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Universidade Federal do Rio de Janeiro

MUSEU NACIONAL
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS)

A ESCOLA NA TICA DOS AVA KAIOW: IMPACTOS E INTERPRETAES INDGENAS

Tonico Benites

Rio de Janeiro 2009

Universidade Federal do Rio de Janeiro

MUSEU NACIONAL
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS)

A ESCOLA NA TICA DOS AVA KAIOW: IMPACTOS E INTERPRETAES INDGENAS

Tonico Benites
Dissertao de mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS) do Museu Nacional Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Mestre em Antropologia Social, sob a orientao do Prof. Dr. Joo Pacheco de Oliveira.

Rio de Janeiro 2009

Universidade Federal do Rio de Janeiro

MUSEU NACIONAL
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS)

A ESCOLA NA TICA DOS AVA KAIOW: IMPACTOS E INTERPRETAES INDGENAS

Tonico Benites

Dissertao submetida banca examinadora e ao corpo docente do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional (PPGAS-MN) da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), como requisito necessrio obteno do grau de Mestre em Antropologia Social.

Aprovada por: _____________________________________________ Prof. Dr. Joo Pacheco de Oliveira (Orientador) _____________________________________________ Prof. Dr. Antonio Carlos de Souza Lima _____________________________________________ Prof. Dr. Fabio Mura ______________________________________________ Profa. Dra. Mariana Paladino (suplente) _______________________________________________ Profa. Dra. Adriana de Resende Barreto Vianna (suplente)

FICHA CATALOGRFICA

Benites, Tonico. A escola na tica dos Ava Kaiow: Impactos e interpretaes indgenas Tonico Benites -- Rio de Janeiro: UFRJ/MN/PPGAS, 2009. 105 pgs. Dissertao Universidade Federal do Rio de Janeiro, Museu Nacional PPGAS. 1. Guarani Kaiow 2. Educao Indgena e Educao Escolar. 3. Dissertao (Mestrado UFRJ / PPGAS / Museu Nacional).I. Ttulo.

AGRADECIMENTOS

Na condio de um bolsista indgena Guarani Kaiow, inicialmente quero registrar a minha imensa satisfao e agradecimento por ter sido apoiado pelo Programa Bolsa/ Fundao Carlos Chagas para iniciar os meus estudos e concluir esta dissertao. Em contrapartida gostaria de me comprometer como integrante indgena de que, atravs desse meu nvel de conhecimento adquirido no PPGAS/Museu Nacional/UFRJ, continuarei a pesquisar e apresentar s autoridades e sociedade os problemas contemporneos enfrentados pelos povos indgenas, sobretudo os Guarani Kaiowa, e ao mesmo tempo buscar apontar solues possveis. Neste sentido, indiscutivelmente esta bolsa ofereceu-me todas as condies necessrias para realizar este curso de Mestrado e prosseguir a minha luta, dando-me instrumentos seguros para a efetivao dos direitos indgenas, com o intuito de buscar garantias de uma vida mais digna, conforme os interesses de cada povo indgena. Assim, gostaria de ressaltar que o meu povo, Guarani Kaiow de MS, que a maior populao indgena do Brasil, est ciente de que continuei meus estudos at aqui graas a esta bolsa. Por essa razo, em nome desta minha etnia, agradeo de modo muito especial Dr. Flvia Rosemberg, coordenadora no Brasil do Programa Internacional Bolsas de Ps-Graduao da Fundao Ford, atravs da qual agradeo tambm a todos os integrantes da equipe do Programa Bolsa. Quero tambm deixar registrado meu agradecimento especial ao Dr. Antonio Carlos de Souza Lima, que me orientou e acompanhou de perto durante o meu estgio pr-Mestrado. Sem dvida a sua orientao e contribuio foram muito significativas para minha vida acadmica, por isso considero este docente como um grande amigo e professor, que em diversos momentos me brindou com aportes valiosos. Portanto, obrigado Antonio, por ter me orientado e encorajado no primeiro momento, em que estava em processo de adaptao ao curso de Mestrado em Antropologia. Aqui cito o Dr. Fabio Mura e sua esposa, Dr. Alexandra Barbosa da Silva, que merecem o meu melhor agradecimento. Este casal foi fundamental na minha vida e trajetria acadmica. Fabio conheceu-me h mais de uma dcada e foi meu orientador na graduao na Universidade Estadual de Mato Grosso do Sul (UEMS). Por isso, aproveito esta ocasio para agradecer mais uma vez a ambos pela pacincia, orientao e acompanhamento, que, em diversos momentos, tanto na pesquisa acadmica quanto

nas situaes de tristeza e alegria, nunca me abandonaram. Lembro que inicialmente fui informante dessas duas pessoas, quando eles realizavam pesquisa de campo entre os Guarani Kaiow no MS e quando tudo comeou em relao minha trajetria acadmica. Em diversas ocasies discutiam comigo o conhecimento antropolgico e metodologia de pesquisa. Enfim este casal se tornou efetivamente meus suportes (jekoha) aqui no Rio de Janeiro, de forma similar ao meu pai e minha me. Por isso agradeo muito ao Fabio pelas orientaes, incentivo e total apoio, e Alexandra tambm pela sua inestimvel contribuio nas vrias correes do trabalho. Quero manifestar ainda o meu agradecimento a uma pessoa que me conheceu ainda criana: o antroplogo Rubem Thomaz de Almeida, popularmente conhecido entre os Guarani Kaiow como Rubinho. Reconheo que esta pessoa passou sua vida dedicada causa e aos interesses dos Guarani Kaiow e andeva, demonstrando paixo pela causa Guarani, sem nunca abrir mo da correo cientfica. Por essa razo, meu muito obrigado Rubinho. Alm disso, agradeo tambm pela sua dedicao leitura deste trabalho, prontificando-se a contribuir para maior clareza das definies e tradues dos termos escritos em lngua Guarani Kaiow. Dessa mesma forma, tambm agradeo de modo especial ao meu orientador, Dr. Joo Pacheco de Oliveira, pela sua orientao valiosa, pacincia, dedicao em ler, sugerir e acompanhar os vrios momentos desta dissertao, demonstrando a sua postura acadmica e profissional, comprometida com a tica e a excelncia no resultado da pesquisa antropolgica, sempre disponvel a contribuir para melhor desenvolvimento e clareza deste trabalho. Meu muito obrigado prof. Joo Pacheco. Passo agora a prestar agradecimento a todos os docentes do PPGAS. coordenadora do curso, Dr. Adriana Vianna e equipe da secretaria do PPGAS, Dr Tania, meu muito obrigado. De forma especial quero agradecer aos professores Dr. Marcio Goldman, Dr. Luiz Fernandes Dias Duarte, Dr. Giralda Seyferth e Dr. Mariana Paladino, que foram meus professores durante os dois anos em que estudei no PPGAS. Com estes docentes constru um relacionamento de amizade muito estreito e respeitoso. Obrigado professores, pelos excelentes ensinos. Agradeo minha famlia extensa que est na aldeia Jaguapir (Tacuru-MS), pela preocupao em todos os momentos comigo. Obrigado me, pai, irmos, irm. Obrigado pelos encorajamentos feitos por telefone, ao longo de dois anos, e, sobretudo por suportarem minhas ausncias e distanciamentos.

Aproveito tambm para registrar meus agradecimentos a todas as lideranas religiosas e polticas Guarani andeva e Kaiowa, pela compreenso da minha falta na Grande Assemblia Guarani e Kaiow (Aty Guasu). Obrigado pela continuidade de nossa luta pela efetivao de nossos interesses e direitos. Quero tambm registrar aqui o meu agradecimento aos amigos-professores em MS, pesquisadores das reas de Histria, Antropologia e Arqueologia, que ao longo da minha trajetria acadmica sempre me incentivaram, convocaram-me para proferir palestras, compor mesas redondas em diversos congressos e seminrios (estaduais, nacionais e internacionais). Tenho certeza de que estes professores so meus amigoscompanheiros que me possibilitaram e encorajaram para experimentar empiricamente o mundo acadmico. Reconheo profundamente que estas pessoas foram significativas para minha experincia acadmica e de vida, visto que sempre apostaram

e acreditaram na minha posio, viso crtica, discurso analtico diferenciado sobre a realidade vivida pelos Guarani Kaiowa. Por essa razo, agradeo de corao a todos. Dentre estes , quero destacar e agradecer imensamente ao prof. Dr Antonio Brand, historiador da UCDB, o antroplogo Prof. Dr Levi Marques Pereira da UFGD, o arquelogo Dr. Jorge Eremites, da UFGD, Prof. MCs. Adilson Crepalde, vice-reitor da UEMS, amigo-irmo que me apoiou em muitos e importantes momentos de vida; a arqueloga Dr Beatriz Landa (Bia), Pr-reitora da UEMS, e o antroplogo Marcos Homero Lima, do MPF de Dourados-MS, a todos vocs, meu muito obrigado. Quero ainda agradecer a todos os estudantes (acadmicos) indgenas da UEMS, UFMS e UCDB pertecentes s etnias: Terena, Guarani, Kaiow, Kadiweu, de quem sou admirador. Obrigado minhas amigas e meus amigos, por terem sempre lembrado e acreditado em mim para que eu conclusse meu mestrado. Meu agradecimento especial presto tambm ao presidente da FUNAI, Dr. Mrcio Meira, por ter dado ateno ao meu povo Guarani de MS nos ltimos tempos, bem como agradeo administradora da FUNAI de Dourados, Margarida Nicoletti e a Rosngela de Carvalho, do MDS, por este mesmo motivo. Atravs dessas pessoas, agradeo s suas equipes. Da mesma forma, agradeo equipe da FUNASA de MS, atravs de Dr. Wanderley Guenka, que foi coordenador da DSEI/FUNASA/MS por longo perodo. Ao Dr. Carlos Coloma, da Funasa, agradeo pelo fato de ter demonstrado preocupao em compreender a sade e a doena sob o ponto de vista dos Kaiowa e Guarani.

Quero agradecer ainda prof Aparecida (Cida) que foi secretria de educao de Tacuru em 2006, no perodo em que sa da sala de aula, e agradecer muito a equipe da Secretaria de Educao de Tacuru: muitssimo obrigado por ter fornecido os dados a respeito das escolas. No deixarei de agradecer e desejar muito sucesso ao meu amigo Mutua da etnia Kuikuro do Parque do Xingu que em 2009 iniciou o seu Mestrado em Antropologia Social no PPGAS/MN/UFRJ. De forma similar, agradeo aos amigos e amigas dos cursos meu muito obrigado a todos. Cito o prof. Dr. Jos Ribamar Freire Bessa, (BESSA) coordenador de PRONDIO/UERJ, e o coordenador de educao escolar indgena, prof. Paulo Bahiense e Sr. Cristino Machado chefe da FUNAI/RJ responsvel pelas aldeias indgenas Guarani Mbya do RJ com quem sempre converso a respeito da situao da educao escolar indgena atual entre os Guarani Mbya do Rio de Janeiro. Obrigado pelo dilogo e ateno peculiar Bessa Cristino e Paulo. Quero ressaltar ainda que durante a minha permanncia aqui no Rio de Janeiro, tive oportunidade de visitar e conhecer de perto a situao atual da etnia Guarani do RJ e do Esprito Santo. Dentre estas gostaria de registrar o meu agradecimento especial aos meus amigos-irmos cacique Darci Tup e Prof. Amarildo (Mimju) e todos os membros da famlia extensa do Guarani Mbya que est assentada em Camboinha/Itaipu/ NiteroiRJ. AEVETE! Marcelo Guarani Ver, lder prestigioso (Murimbidxa) cacique Guarani Toninho do Tekoa Boa Esperana/ES, os importantes lderes Domingo e Algemiro Guarani Mbya do Tekoa aldeia Bracuy-Angras dos Reis/RJ. Aevete! Alm disso, entrei em contato com o movimento indgena em contexto urbano, de modo que conheci vrios integrantes indgenas que moram aqui no RJ. Dentre outras, a que mais se destaca etnia Guajajara e Pataxo da qual so integrantes os advogados Aro e Franklin Gurajarara, e o Jos Guajarara. Estas pessoas me recepcionaram muito bem, eu tendo a oportunidade de conversar sobre os direitos indgenas. Por essa razo, no deixarei de agradecer. Muito obrigado Aro, Franklin e Z Guajajara. Registro tambm o meu agradecimento a todos os amigos e amigas estudantes e professores da UERJ, UFF, UNIRIO que me conheceram; meu muito obrigado pela sua amizade.

RESUMO
Esta dissertao pretende analisar as divergncias e conflitos entre a educao kaiow realizada pelas famlias extensas, e a escola formal introduzida nas aldeias, utilizando-se do conceito de tradio de conhecimento (Barth) como uma ferramenta analtica. Ela apresenta uma descrio das prticas atravs das quais as famlias extensas kaiow transmitem s suas crianas e jovens os conhecimentos necessrios para a conformao de condutas, crenas e personalidades que sejam compatveis e adaptadas com o seu estilo comportamental especfico (teko laja). Busca tambm fazer uma anlise dos efeitos de atividades desenvolvidas pelas antigas escolas integracionistas na formao de novas geraes indgenas, identificando os possveis impactos e interferncias negativas na organizao educativa das famlias extensas kaiow. Por fim, aponta algumas dificuldades, resultantes das caractersticas culturais e histricas deste povo, que surgem com a implantao de um projeto de educao escolar indgena, gestado na seqncia da aprovao da Constituio Federal de 1988.

Palavras chaves: 1. Guarani Kaiow 2. Educao Indgena e Educao Escolar.

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SUMRIO

INTRODUO ..........................................................................................................11

CAPTULO I: Tradies de conhecimento e histria das formas de dominao .....18 1.1. Instrumental terico ................................................................................................18 1.2. Da conquista europia Guerra do Paraguai ..........................................................22 1.3. Trabalho nos ervais, processo de aldeamento e ao missionria ..........................26 1.4. Os Ava Kaiowa da bacia do rio Iguatemi: T.I.s Sassor e Jaguapir .....................31

CAPTULO II: Organizao social e transmisso de conhecimentos entre os Ava Kaiowa .....................................................................................44 2.1. Organizao poltica e domstica ........................................................................44 2.2. O namoro-casamento kaiow: a constituio de nova famlia nuclear .................55 2.3. O processo de educao kaiow ............................................................................58 2.4. Os papis dos membros da famlia domstica (teyi) e as fases educativas das crianas .................................................................................67

CAPTULO III: Os Ava frente a educao escolar ...................................................73 3.1. Lgicas e prticas escolares nas aldeias.................................................................73 3.2. A escola na tica dos Ava Kaiowa: impactos e interpretaes indgenas .............75 3.3. A escola como instrumento poltico-econmico ...................................................80 3.4. O movimento pela especializao de professores indgenas .................................84

CONSIDERAES FINAIS ......................................................89

BIBLIOGRAFIA ......................................................................................................101 ANEXOS ...................................................................................................................105

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INTRODUO

Inicialmente quero registrar a minha histria, como Ava Kaiow que participou do movimento poltico Guarani andva (ou apenas Guarani) e Guarani Kaiow, incluindo a minha trajetria e formao acadmicas, levadas a efeito nos ltimo dez anos. Nasci e cresci no Posto Indgena Sassor, onde comecei a freqentar a educao escolar na sede da Misso Evanglica Caiu, no comeo dos anos 80. A minha famlia extensa originria do tekoha (espao territorial) Jaguapir, do qual foi expulsa na dcada de 70, tendo por isso ida assentar-se em Sassor. Os membros da minha famlia realizaram uma luta intensa para retornar Jaguapir, conseguindo retomar uma parte dessa rea somente em 1980. Foi exatamente nesse perodo de intensos conflitos com fazendeiros do municpio de Tacuru (MS), que teve incio a minha histria como estudante, para ser mais tarde professor, depois auxiliar de pesquisa e finalmente pesquisador do povo Guarani Kaiow. Diante de vrias perguntas feitas por antroplogos, pesquisadores, autoridades governamentais do Estado e direcionadas aos kaiow mais idosos de Jaguapir em lngua portuguesa, passei a dedicar-me a traduzir e intermediar as entrevistas solicitadas. Assim comeou a minha histria, como tradutor e informante. No final de 1980, na condio de representante poltico das famlias kaiow de terras em conflito, participei ativamente de diversos eventos locais, regionais, estaduais e nacionais. Como exemplo, menciono as Aty Guasu (assemblia geral de lideranas das famlias extensas Guarani Kaiow e Guarani andeva de MS), congressos, seminrios, oficinas, cursos, encontro de professores indgenas, nos quais proferi muitas palestras, fiz discursos denunciando questes graves e abordando temas complexos e polmicos relacionados com a questo da recuperao de terras indgenas, a educao escolar indgena, a sade indgena etc. Em meio a esses eventos importantes, muitas vezes, a pedido das lideranas indgenas, elaborei documentos diversos, escritos em lngua portuguesa, nos quais constavam as decises e reivindicaes de meu povo. Face aos problemas aflitivos que atingiam os povos indgenas em geral, escrevi vrias peties e abaixo-assinados, indicando solues possveis sob o ponto de vista indgena, enviados s diversas

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autoridades executivas, judicirias, legislativas, universidades e a pesquisadores de diversas reas. Desse modo, senti e assumi grande responsabilidade, uma vez que a minha funo era a de traduzir ou transcrever, em documentos escritos, as decises orais e concepes de lideranas indgenas. Atualmente, j na condio de pesquisadorindgena, entendi que essas experincias narradas foram muitas teis e proveitosas para minha pesquisa sobre a organizao social e poltica dos Guarani e Kaiowa de MS. Alm disso, particularmente a minha funo de intrprete e palestrante possibilitou-me manter contatos com muitos pesquisadores e autoridades, os quais foram extremamente significativos para minha trajetria estudantil. Quero destacar que os trabalhos antropolgicos, sobretudo sobre os movimentos indgenas Guarani e Kaiow, prestaram-me grande apoio e incentivo a prosseguir meu estudo e pesquisa acadmica. Inicialmente, fui tradutor e informante dos antroplogos que realizavam identificao de terras indgenas. Alguns destes se tornaram meus amigos, e em vrias ocasies me estimularam a analisar e refletir criticamente sobre a interferncia do Estado na vida dos indgenas. Assim constru um relacionamento de amizade e interlocuo muito estreito com quem estuda os indgenas Guarani e Kaiow de MS. Desde 1990 vim desenvolvendo importante funo na articulao poltica das Aty Guasu (assemblia geral dos Guarani de MS), o que me permitiu um amplo relacionamento com as lideranas das diversas aldeias do referido Estado. Ao mesmo tempo, sou membro de uma tradicional e prestigiosa famlia extensa da Terra Indgena Jaguapir, onde residi e exerci a funo de professor primrio. Assim, consegui acompanhar a dinmica das relaes sociais, polticas e religiosas de diversas famlias Guarani e Kaiow em detalhes. Assumi a minha posio de modo diferente de algumas lideranas polticas formais, ligadas Misso Evanglica Caiu, prefeituras e aos governos estadual e federal, que viviam fora do contexto das aldeias e tambm das lutas pelos interesses dos Guarani Kaiow. Passei tambm a manter contato e dilogo freqente com os xams (anderu) e lideranas das famlias extensas que lutavam e lutam pela recuperao de suas terras (tekoha), atuando algumas vezes como porta-voz destes. Durante o meu exerccio de professor primrio entre 1997 a 2000, conclu o ensino mdio. Na seqncia, em 2001, ingressei no curso superior. No perodo em que

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me graduei em pedagogia, na Universidade Estadual de Mato Grosso do Sul (UEMS), j sob orientao do antroplogo Dr. Fabio Mura, tive a oportunidade de aprofundar leituras especficas de antropologia, leituras estas que foram fundamentais no desenvolvimento de minha monografia de graduao e na realizao do Projeto Poltico Pedaggico, ambos requisitos necessrios para a concluso do curso nesta referida universidade. Alm disso, fui colaborador de antroploga Dra. Alexandra Barbosa da Silva, em levantamento fomentado pela FUNAI, sobre a organizao social e as demandas fundirias dos Kaiow da margem esquerda do Rio Iguatemi (MS). Durante o perodo de um ms e meio de campo, familiarizei-me com uma metodologia de levantamento genealgico e a anlise poltica e de parentesco. Durante a minha graduao em Pedagogia pela UEMS, obtive apoios e incentivos muito importantes para estudar e compreender metodologias de pesquisa em antropologia. Tais fatos me estimularam a no limitar-me a ser meramente um informante, assumindo efetivamente a funo de observar, analisar, refletir e criticar as teses e artigos que abordam o meu povo kaiow. Prossegui, como observador participante, a minha pesquisa emprica nas aldeias, observando o modo de ser e de viver do meu prprio povo, luz de metodologia antropolgica. Sem dvida, esses ganhos foram fundamentais para continuar a minha pesquisa de modo sistemtico no mestrado. significante observar que os povos indgenas consideram os meus estudos como sendo muitos importantes. A princpio, por fortalecer a luta pela demarcao de terras e a efetivao dos direitos indgenas. Mas tambm por ampliar o reconhecimento do direito dos indgenas diferena, sobretudo de ser o prprio indgena capaz de narrar a sua histria e compreender a sua cultura. Nessa situao senti que estou sendo visto como um indgena informado, que pesquisa a vida dos indgenas contemporneos. Ao mesmo tempo eu seria como indicador de solues possveis para problemas atuais, assim, eu era colocado em uma posio de muita responsabilidade. Em relao minha pesquisa sobre a escola na viso dos kaiow, tenho perfeita conscincia de que ela est sendo monitorada e analisada tanto pelos indgenas quanto pelos no-indgenas. Percebi que os meus discursos e minha crtica em relao s prticas escolares geram comentrios diversos; s vezes dividem tambm opinies entre

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os pesquisadores em educao indgena e professores indgenas. Na verdade, estou sendo pesquisado tambm pelos prprios indgenas e no-indgenas. relevante considerar que o lado das vantagens fica por conta do meu curso de Antropologia. Atualmente sou requisitado por pesquisadores, indigenistas, lideranas polticas para discutir as questes indgenas, polticas pblicas para indgenas etc. Dessa forma, estou passando por uma experincia muito interessante, uma vez que consegui, na oportunidade de reunies e congressos, ter acesso a outros conhecimentos, opinies, idias acerca das situaes indgenas. Enfim, sendo a minha uma pesquisa participativa, pude melhor compreender o modo de ser, agir e pensar dos pesquisadores no-ndios ligados s diversas universidades e ao Estado. Pude considerar a minha trajetria na cidade de Rio de Janeiro por dois anos como sendo um trabalho de campo, onde tive contatos com diferentes pessoas, com o contexto urbano e a Universidade (PPGAS/MN) em que estudo. Este curso de mestrado em Antropologia Social proporcionou-me uma slida base para compreender e respeitar as diferentes pessoas, tanto indgenas quanto no-indgenas. No comeo, o curso e o trabalho acadmico foram um estgio muito rduo, mas muito significativo para minha vivncia pessoal e acadmica. Com base na experincia adquirida neste curso, defendo que a pesquisa antropolgica deve ser elaborada para entender as concepes, os interesses e as necessidades reais das famlias indgenas, levando sempre em considerao a histria e o modo de viver e ser mltiplo desses indgenas contemporneos. Com a finalidade de elaborar esta dissertao de mestrado, fiz algumas escolhas, tanto de observao de campo quanto de utilizao de textos antropolgicos. Em grande parte, centrei-me na bibliografia que trata especificamente da histria e da organizao social e territorial dos povos Guarani Kaiow e Guarani andeva de Mato Grosso do Sul. Apoiei-me tambm em textos tericos de antropologia que, embora no muitos, foram fundamentais para a elaborao deste trabalho. Consultei ainda uma bibliografia e legislao referentes educao escolar indgena. De forma geral, este trabalho se fundamenta no somente nos perodos de campo que realizei no MS, durante os dois anos de realizao do mestrado, mas tambm de uma experincia vivida como membro de uma famlia extensa kaiow, e nos ltimos dez anos, como professor indgena da prefeitura de Tacuru (MS). Na condio de professor indgena, enquanto ministrava aulas por um longo perodo na escola da

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prefeitura pude observar, ouvir avaliaes diversas e conversar com outras pessoas do lugar, refletir e registrar muitos fatos e situaes que foram importantes para a anlise que ora realizei neste trabalho. No decorrer deste estudo, procuro relatar a compreenso dos indgenas em relao instalao do sistema de educao escolar nas aldeias delimitadas. Visto que a educao escolar uma instituio externa, a qual no gerenciada pelas famlias kaiow, embora tenha sido aceita por elas, procuro apresentar o papel da instituio escolar sob o ponto de vista de diversos membros das famlias Ava Kaiow. Muitos fatores significativos incentivaram-me a desenvolver esta pesquisa e a buscar descrever o modo de ser e viver dos Kaiow. Alguns dos fatos mais determinantes na minha vida foram observar a forma como eram tratadas as famlias kaiow pelos agentes do Estado, missionrios e fazendeiros (os no-ndios: karai kuera). Desde criana, percebia que estas prticas de interferncia geravam situaes de perplexidade, aflio e constrangimento entre os membros das famlias indgenas, que no conseguiam entender em profundidade os interesses e motivos pelos quais estavam sendo desrespeitados e tratados daquela forma, nas prprias aldeias. Encontravam-se na posio de subalternos e dominados, sem condies de se manifestar e viver com relativa autonomia, como viviam fora da aldeia delimitada. Com freqncia os membros das famlias reiteradamente se queixavam (e ainda se queixam) da forma pela qual so tratados pelas instituies fomentadas pelos no-ndios (karai) nas prprias aldeias (atravs do capito indgena, chefe de posto, escola, igreja etc.). Neste contexto, nasci e cresci. Ainda na minha infncia ouvia e me deparava com determinada perguntas que eram recorrentes: Mba erepa arami vetei karai kuera adereko pa? Por que os karai esto nos tratando dessa forma? Mbae repa arami karai omanda, ojapouka ande rehe? Por que mandaram fazer isso e aquilo conosco? Mbaerepa Karai ndoipotavei jajevy adereko hague pe, ndoipotavei jajeheka? Por que no nos deixam mais morar, caar e pescar em nossos lugares de origem? Foram estas questes e as discusses marcantes que da decorreram que me incentivaram a enveredar para o campo da Antropologia. Desde criana ouvia e participava de conversas sobre o karai antroplogo, ouvindo os mais idosos afirmarem que um dos karai que mais nos ouvem e respeitam o nosso modo de ser e viver (ande reko) o karai antroplogo kuera.

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Os Kaiow acreditam e confiam no antroplogo, que sempre lembrado como uma pessoa karai que capaz de dar a ateno merecida e colaborar na busca de solues possveis, conforme as demandas e os interesses reais das famlias kaiow. Este outro motivo que me incitava a conhecer a antropologia e seus conhecimentos. A leitura de textos antropolgicos e o dilogo direto com alguns antroplogos me incentivaram mais ainda para a realizao desta pesquisa. Dessa forma, apresento ao longo dos captulos a descrio dos conflitos gerados a partir da fixao de diferentes famlias extensas dentro do espao nico das aldeias, com o controle pelos agentes do Estado sobre o seu modo de vida e a imposio de normas que lhes so estranhas. Procuro descrever minuciosamente os efeitos da introduo da educao escolar oficial e sua interferncia nos moldes de educao tradicional das famlias kaiow. Na seqncia focalizo a tentativa de construo da educao escolar indgena, enfatizando as dificuldades encontradas pelos agentes envolvidos no processo de transformao de escola antiga existente nas aldeias em escola plo indgena. Aqui citei e traduzi o depoimento oral de diversas pessoas a respeito da escola, de modo sinttico buscando expressar a tica de diversas famlias extensas sobre as prticas desenvolvidas no mbito de educao escolar e seus efeitos sobre a educao kaiow. Para realizar esta anlise de conflitos e divergncias produzidas em decorrncia da introduo da instituio escolar nas aldeias kaiow, levei em considerao as concepes dos lderes religiosos (anderu), comparando-as com a viso de novas geraes escolarizadas. Para evidenciar as diferenas, procurei descrever a forma tradicional de transmitir os saberes na prtica educativa dos kaiow, levando em considerao os eventos rituais, o tempo, as variedades de espaos de trabalho, circulao e os contextos contemporneos em que ocorrem cotidianamente os ensinamentos de diversos saberes essenciais para diferenciar os Kaiow de outros povos indgenas e no-indgenas. Em relao pesquisa de campo, vim a conhecer, neste ltimo ano, a escola introduzida entre os Guarani Mbya, localizados no Esprito Santo e no Rio de Janeiro, que foi uma fonte riqussima de comparao com a escola existente nas aldeias kaiow de Sassor e Jaguapir, de MS, que so o foco principal desta pesquisa. Decidi pesquisar as escolas existentes nessas duas aldeias por vrios motivos. A aldeia Sassor uma reserva antiga, criada pelo SPI, onde nasci e estudei, enquanto que a Terra

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Indgena Jaguapir uma rea recuperada a partir da mobilizao indgena, qual pertence a minha famlia extensa de origem. Alm disso, conheo todas as pessoas envolvidas na educao escolar nestas duas reas. Antes e durante a elaborao do levantamento nestes referidos locais, eu havia participado de encontros e reunies, congressos dos professores e lideranas indgenas, bem como de muitas reunies com gestores escolares do municpio de Tacuru. Em Jaguapir e Sassor, entrevistei vrios indivduos idosos, chefes das famlias extensas, alunos e professores, interrogando-os sobre o papel da escola na vida indgena. Dediquei-me realizao de comparaes do Projeto Poltico Pedaggico (PPP) e o regimento da escola urbana qual anteriormente estava subordinada a sala de aula dessas duas aldeias. Procurei tambm analisar o PPP da escola indgena diferenciada bilnge de Sassor e Jaguapir, recentemente decretadas pela prefeitura de Tacuru, assim procurando entender as diferenas e as convergncias com a lgica educativa dos Kaiowa. Sumarizando, este trabalho pretende analisar as divergncias e conflitos entre a educao kaiow realizada pelas famlias extensas, e a escola formal introduzida nas aldeias, utilizando-se do conceito de tradio de conhecimento (Barth) como uma ferramenta analtica. Ela apresenta uma descrio das prticas atravs das quais as famlias extensas kaiow transmitem s suas crianas e jovens os conhecimentos necessrios para a conformao de condutas, crenas e personalidades que sejam compatveis e adaptadas com o seu estilo comportamental especfico (teko laja). Busca tambm fazer uma anlise dos efeitos de atividades desenvolvidas pelas antigas escolas integracionistas na formao de novas geraes indgenas, identificando os possveis impactos e interferncias negativas na organizao educativa das famlias extensas kaiow. Por fim, aponta algumas dificuldades, resultantes das caractersticas culturais e histricas deste povo, que surgem com a implantao de um projeto de educao escolar indgena, gestado na seqncia da aprovao da Constituio Federal de 1988..

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CAPTULO I: TRADIES DE CONHECIMENTO E HISTRIA DAS FORMAS DE DOMINAO

Este captulo tem como objetivo fornecer aos leitores os dados necessrios anlise da organizao social kaiow, baseada na famlia extensa (teyi), e de como a educao escolar indgena se relaciona com a tradio de conhecimento que opera naquele contexto familiar. Para isso, so apresentadas inicialmente as ferramentas analticas de que lanarei mo. Utilizando uma abordagem histrica, que parte do contexto colonial, narro, a seguir, o regime de trabalho nos ervais, e termino com a situao histrica do aldeamento em reas reservadas para os indgenas. Um ltimo tpico dirige a ateno mais especificamente para a bacia do rio Iguatemi, onde esto localizadas as TI.s Sassor e Jaguapir, que foram aquelas onde a pesquisa de campo ganhou mais intensidade.

1.1. Instrumental terico


Em relao ao modo de ser e viver especfico, isto , aspectos culturais das famlias extensas kaiow contemporneas, pertinente lembrar argumentao de Theodore Schwartz (1978), que considera a cultura no como algo abstrato ou sistmico, mas pelas implicaes de sua distribuio diferenciada entre os indivduos que compem um determinado grupo social. Este autor coloca em evidncia que em pequenas comunidades fundadas nas relaes de parentesco e na vida domstica (como a famlia extensa kaiow, por exemplo), existem papis individuais diversificados, que tornam as interaes muito mais complexas do que comumente lhes atribudo. Este fato denota que na organizao social das diferenas culturais, uma distribuio de saberes e formas de experincias diversificadas se torna fundamental para compreender o processo de formao comunitria. Segundo Barth, as diferenas sociais e culturais organizativas so resultantes de interaes entre atores sociais politicamente diferenciados. Explicita-se, assim, uma estrutura de ao social especfica, baseada na relao entre os atos dos indivduos, os eventos por estes gerados e as experincias que, das interpretaes desses atos e eventos, so engendradas pelos prprios agentes (Barth,

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2000b). Isso evidencia que a experincia, sendo algo de cumulativo, permite a formao e o armazenamento, nos atores, de estoques culturais (Barth, 1993, p. 173), entendidos como em continuada modificao. Sendo assim, no tocante ao modo de ser e estilo comportamental (teko laja) de cada famlia kaiow, possvel considerar que a vida contempornea diferenciada desses indgenas se encontra em processo de construo sempre inacabada (Barth, 1987), expressada atravs da contribuio de vrios pontos de vista, fruto de experincias diversificadas e a partir de contextos histricos determinados. Com relao organizao social dos Kaiow de MS, a literatura tem registrado que a base de sua organizao social fundamentalmente a famlia extensa (ver Thomaz de Almeida, 1991 e Mura, 2006). possvel observar que os integrantes de todas as famlias extensas Ava Kaiow atuais focalizadas tanto na aldeia Sassor (delimitada em 1928) quanto na terra indgena Jaguapir (recuperada na dcada de 1990), apesar de apresentarem um estilo peculiar de cada famlia, entre eles, e sobretudo as novas geraes, so reconhecidas uns pelos outros, principalmente por organizarem-se do mesmo modo, por terem valores semelhantes, por reconhecerem os mesmo smbolos culturais, por partilharem a mesma lngua. Alm de concordarem com as regras de julgamento (Barth, 2000), a partir das normas morais institudas e apropriadas de modo similar. Com base nisso, relevante considerar que em face do processo de colonizao do seu territrio, a organizao social dos Ava Kaiow foi importante e vital no presente para constituir, re-significar e adaptar o seu modo de ser e viver contemporneo. Esta base de organizao social da famlia extensa se constitui de forma especfica e diferenciada, sobretudo a partir de variveis graus de relao intertnica, em conformidade com o espao territorial e a situao presente em que vive. Desse modo, cada uma delas estrategicamente estabelece uma relao e at mesmo compactuao poltica com agentes das instituies externas. Como foi constatado nas aldeias, algumas famlias indgenas, de modo transversal, estabeleceram, em funo de interesses e recursos materiais, um vnculo direto com diversas instituies governamentais e organizaes no governamentais (ONGs), como escola, igrejas, FUNAI, CIMI, entre outras. Em decorrncia disso, possvel identificar entre as novas geraes kaiow a manifestao de um estilo comportamental diferenciado e especfico, que certamente determinado por fatores socioculturais adversos. Assim, neste contexto

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atual, os membros experimentam e se apropriam continuamente de alguns novos elementos culturais em vigor, associando-os com os seus aspectos de vida tradicional para satisfazerem os seus interesses e necessidades contemporneas. Autores como Barth (2002b e 2002c) e Hannerz (1998) ressaltam o fato de que o que cria diferenas entre os grupos humanos a organizao social dos fluxos culturais e no a cultura por si mesma, considerando a cultura como sendo um fluxo de valores, conceitos e lgicas. Os significados so, assim, organizados por tradies de conhecimento bem precisas, as quais podem integrar e gerar continuamente, no processo da vida social, os fatores culturais necessrios para dar sentido prpria existncia como grupo diferenciado de outros. Alm disso, como observa Barth (2002b), as produes de padres de significado sero o resultado de muitos pontos de vistas expressos pelos diferentes atores sociais, com status, faixa etria e posio poltica diferenciada. Temos que considerar tambm o fato de que a tradio indgena opera sempre numa determinada situao histrica (Oliveira, 1988), caracterizada por uma assimetria que incorpora os indgenas dentro de formas de dominao especfica, legitimada e permitida pelo Estado-Nao brasileiro. Na atual situao histrica, as famlias extensas kaiowa, em lugar de se desintegrarem, aperfeioaram estratgias, flexibilizando sua organizao (Mura, 2004), cada uma delas produzindo um modo de ser peculiar (teko laja kuera), conformando uma realidade contempornea como sendo caracterizada pelo teko reta: o modo de ser mltiplo de conjuntos dessas famlias indgenas kaiow . O teko reta continua sendo, no entanto, um ande reko, um nosso modo de ser, sempre contraposto ao karai kuera reko, modo de ser do no-ndio. Partindo destas observaes, pode-se afirmar que a modalidade de tradio de conhecimento construdo por cada famlia kaiowa gera as diferenas, seja interna, seja externamente ao grupo tnico (Barth, 2002a). Sendo as famlias extensas relativamente autnomas umas com relao s outras, e sendo elas as motoras da tradio indgena (Mura, 2004), a introduo e interferncia da escola e outras polticas pblicas indigenistas nas aldeias tem causado impacto exatamente sobre as famlias e no sobre a totalidade de uma comunidade indgena e/ou cultura kaiow genrica e indefinida, como os agentes do Estado de modo geral e algumas ONGs entendem e estigmatizam as famlias indgenas.

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Sendo assim, como foi indicado, apesar do senso comum existente sobre os Kaiow e das interferncias externas (atravs de agentes indigenistas, a escola, igrejas e outras instituies) nas reas indgenas, apreensvel com nitidez que esses indgenas se auto-reconhecem etnicamente, realizam o seu modo de ser e de viver diferenciado, a sua tradio de conhecimento, mesmo em um contexto de contato intertnico adverso. Conforme a argumentao de Barth (2000a, 2000b), podemos afirmar que as famlias kaiow concebem e interpretam os significados da realidade cotidiana por elas vividos conforme a sua prpria tradio de conhecimento, a partir da qual desenvolvem as explicaes e planejam a suas aes neste contexto histrico de relaes com os nondios (karai). Deste modo, estes indgenas demonstram claramente que as aes culturais praticadas so definidas a partir de sua prpria organizao social, poltica e religiosa. De fato, cada famlia extensa pode privilegiar valores distintos e ter um modo de vida diferenciado de outros grupos (indgenas e no-indgenas), mas possuem uma tradio de conhecimento especfica (Barth 2000a, 2000b). Muito embora nas aldeias em que moram esses indgenas se deparam com as interferncias dos poderes produzidos pelas ideologias colonialistas, os grupos no abandonaram sua viso de mundo, os seus conhecimentos religiosos, crenas e seus valores e modo de interpretar a vida e a morte dos seus membros. Continuam entendendo os fatos empricos contemporneos vividos conforme a sua viso, principalmente por meio de uma explicao religiosa. Desse modo, continua sendo feita uma reflexo nativa, com a construo de uma teoria e a socializao de novos conhecimentos produzidos a partir dos fatos ocorridos. fundamental observar que os lderes religiosos (anderu kuera) fornecem explicao a respeito de todos os acontecimentos vividos no atual momento histrico. Nesse sentido, constroem tambm uma viso e um conhecimento prprios sobre a vida dos outros indgenas e no-indgenas com quem convivem. Dessa maneira, cada famlia kaiow emerge com estratgias diferentes, frente ao avano da implementao de polticas pblicas indigenistas vinculadas dominao neocolonial. Por conta desse contato, as famlias indgenas tiveram que se adaptar s novas condies histricas, adaptao esta que produziu uma flexibilizao tcnicoeconmica da famlia extensa, como defende Mura (2006), passando os Kaiow a incorporarem elementos materiais produzidos pelos no indgenas e se engajando em trabalhos pblicos assalariados como professor, agente de sade, entre outros.

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1.2. Da conquista europia Guerra do Paraguai

Desde a chegada dos europeus em 1500, tm sido feitas descries do modo de ser e viver dos povos indgenas e de seus territrios. As principais fontes disponveis sobre os povos Guarani nas redues jesuticas foram produzidas por agentes coloniais: missionrios e viajantes. Portanto, estes documentos contam a histria do ponto de vista da dominao colonial, ou seja, do dominador, que informa sobre os dominados. Apesar de essas narraes serem feitas como um recorte, de um ponto de vista especfico, e se constitua em fragmentos reconstrudos1, possvel atravs destas se ter acesso ao modo de vida dos indgenas. Sendo assim, evidente que at os dias de hoje o direito de explicitar os fatos ocorridos, do ponto de vista dos que sofreram a dominao, no se apresenta na historiografia. Dessa forma, a literatura evidencia que logo aps conquista europia, os conjuntos de grandes famlias guaranis localizadas nas redues viviam diretamente sob domnio e controle dos agentes jesutas, os quais iniciaram intensamente as atividades de catequizao, visando a converter os indgenas religio catlica, tida como superior e civilizada. A literatura tanto antropolgica como historiogrfica aponta que desde a poca pr-hispnica, principalmente o atual territrio brasileiro e paraguaio encontrava-se povoado por indgenas pertencentes ao tronco Tupi-guarani. Segundo Susnik (1979-80), estes nativos teriam migrado da regio Amaznica, por meio de um processo tradicional de ocupao do territrio, passando assim a ocupar as reas entre os rios Paraguai e Paran, as margens do Rio Uruguai at a embocadura do rio da Prata. Os dados descritos pelo jesuta Montoya, dentre outros cronistas quinhentistas e seiscentistas, so muito relevantes para se compreender a forma de relao mantida entre grupos Guarani e os povos europeus, colonizadores do territrio, sobretudo nas redues em que se encontravam o povo Guarani. Alm disso, estes cronistas demonstram claramente a complexidade do universo da organizao social, poltica e religiosa desses indgenas. A literatura apresenta que os integrantes das famlias extensas Guarani (teyi) viviam sob uma nica habitao, formando um grupo domstico que poderia abrigar at
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Ver: Canny, Nicholas & Pagden, Anthony, 1987; Maestri, 1997; Montoya, 1639.

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sessenta famlias nucleares. Estes conjuntos de famlias viviam dispersos no territrio (o gura, segundo Susnik [1979]) sendo este a expresso de uma rea de abrangncia ampla, de certa forma determinando os limites de deslocamentos das famlias indgenas em busca de novas moradas e espaos para caa, pesca e roas. Ainda conforme esta autora, a reunio poltica peridica das famlias extensas estreitava os vnculos de parentesco e reciprocidade, alm de contribuir para a proteo e segurana da coletividade. A soma dos espaos territoriais de domnio de cada famlia extensa formava justamente o gura, o territrio Guarani, atualmente denominado propriamente tekoha guasu (ver Mura, 2006 e Barbosa da Silva, 2007). O gura, grande territrio, era liderado por um lder prestigioso, apoiado por outras vrias lideranas, o termo utilizado para classific-lo sendo tuvich-ruvich ou mburuvich guasu, expressando a idia de lder dos lderes de todas as famlias extensas. Constituindo-se em territrios geogrficos bem definidos, os gura conformavam, poca da conquista europia, provncias designadas por nomes prprios: Crio, Tobatin, Itatim, Guarambar, etc. (Susnik, 1979). descrita ainda na literatura a forma tradicional dos Guarani produzirem sua alimentao, as espcies de plantas comestveis que estes cultivavam nas suas roas, sendo relatado que a alimentao basicamente era constituda de carnes de caa e de pesca, alm de milho e mandioca cultivados. De forma geral, foram destacadas as paisagens naturais, a diversidade de seres (animais, vegetais sobrenaturais) e as vrias maneiras dos Guarani manterem relaes com essas espcies. Fica evidente da que as atividades catequticas (salvacionistas da alma) e a pacificao visavam tornar esses indgenas vtimas de uma dominao etnocntrica e autoritria, sendo desrespeitada a sua concepo de mundo, organizao social e seu conhecimento religioso. Apesar da interferncia nas redues, pode-se afirmar que esses indgenas continuavam, de forma clandestina, a adorar seus deuses, que so completamente diferentes do deus dos jesutas, que lhes era apresentado. Assim, os valores e a religiosidade dos Guarani, ao longo da relao de contato intertnico foram e so vitais para esses indgenas pensarem e viverem de forma diferenciada, no passado e no presente. Outro fato marcante relatado na poca a captura e venda de ndios a colonizadores que era a chamada encomienda. O objetivo, atravs desse processo, era tambm o de civilizar. Esse fato, obviamente alimentava e incitava mais ainda as

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reaes violentas dos grupos guerreiros Guarani. importante observar que essas reaes se deram justamente no momento em que as incurses bandeirantes ameaavam a prpria existncia das famlias nas redues. Por isso, com freqncia ocorriam guerras e conflitos na poca de desenvolvimento de trabalhos jesuticos. Os relatos de viajantes, missionrios, sobretudo jesutas, colonizadores oficiais, demonstram de modo similar, que no perodo colonial os povos indgenas do Novo Mundo eram considerados como pagos, infiis e violentos, do ponto de vista destes no ndios. Portanto, a atuaes desses organismos era basicamente o de evangelizar, pacificar e civilizar. Diante desses fatos suscitados pelas aes colonialistas, os indgenas reagiram em defesa dos seus territrios e da vida dos seus grupos. Por esse motivo, eram considerados como ndios blicos, infiis e bravos, e no contavam com a proteo legal das redues , podendo ser escravizados e submetidos a mtodos mais duros, sob o regime de encomienda. Obviamente, esta transformao dos indgenas em mo-de-obra ocorreu de forma forada, perversa e cruel. De fato, os Guarani so um povo resistente, pelo fato de ter vivido at hoje mantendo do seu modo de ser, viver e falando a sua lngua materna, apesar de serem vtimas diretas da interferncia colonial. importante destacar que at hoje estes sub-grupos (Guarani Kaiow, andeva e Mbya), remanescentes do tronco Tupi Guarani, vivem dispersos em um amplo territrio, localizado no Brasil, Paraguai, Argentina e Bolvia. Essa diversidade de subgrupos Guarani contemporneos os faz se constiturem como categorias tnicas diferenciadas. So considerados pela literatura antropolgica como povos agricultores, religiosos/rezadores e guerreiros, que se encontram, em certa medida, em processo de disputa e conflito com os colonizadores dominantes at hoje. Tendo sido ressaltado que a famlia extensa kaiowa contempornea do MS central para esta pesquisa, passarei agora a me referir exclusivamente ao povo Kaiowa e a esta unidade social. Segundo a literatura, estes indgenas so descendentes dos Itatim, cujo amplo territrio localizava-se entre a serra da Bodoquena e o Pantanal, onde foram fundadas as redues jesuticas as quais foram atacadas pelos bandeirantes paulistas e pelos Mbaya-Guaicuru j nas primeiras dcadas do sculo XVII. Segundo Meli (1976), Susnik (1970-80), Gadelha, (1980) e Thomaz de Almeida (1991), os Kaiow sobreviventes do Itatim fugiram em direo sudeste, em direo aos rios Apa e

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Aquidaban, comeando a construir nestes espaos geogrficos o seu territrio exclusivo, em que ainda hoje se encontram assentados (Mura, 2006). relevante ressaltar que aps a destruio das redues do Itatim as descries e informaes existentes sobre os Kaiowa so superficiais e fragmentarias, uma vez que no final do sculo XVII o interesse da colnia portuguesa pela mo-de-obra indgena passou a desviar-se para a descoberta, no Mato Grosso, de pedras e metais preciosos, novo alvo dos empreendimentos da coroa (Thomaz de Almeida, 1991). Com isso, os colonizadores deixaram amplos espaos territoriais praticamente inexplorados quase por um sculo, justamente naquele territrio hoje ocupado pelos Guarani (andva) e Kaiow. Por essa razo, somente em meados do sculo XIX foram registradas informaes aprofundados sobre essa presena kaiow, desta vez provenientes de relatrios de duas expedies encomendadas pelo Baro de Antonina, que tinham como finalidade encontrar uma rota apropriada para comunicao de Mato Grosso com o Paran (Elliot, 1848; Lopes, 1850). Assim, aps a guerra entre Brasil e Paraguai, entre 1864 e 1870, foi registrada detalhadamente a presena dos Guarani (andva) e Kaiow na fronteira entre Brasil e Paraguai, visto que a demarcao da divisa entre os dois pases levou descoberta progressiva dos territrios ocupados por estes grupos2. No perodo subseqente foi assinado um contrato entre o Estado brasileiro e a Cia. Mate Larangeiras, assim se permitindo a penetrao e a explorao da erva mate na regio em que estavam os indgenas. Para isso, passou a estabelecer-se um contato com os Guarani (Kaiowa e andva), sendo conseqentemente envolvidos como mo-de-obra para a extrao da erva mate. pertinente observar que nesse perodo a empresa Cia. Mate Larangeira veio involuntariamente a realizar uma proteo do territrio e dos indgenas, visto que impedia a penetrao de outras frentes neo-coloniais. At metade na segunda dcada do sculo XX, os Kaiowa no sofreram significativas mudanas na ocupao do territrio, apenas os integrantes das famlias extensas sendo engajados nos trabalhos peridicos (changa). Dessa forma, as famlias extensas passaram a experimentar os bens materiais no produzidos por elas.

Ver: Corra Filho, 1969; Thomaz de Almeida, 1991; Brand, 1996; Mura, 2000.

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relevante considerar que o cone sul do estado de Mato Grosso do Sul apresenta hoje a maior populao indgena do Brasil. So aproximadamente 45.000 indivduos, que pertencem s etnias Guarani Kaiow e andeva e esto distribudos em mais de 30 reas, com tamanhos variados e em diferentes condies de regularizao fundiria (demarcadas, identificadas ou em acampamentos aguardando reconhecimento do Estado)3 ver o mapa e o quadro anexos. Esses indgenas so conhecidos na literatura como sendo Guarani-Kaiowa e Guarani-andva (Schaden 1974, Meli, Grnberg e Grnberg 1976), Embora apresentem muitos aspectos culturais e de organizao social em comum, o primeiro, ou seja, os Guarani-Kaiow, no se reconhecem como sendo Guarani, mas aceitam a denominao de Ava Kaiowa. Por sua vez, os Guarani andva se autodenominam como Ava Guarani. No decorrer dos itens e captulos a seguir, me referirei somente ao grupo Ava Kaiowa.

1.3. Trabalho nos ervais, processo de aldeamento e ao missionria A partir de 1879 exatamente aps a chamada guerra da trplice aliana, o territrio em que viviam as famlias kaiow foi concedido pelo Estado empresa Mate Larangeiras, de Thomas Larangeiras, com a finalidade de extrao da erva mate (Ilex-paraguaiensis). Nessa atividade de extrao de erva foi mobilizado grande nmero de indgenas e paraguaios, no-indgenas. Com relao aos homens kaiow, eles foram envolvidos em diversos trabalhos (changa) como no encargo de mineiro, ou seja, na funo de coletar as folhas da planta e entreg-las aos centros de pesagem. Outra funo era a de barbakuasero, que cuidava do barbaku, onde se sapecava, triturava e ensacava as folhas da erva. Em troca de sua fora de trabalho eles recebiam algumas ferramentas, vestimentas, mercadorias e algum pouco dinheiro (pratai). No perodo em que foi desenvolvida a extrao de erva as famlias kaiow permaneciam nos seus lugares tradicionais (tekoha); no havia dificuldade para ocuparem o territrio (Brand, 1996; Mura, 2006), de forma que elas continuavam usufruindo os recursos a existentes.

Ver Barbosa da Silva & Comar, 2005.

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A partir de 1910 comeou um processo de mudana em relao ocupao do territrio, estes indgenas encontrando dificuldades para se assentarem e viver de forma autnoma, visto que justamente neste ano o Estado instituiu um rgo tutor para lidar com as questes relativas aos indgenas e os trabalhadores. Este organismo foi o Servio de Proteo aos ndios e Localizao dos Trabalhadores Nacionais (SPILT) (ver Souza Lima, 1995), o qual, no atual Cone Sul do Estado de Mato Grosso do Sul, entre 1915 e 1928 efetivou estrategicamente a delimitao de 08 minsculos espaos de terra, denominados Aldeia Indgena e/ou Posto Indgena os de Dourados, Amambai, Caarapo, Takuapiry, Limo Verde, Pirajuy, Sassor e Porto Lindo (cf. Thomaz de Almeida, 1991; Mura, 2006). Situadas entre trs das principais bacias hidrogrficas do Cone Sul do Mato Grosso do Sul (ou seja, as dos rios Dourados, Amambai e Iguatemi), a partir do final dos anos de 1970, estas reservas ficaram superlotadas, com as famlias extensas passando a sofrer diversos tipos de presso, ameaas e persuaso para se assentarem nesses espaos. Esses constrangimentos foram implementados estrategicamente por parte de atores no-indgenas, envolvidas nos processos de ocupao do territrio, para o que promoveram seu intenso desmatamento. Assim sendo, muitas famlias passaram a ter uma situao

instvel, sendo mesmo obrigadas a abandonarem suas terras (tekoha). Dada esta situao, procuraram se assentar nas reas reservadas mais prximas de sua prpria terra de origem. O rgo tutelar, responsvel pela administrao das questes indgenas, teve papel fundamental na sada das famlias, colaborando com os novos proprietrios de terras. Ao realizarem seu assentamento nos Postos Indgenas, membros de cada grande famlia passaram a morar junto com integrantes de muitas famlias distintas, todos sendo submetidos a regras impostas pelos chefes de Posto e pelo capito indgena. Nesse novo contexto, cada famlia tentava se adaptar a

essas normas rigorosas, autoritrias e de carter homogeneizante, desse modo se deparando imediatamente com situaes geradoras de conflitos e muitas outras condies constrangedoras. Uma vez que cada famlia extensa apresentava sua forma peculiar de ser e de viver, seus membros reagiam diferentemente diante desta situao configurada nas reservas.

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Muitas famlias se recusavam a se mudar definitivamente para as reservas, havendo aquelas que permaneceram em seus tekoha tradicionais, negociando a sua mo de obra com os capatazes dos fazendeiros, garantindo assim a sua permanncia (ver Thomaz de Almeida, 1991; Brand, 1997). Este foi o caso especialmente de muitas famlias das terras demarcadas oficialmente no final de 1980 e durante os anos de 1990. Uma dessas terras demarcadas a Terra Indgena Jaguapir, foco dessa pesquisa, como ficar claro no item subseqente. Existiram outras famlias, que se mudaram rapidamente para as aldeias, mas por no se comportarem conforme as normas institudas, recm-assentadas j comearam a estabelecer uma relao de confronto, disputa e conflitos intensos, principalmente com as famlia e aliados dos capites. Por conta desses intensos conflitos, algumas famlias acabaram por sair de forma passiva, indo procurar trabalhos braais (changa) nas fazendas da regio, evitando se envolver com disputas internas. Havia ainda aquelas famlias que se envolviam insistentemente contra os regulamentos coercitivos, tentando se comportarem e viver ainda no seu estilo de vida, por isso sendo consideradas extremamente desobedientes e violentas (aher eterei). Elas representariam ameaas s normas das aldeias, razo pela qual as punies que lhes eram aplicadas foram extremamente truculentas e apavorantes, como a priso, tortura, trabalhos humilhantes em pblico, alm de expulso imediata das reservas. Todas as famlias vtimas dessas punies saam das aldeias, com rumos indefinidos, tentando sempre voltar para suas terras tradicionais (tekoha). No obstante, em todos casos, suas terras j estavam em posse de fazendeiros e empreiteiros. Outro fato marcante em todas as reservas indgenas foi a presena de missionrios. Em 1928 se instalou na proximidade de Reserva Indgena de Dourados a instituio religiosa protestante prebisteriana conhecida at hoje como sede central da Misso Evanglica Caiu com o emblema de Porta da Esperana. Esta uma associao evanglica de catequese ao ndio, sua sede central sendo fundada em 1928, na cidade de Dourados. Ela se expandiu estrategicamente a partir de 1940 para outras reservas nas bacias da regio mais ao sul do Estado, como as de Amambai e Iguatemi, sedes sendo construdas prximas de cada aldeia.

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O primeiro missionrio coordenador foi o Reverendo Alberto Sidney Maxwell, que comeou a estabelecer uma aliana com o capito, o chefe do SPI e fazendeiros. Assim, adquiriu uma pequena rea para a construo da infraestrutura da sede, prxima s reservas indgenas, se instalando propriamente nos limites fsicos da aldeia. A Misso comeou a desenvolver seu trabalho de assistncia ao indgena, atravs da educao escolar, sade e evangelizao. Essas atividades eram realizadas de forma similar e homognea em todas as reservas, havendo um processo de aproximao intenso dos missionrios com algumas famlias indgenas. J em meados de 1960, a Misso Evanglica Caiua central de Dourados estendeu suas ramificaes tambm para as aldeias Ramada (ou Sassor), Porto Lindo e Taquapiry. Na reserva de Sassor, a Misso Evanglica Caiu se estabeleceu em 1968, sendo esta situao um foco central desta anlise, como ficar claro na seqncia. Na verdade, esta aldeia ou reserva de Sassor encontra-se no interior de um amplo territrio (tekoha guasu). Na dcada de 1970, cada famlia extensa que foi expulsa e obrigada deixar a sua aldeia tradicional foram assentar-se nesta reserva, tendo seu lugar de origem especfico (tekoha) na margem dos rios Mbarakay, Yhovy, Ypyt e Iguatemi (rio este coletor desta bacia hidrogrfica), englobando os espaos conhecidos como os tekoha Pyelito Kue, Mbarakay, Mboiveve, Jaguapir, Jukeri, Karaguatay, entre outros (ver Barbosa da Silva, 2005). Assim, at o fim dos anos 60, a maior parte das famlias residia ainda fora da reserva Sassor, mantendo relaes com aquelas residentes em outras reservas. Muitas famlias foram atradas s reservas atravs da persuaso dos missionrios da Misso Evanglica Caiu (MEC), apoiados e incentivados pelo chefe de posto, no-ndio e pelo capito indgena institudos na aldeia Sassor. Na dcada de 70, como dito, a expulso e presso pela ida das famlias kaiowa para as reservas foi intensa e, na bacia do rio Iguatemi, um significativo contingente de famlias passou a residir em Sassor. Assim cada grupo, dos distintos tekoha indicados, ao chegar se assentou nos lugares que eram indicados pelo capito indgena e pelo chefe de posto no-indgena (este conhecido entre os indgenas como diretor do SPI). Estas duas pessoas institudas em cargos

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eram aliadas tambm ao chamado capito de campo ou campanha, isto , algum que detinha o poder mximo fora das reservas na poca. Todas estas eram figuras de autoridade extremamente temidas pelas famlias indgenas, visto que, juntamente com seus auxiliares, elas portavam armas de fogo, porretes, faces e cabo ou correntes de aos. Alm disso, possuam o poder de praticar a tortura, expulso e at assassinar os desobedientes indgenas. Quase em todas as partes do territrio, aplicavam a punio rigorosa e truculenta aos membros das famlias que desrespeitassem ou desobedecessem s regras dessas autoridades da reserva e campo ou campanha (ver tambm Barbosa da Silva, 2007). Assim sendo, atravs de projetos e polticas integracionistas coercitivas, os agentes oficiais realizavam uma interveno direta de modo similar em todas as reservas. Dessa maneira, estes agentes e missionrios passaram de fato a interferir diretamente na organizao social, poltica e educativa dos Kaiow, guiados claramente por idias etnocntricas e preconceituosas, considerando as famlias Kaiow desorganizadas, tendo uma educao atrasada e uma religio inadequada, de modo que no estavam conformes com os preceitos e normas da lgica colonialista. Com a base nessa concepo, os funcionrios do SPI procuraram buscar parcerias com instituies religiosas para realizar atividades de evangelizao e de educao escolar, tendo a funo de educar em moldes no-indgenas (karai reko) e ensinar a ler e escrever, isto , alfabetizar os Kaiow. Desse modo, comearam intensivamente a interferir nas famlias Kaiowa, tambm por meio de cultos religiosos, associados s atividades de educao e sade. O objetivo central era transformar os membros das famlias Kaiow em trabalhadores comuns, empregados e crentes. Por isso pregavam continuamente que, para ser algum na vida seria fundamental o indgena se converter e se arrepender dos seus pecados feitos e freqentar a escola, no devendo mais participar de rituais religiosos e profanos cotidianos dos Kaiow. Dessa forma, o indivduo Kaiow garantiria emprego assalariado e ter tudo na vida. Ao se tornar crente, garantiria a ida da alma, no ps-morte, ao cu. Assim, at hoje defendem que a escolarizao e a evangelizao seriam o nico meio para se chegar a essa vida ideal. Somente ocupando cargos assalariados se alcanaria prestgio e valor na vida, ou seja, ser algum na vida.

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Por conta dessa persuaso e poltica educacional externas desenvolvidas nas reservas, algumas famlias extensas passaram a manter relaes estreitas com a instituio religiosa e o sistema de educao escolar oficial, exatamente baseados na poltica integracionista. A vida ideal apresentada aos indgenas era baseada em um modelo de vivncia comum ou similar aos no-ndios trabalhadores, como os chamados localmente campesinos, das periferias das cidades. Assim, esses agentes oficiais envolvidos tentavam administrar e dominar famlias extensas inteiras, apesar das resistncias e dificuldades encontradas. Alguns membros jovens foram vtimas dessa poltica de educao escolar integracionista, pelo fato de terem de sair da reservas para concluir a sua escolarizao. Em decorrncia disso, transparece visivelmente os efeitos na vida de alguns indivduos indgenas escolarizados. De fato, alguns kaiow ligados Misso Evanglica Caiu (MEC) prosseguiram a sua escolarizao na cidade, isto , saram do seio familiar de origem indo permanecer, na forma de internato, na sede da MEC, onde era obrigado a viver e se comportar conforme as regras padronizadas, incluindo o uso freqente da lngua portuguesa, rituais da igreja crist, vestimentas, alimentao, lazer e o trabalho de modo similar aos nondios da cidade.

1.4. Os Ava Kaiowa da bacia do rio Iguatemi: T.I.s Sassor e Jaguapir

Segundo levantamentos antropolgicos e historiogrficos (Thomaz de Almeida, 2001; Mura, 2006, por exemplo), famlias indgenas kaiow da bacia do rio Iguatemi (inlcuindo os rios Yhovy, Ypyta e demais crregos) viviam de modo relativamente autnomo e se encontravam assentados de forma dispersa no territrio (tekoha guasu), onde se dedicavam lavoura, pesca, caa, coleta de fruta e mel. De fato, temos nesta regio a reserva de Sassor, que foi demarcada em 1928 pelo SPI, e outras terras, como Jaguapir e Paraguassu, que foram recuperadas atravs de um processo de reivindicao das prprias famlias indgenas, sendo reconhecidas pela Funai no incio dos anos de 1990.

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Na bacia do rio Iguatemi, cada famlia tinha sua rea de dominao e jurisdio geogrfica exclusiva (ver Mura, 2006). No entanto, como foi indicado, com a interveno de agentes do SPI e instalao de fazendas, essas famlias indgenas, antigas ocupantes do territrio foram obrigadas deixar suas terras passando a circular e assentar-se de modo instvel nas reservas de Sassor, Limo Verde e Amamba, alm das terras indgenas Jaguapir e Paraguasu, realizando aliana por meio de casamento, por isso os membros podem ser encontrados nessas reservas mencionadas. Mas na reserva de Sassor esto assentados os suportes (mata kuera) das famlias provenientes dos tekoha Pyelito Kue, Mbarakay, Mboiveve, Kamaku, Karaguatay. Na TI. Jaguapir esto morando famlias originrias dos tekoha Jukeri, Karaguatay, e da prpria Jaguapir, famlias estas que antes se encontravam tambm em Sassor, Paraguasu, Limo Verde e Amambai. relevante destacar que essas famlias pertencentes bacia do rio Iguatemi no abandonam o seu territrio; por meio de relaes de trabalho, continuam circulando, caando, pescando e coletando nesse territrio (tekoha guasu). Com o intuito de evidenciar em detalhe o processo histrico das aes e prticas polticas dos agentes colonialistas selecionei para pesquisa a reserva Sassor, regularizada em 1928, que apresentarei brevemente a seguir. Na seqncia, descreverei o processo de recuperao de Terra Indgena Jaguapir, ocorrido em 1992, justamente por estarem ambas situadas na regio da bacia do rio Iguatemi. Como dito, a reserva indgena de Sassor uma das delimitadas pelo Estado atravs do SPI, sendo criada em 14 de novembro de 1928, com uma superfcie de 1932 ha, nas proximidades do Porto Sassor, no rio Yhovy - porto este que era utilizado pela Cia. Matte Larangeira para transporte da erva-mate coletada na regio. Atualmente esta se localiza no municpio de Tacuru-MS. Por ser o porto de Sassor um local de embarque de erva mate, ali tambm era utilizada a mo de obra dos indgenas para o transporte e embarcao da erva, obtida em toda a extenso de terra do vale do rio Yhovy. A demarcao fsica da rea da reserva de Sassor ocorreu em 25 de abril de 1930, coordenada pelo engenheiro Antonio M. Gonalves, sendo seu nome inaugural Posto Indgena Sassor. Esta aldeia foi registrada no 1 Tabelio do Registro

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de Ttulos e Documentos na Comarca de Ponta Por, em 07 de dezembro de 1950, com a denominao definitiva de Posto Indgena Sassor. Em funo de hierarquia do SPI., este Posto Indgena passou a ter sua responsabilidade legada autoridade ou chefe do Posto Indgena Benjamim Constant que era a primeira reserva criada, ou seja, a atual reserva Amambai, localizada no municpio de Amambai. No incio, viviam praticamente duas grandes famlias extensas assentadas no Posto Sassor, habitando em casas tpicas dos Kaiowa, considerados como primeiros habitantes desse local, articulado por um lder poltico tami (av). Na seqncia, foi nomeado pelo SPI um dos lderes dessas famlias para ocupar o cargo de capito indgena. Essas famlias extensas eram lideradas por Guilherme Centurio, proveniente do tekoha Tacuru Tindy, aproximadamente constitudo por quinze casas,

correspondendo a cerca de 50 pessoas. Guilherme Centurio foi o primeiro capito indicado na aldeia Sassor. Durante o seu mandato, os policiais indgenas por ele coordenados comearam a agir de forma muito violenta, at mesmo praticando assassinatos nas reservas e na regio, motivo pelo qual foram destitudos do encargo, afastando-se da aldeia por muito tempo, retornando ao Tacuru Tindy. Desse modo, as prticas truculentas feitos pelo primeiro capito e auxiliares provocaram muito pavor na reserva de Sassor. Em virtude desse clima de terror e medo, muitas famlias se recusaram a assentarem-se nessa reserva. Diante disto, o SPI indicou outro indgena para ocupar o cargo de capito, que foi Joo da Silva. Em seguida, o lugar foi assumido por Ubaldo Castelo, que era lder de uma famlia extensa proveniente do tekoha Pyelito kue. Este capito ocupou o cargo por muito tempo, tendo boa relao com os agentes do SPI e missionrios, uma vez que estes ltimos estavam instalados na proximidade de Sassor no perodo em que ele estava ocupando o cargo. Ubaldo acompanhou e apoiou a construo da infra-estrutura da Misso Evanglica Kaiow em 1968. A partir de 1980, o cargo de capito foi ocupado por outra pessoa, que passou a ser substituda com freqncia. Mas, de fato, o cargo foi ocupado pelos integrantes da famlia e aliados de Ubaldo do tekoha Pyelito Kue, at o dia de hoje. A histria relatada no regimento da escola plo indgena oficial, batizada de Ubaldo Arandu Kuemi (sabedoria de Ubaldo), localizada no centro da reserva de Sassor, confirma claramente a ao do capito: Ubaldo foi um dos

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capites que trabalhou a favor de seus patrcios, ele se interessou bastante pela agricultura, educao e sade. Nessa poca j tinha chegado a Misso Evanglica. No seu mandato a bebida era bem controlada, ningum bebia em pblico. Era bem escondido. Se descobrissem quem tinha bebido, no outro dia botavam no castigo. Ele obrigava a estudar e era respeitado por todos. Outro trecho revelador consta tambm no regimento da escola indgena: Depois da sada do capito Ubaldo, houve vrios capites, mas nenhum conseguiu trabalhar como ele. A bebida e os bailes tornaram-se incontrolveis. Mulheres e crianas comearam a andar bbados pelas estradas, por falta do cumprimento da lei. Como foi j dito, em 1968, uma da sede da Misso Evanglica Caiu foi construda adjcente reserva de Sassor, numa pequena rea que teria sido doada pelo fazendeiro Senhor Idomeno Moraes de Souza, prximo ao crrego Kaiow ou arroio Guasu, na estrada ervateira que ligava ao porto Sassor. Ela teve como primeiro missionrio-chefe Benedito Troquez; como primeiras professoras-missionrias, Jandyra Dominoni e Maria Aparecida da Silva (Cida), ministrando aulas bilnges, isto , em lngua kaiow e portugus, at o final da dcada de 70. Alm dessas prticas missionrias, de alfabetizao e assistncia mdica, a Misso fornecia tambm roupas usadas em troca de trabalhos braais, uma vez que inicialmente as residncias, salas de aulas, igrejas, eram feitas de forma similar habitao kaiow, ou seja, coberta de sap. Em torno da sede eram feitas lavouras (koyvara). Dessa maneira, muitos integrantes das famlias estabeleceram uma relao de trabalho com missionrios, isto , se aproximando dessa instituio, boa parte das famlias, com sua mo de obra, formaram a primeira estrutura da sede e lavouras. As demais famlias recm-chegadas, expulsas de suas terras tradicionais (tekoha) permaneciam nos fundos da reserva, longe das prticas missionrias, mas eram visitadas freqentemente tambm por esses missionrios. Desse modo, esses ltimos procuravam manter relao com cada liderana e membros das famlias. Na ocasio das reunies feitas, colocavam-se inteira disposio dos grupos quando precisassem dos trabalhos oferecidos pela Misso, como posto de sade (medicamentos), educao escolar (alfabetizao), viatura (transporte), enfim, a atividade espiritual da igreja, sobretudo cultos religiosos para falar a respeito da palavra de Deus (ande jary ee), momento em que era feita uma orao com olhos fechados, pedindo a Deus todas coisas boas (mbae por), sade (tesi), alegria (vya) entre outras, justamente para determinada famlia, com quem se

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encontravam na circunstncia. Alm disso, era cantado em coro o hino em guarani, tocando-se violo. Assim, conquistavam um espao e tempo entre as famlias para realizao do culto. Na reserva de Sassor eram realizados os cultos quinzenais, entre diferentes famlias, como no Galino kue, o espao onde estavam assentadas famlias extensas oriundas dos tekoha Jaguapir, Jukeri, Mboiveve, assim como no fundo da reserva, denominado de Tajy, Ramaza Tuja, onde se concentravam as famlias originrias dos tekoha Kamaku, Karaguatay, Jetyayi. O culto era tambm feito no centro da reserva, no lugar conhecido como Itasyry, ocupado pelas famlias extensas provenientes de Pyelito kue, Ysau, Mbarakay. importante destacar que cada famlia extensa era liderada por um anderu (xam), como hoje, portador de diversas rezas emboe tih. Dessa forma os missionrios procuravam fazer um rodzio de visita e atividades de evangelizao, mantendo relao com todas as famlias quinzenalmente. No final do culto, eles convocavam ou convidavam todos (as) para comparecer na sede da MEC no domingo de 08 s 11 horas, a fim de participarem do culto, para ouvir a palavra de Deus, realizar a orao e cantar, dessa maneira se tornando crente verdadeiro, e depois se batizar. Ao longo do trabalho dos missionrios, segundo Thomaz de Almeida (1991), a ao perpetrada pelo missionrio-chefe, pastor Benedito Troquez, chegava a atos extremamente ofensivos para os xams kaiowa. importante destacar o caso do anderu Quincas, que, no final dos anos 70, vindo do tekoha de Mbarakay, teve o seu mbaraka (chocalho), isto , um instrumento ritual, queimado em pblico por esse pastor, que acusou o xam de praticar obra do diabo. Depois disto, Quincas voltou a trabalhar nas fazendas das vizinhanas do seu tekoha de origem. Apenas na metade dos anos 80 ele retornou reserva Sassor.

Focando especificamente agora na terra indgena Jaguapir, situada neste mesmo tekoha guasu em questo, esta uma das terras recuperadas definitivamente na dcada de 90, com uma extenso de 2. 349 ha.4, e na qual foi instalada a sala de aula (escola) de extenso da escola-plo rural, em 1993. Esta TI. uma parte do amplo territrio tradicional (tekoha guasu), que abrange tambm o tekoha Jukeri. Ela foi identificada atravs de um laudo antropolgico em 1985. Ao longo do tempo, com a constituio de
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Ver Relatrio de identificao, feito por Thomaz de Almeida, em 1985.

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fazendas que se sobrepuseram ao tekoha, as duas grandes famlias kaiow originrias de Jaguapir passaram a trabalhar para os fazendeiros que ali chegaram, sem nunca terem deixado a prpria terra. Na dcada de 80, por duas vezes essas famlias foram despejadas violentamente. A primeira vez foi em 1982, e a segunda ocorreu em 1989. Porm, j com o processo oficial de identificao e delimitao, elas tornaram a ocupar, pela terceira vez, uma parte da terra identificada, em maio de 1992. Uma outra parte da terra identificada foi impedida de ser reocupada por ordem de judicial do estado de MS, isto , atravs de um mandato de segurana dado pela justia. Esta ltima parte de Jaguapir foi retomada somente 4 anos depois, ou seja, em agosto de 1996, por nova iniciativa de seus ocupantes, obtendo-se o controle da totalidade da terra demarcada. As protelaes provocadas pelas diversas aes de despejo judiciais tiveram como conseqncia uma certa diviso e disperso das famlias. De fato, em 1989 um ltimo despejo ocorreu, sendo uma famlia extensa levada para a reserva de Sassor (aldeia Kaiow), a 30 km da rea Jaguapir; uma outra parte das pessoas expulsas foi encaminhada para a reserva de Porto Lindo (aldeia andva), a 60 km de Jaguapir. No que diz respeito atividade de educao escolar nesta Terra Indgena, durante o longo litgio no foi ali instalada uma escola oficial. A prefeitura de Tacuru argumentou que no podia contratar professores nem construir a sala de aula devido disputa pela posse da terra. Por essa razo, naquele perodo as crianas das duas grandes famlias referidas no freqentaram a escola. Mas aps o ltimo despejo, enquanto permaneciam nas mencionadas aldeias, os pais e mes mandavam seus filhos para escola local. Em maio de 1992, quando houve o retorno para Jaguapir, a maioria das crianas j tinha sido alfabetizada e cursado pelo menos at a 3 e 4 sries iniciais do ensino fundamental (o antigo 1 grau). Ao voltar sua terra tradicional, os alunos deixaram de freqentar a escola nas reservas de Sassor e Porto Lindo. Por isso, as famlias interessadas, atravs de suas lideranas, procuraram a prefeitura municipal de Tacuru e a administrao regional da Fundao Nacional do ndio, na cidade de Amambai, para que fosse instalada imediatamente uma escola na parte da terra Jaguapir reocupada. Essa reivindicao, porm, no foi atendida oficialmente pela prefeitura. Diante disso, um auxiliar do ento lder assumiu voluntariamente a funo de professor durante o 2 semestre de 1992, ministrando o curso em uma sala improvisada, de maneira que as crianas permaneceram assistindo s aulas. Contudo, esse professor

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deu aula sem remunerao e os alunos no foram matriculados regularmente. Nesse sentido, as atividades desse professor no eram vinculadas ao rgo da Secretaria de Educao, nem tampouco foi monitorado pela diretora e a coordenadora da escola oficial. Por outro lado, suas atividades foram observadas atentamente pelas mes e pais das crianas. Somente em fevereiro de 1993, aps vrias reunies entre lideranas indgenas, agentes da Funai e o prefeito de Tacuru, foi contratado este mesmo voluntrio para ocupar o cargo de professor-indgena, oficialmente. Alm disso, os alunos indgenas foram matriculados regularmente pela secretaria municipal de educao de Tacuru. Porm, no havia escola ou sala de aula. O prefeito alegou que naquele momento no tinha recurso para a construo da escola, mas prometeu que posteriormente se empenharia junto aos governos do estado e federal para atender essa demanda. Diante disso, as lideranas, juntamente com os membros das famlias, comearam a discutir a nova situao em reunies comunitrias, buscando solues. Dentre vrias decises e sugestes, foi indicada uma garagem ou galpo que tinha sido feito pelo fazendeiro, para se tornar sala de aula, at que o prefeito e a Funai conseguissem recursos para construo da sala de aula oficial. Sendo assim, em fevereiro de 1993 esse professor iniciou a desenvolver oficialmente as atividades pedaggicas nesse local. A partir daquele momento, todas as atividades da escola e o professor passaram a ser monitorados e orientados por agentes da Secretaria Municipal de Educao em parceria com o chefe do setor de educao da FUNAI de Amambai. Por outro lado, na rea retomada, as famlias dos alunos continuavam observando principalmente as prticas das atividades pedaggicas que ocorriam no espao da escola, ficaram sempre sabendo de todos os acontecimentos que envolviam o comportamento e as atitudes do professor e dos alunos. Desde o incio esta sala de aula provisria passou a receber alguns materiais escolares bsicos como quadro-negro, giz, cadernos, lpis, borrachas, cartilhas, diversos livros didticos, merenda e utenslios completos para a preparao da merenda escolar. Mas no foi contratada nenhuma merendeira e por isso assumiu esta funo a esposa do prprio professor. Para a prefeitura, esse professor kaiow era considerado como leigo, pois no tinha concludo o curso de 1 e 2 graus, conforme a exigncia da prpria prefeitura. Portanto, ele passou a receber capacitao e orientao bsica continuada, para planejar as aulas, realizar a avaliao, utilizar os livros e registrar os contedos de

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cada disciplina nos dirios escolares, sempre de acordo com a determinao e orientao da diretora e da coordenadora da Escola Plo Rural 13 de Maio, localizada na cidade de Tacuru. Aps a contratao do professor e a regularizao da documentao dos alunos, a diretora da escola central, em diversas reunies na escola, com o professor, as lideranas, o chefe de Posto da Funai, os pais e mes dos alunos, foi apresentando as regras da escola-plo que normatizavam as atividades do professor e dos alunos. Na oportunidade, a secretaria de educao afirmou que essa sala de aula passava a ser uma extenso de uma escola-plo rural. Na seqncia, foi apresentado o regimento de funcionamento da escola. De acordo com um calendrio escolar anual, havia a previso de 185 dias letivos. Assim, os alunos no deviam faltar s aulas nem sujar seu material escolar, como os cadernos e livros. Ela ainda explicitou e entregou por escrito o horrio padro de funcionamento do trabalho escolar, exigindo que fosse rigorosamente cumprido. Caso no cumprisse, o professor estaria sujeito a punies, como qualquer professor, devendo ser denunciado, o que lhe provocaria a perda do cargo. Uma vez que este professor kaiow passava a ser funcionrio pblico da prefeitura, sobretudo pago fundamentalmente para ministrar as aulas, ficou explicitado que ele no podia, portanto, se envolver com outros problemas das famlias e da aldeia, nem consumir bebida alcolica durante a semana. Dessa maneira foi dito que o professor (e tambm os alunos indgenas) passariam a serem fiscalizados por agentes da secretaria de educao, com freqncia. Foi orientado tambm que o professor indgena fosse tambm monitorado pelo capito da aldeia e pela autoridade da chefia da Funai, para cumprir sua tarefa rigorosamente. No caso de desrespeito ao regimento, estas autoridades deveriam comunicar imediatamente e ainda procurar a diretoria da escolaplo na cidade para que fosse tomada a providncia cabvel. Assim sendo, todas as atividades pedaggicas foram fundamentadas no Projeto Poltico Pedaggico (PPP) e no Regimento interno da Escola-Plo Rural, portanto foi tambm recomendado que as aulas fossem rigorosamente de segunda a sexta-feira, cumprindo 08 horas dirias. Quanto ao incio da aula, seria pontualmente, no turno matutino, s 07 horas; s 9 h. um intervalo, por 20 minutos para comer merenda ou lanches, e 11horas era o horrio de sada da sala. No perodo vespertino, o incio seria s 13 horas; s 15 horas um intervalo para lanchar, com trmino da aula s 17 horas, pontuais. Foi dito que em caso de chuva durante a semana, haveria reposio no sbado

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ou no dia feriado. O curso que era oferecido era o regular oficial, do ensino de 1 at 4 srie do ensino fundamental. Desse modo, a sala de aula ou escola passou a funcionar por dois perodos: turno matutino e vespertino. Nesta sala de aula ou escola improvisada foi estabelecido que estudariam 25 alunos por turno, conforme o regimento da escola, agrupando as crianas por sries, formando-se uma turma mista e multiseriada, somente as crianas kaiow pertencentes s trs famlias extensas distintas localizadas em diferentes espaos geogrficos. Um ano depois do funcionamento da escola, no final de 1993, a prefeitura de Tacuru abriu concurso pblico para preencher as vagas de professores no municpio, sendo divulgado que a prefeitura somente convocaria para dar aula, no ano subseqente, o professor indgena aprovado no concurso pblico. O kaiow que tinha tomado a iniciativa de ministrar o curso na aldeia Jaguapir no prestou o concurso, por no ter a escolarizao exigida no edital. Por esse motivo, no ano de 1994, no foi mais contratado este professor indgena. Diante da situao, a diretora da escola e o chefe do setor de educao da Funai apresentaram uma proposta prpria, indicando um professor kaiow de aldeia Sassor, que havia passado na prova do concurso. Este kaiow, porm, no tinha boa relao com as famlias de Jaguapir. Por isso, a manifestao das famlias dificultou a efetivao da referida proposta. Diante do impasse surgido, as lideranas indgenas, com o consenso das duas famlias, indicaram meu nome para ocupar a funo de professor, visto que eu tinha concludo a 8 srie equivalente, ao 1 Grau completo, e pertencia a uma famlia extensa local. De fato, aps realizao de diversas reunies entre o chefe da Funai e o prefeito, diante da mobilizao e a presso das lideranas e famlias, por meio de abaixo-assinados, o prefeito atendeu a reivindicao das famlias envolvidas. Assim, assumi o cargo de professor-indgena em fevereiro de 1994, o que perdurou at o ano de 2005. importante observar que um fato interessante que ocorre em qualquer aldeia, que o que garante de fato a permanncia no cargo de professor a afiliao ao partido poltico do prefeito, alm de boa relao com o chefe da FUNAI regional. Para exemplificar, forneo a seguir a minha experincia emprica na terra Jaguapir. Em 1996 houve um perodo de eleio municipal, momento em que o prefeito de Tacuru realizou uma reunio com o professor da aldeia Jaguapir, visando uma possibilidade de as famlias ou a comunidade da aldeia lanarem um candidato a vereador. Para tanto, era necessrio a pessoa indicada pela liderana se filiar ao partido

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do prefeito. Aps discusses acerca da candidatura fomentada pelo prefeito, as lideranas, de modo consensual com os meus demais parentes, em uma reunio comunitria na aldeia, indicaram meu nome para candidato a vereador. Ao candidatarme a vereador, durante o perodo de campanha eleitoral, fui obrigado a me afastar do cargo de professor, entregando-o a outro professor. Na condio de professor, juntamente com a referida liderana, indicamos um kaiow da aldeia Sassor que tinha concludo o 1 grau como professor substituto. Ele era casado com uma mulher pertencente a uma famlia extensa prestigiosa da terra Jaguapir. Por essa razo, foi bem aceito pelas famlias dos alunos e exerce a funo at hoje. Durante a campanha poltica, pedi voto publicamente. No consegui ser eleito, mas o candidato a prefeito em meu partido sim, o que garantiu minha permanncia no cargo de professor assalariado e acesso prefeitura. No ano subseqente, ou seja, em 1997, com base em nossa reivindicao, o prefeito contratou mais um professor e uma merendeira, indicada por mim e apoiada por lderes kaiow. Isto ocorreu porque, em agosto de 1996, a mobilizao poltica de algumas lideranas guarani e kaiow da regio apoiaram as famlias extensas para reocupar uma parte da terra Jaguapir, que se encontrava interditada pela justia. Como dito, apesar de demarcada a rea, parte estava ainda na posse do fazendeiro. Durante a retomada desse pedao da terra, os membros das famlias pertencente historicamente a esta parte, chamada Jaguapir Memby (que, na verdade, parte do tekoha chamado Jukeri), se mudaram em peso para a parte retomada, saindo da proximidade da escola. Assim ficaram assentados distante da citada sala de aula, as crianas deixando de freqent-la. Por isso as lideranas dessas famlias reivindicaram uma outra sala de aula e mais um professor, para atender esses ltimos estudantes. Esta solicitao no tinha sido atendida pela prefeitura no ano de 1996. Assim, em fevereiro de 1997 contratou-se as pessoas indicadas; porm, no existia sala de aula na rea reocupada. Diante disto, as lideranas, juntamente com os pais dos alunos, construram uma sala de aula de sap, passando a reivindicar ao prefeito o fornecimento de materiais didticos necessrios, as merendas e a contratao de mais professores e merendeiras. Desse modo, comearam a ser desenvolvidas as atividades pedaggicas, sendo feita a segunda sala de aula ou escola, e com a presena de um professor indgena. Mas fundamental destacar que este professor e os alunos eram integrantes das famlias que tornaram a ocupar a terra de Jaguapir Memby.

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Em 1998, a prefeitura, em parceria com a secretaria do estado, construiu uma escola padro com duas salas de aula, cozinha, sala de professor, refeitrio e banheiros, bem no centro da aldeia e na margem de uma estrada central, que liga a aldeia cidade de Tacuru, e pela qual passam, a todo momento, diversas pessoas e veculos. Em frente escola, foi feito um campo de futebol, no qual os alunos praticam Educao Fsica como aula obrigatria, o que envolve tanto os alunos quanto as alunas, em conjunto, praticando quase diariamente futebol e voleibol. Esta escola foi cercada por tela e arame, pelo fato de serem guardados na escola materiais didticos, ferramentas, utenslios de cozinha, merenda escolar, etc. Por isso, durante a noite e finais de semana, permanece chaveada e vigiada por uma pessoa (indgena), contratada pela prefeitura. Com tudo isto, foi centralizada a escola, seguindo-se a base de qualquer escola oficial comum da cidade e destituindo as duas salas de aulas utilizadas anteriormente, que se localizavam diretamente nas reas de jurisdio das famlias. Esta nova escola central entrou em funcionamento em 1999. Recentemente, ou seja, em 2006, ela recebeu instalao de energia eltrica, recursos tecnolgicos, como computador, TV, aparelho de vdeo e DVD. J em 2007 foram construdas mais escolas, com duas salas de aula, semelhante escola descrita. No tocante a criao de educao escolar indgena, no municpio de Tacuru, isso foi desencadeado nos ltimos 03 anos. O processo de criao e implementao foi similar ao de outras escolas do plo indgena de outros municpios do estado de MS. Em relao criao da escola indgena em Sassor, houve o envolvimento de lideranas reconhecidas pelo rgo indigenista, como o capito da aldeia, um vereador indgena, que juntos com seus aliados internos, reivindicaram a decretao da escola plo indgena municipal. Efetivamente em 2007, a sala de aula, que era antes extenso de escola plo rural municipal, foi transformada em escola plo indgena, instituda atravs de decreto municipal, oferecendo ensino de 1 a 5 sries (compreendidas como sries iniciais) e ainda oferecido o curso de 6 a 9 sries, alm da 1 srie do ensino mdio. A escola foi batizada como Escola Plo Ubaldo Arandu Kuemi, sendo considerada pela prefeitura como administrao centralizada de uma escola indgena, de forma bastante similar a estrutura de escola plo urbano. De fato os recursos desta escola plo indgena criada continuam gerenciados pela Secretaria Municipal de Educao, mas a direo e coordenao interna da escola foram sendo ocupadas pelos prprios professores Kaiow

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mais antigos, tendo como funo monitorar e gerenciar as atividades de outros professores indgenas espalhados em salas de aulas na aldeia de Sassor, na Misso Evanglica Caiu e em Jaguapir. Diante da situao surgida, os professores indgenas e o capito de Jaguapir reivindicaram de forma semelhante a criao de uma escola plo indgena. Esta solicitao foi decretada no final de 2007, recebendo a denominao oficial de Escola Plo Indgena Tomazia Vargas, sendo a Secretaria de Educao Municipal que passou a instituir, no incio de 2008, a direo e coordenao da escola plo indgena de Jaguapir. Atualmente, se encontra em efetivo funcionamento a escola-plo dentro da aldeia Sassor e na terra retomada Jaguapir, criando-se assim tambm a possibilidade de elaborao de um Projeto Poltico Pedaggico e um Regimento Interno da escola indgena, j que estes foram constitudos no ltimo ano, baseados nos regimentos e PPPs de escolas indgenas localizadas em outras aldeias e municpios. Os contedos e as propostas de atividades pedaggicas so formatados de forma similares. A prefeitura de Tacuru ainda realizou, nos ltimos 03 anos, um concurso pblico diferenciado bilnge, isto , em guarani e portugus. Assim, vm sendo efetivados muitos professores kaiow e no-indgenas para trabalharem principalmente nas aldeias Sassor e Jaguapir. Outro fator significativo, que interfere no funcionamento da escola indgena, a poltica interna entre famlias rivais. Tentando se apropriar das vantagens oferecidas por esta escola, por exemplo, nos ltimos 10 anos vieram muitas famlias extensas de distintos tekoha da regio, se assentarem na terra indgena Jaguapir. Uma das famlias que chegaram em 2000 estabeleceu uma aliana com outra famlia extensa e assim comearam a se articular politicamente, visando a ocupar o cargo de capito e cargos assalariados. Em 2004, um dos membros dessas famlias ocupar o cargo de capito atravs de eleio, fomentada pela administrao regional da Funai. Durante o perodo de mandato, este capito conseguiu colocar os seus integrantes nos cargos de professores e outros cargos assalariados ligados Funasa e prefeitura. O cargo de capito recentemente foi ocupado por outro kaiow pertencente a uma famlia adversria da anterior. Este kaiow, alm de ocupar o cargo de capito, tambm coordenador de uma escola indgena de Jaguapir.

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Atualmente, a administrao da escola indgena de Jagupir composta por um diretor, dois coordenadores, dez professores kaiow, contratados para ministrar todas as aulas em duas lnguas: guarani e portugus, incentivando-se tambm na escola as prticas rituais profanas como guachire (composto de dana e canto) e futebol diariamente, envolvendo meninos e meninas, todos juntos. Em 2008 foram matriculados aproximadamente 250 alunos. Alm dos professores, trabalham na escola trs merendeiras, dois vigias e dois zeladores, todos indgenas. importante ressaltar que durante o processo eleitoral um professor kaiow se candidatou a vereador e se afastou do cargo. No lugar dele foram contratados provisoriamente dois novos professores substitutos, kaiow. Na aldeia Sassor, no mesmo municpio de Tacuru, aconteceu algo similar. Nesse pleito, o prefeito atual de Tacuru conseguiu se reeleger, e tambm foi eleito um kaiow por aldeia, os dois sendo professores vinculados escola-plo indgena diferenciada. Durante a campanha

eleitoral, com objetivo de garantir suas permanncias nos cargos ocupados, todos os professores kaiow das duas reas indgenas se envolveram na campanha poltica, pedindo voto para o prefeito atual. Por outro lado, outros membros de famlias rivais desses professores apoiaram o candidato a prefeito opositor, tambm com o intuito de eventualmente ocupar o cargo de professor da escola indgena. Por meio dessa estratgia comum, caso fosse eleito, o prefeito apoiado garantiria o acesso aos cargos assalariados. Essa estratgia dos kaiow corrente e visa garantir a ocupao de cargos como o de diretor, coordenador e professores e deste modo levar vrias vantagens diante dos seus rivais nas aldeias. Isto ocorre de modo generalizado, abrangendo todas as aldeias kaiow e andva do MS.

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CAPTULO II: ORGANIZAO SOCIAL E TRANSMISSO DE CONHECIMETOS ENTRE OS AVA KAIOWA

2.1. Organizao poltica e domstica A organizao social dos Ava Kaiow centrada na famlia extensa (teyi ou emoare) formada por pelo menos trs geraes: tami (av), jaryi (av), filhos e filhas, genros e noras, netos e netas, no passado residia numa nica habitao grande (oygusu). Thomaz de Almeida, (1991); Mura, (2006;). Esta organizao social j vinha sendo administrada por um lder domstico (teko laja rerekua), poltico (mburuvixa), sob orientao de um xam (anderu) ou lder religioso. Assim, cada famlia extensa vivia de forma autnoma, distanciando-se 05, 10 e at 20 quilmetros de outra grande famlia. Desse modo o territrio (tekoha guasu) era preenchido pelos conjuntos de famlias extensas Ava kaiow. Em geral, no seio de famlia extensa Kaiow a av e o av narram freqentemente aos seus filhos (as) e netos (as) as suas prprias histrias, suas estratgias e sua experincia de vida passada em cada circunstncia histrica. Todos os acontecimentos relevantes do passado so narrados de modo repetitivo aos seus membros por meio de ensinos orais. Descrevem em detalhes os fatos significantes que ocorriam no seu territrio (tekoha guasu) tais como: a chegada dos no-ndios (karai), os conflitos intertnicos, a ocorrncia de eventos rituais profanos, religiosos, etc. Uma das funes fundamentais de lder domstico interno da famlia (teko jaja rerekua), lder poltico (mburuvicha) e xam (anderu) de famlia realizar a transmisso de seus saberes e sua prpria histria aos seus integrantes nefitos. Assim at hoje nos encontros cotidianos da famlia esses lderes comeam a contar a histria real, casos, contos que esto na memria de cada um, a partir do qual transmitem e socializam com eficcia os fatos acontecidos com eles e com outros integrantes Kaiow nas regies, mencionando os nomes de lugares, as pessoas indgenas e no-indgenas envolvidos na histria. Alm disso, ao realizar a expedio de caa, pesca e coletas (jeheka) pelo territrio, nas visitas aos lugares conhecidos, nessas ocasies prticas ensinam e indicam aos integrantes os distintos topnimos, explicando as causas significantes que originaram o nome de espaos geogrficos como rios,

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crregos, montanhas, florestas, alm de citar as famlias Kaiow que viviam em cada determinado espao territorial. Atravs de suas narrativas orais, tais personagens Kaiow contemporneos conseguem descrever detalhadamente todos os acontecimentos vividos no territrio5. necessrio ressaltar que todos os trechos orais importantes dos Kaiow que foram registrados na literatura citada fazem parte das atividades pedaggicas fundamentais das famlias. Na condio de integrante de uma famlia extensa Kaiowa, afirmo que desde pequeno ouvi e aprendi muitas histrias narrados pela minha me, pai, av e av. Alm disso, acompanhei desde criana o meu pai e av na caa e pesca pela regio. Foram momentos em que observei o local e aprendi o nome de todo o lugar visitado, que o nosso tekoha antigo. Essas narraes diversas que ouvi durante a minha formao permitiram-me ter acesso aos fatos vividos pelos bisavs e tataravs, bem como histria de outros Kaiow que foram aliados ou rivais de minha famlia extensa. relevante observar que os membros de cada famlia extensa, hoje assentada nas reservas indgena Kaiow se identificam e se caracterizam entre os grupos vizinhos a partir de seu lugar de origem (ygua). Por exemplo: um lder de famlia extensa kaiow que luta pela recuperao de sua terra tradicional, denominada tekoha Mbarakay, hoje assentado na reserva de Limo Verde, se apresentou em nome do grupo familiar, na reunio (aty) da seguinte forma: Ore kuera ndahaei Limo Verde ygua, Ore tekoha Mbarakay ygua. Ns no somos da reserva Limo Verde, Ns somos de Mbarakay6. Como j foi dito, na aldeia existem muitas famlias extensas assentadas, sendo que o integrante de cada famlia identificado por nome ou sobrenome de sua liderana destacada: Ximene kuera, Martim Kuera etc. Como exemplo: Eu perteno famlia

Ver Thomaz de Almeida, 1991, Brand, 1996; Marques Pereira, 2003; Mura, 2006,

Barbosa da Silva, 2007.


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Ore kuera ou Ns exclui os interlocutores que no pertencem a sua famlia. O

adjetivo ygua identificador de lugar de origem. O termo kuera fundamental para fazer a identificao do indivduo com a famlia qual pertence, por isso envolvido o nome do lder domstico (teko laja rerekua).

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extensa liderada predominantemente pelo lder domstico (teko laja rerekua) Romero Benites. Por isso, o integrante identifica-me como Romero Benites kuera7. fundamental destacar que cada famlia extensa identificada a partir de estilo comportamental especfico e exclusivo do grupo reko laja kuera. Assim, dependendo da situao um membro de determinada famlia julga os integrantes de outras famlias por conta da histria, personalidade, estilo comportamental peculiar da famlia (reko laja kuera). Assim inclusive os estigmas podem se reproduzir8. Dessa forma possvel afirmar que o termo laja kuera diferenciador de um estilo comportamental especfico atribudo famlia extensa. Por outro lado, dependendo do contexto e a forma de expressar, o termo teko laja kuera pode ser tambm entendido pelo membro Kaiowa, como pejorativo e ofensivo, visto que o individuo a reconhecido por caractersticas gerais de uma determinada famlia. Alm disso, o indivduo kaiow junto ao seu grupo, se auto identifica como pertencente ao tekoha , isto , lugar especfico de origem em que se assentava antes de residir na reserva. O termo teko significa o modo de ser e de viver especfico, ha o lugar. O tekoha antigo de cada famlia extensa era localizado fundamentalmente nas margens dos crregos e rios. necessrio observar que antes de instalao de fazendas e cidades no territrio Kaiow havia muitos recursos naturais, como caa, pesca, frutas, plantas medicinais, mel, etc. Em relao residncia das famlias foi constatado que a habitao antiga (oy ngusu ou oypysy) sofreu transformaes com o passar do tempo: as famlias nucleares
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Tonico? Ha, Romero Benites Kuera , ou seja O Tonico pertencente famlia

extensa Romero Benites.


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Veja o exemplo das expresses abaixo, que permite identificar personalidade e estilo

especfico fomentado pela famlia; por isso, os termos podem ser entendidos como discurso caracterizador de teko laja kuera de cada famlia. Por exemplo: Romero Benites laja kuera guive hory iangasa. O integrante de famlia Romero Benites simptico. Benites laja Kuera guive ikau tavy a ijaher. Os membros dos Benites so bbados e violentos. Romero laja kuera guive ipolitikuero h iletrao mi. Os integrantes dos Benites gostam de politicagem, e muito esperto e enganador. Romero laja kuera guive crente pa. Os membros dos Romero so crentes e evanglicos. Benites laja Kuera guive ifeiticero. Os integrantes dos Benites so feiticeiros e assim por diante.

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(mendava) que viviam dentro da casa grande comunitria se dispersaram; no entanto, sua estrutura bsica permanece at hoje, com a figura do lder domstico (teko rerekua). Hoje, as famlias nucleares que compem o grupo macro-familiar tm suas prprias casas, diferentemente de seus parentes do incio do sculo XX9. Mas, mesmo tendo suas prprias casas, os casais e filhos fazem visitas constantes casa de seus pais e mes (da av e av), que o ponto central de encontros - que ocorrem como antes. Hoje os casais tm suas prprias ogai (casa pequena), ou kotyi (quartinho), e esto vinculados diretamente casa da me e da av. As conversas dirias realizadas nessa casa (dos avs) so para obter informaes recentes sobre os membros da famlia, de aliados ou de inimigos, alm de planejar os afazeres dirios. Estas atividades cotidianas tm uma funo pedaggica fundamental na manuteno da organizao social da famlia. A famlia nuclear (mendava) em si constituda por meio de casamento exogmico, visto que no permitido o casamento entre parentes consangneos. Nesta situao, o membro de cada grande famlia orientado a casar-se com indivduo pertencente outra famlia conhecida, preferencialmente com a qual sua prpria famlia tem articulao poltica e relao de reciprocidade. s vezes j existe algum casamento anterior entre estas famlias. Esta aliana matrimonial, normalmente ocorre entre as famlias que so assentadas nos mesmos espaos territoriais. Nesse sentido, relevante ressaltar que quando um integrante masculino de uma famlia Kaiow quer casar-se pela primeira vez com uma mulher de outra famlia, para manter boa relao poltica e reciprocidade entre as duas famlias possvel aceitar um outro novo casamento entre membros dessas mesmas famlias. Claramente atravs de casamento instituda uma forte aliana poltica, laos de amizade e companheirismo generoso (irum) entre parentes de duas famlias, instaurando uma prtica de reciprocidade significativa, possibilitando s lideranas domsticas (teko rerekua) e polticas (mburuvicha) das duas famlias extensas manterem um dilogo constante entre elas. Neste seio de famlias os casais e filhos so diretamente vinculados ao seu lder domstico (jekoha ) e parentes (hente kuera), com os quais se constroem em termos de personalidade e identidade, com um estilo ou costumes peculiares (reko laja), que podem diferenci-los dos de outras famlias. Os membros de cada famlia extensa se relacionam cotidianamente somente com membros domsticos e aliados, porm cada indivduo prioriza os aspectos culturais e os
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Mura, 2000.

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interesses de sua famlia. Um afim, como genro e nora, no passa a pertencer mesma famlia extensa a vida toda, j que os Kaiowa costumam se casar e separar duas ou trs vezes durante a vida. Mas o indivduo permanece vivendo no mesmo territrio (tekoha guasu), constituindo outra aliana matrimonial, at que se torne av (jaryi) e av (tami), ao terem filhos (as) casados (as) e netos (as), e tambm em funo de sua idade avanada e experincia acumulada durante a sua trajetria. Assim, eles se constituiro como ponto de referncia ou suporte (jekoha), assumindo a posio de lder domstico (teko rerekua). As famlias extensas, antes de vir assentar nas reservas ou aldeias, viviam longe uma das outras, espalhadas no territrio, no tendo que disputar nem o espao nem os recursos naturais. Mas, hoje nas reservas, passaram a disputar o mesmo espao e as mesmas fontes de recursos naturais e bens materiais externos, que incluem os cargos remunerados, fomentados pelos organismos pblicos (Prefeitura, FUNAI, FUNASA, etc.). Estas novas condies de vivncia foram sendo perseguidas intensamente por alguns membros das famlias extensas, que construram vrias estratgias polticas e alianas internas para terem acesso aos cargos e bens almejados. De fato, em toda aldeia os cargos de capito, professor, diretor e coordenador da escola indgena e agente de sade passaram a ser alvo de disputa entre as famlias, pois o cargo significa acesso a bens materiais e poder, o que leva muitos capites a permanecerem no cargo a qualquer custo, realizando, inclusive, atos violentos variados contra seus concorrentes. evidente que entre as famlias aliadas e adversrias polticas, principalmente entre as novas geraes, hoje nas aldeias h interesses em disputa, mantendo-se uma relao de rivalidade entre as famlias, sobretudo em momentos de crise e na luta pela vivncia no dia-a-dia. Como j foi mencionado no captulo I, ao longo do processo de aldeamento10, atravs de uma poltica integracionista, homogeneizante, executada e fomentada atravs de instituies do Estado, envolvendo agentes da Misso Evanglica Caiu, a vida cotidiana de cada famlia extensa apresenta seu modo de ser especfico, podendo ser considerada como famlia extensa semi-aberta ou fechada, em relao a esta poltica.

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O qual Oliveira (1998) denomina de territorializao, entendendo como uma

interveno da esfera poltica que associa (de forma prescritiva e insofismvel) um territrio bem determinado a um conjunto de indivduos e grupos sociais (pg. 56).

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Para as famlias Kaiow, principalmente nas aldeias foram apresentadas diversas estratgias educativas e um modelo de vida ideal, etnocntricos, com o intuito de desvalorizar os mtodos prprios de educao e de ser e viver das famlias indgenas. Assim, se comeou a ensinar e socializar o modo de se vestir, alimentar, namorar, casar, punir, adorar a Deus, tratar as doenas, ler e escrever etc. Em decorrncia disso, as famlias passaram a se deparar com um leque de possibilidades de experimentar elementos culturais diversificados. Um lder poltico Kaiow (mburuvicha) argumentou o seguinte, numa reunio intercomunitria (Aty Guasu) no ano de 2008, em relao aos elementos culturais apresentadas pelos agentes coloniais no-indgenas:

Yma guiema karai kuera ou ndereko hape ogueru ha ohejuka adeve h kuera heko kuera, ane mboe opachagua teko, upeagui koanga opajagua rei jaiko, heko porva, olee porva, ikaua, crente, ande mboletrao pa. Upevere ande Ava mio inte.

(H muito tempo atrs, os karai vieram nos mostrar os seus objetos, alm do seu modo de vida. Ensinaram-nos diversos tipos de culturas, por isso, hoje existem vrios modo de ser e viver assumidos por ns. Por exemplo, os diversos contatos produziram variedades de estilos comportamentais como: as pessoas estudantes, crentes, bbadas, violentas, progressivamente transformam-nos em Kaiow esperto, sabido, crtico, mas mesmo assim, continuamos a ser exclusivamente Ava Kaiow).

Neste sentido, o prprio kaiow reconhece que no existe um modo de ser e viver homogneo, visto que houve contato com diversos grupos sociais e apropriao de elementos culturais no-indgenas presentes na regio. Claramente entendido que apesar de incorporao dos elementos culturais e saberes do Karai reko, no se deixaria de ser Ava Kaiow. A partir desse contato, cada famlia extensa tomou uma determinada posio. Algumas famlias se mostram semi-abertas, passando a complementar seu modo de ser com outros elementos culturais que julgam teis, apropriando-se de bens materiais, valorizando a lngua portuguesa a fim de manter boa relao com o Karai (no- ndio) e tentando se comportar no estilo almejado pelos agentes de poltica integracionista (principalmente missionrios). Alm disso, estas famlias participam transversalmente de vrios eventos sociais, conforme as diversas situaes, os seus novos integrantes

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frequentando rituais religiosos muito diferentes, como cerimnias de protestantes (crist), culto cerimonial imagem do santo ministrado pelos xams paraguaios (Ava mestio), bem como das cerimnias de batismo gerenciadas pelo rezador (anderu) kaiowa, alm de freqentar e realizar em sua casa festa semelhante do nondio (baile ou forr vaile), e ritual profano (guachire e kotyhu) dos prprios Ava Kaiow. Guachire e Kotyhu so rituais profanos importantes para a socializao. So realizados pelas famlias Kaiow noite e nos finais de semana. Essas danas so para se alegrar, comemorar, confraternizar e animar. As mulheres e homens convidados formam uma roda. Durante a roda de dana so inventados muitos improvisos, apoiando-se em cantos e msicas que falam do tempo do alm, de lugar sem males, de amor e de carinho. Todos cantam em coro, rindo e bebendo chicha (bebida fermentada feita de milho, cana de acar etc.), alm de bebida industrializada. Ao participar de um ritual guachire na terra indgena Jaguapir, ouvi um grupo de jovens e jovens estudantes Kaiow combinando de ir ao baile forr aps o trmino de dana guachire. Outro sugeriu de fazer baile em sua casa, e um outro indicou o campo de futebol. No dia seguinte, a viatura de polcia militar passou pela estrada principal, acompanhada pelo capito da aldeia. Diante disto, um Kaiow, pai de aluno, comentou que tinha ouvido noite um barulho de baile, gritaria de bbados e onde teria acontecido uma briga11. Este depoimento d a entender que os jovens Kaiowa, por serem alunos e professores da escola, deveriam obedecer em primeiro lugar s regras das famlias e ainda s normas comuns da aldeia para se comportarem de modo adequado, sem se envolver com baile, violncia e bebida alcolica. Nas aldeias delimitadas, dependendo da situao, as famlias seguem e aplicam as normas que foram introduzidas impositivamente, com o intuito de reforar e complementar as suas prprias normas, quando as julgam instveis e ineficazes. Mas ao mesmo tempo, no mbito de cada famlia extensa fortalecem as normas especficas por elas institudas, ameaando-se aos seus membros com as prticas punitivas comuns impostas de fora, como polcia e cadeia.
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Ahendu kuri pyhare vaile hape okaupar hikuai, umi ekuelero kuera voi ojapo

vaile umi alunos mo itavy tavy, nohendui isy a itua ee, nim capit mando nohendui. Polcia ohenoi jav mante okyhyje imi opara imi vaile kui.(Kaiow pai de aluno, 2008)

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Por outro lado, outras famlias que viviam fora da aldeia delimitada e aquelas que moram na T.I. Jaguapir (recuperada) se retraram quanto poltica integracionista, procurando evitar contato freqente, repudiando as prticas de evangelizao. Assim, elas continuaram (e continuam) defendendo e praticando o seu modo de ser e viver especfico e diferenciado, construdo com base na concepo de seus antepassados. Os lderes polticos (mburuvicha) e religiosos (anderu) so os que hoje lutam pela recuperao das terras tradicionais. Em todos seus discursos argumentam que todos os seus problemas e aflies decorrem de um modo de ser negativo, instvel e ruim - teko laja vai (suicdio, violncia, separao de casal, fome, doena, etc) que ocorre nas aldeias por conta de valorizao de cultura do no-ndio (Karai reko) - como baile, igreja, polcia, escola, eleio etc. Segue assim o depoimento de uma rezadora:

Mit rusu e kunti kuera anga okakuaa ohoa ndoikosevei anderekoite rupi, nohendu seveima jaryi e amoi ee, ikarai reko se pamatima heko tee kui.

(As novas geraes no querem mais viver de acordo com o nosso modo de ser e viver tradicional; no ouvem mais os conselhos de sua av e av; somente tentam imitar a cultura ou ser do no-ndio, j tem vergonha de ser Kaiow) Rezadora Emlia Romero, 2008.

importante destacar que este tipo de narrao muito comum entre av e av que praticam rituais tradicionais Kaiow de MS. Deve ser observado que cada famlia grande se destaca por algum elemento cultural diferenciador, de outra famlia (heko kuera laja), isto , pelo fato de ter dado mais nfase e valor a determinados aspectos culturais, com relao outra famlia. Desse modo, na sua totalidade, essas famlias constituem o modo de ser mltiplo (teko reta), visto que cada uma se configura em diferentes espaos e passa por distintas situaes histricas. Diante disso, diversas estratgias polticas e educativas foram sendo desenvolvidas no cotidiano das famlias. Alm dessa diversidade entre as famlias extensas assentadas no mesmo espao, h ainda as diferenas relacionadas vida nas reservas e nas Terras Indgenas recuperadas. Como o estilo comportamental (reko laja) das famlias de uma aldeia apresenta traos diferenciadores com relao aos de um integrante de famlia assentada

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nas Terras Indgenas, h divergncia e disputa, acarretadas por essa organizao poltica imposta na aldeia. Tenho ouvido com muita freqncia os Kaiow crentes argumentarem em tom de brincadeira e com menosprezo sobre os rituais religiosos e discursos realizados na T.I.:

Ardeia pyahupe ojeikoitei teko ymaguare rupi, heta mbae ifarta pa, ndaipori escola por, ni igreja,chefe deposto... Hi ot ot upepegua, capit ivyrorei, ndoleei noe kuaai portugue pe. Ivyrogui l oho upepe oikosy ( Kaiow crente da reserva).

(Na aldeia nova ainda se pratica a vida antiga, l falta tudo, no tem boa escola, nem igreja, chefe de posto da FUNAI. As pessoas so tmidas. O suposto capito parece ingnuo, analfabeto, nem sabe falar direito portugus; eles parecem ser muitos tolos, por isso foram morar l, para passar a vida na misria).

Este depoimento demonstra evidentemente a viso de um membro de famlia extensa dominada pelos missionrios e a poltica integracionista. Esta observao feita por ele est baseada na experincia de sua famlia, que vive na reserva, onde h dcadas foi introduzida a escola, a igreja, implementos agrcolas, programas sociais etc. Considera que a terra tradicional recuperada apenas como uma aldeia nova, onde precisariam instalar toda a infra-estrutura existente na reserva, no levando em conta que esta famlia extensa assentada na rea recuperada vive segundo o seu costume e tradio, livre de interferncia externa colonial. Na dcada de 90, a poltica indigenista oficial homogeneizante alimentou esta disputa, considerando que a organizao poltica centralizada na figura do capito indgena, igreja protestante, escola, associao, etc. coisas que foram implementadas h dcadas nas reservas kaiow - seriam o modelo referencial e ideal para as famlias indgenas. Nessa tentativa de organizao os agentes indigenistas externos (chefe de posto, administrador da Funai regional) envolvem capites e lideranas polticas da reserva ligada s igrejas que defendem a ideologia e poltica integracionista. O depoimento mais comum entre crentes Kaiow o seguinte:

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teko ymakuare anga ndovaleveima, ndajerovia veima ojerokya re, okaupa hangu rei ojeroky...nda hveima anderu tee. (Kaiow crente).

(O Modo de ser antigo hoje invlido, no creio mais no rezador falso, porque rezam somente para ficarem bbados.).

Estes Kaiows crentes alegam que as prticas religiosas e profanas dos kaiow seriam inoportunas, negativas e antiquadas no presente contexto. Por outro lado, os integrantes das famlias assentadas nas T.Is e algumas famlias de terra reivindicada acampadas temporariamente nas reservas reagem e se manifestam de modo oposto, argumentado e demonstrando na prtica que o modelo de organizao poltica, religiosa e educativa tradicional Kaiow (ande rekoite) so legtimas para garantir a continuidade do modo de ser e viver Kaiow. Assim, um xam Kaiow argumenta no encontro do xam ou rezadores (aderu emono em fevereiro, 2008) sobre o crente Kaiow e as consenqencias possiveis:

ande hente kuera crentes kuau oikova aderykey, aderu pogui he kuera voi ojei, upaegui ikatu oje heko mee metir pe ojepotama hese, itavy opyta,igreja

nomboguera mai chupe, ndojokuaaveiama, teko vai rupi ma oiko ompambarei ivaia ojapo. Upe mar, ojerokya re jey ma imanduaa.

(Os nossos parentes convertidos em crentes eles prprios se afastam da proteo de nossos irmos protetores (andery key) e anderu vusu, nosso grande pai, negando-se a receb-los, por isso podem ter suas almas (ayvu) dominadas pelos poderes de espritos malignos e ficam doidos, no se conhecem mais e praticam atos imorais que os que rezam na igreja no poderiam corrigir, no momento em que iro relembr-los, vo procurar o xam Kaiow).

relevante observar que a vida das famlias extensas na reserva ou aldeia tambm analisada pelos lderes e rezadores da T.Is. A argumentao mais recorrente a respeito da reserva Kaiow do MS apresentada a seguir:

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Ardeia tujape heta eterei hente oiko opachagua rei, capito ijaher eterei, omanda vai eterei. Crente kuera oiko eterei andera py kueri. Umia naande mbovyai. Upepe ndaikatui jaiko andereiko te rupi, minta kuera ni ndaikatui oho escola-pe, heta eterei okaua oiko tapere, kun orirova heta, oiko eterei jejuka upepe. Yvy naipor veima avei aemity hgua. (lderes jekoha que luta pela demarcao de terra).

(A reserva est superlotada, e l existem diversos tipos de pessoas, boas e ruins. O capito da reserva antiga autoritrio e violento demais. Os missionrios incomodam e perturbam muita gente. Por isso ningum consegue ser autnomo, viver como Kaiow e nem manifestar alegria na aldeia, uma vez que moram l estupradores, bbados e assassinos. perigoso andar sozinho pela estrada. As crianas nem conseguem

estudar por ocorrerem muitas brigas nas escolas, e nas estradas, as meninas so perseguidas pelos estupradores. Alm disso, ali se mata muito. O solo tambm j infrtil e imprprio para produzir o nosso sustento).

Dessa maneira, surgem conflitos intra e inter-comunitrios. Evidentemente, as prticas educativas para crianas, como os rituais religiosos e profanos, so realizados de modo autnomo nas T.I.s e na reserva muitas vezes praticado esse ritual Kaiow de forma clandestina, somente no fundo da reserva (hugua). Na aldeia, entre as famlias que freqentam as igrejas h muito tempo possvel se observar que alguns efeitos da poltica integracionista e da evangelizao transparecem e so manifestadas, principalmente nas atitudes de jovens. Como se v, em decorrncia dessas aes prticas freqente de agentes coloniais nas aldeias, as vivncias dos membros das famlias so distintas daquelas das terras indgenas recuperadas. No final de dcada de 80 nas reservas, os integrantes de algumas famlias ligados ao poder do capito/FUNAI e Misso Evanglica, comearam a assumir cargos pblicos assalariados, como professor(a), assistentes de missionrios, tcnico em enfermagem, tratorista, motorista. Na poca, os demais homens em idade de trabalhar prestavam servios temporrios (changa) em fazendas adjacentes. Nos ltimos 20 anos, um grande nmero de homens (casados e solteiros) das reservas permaneceu trabalhando nas usinas de lcool localizadas distantes das aldeias, por um perodo anual em mdia de 60 (sessenta) dias. Este trabalho acaba afastando temporariamente os

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membros masculinos do restante da famlia extensa, mas esta unidade social continua sendo o ponto de referncia bsica para os indivduos, que tem permanecido frente dominao colonial.

2.2. O Namoro-casamento Kaiow: A constituio de nova famlia nuclear

Para o propsito deste trabalho, e complementando o que foi dito at aqui, importante considerar o modo como uma nova famlia nuclear se constitui. Segue a narrao de um lder religioso sobre o processo de casamento:

Yma tekoha guasupe ndoikoi vaekue jeguta, kua sy h kuimbae sy oomongueta h oondente omomenda hagu imemby, ojokuaae yre. He yi kuery heko por rei omomenda. Opyta rire oodive ma ojepokuaa.. (Antigamente, quando vivamos em tekoha guasu, fora da aldeia, no existia namoro. Os jovens no faziam escolha para casar-se. Quem se envolvia era a me da moa e a me do moo, combinando entre elas para efetivar o casamento dos seus filhos (as). Levavam em considerao o correto modo de ser e viver da famlia extensa. Os jovens no se conheciam, s no dia do casamento se conhecia. A partir da comeava o namoro). importante considerar que a grande maioria das famlias extensas ainda continua almejando at hoje que os seus integrantes casem com membros de uma famlia do mesmo territrio, com intuito de garantir casamento seguro e estvel. Mas nas aldeias possvel observar que esta modalidade de casamento tradicional est sofrendo certa instabilidade. Visto que os jovens Kaiow hoje tem mais ampla oportunidade de se conhecer e escolher, principalmente no espao da escola que comea o namoro, sem conhecimento das mes. Por essa razo, cada famlia extensa tenta se apropriar de diversas regras de casamento disponveis. Hoje nas aldeias citadas o processo de efetivao de namoro (jeguta), e conseqentemente o casamento (menda), no ocorre de forma similar. H vrias modalidades, praticadas por diferentes famlias, experimentadas a partir da situao de contato intertnico. A regra atual para casar o jovem, com base na tradio e ainda aplicada de forma quase homognea, sem passar por um longo perodo de namoro.

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Neste caso, principalmente as mes de ambos os pretendentes tm participao consensual em todo o processo12. Existe tambm outra modalidade de casamento incentivada na aldeia, aps a instituio do poder do capito: o casamento fora (mbarete pe momenda), com a inteno de evitar a relao sexual com diversos parceiros (no caso da mulher, gravidez sem casamento). Esta regra praticada na aldeia divide a opinio entre lderes das famlias extensas, algumas famlias aprovam enquanto outras discordam13. Esta unio ocorria sem consentimento do jovem e de sua famlia de origem, fato que gerava muita polmica entre os jovens e suas famlias, uma vez que era administrada somente pelo capito, com a ajuda de sua polcia indgena e do chefe de posto. Hoje muitas famlias se apropriaram desses procedimentos, ainda recorrendo ao capito para casamento dos seus integrantes14. Por outro lado, possvel tambm acontecer o ritual de casamento de modo semelhante ao do no-ndio, modalidade que adotada principalmente pelas famlias extensas vinculadas religio crist. Uma estudante universitria Kaiow crente faloume: Quero concluir meu curso e depois casar-me com meu namorado e na igreja. Atualmente, entre as famlias extensas na aldeia focalizada, relativo ao namorocasamento (jeguta), o fato mais comum que o rapaz inicialmente faz um comentrio e conversa sobre a pretendente junto a um parente da menina (isto , na ausncia da menina pretendida). Na fase inicial isso comentado sigilosamente com um parente mediador ntimo da menina, manifestando o interesse do rapaz, enviando uma

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Veja a deciso de duas mes Kaiow em relao a namoro-casamento: Ojopota ma h oontede porro ko rei voi ambo are, opytantemar oondive.Ojeguta arer polema r rei. (No pode namorar. H muito tempo se amam e se entendem, j podemos fazer o casamento, seno pode gerar muitos problemas). 13 Um amigo Kaiow contou-me que na aldeia vinha do baile pela estrada com uma mulher que nem conhecia direito. Foi abordado pela polcia indgena e levado fora casa do capito, onde amanheceu para casar-se no dia seguinte: Che pilha polcia kua ndive tape-re ha che momendaite mbarete-pe, ndaipotai chepe poi pe kua-pe h apyta hendive. (Pegaram-me em flagrante com uma mulher e mandaram-me casar, no gostei da mulher, mas fiquei com ela). 14 Ocorre ainda com freqncia na aldeia o seguinte fato. Quando as moas kaiow (alunas) vo sozinhas aos bailes e se envolvem com homens, as mes denunciam a filha ao capito, de maneira a fazer esse tipo de casamento. Este fato gera outra situao polmica hoje. um depoimento comum entre o moo e a moa (alunos) Kaiow a respeito desse procedimento, o seguinte: Mama che momendar maberetepe aipotayar, ahata osino ajejuvyta. (Se minha me mandar casar-me fora com quem no amo, vou fugir ou me suicidar).

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mensagem oral ou escrita (carta) menina, principalmente nas escolas, igrejas e bailes. Uma vez correspondido, e se os jovens vierem a se entender (ojohayhu), possvel comear o processo de concretizao do casamento. Inicialmente, isto se d no mbito de uma relao de amizade, na participao de eventos sociais (tanto festivos quanto religiosos), que inclui o espao da escola, igreja etc. Durante este perodo inicial, os pretendentes envolvem seus parentes mais ntimos e prximos em idade, como irmo, irm ou primo e prima (ee guerojaha), a fim de intermediar este interesse, atravs dos quais tanto o menino quanto a menina enviam e recebem mensagens orais e escritas sigilosas. Esta comunicao indireta, de forma discreta, s vezes perdura meses, sem que se mantenha um dilogo direto e qualquer contato fsico, mesmo que os envolvidos se vejam nos locais em que circulam. Assim, aos poucos o namoro escondido (jeguta emi) revelado e encaminhado ao conhecimento da me e da av. s vezes o prprio homem combina com menina para pedir o namorocasamento me da menina. Este momento sempre complicado, uma vez que menino e menina so menores de idade, de ponto de vista do no-ndio, normalmente tambm so alunos. Alm disso, tanto o menino quanto a menina sero avaliados pela liderana domstica da famlia extensa, visto que a iniciativa de namoro foi tomada pelos prprios jovens Kaiow. Por isso, a pergunta freqente do jovem envolvido :

Nde sy ha nehente kuera serapa oipotata jajeguta ha amenda? (Ser que sua me e seus parentes [integrantes da famlia extensa] vo aceitar o nosso namoro- casamento?). Diante do fato desvendado, antes de tudo, os membros e lderes femininos da famlia avaliam a pessoa (homem ou mulher), analisando previamente a trajetria histrica, situao presente, personalidade, estilos comportamentais (heko laja kuera) atuais da famlia dos jovens envolvidos. No sentido mais amplo, ambos os grupos se avaliam. Assim, apresentado e comentado em detalhe a personalidade, atitude e o modo de ser especfico (heko laja) do rapaz ou da moa, juntamente com a sua famlia de origem. Nesse sentido, vem tona uma discusso mais ou menos aberta sobre o assunto e a possibilidade de consolidar o lao matrimonial (momenda). A discusso e a socializao sobre a consolidao do namoro-casamento dos envolvidos so lideradas e decididas de forma consensual pela me e a av da moa,

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junto me do moo. Este um momento crucial, uma vez que nele se informa a respeito de hbitos tanto de moo quanto de moa em questo. As mes de ambos ficam cientes a respeito. Exige-se uma responsabilidade de famlia que ir acolher um ser inexperiente. Por essa razo, o assunto seriamente avaliado e julgado, pelo fato de estar em questo da vinda e/ou sada de um ser portador de um hbito e costume especfico (teko laja) para o interior da famlia (ou da sada de um ser da prpria famlia para conviver com outra). No primeiro namoro-casamento da moa, a maioria das famlias exige a vinda do homem (casamento matrilocal), sendo mais comum que o homem saia de sua famlia e v morar com a famlia da moa. Quando o homem ou mulher Kaiow j casou vrias vezes, ao realizar seu 2 ou 3 casamento, nesses casos o local em que a famlia ir assenta-se dever ser negociado, podendo ocorrer tanto um matrimnio patrilocal ou matrilocal. H casos de patrilocalidade principalmente quando o homem j tem casa construda na rea de jurisdio da sua famlia. Nesse sentido o lao matrimonial entre grandes famlias concebido como pactuao de uma aliana poltica, religiosa e econmica. Este processo de namoro-casamento significa para a vida do jovem uma experincia importante, sobretudo uma mudana processual de costumes, estilo e atitudes, caracteristicamente de solteiro (a) (nomendai reko), para um comportamento ou status de recm-casado (menda pyahu reko), sendo isso que constitui uma nova famlia nuclear.

2.3. O Processo de educao kaiow Lembrando o que foi dito antes, no passado uma famlia extensa inteira vivia dentro de uma casa grande, sendo que nesta habitao e no seu entorno os adultos trabalhavam, juntamente com os jovens e as crianas, sendo as atividades cotidianas divididas segundo o sexo e a idade. Com o passar do tempo, o desaparecimento da casa grande no significou uma mudana na centralidade desta organizao da famlia extensa. Esta unidade social (a famlia extensa) fundamentada na prtica de reciprocidade (pytyv angasa) e bela conversa (ee vya). Aqui a reciprocidade significa, antes de tudo, a base da estabilidade e proteo, no sentido emocional-afetivo, sobretudo fonte de alegria (mbovyaha). Como metodologia educativa transmitida a

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idia de pertencimento ao grupo, alm de uma aliana permanente, fortalecida por uma reciprocidade diria, fundamentada no princpio de dar e receber bens materiais e imateriais (pytyv angasa). Essa norma de distribuir e/ou dar os recursos e posteriormente receber no ocorre por meio de um ensino coercitivo e impositivo. Esta prtica comea com as crianas e reforada no decorrer de processo de formao do jovem e do adulto. Tal continuidade feita no cotidiano, atravs de conselhos, ensinamentos, reprimendas e fofocas. Desse modo os integrantes responsveis diretos pela educao (como pais e mes) so orientados pelos lderes (av e av) da famlia, no sentido de vigiarem e avaliarem, alm de repreenderem quaisquer atitudes consideradas incongruentes s regras de famlia extensa. Neste sentido, h grande preocupao em garantir a construo e fixao da personalidade e sua adequao ao estilo comportamental (reko laja) vivido pela famlia extensa. No processo de transmisso de conhecimento, as lideranas e suportes agregadores e protetores, como o av (tami) e av (jaryi), pai (ru) e me (sy) das crianas so pessoas fundamentais, com autoridade para intervir nos problemas internos conforme as normas morais estabelecidas pelas mesmas. Estas pessoas so consideradas como lderes-orientadores legtimos pelos seus membros internos. So legitimamente os administradores da famlia extensa, sendo valorizados (mombae tee) e respeitosamente ouvidos (hendu) e obedecidos (ee japo) pelos seus membros. Tais lderes-educadores se ocupam em coordenar as atividades educativas cotidianas, educar (mboe) e/ou orientar os comportamentos e atitudes corretos (teko por ) dos integrantes inexperientes da famlia. So divididos em dois grupos, o primeiro grupo educativo composto pelas mulheres, subsidiado pelos homens (que constituem o segundo grupo). O primeiro grupo determinante na educao das crianas. Todas as tarefas educativas so supervisionadas rigorosamente pela liderana feminina, a av, juntamente com filhas e noras mais experientes. No caso de residncia patrilocal, a nora pertencente outra famlia extensa, mas se encontra inserida na famlia extensa do esposo. Depois de ter filho (a) crescido, sendo j me, sob a orientao da sogra (chemena sy = me do meu esposo) ela participa da educao dos prprios filhos (as), comungando ou compartilhando tambm os processos educativos das crianas com quem seus filhos se relacionam diariamente. Neste sentido, estas pessoas tanto a mulher (nora) quanto o homem (genro) considerada como pessoa externa etrao, isto , pertencente outra famlia. Na

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verdade, o indivduo Kaiow, por conta do casamento vai sendo adaptada s normas morais peculiares da famlia extensa em que foi acolhido. relevante destacar que inicialmente, o genro e a nora antes de terem filho (a), ocupam uma posio secundria e instvel no grupo acolhido. Neste mbito da famlia extensa para ensinar as crianas e jovens de modo correto feita uma classificao das crianas por ciclo de crescimento, considerando os diversos momentos por que passam os jovens. levada em considerao o estado e a caracterstica de cada alma gradativamente assentada no corpo da criana, observando a sua fora e a fraqueza, visto que a condio da alma (ayvu ee) a condio vital para o bom desenvolvimento da aprendizagem e crescimento saudvel do corpo. Durante o primeiro ano de vida, antes de a criana pisar no cho, a alma extremamente instvel e insegura; transita entre o corpo e o lugar de origem, localizado no universo do cosmo (jyvay). Dependendo da forma como tratada, possvel ficar triste (ndovyai) e no permanecer no corpo, assim retornando ao seu lugar de origem (ojevy). Por essa razo, no primeiro ano de permanncia no corpo, esta alma sempre tratada com reza (emboe)15 e com carinho, no intuito de alegr-la e fix-la definitivamente no corpo. Nesta fase, a criana no pode ser colocada diretamente no solo/terra, visto que a ou na sombra da terra (yvy h) h muitos espritos negativos e fortes (os metir), que podem assustar e interferir no sentido de afastar a alma do corpo da criana16. A outra fase comea com o primeiro contato com o cho (pyru yvyre), ao rastejar e andar, ao reproduzir a fala e se comunicar. Esta fase iniciada aps um ano de idade, quando a criana caminha (guatama), at falar bem (ee porma), fase esta que corresponde a quatro anos de idade, mais ou menos. Nesta fase, as crianas ganham liberdade vigiada, mas somente no espao familiar, sob o olhar (hexa) da me e da av. Na seqncia a fase de realizar a imitao do comportamento e a reproduo de frases ou idias do adulto, que comea com a idade de 05 anos e se estende at os 10 anos. Esta fase considerada a mais delicada e preocupante, porque o incio da imitao, reproduo e incorporao de qualquer comportamento e atitudes, sejam positivas ou negativas. Ainda possvel afastar da alma as palavras imperfeitas ou
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emboe uma espcie de orao, entendida como sedutora e fixadora da alma. M tir so espritos maus, foras sobrenaturais que vivem na terra, e que podem

causar o mal.

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negativas, que podem comprometer a fora e a aprendizagem do modo de ser adequado (teko por vya) almejado pela famlia. possvel tambm fortalecer o estado da alma no corpo, para suportar e superar os desafios futuros frente aos possveis ataques dos espritos malficos, visando sempre a derrot-los e a evitar a sua incorporao. Por isso a educao da criana nesta ltima fase rigorosamente monitorada pela me, a av e demais integrantes da famlia. As crianas de ambos os sexos permanecem com a liberdade vigiada para circularem, brincarem juntos (envanga) no espao exclusivo da famlia, locais onde a observao direta (antende) feita continuamente pela me e pela av. Juntamente com elas, as crianas se dedicam tambm s atividades domsticas, como lavar roupas, preparar comidas, limpeza do ptio (oka), cuidar dos animais domsticos (rymba). Alm disso, tais mulheres ocupamse de alegrar diariamente as crianas por meio de carinho (mokunuu), como segurar no colo, erguer abraado (hupi) e carinhosamente falar em lugar da criana ou representar a fala ou frases possveis dela, dirigindo-se a todos (moeegue). Desse modo, a alma da criana permanece feliz. O espao domstico fundamental para a criana, compreendendo o ptio (oka), o em torno da casa (oga jerere) e os caminhos (tape poi) que ligam a casa das crianas s dos parentes, principalmente casa central da av jaryi. na casa da av que as crianas passam diariamente a maior parte do seu tempo, sendo considerado como um importante centro de encontro dirio da famlia para conselhos, informaes, entretenimento, conciliao. , sobretudo, um lugar de alegria e risos, gerados na interao entre as crianas e os adultos. Dessa maneira ao mesmo tempo as crianas aprendem na prtica as atitudes e os vrios conhecimentos, sempre de modo contextualizado. As crianas com mais idade, esto tambm disponveis, a servio (jejokuai) da famlia, freqentemente levando e trazendo algo comestvel e recados entre os diversos integrantes. J com relao circulao das crianas fora do contexto domstico, estas devem somente sair acompanhada pela me e/ou a av. Assim, rigorosamente proibido criana sozinha circular fora de controle ou distante da rea de jurisdio da famlia, principalmente no caso das meninas aps os dez anos de idade. O que se pretende evitar a aprendizagem precoce das crianas, visto que sozinhas elas podem ver, ouvir e praticar algo inadequado para sua idade. Como por exemplo, o que falado e praticado apenas pelos adultos entre si, principalmente relativo a relaes sexuais e

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palavres (ee tavy rei). Alm disso, a menina que anda sozinha pode ser atacada e perseguida por espritos malficos (metir), que gostam de aparecer-lhe sob a forma humana e tentar seduzi-la (jepota). Estas situaes podem praticamente comprometer a educao e a formao das crianas, levando-as a um estado de instabilidade mental, alucinaes e mesmo perder a cabea(ficando loucas ank tavy tarova). Neste contexto interno da famlia, as crianas maiores cuidam das menores, de modo que todas so educadas juntas nestes mesmos espaos, por meio de prticas educativas que servem para todas as crianas, at 10 anos de idade, de ambos os sexos. De fato, o processo de transmisso de conhecimento ocorre em vrios espaos de exclusividade das famlias, principalmente na casa e no ptio (oka) da av, onde as crianas permanecem a maior parte do dia. Nessa situao, a me e av se envolvem diariamente na educao de crianas e jovens, monitorando de perto os comportamentos e as palavras (ee) reproduzidas pelas crianas. Dessa forma, ocorre uma avaliao contnua e imediata, devendo-se aprovar e incentivar a repetio das boas palavras (ee por) e comportamentos considerados adequados e alegres (teko vya). Estas observaes e aprovaes ocorrem tambm de modo alegre e sorridente. Em sentido oposto, no momento em que as crianas se comportam diferentemente do princpio da educao ensinada e aprovada pela famlia, isto , quando expressam qualquer frase negativa (ee rei) e assumem atitudes inadequadas ou um modo de ser incongruente (teko vai), imediatamente so repreendidas tais atitudes atravs de aumento de tom da voz. Se a criana tiver mais de sete anos (mit tuixama), dependendo da situao e do grau no comportamento das crianas, lhe puxada a orelha (nambi tir) por ela no a ter utilizada adequadamente para a aprendizagem, visto que a audio fundamental para ouvir bem os conselhos e ensinamentos dados (hendu por ee). Em ltimo caso, quando ainda no incorporou as boas palavras (mit ee rendu y), o que a caracteriza como uma criana desobediente (mit emoi), a criana pode ser batida (nunp) com um galho fino ou cip, nas pernas. Alm disso, o punido deve declarar para a me e a av que no ir mais repetir tais atos. Estas punies so aplicadas exclusivamente pela me, em decorrncia de desobedincia norma da famlia. imoral e reprovada a prtica da criana de reproduzir frases negativas ( ee rei) ou manifestar atos ofensivos e/ou inteis (teko tavy) com freqncia. Por esse motivo, a criana punida com mais rigor. Esse papel de competncia exclusiva da

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me, no devendo ser aplicadas pela av e outras mulheres. Porm estas podem denunciar os atos negativos da criana me e av. Diante dessa situao o papel da av apaziguar, intermediar e relativamente defender os netos (as) da agresso fsica, com intuito de relembrar os princpios do teko por, ou seja, do modo de ser adequado. Na ocasio, aconselha (emoee) calmamente a todos os membros adultos para no se comportarem mal diante das crianas, lembrando que os atos ou atitudes imorais podem ser repetidos e reproduzidos pelas crianas inocentes. As crianas no so vistas como completamente culpadas mas, mesmo assim e dependendo das circunstncias, a av aconselha tambm todas as crianas a no reproduzirem atitudes e expresses negativas dos adultos, para evitar agresso fsica freqente (enump meme). Outra funo importante desenvolvida pelas lideranas femininas a preocupao permanente com a estabilidade emocional-afetiva (oime por), o bem-estar (teko vya) de todos os integrantes da famlia, contribuindo assim na orientao dos planos de trabalho e nas andanas (guata) dirias de todos os membros. Com o objetivo de realizar um bom planejamento, que deve ser flexvel, das atividades cotidianas, elas procuram buscar diversas informaes dirias sobre os problemas que podem afetar e/ou envolver de modo negativo os seus membros-parentes, tais como as doenas causadas pela feitiaria, os desentendimentos/brigas, fofocas, ameaas, separao, namoro, entre outros. Esta importante liderana feminina est inter-relacionada, por meio de dilogo, com a liderana masculina. Interna e externamente famlia, a liderana masculina, atravs do av (amoi) e outros homens experientes (poromboeva) (filhos e genros), se dedica a atividades tpicas masculinas, tais como plantar, limpeza de lavoura, construo de casa, carregamento de lenha, envolvimento na caa e na pesca, alm da prestao de servio braal aos fazendeiros e usineiros, o changuear. Nesse processo de trabalho cotidiano, eles realizam a educao especificamente dos meninos (mit kariay rusu). Estes homens, com o aval das mulheres, planejam as atividades dirias, indo procura de satisfazer as demandas e precises (tekotevem) da famlia, sobretudo as necessidades urgentes, indicadas pelas mulheres, tais como alimentao, vestimentas, etc., visto que as demandas femininas e das crianas so priorizadas pelos homens. As funes bsicas dos homens na posio de genro procurar agradar a todos os parentes da sua esposa, por meio de atos generosos e recprocos, adaptando-se s regras do grupo no qual foi acolhido, mas no deixa de priorizar tambm as demandas

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de sua prpria famlia extensa. Este homem inicialmente ocupa uma posio instvel e secundria na famlia. Ao longo do tempo, ele comea a adquirir a confiana e prestgio parcial da famlia. Aps ter filho (a) considerado como pessoa acolhida e adaptada norma da famlia (ande kuera reko). Por isso, ele participa sob superviso de sogro (a) e cunhados (as), da educao dos seus filhos e demais crianas. Os meninos liberados pela me e a av acompanham com freqncia o av e o pai, a partir mais ou menos dos dez anos em diante, visto que a partir dessa idade devem aprender eficazmente os saberes e as atividades prticas desenvolvidas pelos homens. Sendo assim, passam para outra fase, ainda no adultos, mas se preparando para fase adulta, o que ocorre mais ou menos aps os 15 anos de idade, e com a mudana de voz. Justamente por essa razo, os meninos so totalmente liberados pela me e a av para acompanhar os homens. De modo semelhante ocorre com a menina (kunti), mas obviamente de modo distinto e mais rgido tambm. Depois dos 10 anos, a menina no deve mais interagir sozinha com qualquer menino que possui idade superior a ela. Sendo assim, a menina que se encontra nesta fase delicada passa a receber individualmente saberes vitais femininos e educao e tratamento especial, de ordem medicinal e espiritual (pohno). Ela no deve se relacionar ou misturar (ojehea) com qualquer mulher que no pertena sua famlia e nem mais circular sozinha. Somente deve ser acompanhada por mulheres ligadas diretamente sua famlia, como me, av e tias, aspecto que administrado rigorosamente pela av e a me. fundamental para as meninas se resguardarem (jekoaku), aguardando a primeira menstruao para se tornar adulta. Esta menina deve permanecer sob orientao da av e da me ao longo do processo de experincia adulta. importante tambm destacar que enquanto que o av e o pai envolvem os meninos nos trabalhos masculinos, principalmente na busca de alimentao para sustentao da famlia (jeheka), as experincias educativas so desenvolvidas tanto no mbito domstico, na roa, na pescaria, na caada como em contexto urbano ou cidade, isto , durante a realizao de compras. De fato, produzida muita alegria e curiosidade nas crianas que so levadas pela me, pai e avs para a cidade. Ir ao mercado tambm um ensinamento prtico, onde se observa e se aprende como se devem fazer compras e se relacionar com os nondios, alm de se observar a forma de vida da cidade. Ao voltar para casa, tambm comentado e avaliado criticamente o modo de ser e viver observados na cidade. Na

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ocasio, a me e a av explicitam que os estilos ou modo de ser na cidade no o do ava kaiow. Os lderes masculinos muitas vezes so obrigados a se envolverem tambm na poltica interna, em que se discutem os benefcios e recursos externos (os projetos) fomentados pelos organismos pblicos, organizaes no governamentais, etc. Hoje comum haver nas aldeias reunies centralizadoras na escola, no escritrio do chefe de posto indgena e na casa do capito (esta caracterizada pelo no-indgena simplesmente como uma reunio da comunidade). De fato um contexto em que predomina o poder do capito, seus parentes e aliados. Os agentes dos organismos pblicos, como chefes da FUNAI, FUNASA, prefeituras, sempre marcam presena as reunies, que nem sempre contam com a participao de todas as lideranas das famlias extensas. O objetivo das reunies em geral tratar de vrios temas relacionados sade, agricultura, educao escolar, troca de capito da aldeia etc. Os homens se destacam mais na reunio em que se trata de assunto de agricultura (kokue). Nos ltimos quinze anos as lideranas das famlias assentadas nas aldeias participam intensamente das acirradas discusses relativas eleio, mecanismo introduzido pela Funai em todas as aldeias Kaiow a fim de realizar a troca ou permanncia do capito da aldeia no cargo. Este cargo importante para manuteno de parentes nos cargos pblicos assalariados, como professores, diretor, coordenador da escola indgena, agentes de sade, agentes sanitrios, vigias, merendeiras. Como ficou evidente no captulo anterior, o cargo de capito entendido pelos indgenas como um meio para beneficiar os integrantes de sua prpria famlia, indicando os integrantes de seu grupo macro-familiar e os seus aliados para os diversos cargos assalariados. Isso alm de assumir um poder poltico deliberativo, reconhecido oficialmente pelos rgos pblicos (municipal, estadual e federal). A famlia de capito, desde a introduo deste cargo na aldeia, passa a ter mais benefcios e vantagens em relao s outras famlias, alimentando portanto seus rivais polticos. interessante observar que as lideranas femininas participam tambm das reunies (Aty). As mes dos alunos participam ativamente de reunies que tratam de assuntos relativos aos alunos (ekuelero) e a escola. importante ressaltar que ambas as lideranas (tanto a feminina quanto a masculina) analisam conjuntamente os assuntos

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em pauta e se comunicam diariamente sobre os fatos ocorridos na famlia, interna e externamente. Todos esses lderes so vitalmente o suporte (jekoha) para a criana e o jovem vir a posicionar-se como membros de uma organizao social. Esses jekoha so continuamente procurados pelos seus agregados com o intuito de buscar solues possveis para problemas cotidianos, assim como o apoio afetivo emocional e recursos materiais. Nesse sentido, estas duas lideranas assumem funes mltiplas importantes que exigem experincias e conhecimentos especficos para manterem os seus subordinados como uma unidade monitorada e baseada na reciprocidade. A lgica educativa decorre de uma situao de aconselhamento individual e coletivo (emoee guasu) e dilogo dirio (omongueta meme) com os seus membros sobre o modo de ser e viver adequado no contexto atual. Isto , os deveres, direitos, preceitos morais que visam um comportamento adequado, segundo a viso de cada famlia extensa kaiow contempornea. Desse modo, como ocorria no passado, hoje existem membros experientes autorizados para desenvolver a transmisso e a socializao de determinados saberes em nvel macro-familiar. Os mtodos educativos dessas lideranas so basicamente realizados de modo prtico, atravs de comportamentos exemplares, do aconselhamento repetitivo, de comentrio crtico sobre temas presentes, casos reais e fictcios, ou ainda imitao, amedrontamento, encorajamento, encenao, envolvimento dos educando nos rituais profanos e religiosos. Esta metodologia da famlia extensa justamente para garantir uma moralidade peculiar, se diferenciando tanto de outras etnias da regio e dos de nondios quanto de outras famlias extensas. No passado, os lderes femininos e masculinos das famlia extensas, em sua maioria eram basicamente xams ( anderu), e seus auxiliares (yvyrai j). Atualmente nem todos lderes-suporte so xams, mas eles agem fundamentalmente de modo muito similar aos anteriores, sendo caracterizados como pessoas religiosas, pacientes, acolhedoras, que obviamente possuem tambm vasta experincia de ouvir, comunicarse, educar e aconselhar os seus nefitos, respeitando as distintas faixas etrias. Embora os contextos tenham mudado ao longo do tempo, vitalmente o modo de ensinar os seus membros permanece como era no passado, isto , basicamente, o ensino domstico realizado atravs do mtodo oral, repetitivo e contextualizado, baseado nos interesses de cada famlia extensa.

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2. 4. Os espaos e tcnicas de transmisso de conhecimento As prticas educativas se configuram como um regimento de educao e socializao das crianas e jovens inexperientes, desse modo tornando-se regras para serem seguidas e reafirmadas reiteradamente pelos pais, mes e parentes dos educandos. Os eventos cerimoniais sagrado (jeroky) e profanos (guachire, kotyhu) so momentos fundamentais, em que ocorrem ensinamentos vitais. Conforme a tradio de conhecimento Kaiow, atualmente estes rituais so realizados nos finais de semana e nas datas comemorativas, como dia de aniversrio e dia do santo. A preocupao principal dos lderes religiosos juntamente com a me e o pai das crianas basicamente demonstrar na prtica s novas geraes o modo de ser, viver, pensar prprios da famlia kaiow. Como dito, esse processo de ensino desenvolvidos atravs de exemplo prtico cotidiano, dialogo e aconselhamento, sendo que os espaos em que ocorrem tais ensinamentos so basicamente: 1) dentro da casa, na beira do fogo (tata ypy-pe), onde de manh os sonhos so interpretados e refletidos, a partir dos quais se planejam os afazeres dirios; 2) no ptio (oka-pe) da casa, em que os comportamentos e estilos demonstrados livremente pelas crianas so vigiados e repreendidos. Assim as crianas aprendem fazendo, vendo, ouvindo, tanto dentro de casa quanto fora. Por exemplo, na roa ensinado como e o que plantar, em que poca, levando em considerao o clima local, previso do tempo, a fase da lua, direo do vento etc. Na margem do crrego, lagoas e rios, aprendem como se deve ter boa interao, respeitosa, com os donos dos seres que vivem nas guas (yjara), para liberar seus rymba (os seres de sua posse), para no espantar os peixes, no podendo ser chamado nenhum ser que vive nas guas antes de ir e durante a pescaria. Da mesma forma, em relao caada, fundamental compreender em que momento se pode caar e preciso saber se comportar bem com os donos dos animais, que vivem nos campos e nas matas. Durante a caada, aprendem a no conversar sobre animais, sobretudo quais e quantos caar (e pescar). No tocante ao ensino sobre a vida ou a cultura de outro Ava e no-ndios (karai), as crianas aprendem a respeitar por meio de amedontramento. comum s vezes, a me e a irm falarem em tom de brincadeira, ameaando criana d-la ao karai. Desse

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modo, as crianas esto sempre com medo de serem levadas pelo karai. Alm disso, como indicado, orientado criana, antes de ir cidade, como devem se comportar com no-ndios nas cidades. Durante a realizao de compra de mercadoria, as crianas aprendem a interagirem com os karai e a forma de realizar a compra de determinado produtos de modo certo, alm de aprender a lidar com dinheiro. A me e av alertam aos inexperientes que a cidade est cheia de no-ndio malficos, assustadores (karai vai tavy), por isso no devem dialogar com nenhum karai desconhecido, nem ficar observando o modo de vida do karai na cidade. Quando as crianas imitam ou reproduzem o comportamento e a lngua vistos e ouvidos na cidade, se a me e av no concordarem proibido imediatamente tal ato, ou inversamente podem ser incentivados se forem aceitos pela famlia. As crianas so educadas e socializadas fundamentalmente tambm nos rituais tradicionais dos kaiow. Assim sendo, essas prticas pedaggicas da famlia so desenvolvidas nos eventos religiosos e profanos. Todas essas atividades educativas so realizadas oralmente, de modo repetitivo, sobretudo, com muita pacincia e carinho, conforme a concepo de mundo do Kaiow. Assim a educao kaiow sempre fundamentada nos exemplos da sua famlia e parentes que moram no lugar-terra sagrada, (jyvai), lugar no Cosmo tambm conhecido como (yvy), localizado acima da terra. Por essa razo, todas as atividades educativas baseiam-se nos comportamentos e atitudes dos donos dos seres (os teko jar kuera), responsveis pelo monitoramento do modo correto da vida sagrada dos Kaiow (teko marangatu). Nesse sentido, estes indgenas se reconhecem como sendo representantes da vida dos seus parentes e irmos mais velhos de origem extraterrenal (ande ava ypy). Por isto, procuram assumir aqui na terra uma vivncia e atitude o mais similar possvel de sua famlia de origem. Os eventos religiosos so realizados justamente para confirmar e demonstrar s crianas os comportamentos adequados e atitudes morais vividas e aprovadas pelas suas famlias imortais, que moram nos patamares mais elevados da terra. Desse modo, os lderes religiosos kaiow se dedicam a adaptar as novas geraes vida semelhante dos parentes e irmos mais velhos (anderykey reko). As crianas diariamente recebem orientaes e aconselhamentos complementares e ensinado s crianas que o desrespeito aos deuses (teko jra kuera) dever causar muitos problemas tanto para os indivduos quanto para as famlias. Todos os atos e atitudes cotidianas dos membros de

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uma famlia kaiow tero conseqncias positivas ou negativas tanto para si quanto para a famlia qual pertence. Os principais adultos co-responsveis diretos pela legitimao dos ensinamentos so o pai, a me, tios (as) irmos (s) das crianas, subordinados ao av e av. Estas pessoas esto sempre preocupadas em assegurar a alma ( guyra, e, ayvu) da criana, para que esta no se aborrea e se afaste ou voe do corpo das crianas recm-nascidas. Todos os parentes se envolvem e lutam para alegrar esta alma, procurando acolh-la bem, no seio da famlia aqui na terra. O fato de a alma descer de sua morada extraterrenal para o corpo da criana atravs da cerimnia de batismo (mit emongarai), que acontece nos primeiros dois meses de vida, por intermediao do xam (anderu), tem nesse ritual uma garantia para que alma chegue e permanea no corpo da criana. Mit emongarai uma cerimnia importante, em que recepcionada a alma da criana. caracterizada como batismo da criana, e acontece nos primeiros anos de vida por intermdio (engary) de viagem do xam aderu, visando convocar, assentar e assegurar a alma no corpo da criana. Pelo fato de que a alma desce de sua morada extraterrena para o corpo da criana somente atravs desses rituais de batismos, recepcionado adequadamente o nome da alma Mit emongarai. Para tal propsito que obrigatria a realizao do ritual de batismo. Neste importante evento cerimonial deve ser bem recepcionado o nome da alma (ayvu rery), sob a luz de uma vela. H uma reza especial, receptiva, e toma-se uma bebida fermentada feita principalmente de milho, e tambm de batata doce ou cana (chicha) alm de uma garrafa de pinga ( ygua). Ali na cerimnia obrigatria a presena do pai, me e parentes, alm de casais no parentes convocados, que pretendem serem futuros aliados atravs de relao de compadrio: compadre (comparer) e comadre (comarer). Durante a chamada da alma e no momento em que chega o nome da alma, a criana nomeada, batizada, somente as mulheres casadas presentes seguram carinhosamente no colo a criana e a vela, por cerca de vinte minutos, repassando outra. Os compadres apertam a mo da me e do pai da criana e se manifestam publicamente, dizendo que a partir daquele momento assumem tambm a coresponsabilidade pela criana, na condio de paino e compadre. Afirmam estar disponveis em qualquer circunstncia para se envolver pelo bem da alma da criana. Assim o pai e a me passam a estabelecer uma importante rede de aliana com muitos

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casais. Essa cerimnia de batismo o momento em que todas as pessoas presentes passam a conhecer as caractersticas e especificidades detalhadas do nome da alma (ayvu rery) por intermdio do xam (anderu), sobretudo, o lugar do qual veio esta alma, justamente para poder cuidar bem dela e educ-la de modo especial, conforme a exigncia do lugar de origem, em algum do patamar do Cosmo ao qual est vinculado. relevante salientar que todas as crianas so obrigadas a acordar cedo. especialmente antes do sol aparecer que os meninos e meninas ficam juntos em torno do fogo e diante de av e av, pai e me, tios e tias, para receber a educao moral. Neste instante as crianas devem permanecer em silncio, a fim de ouvir bem os ensinamentos. Nas aldeias e terras indgenas pesquisadas algumas famlias extensas se renem ainda periodicamente no jeroky, isto , na dana cerimonial, que dirigida pelo anderu (xam), onde todas as crianas e parentes convidados participam e escutam as explicaes sobre os comportamentos dos deuses-irmos. Nessas cerimnias exigido que todas as crianas e adultos se mantenham em total silncio, para ouvir bem e aprender os ensinamentos sagrados, para receber proteo contra os maus espritos e doenas (mbae jehu), para saber sobre as previses de tempos bons e maus. Esses rituais so importantes porque contam sobre os dilogos dos anderu com os deuses dos Kaiow. A funo do xam, conforme a situao servir como informante e intermedirio entre anderu guasu (Nosso Grande Pai) e os membros da famlia extensa. Alm disso, o xam procura buscar a orientao e rezas especiais juntos aos andery key kuera (Nossos Irmos Mais Velhos) para controlarem as doenas, isto , e purificar ou esfriar os tempos maus (ararasy), que podem atingir todos os seres humanos do local. Durante o jeroky, atravs de prticas cerimoniais, o anderu aproveita para explicar a todas as crianas que existem os ma tiro (espritos maus), mba;e va jara (foras sobrenaturais), ohoygue, ayngue , isto , resduos de sombra de quem se foi ou morreu, que vivem na terra e vagam pelas estradas e na escurido, podendo causar o mal (mbae jehu), assustar a alma (ayvu mondyi) quando atingido pelo seu poder, em decorrncia de um encontro inesperado e sem defesa. Somente com a interveno do poder do anderu essas foras podem ser controladas e expulsas do corpo da vtima. Por essa razo exigido da criana que aprenda esses poderes para se defender contra os males da terra.

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Tal momento sagrado (marangatu). Durante todo o ritual sagrado (jeroky) explicado para as crianas e adultos que todos os objetos, materiais visveis e invisveis, isto os seres que se encontram em outra dimenso, fora do alcance dos rgos dos sentidos, como os seres sobrenaturais. Cada ser humano tm dono, guardio ou deuses (jra), que cuidam de cada espcie da natureza e dos seres humanos. H o dono da flora ou matas, que cuidam das plantas, dono da fauna, dono das guas, homem e mulher etc. Ensina-se s novas geraes que esses donos devem ser muito respeitados, pois eles podem ficar irritados e, em decorrncia da falta de respeito, vir a castigar. O que a pessoa deve fazer dialogar, pedir proteo a eles. Muitos donos ou deuses so bons, mas outros so cruis. H os donos dos poderes subterrneos, donos das pedras, guardio das cachoeiras, donos da escurido, donos dos cemitrios e da morte, que so os mais temidos. Esses conhecimentos so explicados e ensinados durante o jeroky pelos lderes espirituais s crianas e jovens, que tambm so orientadas para que aprendam fora do jeroky, com quem sabe emboejra, procurando para aprender individualmente as pessoas portadoras de rezasantdotos (emboe tih). Os anderu explicam repetidamente que estas rezas existem tambm para controlar os males, deixadas por ande Ru Vusu (divindade mxima, Grande Pai) desde o princpio, para os homens na terra, para agir contra os males, para combat-los, control-los e preveni-los. Tambm Vera Usu Hyapa, dono do relmpago e do trovo, dito como podendo ser consultado e solicitado para combater atravs de raios (aratiri) os poderes desses males. O xam um porta-voz, suas funes so de intermediar, controlar e combater esses males por meio de poder adquirido. Ele tem como denunciar as maldades ao dono do relmpago, se for preciso. Durante a explicao, ele canta e ensina alguns tih anti-males e recomenda a todas as crianas e adultos que eles precisam ouvir e aprender tih e emboe. Baseados nessa orientao e conhecimento, o pai e a me tambm aprendem e ensinam, praticando na situao em que realmente precisam utilizar as rezas especficas. H ainda outro tipo de prtica ritual tradicional Kaiowa. Tambm educativa, mas que hoje se realiza pouco, por diversos fatores: o avati kyry, o batismo do milho e outras plantas novas. Em todos estes contextos rituais predomina a aprendizagem, se ouvindo, praticando e imitando. Existem atualmente outras danas profanas,

importantes para a socializao de saberes tradicionais: o guachire e o guahu. Essas

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danas, rituais so mais para se alegrar, comemorar e confraternizar. As pessoas de outras famlias, aliadas politicamente so convidadas para participar dos eventos festivos. noite forma-se uma roda mista de mulheres e homens para danar. Durante a dana, se inventa de improviso cntico similar msica ou tipos de poesia que falam das pessoas, do tempo do alm, de lugar sem males, de amor e de carinho. Todos cantam em coro, rindo e bebendo chicha (bebida fermentada), oferecida pela famlia da casa em que ocorre o guachire. Alm disso, hoje durante a festa so consumidas tambm outras bebidas alcolicas industrializadas, como vinhos, cervejas, cachaas que so trazidos pelos participantes. Essa festa tambm uma oportunidade para as pessoas se conhecerem, passando a ser uma ocasio para arranjar namoro-casamento. possvel ocorrer um namoro-casamento durante ou depois da festa. Nessas rituais profanos, as pessoas esto alegres e descontradas. As regras da famlia extensa exigem tambm que os jovens e crianas participem dessa festa tradicional profana at determinada hora, isto , antes de meia-noite. Nos dias normais as crianas precisam deitar e se resguardar ao anoitecer, no devendo mais circular sozinha no ptio da casa, para evitar ataque de espritos malignos noturnos (pytu mbory), que levantam e vagam assim que escurece. Assim, na manh seguinte devero cumprir suas obrigaes cotidianas. Fundamentalmente, acordar e levantar antes do sol nascer para ouvir a reflexo sobre os problemas previstos, apresentado por meio de sonhos e receber os aconselhamentos e realizar as tarefas cotidianas orientadas. As crianas, desta maneira, esto sempre aprendendo na prtica, seja ouvindo as histrias sagradas e as experincias e os saberes comprovados dos antepassados, seja aprendendo os saberes produzidos no presente, participando na organizao dos rituais e nos afazeres dirios. Na lgica educativa dos Kaiowa, o ensino-aprendizagem algo que ocorre continuamente e de modo contextualizado. Dessa forma, as crianas aprendem como devem viver e se comportar de acordo com o modo de ser e viver de cada famlia extensa.

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CAPTULO III: OS AVA FRENTE EDUCAO ESCOLAR

3.1 Lgicas e prticas escolares nas aldeias

O rgo indigenista oficial, o Servio de Proteo aos ndios (SPI), no atual Cone Sul do Estado de Mato Grosso do Sul, entre 1915 e 1928 efetivou a delimitao de 08 minsculos espaos de terra, denominados de Aldeia Indgena e/ou Posto Indgena17 a fim de, na lgica dos agentes, dar terra aos Guarani, conseqentemente tentando homogeneizar a variedade de ser e viver de cada famlia extensa autnoma, que vivia de forma dispersa no territrio. Aps a delimitao das 8 (oito) reservas ou Postos Indgenas, logo num primeiro momento foi introduzida uma educao escolar oficial na proximidade de todas estas reas, oferecendo um curso de alfabetizao e a introduo bsica de conhecimentos gerais, sob o ponto de vista ocidental. Este seguia um modelo integracionista, associado evangelizao18. O curso oferecido basicamente era de 1 a 4 sries de primeiro grau, sob administrao dos prprios missionrios da Misso Evanglica Caiu (MEC). Esta instituio no governamental, mas de algum modo subsidiada pelos agentes do rgo tutor SPI/atual FUNAI. As atividades de ensino iniciadas na Misso Evanglica Caiu perduram at hoje, o que ficar explicito no item subseqente. relevante salientar que esta poltica educacional tinha como objetivo principal o de evangelizar e civilizar os ndios, de modo sistemtico e homogneo, sobretudo, integr-los sociedade nacional, buscando dessa forma extinguir a sua identidade tnica19. Neste intuito, atravs da educao escolar, buscava insistentemente interferir no processo prprio de ensino e aprendizagens dos Kaiowa, numa ideologia etnocntrica e discriminante. Sendo assim, comeou-se a ensinar aos indgenas como melhor opo de vida os modos de ser e de viver do povo colonizador, visando convenc-los a e se integrar sociedade nacional. Nesse sentido importante considerar a argumentao de Mariana K. L. Ferreira:
17 18 19

Ver Brand, 1996; Thomaz de Almeida, 1991; Mura, 2006. Ver Lossato, 2003; Meire, 2005; Nascimento, 2005, Carvalho, 2004. Ver Silva, 1995; RCNEI, 1998.

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Educao escolar pensada como um instrumento para substituir o mais depressa e radicalmente, a cultura indgena pelas instituies europias (1992, p. 10)

Por isso, a maioria dos professores eram no-ndios, fundamentalmente missionrios. Nas escolas eram utilizados procedimentos didticos comuns sociedade nacional, que no levavam em conta a diferena cultural e a tradio de conhecimento das famlias kaiow; tampouco interessava aos seus agentes missionrios compreender essas especificidades. O modelo educacional foi implementado sempre tentando se impor o modo de viver e de educar do povo ocidental, isto , introduzindo noes de higiene, vestimenta, hbitos comportamentais, regras de organizao da vida escolar e crenas religiosas, desrespeitando as tradies de conhecimento e os mtodos educativos prprios dos indgenas. Os materiais didticos formulados para ensinar os alunos no-ndios na escola o de orientao colonialista, com contedos abstratos, descontextualizados da realidade emprica. Alm disso, os missionrios ensinavam atravs da utilizao de trechos bblicos, e aplicavam os contedos de forma coercitiva, seguindo um regimento prprio. Com relao aos horrios de ensino, eles eram totalmente alheios realidade cotidiana indgena Kaiowa. Partindo de uma lgica homogeneizada, as prticas educacionais centralizavam as atividades escolares, reunindo crianas ou alunos originrios de famlias extensas diferentes, em salas de aula localizadas em lugares neutros, distantes dos espaos de cada famlia. Inicialmente, se situavam na jurisdio da Misso Evanglica Caiu. Tais prticas, enfim, se consumavam fora do espao social e geogrfico das famlias Kaiow de onde os alunos procediam, afetando o controle moral e educativo da tradio indgena. Desta forma, as atividades pedaggicas da escola acabavam por ter significativo impacto no processo prprio de ensino-aprendizagem de cada famlia Kaiowa. Tal modo de proceder acabou frustrando os desejos de ler e escrever dos Kaiowa, uma vez que estes indgenas no concordavam com o modo de trabalho, comportamento e atitude estranham dos missionrios. Grande parte das crianas no permanecia na escola. Por no se adaptarem s regras dos missionrios e da escola, o que dificultava a alfabetizao e impedia a continuidade de estudo ems a nveis avanados de escolarizao. As maiorias dos ex-alunos da poca hoje narram

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detalhadamente como eram o ensino e a punio feitas nas referidas escolas. Eles afirmam que foi difcil e complexo o processo de aprendizado, tendo desistido da escola por vrios motivos e aprendido meramente a ler, escrever e contabilizar, com dificuldades (lee vaivai). Segundo alguns ex-alunos Kaiow da MEC de aldeia Sassor que estudaram na dcada de 70,

che ndaikei arei escola Misso-pe, upeagui nda moeepori kuatia, alee vai vai cherera mi aassina guaa. Entereo vea uper roike hakue guive upeicha memete. Heta ndoipoguaai pastor reko, upea gui hosem, ndohovei. (Eu no demorei estudando na escola da Misso, por isso no sei ler direito, s sei assinar meu nome. Todos que estudavam comigo foram assim, desistiram rapidamente por no se acostumar com as prticas do pastor e professores da Misso).

3.2. A escola na tica dos Ava Kaiowa: impactos e interpretaes indgenas

Na reserva delimitada ou Posto Indgena em que a educao escolar formal foi introduzida pelos missionrios, no entendimento dos Kaiow, as prticas de educao escolar eram uma das formas de transmitir conhecimento entre no indgenas (karai arandu), atravs da palavra escrita (kuatia e), envolvendo o papel (kuatia), o que era entendido pelos Kaiow literalmente como a palavra do papel (kuatia e). Nesse contexto de contato freqente com os saberes escritos (kuatia arandu), algumas famlias entenderam que aprender a ler e escrever seria importante porque viam a relevncia do papel. Durante a relao de trabalho (changa) nos ervais e na derrubada de mato, era comum ver os patres ervateiros utilizando sempre papel e caneta para anotar as mercadorias e o dinheiro dados aos trabalhadores kaiow e paraguaios. Ao entrar em contato com outros no-ndios (karai), como missionrios, pastores e agentes do SPI/FUNAI, (entre outros), observavam tambm todos usando papel. A utilizao do papel era freqente em frente ao Kaiowa. Essas pessoas karai faziam o papel falar (moe kuatia) e ao mesmo tempo registravam qualquer acontecimento e fala no papel (japo kuatia e), por isso, algumas famlias kaiow ficavam admiradas e curiosas. Diante dos fatos misteriosos, procuraram entender o poder de conhecimento escrito do no-ndio (karai kuatia e). Eles perceberam que para compreender o modo de ser e

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pensar escrito dos karai teriam que aprender a dominar os mistrios do saberes do papel. Antes mesmo da introduo da escola formal na reservas, alguns indgenas j procuravam dominar a palavra escrita, como alfabeto e o sistema de numerao, e medidas (kvika). Esses kaiows se alfabetizavam aprendendo individualmente com os patres paraguaios. Durante a derrubada de mato, estes em diversas ocasies lhes ensinavam a medio de extenso de terra: kvica, mais leitura, escrita e contabilizao. Neste sentido, os integrantes de algumas famlias j apresentavam interesse pela aprendizagem da palavra escrita. Por isso, ao saber que os missionrios estavam experimentando o ensino nas aldeias, essas famlias interessadas procuram a escola missionria, mas encontraram um amplo desafio e frustrao. Nas aldeias, outro fato que deve ser considerado que os capites e integrantes de outras famlias passaram a receber vrias palavras escritas dos noindgenas, como a Bblia, livros, revistas e documentos, mas no conseguiam fazer falar o papel. Mas, por curiosidade, as crianas e adultos comearam a manusear os livros e a Bblia, interpretando as figuras e as fotos que estes traziam. Assim, as lideranas de cada famlia comearam a discutir e pensar que seus membros mais jovens deveriam aprender a ler e escrever mesmo, justamente para desvendar a fala, os significados e saberes do no-ndio, que se encontravam impregnadas no papel. Desse modo, as famlias Kaiow passaram a interpretar que aprender a ler e escrever seria tambm um modo de poder sagrado (karai vera arandu), alm de um instrumento valioso no contato com os karai, na relao de trabalho (changa), em transaes comerciais, para no serem mais enganados (pono je hose). Essas propostas ideais de aprender a ler, escrever e contabilizar adequadamente (kuaa por kuatia e) se tornaram para as famlias Kaiow um problema e um desafio. Desse modo, as lideranas religiosas de prestgio (anderu), durante os encontros rituais, tomaram a iniciativa de discusso generalizada a respeito do uso, ensino e aprendizagem de sabedoria da palavra escrita do karai kuatia arandu. Os discursos mais avanados entre os lderes religiosos eram que os saberes escritos pertencem exclusivamente ao Deus do no-indgena (karai jar arandu). Sobretudo, faziam parte do modo de ser e poder de karai jra arandu. Desse modo, emergiu uma repercusso continuada e uma discusso entre as famlias sobre as vantagens, desvantagens e perigos do poder do papel escrito (kuatia

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vera) que podiam se apresentar aos Kaiow interessados. Com base na cosmoviso Kaiowa, foi explicitado e recomendado que havia desvantagens e perversidades, que poderiam ocorrer com o uso inadequado de saberes escritos. Assim, o anderu (xma) orientava (e orienta) que qualquer papel no devia ser manuseado no momento em que estivesse chovendo, pelo fato de que andery key (Nossos Irmos Protetores), que nos visitam atravs da chuva, no gostam do brilho negativo do poder das palavras escritas (kuatia vera). Na falta de tal respeito, estes seres so capazes de atirar (otiri japi) seus raios diretamente no brilho do papel, sendo possvel atingir os indivduos e famlias kaiow inteiras. O alerta que a lida com papel escrito deve ocorrer somente durante o dia de tempo bom, em que h brilho do sol (paikuara rendy), no podendo ser ensinada a escrita a ningum exatamente ao entardecer e no pr do sol. Nesses momentos, conforme a lgica educativa dos Kaiow, nenhum ensinamento fica na cabea, pois o sol, ao partir, chega a escurido e dificulta a fixao da aprendizagem, seja oral ou por escrito. Alm disso, o xam recomenda que para aprender bem a escrita, o papel no qual foi escrita e copiada a letra pela criana no deve ser queimado, pois isto dificultar o aprendizado das crianas interessadas. Esses lderes religiosos evidenciam que existem almas (ayvu) que dependendo de seu patamar de origem do Cosmo, no aceitaria o brilho do papel escrito, o que explicitado no momento em que as crianas no aprendem. Existem tambm as almas que so capazes de captar rapidamente o brilho da escrita (kuatia vera) e outros saberes, devendo por isso se preparar bem essas almas, batizando-as, para no serem comprometidas ao manterem relao com os saberes escritoS e confrontarem com diversos saberes: do Kaiow e o conhecimento escrito do no-ndio (karai). Neste sentido, o ensino da escrita ou a educao escolar foi entendido por algumas famlias como fonte de diversos saberes, prestgio e poder poltico dos noindgenas. Mas seria possvel se apropriar desses saberes a fim de buscar solues aos seus interesses e problemas novos que envolvem a palavra escritas incluindo a ocupao de cargos que exigem escolarizao. Mas essa modalidade de ensinamento no poderia ser feita pelo tami (av), jaryi (av), pais, mes, no seio de prpria famlia extensa, conforme a lgica tradicional de educao kaiow. Paralelamente, entre os no-indgenas surgiam tambm dvidas de que as crianas indgenas teriam capacidade de ler e escrever bem, argumentando que muito difcil, sobretudo lidar com a palavra escrita, isto , ler e escrever no faria parte do

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modo de ser e viver dos Kaiow. Desse modo, os indgenas foram estigmatizados por esses discursos adversos. Mas diante da presso e da nova situao complexa emergida, as famlias assentadas nas reservas decidiram liberar seus jovens para experimentar as atividades de educao escolar fomentada e gerenciada pelos missionrios. Assim, as lideranas de determinadas famlias, interessadas na educao escolar se renderam frente a um fato preocupante, que nunca tinha ocorrido no processo de transmisso de conhecimento dos Kaiow. Visto que a primeira escola da Misso foi instalada longe do espao fsico e do controle familiar, a sala de aula passou a propiciar um contato direto e mais freqente entre as crianas e jovens de famlias distintas, o que antes ocorria esporadicamente, de forma diferente, por ocasio dos rituais religiosos e profanos. Assim, a preocupao era justamente a sada e a circulao de crianas pelas estradas, alm do ajuntamento precoce de uma diversidade de crianas, com faixa etria e sexo distintos, longe do controle da famlia. Apesar de todos esses fatores, as famlias liberaram seus jovens. Com o intuito de diminuir essa preocupao e garantir a educao na prpria famlia, todos os dias, antes de ir escola, de manh cedo e ao meio-dia, os lderes das famlias sempre aconselhavam (e aconselham) rigorosamente suas crianas e jovens para que se comportem de maneira adequada na escola e durante o trajeto at ela. Ao retornar da escola as crianas tambm so ouvidas e interrogadas sobre seus comportamentos nas estradas e na escola. Com base nesses relatos, nas eventuais fofocas e reclamaes ocorridas, indiretamente tentavam vigiar os mais novos. Assim, esse monitoramento, que j ocorria antes, passou a ser mais difcil. A princpio, as crianas deviam ir e voltar direto /da escola, sob cuidados dos irmos e irms mais velhos, sem dar ateno para outras crianas, isto , no devia haver mistura (jehea) com crianas desconhecidas, para no haver contgio pelo estilo negativo (teko laja vai) das outras. J na escola, elas deviam prestar muita ateno ao ver e fazer o ensinamento da palavra escrita pelo professor. Sendo assim, as crianas deveriam utilizar o tempo somente com aprendizagem da palavra escrita, e no se envolverem com brincadeiras toa (ombojaru rei) e tampouco falar palavras ofensivas, que poderiam causar brigas (e rei, aa), isto , o desperdcio de tempo com palavras e palavres toa, atitudes consideradas negativas, que podiam levar a desentendimentos com as famlias de outras crianas. Essa preocupao ocorria e ainda ocorre hoje, porque na escola estudavam crianas de famlias diferentes, que no se conheciam, portanto qualquer

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comportamento e atitude inadequada na estrada e na escola poderia resultar em desentendimento, fofocas e briga entre as diversas famlias. Nas sedes da Misso Evanglica Caiua, nas proximidades de todas as reservas foram construdas muitas salas de aulas fechadas. Em cada sala ministrava um professor. No interior da sala, as crianas, com base na educao kaiow, tentavam formar grupos separados, sentando-se bem prximos os irmos, irms, primas e primos. Mas as posies das cadeiras geraram grande dificuldade de sentarem-se juntas. Durante o recreio, ou seja, o intervalo para comer merenda, as crianas aparentadas insistiam em permanecer sempre juntas, mas o prprio regimento da escola exigia coercitivamente a ocupao de cadeiras individuais, at que se preenchesse uma sala de aula de um professor, pois em cada sala podiam ficar no mximo 25 crianas. Dependendo do preenchimento da sala e das sries distintas, as demais crianas eram obrigadas a ficar em outra sala, sendo separadas bruscamente de seus irmos e primos. Assim, a escola iniciou a misturar (mbojehea) crianas kaiow e, alm disso, estas com outras, no-indgenas, que eram os filhos dos karai que trabalhavam na formao de fazendas em torno das aldeias. No intervalo das aulas era obrigatria a participao em atividades de recreao comuns na escola de no-indgenas, como futebol, voleibol, cnticos, brincadeiras de roda etc. Alm disso, havia um aspecto marcante na escola, isto , antes das aulas os alunos eram obrigados a participar de ritos religiosos do professor-missionrio, fechando os olhos para ouvir uma orao feita por ele. Na seqncia, cantavam em coro dois ou trs hinos evanglicos, em portugus e guarani, alm do hino nacional. O comportamento dos professores envolvia ainda com freqncia a punio rigorosa das crianas que no se comportavam de acordo com os preceitos morais da escola e dos missionrios. Como nem todos os professores falavam o guarani, havia ainda uma outra grande dificuldade para as crianas: a lngua. Os professores ministravam a aula em voz alta e o tempo todo gritavam na lngua portuguesa. Muitas vezes as crianas no entendiam algumas frases e eram obrigadas a repeti-las vrias vezes, criando-se um clima de pavor entre elas. Dessa forma, se apresentava na escola um profundo desrespeito lgica educativa bsica e s regras morais das famlias das crianas, estas sendo ensinadas a no se misturarem, no fazer brincadeiras. As punies que lhes eram feitas tambm geravam constrangimentos entre os alunos e as famlias. De fato, essas prticas

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etnocntricas levaram evaso de muitas crianas, assim frustrando o desejo das famlias de verem os filhos alfabetizados ou fazer o papel falar. A desistncia das crianas reforou os preconceitos dos no-ndios contra as famlias praticamente de todas as aldeias. relevante considerar que as famlias indgenas tinham posies especficas a respeito das atividades escolares desenvolvidas pelos missionrios e agentes do Estado. Havia famlias que entendiam que a escola tinha apenas a funo de ensinar a ler e escrever, no devendo punir as crianas e que a aprendizagem para a vida cotidiana deveria ser feita somente pela famlia, de modo tradicional. Havia outras famlias que no mandavam mesmo seus filhos para escola, por entender que ela era extremamente prejudicial, podendo modificar os costumes das crianas, alimentando valores imorais e negativos (teko laja vai). Contudo, a atuao de um modo geral dos missionrios e agentes do Estado era pressionar as famlias, contra sua vontade, a mandarem a qualquer custo as crianas para a escola. Em relao alfabetizao, a maioria das famlias compreendia que aprender a ler e escrever e entender o conhecimento possudo pelo karai passaria a dar prestgio e poder poltico. Porm, visto que encontravam muitos desafios e grandes dificuldades de ordem prtica, as famlias reagiram, de modo que ao longo do tempo a escola foi discutida e refletida sob diferentes pontos de vista, de cada famlia extensa, as lideranas no sabendo como interferir na forma de trabalhar dos professoresmissionrios. O problema de evaso e a punio aplicada na escola pelos professores no-ndios causavam muito constrangimento, e a manifestao contra essa presso ocorreu de vrias formas, como desistncia da escola e isolamento dos agentes missionrios, saindo as pessoas para visita (guata) a parentes por longos perodos e at mudana das aldeias, para changuear nas fazendas onde se encontravam parentes trabalhando. Assim, tentavam viver de modo relativamente autnomo, como era antes, se distanciando tanto do regimento das reservas quanto da escola dos missionrios.

3.3. A escola como instrumento poltico-econmico

Na dcada de 80, alguns membros de famlias extensas aliadas aos missionrios e chefe de posto, depois de conclurem a 4 srie na escola das aldeias, foram encaminhados Misso Evanglica Caiu central, localizada na cidade Dourados, onde

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era oferecido o curso de 5 a 8 sries. Assim, na poca, para continuar os estudos de 5 a 8 sries e o 2 grau, os alunos eram obrigados a sair de junto de sua famlia e da aldeia, mudando-se sozinhos para morar em um local distante, por 04 anos. Naquele perodo, de quase todas as aldeias da regio, foram selecionados 2 ou 3 alunos, ligados aos missionrios locais, encaminhados para concluir o 1 Grau e um curso bblico na Misso. Aps os 04 anos de convivncia com missionrios e longe da famlia, ao concluir o 1 grau esses indgenas retornaram s suas famlias, mas j na idade adulta e formados na escola missionria. A partir dali, procuravam ocupar um cargo de professor assalariado na aldeia, para isso recebendo o aval do capito, dos missionrios locais, e do chefe de posto. No comeo da dcada de 90, a FUNAI intermediou o encaminhamento dos jovens de sexo masculino de cada aldeia Escola Agrcola, localizada na zona rural do municpio de Amamba. Esta Escola Agrotcnica oferece ainda hoje o curso de 5 a 8 sries do 1 Grau, se apresentando como uma outra escola anloga, para alunos Kaiow que tinham concludo at a 4 srie. O processo de seleo era diferente do da Misso. Uma vez os alunos indicados pelo capito ou missionrios, eles precisavam prestar uma prova escrita e uma entrevista, para garantir o acesso vaga oferecida. Em decorrncia disto, passou a haver alguma vantagem para outras famlias kaiow nesse processo de escolha, pois os jovens selecionados no estavam necessariamente ligados aos missionrios nem ao capito. Mas integrantes da famlia e aliados do capito tambm conseguiram ingressar na Escola Agrcola. Depois de concluir o curso e retornarem aldeia, eles levavam vantagem, isto , geralmente eram eles que assumiam os cargos. Nesse sentido, obviamente comeou a surgir uma disputa e conflitos pelo poder de capito, que era considerada uma garantia de indicar os parentes escolarizados aos cargos assalariados, visto como acesso aos recursos externos provenientes de rgos pblicos. Diante desta situao, alguns desses poucos kaiow portadores de 1 grau, apoiados pelo capito e missionrios foram os primeiros a ocupar os cargos de professor, lecionando na aldeia, inicialmente trabalhando na escola da Misso. Deste modo, toda a metodologia aplicada era a mesma promovida por no-ndios. A maioria desses professores indgenas era imbudo de uma formao religiosa crist, sendo ele (a) tambm ou um missionrio ou auxiliar destes. Assim, as regras da Misso influenciavam quase toda prtica pedaggica, como sempre.

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No final da dcada de 1980 e durante a dcada de 90 e fim do sculo passado, esse modelo de escola foi discutido intensamente em inmeros encontros de professores indgenas Guarani e Kaiow no MS. Algumas propostas foram elaboradas, a partir de apoios e interveno de alguns no-ndios vinculados a ONGs (CIMI, Comisso Prndios, CTI entre outras) e pesquisas nas universidades, os quais pesquisavam educao escolar, cultura e histria dos Guarani e Kaiowa, procurando entender e refletir sobre as diferenas entre o modo de ser e viver dos Kaiow e dos no-indgenas. A sugesto determinante que surgiu desses encontros foi que os professores fossem sempre indgenas. Em decorrncia dessa discusso e reivindicao foram contratados pelas prefeituras alguns indgenas. Segundo Lossato:

Esta ao emergiu de antiga reivindicao do Movimento dos Professores Guarani/Kaiow, das comunidades desta etnia e de outras instituies envolvidas com a educao escolar no contexto indgena, que ressaltavam a necessidade de um curso especfico de formao de professores indgenas Guarani e Kaiow. Esta solicitao foi assumida pelo governo estadual de Mato Grosso do Sul e veio ao encontro do projeto proposto pela Secretaria de Estado de Educao/MS, denominado Educao Escolar Indgena: uma questo de cidadania, o qual pretendia construir participativamente a poltica educacional da diversidade tnica, proporcionando o resgate da histria e o fortalecimento da identidade dos povos indgenas, valorizando suas culturas. Vrios encaminhamentos, desde 1995, foram direcionados para efetivao, atravs dos rgos competentes, de um curso de formao especfico para os Guarani e Kaiow, que pudesse atender demanda dos professores sem habilitao que atuavam em suas comunidades e outros para substiturem os no-indgenas. Em 1998, um Censo Escolar Kaiow/Guarani revelava que havia 4.620 crianas e jovens de 05 a 14 anos matriculadas nas quatro primeiras sries do Ensino Fundamental, nas 49 escolas de 23 reas indgenas daquela etnia. Naquele ano estavam trabalhando nestas escolas, 159 professores, sendo apenas 79 Guarani/Kaiow, dos quais s trs tinham o magistrio completo e quatro com o curso superior completo ou por completar, nenhum deles especfico. A demanda seria de, aproximadamente, 200 professores indgenas desta etnia. (Lossato, 2003). Na dcada de 90 surgiu uma categoria: de professor indgena Guarani Kaiow. Esses indgenas kaiow eram justamente em grande parte os pertencentes famlia do

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capito e/ou seus aliados polticos e (haviam convivido de perto com agentes da FUNAI e, principalmente, com a Misso Evanglica Caiu. Aconteceu porm que estes indgenas eram em nmero insuficiente e por isto, junto com eles, nas aldeias, continuaram ministrando tambm professores no-ndios. Esta determinao de professores serem indgenas no significou grande mudana, pois o mtodo e a cartilha, de fato, continuavam os mesmos. A diferena era que esses primeiros professores indgenas pertenciam a uma famlia da sua prpria reserva ou proveniente de outra aldeia. Havia casos em que esse professor era enviado pela FUNAI e a Misso para outra reserva, em que no se encontrava nenhum parente, ele permanecendo vinculado somente aos missionrios, capito e chefe de posto da FUNAI, alm de permanecer sob o controle da secretaria da educao da prefeitura. Outro dado importante que esses professores no tinham acesso direto aos familiares de seus alunos, assentados nas reservas. De fato, eles ajudaram pouco a diminuir o problema de evaso escolar e os problemas antigos da escola permaneceram. Portanto, as dificuldades em aprender a ler e escrever bem, ou seja, fazer falar o papel continuaram as mesmas. importante destacar que a possibilidade de contratao desses professores indgenas foi uma reivindicao de lideranas de diversas famlias extensas, reunidas em assemblias gerais (aty guasu), uma forma de reunio da qual participavam todas as lideranas de famlias extensas que lutavam pelo reconhecimento, pelas autoridades, de sua terras tradicionais (tekoha), que haviam sido transformadas em fazendas20. Ali, reivindicavam reiteradamente tambm solues possveis para resolver os problemas comuns que lhes atingiam, diretamente nas reservas e fora delas, nas reas reocupadas, a partir da reivindicao das famlias, em litgio com fazendeiros. Entre as preocupaes dessas lideranas, comeou a aparecer tambm o ensino da escrita e os benefcios que a escola oferecia. Assim passaram fortemente a solicitar que seus professores fossem apenas indgenas pertencentes a terra em que estava assentada historicamente a sua
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Essa maneira de organizao, as aty guasu, emergiu em 1978, a partir de uma reunio realizada pelo PK (Projeto Kaiowa-andeva), na reserva de Pirajuy, para reunir os lderes (cabeantes) de grupos de roas (kokue guasu), organizados por esse projeto. Naquela ocasio, representantes de famlias de Paraguasu manifestaram a preocupao para com a atitude hostil dos fazendeiros, que queriam expuls-los de suas terras (ver Thomaz de Almeida, 2001). A partir daquele momento, a aty guasu, alm de se constituir em assemblia de cada aldeia, passou tambm a ser um frum geral dos Guarani e Kaiowa, de todo o Mato Grosso do Sul, realizada periodicamente, trs ou quatro vezes ao ano.

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famlia. Os poderes pblicos contra-argumentavam, apontando as impossibilidades impostas pela legislao: os professores deviam ser formados e no leigos. A proposta das prefeituras era a de encaminhar os professores no-ndios formados. Mas as lideranas passaram a no aceitar mais a presena de professores no-ndios, principalmente nas terras em litgio. Esta solicitao passou a ser atendida somente na dcada de 90, com forte participao do Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) o que ser discutido melhor abaixo. Desta situao emergiu a contratao e atuao de professores indgenas nas reservas e tambm nas terras indgenas reivindicadas, em litgio.

3.4. O movimento pela especializao de professores indgenas

Somente na dcada de 90 foi que passou a ser atendida a exigncia de que os professores das aldeias fossem indgenas, a serem indicados pelas lideranas. Isto ocorreu quando o Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) incentivou a realizao de novas experincias no campo educao escolar. Os representantes desta instituio pensavam que o ensino escolar deveria ser mais adequado, discutindo e propondo um modelo de escola com atividades diferenciadas: as salas de aula nas aldeias teriam que ser cobertas com sap, a fim de caracterizar a relevncia da cultura indgena kaiow, e os professores deveriam ser indgenas, escolhidos pela prpria comunidade da aldeia. O CIMI remunerou ou contratou provisoriamente, por alguns meses, alguns membros de algumas famlias kaiow, para experimentao, de modo a lecionarem com metodologia diferenciada, incluindo livros didticos em lngua Guarani e contedos relativos cultura dos Kaiow. Passou tambm a pressionar as Secretarias Municipais de Educao para assumir esse modelo de escola diferenciada e especfica. Mas a Secretaria de Educao no aprovava este modelo, recusando-se a dar quaisquer recursos que pudessem manter o funcionamento dessa escola que seria diferenciada, inclusive dificultando a contratao de mais professores indgenas. Os agentes da prefeitura alegavam que estes no eram formados para lecionar, por isso no poderiam ser contratados. Isso dificultava muito o trabalho dos professores indicados pela comunidade. Com isto, os apoiadores acabavam se convencendo da necessidade de ceder s exigncias das Secretarias de Educao. Mas o movimento de lideranas e professores indgenas continuou se fortalecendo e recebendo apoios externos, em busca

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de um reconhecimento de escola indgena diferenciada e reivindicado mais recursos para a formao de professores indgenas, visto que ainda em 1993, a maioria dos professores Guarani e Kaiow que foram contratados pela prefeitura, no tinha a 8 srie completa. Frente ao movimento indgena Kaiow, para atender s reivindicaes, a Secretaria de Educao do Estado, em parceria com a FUNAI, Secretarias de Educao Municipais e as Universidades ofereceram um curso especfico de capacitao em nvel de primeiro grau. Este curso dava capacitao para os professores que eram fundamentalmente indicados pelos capites, embora entendidos como uma escolha da comunidade. Os cursos duraram, em mdia, dois anos, mas o professor kaiow continuava ainda leigo, do ponto de vista dos rgos pblicos de educao. A partir da, o movimento comeou a rediscutir e reivindicar um outro curso de magistrio especfico, em nvel mdio. De fato para dar continuidade formao primria e cientes da baixa escolaridade atingida, os prprios professores e lideranas indgenas passaram a reivindicar um curso de formao para segundo grau ou ensino mdio diferenciado, pensando que assim se teria mais preparao para lidar com mtodos de ensino e de conhecimento escrito. Esses professores adquiririam melhores tcnicas para ensinar as crianas a fazer falar o papel. Outro fator importante era conseguir assegurar a continuidade de contratao dos professores Guarani e Kaiow por parte das Secretarias de Educao dos Municpios, evitando assim a presena de no-indgenas nas salas de aula das aldeias. Em decorrncia dessas presses indgenas, foi aceito para efetivao um curso elaborado e discutido h mais de 10 anos, juntos aos pesquisadores em educao indgena, sendo denominado Projeto Ara Ver (Tempo Iluminado), um curso que pretendia, e ainda pretende introduzir um ensino diferenciado entre os Guarani e Kaiowa, do Mato Grosso do Sul, dando continuidade s experincias introduzidas pelo CIMI, anos antes. O Ara Ver teve incio em 1999 e era um curso de capacitao especfica para professores do segundo grau, que j estavam em sala de aula, isto , em exerccio. Foi organizado pela Secretaria Estadual de Educao do Mato Grosso do Sul, em parceria com os municpios, a Universidade Catlica Dom Bosco (UCDB) e a Universidade Federal de Mato Grosso do Sul (UFMS). Ele terminou em 2002,

86 formando 80 profissionais indgenas Guarani e Kaiow21. Porm, a reivindicao por avanos continuou, at que recentemente, com a criao e implantao da Universidade Federal da Grande Dourados (UFGD), surgiu um curso de licenciatura indgena Guarani Kaiow chamado Teko Arandu, que est atualmente no 2 ano de desenvolvimento. A partir deste processo descrito, de fato foram construdas muitas escolas dentro das aldeias e terras retomadas e vm sendo contratados muitos professores Kaiow pela prefeitura. Na verdade, em quase todas as reservas e terras indgenas recuperadas a partir do movimento de reivindicao passou a existir, recentemente, uma Escola Plo Indgena Municipal, instituda atravs de um decreto municipal, baseado nas leis federais como a Constituio Federal de 1988, LDB/96, e outros pareceres. A partir dessas leis e a face de mobilizao de professores indgenas foi aos poucos transformada as escolas que eram salas de extenso das escolas municipais, subordinadas Escola Plo Urbano ou Rural em Escola Plo Indgena diferenciada. O Mato Grosso do Sul concentra hoje a maior parte da populao guarani do Brasil, dividida esta entre os Kaiowa e os andva. Segundo dados do sistema de informao da FUNASA, os Kaiowa e os andva do sul deste estado somam aproximadamente 45.000 indivduos. Com os Kaiowa constituindo cerca de trs quartos desse total, pode-se dizer que estamos considerando um universo populacional de aproximadamente 30.000 pessoas no lado brasileiro da fronteira ( Ver Mura, 2008). Ver em anexo, a relao das escolas indgenas Guarani e Kaiow at 2005, alm de nmeros dos alunos indgenas no censo oficial da Secretaria de Educao de Mato Grosso do Sul. Esta Escola Plo indgena criada, continua sendo mantida pela secretaria municipal de educao, mas a direo e coordenao internas hoje so ocupadas pelos prprios professores Kaiow, tendo como funo monitorar e gerenciar as atividades de outros professores indgenas espalhados nas salas de aulas na aldeia. Segundo o (PPPs) Projeto Poltico Pedaggico e regimento da referida escola, em anexo. A escola indgena focalizada oferece o ensino de 1 ano a 5 ano no primeiro ciclo e na seqencia oferecido o curso de 6 a 9 ano que so semelhantes o curso oferecido pela escola da cidade, mas as atividades pedaggicas so entendidas pelos professores indgenas e no-indgenas envolvidos como ensinos bilnges,

diferenciadas, seriam embasadas na lgica da interculturalidade, por essa razo, expressamente compreendido como construo de curso diferenciado e especfico de
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Ver Lossato,2003; Casaro de Nascimento, Meire, 2005.

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sries iniciais e ensino fundamental, sobretudo, pelos pesquisadores no-indgenas karai em educao escolar indgenas. importante destacar que as salas de aula ou escolas existentes dentro de todas as Terras Indgenas foram transformadas em escola indgena, antes eram subordinadas aos Projetos Polticos Pedaggicos (PPPs), s administraes e regimentos de EscolasPlo municipais, localizadas foras das reas Indgenas, no meio urbano ou rural. Em geral estas (PPPs) eram baseadas em modelos de escolas antigos, que atuavam na orientao de lgica colonial, impondo mtodos e valores da sociedade ocidental dominante e etnocntrica. Alm disso, na escola os professores indgenas no atuavam com liberdade, pois tinham que ficar sob o comando dos diretores e coordenadores no-ndios da Secretaria de Educao municipal. Hoje, todos militantes no-ndios e prprios professores indgenas acreditam que esto transformando a estrutura de escola antiga em de educao escolar indgena. Mas na viso de lideranas de famlias extensas h ainda muitas dificuldades de se entender essa mudana e diferena na relao entre educao escolar antiga e educao escolar indgena diferenciada, bilnge e intercultural. relevante ressaltar que muitas mes dos alunos se queixam com freqncia de atividade da escola, ao ver e ouvir o comportamento violento e imoral de alunos (as) no espao da escola e na estrada. Veja a seguir o depoimento mais comum que ouvi sobre o trabalho do professor: Umi professor no mbo e pori minta-pe, upeagui umi alunos itavy tavy, ierei eterei. (O professor no ensina bem as crianas, por isso esses alunos no aprendem a se comportar adequadamente, s falam frases negativas e ofensivas).

A posio de algumas mes em relao ao comportamento negativo das crianas no espao escolar no culpa o professor da escola, mas diretamente a me e o pai por no terem aconselhado com freqncia seus filhos (as) a no brigar e reproduzir palavres:

Isy h itua noemoei eterei itayra-pe upea gui umi minta escola-pe h tapere ootenta, ojojao, oonumpa avei.

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(A me e o pai no aconselham bem ao seus filhos por isso na escola e na estrada eles procuram encrenca, se chinga e briga muito.)

Por fim, importante destacar que at hoje escolas de 1 a 5 ano se encontram em funcionamento na rea de jurisdio da (MEC) Misso Evanglica Caiu, mesmo que a escola localizada na (MEC) extenso de escola plo indgena, mas atividades educativas permanecem sob domnio de missionrios, dando a continuidade de desenvolvimento de a educao evangelizadora dominante.

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CAPTULO 4: CONSIDERAES FINAIS Para finalizar essa anlise sobre o processo de colonizao do territrio Guarani Kaiow de MS, com base na narrao dos indgenas e na memria das famlias que sofreram diretamente essa dominao, podemos concluir que os agentes indigenistas oficiais (SPI e FUNAI) ignoraram a forma tradicional indgena de ocupar o territrio. Por isso foram delimitadas, entre 1915 e 1928, oito (8) pequenas reas denominadas Reservas Indgenas ou Postos Indgena com intuito de agrupar algumas famlias retirando-as de suas terras tradicionais (tekoha). Isto efetivamente contribuiu para liberar o territrio Kaiow (tekoha guasu) para os colonos e fazendeiros no-ndios, em decorrncia da colonizao de territrio guarani. A disputa pela posse da terra entre os indgenas e os fazendeiros, que perdura at hoje, foi, assim, fomentada pela prpria atuao do Estado. Foi o Estado, atravs da agncia indigenista, que comeou a criar formas para juntar e assentar as famlias indgenas dentro dessas reservas, e que instituiu autoridades que realizariam a tarefa de vigiar e controlar os indgenas. Tais autoridades, denominadas chefe de posto e capito indgena, tiveram como funo atuar como intermedirios junto aos indgenas. Sob a rubrica de proteo aos dos ndios, foi institudo um regimento nico e homogeneizante, totalmente alheio s famlias Kaiow que viviam de maneira tradicional no MS. Com base nessas normas e prticas estabelecidas, o SPI assumiu o poder de administrar as famlias assentadas nas aldeias/reservas. Pode-se se afirmar que cada aldeia/reserva delimitada se constitua em um espao vigiado e controlado permanentemente. Era como se fosse uma instituio total, um presdio ou manicmio, nas imagens descritas por Goffman (1974), atualizadas por alguns antroplogos para descries etnogrficas no Brasil de unidades administrativas da poltica indigenista (Oliveira, 1988). Trata-se de um lugar restrito, planejado para disciplinar, controlar e dominar os indgenas, conforme os interesses dos no ndios. De fato essas prticas no tinham e no tm como objetivo proteger o modo de ser, viver e os interesses dos indgenas, mas dominar e controlar, e no caso especfico dos Kaiowa, dificultar a sua permanncia e circulao pelo territrio, sobretudo evitando o retorno s suas terras tradicionais.

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Criou-se uma subordinao da autoridade do capito indgena diretamente ao rgo indigenista e suas finalidades de atuao. Em decorrncia dessas alianas, algumas famlias permaneceram nos cargos de liderana (como capito e professores indgenas), at os dias atuais. A histria das famlias extensas Kaiowa, a partir da demarcao das reservas tem sido marcada pela figura dos capites e missionrios. Os capites institudos passaram a mediar todas as relaes entre as famlias extensas que viviam nas reservas e o rgo tutelar. Este atribuiu figura do capito um status de liderana sobre todas as famlias assentadas na aldeia, o que um equvoco porque para os Kaiowa, a organizao poltica no se d por vias centralizadas. O SPI (e a Funai) desrespeitaram as formas de liderana operantes dentro de cada famlia extensa. O cargo de capito foi desempenhado por diferentes pessoas, principalmente por aqueles lderes que se mostraram receptivos ao rgo tutelar e que eram membros das primeiras famlias localizadas nas reservas. Com a instituio deste encargo, iniciou-se uma feroz disputa entre as famlias assentadas na mesma aldeia. Durante o sculo XX a histria dos capites foi sendo uma seqncia de disputas acirradas entre as famlias e de violncias diversas cometidas praticamente em todas as reservas e terras recuperadas. Este encargo foi ao, mesmo tempo, aceito, combatido e disputado por pessoas diversas. Cabe salientar que o reconhecimento do capito pelos rgos pblicos , no entendimento das famlias Kaiow, um cargo que oferece muitas vantagens advindas de diversas fontes - como o recebimento de uma taxa comunitria paga pelas usinas de lcool (ao ser responsvel pela liberao de homens para o trabalho). O capito igualmente tem mais poder para indicar integrantes de sua famlia para cargos assalariados professor, agente de sade etc.. Ele pode tambm estabelecer uma aliana com polticos municipais, estaduais e federais. Alm disso, o capito atualmente tem acesso direto aos organismos civil e militar, contando com a fora policial para manter a ordem nas aldeias. Assim ele se sobrepe aos seus adversrios polticos. Diante disto, as famlias no representadas pelo capito, s vezes fazem manifestaes e fofocas contra ele; pedem com freqncia, por meio de documentos escritos, a sua exonerao e reivindicam aos agentes indigenistas novas eleies. As famlias adversrias fazem tambm manifestaes em grupo contra os atos de violncia e prises comandadas pelos capites.

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Face situao de conflito e disputa nas reservas, nas ltimas dcadas foi fomentada pelos agentes da FUNAI a eleio para o cargo de capito, sendo esta uma nova forma de assumir o poder. Este tema gerou um novo perfil para o preenchimento do encargo e divide a opinio entre as famlias. Hoje a funo de liderana-capito passou a ser exercida por indgenas caracterizados como polticos, que se comunicam em guarani e em portugus, e so escolarizados. o perfil de pessoa almejado por algumas famlias e repudiado por outras. Tal fato tem gerado muitos conflitos, at mesmo sangrentos, em todas as aldeias, como ocorreu em Limo Verde, em 2005 e Porto Lindo, em 2006. Diante do conflito descontrolado nestes locais, a administrao da FUNAI decretou, em 2008, que no reconhece mais unicamente os capites, mas sim todas as lideranas tradicionais de cada famlia extensa. O efeito deste decreto merecer ser analisado, uma vez que este assunto ainda no foi discutido amplamente entre agentes da FUNAI e os lderes polticos de cada famlia. Entre os Kaiowa, as argumentaes so variveis e divergentes. Os membros de algumas famlias argumentam que o capito foi e importante para intermediar o problema da violncia interna. O capito tambm teria necessidade de estabelecer contato com agentes dos rgos pblicos, fazer viagens, manter comunicao dentro e fora da aldeia. Por isso, a habilidade de falar portugus e escolarizao seriam prrequisitos para a funo. Por outro lado, outros integrantes das famlias extensas entendem que o cargo deveria acabar, uma vez que a dupla capito-professor estaria sendo muito esperta e at enganadora (iletrao), visando somente o interesse pessoal e de sua famlia, e no lutando pelos interesses de todos. Estes defendem que as lideranas idosas e o capito antigo deveriam trabalhar juntos, discutindo os problemas e interesses gerais. Mas de fato, possvel se constatar que hoje a maioria dos capites das aldeias e terras recuperadas um kaiow escolarizado e/ou professor, que ocupa uma funo mltipla. Outras instituies que passaram historicamente a ter influncia sobre a vida dos Kaiow foram as igrejas protestantes, que se instalaram nas proximidades das reservas, utilizando basicamente trs mecanismos de interferncia: evangelizao, educao escolar e sade. Fica claro que agentes missionrios e indigenistas defendem at hoje que a escolarizao e evangelizao seriam os nicos meios para se chegar a uma vida ideal. Somente o indgena que ocupa um cargo assalariado alcanaria prestgio e valor, ou seja, poderia ser algum na vida. Por conta dessa forte persuaso externa, algumas

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famlias passaram a manter relao estreita com a instituio religiosa e o sistema de educao escolar oficial. No contexto atual h um amplo conjunto de possibilidades disposio das famlias Ava Kaiow, sendo possvel encontrar tanto famlias ligadas s escolas e diversas igrejas (como prebisteriana, pentecostal) quanto aquelas subordinadas s prticas desenvolvidas pelo xams. Existem ainda as novas geraes, que se organizam em grupos nos finais de semana, participando de bailes, consumindo amplamente bebidas alcolicas, perambulando durante a noite pelas aldeias e, ao mesmo tempo participando de todos os eventos profanos e religiosos kaiow. Estas situaes diversas proporcionam o desenvolvimento de um modo de ser especfico para cada famlia e grupo de nova gerao, com a possibilidade de indivduos circularem transversalmente por todas estas situaes. Esta complexidade de atitudes e comportamento indica que a totalidade das famlias Ava Kaiow define um modo de ser mltiplo (teko reta). Deve ser levado em conta, porm, que, embora a maioria dos idosos considere essa situao como problema, a diversidade de ser e o estilo (teko laja) no implica na fragmentao da unidade tnica, nem na tendncia a abandonar uma ou outra maneira de ser. Pode-se observar que as exigncias dos Ava Kaiowa, que opem grupos e famlias entre si, acabam por garantir a autonomia de cada uma, permitindo-lhes articular todos esses fatores combinados, o que constitui uma importante caracterstica desse tipo especfico de organizao social e poltica. Embora partindo de pressupostos diferentes, as relaes entre as aldeias continuam se definindo a partir de presses morais exercidas pelas prticas de dilogo e conselho (emoe), que giram em torno da contraposio entre teko por, isto , um modo correto de se comportar, e o teko vai, considerado inapropriado. Outro fator importante: exclui-se desse jogo de relaes e contraposies, os no-indgenas ou (karai). O modo de ser mltiplo ou (teko reta) exclui em sua definio o karai reko, o modo de ser dos no-ndios. A maioria das famlias Ava Kaiow considera que os conhecimentos centrais para a prpria vida no podem ser ensinados pelos no-indgenas, que vivem em uma outra cultura (teko), ou seja, o karai reko. Por essa razo, relevante considerar que at hoje a famlia extensa no depende da escola e do papel escrito (kuatia ee) para

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educar suas crianas a serem Ava Kaiow. Para ser Ava Kaiow, as crianas aprendem vivendo com os parentes, educadores exclusivos da famlia. A maior parte das atividades educativas, dos valores, das crenas e dos rituais at agora descritos, embora com certas nuanas impressas pelas famlias extensas, a rigor permanecem at hoje, unidos com outros saberes e prticas complementares, apropriadas pelos Ava Kaiowa no correr da histria de contato com outras famlias, e as prticas culturais dos no-ndios. Cada famlia Ava Kaiow uma instituio social que possui vrios educadores eficazes ou professores exclusivos, responsveis por ensinar com eficcia a sua tradio s crianas, socializando entre os integrantes nefitos o modo de ser e viver. Portanto seria totalmente equivocado argumentar que uma instituio burocrtica externa a essas famlias, como o sistema de escola homogeneizante, oferecido pelo Estado, possa substituir esse papel de educador de cada famlia. Ao descrever partes de minha experincia vivida como membro de uma famlia extensa Kaiow e com base na literatura etnogrfica e historiogrfica sobre os Guarani Kaiow, pude considerar que tanto os conjuntos de famlias extensas observados na aldeia Sassor e na terra recuperada Jaguapir basicamente so configurados a partir de contato estreito com a diversidade de ser e estilo comportamental de integrantes de outras famlias nestes espaos (das aldeias). Estas famlias vivem de maneira apenas relativamente similar aos seus antepassados, pois, como seres histricos no so estticos, mudam com o tempo e no espao, interagindo em condies histricas diferentes. Entre o modo de ser antigo (o teko ymanguare), e o modo de ser atual (teko pyahu), existem tanto continuidades quanto mudanas, o que no significa, porm, que os Ava Kaiow deixaram de ser indgenas, mas que apenas cada famlia constri o seu perfil e estilo especfico (teko laja kuera) em um espao e tempo distintos. impossvel e indesejvel para as famlias indgenas ser e viver como noindgenas (karai), assim como voltar ao modo de ser antigo, uma vez que os Kaiow se adaptam continuamente s condies do presente, o que faz deles pessoas e famlias contemporneas, e no mera reminiscncia do passado. Sendo assim, a argumentao sobre resgatar a cultura e viver exatamente como era antes, acaba por gerar dvidas e inquietaes nos prprios indgenas.

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fundamental ressaltar as estratgias heterogneas que as famlias indgenas suscitaram desde os primeiros contatos intertnicos duradouros, ocorridos no final do sculo XIX, ao trabalharem na extrao da erva mate e na instalao de fazendas. Na seqncia, tais famlias foram se assentar nas reservas e outras lutaram pela recuperao de suas terras de ocupao tradicional. A anlise da histria do conjunto de famlias Ava Kaiow aqui abordada demonstra que fundamentalmente elas prprias so os principais protagonistas e autores das escolhas necessrias no sentido de atualizar seu modo de ser realidade por eles vivenciada. Esse processo histrico levou, por um lado, manuteno de muitas prticas rituais e formas de educar, que constituem os elementos centrais da vida indgena, enquanto que, por outro, possibilitou a incorporao progressiva de fatores e elementos culturais complementares. Em relao s atividades de educao escolar que antecederam a escola indgena conclui-se que, historicamente, todas as salas de cursos de extenses introduzidas nas aldeias Ava Kaiow foram subordinadas ao Projeto Poltico Pedaggico (PPP) da Escola Plo Rural, at meados de 2000. Com base nas prticas observadas nas referidas escolas possvel dizer que o modelo de escola integracionista foi introduzido nas reservas para atender claramente os interesses dos agentes colonialistas, os quais estiveram envolvidos nas instalaes de fazendas e cidades no atual de Estado de MS. Esta lgica de escolas integracionistas foi somente rompida, e em parte questionada com a nova Constituio Federal, em 1988. No tocante discusso especfica sobre educao escolar, relevante observar que algumas mudanas significativas vm ocorrendo nos ltimos 20 anos. Particularmente aps a promulgao de Constituio, surgiram leis, portarias e pareceres relativos educao escolar indgena que romperam, pelo menos no papel, com esse paradigma de educao escolar integracionista e homogeneizante. Outro fato importante identificado que esses direitos indgenas garantidos na CF/88 permitiram que os movimentos indgenas tivessem uma atuao mais intensa na dcada de 90. No Mato Grosso do Sul, emergiu o movimento de professores e lideranas Guarani e Kaiow, fundamentado nessa legislao e em suas

operacionalizaes, o qual comeou a reivindicar reiteradamente a criao de uma educao escolar indgena. Decorre da que, a partir de 2000, as prefeituras investiram

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numa tentativa de transformao das salas de aulas em Escola Plo Indgena, diferenciada e bilnge. A maioria dos cursos que a escola dita indgena oferece corresponde s disciplinas de um ensino regular oficial, da 1 a 9 sries, com a diferena de ter como matrias suplementares a lngua Guarani, prtica de artesanato e rituais profanos (guachire) e religiosos (jeroky) e algo de histria indgena fragmentada, matrias estas s quais dada muita nfase, visto que objetivo valorizar a tradio Guarani (andva) e Kaiowa. Todas estas disciplinas so incentivadas e monitoradas por professores indgenas e tambm no-indgenas. A partir destas pressuposies, as disciplinas especficas oferecem aulas prticas de jeroky, como dito, dana cerimonial, e guachire, dana profana, bem como de narrao de conhecimentos religiosos, para as quais so formalmente convocados alguns(mas) Kaiow mais idosos(as), ligados famlia de professores, o qual se apresenta como trabalho formal do paj ou xam (anderu). Nessas ocasies exige-se coercitivamente dos alunos indgenas, enquanto alunos do curso regular, que presenciem e eventualmente participem dessas prticas. Argumenta-se que assim se estaria revalorizando e resgatando os conhecimentos tradicionais, as crenas, a lngua, os rituais, as danas profanas, por meio de atividades formalizadas na escola - o que, segundo o projeto poltico pedaggico bsico da escola indgena, proporcionaria um mais adequado modo de ser Kaiow (kaiow reko), tentando realizar uma unificao e homogeneizao de rituais religiosos e profanos. Estes ltimos seriam ministrados formalmente por um rezador/xma, de modo muito diferente do que ocorre nos eventos religiosos realizados culturalmente em contextos das famlias, onde os rituais sagrados so realizados diante de uma demanda especfica - como o batismo de crianas (mit mongarai) reza para curar, etc. Estas modalidades de encenao de rituais no espao escolar agradam algumas famlias e desagradam outras, e ainda produzem entre as famlias uma situao de constrangimento, uma vez que entre os rezadores (anderu kuera) e famlias tambm h rivalidades histricas, disputas de poder poltico e xamanstico. Muitas vezes as famlias acusam seus adversrios de feiticeiro maligno e rezadores falsos. Como j foi evidenciado sobre a introduo da primeira escola nas aldeias, conclui-se que na proximidade de todas as aldeias Kaiow delimitadas de MS, as

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escolas de sries iniciais foram institudas por intermdio da Misso Evanglica Kaiowa, em diferentes perodos. No caso da aldeia Sassor, instalada em 1968, esta primeira escola introduzida pelos missionrios continua at hoje em pleno funcionamento. De forma similar, a anterior, no-indgena, hoje apoiada pela Prefeitura Municipal de Tacuru. Nos ltimos dois anos, esta passou a ser uma extenso de escola plo indgena. Isto de fato ocorreu aps longa e complexa discusso, que emergiu durante o processo de criao da Escola Plo Indgena, em 2006, envolvendo a coordenao dos missionrios, lideranas e professores indgenas e a Secretaria de educao municipal, visto que os missionrios da escola pretendiam que permanecesse vinculada Escola Plo Rural, como era antes. Importa observar que desde as sries iniciais as prticas pedaggicas desenvolvidas pelos missionrios-educadores no-ndios na referida escola da sede da Misso permanecem iguais s praticadas nas escolas oficiais das cidades. Metodologia, materiais didticos, avaliao, lngua e exigncia de higiene fsica so prticas pedaggicas comuns at hoje, e no levam em considerao a especificidade de cultura e lngua dessas etnias, como consta no regimento e no PPP atual da escola indgena. Com base nisto, possvel considerar que a Escola Plo Indgena municipal descrita tanto da aldeia Sassor quanto da terra indgena recuperada Jaguapir, se encontram em um processo de construo com caractersticas diferenciadas do Projeto Poltico Pedaggico. Embora o poder pblico municipal de Tacuru tenha reconhecido oficialmente a sala de aula como escola plo indgena e aprovado a administrao burocrtica da escola pelos prprios indgenas, muitas atividades pedaggicas desenvolvidas pelos professores apresentam caractersticas similares s prticas comuns da escola anterior, no-indgena como por exemplo, os professores permanecem subordinados e sob controle dos agentes da secretaria municipal de educao e horrio de trabalho; com o ajuntamento/homogenizao de crianas de idade e sexo diferentes; com o tempo de concluso de seriao comum; ademais, a escola fica situada distante do controle das famlias. De fato, at o momento houve pouca mudana. Neste sentido, importante observar que na implementao inicial do projeto poltico pedaggico diferenciado transparece ainda enorme dificuldade para se respeitar e complementar a especificidade da tradio de conhecimento e a instituio educativa das prprias famlias Kaiow.

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As narraes de lideranas de famlias de diversas aldeias de MS permitem afirmar que as atividades pedaggicas diferenciadas das escolas indgenas, como rituais profanos e religiosos Kaiow, so comentadas e dividem a opinio e posio entre as lideranas dessas famlias. Algumas destas atividades escolares so entendidas pelos integrantes da maioria das famlias como ensino caricato e instvel, cujo efeito insuficiente ainda para valorizar aspectos culturais dos Kaiowa; consideram que no atendem adequadamente as demandas atuais e os interesses reais de cada famlia e dos alunos. Algumas famlias ligadas aos cargos assalariados das escolas e suas aliadas, por outro lado, as consideram relevantes e defendem os rituais profanos e sagrados, superficiais e fragmentados nas escolas. H famlias ainda em que isso no suscita nenhum comentrio, pois no tm uma crtica a respeito, visto que a maioria das atividades de educao escolar indgena no leva suficientemente em considerao as concepes e lgicas educativas especficas de modo de ser mltiplo (teko reta) da famlia Kaiow do Estado de Mato Grosso do Sul. Importa considerar que nas aldeias existem tanto instituies escolares quanto familiares, que agregam conhecimentos para as crianas. Por um lado, essas crianas so imbudas fundamentalmente de educao especfica fomentada pela sua famlia extensa de origem. Por outro, o sistema de educao escolar indgena oficial de cada aldeia tem dado continuidade a atividades anteriores, como a alfabetizao, visando ensinar ler e escrever (japo kuatia ee), ao mesmo tempo que realiza tambm socializao e integrao (mbojehea) das crianas de forma homognea, exigindo dos alunos um conhecimento, comportamento e vestimentas similares aos dos alunos da escola comum no-indgena. No contexto atual, as crianas Kaiow circulam entre dois sistemas de educao distintos e dessa ambivalncia emerge uma disputa contnua entre famlias Kaiow e escola pela educao das crianas. No seio de cada famlia extensa as crianas esto sempre aprendendo na prtica, seja ouvindo as histrias sagradas e as experincias e os saberes comprovados dos antepassados, seja aprendendo os saberes produzidos no presente, participando na organizao dos rituais e nos afazeres dirios. Portanto, a aprendizagem algo que ocorre de maneira contnua e contextualizada, claramente no dependendo somente de educao escolar. No entendimento da famlia Kaiow a escola se constitui como uma instituio externa, tida como complementar de sua educao (verdadeiramente diferenciada), no

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algo para ensinar-lhes o modelo de vida ideal, como decorre de algumas de suas prticas. A funo dela somente ensinar as crianas interessadas a ler, escrever e contabilizar. Os educadores das famlias extensas conhecem as metodologias desse ensino escrito e no esto interessados em aplicar tais tcnicas no mbito de sua famlia. importante ressaltar tambm que para determinadas famlias, vinculada ao cargo de professor (a) ler, escrever e contabilizar, assim como assegurar a continuidade de estudos, se torna necessidade cotidiana, exatamente para garantir no futuro um cargo assalariado criana. significativo destacar que muitas vezes um integrante dessa famlia extensa j tomou a iniciativa de ensinar escrita s crianas no seio da famlia. Assim esta atividade de ensino novo incorporado realizada de forma complementar da escola, como aula de reforo, no seio da prpria famlia. Deve-se destacar tambm que no espao escolar indgena observado, alm de apresentao das prticas rituais religiosas e profanas, so praticados tambm outros tipos de msicas, danas tpicas regionais e nacionais, que so fomentadas pela escola. No espao escolar indgena so desenvolvidas, normalmente no final de semana, as atividades esportivas, como futebol, torneios etc. Na seqncia ao anoitecer pode-se ainda fazer bailes, continuando a tocar msicas diversas como forr, chamam, rock, associado aos rituais profanos, como dana guachire, etc. Para isso, professores (as) e alunos (as) que esto com idade de 14 e 18 anos, utilizam som (isto , os aparelhos de DVD, caixa de som amplificada e microfone, os quais muitas vezes so recursos paradidticos da prpria escola indgena). Diante das situaes descritas, muitas integrantes das famlias concordam e participam normalmente desses eventos, enquanto que muitos lderes e membros de outras famlias discordam, criticam e se sentem desrespeitados e ofendidos pelos atos fomentados pela escola. Embora as intenes do Projeto Poltico Pedaggico de escola indgena sejam boas ao querer reforar as tradies Kaiow, algumas dessas atividades, porm, acabam por criar um clima constrangedor face aos procedimentos usuais das famlias extensas. Essas famlias, por motivos culturais no criticam diretamente e nem respondem de modo agressivo os atos observados no mbito escolar, visto que culturalmente considerado imoral reagir com raiva. Mas algumas vezes as atitudes dos professores indgenas, sobretudo os eventos rituais e esportivos descritos anteriormente, acabam ofendendo e magoando muitos lderes das famlias, e em conseqncia alguns

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alunos indgenas no participam destes eventos. Uma parte dos alunos faz por obrigao coisas que algumas crianas no poderiam e nem deveriam realizar no seio da famlia, em virtude de proibies familiares e regulamento tradicional da religio de cada famlia. Outro fato interessante que emergiu com a escola indgena o monitoramento do comportamento do professor (a) indgena dentro e fora da escola. Os professores so avaliados rigorosamente tanto pelas crianas quanto pelas famlias. Tais processos de avaliao sempre levam em considerao o comportamento (adequando ou inadequado) e a posio poltica do professor. Muitas vezes, dependendo de comportamentos diversos, infraes, atos e discursos polticos do professor, algumas famlias estabelecem como tema de discusso como deve se comportar um professor Kaiow. Por exemplo, se o(a) professor(a) Kaiow anda praticando atos imorais do ponto de vista dos Kaiow, (como beber e brigar com freqncia, falar palavres, trair esposos (as), namorar, etc.) no interior da aldeia, fora da escola, passa a ser um alvo de fofoca, e termina sendo denunciado secretaria de educao, perdendo, na seqncia, prestgio e o cargo. Na vida cotidiana possvel a um (a) professor (a) indgena agradar uma famlia e desagradar outra, a estas ltimas, sobretudo se ele (a) pertence a uma famlia rival (do capito, de uma igreja ou de um xam), e ainda pode ser subordinado ao grupo de famlia nos eventos festivos como baile etc. interessante considerar que entre os conjuntos de famlias extensas interessadas na escola h consenso quanto a manter essa exclusividade tnica (Ore Ava Kaiow reko), e administrar os saberes e as tcnicas por eles produzidos. Contudo, as famlias exigem da escola saberes eficazes e ferramentas apropriadas para terem como instrumentos de luta. O mais almejado e requerido fazer falar o papel(moee kuatia) e fazer a palavra do papel (japo kuatia e). Mas fundamental observar que os membros das famlias indgenas interessadas esto bem cientes de que as atividades das escolas existentes so insuficientes. O sistema de escola oficial implementada ainda inadequado cultura especfica da famlia Kaiowa; no condiz com a realidade indgena. Uma vez que o jovem Kaiow consiga fazer falar o papel nas sries iniciais, preciso ainda continuar estudando nas cidades, distante da famlia e da aldeia, isto implicando um afastamento. Por isso, a maioria das pessoas no continua seus estudos, no que ficam frustrados.

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Enfim considera-se que em decorrncia da presena e do avano da tecnologia, com a ampla difuso e uso de computador, internet e outros aparelhos sofisticados nas escolas, aldeias e entorno, surgem outras curiosidades e novas exigncias por parte das famlias indgenas para se apropriarem adequadamente desses recursos tecnolgicos. Coloca-se, assim, em evidncia a necessidade e a urgncia de repensar as atividades das escolas indgenas em vigor e reproduzir constantemente um novo Projeto poltico pedaggico que leve em considerao todos estes fatores. Desse modo, entendido que esta escola indgena nas aldeias deve atender as demandas reais das famlias interessadas, e no ter o papel somente de caricaturizar e julgar os elementos culturais apropriados e resignificados pelos Kaiow. Deve-se ao contrrio, estar a servio da diversidade de ser e de viver de cada famlia extensa contempornea, o Ava kuera reko reta (modo de ser mltiplo).

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:
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104

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ANEXO

106

107

Tabela

Ministrio da Sade Fundao Nacional de Sade

Quantitativo de Pessoas PLO BASE IGUATEMI IGUATEMI AMAMBA PARANHOS DOURADOS CAARAP ANTNIO JOO IGUATEMI ANTNIO JOO CAARAP AMAMBA CAARAP TACURU DOURADOS AMAMBA CAARAP ANTNIO JOO ANTNIO JOO AMAMBA DOURADOS DOURADOS PARANHOS PARANHOS ANTNIO JOO DOURADOS IGUATEMI PARANHOS CAARAP TACURU PARANHOS DOURADOS AMAMBA CAARAP Total

ALDEIA _ ACAMPAMENTO SOMBRERITO ACAMPAMENTO YVY KATU AMAMBAI ARROIO COR BOROR CAARAP CAMPESTRE CERRITO CERRO MARANGATU GUAIMB GUASSUTY GUIRA-ROKA JAGUAPIR JAGUAPIR JAGUARI JARAR KOKUE-Y LIMA CAMPO LIMO VERDE PANAMBI PANAMBIZINHO PARAGUASS PIRAJU PIRAKU PORTO CAMBIRA PORTO LINDO POTRERO-GUASSU RANCHO JACAR SASSOR SETE CERROS SUCURI TAQUAPERY TAQUARA

QTPESSOAS 279 322 7025 526 5471 4615 427 670 605 475 890 153 779 5777 308 443 151 246 1226 811 325 625 2061 548 97 4208 614 349 2076 489 218 2363 251 45423

Fonte: SIASI - FUNASA/MS, 06/11/2008

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ESTADO DE MATO GROSSO DO SUL SECRETARIA DE ESTADO DE EDUCAO SUPERINTENDNCIA DE PLANEJAMENTO E APOIO EDUCAO ESTATSTICA

MATRCULA NAS ESCOLAS EXCLUSIVAMENTE INDGENAS MATO GROSSO DO SUL MUNICIPAL 2 0 0 5

CDIGO DA ESCOLA

MUNICPIO / ESCOLA TOTAL PR

MATRCULA EF

TOTAL GERAL

13404

971

12248

TOTAL URBANA

TOTAL RURAL

13404

971

12248

50029037

Amambai Rural EM Mit Rory - Rodovia Amambai / Ponta Por Km 2

601

41

560

50029010

EM Plo Indgena Mbo'Erenda Tup I andeva - Aldeia Limo Verde - Sala Brilho do Sol - Aldeia Limo Verde

153 38

0 0

153 38

50015141

EM Plo Indgena Mbo'Eroy Guarani Kaiow - Sala Coroa Sagrada - Aldeia Amambai - Sala Pandu - Aldeia Amambai - Sala Patrimnio Kaiow - Aldeia Amambai - Sala Povo Centro da Terra - Aldeia Amambai - Sala Mit Katupyry - Aldeia Amambai - Sala Jaguari - Aldeia Jaguari

556 144 67 75 91 69

25 0 0 0 0 0

531 144 67 75 91 69

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Antnio Joo Rural 50024655


EM MBO'EROY TUP I ARANDU REOI - Aldeia Campestre

- Sala Misso Evanglica Kaiow R. dos Ips

226 11

31 0

195 11

50001922

Aquidauana Rural EM Indgena Lutuma Dias - Aldeia Limo Verde - Sala Crrego Seco - Aldeia Crrego Seco

349 25

48 0

301 25

50002112

EM Indgena Feliciano Pio - Aldeia Ipegue

293

22

271

50002066

EM Indgena Plo Gal. Rondon - Aldeia Bananal - Sala Terena Jos da Silva - Aldeia Imbiruss EM Indgena Plo Marcolino Lili - Aldeia Lagoinha - Sala Paulino M. Fonseca - Aldeia Morrinho

327 31 270 37

49 0 42 16

278 31 228 21

50022067

50022075

EM Indgena Francisco Farias - Aldeia gua Branca

179

15

164

50029789

Aral Moreira Rural EE Guarani - Aldeia Guassuty

67

67

50024213

Bela Vista Rural EM Indgena Piracu - Aldeia Indgena Piracu

109

109

50021850

Brasilndia Rural EM Ofaie e Iniecheki - Rodovia MS 040 KM 09

12

12

50028375

Caarap Rural EM Indgena andejara Plo - Reserva Indgena Tey'i Ku - Sala Loide B. Andrade - Aldeia Indgena Tey'i Ku - Sala M' Bokaj - Aldeia Tey'i Ku - Sala Saver I - Aldeia Tey'i Ku - Sala Saver II - Aldeia Tey'i Ku

421 153 92 126 28

26 25 0 0 0

395 128 92 126 28

110

50019597

Coronel Sapucaia Rural EM ande Reko Arandu - Aldeia Indgena Takuapery - Sala Fernandes Martins - Aldeia Takuapery - Sala Olinda Camilo - Aldeia Takuapery

358 119 88

26 0 0

332 119 88

50002147

Dois Irmos do Buriti Rural EPM Indgena Alexina Rosa Figueredo - Aldeia Buriti

317

317

50029452

Escola Plo Indgena Cacique NDETI Reginaldo - Aldeia gua Azul

300

190

Douradina Rural 50029754


EM de Educ. Indgena Joozinho Carap Fernando - Reserva Indgena Panambi

- Sala Misso Evanglica Unida - Misso Evanglica Unida

74 59

0 13

74 46

50016245

Dourados Rural EM Tengatui Marangatu - Plo - Rodovia Dourados / Itapor - Km 5 - Sala Ensino Mdio - Aldeia Jaguapir - Sala Francisco Hbiapina - Aldeia Jaguapir - Sala Yver - Aldeia Sardinha - Sala Marangatu - Porto Cambira/ Dourados

641 114 288 38 13

94 0 0 7 3

547 114 288 31 10

50016130

EM Francisco Meireles - Misso Evanglica Caiu

877

73

804

50029495

EM Indgena Pa' I Chiquito Chiquito Pedro - Aldeia Panambizinho

93

93

50030043

EM Indgena Agustinho - Aldeia Boror

304

31

273

50030426

EM Indgena Arapor - Aldeia Boror

265

27

238

50029886

Eldorado Rural EM Ind. MBO'ERO TAVA OKARA RENDY - Plo e Extenses Aldeia Cerrito - Sala MBO'ERO Ava Pai Araraju - Aldeia Cerrito - Sala MBO'ERO Okara Poty - Aldeia Cerrito

53 11 22

0 0 0

53 11 22

111

50029916

Laguna Carap Rural MBO' Eroga Okara Poty Esc. Terreiro de Flor - Aldeia Rancho Jacar

50

50

50029908

MBO' EROY Jeguaka Poty Esc. Cocar de Flores - Aldeia Guaimb Peri

61

61

50029460

Japor Rural EM de EIEF Aldeia Guarani - Plo - Aldeia Porto Lindo - Sala Sabedoria Tradicional - Aldeia Porto Lindo - Sala Bom Viver - Aldeia Porto Lindo

452 81 61

18 0 0

359 81 61

50029959

Juti Rural EM indgena MBO'ERO ARANDU'I - Sala MBO'EROGA Taperandi - Faz. Brasilia do Sul

48 53

0 0

48 53

50002520

Miranda Rural E Indgena PG Cel. Nicolau H. Barbosa - Posto Indgena Cachoeirinha - Sala Felipe Antnio - Aldeia Argola - Sala Jos Balbino - Aldeia Capo/ Baba - Sala Luis Raimundo - Aldeia Morrinho - Sala Manoel J. Caetano - Aldeia Cachoeirinha - Sala Alexandre Albuquerque - Aldeia Lagoinha

371 107 106 53 144 20

34 13 15 10 0 5

337 94 91 43 144 15

50028413

EMI Plo Pres. Joo Figueiredo - Aldeia Lalima - Sala Irmos Souza - Setor Campeiro

302 91

25 17

277 74

50002538

EM Indgena Pilade Rebu - Aldeia Passarinho - Sala Arthmis Paz Bossay - Aldeia Moreira

355 73

29 15

326 58

50024264

Nioaque Rural EM Indgena 31 de Maro - Plo Aldeia Brejo - Sala Capito Vitorino - Aldeia gua Branca - Sala Cipriano da Silva - Aldeia Taboquinha - Sala Lencio Marques - Aldeia Cabeceira

111 119 49 45

0 0 0 0

111 119 49 45

112

50022636

Paranhos Rural EM Pancho Romero - Aldeia Paragua - Sala Princesa Izabel - Aldeia Sete Cerros - Sala Arroio Cor - Aldeia Arroio Cor

139 107 49

30 8 0

109 99 49

50021591

EM Prof. Adriano Pires _ Aldeia Piraju - Sala Potrero Gua - Aldeia Potrero Gua - Sala Mal. Cndido Rondon - Misso Evanglica Unida

187 109 169

25 22 33

162 87 136

50019058

Ponta Por Rural EM Indgena Jatayuary - Aldeia Limpa Campo

48

48

50029878

EM Indgena Mit Tavyter - Reserva Kokue'y

20

20

50000764

Porto Murtinho Rural EM Indgena Ejiwajegi - Plo - Posto Indgena Bodoquena - Sala Aquidab - Aldeia So Joo - Sala Barro Preto - Aldeia Barro Preto - Sala Campina - Aldeia Campina - Sala Tomazia - Aldeia Tomazia

206 86 16 27 58

17 6 0 0 0

189 80 16 27 58

50024183

Sidrolndia Rural EM Indgena Cacique Armando Gabriel - Plo- Regio da Lagoinha - Sala Cacique Joo Batista Figueiredo - Aldeinha Terer - Sala Marcelino Jos - Aldeia Crrego do Meio

205 40 41

21 0 14

184 40 27

50029894

Tacuru Rural EM Ubaldo Arandu Kwemi - Aldeia Sossor - Sala Misso - Misso Evanglica Caiu - Sala Jaguapir - Aldeia Jaguapir - Sala Ramada - Aldeia Sossor

247 122 139 53

0 0 0 0

247 122 139 53

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