ARISTTELES Y LA FILOSOFA I. ARISTTELES 1.

LA PROBLEMTICA DE ESTE TEMA La filosofa anterior parece haber llegado a un callejn sin salida a propsito de lo cambiante y lo permanente en el Ser (recurdense las posturas de Herclito todo fluye y Parmnides el ser es y el no-ser no es). Con Platn tenemos un primer intento de conciliacin entre ser y cambio:

la realidad de las Ideas que no cambian, son eternas e indestructibles el mundo de las apariencias cambiantes y percibidas por los sentidos

Pero, de este modo, la esencia del ser queda fuera del ser mismo. ARISTTELES lleva a cabo una explicacin de la realidad ms convincente, integrando [y corrigiendo en parte] el devenir (Herclito) y el monismo del Ser (Parmnides), partiendo de las realidades que percibimos a travs de los sentidos, en un movimiento ascendente (de abajo hacia arriba, de la experiencia sensible hasta el conocimiento profundo del Ser), y no descendente, como en Platn. En definitiva, baja y pone en la realidad las Ideas que Platn situaba fuera y por encima del Mundo. La finalidad de todos los seres no estar ya fuera de ellos (como esa suprema idea de Bien hacia la que todo tiende), sino dentro de los mismos. A este filsofo El Filsofo debemos la primera sistematizacin completa del saber racional y la primera clasificacin y delimitacin de las ciencias. 2. DATOS BIOGRFICOS. OBRAS Aristteles nace en Estagira (de ah que tambin se le conozca como el Estagirita), en Calcis, cerca de Macedonia en 384 a.C.; hijo del mdico Nicmaco, es iniciado en la medicina; desde los 17 a los 37 aos es alumno de la Academia de Platn, donde tambin ensea y que abandona a la muerte de su fundador, al no ser nombrado director de la misma. Emprende algunos viajes que dedica al estudio de la Historia Natural. Desde Atenas vuelve a Macedonia a instancias del rey Filipo II que solicita sus servicios como preceptor de Alejandro Magno. Cuando ste sube al trono, Aristteles regresa a Atenas y funda el Liceo (as llamado por encontrarse en los terrenos dedicados a Apolo Licaios o lobuno), especie de universidad que agrupa a cientficos, investigadores, filsofos... y que se mantiene con la ayuda de Alejandro. Tras trece aos de actividad y muerto Alejandro, es acusado de impiedad y huye de Atenas para que los atenienses no injuriaran a la filosofa por segunda vez, es decir, para que no se repitiera el final de Scrates. Poco despus muere en Eubea a la edad de 62 aos. El conjunto de su obra, sistematizado el siglo I a.C. por Andrnico de Rodas, se conoce como Corpus Aristotelicum y consta de: Lgica (Organon [=instrumento] Aristotelicum): 6 libros Filosofa primera o Metafsica: 14 libros Fsica: 4 libros Biologa: 2 libros obras de tica: Eudemia: 7 libros; A Nicmaco: 10 libros; Magna Moralia: 2 libros Poltica: 8 libros obras de Arte: Retrica: 3 libros; Potica: 2 libros; poesas 3. METAFSICA: ANLISIS DEL SER

Pgina 1 de 22

Ya hemos aludido a la respuesta de Platn al problema presocrtico del ser y el devenir (Parmnides y Herclito): el mundo de las Ideas sera lo que permanece y el mundo sensible lo que cambia. Esta concepcin no convence a Aristteles: no se puede explicar el ser de las cosas si el ser no est en ellas mismas, ni tampoco el movimiento si las ideas son estticas e inmutables. Como gran bilogo y observador de la Naturaleza y los animales, en sus reflexiones partir de la realidad concreta de cada individuo. El estudio del Ser se encuentra en su Filosofa Primera, posteriormente llamada Metafsica (trmino con dos sentidos posibles: tratado posterior al de la fsica o tratado sobre cuestiones que van ms all de las realidades fsicas). 3.1. Sustancia y accidentes Partiendo de la observacin de los seres concretos, individuales y particulares que existen, el Estagirita constata que todo ser cambia y que en todo cambio hay algo que permanece, un subiectum o sujeto que no cambia. Este sustrato es la sustancia (de sub-stare, lo que est debajo de toda mutacin), lo permanente. La sustancia es la naturaleza o el principio fundamental del ser, el principio constitutivo de todo el ser. La naturaleza o sustancia (de un ser, de un hombre...) no es la suma de los elementos que la componen, sino que es algo distinto que constituye a todo el ser en su integridad. La sustancia es algo distinto, concreto y determinado, con entidad propia y que nos permite distinguirla de otras sustancias, sin que se confunda con nada (Carlos no es Jaime, ni Mara es Carmen, son sustancias diferentes e inconfundibles; si estas cuatro personas no fueran sino la suma de cuerpo y alma todos seran Carlos o Mara o Jaime o Carmen). Lo propio de cada ser, lo que le distingue de todos los dems es su ser sustancial. Sobre la sustancia, con entidad propia, descansan o se apoyan los accidentes, las cosas que cambian. [Carlos es joven, alto, rico, fuerte o dbil... Esto son accidentes que pueden cambiar; Carlos no es la suma de todas sus determinaciones accidentales, sino algo diferente y determinado]. Los accidentes dependen de la sustancia para poder existir; no los encontramos en el aire; por ej.: no existe la blancura por s sola; existe una mesa, una casa, un libro blancos; mesa, casa y libro seran sustancias que soportan el accidente blancura. La sustancia es un ens in se y el accidente es un ens in alio (es decir, ser en s y ser en otro). 3.1.1. Sustancia primera y sustancia segunda. Slo las cosas fsicas, materiales, concretas, son sustancias; Aristteles las llama sustancias primeras; se trata de lo particular (esta mesa; este rbol; esta persona, Juan). Las sustancias segundas son lo universal (no ya esta mesa, sino LA mesa; EL rbol; EL ser humano). Todo ser se define desde la sustancia primera y desde la sustancia segunda; se explica desde lo particular y desde lo universal. (Esto me permite reconocer a Pedro sin confundirlo con otro y, al mismo tiempo, decir que Pedro es hombre). Ahora bien, esta distincin es puramente mental; las dos sustancias (primera y segunda) no se dan por separado. 3.2. El movimiento: paso de la potencia al acto Las teoras de la potencia y el acto surgen, en Aristteles, tratando de dar una explicacin fsica del movimiento. La naturaleza no es un ser esttico, como pretenda Parmnides; pero tampoco todo es movimiento, como propona Herclito. Para Aristteles todos los seres naturales estn en movimiento; la naturaleza, principio del movimiento y del cambio tiene una fuerza interna que mueve al crecimiento, desarrollo, transformacin... En dos palabras, todo se mueve por s mismo, no necesita de algo exterior que le comunique el movimiento. Cuando una sustancia que antes no se mova, se pone en movimiento, quiere decir que tena la capacidad para ese movimiento; es decir, lo tena en potencia. Una vez producido el cambio, el ser que tena algo en potencia, ahora lo tiene en acto.

Pgina 2 de 22

El Filsofo introduce entre el ser y el no-ser el ser en potencia, por tanto ser y no-ser no son radicalmente incompatibles. En todo ser habr que considerar lo que ya es (acto) y lo que puede llegar a ser, aunque an no lo sea (potencia). Aclarado esto, segn Aristteles EL MOVIMIENTO ES EL PASO DE LA POTENCIA AL ACTO, la actualizacin por parte del sujeto de sus propiedades en potencia. En todo movimiento hay un sujeto: la sustancia que permanece, lo que sigue invariable despus del movimiento, es lo mismo antes y despus del cambio; se produce la privacin de la forma anterior y se obtiene una forma final. El movimiento puede clasificarse en

cambios sustanciales movimientos de generacin paso del no-ser al ser movimientos de corrupcin paso del ser al no-ser cambios accidentales cuantitativos: crecimiento/disminucin cualitativo: alternancia o cambio de cualidades locativo: cambio de lugar o desplazamiento fsico

El movimiento es distinto en los seres inorgnicos y en los seres vivos. En los primeros slo existe la tendencia al movimiento local: hay movilidad, pero no motricidad. El movimiento natural de estos seres es en vertical; as, por naturaleza el fuego sube y la lluvia cae. En los seres vivos hay movimiento local, de crecimiento (los tejidos y rganos se mueven y extienden) y de alteracin (transformacin de las cualidades accidentales o esenciales). Otra distincin referida al movimiento puede hacerse entre seres naturales y seres artificiales. Los naturales poseen la capacidad de movimiento por s mismos, id est, tienen en s el principio de movimiento y reposo; los artificiales, aunque tengan la capacidad de movimiento en s mismos, no la tienen por s mismos, sino accidentalmente. 3.3. [Materia] + [Forma] = Hylemorfismo Esta doctrina contempla la realidad fsica, natural, concreta, como compuesta de materia y forma (hyle= materia; morf= forma); se refiere slo a los seres fsicos, no a los espirituales. Podemos hacernos una idea de qu significa pensando en una talla, que tiene materia (madera) y forma. Materia y forma son dos principios inseparables que forman un todo sustancial. No existen nunca por separado, aunque podemos distinguirlos racionalmente. Toda realidad es un compuesto de estos dos elementos, compuesto que conocemos como sinolon. La MATERIA no existe ni puede existir por s sola; siempre existe unida al otro coprincipio sustancial, la forma. Pinsese en cualquier materia: madera, oro, lana... Siempre tienen una forma (tabln, lingote, velln...). Dentro del mbito de la materia hay que distinguir entre: materia segunda y materia prima. La materia segunda es la materia fsica que constituye una sustancia; es perceptible por los sentidos y es apta para recibir cualquier forma (ej: la madera, forma de mesa, silla, marco...); la materia prima no es perceptible por los sentidos, sino slo por la inteligencia; ocupa el ltimo lugar en la escala de las realidades; viene a ser una especie de principio fsico, real, esencialmente potencial, absolutamente indeterminado, capaz de recibir cualquier determinacin o forma para poder existir. Es el sustrato bsico constitutivo de todas las cosas. La FORMA (eidos, morf, ousa, entelejeia) es lo que determina la materia ponindola en acto, haciendo que lo indeterminado sea algo determinado (la forma diramos actualiza la materia). No existe fuera de la materia (como las Ideas de Platn), sino en la materia; es lo universal y permanente de un ser (dentro del mismo ser); la forma constituye la esencia del individuo, pero no existe sin la materia. La materia de un objeto sensible es el elemento fsico de que se compone (bronce, madera, granito, rganos de seres vivos...). La materia prima de los seres naturales y artificiales es, en ltima instancia, la misma: los cuatro

Pgina 3 de 22

elementos de que hablaban los presocrticos (cf Empdocles de Agrigento): aire, fuego, tierra y agua. En el caso de los cuerpos celestes la materia prima es el ter (la quinta esencia). La forma no es la misma para los seres naturales y para los artificiales. La forma de los seres artificiales es su figura sensible; en los seres naturales es el factor que configura cada cosa y que la hace cumplir determinadas actividades. En los seres vivos la forma es el alma (sensitiva en los animales y racional en el ser humano). 3.4. Las causas Conocer algo cientficamente es conocer sus causas. Causas son todos aquellos factores necesarios para explicar un proceso cualquiera. En su repaso de los filsofos anteriores a l, Aristteles llega a la conclusin de que todos se han fijado solamente en una causa de las cosas, por lo que permanecen en el error (cf los diversos archa de los presocrticos: agua, aire, fuego, elementos...); Platn admite dos causas material y formal, pero esta ltima fuera de las cosas mismas, sin poder explicar su realidad. Aristteles, en su intencin de atender a todas las causas, nos habla de cuatro: material; formal; eficiente; final. Las dos primeras son causas intrnsecas. La causa material es un sustrato indeterminado que puede ser todo, la materia inmanente de la que se hace algo. La causa formal es aquello que hace que la materia indeterminada pase a ser algo determinado; id est, lo que hace que una cosa sea tal y no otra cosa. Se identifica con la esencia y con la naturaleza. Las otras dos son causas extrnsecas. La causa eficiente es el agente productor de la sustancia, aquello de donde procede el principio primero del cambio. Ejerce una accin transformadora sobre todo el sinolon (compuesto de materia y forma). La causa final (primera causa) es el fin por el que se hace algo; aquello a lo que tiende un movimiento (cf teleologa). El motor inmvil. Uno de los principios fundamentales de la fsica Aristotlica, que se mantendr hasta Galileo, es que para que un cuerpo se mueva paso de la potencia al acto hace falta un motor que ponga en marcha el proceso del cambio. En los seres naturales ese motor es la forma, que acta al mismo tiempo como causa eficiente y como causa final. Pero la pregunta es, quin mueve a la forma para que sta mueva a la materia?. El motor de cada materia individual (forma) necesita de otro motor que lo mueva y ste de otro y ste de otro... etc.; este proceso no puede prolongarse hasta el infinito, de lo contrario el movimiento quedara sin explicacin. Aristteles considera necesario admitir la existencia de un Primer Motor Inmvil que mueve sin ser movido y que es la explicacin ltima de todo cambio. Este Primer Motor es acto puro (en l no hay potencialidad alguna) y contiene como objeto de su pensamiento las formas de todos los seres, por lo que se convierte en causa final de todos los movimientos (Aristteles lo definir como pensamiento del pensamiento). Las formas de todos los seres naturales intentan ser como las formas respectivas que se encuentran en la mente del Acto Puro y por eso se produce el movimiento. Las formas existen desde siempre en la mente del Motor Inmvil; el devenir no es sino la actualizacin en cada individuo de su forma que posee en potencia. 4. LA ANTROPOLOGA ARISTOTLICA El alma como forma del cuerpo La naturaleza fsica en su conjunto es un todo ordenado (cosmos) jerrquicamente en el que las formas inferiores son grados de preparacin de las superiores en un sistema orgnico que aspira a un fin nico, el Acto Puro, que nunca se alcanza totalmente. Cuatro son los grados jerrquicos (de abajo a arriba): la naturaleza inorgnica; el reino vegetal; el reino animal; el gnero humano. Por encima del ser humano slo queda el Acto Puro hacia el que todo tiende. En su antropologa, Aristteles parte de una concepcin dualista semejante a la de Platn, de la que se separa hasta postular que el alma est tan unida al cuerpo, que a su muerte desaparece con l. El alma no es sino la forma del cuerpo, que sera la materia en la sustancia humana. El alma actualiza las potencialidades del cuerpo, lo lleva a cumplir con unas funciones vitales; pero el cuerpo, por su parte, es forma y acto con respecto a los rganos y tejidos que lo constituyen. Del mismo modo que la forma no subsiste separada de la materia, el alma no existe separada del cuerpo. Cuerpo y alma, por separado, no son sustancias; la nica sustancia es el hombre, sinolon de dos coprincipios; slo cabe una distincin mental entre ambos principios, pero no real (cf cuerpo y alma son tan inseparables como el chato de su nariz). Por eso no hay atributos que sean slo del alma; si los hay, son del hombre, de todo el ser humano. Pgina 4 de 22

4.1. Las facultades del alma El alma es el principio de vida, es esa fuerza interior o principio de movimiento intrnseco que permite la actualizacin de las potencias y, en definitiva, la bsqueda de la propia finalidad inmanente a cada ser vivo. Al definir el alma en trminos de vida y de capacidad de automovimiento, Aristteles ha de aceptar que todos los seres vivos tienen alma (vida, principio vital). As admite la existencia de tres tipos de almas, con unas funciones especficas que, jerarquizadas de inferior a superior son: alma vegetativa, propia de las plantas (nutricin, crecimiento y reproduccin) alma sensitiva, propia de los animales (sensacin, deseo, locomocin, imaginacin y memoria) alma racional (entendimiento agente y entendimiento paciente), especfica de los humanos Cada grado de esta jerarqua incluye las funciones propias del alma inferior. 5. EL CONOCIMIENTO: ABSTRACCIN, ENTENDIMIENTO AGENTE Y ENTENDIMIENTO PACIENTE Para Platn las Ideas son los universales, anteriores a lo particular material y concreto. Este ltimo no es sino copia imperfecta de lo universal, participacin en la Idea; el conocimiento es reminiscencia de lo que el alma ya sabe de antemano; el conocimiento va, pues, de lo universal a lo particular. Para Aristteles el proceso es a la inversa: de lo particular a lo universal. Al no admitir la preexistencia del alma, ha de afirmar que todo conocimiento empieza por los sentidos. Slo en la medida en que hay un conocimiento sensible se produce el conocimiento intelectual: nada hay en el entendimiento que no haya pasado antes por los sentidos. El conocimiento intelectual es la actualizacin de lo universal que est en potencia en el conocimiento de los sentidos. Lo primero que conocemos es la sustancia individual (este rbol, Pedro, esta silla...); los sentidos captan el objeto propio para el que estn hechos de forma adecuada; son garanta de conocimiento cierto y seguro. De lo particular obtenemos lo universal mediante un proceso de abstraccin: al captar un objeto por los sentidos, el ser humano se forma una imagen del mismo en su fantasa; esta imagen recoge la individualidad del objeto, su materia. El entendimiento pasivo recibe las imgenes que perciben los sentidos, en las que lo universal est en potencia. El entendimiento agente actualiza esta potencia de las imgenes, abstrae o saca la esencia de las cosas permitiendo la elaboracin de los conceptos (universales) con los que operamos al discurrir intelectualmente. Una vez obtenido el universal, se proyecta de nuevo sobre el singular que ahora es conocido de modo ms perfecto. Todo parece indicar que el entendimiento pasivo el que recibe las imgenes es individual y desaparece con la muerte; pero no queda del todo clara la naturaleza del entendimiento agente: es activo, parece incorruptible e inmortal; no parece individual, sino supraindividual (cf De anima). En definitiva todos los hombres tienden por naturaleza a saber as comienza la Metafsica del Filsofo. Hay un deseo innato de saber, el hombre es curioso por naturaleza, conocer nos produce placer; las cosas nos asombran, nos maravillan, y en esta admiracin que nos producen las cosas tiene su origen la ciencia. Ahora bien, hay diferentes grados de saber; no todos tienen la misma relevancia, sino que se encuentran jerarquizados: la percepcin, la experiencia, la ciencia y la sabidura. Los animales, a travs de los sentidos, son capaces de conocer muchas cosas. Sin embargo, los ms inteligentes son capaces, adems, de memorizarlas, y llegan a formar experiencias. As, por ejemplo, por experiencia (empeira) puedo saber que cierta medicina cura determinada enfermedad, si he visto que ha curado a Calias, a Scrates, etc. Es muy importante la experiencia a la hora de hacer las cosas, incluso, a veces, el hombre de experiencia aventaja al hombre de ciencia (as, algunos campesinos se equivocan menos veces al predecir el tiempo que los meterelogos). Pero hay que reconocer que la experiencia tiene un fallo, que es el desconocimiento del porqu, de la causa. Yo s por experiencia que esa medicina cura, pero no s por qu cura.

Pgina 5 de 22

La ciencia o la filosofa (Aristteles, y en general la Edad Antigua, no distingua entre ambas) consiste en el conocimiento de las causas. El mdico sabe por qu la medicina cura la enfermedad. Hay tres clases de ciencias: tericas, prcticas y productivas. Se diferencian por su distinta finalidad. Las ciencias productivas o tcnicas (tejn) tienen como finalidad la produccin o fabricacin (poesis) de un objeto. Los griegos tambin las llamaban artes, porque no slo llamaban arte, como nosotros, a las bellas artes. El fin de las ciencias prcticas es la praxis, la accin humana, el comportamiento moral y poltico. El fin de las ciencias tericas es el saber por el saber, la contemplacin, la teora (theora); tienen su fin en s mismas. Segn Aristteles las ciencias tericas son superiores, siendo en esto fiel a la mentalidad griega, que valoraba el saber por el saber, por encima de las ciencias que tenan alguna utilidad (lujo que los griegos slo podan mantener, dicho sea de paso, a costa de tener a la mitad de la poblacin de sus ciudades sometida a esclavitud y realizando los trabajos ms duros y desagradables). Cuanto ms ltimas sean las causas que estudie, ms se puede llamar a tal ciencia sabidura (sopha). As, la ciencia ms merecedora de este ttulo es la metafsica. Aristteles la llama filosofa primera y a todas las dems segundas, porque al ocuparse la metafsica de los primeros principios de las cosas, todas las dems ciencias han de basarse en ella. Aristteles, frente a Platn, no desprecia el conocimiento sensible ni la experiencia, sino que, al contrario, fue un gran observador, como se refleja, por ejemplo, en sus libros de biologa. l valoraba la experiencia como el paso inicial, previo, sobre el que posteriormente podra trabajar el pensamiento (nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos). Adems, tena un conocimiento profundo de la filosofa de sus antecesores, en los que se apoyaba continuamente, y en los que encontraba anticipaciones imperfectas de su propia filosofa, la que felizmente vena a dar a los problemas el remate final. Desde el punto de vista de su objeto, el conocimiento puede ser bien de lo necesario e inmutable, bien de lo contingente. El conocimiento de lo necesario es un saber terico (los principios de la intuicin y la demostracin de las afirmaciones de las ciencias particulares a partir de estos principios). El conocimiento de lo contingente puede dirigirse hacia el hacer y producir (la tcnica o el arte) o hacia el actuar (saber prctico, moral o poltico). 6. LA TICA DE ARISTTELES En general podemos decir que toda tica tiene por objeto el estudio de la conducta humana a la luz de la razn y desde los principios del bien y del mal. Del mismo modo, cada teora tica depender de la idea que se tenga del ser humano (antropologa) y del contexto histrico, social, poltico y cultural en que se desarrolle. En Aristteles encontramos tres tratados de tica (A Eudemo amigo del filsofo, A Nicmaco hijo de Aristteles con Herpillys, y la Gran tica o Magna Moralia). La tica aristotlica no se entiende al margen de la poltica, pues el individuo no se concibe de modo aislado, sino como un ente social, necesitado de la familia y la polis para conseguir su propia perfeccin. El conjunto de la tica y de la Filosofa Poltica aristotlicas se conoce como Filosofa Moral (en esta exposicin nos centramos en los contenidos de la tica a Nicmaco). 6.1. El Bien y la Felicidad Para Aristteles cada actividad tiende a un fin que es su bien; pero las actividades de los seres humanos son de lo ms variado y persiguen fines diferentes. Habr que determinar cul es el fin ltimo del hombre, su bien supremo. El bien, por tanto que es plural, en contra de Platn se define en funcin del fin: la tica aristotlica es finalista o teleolgica (las acciones humanas en s mismas no son ni buenas ni malas; todo depende de sus consecuencias, es decir, lo bueno y lo malo est en funcin del fin del ser humano). El fin que coincide con el bien es, por tanto, dinmico y no esttico: es aquello a lo que tienden todas las cosas, es fuerza, impulso... Parece que hay acuerdo a la hora de determinar que el bien supremo fin ltimo del ser humano es la felicidad (eudaimona); la felicidad es aquella realidad que se busca por s misma, que no se subordina a nada; Pgina 6 de 22

las dems cosas se buscan, en ltima instancia, en funcin de la felicidad, para tratar de conseguirla; son medios para algo; la felicidad es autosuficiente, realidad nica y bien definitivo: Volviendo, pues, a nuestro tema..., digamos... cul es el bien supremo entre todos aquellos que podemos alcanzar por medio de la accin. Casi todo el mundo est de acuerdo en cuanto a su nombre, pues tanto la gente como las personas cultivadas dicen que es la felicidad, y admiten que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero acerca de qu es la felicidad, dudan y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios (tica a Nicmaco, I, 2, 1095a, 14-22). Pero no existe acuerdo a la hora de definir en qu ha de consistir la felicidad: el placer? los honores? la salud? la riqueza...? Ciertamente todos estos son medios necesarios Aristteles niega que se pueda ser feliz sin bienes materiales, salud, fortuna..., pero no se pueden confundir con la felicidad. Para saber qu sea el bien supremo del hombre (lo que le alcanza la felicidad), Aristteles recurre a su concepcin de naturaleza: el bien de cada cosa slo puede consistir en la realizacin de la funcin que le es propia; por ejemplo, el bien del bolgrafo es escribir, el del cuchillo es cortar, el del ojo es ver...); el bien del ser humano consistir en aquella actividad que realice adecuadamente la funcin que le es propia; no se trata de algo caprichoso, sino que ya le viene determinado por naturaleza: es decir, el cumplimiento ms perfecto posible de las exigencias de su naturaleza: Acaso se lograra mostrar con claridad en qu consiste la felicidad si se comprendiera el oficio del hombre. En efecto, del mismo modo que en el caso de un flautista, de un escultor y de todo artfice, y en general de los que hacen alguna obra o actividad, parece que lo bueno y el bien estn en el oficio, as parecer tambin en el caso del hombre si hay algn oficio que le sea propio. Habr algunas obras y actividades propias del carpintero y del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que ste ser naturalmente inactivo? (tica a Nicmaco, I, 6). Buscamos, pues, aquello que es propio slo del hombre. Hay que dejar de lado, por tanto, la vida en cuanto es nutricin y crecimiento, que tambin es propia de las plantas. Vendra despus la vida en cuanto sensacin; sin embargo, la compartimos tambin con el caballo, el buey y cualquier otro ser viviente. As que slo queda, finalmente, la vida en cuando actividad de la parte racional del alma [...] As pues, mantenemos que la tarea especfica del hombre es una cierta manera de vivir, que cosiste en una actividad y solicitud del alma apoyadas en la razn [...] El bien supremo alcanzable por el hombre consiste en la actividad constante del alma conforme a su excelencia caracterstica; y si hay varias formas de excelencia [aret], conforme a las ms destacadas y completas (tica a Nicmaco, I, 6). Cul es, pues, la actividad propia del ser humano? Lo primero es vivir, pero esto tambin es comn a animales y plantas; lo segundo sentir, comn con los animales; lo propio y exclusivo del hombre es razonar (si la funcin propia del hombre es una actividad del alma segn la razn y acciones razonables [...] el bien humano es una actividad del alma conforme a la virtud; EN, I,7,1098 a, 1-7). El hombre slo ser feliz si realiza la actividad intelectual que le es propia; una vida ser feliz si es conforme a razn (el pensamiento asemeja al hombre a Dios). Esta actividad intelectual en que consisten la felicidad y el bien supremo del hombre no es pura reflexin terica o abstracta, sino que incluye tambin una sabidura prctica. La felicidad no consiste, pues, en poseer, ni en ser, sino en saber vivir conforme a la virtud perfecta (aret), es decir, en desarrollar correctamente la funcin caracterstica del hombre actividad racional que debe dirigir y regular todos los actos de la vida humana. 6.2. La virtud humana (aret) Hemos dado a entender que la felicidad del hombre no es producto del azar ni regalo de los dioses; es una actividad, una conquista, que consiste en vivir conforme a la naturaleza humana. Al hablar del alma humana se estableci la existencia de funciones vegetativas, sensitivas y racionales. El alma racional es pensante o cognitiva (diania); el alma sensitiva es apetitiva o volitiva (quiere, desea...); habr por tanto virtudes intelectuales (aret dianotica: sabidura, prudencia, arte...) y virtudes ticas o morales (fortaleza, justicia, amabilidad, etc.): Adquirimos las virtudes mediante el ejercicio previo, como en el caso de las dems artes... As, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la templanza, templados, y practicando la Pgina 7 de 22

fortaleza, fuertes... As tambin los legisladores hacen buenos a los ciudadanos hacindoles adquirir costumbres, y sa es justamente la intencin de todo legislador (tica a Nicmaco, I, 6). La virtud, por tanto, procede del hbito, no es innata ni espontnea; requiere un esfuerzo de la voluntad que actualice en el ser humano la disposicin permanente a elegir en cada caso lo ms adecuado para nuestra felicidad y perfeccin (id est, la virtud). Las virtudes morales sern hbitos de decidir lo mejor; las dianoticas, de conocerlo. La virtud, como hbito que engendra la costumbre, no consiste en actos aislados o mecnicos; se trata de una disposicin permanente del espritu. A la virtud no le basta con conocer el bien (cf intelectualismo de la moral socrtica); necesita adems una deliberacin y una decisin voluntaria y libre para vivirlo. Normalmente los deseos en el hombre estn enfrentados con su pensamiento. La aret tica consistir, entonces, en el control de la dimensin volitiva del ser humano por su dimensin pensante. En la tica Nicomquea se define la virtud moral como una disposicin a decidir el trmino medio adecuado para nosotros, conforme al criterio que seguira el hombre prudente. La buena eleccin nos sita en el trmino medio; la virtud se encuentra entre dos vicios: el uno por exceso y el otro por defecto. Ahora bien, el famoso trmino medio aristotlico no es algo matemtico e igual para todos: as, la valenta est entre la cobarda vicio por defecto y la temeridad por exceso; la templanza en el placer est entre la abstinencia y el desenfreno; la generosidad, entre la avaricia y la prodigalidad; la gentileza, entre la grosera y la adulacin; la afabilidad, entre la indolencia y la irascibilidad, etc. Dentro de la parte pensante del alma, Aristteles distingue tres tipos de funciones: contemplativas, prcticas y productivas.

La funcin contemplativa o cientfica consiste en la contemplacin de lo universal, necesario e inmutable que hay en la realidad Las funciones prcticas y productivas se refieren a la determinacin de los medios ptimos para obtener los fines a los que el hombre aspira

As establece tres tipos de virtudes intelectuales: contemplativas, prcticas y productivas. ticamente las virtudes ms importantes son las prcticas, y sobre todas la PRUDENCIA, virtud que le dice al ser humano cul es el trmino medio adecuado, sin caer en el exceso ni en el defecto. La prudencia es normativa y ha de marcar el rumbo de las virtudes morales. La persona que carezca de prudencia por ser joven o por falta de capacidad ha de seguir las orientaciones del hombre prudente [spoudaios] a la hora de orientar sus virtudes morales. Las virtudes intelectuales ms elevadas son las contemplativas que tienen por objeto la captacin de la verdad que proporciona la SABIDURA (saber terico, emparentado con el saber prctico). La sabidura, para este Filsofo, es fin en s misma, no sirve para nada ms all de s misma. Por eso es el fin ms elevado a que se puede dedicar el ser humano, porque no es medio para nada. Toda actividad bien hecha proporciona placer; la contemplacin, como actividad superior, proporcionar la mxima felicidad que le cabe al hombre; por tanto, mayor ser la felicidad, cuanto ms nos dediquemos a la actividad de contemplacin. Pero se asegura, en sintona con el contexto sociocultural de la poca, que no todos pueden acceder a la vida contemplativa: mujeres, esclavos y los embrutecidos por el trabajo manual quedan excluidos. Dentro de la polis habr personas aristoi, los mejores que desarrollarn perfectamente su naturaleza mediante la ciencia terica y que servirn de hombres prudentes, modelos a seguir, para los dems. 7. LA POLTICA DE ARISTTELES

Pgina 8 de 22

Se trata de encontrar el arch de la sociedad, ver cul es su fysis, su naturaleza. Histricamente los planteamientos sociales y polticos de Aristteles pretender frenar la decadencia de la Ciudad-Estado griega; trasladando su trmino medio del campo de la tica a la poltica propondr una amplia clase media (intermedio entre ricos y pobres) gobernada por los mejores (aristocracia). Si para Platn (cf La Repblica) el ideal era la ciudad justa, para el Estagirita ser el de una ciudad feliz. Parte del conocimiento real de los Estados y del anlisis de ciento cincuenta y ocho Constituciones diferentes antes de elaborar la teora en su Poltica. 7.1. El hombre como ser social. La virtud y el fin de la polis Para Aristteles el hombre no puede desarrollar su naturaleza viviendo aislado; necesita de los dems. Slo en comunidad satisface sus necesidades y actualiza plenamente su forma. El hombre es un ser social por naturaleza, es un animal poltico, que tiende a la convivencia aun cuando no necesita el auxilio de los dems. La capacidad de lenguaje y comunicacin (lgos) le permite no slo comunicar estados de placer y de dolor, siempre subjetivos, sino tambin opinar acerca de lo justo y lo injusto, de los conveniente y lo perjudicial (el lgos se convierte en dia-lgos). El ser humano, por el lenguaje, puede establecer acuerdos y pactos en forma de leyes que constituyen la polis; ser miembro de una polis es tan natural como tener ojos o manos. Ser individuo equivale a ser ciudadano; la polis es anterior al individuo; el ser humano lo es dentro y gracias a la polis. La polis (Cuidad-Estado) es la sociedad perfecta, autosuficiente porque posee los medios necesarios para conseguir sus fines. En contra del convencionalismo sofstico, afirma que la comunidad poltica es natural, no obedece a pactos artificiales. El origen de la ciudad est en la casa o la familia, que agrupa a consanguneos, esclavos y posesiones y constituye una unidad econmica bsica. La polis es una entidad dinmica que persigue un fin determinado y concreto, la felicidad, que no slo ser el bien del ser humano, sino tambin de la ciudad. Los hombres se asocian no slo para vivir, sino para vivir bien, lo que no se traduce simplemente en la abundancia de bienes materiales, sino en una vida conforme a las exigencias de la aret, la virtud. Por tanto, todos los comportamientos humanos en sociedad habrn de estar regidos por la razn. La aret poltica (el saber vivir en sociedad) consiste en saber dotarse de un orden poltico justo que permita un trato de igualdad entre los ciudadanos y que quede plasmado en las leyes que hay que obedecer. Ahora bien, no todos los que componen la polis pueden alcanzar la felicidad que es el fin del Estado, porque no todos son iguales. Los esclavos y las mujeres, los artesanos, labradores y mercaderes quedan al margen, para Aristteles, del derecho a la ciudadana. En la categora de los hombres libres slo entran las tres clases superiores: guerreros, sacerdotes y magistrados. Por tanto, para el Estagirita unos hombres son libres por naturaleza y otros son esclavos; para stos la esclavitud es algo justo y conveniente (los esclavos trabajan para que los ciudadanos se vean libres de ocupaciones y puedan dedicarse al pensamiento, a la Filosofa). En definitiva slo los griegos libres pueden dedicarse al ocio y a tareas intelectuales y acceder a la felicidad. El bien de la polis no es para todos, sino para unos pocos. 7.2. La organizacin del Estado Para Aristteles, siempre observador y realista, lo ms importante no es buscar un rgimen perfecto de gobierno, sino algo ms modesto y efectivo: conseguir la seguridad y estabilidad que permitan vivir bien y civilizadamente a los miembros de la polis, con el menor gasto posible; por tanto, en su Poltica no se preocupa por encontrar la mejor constitucin en absoluto, sino que invita a establecer la mejor constitucin dadas unas circunstancias concretas. Las tres posibles organizaciones del Estado son: monarqua (el gobierno de uno slo), aristocracia (gobierno de los mejores) y democracia (gobierno de la comunidad). Para Aristteles, el mejor sistema sera la monarqua, pero en la prctica viendo cmo son los hombres resulta mejor la aristocracia acompaada de una clase media fuerte (una especie de trmino medio entre aristocracia y democracia). Cuando alguno de estos sistemas de gobierno se aparta de la aret y busca el propio provecho se convierte en injusto (gobierno viciado): la monarqua se convierte en tirana; la aristocracia en oligarqua; y la democracia en demagogia. Contra Platn, dice que la democracia es un buen sistema de gobierno, pero que para funcionar adecuadamente exige una elevada educacin en el pueblo. Pgina 9 de 22

TEXTOS [El ser se dice de muchas maneras] La expresin algo que es se dice en muchos sentidos, pero en relacin con una sola cosa y una sola naturaleza y no por mera homonimia, sino que al igual que sano se dice en todos los casos en relacin con la salud de lo uno porque la conserva, de lo otro porque la produce, de lo otro porque es signo de salud, de lo otro porque sta se da en ello y mdico [se dice] en relacin con la ciencia mdica se llama mdico a lo uno porque posee la ciencia mdica, a lo otro porque sus propiedades naturales son adecuadas a ella, a lo otro porque es el resultado de la ciencia mdica, y podramos encontrar cosas que se dicen de modo semejante a stas, as tambin algo que es se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relacin con un nico principio: de unas cosas [se dice que son] por ser entidades, de otras por ser afecciones de la entidad, de otras por ser un proceso hacia la entidad, o bien corrupciones o privaciones o cualidades o agentes productivos o agentes generadores ya de la entidad, ya de aquellas cosas que se dicen en relacin con la entidad, o bien por ser negaciones ya de alguna de estas cosas, ya de la entidad. Y de ah que, incluso de lo que no es, digamos que es algo que no es. As pues, del mismo modo que de todas las cosas sanas se ocupa una sola ciencia, igualmente ocurre esto en los dems casos. Corresponde, en efecto, a una nica ciencia estudiar, no solamente aquellas cosas que se denominan segn un solo significado, sino tambin las que se denominan en relacin con una sola naturaleza: y es que stas se denominan tambin, en cierto modo, segn un solo significado. Es, pues, evidente que el estudio de las cosas que son, en tanto que cosas que son, corresponde tambin a una sola [ciencia]. Ahora bien, en todos los casos la ciencia se ocupa fundamentalmente de lo primero, es decir, de aquello de que las dems cosas dependen y en virtud de lo cual reciben la denominacin [correspondiente]. Por tanto, si esto es la entidad, el filsofo deber hallarse en posesin de los principios y las causas de las entidades. Metafsica, IV, 2, 1003a-1003b (Gredos, Madrid 1944, p. 162-165) [Cambio y movimiento] Puesto que la naturaleza es un principio del movimiento y del cambio, y nuestro estudio versa sobre la naturaleza, no podemos dejar de investigar qu es el movimiento; porque si ignorsemos lo que es, necesariamente ignoraramos tambin lo que es la naturaleza. [...] Las cosas algunas slo en acto, otras en potencia y acto son esto o una cantidad o una cualidad, y de la misma manera en las otras categoras de lo que es. [...] Ahora bien, no hay movimiento fuera de las cosas, pues lo que cambia siempre cambia o sustancialmente o cuantitativamente o cualitativamente o localmente, y, como hemos dicho, no hay nada que sea comn a tales cambios y no sea un esto o una cantidad o una cualidad o alguna de las otras categoras. [...] Por consiguiente, las especies de movimiento y de cambio son tantas como las del ser. Fsica, III, 1, 200b-201a (Gredos, Madrid 1995, p.176-178) [El hombre como animal racional y como animal poltico] Se admite que hay tres cosas por las que los hombres se hacen buenos y virtuosos, y esas tres cosas son la naturaleza, el hbito y la razn. [...] Los otros animales viven primordialmente por accin de la naturaleza, si bien algunos en un grado muy pequeo, son tambin llevados por los hbitos; el hombre, en cambio, vive tambin por accin de la razn, ya que es el nico entre los animales que posee razn; de manera que en l estas tres cosas deben guardar armona recproca entre s; los hombres, en efecto, obran con frecuencia de manera contraria a los hbitos que han adquirido y a su naturaleza a causa de su razn, si estn convencidos de que algn otro camino de accin les es preferible. Poltica, VII,12,1332 b (Alianza, Madrid 1991, p. 43-44) [...] Es evidente que la ciudad-estado es una cosa natural y que el hombre es por naturaleza un animal poltico o social; y un hombre que por naturaleza y no meramente por el azar, sea apoltico o insociable, o bien es inferior en la escala de la humanidad, o bien est por encima de ella [...] Y la razn por la cual el hombre es un animal poltico en mayor grado que cualquier abeja o cualquier animal gregario es algo evidente. La naturaleza, en efecto, segn decimos, no hace nada sin un fin determinado, y el hombre es el nico entre los animales que posee Pgina 10 de 22

el don del lenguaje. La simple voz, es verdad, puede indicar pena y placer y, por tanto, la poseen tambin los dems animales [...], pero el lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso y lo nocivo y, por consiguiente, tambin lo justo y lo injusto, ya que es particular propiedad del hombre, que lo distingue de los dems animales, al ser el nico que tiene la percepcin del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto y de las dems cualidades morales, y es la comunidad y participacin en estas cosas lo que hace una familia y una ciudad-estado. Poltica, I, 1, 1253 [El hombre, el nico animal que tiene logos] La razn de que el hombre sea un ser social, ms que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Slo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicacin del dolor y del placer; por eso la tiene tambin otros animales [...]. En cambio la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo daino, as como lo justo y lo injusto. Y esto es propio de los humanos frente a los dems animales: poseer de modo exclusivo el sentido de lo bueno y lo malo, de lo justo y lo injusto, y las dems apreciaciones. La participacin comunitaria en stas funda la casa familiar y la ciudad. Poltica, I, 1553 a [La ciencia del ser] Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos que, por s mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo dems, no se identifica con ninguna de las denominadas particulares. Ninguna de las otras [ciencias], en efecto, se ocupa universalmente de lo que es, en tanto que algo que es, sino que tras seccionar de ello una parte, estudia los accidentes de sta: as, por ejemplo, las ciencias matemticas. Y puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que stas han de serlo necesariamente de alguna naturaleza por s misma. Y, ciertamente, si tambin buscaban estos principios quienes buscaban los elementos de las cosas que son, tambin los elementos tenan que ser necesariamente elementos de lo que es, no accidentalmente, sino en tanto que algo que es. De ah que tambin nosotros hayamos de alcanzar las causas primeras de lo que es, en tanto que algo que es. Metafsica, IV, 1, 1003a [El bien supremo] Volviendo, pues, a nuestro tema..., digamos... cul es el bien supremo entre todos aquellos que podemos alcanzar por medio de la accin. Casi todo el mundo est de acuerdo en cuanto a su nombre, pues tanto la gente como las personas cultivadas dicen que es la felicidad, y admiten que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero acerca de qu es la felicidad, dudan y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios tica a Nicmaco, I, 2, 1095a, 14-22 [La felicidad] Acaso se lograra mostrar con claridad en qu consiste la felicidad si se comprendiera el oficio del hombre. En efecto, del mismo modo que en el caso de un flautista, de un escultor y de todo artfice, y en general de los que hacen alguna obra o actividad, parece que lo bueno y el bien estn en el oficio, as parecer tambin en el caso del hombre si hay algn oficio que le sea propio. Habr algunas obras y actividades propias del carpintero y del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que ste ser naturalmente inactivo? tica a Nicmaco, I, 6 [Lo propio del ser humano y la tica] Buscamos, pues, aquello que es propio slo del hombre. Hay que dejar de lado, por tanto, la vida en cuanto es nutricin y crecimiento [tambin es propia de las plantas]. Vendra despus la vida en cuanto sensacin; sin embargo, la compartimos tambin con el caballo, el buey y cualquier otro ser viviente. As que slo queda, finalmente, la vida en cuando actividad de la parte racional del alma [...] As pues, mantenemos que la tarea especfica del hombre es una cierta manera de vivir, que cosiste en una actividad y solicitud del alma apoyadas en la razn [...] El bien supremo alcanzable por el hombre consiste en la actividad constante del alma conforme a su excelencia caracterstica; y si hay varias formas de excelencia [aret], conforme a las ms destacadas y completas. tica a Nicmaco, I, 6 [El hbito y la virtud] Adquirimos las virtudes mediante el ejercicio previo, como en el caso de las dems artes... As, practicando la justicia, nos hacemos justos; practicando la templanza, templados, y practicando la fortaleza, fuertes... As tambin los legisladores hacen buenos a los ciudadanos hacindoles adquirir costumbres, y sa es justamente la intencin de todo legislador. tica a Nicmaco, I, 6 Pgina 11 de 22

ARISTOTLE I I. Both of the systematic ethical philosophers we have considered to this point, Mill and Kant, belong to the modern period. ["Modern philosophy" is usually marked as beginning with Rene Descartes, whose Meditations was published in 1641. Modern ethical philosophy begins with Montaigne and Hobbes (Leviathan,1651)] And Mill and Kant share certain common assumptions and approaches as moderns that are importantly lacking in the ethics of the ancient Greeks, including Aristotle. A. One notable feature of the modern period is the development of a certain conception of morality, a set of universal norms of conduct that: (a) regulate self-interest for mutual advantage (on the assumption that unregulated pursuit of self-interest would be mutually disadvantageous) (b) in a way that is expresses an impartial, equal regard for all persons. This "modern" conception of morality is a successor to the Judaeo-Christian notion of a divine law that binds all souls. B. Another is that the moderns accept the empirical methods of modern science (beginning with Bacon, Boyle, and Newton) and want to achieve an understanding of ethics that is consistent with the worldview of modern science. C. A third is the rise of the idea of the liberal democratic state, and the idea that the state must be justifiable to its citizens on equal terms without any premise that some lives are inherently better and more noble than others. II. We may briefly consider Mill and Kant from this perspective. A. Mill is something of an exception to this because of his doctrine of quality, but generally the utilitarian tradition treats each person's preferences equally and does not take a view about which preferences are really worth satisfying and which are not. And morality, for the utilitarian, has the goal of promoting the greatest happiness of all, counting each person for one and no more than one. B. Kant's theory has something of the same "liberal" structure. All ends other than the distinctively moral end of rational nature itself are merely "nonmoral" and can generate no categorical imperatives. They are all ultimately reducible to the agent's own happiness. Morality, on the other hand, is constituted by an equal regard for all as rational autonomous agents, and this end, and this end only, is fully obligatory. An important theme is that there are two different standpoints on our lives: (a) what is nonmorally valuable (for us) and (b) what we ought to do morally. III. This modern "liberal" conception of morality has recently come under criticism: (a) Some argue that the liberal conception of morality is distortedly individualistic. Concern for a shared communal order, only comes in if individuals happen to care about it. Moreover, according to liberal theories, moral thinking proceeds from a perspective that transcends any actual community. To think morally is not to think as, say, a Catholic, a Frenchman, or even, as a human being--it is to think from a perspective of impartial equal regard for all persons (or all creatures who have a nonmoral good). But to think in this way, it is argued, is Pgina 12 de 22

to be alienated from the connections and shared communal meanings that are necessary to realize what really matters in human life. It is to abstract ethical thought from its proper place, engaged within actual relationships and actual communities. (b) Others argue that the modern idea of morality focuses too much on acts (on the question, what is the right hing to do?) and not enough on character, feelings, and the emotions. (c) And some argue that the very idea of morality is fatally flawed. They maintain that either Kant or the theological voluntarists are right about what kind of philosophical foundation morality would have to have to be vindicated, but deny that it can be given such a foundation. IV. It is no coincidence that many who make these criticisms look to the ancient Greeks, and, especially, to Aristotle, for contemporary inspiration. A. Aristotle wrote under very different social and political conditions than characterized the early modern period. The Athenian city state was hardly at its peak during Aristotle's life (384 B.C.--322 B.C.), but it was still more a community of shared values. Writers in the early modern era had just come through a period in which many had fought and died for conflicting religious beliefs and where the problem was how to conceive of a moral order between persons who were deeply divided on these matters. Aristotle, on the other hand, writes as though a consensus on what matters in life is much likelier, at least among those he is willing to take seriously. B. The modern conception of morality plays no apparent role in Aristotle's thought. The word 'moral' certainly appears in our translation of Aristotle's text, but it simply carries the meaning of anything relating to character in the broadest sense. C. Aristotle's major question in the Nicomachean Ethics-- is what is the good, or the chief good? The modern distinction between moral and nonmoral good plays no role in his thought. He is simply concerned to discover the good. D. Finally, unlike at least Kant, Aristotle does not distinguish sharply between science and ethics. In trying to discover what is the good for human beings, he is not asking an ethical as distinct from a scientific question. According to Aristotle, we do not know the nature of a thing until we know its final cause, what end it tends to realize. Ethics seeks to discover the good or end of human beings, our final cause, what it is we are really aiming at or are for in life. This would not be a discovery of what we ought to be as opposed to what we are since, according to Aristotle, our end is implicit in what we are. In this we are like all natural creatures--to have an Aristotelian nature is to have an end or final cause. V. Aristotle begins, then, with the question of what is the chief good for human beings. "If, then, there is some end of the things we do, which we desire for its own sake (everything else being desired for the sake of this), and if we do not choose everything for the sake of something else (for at that rate the process would be empty and vain), clearly this must be the good and the chief good." (1094a 17-20) How is he reasoning here? We can't simply conclude from the truism that all chains of desire must end somewhere or other that they must all end in the same place, that there must be one chief good. It is consistent with the premise that they all end, but in different places. Moreover, Aristotle himself must be willing to accept that if there is a single, chief good, that must be consistent with there being a number of things that are desired in themselves and for their own distinctive reasons. He announces a major difference with Plato, who held all good things were so by virtue of their relation to a single Form of the Good, that "of honour, wisdom, and pleasure, just in respect of their goodness, the accounts are distinct and diverse. The good, therefore, is not something common answering to one Idea." (1096b 24-26). Perhaps his thought is something like this. Even if there are several distinct final ends (ends desired and desirable for their own sakes), there must be some basis for deciding what to do when these conflict. If there is to be some basis for thought and action in the case of conflict, that must be in virtue of some overarching conception of a most final, or chief, good. "Will not the knowledge of it, then, have a great influence on life? Shall we not, like archers who have a mark to aim at, be more likely to hit upon what is right?" (1094a 21-24) Pgina 13 de 22

VI. Aristotle remarks that there is broad agreement that the chief good is eudaimonia, which Ross translates happiness, but is better understood as flourishing. And there is broad agreement that this consists in living and doing well, but beyond that there is not general agreement [Note, by the way, the methodological role that consensus itself plays in Aristotle's thought--he is always taking seriously what common opinion is trying to develop his own view dialectically within it.] A. Among the common views are that a flourishing life consists in pleasure, honor, and virtue. Aristotle will argue that the last is correct, and that properly appreciating that can explain what is superficially attractive about the other two views. Particularly interesting is his argument that when we want honor what we really want is to deserve honor. B. In addition to these dialectical arguments, Aristotle gives a general, positive argument for the claim that the good life is a virtuous life in Chapter 7. This is the famous "function argument" which we will discuss next time. ARISTOTLE II I. Aristotle begins the Nicomachean Ethics with the question of what the chief good is for human beings. Notice two things: A. His question is what life is best for us (or, rather, best for us humans) B. Even though he holds that what is intrinsically good about, e.g., pleasure, wisdom, and honor is different, nonetheless there must be a single chief good. Why? Because otherwise any conflicts between intrinsic goods would be irresolvable. Since every action aims at some good, if there is a basis for choice between "final" goods, it must be some "more final" or "most final" good. This is the chief good. Some definitions: Aristotle calls a good final if it is desired for its own sake. Not all final goods are equally final; some are more final than others. Call one good more final than another if it is never desired for the sake of the other, although the other can be desired for the sake of it. Call a good final without qualification if it "is always desirable in itself and never for the sake of something else." II. Aristotle remarks that there is broad agreement that the chief good is eudaimonia, which Ross translates happiness, but which might better be understood as flourishing, living and doing well. But beyond that there is not general agreement [Note, by the way, the methodological role that consensus itself plays in Aristotle's thought--he is always taking seriously what common opinion is and tries to develop his views dialectically from within it.]. Eudaimonia is generally thought to be "most final." Any other final good we may also desire for the sake of a flourishing life, but such a life we desire only for its own sake. Therefore it is the most final good. [What does this remind you of? Recall Mill's arguments that everything else we desire for its own sake we desire as part of happiness. This comes straight out of Aristotle.] III. There is a disagreement about what sort of human life is most flourishing. Some say it is a life of pleasure, others of honor, others a wealthy life, others a virtuous life. Aristotle will defend some version of the last view. The best human life is one of excellent human activity. His method: A. Dialectical--show how what is plausible about other answers can be explained by the view that the best human life is a virtuous one. B. Direct--the "function argument"

Pgina 14 de 22

IV. Dialectical A. Pleasure is an effect or manifestation of the good (virtuous) life, not its substance. Excellent activity is inherently pleasurable to the virtuous person. B. Honor is not desirable simply for its own sake; rather what we really want is to merit honor, etc. V. Direct: The Function Argument 1. For anything that has a function or a characteristic activity, "the good and the well is thought to reside in the function." 2. As naturally functioning beings, human beings must have a function. 3. Their function must be whatever is distinctive about them. [Think about what why a teleological view of nature would lead Aristotle to this proposition.] 4. The distinctive activity of human beings is "activity of soul which follows or implies a rational principle." 5. This is the function of human beings. 6. Human good is "activity of soul exhibiting excellence [arete or virtue], and if there are more than one excellence, in accordance with the best and the most complete." N.B., two ways in which human experience and activity can involve rationality: A. Implicitly (in the way any emotion or action does, namely as responding to reasons. B. Explicity (through reflection and deliberation--e.g., of the kind that Aristotle is involving us in in the Ethics). VI. In Book II, Aristotle turns to the question of what virtue and virtuous activity is. Some preliminaries: A. First, while virtue is a reasonable translation of arete, what Aristotle has in mind is: that human excellence which can be realized in distinctively human (rational) activity. B. Second, there is actually a puzzle about precisely which sort of excellent human activity Aristotle aims to argue is best. Up until Book X, Aristotle defends the view that the best human life realizes a harmoniously ordered range of ethical and intellectual virtues. But in Book X Aristotle seems to change his view and to argue that contemplation is the uniquely best and most excellent human activity, and that the other virtues are ultimately only of value insofar as they enable such activity to take place. This is obviously a very different view from that which Aristotle spends most of the NE defending and there is much scholarly debate about what Aristotle really meant. We will by and large ignore Aristotle's views about contemplation and thus this debate. C. In Book II Aristotle is interested in understanding the nature of ethical excellences, those which relate to passion and action. [Ross uses 'moral' here, but that may mislead given my remarks in the last lecture.] His general idea is that distinctively human excellence shows itself in our dispositions to feel and express passions in certain contexts and in certain ways, and to choose certain kinds of actions for their own sakes. VII. Here are the questions with which Aristotle begins: 1. Given that virtues are aspects of "soul", what sort of aspect are they? 2. How are virtues acquired? 3. What can we learn about what virtues are by considering how they are acquired?

Pgina 15 de 22

4. Given that virtues are human excellences with respect to passions and actions, is there anything general and informative to be said about the kind of relation that exists between virtues and different passions and actions? We shall take these in turn. VIII. At II.5 Aristotle distinguishes three "things that are found in the soul"--passions, faculties, and states of character--and gives examples of these. He thinks neither of the former two items can be human excellences, however, because the excellences are that with respect to which we are praised or blamed, and these must "be modes of choice or involve choice." Thus, the virtues are states of character; we are praised or blamed in respect of these. "By states of character [I mean] the things in virtue of which we stand well or badly with reference to the passions, e.g. with reference to anger we stand badly if we feel it violently or too weakly, and well if we feel it moderately; and similarly with reference to the other passions." Human beings are not simply passive with respect to, or subject to, passions. We can modulate and mediate our own passions and inform them with a conception of how they are appropriately felt and expressed; doing this appropriately is a distinctively human virtue. IX. Virtues are acquired by habituation. We are not born with them, nor do we acquire them by any natural process that does not involve our own activity, and, perhaps more important, the activity of parents and other elders. This is because "the virtues we get by first excercising them" (II.1). "By doing the acts that we do in our transactions with other men we become just or unjust, and by doing the acts that we do in the presence of danger, and by being habituated to feel fear or confidence, we become brave or cowardly. . . Thus, in one word, states of character arise out of like activities." (1103b 16f) Thus, we become virtuous only by doing virtuous acts. In this way, virtue is like having the knack of an art or craft, which we can only acquire by doing. On the other hand, Aristotle claims that "the case of the arts and that of the virtues are not similar". It is not enough that a person have the knack, know how, or even habit, of doing what the virtuous person does. She must also do them virtuously (excellently); i.e. as the virtuous person would do them. This involves not just what gets done, but what state of character actions realize. Next time we will try to reconcile what may seem a tension here. ARISTOTLE III I. In Book I of NE Aristotle argues that the chief good is a life of excellent distinctively human (rational) activity. How are virtues acquired? Aristotle is famous for holding that virtues and vices arise through habituation: "moral virtue comes about as a result of habit" (1103a 13) "the virtues we get by first exercising them, as also happens in the case of the arts as well. For the things we have to learn before we can do them, we learn by doing them." (1103a 32-33) "Thus, in one word, states of character arise out of like activities." (1103b 22) Notice here the analogy Aristotle draws between ethical virtues and artistic skills. With both we can acquire them only by practice resulting in the right habits. And with both "it is from playing the lyre that both good and bad lyre-players are produced." (1103b 7) By playing over time in some way or other we acquire habits. If these are good, then we will be good lyre players. If they are bad, then we will be bad, and able to become good by unlearning bad habits and learning good ones. Aristotle believes the same of the virtues. A person who deals unfairly with others will acquire the habit of unfair dealing, and become, therefore, an unfair person. To become a fair person, she must break old habits and acquire new habits of justice. It should be obvious why Aristotle lays such stress on upbringing in his ethics. Upbringing creates habits which can only be broken with great difficulty. II. Now if acquiring the virtues were like acquiring a good tennis backhand--so that solid instruction and practice while young leads to "country club strokes", and hacking around while young leads to a "hacker's chop"--then

Pgina 16 de 22

that would make ethical upbringing important enough. But the truth is that Aristotle thinks that the virtues are unlike artistic skills in crucial respects that make acquiring them much more complex. Aristotle writes: "the case of the arts and that of the virtues are not similar; for the products of the arts have their goodness in themselves, so that it is enough that they should have a certain character, but if the acts that are in accordance with the virtues have themselves a certain character it does not follow that they are done justly or temperately." (1105a 25) With artistic skill, we have an independent conception of what such skill accomplish: good lyre playing is any technique producing the sounds we identify as good lyre-playing ("the products of the arts have their goodness in themselves"). With virtuous activity this is not so. We don't begin with a clear conception of what "products" or acts the virtue of, say, courage will produce, and then define courage as simply any state of the person that will produce these. Rather, we have a conception of courage as a state of character (according to Aristotle, we think of it as the character of the person who responds to the feelings of fear and confidence in the appropriate way), and we count courageous acts as the ones she would perform. And unlike the products of an art, the value of actions realizing virtues doesn't consist simply in the act, in "what is done", but in its realizing a virtue--in how it is done. III. There is related point hinted at here as well. In the case of the arts, it is quite possible for someone to evaluate lyre playing who doesn't have a clue as to how to play the lyre. With ethical virtues this is not so clear. If courageous acts are those the courageous person would perform. And if courage is the appropriate way of responding to fear and confidence, then it may be that how it is appropriate to respond to fear and confidence, in a context sensitive way, cannot be fully grasped except by someone who has acquired the virtue. As an analogy, it may be, for example, that we cannot grasp what sorts of conduct towards others show appropriate respect unless we have become the kind of person who respects others. IV. In acquiring excellences of character, therefore, one acquires practical knowledge: the ability to see what one should do or feel in a certain context. "The agent also must be in a certain condition when he does them [acts we count as genuinely virtuous activity]; in the first place he must have knowledge, secondly he must choose the acts, and choose them for their own sakes and thirdly his actions must proceed from a firm and unchangeable character." Unlike the arts, whose products have value in themselves, the value of virtuous activity consists in realizing a state of character. A genuinely fair action, for example, must be one the agent himself conceives (knows) to be fair, and which he chooses to do for its own sake as fair, indeed is disposed to choose as a matter of firm character. Moreover, the genuinely virtuous person takes pleasure in her virtuous activity; she does not have to drag herself to undertake it, but actively enjoys it (II.3) V. Now all this means that in acquiring virtues, one does not simply acquire a certain knack or knowhow. One comes to know, desire, and enjoy virtuous activity for its own sake. How is this supposed to work? How is it that habituation can lead to ethical virtues if these involve, as for Aristotle they must, knowledge, feeling, and motivation? Somehow it must happen that by acquiring the habit of acting fairly with others, for example, one comes: (a) to know what fair dealing involves, (b) to desire to deal fairly for its own sake, and (c) to enjoy this. Here one can only begin with direction from those who already know what fair dealing is, someone who is fair himself. To acquire the habit of acting fairly, then, one must be directed, on specific occasions, to specific acts as fair acts, or as the acts of a fair person. This is already different from the arts, the relevant habituation must be under a certain concept; it must impart the agent's knowledge of what he is himself doing as fair. Presumably it will also seek to impart the knowledge that Pgina 17 de 22

this action is worth choosing because it is fair. In Aristotle's terms, it must impart the knowledge that this action is noble because it is fair. Now when the child initially is brought to choose fair actions, with the knowledge that they are noble, he will not choose them just for this reason. He will choose them, presumably, to gain parental approval, or for some such reason. Over time, however, Aristotle must believe, maturing human beings who are habituated properly will come to enjoy choosing fair dealing for its own sake, i.e., as noble. They will come to enjoy this, because human beings naturally enjoy their distinctively human well-functioning. And the capacity to choose an action because it realizes a conception of value (the noble) and a conception of the kind of thing a good person would do (virtuous) is a distinctively human capacity. VI. Aristotle says of ethical virtue that it "is concerned with passions and actions" (1106b 13). Our passions and feelings set the practical situation. Our practical problem is how to respond to them. It is because we are subject to fear and to feeling encouraged or discouraged that we can display the virtue or vice that is distinctively related to these: courage or cowardice. It is because we are subject to pleasures of various sorts that we can display the virtue of temperance or the vice of self-indulgence. And so on. All Aristotelian virtues and vice are related to specific passions, appetites, or emotions that characterize the human condition. It is against this background that we must understand Aristotle's famous theory of the mean. In all passions and actions, Aristotle writes, "there is excess, defect, and the intermediate." (1106b 15) So, he concludes: "Virtue, then, is a state of character concerned with choice, lying in a mean, i.e. the mean relative to us, this being determined by a rational principle, and by that principle by which the man of practical wisdom would determine it." (1106b 36-8) Some remarks: (a) Aristotle uses both "mean" and "intermediate"; usually he uses the former to refer to the virtuous state of character and the latter to refer to that at which this state of character aims. (b) We should resist taking the metaphor of a mean too seriously. Aristotle distinguishes between the intermediate "in the object" and the intermediate "relative to us." "By the intermediate in object I mean that which is equidistant from each of the extremes . . . by the intermediate relatively to us that which is neither too much nor too little . . . ." (1106a 22) So the "mean relative to us" is not terribly informative, taken by itself. Aristotle is making more of a structural point--virtues are states of character that are somewhere between opposing vices; and they aim at actions and responses that are somewhere between opposing actions and responses to certain specific passions, emotions, and feelings. ARISTOTLE IV I. Recall the major points Aristotle has argued for thus far: 1. There is a chief good, an end at which all activity aims, desirable only for itself, everything else being desirable, at least partly, for the sake of it. 2. This good is eudaimonia (flourishing or happiness) and it consists in excellent distinctively human activity, which is "activity of soul exhibiting excellence [or virtue]." 3. These distinctively human excellences (or virtues) are states of character--stable dispositions to regulate actions and passions by an ideal of noble conduct. The virtuous person chooses actions as good (noble) in themselves and, in so doing, enjoys her noble activity. II. Ethical virtue "is concerned with passions and actions" (1106b 13). Our passions and feelings set the practical situation for us. Our practical problem is how to respond to them. It is because we are subject to fear and to feeling encouraged or discouraged that we can display the virtue or vice that is distinctively related to these: Pgina 18 de 22

courage or cowardice. It is because we are subject to pleasures of various sorts that we can display the virtue of temperance or the vice of self-indulgence. All Aristotelian virtues are related to passions, appetites, or emotions characteristic of the human condition. It is against this background that we must understand Aristotle's famous theory of the mean. In all passions and actions, Aristotle writes, "there is excess, defect, and the intermediate." (1106b 15) So, he concludes: "Virtue, then, is a state of character concerned with choice, lying in a mean, i.e. the mean relative to us, this being determined by a rational principle, and by that principle by which the man of practical wisdom would determine it." (1106b 36-8) Some remarks: (a) Aristotle uses both "mean" and "intermediate"; usually he uses the former to refer to the virtuous state of character and the latter to refer to that at which this state of character aims. (b) We should resist taking the metaphor of a mean too seriously. Aristotle distinguishes between the intermediate "in the object" and the intermediate "relative to us." "By the intermediate in object I mean that which is equidistant from each of the extremes . . . by the intermediate relatively to us that which is neither too much nor too little . . . ." (1106a 22) So the "mean relative to us" is not terribly informative, taken by itself. Aristotle is making more of a structural point--virtues are states of character that are somewhere between opposing vices; and they aim at actions and responses that are somewhere between opposing actions and responses to certain specific passions, emotions, and feelings. V. But what determines where, in the case of any particular virtue, the mean is between the opposing vicious extremes? Aristotle writes: "this [the mean] being determined by a rational principle, and by that principle by which the man of practical wisdom would determine it." (1106b 38) Next time we will examine Aristotle's views about practical wisdom to see how we should understand this thesis. VI. To get a more specific understanding, let's take the example of courage. Like any virtue, courage requires an emotional or passional context. Virtues relate to "passions and actions." It is because we are subject to passions and emotions that the problem of how to respond to them arises for us. Each vice/virtue/vice trio exists in relation to some emotional or passional context. In Chapter VII of Book II, Aristotle runs down the various virtues and vices and relates them to these passional contexts (or, at least, we can supply them pretty easily from what he says). VII. Courage is the mean "with regard to feelings of fear and confidence". These are distinct feelings. We are subject to fear and also to lack of confidence. The former is the natural felt response to present danger; the latter is the emotion that corresponds to a belief that we will be unable adequately to cope with our fear and with the danger. Both feelings admit of excessive response in two directions. A person may fear too much or too little. It is right to fear some things: "for to fear some things is even right and noble, and it is base not to fear them--e.g. disgrace." (1115a 13) But other fears are inappropriate--e.g. fear of a noble death, or disease, or poverty. If a person fears too much, he is a coward; if he fears too little, or not at all, he "would be a sort of madman or insensitive to pain." The courageous person is the person "who fears the right things and from the right motive, in the right way and at at the right time." Likewise, confidence admits of extremes in two directions. One may have more confidence than is warranted; if so one is rash. Or one may have less confidence than is warranted; one may be too easily discouraged or despairing. Both failings of character. The excellent (or virtuous) character in relation to fear and confidence is courage, the mean between these excesses. VIII. Aristotle helpfully distinguishes between true courage and "five kinds of courage improperly so-called":

Pgina 19 de 22

1) A "citizen-soldier" may face danger because he fears the reproach of his fellow citizens, or because he fears sanctions of the law. Neither of these is true courage, although the former does manifest another virtue, proper shame. To face danger to escape sanction or reproach is not to face it because it is noble to do so. 2) A professional soldier may appear brave to those inexperienced with war because the latter tend to overestimate dangers, whereas the former know there are many false alarms. 3) A person may "act bravely" in the grips of a passion; but a genuinely courageous person acts deliberately and withstands danger when that is warranted, for its own sake. 4) "Sanguine people" may appear brave, but only because they are unwarrantedly confident. "Drunken men also behave in this way; they become sanguine." 5) A person may appear brave simply because he does not know of the presence of danger (unlike (4) he has no tendency to underrate it). ARISTOTLE V I. Last time we were left with the question what determines the mean, and hence, the state of character that is virtuous. This question is more of a metaethical question than one of normative ethics. And it conceals two different questions, one epistemological and the other metaphysical. The epistemological question is: how do we tell or know whether a character trait is the mean or virtuous one? The metaphysical question would be: what makes it the case that a state of character is a mean or virtuous one? Aristotle says, first, that this state is "determined by a rational principle." We might be able to see our way clear to what he could plausibly mean if we recall if I take it that something is a reason for me to do something, then I must think that it would, similarly, create a reason for any person relevantly like me. Similarly, if something has an ethical property--then that must be by reason of what other properties it has. And anything else which had just those same properties by reason of which it has the ethical property would likewise have the ethical property as well. By saying that the mean is determined by a rational principle, Aristotle implies that the "X,Y,Z" properties by reason of which a given state is a virtue cannot simply be "is a mean state between two extremes," since there is the further question--what determines the mean?--and Aristotle says that that is determined by a rational principle. So what the mean state is will itself depend on its other properties, on its instantiating a general truth of the form: any trait with properties X,Y,Z will be a virtue. III. Moreover, Aristotle goes on to say that which state is the mean is determined "by that principle by which the man of practical wisdom would determine it." There are two important points here, at least. A. First, it is not enough that certain properties simply be true of the trait, by reason of which it is a mean; it is necessary that these properties be apprehensible by a person of practical wisdom. She has got to be able to recognize the properties and instances of them, and to think, on the strength of a trait's having them, that it is the appropriate mean between opposing extreme vices. It is sufficient, here, that there be a principle implicit or inherent in her judgment of where the mean is. B. The second point, is that we obviously need to figure out what Aristotle means by a person of practical wisdom to see exactly what his proposal about the determination of the mean comes to. To this project we now turn. IV. It is in Book VI that Aristotle discusses practical wisdom. He begins by noting that according to his definition of the mean it is determined by the "rational principle" or "right rule" that the person of practical wisdom would use. But he admits that "such a statement though true, is by no means clear," and therefore, "it should be determined what is the right rule and what is the standard that fixes it." And so he launches into a discussion of practical wisdom. Pgina 20 de 22

Aristotle classes practical wisdom as an "intellectual" as opposed to a "moral virtue" (the moral virtues are what the theory of the mean applies to). So already we have what may seem a puzzle: what determines moral virtue is the principle that would be used by a person with intellectual virtue, with practical wisdom. But what is this intellectual virtue? What is practical wisdom? First, Aristotle distinguishes between two kinds of intellectual activity, only one of which involves practical wisdom. There are "two parts [of the soul] which grasp a rational principle." (1139a 6) One is a purely theoretical contemplation that can be utterly unconnected to action; practical wisdom, however, is about "variable things"; it is about what is to be done. It is, therefore, a certain kind of excellence at deliberation. V. What Aristotle goes on to say about this deliberative excellence is complex and complicated, and we can only focus on some of the high points. A. First, deliberation involves a kind of reasoning that is directed at some end. We try to work out the best way of attaining our ends. And the person with practical wisdom must be good at this. But this is only a necessary condition. "There is a faculty which is called cleverness; and this is such as to be able to do the things that tend towards the mark we have set before ourselves, and to hit it. Now if the mark be noble, the cleverness is laudable, but if the mark be bad, the cleverness is mere smartness; hence we call even men of practical wisdom clever or smart. Practical wisdom is not the faculty, but it does not exist without this faculty." (1144a 23) B. Also, Aristotle distinguishes between "making" and "acting". Making is what characterizes the arts or any skill at producing a product or achieving some end beyond an action. A making is purely instrumental. Genuine action, however, praxis, is chosen as an end in itself. Only human beings are capable of praxis, of choosing to do an action simply because it is an action of a certain kind which the agent conceives it to be inherent valuable (noble) to do. Practical wisdom concerns not just excellence at the intellectual activity involved in making, i.e., purely instrumental or strategic thinking, but rather the intellectual excellence involved in praxis, i.e., genuine action. VI. But still, what does this involve? If practical wisdom is not mere cleverness, if it requires having the right ends to aim at, and if it involves, especially, having the appropriate distinctively human ends, i.e. those actions we aim at as ends themselves (praxis), then it would seem that the practically wise person must already be virtuous. She must already have the moral virtues (i.e., those relating to character and action) in order to be practically wise. And this is effectively what we find Aristotle saying: "Again, the work of man is achieved only in accordance with practical wisdom as well as with moral virtue; for virtue makes us aim at the right mark, and practical wisdom makes us take the right means." (1144a 5) Practical wisdom can't merely be what enables us to take the right means to any end--that is mere cleverness. It is what enables us to deliberate well with respect to the right ends; but it is moral virtue which gives us those. So practical wisdom would seem to presuppose moral virtue. Moreover, Aristotle says that practical wisdom is a kind of insight or perception. The practically wise person is able to see what is the appropriate degree of passion and the appropriate action in response to it. This suggests that the principle by which the practically wise determine the mean is not a formulation that could be applied by someone who lacked the virtue--it is a kind of sense of what to do. VII. But now, this is apt to seem very puzzling indeed. Moral virtue is determined by the mean. The mean is determined by the principle that would be used by a person of practical wisdom. A person of practical wisdom is someone who deliberates well from ends that he has as morally virtuous. This seems a very tight circle indeed.

Pgina 21 de 22

VIII. It may help to loosen the circle up a bit to recall that Aristotle also says that "it is thought to be a mark of a man of practical wisdom to be able to deliberate well about what is good and expedient for himself, not in some particular respect . . . but about what sorts of thing conduce to the good life in general." (1140a 25) This gives us the following picture. The practically wise person does not simply deliberate well relative to those ends she has as morally virtuous (e.g. to be brave, just, temperate, and so on), and which she has acquired through upbringing. She pursues these ends for their own sake, and chooses acts of these kinds for their own sake, and chooses for its own sake to be the kind of person who cares doing these kinds of things for their own sake, and so on. But, intrinsically desirable as these specific virtuous actions are, they are not the most final end; that, after all, is the chief good--eudaimonia or a good life. Eudaimonia is not, however, distinct from these excellent, distinctively human activities. Taken together, in some harmonious way, they make up a eudaimon life. (Recall Mill on happiness having "parts" or "ingredients.") But there is still the question of how they are to be fit together to make up such a life. We can take what Aristotle says at 1140a25 as suggesting that the practically wise person is the person who is able to think well about this very question. He is able to think well about how the different moral virtues fit into a good life on the whole. So, one way of thinking about Aristotle's picture is this. Upbringing by practically wise, virtuous people gives a maturing young adult, say, the right ends to be aiming at, the ends that specify the different moral virtues-courage, temperance, etc. Having these is a prerequisite for acquiring practical wisdom itself. And we acquire practical wisdom by doing something like what Aristotle himself does in his Ethics, and what his students do in listening to him. Not just anyone is in a position to engage in ethical thinking of the sort Aristotle undertakes in the ethics ("Hence a young man is not a proper hearer of [Aristotle's] lectures." (1095a 1) They do not yet have the "starting points" for ethical thought and discussion, which they can have only if they already have the right habits and have internalized the moral virtues. But once an adult has these, she can then reflect on the place of the various virtues in the good life. This will presumably be a matter of mutual adjustment--e.g. what we judge courageous depends on what goods we think are worth withstanding danger for, and this will not be independent of the other virtues (e.g. what justice is and when it is worth withstanding what dangers for, etc.) The practically wise person, then, would be a person who develops a conception of the good life within which the distinctively human excellences are harmoniously fit.

Pgina 22 de 22