico a partir do carter fundamental de tudo o que , ou seja, a partir da sobrepujana. Cada nmero tem a sua fisionomia individual, a sua prpria fora mgica. De acordo com o princpio da concrescncia, o numericamente igual d-se embora possa ser diferenciado [260] quanto ao contedo substantivo como uma nica e mesma essncia: toda magia , em grande parte, magia dos nmeros (p. 178). A determinidade numrica no consiste na ordenao em uma srie, mas no pertencimento a um determinado domnio de poder do incomum. O nmero a medianeira [die Mittlerin] que costura o todo da realidade mtica na unidade de uma ordem do mundo plena de poder. Por variadas que sejam as configuraes possveis das doutrinas mticas dos nmeros, por mais diferenciada que seja a distino mtica de nmeros singulares (o trs e o sete, por exemplo), deixam-se ostentar, contudo, certas prefiguraes originrias para a sacralizao de determinados nmeros a partir do tipo fundamental da espacialidade e da temporalidade mticas de cada vez: a sacralizao do nmero quatro, por exemplo, a partir das regies celestes. Mais longe vai a sacralizao do nmero sete, voltando-se sobre a sobrepujana do tempo manifesta nas fases da lua por meio da diviso em quatro do ms de vinte e oito dias, diviso que igualmente se oferece intuio. Na distino mtica do nmero trs, ao contrrio, resplandece ainda a relao pessoal originria entre pai, me e criana, assim como tambm, na linguagem, o dual e o trinal so referidos relao entre Eu, Tu e Ele relaes originariamente pujantes [mchtige] cujo carter numrico permanece ainda detido na eficcia mtica. Tendo-se partido da anlise do mundo objetivo mtico e do modo de sua descoberta e determinao, o mesmo questionamento devotado realidade subjetiva e ao seu descobrimento no mito. Cassirer comea essas colocaes com uma incisiva crtica de princpio ao animismo que ainda domina, das mais variadas maneiras, os questionamentos da pesquisa etnolgica. O mundo do ser-a mtico no se deixa interpretar simplesmente a partir das representaes dominantes de alma; pois o sujeito enquanto tal permanece desde logo encoberto. Na medida em que, porm, o ser-a mtico geralmente familiar a si mesmo, ele no , por sua vez, [261] interpretado a partir de um mundo puramente concebido no modo das coisas. O ser-a mtico compreende sujeito, objeto e a relao entre ambos no horizonte daquilo que se manifesta em geral como carter do real, a partir do mana. Vale mostrar, pois, como o ser-a mtico, que permanece, em seu sentimento indeterminado da vida, atado a todo ente, realiza uma confrontao prpria entre mundo e Eu, enraizada em seu modo de ser especfico, isto , em seu fazer. O crculo de realidade primariamente descoberto e circunscrito no fazer torna manifesto, em seu reflexo peculiar sobre o fazer mesmo, este ltimo juntamente com as suas diferentes faculdades. No horizonte da sobrepujana mgica, o prprio fazer um atuar [Wirken] mgico. A primeira fora com a qual o homem se contrape s coisas como algo prprio e constante [als ein Eigenes und Selbststndiges] a fora do desejo (p. 194). A plenitude das imagens divinas que ele cria para si o conduz no somente atravs do crculo do ser e acontecer objetivos, mas, antes de tudo, atravs do crculo do seu prprio querer e realizar, e ilumina para si esse crculo desde dentro (p. 251). O processo mais vasto do descobrimento da subjetividade e de seus comportamentos completa-se na passagem dos mitos de natureza aos mitos de cultura, at que finalmente, na manipulao do instrumento mais ou menos livre de magia [magiefreien], o contexto de ser das coisas se faz manifesto, a partir de si mesmo, como mais independente [eigenstndiger]. Nisso, o homem liberta-se da priso mgica das coisas e, na retirada do mundo, deixa-o vir ao encontro objetivamente. Portanto, nem o sujeito se encontra na emergncia e no retorno de puras coisas que lhe fariam face, nem tampouco primariamente constitutiva, para o descobrimento da subjetividade, uma relao-eu-tu [Ich-Du-Verhltnis] ou qualquer forma de sociedade. O totemismo, injustamente proposto como fenmeno fundamental do ser-a mtico, no se deixa explicar sociologicamente. Ao invs disso, toda diviso [Gliederung] social [262] e os indivduos dados juntamente com ela, tanto quanto o totemismo mesmo, carecem de uma fundamentao a partir do modo de ser originrio do ser-a mtico e da representao-mana nele dominante. O autntico problema do totemismo reside no apenas em que homem e animal ou mesmo planta entretm certos laos, mas em que grupos particulares possuem, cada qual, o seu animal-totem [Totemtier] particular. Lavrador, pastor e caa-

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dor encontram-se confiados, cada qual de um modo prprio [in einer je eigenen Angewiesenheit], a plantas e animais o que se manifesta imediatamente como parentesco [Verwandtschaft] mgico, mas ao mesmo tempo possibilita, em contrapartida, que o crculo vital humano em questo se explicite enquanto tal. O totemismo no causado por determinadas espcies de planta e animal; antes, ele irrompe de relaes de ser-a elementares do homem com o seu mundo. Apenas com fundamento na representao-mana deixa-se ento tambm conceber como a conscincia de si individual se forma e como o conceito de alma se articula. O que mais tarde distinguido conceitualmente como corpo e alma, vida e morte, isso, na verdade, sempre j real para o ser-a mtico, porm no modo da pujana mgica. Segundo esta ltima, tambm o morto , manifestando-se como uma fora anmica, ainda que o homem em questo no se encontre encarnado. Justamente na unidade da eficcia mgica, as foras anmicas singulares, as almas, podem ocorrer cindidas e coabitar umas com as outras. De forma correspondente, tambm o desenvolvimento do ser-a singular dividido em vrios sujeitos, entre os quais determinadas transies tm lugar. Ao ser-a mtico, em seu ser-oprimido [Bedrngtheit] por poderes mgicos, faz face tambm a prpria alma como um poder estranho. Tambm a onde a representao de espritos protetores desperta, o prprio si-mesmo [das eigene Selbst] igualmente um poder que toma sobre si o Eu singular. Somente em nveis mais elevados o demnio [Dmon] mgico se torna daimonion e genius, de modo que, ao fim, o ser-a seja determinado no por um poder estranho [263], mas a partir daquilo de que ele capaz, livremente desde si e para si mesmo, como sujeito tico. Se o carter pujante e incomum do divino domina primria e inteiramente o ser-a mtico, ento o comportamento fundamental em relao realidade nunca pode ser um mero intuir, mas sim um atuar que se forma como culto e rito. Toda narrativa mtica sempre apenas um relato posterior dos atos sagrados. Nestes, pelo contrrio, o ser-a mtico se apresenta imediatamente. Quanto mais antigo o culto, mais o sacrifcio assume a posio central. O sacrifcio , sem dvida, uma renncia, mas ao mesmo tempo um ato que se consuma a si mesmo, no qual se prepara uma certa desvinculao [Entbindung] do poder exclusivo das foras mgicas. Com isso, porm, descobre-se o livre poder do ser-a [die freie Macht des Daseins] e, ao mesmo tempo, a lacuna entre homem e deus se amplia para demandar, em um nvel mais elevado, uma superao renovada. Assim, o mito torna-se visvel como uma fora formativa unitria e autnoma. A conformao mtica mostra uma dialtica interna em que formas antigas so desenvolvidas e transmutadas, mas no simplesmente repelidas. O processo mtico consuma-se no ser-a mesmo sem reflexo. Tendo percorrido as suas possibilidades, esse processo amadurece contra a sua prpria superao. Cassirer procura mostrar essa dialtica nas diferentes posies que o mito assume para o seu prprio mundo de imagens (p. 290 ss.). Esta breve resenha teve que prescindir at mesmo de apenas indicar o rico material etnolgico e histrico-religioso que Cassirer toma como fundamento de sua interpretao do mito e que inclui nas anlises singulares com o dom de exposio, a perspiccia e a habilidade que lhe so prprios. Nisso, a Biblioteca de Warburg em Hamburgo ofereceu ao autor uma ajuda incomum, tanto com seus acervos ricos e raros quanto especialmente com sua estrutura inteira (Prefcio, p. XIII s.). Dentre as anlises dos fenmenos mticos [264] sejam especialmente mencionadas a da funo do instrumento na descoberta do mundo objetivo (p. 261 ss.) e a do sacrifcio (p. 273 ss.). * * * A tomada de posio frente filosofia do mito que foi caracterizada deve respeitar trs pontos. Em primeiro lugar, cabe perguntar: o que essa interpretao obtm para a fundamentao e a conduo das cincias positivas do ser-a mtico (etnologia e histria da religio)? Em seguida, preciso pr prova os fundamentos e os princpios metdicos em que repousa a anlise filosfica da essncia do mito. E, finalmente, levanta-se a questo de princpio acerca da funo constitutiva do mito no ser-a humano e na totalidade do ente em geral. Na direo da primeira pergunta, a obra de Cassirer demonstra-se como uma realizao plena de valor. Ela conduz a problemtica da pesquisa cientfica dos mitos a um nvel principal mais elevado mediante a comprovao, executada de vrias maneiras, de que o mito jamais se deixa explicar por meio do recurso a determinados crculos objetivos dentro do mundo mtico. A crtica assim dirigida s tentativas naturalistas, totemsticas, animsticas e sociolgicas de explicao sempre inequvoca e contundente. Por sua vez, ela se funda na determinao conceitual prvia do mito como uma forma funcional autnoma [eigengesetzlichen Funktionsform] do esprito. Se essa concepo do mito se confirma na pesquisa emprica, ento foi conquistado um fio-condutor seguro tanto para a recepo e interpretao de reservas recm-descobertas de fatos como tambm para a assimilao e explorao dos resultados obtidos at o momento. Contudo, se julgarmos a presente interpretao do mito no somente com respeito a essa funo de fio-condutor das cincias positivas mas tambm quanto ao seu teor filosfico prprio, ento se levantam as seguintes questes: adequadamente justificada a determinao prvia do mito como forma funcional da conscincia formativa? Onde residem os fundamentos de uma tal justificao [265] claramente incontornvel? Esto esses fundamentos mesmos suficientemente assegurados e elaborados? A justificao de Cassirer para a determinao prvia do mito como fora formativa do esprito (forma simblica), determinao que lhe serve de guia, essencialmente uma apelao revoluo copernicana de Kant, segundo a qual toda realidade deve valer como quadro de configurao da conscincia. Antes de mais nada, pode-se duvidar com boas razes de que a interpretao de Cassirer e em geral a interpretao epistemolgica neokantiana daquilo que Kant quer dizer com revoluo copernicana atinjam o cerne da problemtica transcendental em suas possibilidades essenciais, como uma problemtica ontolgica. Mas, pondo-se isso de lado: a crtica da razo pura se deixa ampliar a uma crtica da cultura? to seguro assim, ou no questionvel ao mximo, que j tenham sido explicitamente descobertos e justificados os fundamentos para a interpretao transcendental da natureza que seria a mais prpria de Kant? E quanto elaborao ontolgica, de todo ineludvel, da constituio e do modo de ser daquilo que, de maneira por demais indeterminada, denominado ora conscincia, ora vida, ora esprito, ora razo? Todavia, ainda antes de toda pergunta pelo possvel apoio em Kant no sentido da ampliao de seu problema, vale sobretudo clarificar os requisitos principais desse mesmo problema que a abordagem do mito como uma forma funcional do esprito traz consigo. Somente a partir disso se poder decidir se e como uma adoo dos questionamentos e esquemas kantianos internamente possvel e legtima. A interpretao essencial do mito como uma possibilidade do ser-a humano permanece acidental e sem direo enquanto no puder ser fundada em uma ontologia radical do ser-a luz do problema do ser em geral. No possvel expor aqui os principais problemas que surgem disso. Por ora, pode ser suficiente tornar visveis, atravs de uma crtica imanente da interpretao cassireria-

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na do mito, alguns problemas capitais em sua incontornabilidade, a fim de [266] servir assim a uma agudizao e clarificao filosficas da tarefa proposta por Cassirer. Ele mesmo enfatiza (Prefcio, p. XIII) que a sua investigao quer ser apenas um primeiro incio. A orientao pela problemtica neokantiana da conscincia to pouco favorvel que impede justamente que se finque o p no centro do problema. Isso se mostra j pela disposio da obra. Ao invs de proceder interpretao do ser-a mtico mediante uma caracterizao central da constituio de ser desse ente, Cassirer comea com uma anlise da conscincia objetiva mtica, de sua forma de intuio e de pensamento. Sem dvida, Cassirer v de maneira totalmente clara que a forma de intuio e de pensamento deve ser remontada forma de vida mtica como a camada espiritual originria (p. 89 ss.). Mas a clarificao explcita e sistemtica da origem da forma de intuio e de pensamento a partir da forma de vida no , contudo, levada a cabo. O fato de que esses nexos de origem no sejam trazidos luz, de que at mesmo o problema do entrelaamento interno possvel de forma de vida, forma de intuio e forma de pensamento no seja posto, mostrado pela indeterminao do lugar sistemtico da representao-mana, qual Cassirer inevitavelmente retorna a propsito de todos os fenmenos mticos essenciais. A representao-mana no tratada entre as formas de pensamento, nem demonstrada, por outro lado, como uma forma de intuio. Ela exposta tematicamente, na passagem da forma do pensamento para a forma da intuio, sob o ttulo A oposio fundamental, que exprime uma perplexidade, ao invs de apresentar uma determinao estrutural dessa representao a partir da estrutura total do ser-a mtico em geral. Ao mesmo tempo, porm, a representao-mana designada reiteradamente como forma fundamental de pensamento. Na verdade, a anlise da representao-mana por Cassirer permanece importante frente s interpretaes correntes na medida em que ele no apreende o mana como um ente entre outros entes, mas antes v nele o como de todo real mtico, isto , o ser desse ente. Mas ento emerge nada menos que o problema central, na medida em que este pode ser colocado como questo: [267] essa representao fundamental est simplesmente disponvel [vorhanden] no ser-a mtico ou pertence sua constituio ontolgica, e, neste caso, como o qu? Na representao-mana no se manifesta nada outro que a compreenso de ser [Seinsverstndnis] pertencente a cada ser-a em geral, a qual se modifica, de forma especfica, sempre de acordo com o modo fundamental de ser do ser-a aqui, portanto, do mtico , iluminando de antemo o pensar e o intuir. Porm, essa percepo [Einsicht] leva forosamente pergunta: qual o modo fundamental de ser da vida mtica, uma vez que precisamente a representao-mana funciona nela como a compreenso de ser condutora e iluminante? A possvel resposta a essa pergunta pressupe claramente uma prvia elaborao da constituio ontolgica fundamental do ser-a em geral. Se esta reside no cuidado [,,Sorge] compreendido em sentido ontolgico22, mostra-se ento que o ser-a mtico determinado primariamente pelo estado-de-lanado [,,Geworfenheit]. Que e como uma articulao fundada se move desde o estado-de-lanado at a estrutura ontolgica do ser-a mtico, isto deixa-se aqui apenas indicar. No estado-de-lanado reside um estar-entregue [Ausgeliefertsein] do ser-a ao mundo, de modo que um tal ser-no-mundo oprimido por aquilo a que se entrega. A sobrepujana s pode manifestar-se enquanto tal e em geral para um estar-entregue a.... Em tal estado-de-confiado [An22 Cf.

Sein und Zeit [Ser e tempo]. Jahrb. f. Philos. u. Phnomenolog. Forschung, Bd. VIII (1927), p. 180-230 [Nota do autor].

gewiesenheit] ao sobrepujante, o ser-a tomado por ele, sendo capaz de experimentar-se somente como pertencente e unido por parentesco [verwandt] a esse real mesmo. No estar-lanado, portanto, todo ente descoberto, seja de que modo for, adquire o carter de ser do sobrepujante (mana). Se a interpretao ontolgica avana temporalidade especfica que fundamenta o estado-de-lanado, ento se deixa compreender ontologicamente por que e como o real no modo do mana se manifesta sempre em uma especfica instantaneidade [Augenblicklichkeit]. No estado-de-lanado reside um ser-abalado prprio [ein eigenes Umgetriebenwerden] que [268], a partir de si, est aberto para o extraordinrio que surpreende sempre a cada vez. , pois, tomando-se como fio-condutor a representao-mana que devem ser deduzidas as categorias especficas do pensamento mtico. Um outro grupo de fenmenos indissocivel dos anteriores oferece-se a partir da pergunta pelo comportamento fundamental e pelo comportar-se para consigo mesmo [Zusichselbstverhalten] do ser-a mtico. Segundo Cassirer, a fora primeira (sobrepujana), na qual se revela ao ser-a mtico o seu prprio ser, a fora do desejo (p. 194). Mas por que o desejo a fora primeira? Cabe tambm tornar visvel o enraizamento desse desejar no estado-de-lanado e demonstrar como o (mero) desejo pode, com base em uma peculiar no-negligncia de suas mltiplas possibilidades, ter a fora desse efetuar. Apenas enquanto o desejar mesmo compreendido de antemo no modo do mana [mana-haft], pode ele manifestar-se como tal efeito. Se, porm, o desejar deve constituir a confrontao entre mundo e Eu, resta observar que tais comportamentos do ser-a mtico so sempre apenas modos segundo os quais se descobre, sem jamais ser produzida, a transcendncia do ser-a para o seu mundo. A confrontao tem fundamento na transcendncia do ser-a. E somente por isso que o ser-a mtico pode se identificar com os objetos, porque se comporta em relao ao seu mundo como ser-no-mundo. Mas de que maneira essa transcendncia corretamente entendida pode pertencer ao ser-a, isso precisa ser mostrado. Partir de um caos de sensaes que ganham forma no s no basta para o problema filosfico da transcendncia, mas antes j encobre o fenmeno originrio da transcendncia como condio de possibilidade para toda e qualquer passividade. Por isso, uma confuso de princpio atinge o discurso de Cassirer sobre as impresses: trata-se ora da afeco puramente sensorial, ora, porm, do ser-tomado pelo real mesmo compreendido no modo do mana. Todavia, no prprio ser-a mtico, o mana [269] no concebido [begriffen] como modo de ser, e sim representado no modo mesmo do mana, ou seja, como um ente. Por essa razo, tambm as interpretaes nticas do mana no so de todo inadequadas. A propsito da caracterizao da fora formativa do mito, Cassirer fala com frequncia da fantasia mtica. Mas essa faculdade fundamental permanece inteiramente inexplicada. ela uma forma do pensamento ou uma forma da intuio? Ou ambas as coisas? Ou ainda, nenhuma delas? J aqui uma orientao dirigida ao fenmeno da imaginao transcendental e de sua funo ontolgica no interior da Crtica da razo pura e da Crtica da faculdade do juzo, orientao, contudo, distante do neokantismo, teria podido no mnimo tornar claro que uma interpretao da compreenso mtica de ser muito mais complicada e abissal do que se depreende segundo a exposio de Cassirer. Finalmente, seja indicada ainda a mxima metdica que Cassirer toma como fio-condutor de sua tentativa de interpretar os fenmenos do ser-a: A regra fundamental que domina todos os desenvolvimentos do esprito a seguinte: o esprito obtm a sua interioridade verdadeira e completa somente em sua exteriorizao (p. 242, cf. p. 193, 229, 246, 267). Carece-se tambm aqui

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de justificao para a vigncia dessa regra, bem como de resposta seguinte questo de princpio: qual a constituio de ser do ser-a humano em geral para que somente no desvio atravs do mundo ele chegue ao seu prprio si-mesmo? O que quer dizer ipseidade e constncia [Selbstheit und Selbststndigkeit]? Porm, mesmo com tudo isso, o problema filosfico fundamental do mito no ainda alcanado: de que modo o mito em geral pertence ao ser-a enquanto tal? Em que medida ele um fenmeno essencial no mbito de uma interpretao universal do ser em geral e de suas modificaes? Se uma filosofia das formas simblicas suficiente para a soluo ou, pelo menos, para a elaborao dessa questo, isso pode aqui ficar em aberto. Uma posio a respeito s se deixa ganhar no apenas se todas as formas simblicas so apresentadas, mas sobretudo se tambm os conceitos fundamentais dessa sistemtica [270] so insistentemente elaborados e conduzidos aos seus fundamentos ltimos.23 As questes crticas levantadas no podem diminuir o mrito de Cassirer, que reside em ter posto, pela primeira vez desde Schelling, o mito como problema sistemtico no crculo de viso da filosofia. Mesmo sem que se adira a uma filosofia das formas simblicas, a investigao permanece um valioso ponto de partida para uma filosofia renovada do mito. Isto, claro, somente se compreendermos, de maneira mais resoluta do que at agora se fez, que uma exposio dos fenmenos do esprito to rica quanto oposta conscincia dominante nunca j a filosofia mesma. A necessidade desta irrompe somente quando os seus poucos problemas fundamentais e elementares, inconquistados desde a Antiguidade, so retomados mais uma vez. Traduo de Marco Antonio Valentim

23 Cf. as exposies de Cassirer, confessadamente genricas mas por demais oscilantes, em sua conferncia: Das Symbolproblem und seine Stellung im System der Philosophie [O problema do smbolo e a sua posio no sistema da filosofia]. Zeitschr. f. sthetik und allgem. Kunstwiss. XXI (1927), p. 295 ss [Nota do autor].