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INTRODUO

FILOSOFIA CRIST
Uma Introduo Filosofia na Tradio Reformacional

Prof. Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho

CENTRO KUYPER DE ESTUDOS CRISTOS

NDICE

I. O que a Filosofia Reformacional? p. 3 II. A Idia de uma Crtica Transcendental do Pensamento Terico p. 6 III. As Condies Transcendentais do Pensamento Terico p. 22 VI. As Razes Religiosas do Pensamento Ocidental p. 33 V. A Idia Cosmonmica do Pensamento Terico p. 47 V. Teoria Geral das Esferas Modais p. 53 VII. Teoria da Estrutura das Entidades Temporais p. 100 VIII. Teoria das Inter-relaes Estruturais p. 107 IX. Teoria do Conhecimento p. 112 X. Teoria da Ao p. 120 Apndice 1: Excerptos de Dooyeweerd (Glenn Friesen) p. 128 Apndice 2: Glossrio de Filosofia Reformacional (A. Wolters) p. 141 Bibliografia: p. 152

I.

O QUE A FILOSOFIA REFORMACIONAL?

Primeiramente, claro, precisamos saber o que filosofia. Mas h tantas definies de filosofia quanto existem filsofos; cada um tem um projeto filosfico diferente tornando quase impossvel uma definio universal de filosofia. Isso, por um lado, no nos impede de fazer tentativas para encontrar algo comum s diversas filosofias. Por outro lado, nos d liberdade para fazer novas propostas. De um modo geral, podemos dizer que uma tarefa bsica da filosofia a crtica. No tempo dos Sofistas e de Scrates, foi posto no centro da filosofia o questionamento, a pergunta crtica. No se trata aqui apenas da pergunta pelo saber, como encontramos na cincia moderna, mas a pergunta crtica pelo saber; a pergunta que se volta sobre as respostas e as tornam objeto de perguntas. Foi assim que Scrates nos ensinou a filosofar. Mas antes dele, os pr-socrticos perguntavam sobre o cosmo. Eles queriam saber qual a sua estrutura, sua constituio bsica. Essa pergunta pela totalidade, pelo sentido total do cosmo, utilizando a razo mais antiga que Scrates, e foi atravs dela que a filosofia ocidental teve incio. De um modo ou de outro, mesmo quando estamos ocupados com a crtica de qualquer coisa, o fazemos a partir de uma viso de mundo, e esse ponto de partida deve, finalmente, ser objeto de anlise e compreenso. Ningum crtica a partir do nada; para colocar algo entre parntesis e realizar uma anlise, preciso ter algo fora dos parntesis; preciso um sistema para realizar a anlise, uma base de comparao. Origens da Filosofia Reformada A filosofia reformada ou reformacional, um movimento que teve origem na Holanda, no incio do sculo XX, atravs do trabalho de Herman Dooyeweerd e de seu cunhado, D. T. H. Vollenhoven. Ambos foram professores na Universidade Livre de Amsterdam, e desenvolveram sistemas de filosofia crist inspirados no pensamento neocalvinista de Abraham Kuyper, telogo, jornalista, e estadista cristo holands. A caracterstica bsica do pensamento reformacional a negao de toda autonomia humana em relao a Deus. Kuyper disse certa vez que no h um nico centmetro, em todos os departamentos da vida humana, sobre o qual Cristo, o Senhor de todos, no diga: meu. Segundo Kuyper, o cristianismo no seria um culto ou uma doutrina, meramente, mas um sistema total de vida e pensamento, uma biocosmoviso. Com essa compreenso ele dedicou sua vida reforma da vida cultural holandesa a partir do evangelho. Influenciados pelo ideal de Kuyper, um sem-nmero de intelectuais, filsofos, cientistas e polticos cristos dedicaram-se a reformar a cultura. Dooyeweerd e Vollenhoven dedicaram-se filosofia, procurando empreender uma ampla reforma do pensamento terico. Esses filsofos perceberam que o domnio do humanismo sobre a intelectualidade ocidental precisava ser quebrado, se o cristianismo pretendesse se articular como um sistema total de vida, e isso no seria possvel se os cristos continuassem lutando com as mesmas armas do inimigo, utilizando sistemas filosficos contrrios cosmoviso crist. Assim dedicaram-se reforma radical do pensamento terico, procurando

reconstituir a filosofia desde suas bases, de forma coerente com a cosmoviso Bblica. Surgiu assim a filosofia reformacional, distinguindo-se da filosofia humanista e da filosofia escolstica catlica, comprometida com a correo permanente do pensamento a partir do evangelho. Kuyperianismo e Filosofia A perspectiva Kuyperiana ofereceu uma orientao bem definida para a filosofia crist. Em primeiro lugar, naturalmente, mostrou a necessidade de uma nova crtica do pensamento filosfico. A filosofia ocidental ignora a crena em Deus sistematicamente, no simplesmente negando sua existncia, mas evitando pressupor essa existncia ao tratar dos problemas filosficos, isto , considerando-o irrelevante para a filosofia. Uma vez que na perspectiva bblica todas as dimenses da vida devem operar Coram Deo, diante de Deus, esse estado de coisas inaceitvel ao cristo, no somente porque no est de acordo com a sua religio, mas porque no est de acordo com a estrutura da prpria realidade! Portanto, necessria uma nova crtica de tudo o que a mente secular tem produzido desde os gregos. Mas, alm disso, preciso lembrar, no h crtica sem ponto de partida, sem viso de mundo. Isso implica, portanto, a necessidade de articular uma viso de totalidade, procurando explicar racionalmente a estrutura bsica do cosmo, e localizando, inclusive, o lugar da razo no cosmo. Uma das caractersticas mais importantes do pensamento reformacional esse compromisso com uma explicao da totalidade do cosmo. E aqui se encontra a principal contribuio do pensamento Kuyperiano para o cristianismo contemporneo: a idia de tomar a cosmoviso crist no como o resultado de uma reflexo filosfica e cientfica, para convencer os incrdulos usando a cosmoviso deles, mas como o ponto de partida para realizar toda reflexo filosfica e cientfica, trazendo os incrdulos para a nossa cosmoviso. Afinal de contas, para salvar algum num barco furado, muito melhor traz-lo para o nosso barco, do que entrar no barco dele para ajud-lo a tirar a gua! Essa nova perspectiva geralmente denominada pressuposicionalismo. A proposta filosfica dos gregos, tanto em seu estgio mais primitivo, cosmolgico, como em sua forma socrtica, no est errada do ponto de vista formal. Sua falha est no dogma da autonomia religiosa da razo. Esse dogma foi adotado no pensamento humanista moderno e contemporneo, sendo pressuposto acriticamente pela maior parte dos pensadores seculares e at pelos cristos! Kuyper e Dooyeweerd desafiaram esse dogma ao sustentar que a filosofia pode e deve ser conduzida pelos cristos trocando a centralidade da razo pela centralidade da religio. Nosso Caminho Nosso caminho nesse estudo ser a apresentao da filosofia reformacional, desenvolvida por pensadores reformados a partir da cosmoviso bblica expressa no pensamento de AGOSTINHO, CALVINO e ABRAHAM KUYPER. O estudo ser basicamente uma exposio do pensamento de HERMAN DOOYEWEERD, o principal filsofo reformado do sculo XX, mas tomaremos liberdades apresentando idias de outros filsofos e tambm algumas idias prprias. A primeira parte trata da crtica transcendental do pensamento terico; a segunda oferece uma apresentao sistemtica da filosofia reformacional. Ao fim do estudo

o leitor tem um apndice com alguns trechos de Dooyeweerd em ingls e um glossrio de filosofia reformacional.

PARTE 1: A CRTICA TRANSCENDENTAL DO PENSAMENTO TERICO

II.

A IDIA DE UMA CRTICA TRANSCENDENTAL DO PENSAMENTO TERICO

comum, quando algum comea a estudar filosofia, ou uma disciplina mais abstrata, como a teologia ou a sociologia, a emergncia de uma sensao de desnimo, ou mesmo de desespero, medida em que fica evidente a grande multiplicidade de teorias e a profunda divergncia existente entre as diversas escolas de pensamento. Na introduo de uma de suas obras Dooyeweerd faz uma interessante observao; que todas essas escolas ... professam serem fundadas unicamente em princpios puramente tericos e cientficos; em outras palavras, que todos so aderentes da assim chamada autonomia da razo na cincia. Agora, se isso for verdade, parece um pouco estranho que elas no tenham sucesso em convencer uma outra por argumentos puramente cientficos.1 Para determinar a natureza das diferenas mais fundamentais entre as diversas escolas filosficas necessrio determinar a natureza de seus respectivos pontos de partida. E para isso precisamos examinar as condies bsicas que tornam qualquer pensamento filosfico possvel. Conhecendo essas condies bsicas, poderamos identificar e descrever diferentes filosofias a partir de seu ponto de partida, e assim teramos uma base para discusso frutfera entre as vrias escolas de pensamento.2 VINCENT BRMMER observou que esse mesmo problema foi encarado por KANT. Este tambm buscou uma crtica da faculdade da razo com tal, para lidar em definitivo com as contradies da metafsica. DOOYEWEERD tem um projeto semelhante, mas tambm essencialmente diverso. Para Dooyeweerd Kant caiu num dogmatismo terico, falhando em fazer da prpria atitude terica do pensamento um problema terico, e simplesmente pressupondo a autonomia do pensamento. Esse dogmatismo mascara o verdadeiro ponto de partida do pensamento e ao mesmo tempo controla seu modo de lidar com os problemas tericos.3 Assim sendo Dooyeweerd defende que uma crtica realmente radical do pensamento deve no somente abandonar o dogma de que o pensamento terico autnomo, mas tambm deve demonstrar que este dogma contradiz o verdadeiro carter do pensamento terico em si mesmo. Seria intrnseca estrutura do pensamento terico a dependncia de pressuposies supra-tericas. Alm disso, era a inteno de Dooyeweerd demonstrar que essas pressuposies seriam de um carter religioso, introduzindo assim a discusso a respeito da relao entre a religio e a filosofia, bem como lanando as bases para uma filosofia crist.4
Orientao importante: a prxima seo do texto (p. 7 a 21) uma reviso de Kant um tanto complexa. Aqueles interessados em um conhecimento mais preciso da origem da crtica transcendental de Dooyeweerd podem continuar a leitura do captulo. Se voc deseja conhecer mais rapidamente a crtica de Dooyeweerd, pode passar pgina 22. Finalmente, se voc sentir
1

DOOYEWEERD, Herman, Transcendental Problems of Philosophic Thougth. Grand Rapids: Eerdmans, 1948, p. 16. 2 BRMMER, Vincent, Transcendental Criticism, p. 14. 3 Ibid, p. 14. 4 Ibid, p. 15.

dificuldades para ler as parte I (Crtica Transcendental) comece diretamente da parte II (Filosofia Sistemtica, p. 53) voltando mais tarde parte I.
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A Idia de uma Crtica Transcendental do Conhecimento em Kant e Dooyeweerd5

a posio de Brmmer, e vamos segu-la nessa parte do estudo, de que a crtica de Dooyeweerd s pode ser compreendida ... luz da forma como ele a distingue da crtica de Kant.6 O prprio Dooyeweerd reconheceu a ligao histrica com Kant, especialmente quanto noo de uma crtica transcendental. Desse modo vamos comear com Kant. 1.1. A Crtica Kantiana do Conhecimento Kant viu-se em certo momento confrontado por duas escolas de pensamento: no continente a filosofia era dominada pelo racionalismo de Leibniz e de seu seguidor Christian Wolff, enquanto na Inglaterra a cena era dominada pelos empiristas britnicos, especialmente David Hume. A primeira corrente era denominada por Kant como dogmatismo, e a ltima como ceticismo. O dogmatismo comea da convico de que o pensamento pode conhecer a realidade. Ele no hesita em aplicar aos objetos da experincia os princpios universais do pensamento sem o qual nenhum sistema conectado de conhecimento cientfico possvel. Essa confiana nos princpios estruturais da razo era justificvel quando lidando com objetos dos sentidos, mas to logo os dogmatistas tentaram aplicar esses princpios esfera supra-sensvel da metafsica (onde surgiram problemas a respeito da liberdade e imortalidade do homem, a origem e limites do mundo, e a existncia de Deus), eles chegaram a concluses que contradiziam umas s outras. A partir disso Hume concluiu que a realidade supra-sensria seria um fruto da imaginao, e limitou a realidade esfera da experincia sensria. Todo conhecimento obtido da experincia e no contm nenhum elemento a priori, tal como os princpios universais e necessrios que os dogmatistas aplicaram realidade. Assim todo conhecimento cientfico no sentido de um sistema coerente negado pelo ceticismo. Kant concordou com os cticos de que todo conhecimento comea com a experincia; entretanto, diz Kant, isso no implica que todo conhecimento se origina da experincia. Pois pode ser que a experincia contenha dois elementos: um recebido atravs dos sentidos e o outro suprido por nossa faculdade de conhecimento no momento dessas impresses dos sentidos. Como os dogmticos, Kant sustentava que o conhecimento tambm inclui um elemento a priori que suprido pela compreenso. Mas ele adiciona que a razo deve conhecer seus prprios limites: as formas a priori da razo no podem ser aplicadas realidade supra-sensria sem gerar contradies. Assim Kant divide a realidade em duas esferas: a esfera supra-sensria, denominada noumenal, que a esfera das coisas em si mesmas, e a esfera da experincia sensria, denominada fenomenal. As realidades de Deus, da liberdade e imortalidade da alma, e a origem e totalidade do cosmos tambm pertencem esfera noumenal que apenas pode ser conhecida na f racional da razo prtica, e nunca pela razo terica. Para esta ltima a

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Toda essa seo uma traduo adaptada de Brmmer, p. 16-39. Ibid, p. 15.

esfera noumenal pode apenas Ter um significado meramente negativo, e no pode produzir nenhum contedo positivo para o nosso conhecimento terico. O conhecimento limitado aos fenmenos, isto , realidade experienciada, que contm um elemento sensrio e um elemento a priori suprido pela compreenso. Aqui Kant anunciou uma descoberta surpreendente: ao invs de nosso conhecimento se conformar aos objetos da experincia, esses objetos que so conformados ao nosso conhecimento, desde que a nossa faculdade cognitiva que fornece os princpios universais e necessrios pelos quais as impresses dos sentidos so organizadas e formatadas como objetos de experincia. Kant compara esta descoberta de Coprnico, que moveu o ponto fixo do sistema solar da terra para o sol. Hume mostrou que as sensaes em si mesmas so sempre realidades particulares e no implicam logicamente nenhuma estrutura necessria. Elas nos fornecem uma massa catica de impresses que no constituem conhecimento. J que os princpios a priori, fornecidos pela compreenso, que constituem as estruturas universais e necessrias que tornam o conhecimento possvel, esses princpios podem ser considerados as condies transcendentais do nosso conhecimento. Em contraste com a negao do conhecimento feita pelos cticos, Kant busca essas condies transcendentais que tornam o conhecimento possvel; em contraste com a aplicao ingnua dos princpios racionais pelos dogmticos, ele exige uma avaliao crtica dos limites dentro dos quais tais princpios se aplicam. Assim ele descreve sua filosofia como uma investigao crtico-transcendental do conhecimento. Esse o seu projeto na obra Crtica da Razo Pura. Desde que se diz a respeito do conhecimento que ele tem duas fontes, a investigao dividida em duas partes: a esttica transcendental, que busca os elementos a priori na sensao, e a lgica transcendental, que busca esses elementos na compreenso. A primeira procura as condies a priori da percepo atravs das quais os objetos so dados a ns, enquanto que a ltima procura as condies de concepo atravs das quais os objetos so pensados.
1.

A Esttica Transcendental. A Esttica transcendental comea quando isolamos a sensibilidade (Sinnlichkeit) de tudo o que a compreenso adiciona a ela por meio de seus conceitos. Essa sensibilidade ou percepo emprica (empirische Anschauung) estudada na esttica transcendental, consiste de um elemento material (as impresses caticas dos sentidos) e um elemento formal (as meras formas de percepo que so chamadas percepes puras). A matria ou contedo da percepo emprica inteiramente a posteriori e causada pelas coisas em si mesmas que estimulam nossos sentidos. Por si mesmas essas impresses sensrias (Empfindungen) so meramente conscincias de estmulos. Ns temos conscincia de um sabor na lngua, um som no ouvido, um toque na pele, etc. Essas so apenas os princpios ainda crus da experincia, mas como tais eles so os dados primrios de todo conhecimento. Ns os moldamos como percepes que por seu turno so moldadas como conceitos pela compreenso. A impresses dos sentidos so tornadas em percepes empricas segundo as formas de percepo, isto , as percepes puras de espao e tempo. O espao a forma das percepes externas: todas os objetos externos so espaciais, desde que as impresses externas so formadas como objetos sob a forma do espao. O tempo, por outro lado, a forma da percepo interna por meio da qual ns organizamos nossas impresses internas em uma ordem temporal fixa. Como os objetos externos podem apenas ser

conhecidos quando transformados em representaes internas (Vorstellungen) que so tambm por seu turno organizadas sob a forma de tempo, esta forma aplicada a todas as percepes no processo cognitivo. O espao e o tempo, assim, no so percepes no sentido usual, mas modos de percepo ou regras a priori de acordo com as quais a percepo opera. Desde que Kant argumenta que elas so as condies transcendentais da percepo, e ns no temos qualquer conhecimento sem contedo perceptual, elas so as formas transcendentais de todo o conhecimento. Kant conclui que nenhum conhecimento possvel sem contedo perceptual, e que todos os nossos pensamentos so vazios sem percepes. Por outro lado, meras percepes sem a atividade conceptual da compreenso so cegas e ininteligveis. Assim o conhecimento emerge apenas da atividade combinada de percepo e concepo. Isso nos leva prxima parte da crtica de Kant, a lgica transcendental, que busca determinar os elementos a priori produzidos pela compreenso.
2.

A Lgica Transcendental. Qual a diferena entre a lgica transcendental e a lgica formal geral? Ambas lidam com as formas do pensamento e com a prioris. A lgica geral lida com as relaes entre os elementos lgicos do conhecimento. Ela considera como a compreenso combina conceitos com o propsito de produzir julgamentos corretos. J a lgica transcendental lida com a relao entre o conhecimento e seus objetos; ela considera como a compreenso combina percepes de modo a formar conceitos que possam ser aplicados a objetos do conhecimento, e isso determina quais elementos a priori so fornecidos pela compreenso em sua atividade de conceptualizao. Como todo conhecimento conceptual, essas formas a priori so ao mesmo tempo os meios necessrios e universais pelos quais os objetos da experincia so constitudos. Kant denomina essas formas categorias. Kant divide a lgica transcendental em duas partes, a analtica transcendental e a dialtica transcendental. A primeira lida com as categorias e a ltima com as idias da razo pura. Enquanto as categorias tem uma funo constitutiva em nossa experincia, as idias so meramente princpios regulativos. As Categorias. Desde Aristteles, as formas da lgica geral, sob as quais os conceitos so combinados para formar julgamentos, tem sido conhecidas e distinguidas. Todos os julgamentos podem ser arranjados de quatro diferentes pontos de vista, e para cada um deles Kant posteriormente distingue trs diferentes tipos de julgamentos:
(a) (1) (2) (3) (4)

Do ponto de vista da quantidade um julgamento pode ser universal (todo A B), particular (algum A B), ou singular (este A B). Do ponto de vista da qualidade um julgamento pode ser afirmativo (A B), negativo (A no B) ou infinito (A no-B). Do ponto de vista da relao um julgamento pode ser categrico (A B), hipottico (se A, ento B) ou disjuntivo (A B ou C). Do ponto de vista da modalidade um julgamento pode ser problemtico (A possvelmente B), assertivo (A realmente B) ou apoddico (A necessariamente B).

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Sob essas doze formas, assim, os conceitos so sintetizados para obter julgamentos. Desde que Kant argumentou que a mesma atividade sinttica da funo lgica da compreenso forma tanto os conceitos como os julgamentos, ele concluiu que as categorias devem corresponder s vrias formas de julgamento, e deduziu as seguintes doze categorias: (1) (2) (3) (4) Categorias de quantidade: unidade, pluralidade e totalidade. Categorias de quantidade: realidade, negao e limitao. Categorias de relao: substncia, causalidade e reciprocidade. Categorias de modalidade: possibilidade, existncia e necessidade.

Essas doze categorias so os elementos a priori fornecidos pela compreenso na constituio do mundo dos objetos sensveis. Elas no so objetos em si mesmas, mas meras formas de pensamento que tem sua origem na compreenso independentemente da sensibilidade; formas lgicas por meio das quais as percepes so sintetizadas em objetos do pensamento. Mas como essa sntese efetuada? (b) O Problema da Sntese. Onde ns vamos encontrar o princpio unificador por meio do qual a diversidade da experincia unificada e plasmada em objetos? Desde que os objetos em si mesmos pressupe esse princpio, no se pode dizer que eles produzem isso. Nem podem as sensaes produzir isso, desde que a sensao apenas fornece a diversidade da experincia, e no sua conjuno. Com o propsito de encontrar esse princpio, diz Kant, ns temos que procur-lo alm da diversidade da experincia e praticar a auto-reflexo, uma vez que todas as formas de sntese so atos espontneos da compreenso. Essa atividade sinttica da compreenso a condio transcendental primria de toda a unidade no mundo dos fenmenos e assim de toda unidade em nosso conhecimento. Ela at mesmo pressuposta pela anlise lgica que parece ser seu oposto, pois a compreenso no pode analisar aquilo que ela no sintetizou previamente. Nessa atividade unificadora, a compreenso trai sua unidade, pois apenas uma compreenso nica e unificada pode reconhecer sua experincia diversificada como sendo o contedo da mesma conscincia coerente. Apenas porque eu posso compreender a variedade das minhas representaes em uma nica conscincia que eu as considero como minhas representaes. Apenas porque todas as representaes so pensadas pela mesma compreenso, elas podem ser sintetizadas em um todo unificado. Kant chama esse princpio unificador que rene toda a conscincia de eu transcendental, ou unidade transcendental da apercepo. Desde que essa unidade a condio transcendental de toda a experincia, ela no pode ser derivada da experincia e deve ser distinguida do eu emprico que ns conhecemos na experincia o self do qual ns somos conscientes em nossa auto-conscincia emprica. Essa ltima auto-conscincia no a conscincia do que realiza a percepo e o conhecimento, mas daquilo que conhecido que o fenmeno. O eu conhecedor transcendental pertence realidade noumenal portanto permanece desconhecido. O fato de que todo o nosso conhecimento pressupes o eu transcendental como uma unidade de apercepo no implica em que ns tenhamos qualquer conhecimento dele.

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Como pressuposio do conhecimento, a unidade transcendental da apercepo no mais que uma proposio analtica, uma forma lgica de compreenso. A unidade transcendental da apercepo a condio necessria para todos os tipos de sntese: a sntese de conceitos para formar julgamentos, das vrias representaes para formar objetos e do material perceptual para formar representaes. Essa ltima sntese Kant denominou sntese figurativa ou sntese transcendental da imaginao, com o propsito de distingu-la da sntese intelectual ou sntese da compreenso. Essas duas snteses esto relacionadas como se segue: desde que todos os objetos da conscincia, incluindo aqueles que implicam extenso espacial, devem apresentar a si mesmos na sensao interior, a forma universal de todos os objetos sensveis tempo, a forma que se aplica sensao interna. Kant chama de imaginao a funo da compreenso atravs da qual os elementos da percepo so sintetizados sob a forma do tempo com o propsito de formar imagens ou representaes. Essas representaes formadas pela imaginao so meramente o material perceptual preparado para a ao de compreenso na sntese intelectual na qual eles so sintetizados para formar objetos. Na primeira edio da Crtica da Razo Pura, Kant argumenta que a imaginao uma terceira funo ao lado da sensao e da compreenso. Essa terceira funo parece ser o elemento sintetizado a partir dos outros dois. Entretanto, isso estaria em contradio com a tese da introduo da Crtica de que a sensao e a compreenso so as duas nicas fontes do conhecimento. Na Segunda edio, Kant remove essa discrepncia interpretando a atividade sinttica da imaginao como uma funo da compreenso. Embora a imaginao sempre opere sobre o material dos sentidos, a sntese que ela produz no essencialmente diferente da sntese da compreenso. Pelo contrrio, a sntese da imaginao a atividade inconsciente ou cega da compreenso sempre que essa age diretamente sobre os elementos sensveis dados na percepo interna. Esta sntese, sendo uma funo da compreenso, tambm possvel apenas na base da unidade transcendental da apercepo. Sobre a mesma base ns temos agora explicado a sntese dos conceitos para formar julgamentos (sntese lgica formal), a sntese das representaes para formar conceitos ou fenmenos (sntese intelectual), e a sntese das impresses sensrias para formar representaes (sntese da imaginao). H ainda uma sntese que necessita de explicao: como possvel para o eu pensante sintetizar o material puramente sensrio com as categorias que so formas no-sensrias da compreenso? Kant explica isso por meio de sua teoria do esquematismo. Desde que um conceito ou categoria pura no tem absolutamente nada em comum com a percepo, surge o problema de como possvel submeter legitimamente um objeto sob uma categoria. Obviamente, diz Kant, deve haver uma terceira coisa cuja natureza simultaneamente similar categoria e ao fenmeno, como propsito de mediar a aplicao do primeiro ao segundo. Kant chama esse elemento mediador de esquema transcendental. Na medida em que o tempo do mesmo tipo que as categorias, uma forma a priori universal; por outro lado, na medida em que o tempo homogneo com o fenmeno, est includo em cada representao emprica da diversidade da experincia. Cada categoria tem uma relao especfica com o tempo. Essa relao o seu esquema. Assim o esquema da substncia a permanncia, o da causalidade a sucesso temporal, etc. Conseqentemente uma categoria em sua relao com o tempo

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(uma categoria esquematizada) pode ser aplicada a cada sensao em sua relao com o tempo isto , em uma representao. De acordo com Kant, a sensao e a compreenso so as nicas fontes do nosso conhecimento. Se este o caso, ento o problema epistemolgico refere-se forma com que ns sintetizamos esses elementos em um sistema unificado que o objetivo final de todo o nosso conhecimento. Com isso ns apresentamos a resposta de Kant a essa questo e apontado como, de acordo com ele, o mundo fenomenal da experincia constitudo na atividade sinttica da unidade transcendental da apercepo. parte das categorias como elementos constitutivos na estrutura sinttica, a estrutura da razo em si mesma implica idias por meio das quais o processo inteiro da sntese do conhecimento regulado e recebe direcionamento. Essas so denominadas idias da razo pura. (c) As Idias da Razo Pura. A compreenso a faculdade de formar conceitos e combin-los em julgamentos. A faculdade de combinar julgamentos para obter concluses chamada de razo por Kant. Todos os julgamentos podem ser premissas das quais a razo pode tirar concluses e essas concluses so ento condicionadas pelas premissas. Algum pode perguntar se este processo da razo no poderia ser revertido, desde que cada premissa pode tambm ser vista como uma concluso tirada de outras premissas e assim tambm condicionadas por elas. Se assim for, no poderia esse processo reverso eventualmente levar a um julgamento incondicionado? Kant nega isso, desde que o processo seria de um regresso infinito. Isto dificilmente surpreendente, porque todo o nosso conhecimento limitado a fenmenos que so necessariamente condicionados pelas categorias. O infinito incondicionado apenas possvel como uma idia um ideal infinito implicado na razo mas nunca alcanado, desde que transcende a esfera dos fenmenos. A tarefa dessa parte da Crtica da Razo Pura demonstrar que tais idias transcendem os limites do pensamento terico e assim no constituem conhecimento, mas so meros ideais de acordo com os quais os processos do conhecimento so regulados. Porque essas idias esto implicadas na prpria estrutura da razo, surge a iluso de que ns podemos trat-las como objetivamente reais e fazer julgamentos empricos a respeito delas. Tais julgamentos que transcendem a esfera dos fenmenos devem necessariamente acabar em contradies. Kant chama esses julgamentos de iluses transcendentais. Em sua totalidade, nossas idias se referem ao sujeito, ou ao objeto, ou unidade de sujeito e objeto. Assim Kant distingue entre trs classes de idias: a unidade incondicionada do sujeito pensante (a idia da alma); a unidade incondicionada das condies dos fenmenos (a idia de totalidade csmica); e a unidade incondicionada das condies de todos os objetos do pensamento (a idia do absoluto, isto , Deus). Seguindo-se a iluso transcendental, essas idias so feitas os objetos de trs cincias metafsicas: a psicologia racional, a cosmologia metafsica e a teologia natural. Psicologia Racional. Como ns temos viso, a atividade sinttica da compreenso implica a unidade transcendental do eu pensante. Esse ego transcendental no deve ser confundido com o ego emprico que um fenmeno e como tal objeto de uma psicologia emprica. O ego transcendental uma realidade noumenal. Como condio transcendental para a atividade sinttica da compreenso, ele no mais que uma forma lgica de pensamento o eu penso que acompanha todas as minhas concepes se elas

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realmente so minhas. A psicologia racional comete o engano de tomar essa forma meramente lgica como um objeto. Desde que ela pressuposta por todos os objetos, tomada tambm como se fosse um objeto. As categorias so conseqentemente aplicadas idia da alma e quatro paralogismos ou falsas concluses so produzidas. Elas so falsas porque esto baseadas na iluso transcendental. A alma concebida como uma substncia, simples, unitria, e relacionada aos possveis objetos espaciais (p.ex. o corpo). Esses paralogismos esto na raiz do perene problema da psicologia racional, isto , o problema da relao mente-corpo, a substncia imaterial da alma e o corpo (ego emprico) como substncia material. Kant mostra que esse um falso problema que se segue da iluso dialtica. Cosmologia Metafsica. Os paralogismos da psicologia metafsica seguem uma iluso dialtica completamente unilateral com respeito idia de nosso sujeito pensante, desde que nenhuma evidncia contrria a esses paralogismos pode ser deduzida da pura idia transcendental da alma. No caso da idia cosmolgica do universo, ns encontramos uma situao completamente diferente. Se a razo busca desafiar essa idia como um objeto de pensamento, ela deve necessariamente se envolver em antinomias, e concluses igualmente vlidas mas contraditrias so obtidas. Kant demonstrou que quatro dessas antinomias correspondem s quatro classes de categorias. Essas so divididas em duas antinomias matemticas (correspondendo s categorias de quantidade e qualidade), e duas antinomias dinmicas (correspondendo s categorias de relao e modalidade). As antinomias matemticas so as que se poderia provar que o mundo , com respeito quantidade, tanto limitado como ilimitado no espao e no tempo, e , com respeito qualidade, tanto composto como simples. As antinomias dinmicas so, com respeito relao, que pode ser provado que a liberdade possvel como uma primeira causa e que ela est excluda por uma cadeia infinita de necessidade mecnica, enquanto, com respeito modalidade, um ser supremo necessrio poderia tanto ser provado como des-provado. Kant rejeita ambas as concluses alcanadas nas antinomias matemticas, uma vez que elas se baseiam sobre a iluso dialtica. Entretanto, no caso das antinomias dinmicas, Kant aceita as teses como aplicveis ao mundo noumenal, porque a moralidade pressupe as realidades da liberdade e de Deus. Como tanto as teses como as antteses so igualmente vlidas, Kant aceita as antteses como aplicveis ao mundo dos fenmenos. Disso se segue que as antinomias dinmicas no so contraditrias, desde que elas sejam vistas em seus contextos apropriados. Isso no implica que a razo terica est aqui aplicando suas categorias esfera supra-sensria. Essas concluses so tomadas puramente na base da razo prtica como postulados necessrios da moralidade. Isso posteriormente substanciado na crtica Kantiana da teologia natural, onde ele demonstra que as vrias provas para a existncia de Deus so todas baseadas em iluses dialticas. Que um ser supremo existe no negado por Kant; o que ele nega que a existncia de tal ser possa ser teoricametne deduzida da idia transcendental de Ser Supremo. Ns podemos concluir que embora Kant no atribua s idias transcendentais uma significncia mais que regulativa com respeito ao conhecimento, ele aceita sua realidade na esfera noumenal como postulados da moralidade e da religio. 1.2. A Crtica Dooyeweerdiana a Kant

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De acordo com Dooyeweerd, Kant foi o primeiro filsofo a distinguir entre a atitude crtica e a atitude dogmtica de pensamento, e a ver que a filosofia crtica precisa examinar as condies transcendentais que tornam a filosofia possvel e determinam seus limites. Entretanto, diz Dooyeweerd, tal investigao transcendental deve ser completa para ser crtica. Ela no deve deixar nenhuma de suas pressuposies intocadas, ou elas podero dominar a investigao e roubar-lhe o carter crtico. E justamente nesse ponto a crtica de Kant falha. Ele no examina at o fim as condies que tornam o pensamento filosfico possvel, e dogmaticamente assume certas posies bsicas que determinam toda a sua filosofia. Kant foi o primeiro a ver o problema epistemolgico como um problema de sntese terica. Entretanto ele assumiu que essa sntese era meramente uma sntese lgica, e assim firmou a questo epistemolgica sobre uma base muito estreita. Isso teria ocorrido porque ele tentou resolver o problema epistemolgico antes de fundar sua epistemologia sobre uma teoria de coerncia csmica a partir da qual a relao gnoseolgica teria seu lugar definido. Em sua teoria das idias transcendentais, Kant de novo abre a porta para transcender a estreita base lgica em que ele formulou o problema, mas o motivo filosfico bsico que dominava seu pensamento impediu que ele aprofundasse essa linha de pensamento. Assim Dooyeweerd conclui que a crtica Kantiana no foi crtica o suficiente. O mtodo crtico teria de ser mais crtico, se ele quisesse manter sua reivindicao honra auto-assumida de pensamento crtico. A crtica de Dooyeweerd a Kant pode ser apresentada em quatro pontos bsicos: (1) sua epistemologia no tinha uma base cosmolgica; (2) ele consequentemente falhou em prover um tratamento satisfatrio do problema da sntese epistemolgica; (3) as fraquezas de sua teoria das idias e (4) o motivo bsico que domina sua filosofia.
1.

A Base Cosmolgica para a Epistemologia. Na Esttica Transcendental, por conseguinte, primeiro isolaremos a sensibilidade separando tudo o que o entendimento pensa nela mediante seus conceitos, a fim de que no reste seno a intuio emprica. 7 Com essas palavras Kant abre a primeira parte de sua crtica isolando o material sensrio da experi6encia em sua recepo mais primitiva nas formas transcendentais do espao e do tempo. Este isolamento levou Kant a distinguir entre a percepo (Anschauung) e a compreenso (Verstand) como as duas nicas fontes de todo o conhecimento, e a manter assim que a realidade experimentada consiste de um aspecto sensrio recebido atravs da percepo e um aspecto lgico produzido pela compreenso. Isso determina a diviso principal de sua crtica em esttica transcendental e lgica transcendental. Dooyeweerd mostra que essa diviso uma evidente abstrao que falha em fazer justia complexa estrutura de sentido csmico que ns conhecemos atravs da experincia. Na experincia ordinria a realidade se revela como uma unidade coerente composta de coisas individuais e eventos. Este o datum primrio de todo o nosso conhecimento. Na reflexo terica vrios aspectos ou modalidades estruturais podem ser distinguidos no cosmos; mas desde que eles foram teoricamente abstrados da estrutura csmica de sentido, eles podem apenas ter significado quando vistos luz

KANT, Immanuel, Crtica da Razo Pura. Os Pensadores. So Paulo, Nova Cultural, 1996, p. 72.

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dessa coerncia. Isto implica que cada aspecto deve ter uma estrutura que expresse essa conexo interna entre ele e todos os outros aspectos. Ignorando essa coerncia intermodal, Kant comea com uma tentativa de isolamento do aspecto sensrio da experincia, e ento procede a uma posterior abstrao dentro desse aspecto. Espao e tempo so isolados como formas de percepo das impresses sensrias caticas que so seu contedo. Como Hume, Kant toma essas impresses como sendo os dados primrios de todo conhecimento, ignorando a abstrao envolvida para recuper-los. Isso implica seguinte contradio: o resultado da abstrao interpretado como o datum primrio de todo o nosso conhecimento. Essas impresses, diz Dooyeweerd, nada mais so que abstraes tericas dos dados primrios que so a coerncia de sentido systtica da realidade como ns conhecimentos em nossa experincia ordinria ou ingnua. Esta a primeira abstrao feita por Kant. Nossa experincia mal interpretada e restrita funo sensria teoreticamente abstrada, e o dado primrio do conhecimento reduzido s impresses caticas dos sentidos. Sendo caticas, essas impresses no tem nenhuma estrutura de sentido fixa, e no constituem conhecimento. Da a necessidade da compreenso de sintetizar essas impresses tornando-as estruturas fixas. Depois dessas impresses terem sido sintetizadas sob as formas do espao e do tempo para formar representaes, as representaes so sintetizadas sob as categorias para formar objetos de conhecimento. Essas formas sob as quais as snteses so realizadas so fornecidas pela compreenso. Assim Kant v a estrutura da realidade como sendo dada em nossa experincia como uma estrutura meramente lgica, produzida pela compreenso. Esta a segunda abstrao manifesta sobre a qual Kant baseia sua filosofia. O aspecto lgico da realidade abstrado de sua coerncia com outros aspectos e feito absoluto. A totalidade da estrutura de sentido da realidade reduzida estrutura de um dos aspectos do sentido csmico, enquanto a sntese lgica da compreenso substitui a systasis de sentido csmico e a compreenso se torna a fonte da lei para o cosmos. Kant ignora o fato de que essa absolutizao da sntese lgica apenas possvel porque o aspecto lgico da realidade foi previamente abstrado da corncia de sentido csmico. A sntese lgica absolutizada que o resultado da anlise lgica vista por Kant como o pr-requisito para toda anlise lgica! O que a compreenso no combinou anteriormente, diz ele, ela no pode dissolver ou analisar. A crtica de Dooyeweerd a Kant quanto a esse primeiro ponto pode ser sumarizada como se segue: Kant falha em dar conta da estrutura cosmolgica que pressuposta em todo pensamento filosfico. Por isso ele baseia sua epistemologia sobre uma abstrao cosmolgica que ele acrticamente aceita como dado, isto , os aspectos sensrio e lgico da experincia, abstrados da totalidade do sentido csmico. Com respeito ao aspecto sensrio, isso resulta na contradio de considerar as impresses sensrias abstradas como o dado primrio do conhecimento. O aspecto lgico, por outro lado, feito absoluto e, como resultado, a estrutura csmica de sentido reduzida a uma estrutura lgica e a compreenso feita a fonte da lei e da ordem do cosmo. Algum poderia perguntar se possvel formular e resolver o problema da sntese epistemolgica sobre tal base cosmolgica insuficiente. Isso nos leva prxima parte da crtica de Dooyeweerd.

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2.

O Problema da Sntese. Embora Kant tenha corretamente interpretado o problema do conhecimento como um problema de sntese, a base cosmolgica insuficiente de sua epistemologia impediu Kant de v-la como uma sntese entre os vrios aspectos da experincia que foram teoricametne abstrados da coerncia de sentido csmico e distingu-los entre si. Porque ele reduziu a coerncia de sentido a uma coerncia lgica, a sntese epistemolgica no poderia ser para ele nada mais que uma sntese com um aspecto do sentido csmico. Entretanto Kant tentou demonstrar como um ponto de referncia fixo poderia ser econtrado luz do qual a sntese epistemolgica seria obtida. Ele argumentou que tal ponto no poderia ser encontrado entre os objetos do conhecimento, mas apenas atravs da auto-reflexo no pensamento terico. Dooyeweerd considera isso um caminho bastante promissor, pois, como ele diz, indubitvel que, enquanto o pensamento terico em sua atividade lgica permanece em estado de oposio aos aspectos modais da realidade temporal que constituem seu Gegenstand, eles permanecem numa diversidade terica. Apenas quando o pensamento terico dirigido ao ego pensante, pode ele adquirir a direo concntrica em direo a uma unidade ltima da conscincia que se encontra na raiz de toda diversidade modal do sentido.Dooyeweerd, N.C., I, p. 51. Como Kant assume que as funes lgica e sensria teoreticamente abstradas so as nicas fontes do conhecimento, a unidade transcendental da auto-conscincia deve em sua opinio ser encontrada em uma dessas fontes. A sensibilidade pode apenas nos fornecer conhecimento de nosso eu emprico, isto , o eu que feito objeto de pensamento, e no do sujeito transcendental do pensamento. Assim, se todos aqueles momentos que podem ser tratados como objetos da funo lgica do pensamento so eliminados do eu individual concreto espao-temporal, ns ficamos com o ego lgicotranscendental, que uma mera forma de pensamento lgico, a forma da representao, Eu penso. Como tal, ele no transcende os limites da funo lgica, mas permanece o polo subjetivo universal do pensamento em oposio realidade da experincia, que passa a ser considerada o seu contra-polo objetivo. Teria Kant alcanado um ponto de referncia fixo nesse ego transcendental luz do qual a sntese epistemolgica pode ser realizada? Tem essa reflexo transcendental realmente penetrado no ego pensante, o autor da sntese? Dooyeweerd aponta, em primeiro lugar, que a reduo total do ego concreto unidade lgico-transcendental de apercepo uma abstrao executada pelo ego pensante e o ltimo no pode, assim, ser identificado com o resultado dessa abstrao. A unidade transcendental da apercepo no nada mais que o conceito de uma unidade lgica subjetiva de pensamento e como tal pressupe o ego pensante. O eu emprico tambm uma abstrao. Nem um eu lgico-transcendental nem um eu puramente emprico-psquico podem existir. O eu tem funes psquicas e lgicas mas e si mesmo ele permanece o ponto transcendente de referncia desses e de todas as suas outras funes nas vrias modalidades do cosmo. Apenas este ego central pode ser o ponto de referncia para a sntese epistemolgica. Em segundo lugar, Dooyeweerd mantm que se o eu pensante limitado funo lgica do pensamento, o conhecimento se torna impossvel. Se o eu pensante fosse apenas de um carter lgico, ele naturalmente resistiria a todos os aspectos no lgicos da realidade - incluindo o aspecto sensrio - como se eles fossem algo que no pertence ao ego central; algo que no prprio de mim, ou meu. Desse modo a possibilidade de

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uma sntese de sentido entre a funo lgica de pensamento e o material sensrio da experincia cancelada, e a crtica Kantiana do conhecimento se auto-destri. Dooyeweerd conclui que a profunda unidade da auto-conscincia que sozinha torna o conhecimento possvel, no pode ser limitada a uma de suas funes, mas deve transcend-las como o ponto de referncia em que elas encontram sua unidade. A unidade transcendental da apercepo de Kant meramente a unidade imanente da funo lgica e no a unidade ltima do ego pensante. O fato de que ele funda sua epistemologia nessa abstrao evidenciado por sua reduo da sntese epistemolgica a uma sntese de uma diversidade meramente lgica. Entretanto, a crtica de Kant permite pelo menos um tipo de sntese intermodal: a sntese entre os aspectos lgico e sensrio da realidade. No teria Kant encontrado talvez um ponto de referncia nessa sntese que transcenda a ambos os aspectos? A distino Kantiana entre lgica formal e transcendental, sua doutrina da imaginao transcendental e sua doutrina dos esquematismos pode prover indicaes disso. (a) Lgica Formal e Transcendental. Na crtica Kantiana, a lgica formal lida com as formas lgicas sob as quais os conceitos so combinados para formar julgamentos, enquanto que a lgica transcendental lida com as categorias que so formas sob as quais o conhecimento relacionado aos objetos dos sentidos. Poderia ser dito que no pensamento de Kant a lgica formal lida com as formas lgicas enquanto a lgica transcendental lida com as formas epistemolgicas. A distino entre lgica formal e transcendental parece implicar que as categorias no so meras formas lgicas, mas que elas so formas que implicam uma sntese a prior entre as formas lgicas de pensamento e o material sensrio. Se no for possvel demonstrar que as categorias so mais do que meras formas lgicas, diz Dooyeweerd, ento a distino entre lgica formal e transcendental seria sem sentido. Entretanto, um exame cuidadoso mostra que nenhuma sntese intermodal est implicada nas categorias, desde que Kant ressalta que a mesma funo lgica que est ativa na analtica formal e no pensamento sinttico transcendental. Alm disso Kant orienta as categorias dentro de uma tbua de julgamentos lgicos formais, porque eles so realmente de uma natureza lgica. Ele os distingue como conceitos sintticos porque eles so aplicados a experincias possveis. Entretanto ele no considera a sntese em que eles so fundados como intermodal, mas como uma sntese puramente lgica. Da se segue que as categorias so formas meramente lgicas e que no implicam qualquer sntese intermodal. Dooyeweerd aponta que se elas fossem realmente formas transcendentais de conhecimento objetivo, e no meramente formas de pensamento, ento elas no deveriam ter sido discutidas em epistemologia, mas na anlise dos vrios aspectos modais da experincia que deveria preceder qualquer discusso de epistemologia e que determina as condies cosmolgicas do conhecimento. Nesse ponto Kant no atinge nem uma sntese intermodal, nem um ponto de referncia que transcenda a diversidade modal. (b) A Imaginao Transcendental. Na primeira edio de sua Crtica da Razo Pura, aparentemente Kant interpreta a imaginao como uma terceira funo ao lado da compreenso e da percepo. Essa terceira funo deve ento ser o fator de sntese atrs dos outros dois. Entretanto, a idia de uma terceira funo contradiz a viso apresentada na Introduo de que haveria apenas duas fontes de conhecimento; assim, na Segunda edio, Kant removeu a contradio declarando enfaticamente que a imaginao uma funo da compreenso e que a sntese figurativa seria um ato da

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compreenso. Assim ns conclumos que a imaginao no fornece um ponto fixo alm da funo lgica. Nem a sntese figurativa uma sntese intermodal. (c) A Doutrina do Esquematismo. O problema de uma sntese intermodal entre o material sensrio e as categorias no realmente tratado por Kant antes de sua discusso da doutrina dos esquematismos. Para demonstrar como as categorias podem ser aplicadas aos fenmenos sensrios, Kant formulou sua doutrina na qual o tempo visto como uma terceira coisa de natureza similar s categorias, por um lado, e aos fenmenos, por outro, que media a sntese entre os dois. Por um lado, o tempo a forma universal da sensao, e por outro lado o meio pelo qual as categorias so esquematizadas com a ajuda da imaginao transcendental. Como Dooyeweerd mostrou, isso no uma soluo para o problema, mas uma petitio principii. Afirma-se que o problema da sntese entre as categorias e os fenmenos sensrios resolvido pelo esquematismo das categorias. Mas isso apenas uma reafirmao do mesmo problema de uma outra forma: como podem as categorias e a forma sensria do tempo serem sintetizadas? Desde que as categorias so formas puras de pensamento, elas so atemporais e assim esto em oposio irreconcilivel tanto ao material sensrio como forma sensria do tempo. Segue-se que a doutrina dos esquematismos contradiz as prprias vises de Kant sobre o carter lgico das categorias e o carter do tempo como uma forma de percepo. Consequentemente Dooyeweerd conclui que do captulo sobre os esquematismos temos a impresso de que Kant deve ter visto a insuficincia de sua concepo da unidade da auto conscincia para explicar relao entre as categorias de pensamento e os fenmenos sensrios. A crtica de Dooyeweerd a Kant sob este segundo ponto pode ser sumarizada como se segue: (1) Devido insuficiente base cosmolgica de sua epistemologia, Kant reduz a sntese intermodal do conhecimento a uma sntese meramente lgica. (2) Embora a crtica de Kant deixe espao para ao menos uma sntese intermodal aquela entre os aspectos lgico e sensrio ele no d uma soluo para o problema nem em sua doutrina das categorias como formas de lgica transcendental, nem na doutrina da imaginao transcendental, nem na dos esquematismos. (3) Desde que Kant absolutiza a funo lgica, ele reduz o ego pensante, como ponto transcendental de referncia para todas as snteses, a uma unidade meramente lgica de conscincia. Ele falha em transcender a diversidade modal do sentido no ponto de referncia que ele escolheu para a sntese terica; como resultado, a direo transcendental do pensamento terico para o ego pensante desviada e limitada funo lgica. Teria Kant buscado transcender funo lgica em sua doutrina das idias transcendentais? Isso nos leva prxima parte da crtica de Dooyeweerd. 3. A Doutrina Kantiana das Idias. A atividade sinttica do conhecimento, portanto, implica um ponto de referncia que transcende os diferentes aspectos do sentido csmico. Nosso ego pensante deve ser capaz de participar desse ponto, desde que o ego pensante que realiza a sntese. Entretanto, o pensamento terico no pode transcender a diversidade dos aspectos de sentido do cosmo, desde que justamente essa diversidade que torna o pensamento terico possvel. Assim o pensamento terico no pode fazer mais do que desenvolver idias regulativas que no uso terico permaneceriam presas aos limites imanentes do conhecimento terico, mas seriam capazes de se referir totalidade absoluta do sentido, proporcionando um ponto de referncia transcendente para a sntese terica do conhecimento.

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Dooyeweerd chama a tentativa de encontrar tal ponto de referncia transcendente por meio de idias transcendentais de a direo transcendental do pensamento terico. Essa direo transcendental no aparece na obra de Kant antes de sua discusso das idias transcendentais na dialtica transcendental. Essas idias apresentam as caractersticas bsicas do que seria o ponto de referncia necessrio a uma sntese intermodal. Primeiro de tudo, elas apontam para uma totalidade absoluta que de acordo com Kant transcende os limites imanentes da experincia objetiva. Esta ltima sempre limitada aos dados dos sentidos que so condicionados pelas categorias, de modo que o absoluto, como o incondicionado, deve transcender esses fatores condicionantes. Em segundo lugar, em seu uso terico, essas idias permanecem presas aos limites imanentes do conhecimento e no podem receber um contedo positivo pelo pensamento terico. Seu contedo pode apenas ser encontrado na esfera transcendente qual elas se referem. Kant distingue trs dessas idias transcendentais: as idias do universo, da unidade ltima do ego humano, e da Origem absoluta. Dooyeweerd considera essas em sua triunidade como o verdadeiro ponto fixo pelo qual ns estamos procurando, e como a verdadeira hiptese transcendental de qualquer filosofia. Como o seu contedo transcende a esfera do pensamento terico, ele deve depender de pressuposies supratericas. Como ns veremos, Dooyeweerd tenta demonstrar em sua prpria crtica que essas pressuposies so de natureza religiosa. Entretanto, Kant recusou-se a dar o ltimo passo na direo transcendental do pensamento terico e no aceitou essas idias como a hiptese ltima de sua crtica do conhecimento. Assim ele apenas lida com elas depois de ter completado sua discusso da sntese epistemolgica. Ele no d a elas mais que um significado puramente lgico-formal em sua teoria do conhecimento; elas teria apenas uma funo regulativa sistemtica com respeito ao uso das categorias, indicando compreenso a direo que ela deve seguir para trazer unidade s suas regras. Kant falhou em ver que mesmo em seu uso terico essas idias devem ter um contedo real que supra-terico e determinado por pressuposies religiosas. Ele procurou elaborar sua crtica do conhecimento parte de qualquer atitude religiosa, como um produto puro da reflexo. Na verdade, Kant deu a essas idias um contedo positivo em sua crtica da razo prtica, e este contedo determinado por um motivo bsico que, de acordo com Dooyeweerd, determina toda sua filosofia incluindo sua crtica do conhecimento. Isso nos leva ltima parte da crtica de Dooyeweerd. 4. O Motivo Bsico da Crtica de Kant. Ao revisar a histria da filosofia, Dooyeweerd descobriu que cada perodo da histria parece ser dominado por algum motivo bsico (grond-motief) que constantemente se manifesta nesse perodo. Assim, a filosofia grega foi determinada pelo motivo forma-matria, enquanto na filosofia medieval ns encontramos o motivo natureza-graa recorrendo constantemente. Este ltimo motivo foi uma tentativa de sntese entre o motivo grego e o motivo cristo criao-quedaredeno. Estes motivos so todos de um carter religioso, implicando que todas as filosofias parecem ser basicamente determinadas por um fator religioso. Este tambm o caso do motivo natureza-liberdade do humanismo que subjaz crtica kantiana. Os motivos grego, medieval e humanista contm cada um uma polaridade entre dois elementos componentes. No motivo humanista, esses elementos so a natureza e a liberdade, que so representados respectivamente pelo ideal de cincia natural e o ideal de personalidade autnoma. Kant tenta resolver a luta entre esses dois ideais dividindo a

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realidade em uma esfera de fenmenos sensrios e uma esfera noumenal supra-sensria. O ideal de cincia reinaria supremo sobre os fenmenos, que so determinados pelas categorias especialmente a da causalidade. E para dar espao personalidade livre do homem, o ideal de cincia foi limitado aos fenmenos e foi criada a esfera noumenal, como a esfera da liberdade moral. Dooyeweerd argumenta que a revoluo copernicana de Kant significativa apenas luz do novo relacionamento que ele estabeleceu entre o ideal de cincia e o ideal de personalidade. J desde o tempo de descartes, a filosofia humanista foi caracterizada pela tendncia de buscar os fundamentos da realidade apenas no sujeito conhecedor. Se Kant no fez mais do que proclamar o sujeito conhecedor lgico-transcendental como a fonte da lei para a realidade emprica, sua obra Copernicana pode no Ter sido nada mais do que a realizao da tendncia bsica do ideal humanista de cincia ...8 O aspecto realmente revolucionrio da crtica de Kant foi remoo das coisas em si mesmas da dominao do ideal matemtico de cincia e sua limitao de todo conhecimento terico aos fenmenos dos sentidos. Dessa forma o ideal de personalidade livre foi emancipado das determinaes da cincia matemtica e foi criada uma esfera supra-sensria na qual a personalidade pudesse ser autnoma. V-se, ento, que Kant sustentou o dualismo do motivo humanista mas enfatizou o primado do ideal de personalidade. Este primado ganharia crescente importncia no desenvolvimento do idealismo aps Kant. luz do equilbrio entre os ideais de cincia e de personalidade um equilbrio inclinado em favor do ltimo Kant deu contedo a suas idias transcendentais e elaborou sua crtica do conhecimento. A forma com que Kant deu contedo s idias transcendentais claramente expresso em sua discusso das antinomias dinmicas quando ele diz: Que meu ego pensante tem uma natureza simples e indestrutvel, que o eu ao mesmo tempo livre em seus atos volicionais e elevado acima da coero da natureza, e que finalmente a ordem total das coisas se origina de um Ser Primeiro do qual todas as coisas derivam sua unidade e conexo apropriada: estes so fundamentos da moral e da religio. Aqui o eu liberado do domnio da natureza e mesmo da morte, e identificado com o eu moral autnomo do ideal humanista de personalidade. Esta idia do eu e o motivo que lhe confere contedo subjaz teoria do conhecimento de Kant. Sem uma base cosmolgica para a sua epistemologia, a suposio de Kant de que h apenas duas fontes de conhecimento determinada por seu motivo base dualista. Sua concepo da autonomia e espontaneidade da funo lgico-transcendental do pensamento indubitavelmente governada pelo motivo humanista da liberdade, e o motivo base da natureza encontra clara expresso em sua concepo do carter puramente receptivo da funo sensria da experincia, e de sua sujeio s determinaes causais da cincia. Na epistemologia de Kant, a sntese entre liberdade e necessidade natural dada no conceito da conexo das categorias experincia sensria. Entretanto, devido ao dualismo a partir do qual Kant comea seu pensamento, todas as suas tentativas de explicar a sntese foram infrutferas. O fato de que a sensao e a compreenso lgica so opostos dualisticamente um ao outro perigosa tanto para o ideal de cincia como para o de personalidade. A despeito da proclamao da compreenso lgica como a fonte da lei da natureza, a soberania do pensamento terico seriamente desafiada porque a sensibilidade como uma instncia
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Dooyeweerd, NC, I, p. 355.

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puramente receptiva impe limites insuportveis sobre ela. A compreenso feita a fonte da lei meramente em um sentido formal. O conhecimento material permanece um produto a-lgico do Ding an sich. Este Ding an sich metafisicamente construdo limita seriamente a autonomia do ideal de cincia. Entretanto, ele tambm desafia a autonomia do ideal de personalidade porque, como uma realidade noumenal, ele no compatvel com a autonomia do homo noumenon na esfera supra-sensria. Em sua crtica da comologia metafsica, Kant tentou retificar isso rejeitando o Ding an sich natural como uma construo metafsica. No pode ser negado, diz Dooyeweerd, que na dialtica transcendental, ao introduzir as idias transcendentais da razo terica, Kant tomou um importante passo na direo tomada por Fichte. Este ltimo eliminou completamente o Ding an sich e proclamou a razo prtica, o lugar do ideal tico de personalidade, como a raiz mais profunda de todo o cosmo.

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III.

AS CONDIES TRANSCENDENTAIS DO PENSAMENTO TERICO

Na primeira edio de sua magnum opus em 1935, em holands, Dooyeweerd procurou criticar o pensamento ocidental comeando com a pressuposio de que a filosofia, por natureza, se dirige totalidade do sentido da realidade temporal, passando da a considerar o problema do ponto arquimediano do pensamento e o problema do Arch. Essa abordagem no teve, no entanto, o alcance esperado, basicamente porque, como Dooyeweerd reconhece, essa definio de filosofia no tem aceitao universal. Assim Dooyeweerd procurou aprofundar sua crtica do pensamento terico focalizando a atitude terica de pensamento como tal.9 Sua nova abordagem apareceu primeiramente, segundo BRMMER, em dois artigos escritos em 1941 para a revista Philosophia Reformata,10 e foi publicada em 1948 na obra Transcendental Problems of Philosophic Thought.11 A forma final do argumento encontrada no captulo 1 da edio inglesa de sua obra magna: A New Critique of Theoretical Thought.12 Neste captulo vamos nos concentrar na exposio da forma final do argumento, que Dooyeweerd chama de A Segunda Via para uma Crtica Transcendental do Pensamento Terico. 1. A Base Cosmolgica da Crtica Transcendental Como vimos no captulo anterior, Dooyeweerd apontou como uma das falhas principais da crtica Kantiana a ausncia de uma base cosmolgica adequada para a epistemologia. Kant partiu da pressuposio de que as fontes do conhecimento se reduzem aos dados dos sentidos e as categorias da compreenso, e esse erro bsico comprometeu todo o restante do edifcio. Desse modo, a Nova Crtica de Dooyeweerd comea com o estabelecimento de uma base cosmolgica mais ampla e de uma concepo de pensamento terico coerente com essa base cosmolgica. 2. O Primeiro Problema Transcendental Bsico: Relao-Gegenstand versus Relao Sujeito-Objeto. O primeiro problema transcendental do pensamento terico por ser formulado como se segue: Como a atitude terica de pensamento caracterizada, em contraste com a atitude pr-terica da experincia ingnua?13 Em nosso exame da base cosmolgica da epistemologia, vimos que a atitude terica de pensamento se caracteriza pela anlise e conseqente separao dos strata da experincia. J na atitude pr-terica experimentamos na coerncia integral do tempo csmico, percebendo no esferas modais, mas estruturas
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Dooyeweerd, NCTT, I, Prolegomena, p. 35. Brmmer, Transcendental Criticism, p. 43. 11 Dooyeweerd, Herman, Transcendental Problems of Philosophical Thought. Grand Rapids: Eerdmans, 1948, 80 pp. 12 A edio holandesa de 1935 continha apenas a primeira via da crtica transcendental. J a edio inglesa de 1953 trouxe na introduo a primeira via e no captulo 1 a Segunda via contendo seu argumento mais elaborado. Devido a essa e a vrias outras modificaes, a edio inglesa foi considerada por muitos como uma obra praticamente nova e original. 13 Dooyeweerd, NCTT, I, p. 38.
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completas de individualidade. Vamos comear analisando melhor a atitude terica do pensamento. A Estrutura Intencional do Pensamento Terico e a Origem do Problema do Pensamento Terico A atitude terica sempre envolve uma tentativa de analisar e de reconstituir as realidades de um determinado strata da experincia de forma lgica, conceptualizando essa dimenso da experincia. A atitude terica tem assim uma estrutura antittica, caracterizando-se por uma anttese entre a nossa funo lgico-analtica e uma outra funo ou dimenso no-lgica da experincia. Essa funo no-lgica denominada por Dooyeweerd como a Gegenstand no sentido de oposto. Desse modo o pensamento terico no tem uma estrutura ntica, mas apenas intencional.14 Ou seja, a anttese terica no corresponde estrutura da realidade emprica15, sendo apenas uma abstrao terica de um certo aspecto da experincia. Por outro lado, o ato real de pensamento terico, o ato da abstrao, e si, real e concreto, de modo que s pode existir como uma estrutura de individualidade integral e temporal participando de todos os strata. O processo intencional da abstrao encontra resistncia nos aspectos da experincia, na dificuldade de conceptualiz-los. Essa resistncia nasce do fato de que mesmo ao ser abstrada, a estrutura modal do aspecto no-lgico X que tratado como Gegenstand continua a expressar sua coerncia (de sentido) com os aspectos modais Y que no foram escolhidos como o campo da inquirio.16 que uma vez que os diversos aspectos existem numa coerncia inquebrvel de sentido, no h como definir um aspecto a no ser em referncia aos outros. Segue-se que, embora a abstrao seja fundamental para atingirmos um insight terico na diversidade do sentido csmico, o resultado da abstrao no pode jamais ser tratado como um dado bsico da experincia, ou como um dado no problemtico. A Relao Sujeito Objeto na Experincia Ordinria Vamos passar agora ao exame da atitude ingnua ou ordinria do pensamento. Nessa atitude pr-terica a funo lgica do pensamento permanece plenamente integrada e acomodada coerncia csmica. Ao invs de isolar aspectos da experincia, ns captamos a realidade em estruturas totais de individualidade: objetos, acontecimentos, aes, indivduos todo tipo de estrutura percebida na sua integralidade. Assim o processo ordinrio de formao de conceitos se dirige a coisas e eventos concretos. O aspecto lgico no surge oposto a outros, mas como um componente implcito da realidade, assim como o aspecto esttico, ou sensrio, ou histrico. Essa experincia ordinria pode ser descrita como uma relao sujeito-objeto, na qual funes e qualidades objetivas so atribudas s coisas e eventos, dentro daqueles aspectos da experincia nos quais se percebe que essas coisas e eventos no aparecem como sujeitos.17 Ns sabemos muito bem, por exemplo, que a gua no tem vida biolgica, mas
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Ibid, p. 39. Ibid, p. 40. 16 Ibid, p. 40. 17 Ibid, p. 42.

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ns a tratamos como tendo a funo objetiva de ser necessria vida; que a pena do pssaro no vive, mas um objeto que tem significado apenas na relao com a vida subjetiva do pssaro, como um objeto da vida. Assim a relao sujeito-objeto vivida como uma parte estrutural da realidade, tendo assim o carter ntico que falta relao Gegenstand.18 O conceito metafsico de substncia, e o conceito de uma coisa em si (Ding na sich) como uma espcie de matria ou essncia pura sem significado ausente da experincia ordinria, surgindo da abstrao e substancializao de uma das esferas da experincia. Na experincia ingnua o foco est nas estruturas totais de individualidade e em suas relaes sujeito-objeto, e nunca na tentativa de definio de essncias isoladas. Uma vez que a relao sujeito-objeto tem carter verdadeiramente ntico e no intencional, jamais buscando essncias do real ou dividindo abstratamente suas propriedades, podemos dizer que a experincia ingnua deixa as estruturas da experincia do real intactas. Efeitos da Falha em Considerar a Relao entre Experincia Ordinria e Pensamento Terico A distino entre as relaes gegenstand e sujeito-objeto nos ajuda a compreender um dos erros fundamentais da atitude dogmtica de pensamento como a que encontramos em Kant. Nessa posio a atitude terica de pensamento considerada como ntica, e os resultados da relao gegenstand como um datum no problemtico. Com essa interpretao somos levados a identificar a relao sujeito-objeto com a relao gegenstand e finalmente ao erro de interpretar a experincia ordinria como se fosse uma teoria ingnua sobre a realidade: a teoria acrtica do realismo ingnuo ou teoria da cpia/representao.19 Muito ao contrrio, a experincia ordinria toma a realidade como dada: Ela em si mesma um datum ou antes o datum supremo para toda teoria da realidade e do conhecimento. Toda teoria filosfica que no d conta disso deve ser necessriamente errnea em seus fundamentos.20 Outro efeito dessa falha a tendncia originada no pensamento grego e transmitida teologia crist de conceber o homem como um composto de alma racional e corpo material. Assim em Aristteles a atividade terica do pensamento, capaz de formar conceitos lgicos, deveria ser totalmente independente do corpo material. Isso a hipostatizao da funo lgica do ego, hipostatizao essa um resultado de se tratar a estrutura intencional da relao gegestand como uma estrutura ntica. Assim temos mais tarde Descartes dizendo: Penso, logo existo, definindo assim o ego central existente como um centro racional puro e incorpreo.

Concluso
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As funes objetivas pertencem s coisas em si mesmas na relao com possveis funes subjetivas que as coisas no possuem nos aspectos da realidade envolvidos. Ibid, p. 42. 19 Assim, em aliana com a moderna cincia natural e a teoria fisiolgica das energias especficas dos sentidos a moderna epistemologia assume a tarefa de refutar esse realismo ingnuo! Ibid, p. 43. 20 Dooyeweerd, Transcendental Problems, p. 35, 36.

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A formulao mais extensa do primeiro problema transcendental feita por Dooyeweerd esta: O que, na atitude antittica de pensamento terico, ns abstramos das estruturas da realidade emprica como nos so dadas na experincia ingnua? E como essa abstrao possvel?21 Ou seja, o que buscamos definir a relao gegenstand e estabelecer seu verdadeiro relacionamento com a experincia ordinria. A resposta a essa pergunta que na atitude terica isolamos um aspecto especfico da experincia e o confrontamos com o aspecto lgico, de tal forma que essa estrutura intencional surge da abstrao terica de uma dimenso da experincia. Evidentemente, assim, o produto intencional do pensamento terico no pode conter a realidade e no corresponde aos objetos reais; as estruturas da realidade emprica no so integralmente transmitidas a ns na abstrao, mas apenas um dos strata dessa estrutura. Ao mesmo tempo, o produto intencional da atividade terica nunca absolutamente isolado das estruturas da realidade emprica, pois seu sentido dado pela totalidade do real; assim o strata abstrado nunca transmitido a ns na abstrao independentemente das estruturas da realidade emprica. 3. O Segundo Problema Transcendental Bsico: O Ponto de Partida da Sntese Terica A colocao do problema da Relao Gegenstand, isto , da anttese entre o aspecto lgico e os outros aspectos da experincia no soluciona o problema do pensamento terico, pois o processo de conceptualizao s se completa quando alcanada uma sntese entre os plos lgico e no-lgico da relao gegenstand. Surge da um segundo problema transcendental que foi assim formulado por Dooyeweerd: A partir de qual ponto de referncia ns podemos reunir sinteticamente os aspectos lgico e no-lgico da experincia que foram colocados em oposio um ao outro na anttese terica?22 A Necessidade da Unidade Radical entre o Lgico e o No-Lgico para a Sntese Terica Um pouco de ateno ao problema nos far perceber que no possvel encontrar esse ponto de referncia em um dos dois plos da anttese. O que o ego pensante busca na relao gegenstand conceptualizar uma realidade no-lgica. O problema como podemos saber se o conceito terico produzido aps essa conceptualizao uma imagem lgica adequada daquela realidade no-lgica. Ora, se essas duas dimenses so essencialmente distintas, isto , se a conceptualizao realizada justamente porque h a funo lgica e uma funo oposta cuja caracterstica essencial ser no-lgica, ento elas permanecem mutuamente insolveis, como gua e leo.23 Na verdade, no pode haver esperana de que uma explicao lgica de uma realidade no-lgica seja verdadeira, a no ser que exista uma unidade profunda entre o lgico e o no-lgico. Essa unidade seria algo mais do que lgico. Isso pode ser ilustrado com uma experincia comum que todos conhecemos: a linguagem. Podemos dizer que
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Dooyeweerd, NCTT, I, p. 41. Ibid, p. 45. 23 Pois uma coisa certa: a relao antittica, com a qual a atitude terica de pensamento fica de p ou cai, no oferece em si mesma nenhuma ponte entre o aspecto do pensamento lgico e seu Gegenstand no lgico. Ibid, p. 45.

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Jos ficou muito irado repentinamente. Ou podemos usar uma metfora e dizer que Jos sofreu uma exploso de ira. claro que Jos no explodiu literalmente. Estamos usando uma metfora fsica para descrever um processo psquico. Mas como isso possvel? No porque seja possvel demonstrar uma conexo etimolgica entre exploso e ira repentina. A metfora funciona porque sentimos que h uma semelhana entre uma exploso e uma ira violenta e repentina. Essa semelhana, que fundamenta o uso lingustico da metfora de natureza pr-lingustica. Porque sentimos a semelhana, criamos a metfora. Outro exemplo nessa linha o da traduo. Para traduzir uma sentena de outra lngua para a nossa, precisamos de algo em comum entre as duas lnguas. Por exemplo, se vamos traduzir a frase I need water, precisamos encontrar uma expresso de sentido equivalente no portugus. A expresso Eu preciso de gua preenche as condies. Mas interessante notar que no h conexo lingustica clara entre essas duas frases; no s as palavras tem razes diferentes, como a sintaxe das oraes diferente. Mas de algum modo, as duas lnguas/culturas desenvolveram estruturas lingusticas para expressar uma realidade comum de base biolgica que todos os seres humanos compartilham: a necessidade de gua. Assim a unidade mais profunda da experincia humana torna possvel um intercmbio entre linguagens estruturalmente diferentes. O que buscamos expressar por meio dessas pobres analogias que para formularmos um conceito lgico sobre uma coisa que em sua essncia estranha lgica da o nosso desejo de conceptualiz-la precisamos sentir que o lgico e no-lgico so coerentes de algum modo. Essa coerncia no pode ser lgica porque se assim fosse, o aspecto que est sendo conceptualizado no seria realmente no-lgico! Nesse caso no haveria qualquer anttese terica e a atitude ordinria do pensamento nos daria conceitos lgicos espontneos de todos os aspectos da experincia. No haveria qualquer diferena entre o pensamento terico-cientfico e o pensamento ordinrio. Se isso fosse verdade, porque a necessidade de conceptualizar como atividade intencional? Do fato de que a atitude terica intencional e antittica, fica bvio que a sntese que finalmente nos fornece um conceito lgico sobre a realidade no-lgica deve relacionar esses dois aspectos a uma unidade radical, mais profunda do que ambos; nessa unidade radical estaria a coerncia entre os dois aspectos, e percebendo essa coerncia profunda que somos capazes de formular conceitos lgicos sobre a realidade no-lgica que faam justia a essa realidade. O Impasse do Pensamento Imanentista e a Fonte das Antinomias Tericas A impossibilidade de se proceder a uma sntese terica sem pressupr uma viso da unidade profunda entre os diversos aspectos da experincia a causa de uma distoro fundamental dentro do pensamento imanentista: os diversos ismos na interpretao da realidade. Sempre que o pensamento busca a totalidade do sentido csmico a unidade profunda do sentido de que falamos h pouco dentro do prprio cosmo, inevitavelmente absolutizar uma das dimenses de sua experincia temporal que foi abstrada teoreticamente. Assim o ponto de partida terico para a conceptualizao das diversas esferas da experincia fica sendo uma conceptualizao especfica que foi absolutizada e tratada como a totalidade do sentido.

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Vrios exemplos disso poderiam ser apontados. Por exemplo, na matemtica: como devemos compreender a relao entre a lgica, o nmero, o espao, a sensao e os sinais lingusticos usados na matemtica? A sntese matemtica originada no pensamento lgico, na percepo dos sentidos, numa intuio do tempo, ou num complexo de smbolos baseados na conveno entre as pessoas? Das diversas respostas a essa questo surgiram o logicismo matemtico, o formalismo, o empirismo e o intuicionismo matemtico.24 O logicismo matemtico, especificamente, que foi uma forte tentativa de fundamentar a matemtica na lgica. Suas origens esto em GEORGE BOOLE (1815-1864), fundador da lgica Booleana, passando por GOTTLOB FREGE (1848-1925), que se esforou por eliminar a intuio e os laos com as lnguas naturais para basear a matemtica totalmente na lgica,25 e chegando ao empirismo lgico de BERTRAND RUSSELL (1872-1970). O projeto logicista entrou em colapso a partir da dcada de 20, quando ficou evidente que a matemtica transcende os limites da lgica.26 Dooyeweerd aponta outros exemplos. Na biologia temos o neo-vitalismo, o mecanicismo e o holismo. Um dos problemas no neo-darwinismo se a vida pode realmente ser descrita como uma forma complexa de organizao da matria. Esse tipo de explicao reducionista se estende a todos os campos do conhecimento. Temos assim o psicologismo, o sociologismo, o historicismo, o materialismo, o logicismo, e outras variedades de reducionismo nas quais uma sntese entre o aspecto lgico e um aspecto especfico absolutizada como se fosse a origem da totalidade do sentido e utilizada para realizar todas as outras snteses, ou seja, para explicar todas as coisas. Esses -ismos so acrticos por duas razes principais. Em primeiro lugar, eles no podem ser justificados teoricamente, uma vez que a prpria estrutura antittica do pensamento resiste tentativa de reduzir um aspecto do pensamento a outro. Assim a tentativa de absolutizar um aspecto cria antinomias e contradies ao explicarmos um outro aspecto. Nunca h uma fuso entre os dois plos da anttese; o que temos uma mistura parcialmente lgica e parcialmente no-lgica. Alm disso a cincia no pode ser praticada sem uma viso terica da realidade. Cada distino de um aspecto em relao aos outros supe um insight em seu mtuo relacionamento e sua coerncia total. Em outras palavras, ... supe um denominador bsico, sob o qual os aspectos no-lgicos podem ser postos em ordem e comparados uns com os outros. Pois eles no podem ser distinguidos, a no ser que tenham alguma coisa em comum.27 Desse modo, no h uma nica cincia que no precise de uma viso terica da totalidade. Isso torna a absolutizao de um aspecto do sentido bastante acrtica, pois ela busca definir o sentido da totalidade a partir de seu foco cientfico especfico, negando e ignorando a legitimidade das outras dimenses da experincia na constituio do sentido do real. Isso nos leva a um importante ponto de Dooyeweerd; que nenhuma cincia especial pode se declarar autnoma com respeito filosofia pretendendo apresentar uma teoria da realidade a partir de seus resultados. Uma cincia especial no pode lidar com a totalidade do sentido, mas apenas com alguns de seus fragmentos. Portanto ela dever

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Dooyeweerd, Transcendental Problems, p. 39. Delacampagne, Christian, Histria da Filosofia no Sculo XX, p. 24. 26 Ibid, p. 45. 27 Dooyeweerd, NCTT, I, p. 47.

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derivar da filosofia a viso de totalidade que dar sentido sua linha especfica de investigao.28 O Problema do Ponto de Partida e o Caminho da Auto-Reflexo no Pensamento Terico Na crtica Kantiana do conhecimento surgiu o problema explicar a relao entre a funo lgica do pensamento e a percepo sensria. Essa relao foi explicada como um evento psquico que por si mesmo poderia se tornar o Gegenstand do cogito lgicotranscendental. J este seria inacessvel ao pensamento terico. Na verdade, essa explicao pressupe que o eu pensante puramente lgico e transcende a estrutura da experincia. Mas h o reconhecimento de que existe um ponto no homem a partir do qual realizada a sntese terica. Dooyeweerd concorda com Kant em que algum ponto da conscincia do homem participa da totalidade do sentido, e que precisamos determinar que ponto esse. Mas opondo-se soluo de Kant, Dooyeweerd argumentou que a relao Gegenstand uma relao intencional no interior de um ato real de pensamento, e esse ato real em si mesmo no pode ser objeto Gegenstand da funo lgica, desde que esta s existe dentro de um ato real da conscincia. Esse ato inclusive no pode ser reduzido a um evento psquico; trata-se de uma realidade que envolve todas as funes humanas. Assim o sujeito lgicotranscendental como uma conscincia pensante pura nada mais que a absolutizao da funo lgica do pensamento, e no pode ser o ponto de partida dos atos sintticos de pensamento. A crtica de Dooyeweerd acaba por introduz um problema: se o pensamento terico est preso relao gegenstand, como poderemos explicar a relao Gegenstand e a prpria sntese terica? Fica evidente, aqui, a necessidade de um outro tipo de reflexo para descrever a atividade terica. Aparentemente h limites naturais para o pensamento terico, e estes limites no podem ser transcendidos pelo pensamento terico de forma autnoma. Assim, em primeiro lugar, precisamos nos concentrar no aspecto central do processo, que a oposio entre a funo lgica e a no-lgica, sem prejuzo das outras dimenses do ato real de pensamento. Alm disso, precisamos buscar o ponto de partida da sntese alm do pensamento lgico (contra Kant). O plo lgico da Gegenstand precisa de um ponto de partida para a sntese com o plo no-lgico, e essa sntese no fornecida por nenhum dos plos. Como podemos atingir esse ponto de partida em nossa crtica transcendental? Kant argumentou que para ir alm da Gegenstand precisamos exercitar autoreflexo crtica. De fato, enquanto o pensamento terico na funo lgica se dirige a um Gegenstand, ele permanece disperso na diversidade terica do sentido ele s pode examinar aspectos abstrados da experincia. Para atingir a unidade ltima da conscincia na qual participamos da totalidade do sentido e a partir da qual realizamos a sntese terica, precisamos dirigir o pensamento para o ego pensante. Dooyeweerd chamou essa forma de reflexo de direo concntrica do pensamento terico.29 A psicologia, a biologia, a etnologia, a sociologia, e as diversas cincias que estudam o homem podem dizer muitas coisas sobre a sua vida temporal, mas no podem alcanar seu centro interno de unidade a partir do qual so realizados os atos sintticos de pensamento. Somente a auto-reflexo pode nos levar a esse ponto de partida interno. Segundo Dooyeweerd, Scrates teria
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Ibid, p. 49. Ibid, p. 51.

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percebido essa necessidade quando deu inscrio no orculo de Delfos Conhece-te a ti mesmo um sentido introspectivo e elevou-a a pr-requisito da filosofia. Isso nos leva ao terceiro problema transcendental. 4. O Terceiro Problema Transcendental Bsico: A Auto-Reflexo Crtica O terceiro problema transcendental pode ser formulado como se segue: Como a auto-reflexo crtica, isto , a direo concntrica do pensamento terico para o eu (Iness) possvel, e qual o seu verdadeiro carter?30 A Atitude Antittica Indissocivel do pensamento Terico O terceiro problema transcendental nasce do reconhecimento de que a atitude terica de pensamento antittica, envolvendo a oposio do lgico com o no-lgico. Dooyeweerd observa que esse fato, apontado por Kant, no superado no pensamento fenomenolgico, fundado por EDMUND HUSSERL. Na fenomenologia o pensamento terico visto como fruto da oposio do cogito absoluto (no sentido de conscincia transcendental) ao mundo como seu Gegenstand intencional, que dependente do primeiro.31 Tambm no existencialismo, que tem razes na fenomenologia, a existncia humana o ex-sistere histrico cuja liberdade se reduz anttese terica natureza dada da realidade. Em HEIDEGGER, o Dasein o modo ontolgico do ser contra o mundocomo--dado ao Dasein, como o ntico.32 O que se v que essas formulaes filosficas ps-kantianas no conseguem romper com o fato de que o pensamento terico introduz uma oposio polar entre o ego pensante e o gegenstand do pensamento. A Resposta Kantiana Apenas Ignora o Problema Na formulao Kantiana, temos um plo subjetivo de pensamento oposto a toda a realidade emprica. Esse plo subjetivo, como a unidade lgico-transcendental da apercepo, o ponto de partida de todos os atos sintticos de pensamento. Esse eu lgicotranscendental seria a condio universalmente vlida do conhecimento cientfico, evitando-se naturalmente confund-lo com o eu emprico e com o ato real de pensamento. Trata-se de um ponto de unidade meramente lgico. Como vimos anteriormente, o eu lgico-transcendental de Kant permanece preso no plo lgico da relao Gegenstand, no sendo capaz de possibilitar a sntese terica. Assim seu axioma de que a sntese procede da funo lgica do pensamento no solucionou, mas apenas eliminou dogmaticamente o problema da sntese. O verdadeiro ponto de partida da sntese permaneceu oculto em sua teoria. Assim podemos dizer que o terceiro problema transcendental ignorado por Kant.

A Origem da Direo Concntrica do Pensamento Terico


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Ibid, p. 52. Ibid, p. 52. 32 Ibid, p. 53.

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Uma vez que no h, no pensamento terico, um ponto de partida para a sntese intermodal, a direo concntrica do pensamento no pode ter origem terica. Ou seja: a auto-reflexo crtica no est baseada na relao Gegenstand, mas nasce do prprio ego transcendental, como centro da existncia humana. Para dar ao pensamento terico essa direo concntrica, o eu precisa deixar o foco na diversidade do sentido csmico (que se realiza por meio da Gegenstand) e se concentrar na unidade absoluta do sentido.33 Nessa nova atitude o pensamento no busca analisar e abstrair, mas identificar a fonte do significado. Naturalmente, essa direo concntrica no a direo do pensamento, meramente, mas do ego transcendental, o centro da existncia, e seu foco a origem absoluta do sentido; e esse sentido tambm o sentido do prprio eu. Podemos dizer que tanto o auto-conhecimento como o conhecimento da origem absoluta transcendem os limites do pensamento terico, e esto enraizados no corao. Mas isso no significa que eles no penetrem em nossa conscincia. Pelo contrrio, justamente porque tal conhecimento da totalidade do sentido impresso sobre a nossa conscincia que somos capazes de realizar a sntese terica. Assim o pensamento terico pode focalizar essa impresso e reconhecer a direo concntrica da sntese terica. Dooyeweerd explica esse fato se utilizando da noo bblica de que o autoconhecimento do homem dependente do conhecimento de Deus. O ponto que a anlise da diversidade do sentido por meio da anttese terica s pode nos dar descries abstratas e desconexas da experincia temporal do homem, porque a totalidade do sentido no pode ser encontrada em uma nica esfera da experincia. A totalidade do sentido est na origem absoluta do sentido; igualmente a totalidade do sentido do homem depende da origem absoluta do sentido. Se o pensamento terico uma das dimenses do sentido humano, como pode ele conter a totalidade? Portanto o pensamento terico no pode por si mesmo nos levar ao autoconhecimento. Precisamos conhecer a Deus para conhecer a ns mesmos. O argumento como um todo no prova num sentido absoluto que o conhecimento religioso da origem do sentido (Deus) necessrio para o pensamento terico, mas apenas que ... a direo concntrica do pensamento em sua auto-reflexo no pode se originar da prpria atitude terica do pensamento, e que ela deve vir do ego como um centro individual supra-terico da existncia humana.34 Ele no torna assim necessrio que aceitemos um determinado contedo a respeito desse auto-conhecimento, um conjunto especfico de pressuposies religiosas. Esse contedo pode ser debatido, mas no sua necessidade. O ponto que a sntese terica estruturalmente dependente de um ponto de partida supraterico. A Natureza Religiosa do Pensamento Terico Do fato de que o conhecimento do ponto de partida da sntese terico depende do conhecimento da origem absoluta do sentido, Dooyeweerd chega a uma importantssima concluso: o homem um ser essencialmente religioso. Por religio aqui no devemos entender o fenmeno temporal da f, meramente; no se trata aqui da linguagem religiosa, ou do sentimento religioso, ou daqueles aspectos da prtica religiosa que podemos descrever fenomenologicamente, mas daquele impulso inato do homem de se dirigir em busca da origem absoluta da diversidade temporal do
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Ibid, p. 55. Ibid, p. 56.

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sentido, que est focalizada concentricamente no prprio homem.35 Trata-se de uma definio filosfica de religio que no pretende esgotar a realidade, mas apenas oferecer uma aproximao conceitual. evidente que a religio, nesse sentido totalizante, no pode ser capturada num conceito ou ser objeto de investigao direta, sendo antes o ponto de partida de toda atividade humana, incluindo a prpria investigao filosfica/cientfica. Religio absoluta auto-entrega; todo ser humano, incluindo aquele que se considera secular ou irreligioso precisa definir a si mesmo a partir de uma Origem absoluta do sentido, seja ela verdadeira ou no. O homem apstata o far absolutizando uma realidade relativa, uma falsa Origem, mas devido ao seu carter ex-sistente jamais poder definir-se de forma autnoma. O homem regenerado reconhecer em Deus a Origem absoluta do sentido, e reconhecer a si mesmo, em relao a Deus, como o ponto de concentrao do sentido, irredutvel a uma nica dimenso de sua experincia temporal. Os diversos -ismos a que nos referimos anteriormente devem ser considerados dolos teorticos. A absolutizao de certo aspecto da experincia temporal tornando esse aspecto a Origem absoluta do sentido uma operao supra-terica, na qual o ego transcendental busca definir sua identidade a partir do dolo. Uma vez realizada a absolutizao, uma sntese entre o aspecto lgico e o aspecto no-lgico absolutizado tratada como o ponto de partida da sntese terica, de modo que todo o resultado do pensamento terico passa a ser determinado reducionisticamente a partir desse ponto de partida artificial. Assim a direo concntrica do pensamento terico de uma origem religiosa; pois o corao (o ego transcendental), no qual participamos do ponto de partida supra-terico da sntese terica, tem um carter ex-sistente, buscando definir-se a partir de uma Origem absoluta do sentido: o Arch do cosmo e do homem. O conhecimento do Arch d ao homem o autoconhecimento. Segue-se tambm da que a auto-reflexo crtica pode apenas apelar para o autoconhecimento, mas no estabelec-lo. E intil tentar fundamentar teoreticamente o carter religioso desse autoconhecimento, pois qualquer prova teortica de qualquer tipo sempre pressupe um ponto de partida central para o pensamento, que nada mais alm de uma autocompreenso especfica baseada num determinado Arch.36 O Carter Supra-individual do Ponto Arquimediano do Pensamento A crtica transcendental nos levou a estabelecer a natureza intrinsecamente religiosa do ponto de partida, ou ponto Arquimediano do pensamento terico, e o carter exsistente do ego transcendental. Mas seria esse ego individual o ponto Arquimediano do pensamento terico? Nesse ponto Dooyeweerd chega ao que ele considera o estgio final e decisivo da nossa crtica transcendental.37 O ego transcendental, para realizar os atos sintticos de pensamento, deve participar do ponto Arquimediano, onde obtm o insight na unidade profunda do sentido csmico. Mas esse ego individual meramente concentra o sentido de nossa existncia individual, no de todo o cosmo temporal, no podendo ser identificado com o ponto Arquimediano. Esse ponto algo acessvel a muitos indivduos, e no apenas um. Assim de um carter comunitrio, supra-individual. Desse modo o verdadeiro autoconhecimento envolve no apenas o reconhecimento do carter ex-sistente do ego em
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Ibid, p. 57. Ibid, p. 59. 37 Ibid, p. 59.

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relao ao Archv , mas tambm em relao aos outros egos que vem da mesma Origem e compartilham do mesmo ponto Arquimediano. Nosso eu est assim enraizado na comunidade espiritual da humanidade38, existindo dentro do ns e em relao ao Tu divino. Nesse sentido o mandamento central do amor (Amars ao Senhor teu Deus de todo o teu corao, de toda a tua alma, e com todas as tuas foras, e ao teu prximo como a ti mesmo) tem um sentido religioso profundo que transcende a prpria dimenso tica da sociedade. Ele envolve o reconhecimento do prximo como um membro da comunidade religiosa humana em seu relacionamento radical com Deus, como um ser criado sua imagem. O reconhecimento da natureza religiosa do homem e do carter comunitrio do ponto Arquimediano exigem uma nova concepo da comunidade humana. Somos levados assim a considerar as comunidades humanas como comunidades espirituais, no sentido de que elas so movidas por um poder espiritual interno, ligado sua forma de conceber a Origem da vida humana e do cosmo. O exame desse problema nos leva ltima etapa da crtica transcendental de Dooyeweerd.

IV.

AS RAZES RELIGIOSAS DO PENSAMENTO OCIDENTAL

38

Ibid, p. 60.

33

Uma comunidade espiritual unida por um esprito comum, um duvnami que controla ativamente a vida dessa comunidade. Dooyeweerd denomina esse poder o motivobase religioso (religious ground-motive) da cultura. Os motivos-base so as foras motivadoras que dominaram a evoluo da cultura, da cincia e da filosofia ocidental. Cada um deles estabeleceu uma comunidade espiritual entre aqueles que o iniciaram, e permaneceu oculto como o princpio espiritual subjacente de toda a produo cultural. Nesse sentido, os pensadores ocidentais muitas vezes foram dominados por um determinado motivo-base sem nem mesmo terem conscincia disso; na verdade, o sentido religioso dos motivos base est alm do alcance desses pensadores justamente porque toda explicao histrica em si mesma pressupe um ponto de partida central e supra-terico que dado justamente por um motivo-base religioso!39 As Duas Cidades Assim como AGOSTINHO prope em sua obra A Cidade de Deus (Civitas Dei), Dooyeweerd afirma que existem duas orientaes religiosas fundamentais, correspondendo a dois poderes espirituais centrais que esto operando no corao do homem. A primeira a dinmica do Esprito Santo, que direciona o homem e com ele toda a criao para a reconciliao com Deus. Por meio dessa dinmica o corao do homem levado Origem transcendente de todo sentido. A segunda o esprito da apostasia, que distancia o homem de Deus e direciona seu corao para o horizonte temporal da experincia, para que ele adore a um dolo. Esses dois poderes caracterizam as duas cidades que coexistem em luta at consumao dos sculos: a cidade de Deus, que a comunidade espiritual dos regenerados, sob o poder do Esprito Santo, e a cidade do homem, ou a comunidade espiritual apstata, sob o poder do esprito de apostasia. Os dois poderes se revelam em motivos religiosos fundamentais, que so os motivos-base da cultura ocidental. Provavelmente com base no trabalho de DIRK T. H. VOLLENHOVEN, Dooyeweerd descreveu o desenvolvimento histrico da cultura ocidental como sendo governado por quatro grandes motivos-base, que adquiriram poder scio-cultural e assim dominaram a evoluo da cultura ocidental40. Esses motivos-base no devem ser confundidos com temas filosficos ou motifs, como se eles fosse de um carter terico; meros conceitos ou idias inspirativas. Para Dooyeweerd eles seriam realmente motivos, no sentido de princpios dinmicos, poderes capazes de controlar a cultura por meio do centro religioso do homem.41 O motivo-base bblico criao-queda-redeno o motivo que caracteriza a cidade de Deus. Os outros trs so motivos-base apstatas, de carter dualista, que caracterizam a cidade do homem. So eles: (1) o motivo-base forma/matria, da filosofia grega antiga, (2) o motivo-base natureza/graa, da sntese escolstica medieval, e (3) o motivo-base natureza/liberdade, da cultura moderna e contempornea.

39 40

Ibid, p. 61. Dooyeweerd, Twilight, p. 35. 41 Brmmer, Transcendental Criticism, p. 92. Assim tambm o motivo-base bblico no um motivo terico elaborado atravs da teologia dogmtica e exegese terica da Bblia. Pelo contrrio, Dooyeweerd o chama de chave para compreender a Sagrada Escritura, a condio a priori para toda exegese correta da Bblia. Ibid.

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O Carter Dialtico dos Motivos-Base A diferena fundamental entre o motivo-base bblico e os motivos-base apstatas que o primeiro tem um carter integral, do ponto de vista ontolgico, e os ltimos so irrecuperavelmente dualistas.42 A razo disso que eles so frutos da composio de dois motivos base contraditrios, num processo permanente e insolvel de tenso. H basicamente dois tipos de dialtica: aquela que produto da absolutizao de uma dimenso relativa da experincia e aquela que produto da tentativa de sntese entre o motivo bblico com um motivo apstata. No primeiro caso, o que ocorre que, desde que o significado modal de cada aspecto da experincia s pode se revelar numa correlao inquebrvel com todos os outros aspectos, a tentativa de absolutizar um aspecto do sentido csmico encontrar firme resistncia dos outros. Assim, todo dolo que foi criado pela absolutizao de um aspecto modal evoca seu contra-dolo43, isto , uma oposio polar permanente e insolvel. O segundo tipo de dialtica no exatamente fruto da absolutizao de um aspecto da experincia, mas da tentativa de fundir uma concepo desse tipo com o motivo-base bblico integral. Nesse caso a tenso tambm insolvel, pois o motivo bblico, sendo integral, resiste a ser interpretado a partir de um motivo idlatra e reducionista. importante destacar que a dialtica religiosa que caracteriza os motivos-base diferente da dialtica terica. Na atitude terica do pensamento, h uma anttese intermodal que fruto da abstrao, mas essa anttese superada quando o ego transcendental usa o ponto de partida religioso como referncia para a sntese intermodal. Mas pontos de partida religiosos opostos, dividindo o prprio ego central, no podem ser sintetizados. Conseqentemente, o dualismo que eles produzem no interior do pensamento terico no pode ser superado teoreticamente; pois no resta um ponto de concentrao nico do sentido csmico para que o ego realize a sntese terica! A primazia alternada dos motivosbase opostos gera uma competio permanente entre sucessivas escolas de pensamento sem que haja soluo, pois a anttese religiosa insolvel. O Motivo-Base Matria/Forma A filosofia grega foi dominada pelo motivo-base da dialtica matria X forma. Essa oposio polar, presente desde o incio da filosofia grega, era fruto do encontro, ocorrido por volta do sculo X A.C. da religio pr-homrica da vida/morte com a jovem religio cultural dos deuses olmpicos. A religio pr-homrica era uma forma primitiva de culto natureza, ou me terra. Essa religio cultuava o fluxo orgnico da vida e da morte deificando a dimenso biolgica/sexual da experincia. O motivo central dessa religio era ... a fonte informe da vida fluindo eternamente atravs do processo de nascimento e declnio de tudo o que existe em uma forma corprea.44 Assim as formas definidas de criaturas individuais so realidades secundrias, temporrias, sendo o fluxo da vida orgnica a realidade ltima. Dooyeweerd ilustra essa viso de mundo com as palavras de ANAXIMANDRO:

42 43

Dooyeweerd, Twilight, p. 35. Ibid, p. 36. 44 Ibid, p. 39.

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A Origem (divina) de todas as coisas o apeiron (isto , aquilo que no tem uma forma limitante, definitiva). As coisas retornam quilo que as originou conforme o seu destino. Pois elas pagam uma outra a penalidade e a retribuio de sua injustia na ordem do tempo.45

A existncia individual numa forma limitada uma injustia, desde que essa existncia sustentada ao custo de outra; desse modo a vida de um a morte do outro. Temos assim a religio da matria, ou hyle, da qual nascem todos os elementos da diversidade csmica, todos eles secundrios e temporrios, sujeitos s foras cegas de Anangke, o destino, que as submergir finalmente na hyle, de onde vieram.46 O motivo da forma (morph) o centro da religio Olmpica. Segundo HESODO em sua Teogonia, o motivo-base da forma nasceu da dialtica anterior do caos e do cosmos. A religio Olmpica era centrada na harmonia, na beleza e na permanncia eterna. Essa a situao dos deuses, que tem uma forma eterna idealizada. Essa viso dos deuses teria se originado na deificao do aspecto cultural da vida grega da o fato de a religio Olmpica ser a religio oficial do Estado, como forma de sustentar a vida poltica. O motivo base da forma tentou absorver o antigo motivo da matria, mas essa assimilao no foi bem sucedida, porque a partir da religio olmpica no era possvel tratar adequadamente vrios problemas da vida que transcendiam razo e ao poder cultural (como a morte, a vida e a moral). Assim surgiu uma tenso dialtica insolvel dentro da cultura grega.47 Os pensadores gregos revezavam-se dando primazia ora ao motivo da forma, ora ao motivo da matria. Os filsofos Jnios anteriores (TALES, ANAXIMANDRO e ANAXMENES) buscavam encontrar na matria informe o arch de todas as coisas. Assim identificaram a hyle como physis (natureza), a totalidade de todas as coisas. A escola pitagrica favoreceu a forma, identificando o nmero com a essncia da realidade. Demcrito, criador da teria atmica, favoreceu a matria. Os eleticos (XENFANES, PARMNIDES) favoreceram a forma, e HERCLITO tentou sintetizar o motivo da matria com o conceito de logos. PARMNIDES desenvolveu uma metafsica da forma na qual h uma oposio entre o ser e o devir, sendo a theoria o elemento fluido do ser que est no devir e leva ao conhecimento da realidade ltima do ser. Os sofistas introduziram o conceito de nomos em oposio ao de physis, enfatizando com isso a ordem em oposio ao caos. E assim, sucessivamente, fizeramse tentativas de explicar a realidade que no puderam escapar da dialtica religiosa fundamental que dominou a cultura grega. Somente em PLATO e ARISTTELES a polaridade entre os motivos da matria e da forma chega a uma estabilidade com a assimilao do motivo da matria no da forma. A matria deixa assim de ser considerada divina, e a forma passa a ser considerada a realidade ltima e divina. Naturalmente nesse momento a filosofia grega
45 46

Ibid, p. 39. RICARDO GOUVEIA observa aqui a existncia de uma outra dialtica religiosa anterior matria-forma, detectada, segundo ele, por VOLLENHOVEN: Esta outra dialtica, anterior prpria filosofia grega, a dialtica entre o poder divino estvel representado pelo fluxo de energia da Me-terra e o poder instvel e incontrolvel de Anangke, o fado, a fatalidade que nos carrega pela vida. Estabilidade e instabilidade, equilbrio e desequilbrio, aqui se contrape. A filosofia Jnia da physis j surgiu sob o estigma da necessidade de uma sntese satisfatria para esta dialtica. Gouveia, Fundamentos de Filosofia Reformacional, p. 4. 47 por isso que a jovem religio Olmpica era apenas aceita como a religio pblica da polis grega, a cidade-estado. Mas em sua vida privada os gregos continuavam a sustentar os velhos deuses terrenos da vida e da morte. Dooyeweerd, Twilight, p. 40.

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abandonou totalmente as formas mitolgicas, herdando apenas a estrutura da idia de forma. Da o surgimento da metafsica, como uma cincia do ser-em-si invisvel e imutvel, em oposio realidade visvel e mutvel. Assim em PLATO temos o mundo das formas, as realidades ideais que so percebidas pela mente e que esto variadamente presentes na matria. Esta considerada ontologicamente inferior. Assim o homem composto de alma racional e matria, sendo sua essncia bsica de natureza ideal. Em ARISTTELES essa cosmoviso mais desenvolvida. Temos assim que a substncia natural se dirige para a perfeio, que a sua forma e que a substncia j possui potencialmente. Deus o ato puro porque ele a forma totalmente realizada, presente. A substncia no-divina aquela na qual a forma no est totalmente realizada. Assim os seres se diferenciam pelo diferente grau de participao na sua forma potencial. A forma o arch, a realidade ltima e divina, e a matria o devir, passando pela transformao em busca da realizao do potencial. notvel como o fluxo orgnico da natureza passou de divindade a imperfeio dentro do pensamento grego! No entanto, como fica evidente, permanece uma oposio entre a matria e a forma, sendo a primeira imperfeita e mutvel e a ltima divina e eterna. O conceito grego de physis traz dentro de si essa compreenso dualista da realidade, interpretando a natureza como uma cadeia-do-ser na qual a perfeio da existncia varia do no-ser ao ser pelos graus de participao na forma divina. Essa forma seria em si mesma racional. O Motivo-Base Bblico Criao-Queda-Redeno O motivo-base bblico nasceu da revelao redentiva de Deus ao homem, consumada na pessoa de Jesus Cristo e aplicada pelo Esprito Santo. Essa revelao nos fornece as estruturas fundamentais de uma cosmoviso crist. Em primeiro lugar, ela reconhece todo o cosmo como criao de Deus. Deus a nica origem absoluta, tendo uma diferena qualitativa infinita em relao sua criao. Essa criao ordenada pela vontade do Criador e reflete a sua glria, de modo que em sua estrutura h uma ordem de leis, ou cosmonomia, uma ordem de desenvolvimento, ou cosmocronologia, e uma coerncia-nadiversidade de seus elementos. Essa criao completa e intrinsecamente boa. O homem, como parte da criao, est sujeito cosmonomia, mas em seu centro a transcende em direo a Deus, e foi posto na terra com a funo de glorificar a Deus revelando pelo trabalho os potenciais que Ele colocou na criao. A queda do homem alienou toda a criao de Deus. Isso no destruiu a prpria estrutura da criao, nem tornou nenhum de seus aspectos essencialmente maligno, mas a colocou numa direo de apostasia. O homem pecou rejeitando o culto a Deus e elegendo criaturas como seus deuses. Desde que a queda foi total, o homem distorce todas as suas aes e pensamentos tendo em vista a idolatria: tornou-se uma fabrica idolorum. A redeno, consumada por Jesus Cristo, envolve a recriao do homem, como novo Homem em si mesmo, e, com isso, o redirecionamento da criao para Deus. A redeno no significa o acrscimo de uma graa especial, mas simplesmente, em sua essncia, a reconstituio do propsito original de Deus. Tudo o que foi criado objeto do amor redentivo de Deus, que tem um alcance integral. A misso da igreja , ao lado de Cristo, realizar o plano criacional de Deus numa Nova Criao, e esse propsito deve se manifestar desde j na cooperao da igreja com Cristo para o desvelamento das riquezas que ele ps na criao, por meio da atividade cultural em todos os nveis da vida, a partir da f no evangelho.

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O Motivo-Base Escolstico Natureza/Graa Na primeira fase do pensamento cristo, quando a influncia de Agostinho ainda era dominante, o motivo base bblico era adequadamente compreendido, mas ficou restrito teologia dogmtica. AGOSTINHO rejeitava a autonomia religiosa do pensamento terico, mas identificou errneamente a teologia com a filosofia crist. Assim a teologia funcionava como a regina scientiarum, a rainha das cincias. Segundo Dooyeweerd, a idia de colocar a teologia como a rainha das cincias teria se originado da metafsica aristotlica.48 Numa segunda fase, iniciada com o escolasticismo e, principalmente, com a teologia de TOMS DE AQUINO, a filosofia e a dogmtica foram distinguidas. Entretanto, a teologia escolstica mantinha uma compreenso deficiente da queda; segundo eles, no estado de perfeio original o homem trazia uma natureza boa e alm isso um dom sobrenatural. Na queda o homem teria perdido o dom sobrenatural da graa, mas sua natureza teria permanecido capaz. Assim a redeno no era vista essencialmente como uma recuperao da natureza, mas como um retorno da graa original; uma espcie de donnum supperaditum. Desse modo devemos entender o famoso dito escolstico: Gratiam naturam non tollit, sed perficit (a graa no cancela a natureza, mas a aperfeioa). Com base nessa cosmoviso, os escolsticos acreditavam que a razo natural, a despeito da queda, continuava com suas capacidades originais, sendo incapaz apenas de refletir sobre realidades divinas, que devem ser recebidas na revelao, por meio da f. Desse modo, a f deve orientar a razo para que essa compreenda as verdades do evangelho, mas tal orientao no necessria para que a razo compreenda a natureza! Graa Natureza Esfera sobrenatural Esfera natural Revelao, f, teologia Fatos naturais, razo, filosofia

A interpretao tomista da relao entre razo e f estava pois profundamente ligada uma viso sobre a queda e a redeno que no fazia justia ao motivo-base bblico. Nessa viso no h um ponto de contato real entre a esfera natural e a esfera sobrenatural, que a esfera da graa. A esfera da natureza vista como uma realidade autnoma. verdade que na sntese Tomista a razo natural no deveria contradizer explicitamente as verdades sobrenaturais da doutrina da Igreja, baseadas na revelao.49 Entretanto, tratava-se

48 49

Dooyeweerd, Twilight, p. 43. Certamente, a Igreja Catlica Romana no podia incorporar o motivo base grego em sua prpria viso da natureza sem reviso. Desde que a igreja no poderia aceitar uma origem dual para o cosmos, ela tentou harmonizar o motivo grego com o motivo escriturstico da criao. Uma das primeiras consequncias dessa acomodao foi que o motivo forma-matria perdeu seu sentido religioso original. Mas devido tentativa de reconciliao com o motivo grego da natureza, o catolicismo Romano roubou do motivo bblico da criao o seu escopo original. Para a mente grega nem a matria do mundo nem a forma pura invisvel poderiam ter sido criados. No mximo algum poderia admitir que a unio de forma e matria foi possibilitada pela razo divina, o arquiteto divino que formou o material disponvel. De acordo com Toms de Aquino, o doutor medieval da igreja, a matria concreta dos seres perecveis foi criada simultaneamente com sua forma concreta. Entretanto, nem o princpio da matria (o princpio do eterno nascimento e decadncia) nem o princpio puro da forma (o princpio da perfeio) foram criados. Eles seriam dois princpios metafsicos de toda existncia perecvel, mas com respeito sua origem Toms ficou em silncio. Dooyeweerd, Roots of Western Culture, p. 118.

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de uma mera acomodao exterior, uma vez que os pressupostos religiosos fundamentais j haviam sido comprometidos. Como resultado dessa compreenso, Toms de Aquino buscou como interpretao da realidade criada uma idia de natureza derivada da razo natural, considerada competente para a obteno de tal idia. Essa idia foi encontrada na metafsica de Aristteles. Assim Toms adaptou a idia grega de physis idia bblica de redeno, introduzindo um novo dualismo polar: o dualismo natureza/graa. Esse dualismo se carateriza pela tentativa de sntese entre o dualismo grego matria/forma com a cosmoviso bblica. Essa sntese criou dois problemas fundamentais: (1) em primeiro lugar, as tenses do dualismo grego foram introduzidas dentro da teologia crist, trazendo uma srie de distores; (2) a ausncia de ponto de contato entre a natureza e a graa, e a viso inadequada de queda conferiram natureza uma autonomia em relao graa. Assim o motivo da criao foi lanado num processo de secularizao no qual as estruturas criacionais da natureza foram progressivamente desvinculadas de seu significado bblico, gerando-se concepes secularizadas da arte , da filosofia, da poltica, etc. Francis Schaeffer descreve esse processo com uma figura sugestiva: segundo ele, quando deixada autnoma, a natureza devora a graa. Um exemplo do impacto do dualismo grego no interior do pensamento escolstico a doutrina de que o homem seria composto de alma racional e corpo material. A caracterstica essencial da alma seria a racionalidade. Isso favorecia o desprezo pelas dimenses corporais da vida humana, e por essa razo encontramos na idade mdia uma atitude negativa dentro do cristianismo para com o prazer, o cuidado do corpo, as atividades artesanais e tcnicas, e uma supervalorizao das atividades contemplativas. O esteretipo de espiritualidade era o monge, aquele indivduo isolado da vida material e dedicado contemplao. O motivo base natureza/graa continha em seu interior uma dialtica insolvel. Essa dialtica poderia levar negao de um dos termos: a natureza poderia devorar a graa, com uma total negao do evangelho, ou a nfase na graa poderia levar ao desprezo pela natureza e busca mstica das formas puras, ou a um equilbrio instvel no qual todos os pontos de contato entre a natureza e a graa fossem rompidos, de tal modo que as duas esferas se tornassem inteiramente independentes uma da outra. Segundo Dooyeweerd, a nica fora capaz de manter esse sntese aparente foi a autoridade doutrinal da Igreja, sendo que constantemente a sntese foi negada por heresias.50 A Grande Sntese medieval comeou a se desintegrar no sculo XIV, ao final da idade mdia, quando se iniciou um movimento liderado pelo franciscano ingls WILLIAM DE OCKHAM (1280-1349). O movimento geralmente chamado de nominalismo, e marcou o princpio do perodo moderno da cultura ocidental. Ockham negou a existncia de qualquer ponto de contato entre a natureza e a graa. Ele estava consciente de que a viso grega da natureza estava em contradio com a Bblia. Enquanto Toms acreditava que Deus ordenou o mundo a partir de formas eternas que estavam em sua mente, Ockham enfatizava que tudo foi criado pela soberania de Deus, que ele entendia como uma arbitrariedade desptica: a potestas absoluta. Por exemplo: enquanto que Toms via o declogo como uma verdade ideal, que podemos descobrir pela luz natural da razo, e que estaria na mente eterna de Deus, Ockham acreditava que os dez mandamentos no tinham qualquer base racional; eles teriam sido simplesmente estabelecidos pela vontade de Deus.
50

Ibid, p. 137.

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O que se v que Ockham negou a existncia de qualquer ponto de contato entre a natureza e a graa. No se pode partir da luz natural da razo e explicar a graa. Assim ele rejeitou totalmente o projeto de uma teologia natural, caro a Toms. Rejeitou tambm que a sociedade humana devesse ser organizada conforme o ensino sobrenatural da igreja catlica. A posio de Ockham foi muito combatida pelo papa Joo XXII, mas ele j estava muito enfraquecido pelo exlio em Avignon e por sua dependncia do rei da Frana. Assim muitos pensaram que a sntese catlico-romana tinha sido destruda para sempre. Isso criou um novo momento para a cultura ocidental:
O futuro apresentava apenas duas opes: algum poderia retornar ao motivo-base escriturstico da religio crist ou, em linha com o novo motivo da natureza separado da f da igreja, estabelecer uma viso moderna da vida concentrada na religio da personalidade humana. O primeiro caminho levou Reforma; o segundo levou ao moderno humanismo. Em ambos os movimentos os efeitos do motivo catlico romano da natureza/graa continuaram a ser sentidos por um longo tempo.51

A Reforma Protestante FRANCIS SCHAEFFER observa que o rei que levou Leonardo (da Vinci) para a Frana no final da sua vida foi Francis I, o mesmo rei a quem Calvino endereou suas Institutas. assim que chegamos a um cruzamento entre o Renascimento e a Reforma.52 A reforma nasce dentro do renascimento, mas tem um ethos bastante diferente. Em primeiro lugar, os reformadores repudiavam a noo catlica e humanista de uma queda incompleta. Para os reformadores, a queda havia sido total. No havia assim qualquer possibilidade de autonomia para o ser humano. No havia autonomia na questo da autoridade final para a f; eles negavam que a Palavra de Deus devesse estar sujeita razo ou ao magistrio da igreja catlica. A salvao tambm dependia totalmente de Deus, para que ele recebesse toda a glria. Mas isso no significou de modo algum que a dignidade da criao e do prprio homem foi negada. Para os reformadores tudo o que Deus criou bom, de tal modo que o cristianismo no poderia ser isolado da vida comum. Tanto Lutero como Calvino afirmaram que a vida crist no poderia mais ser vivida dentro de mosteiros. O cristianismo monstico no poderia ser superior ao cristianismo do sapateiro, porque no havia uma esfera ideal superior esfera natural. O cristianismo no um dom sobrenatural, mas a renovao da prpria natureza. Podemos dizer com isso que a reforma significa tanto uma ruptura com o dualismo escolstico natureza/graa, para uma viso integral da criao e da salvao, como um viso bblica do homem, como um ser digno, criado imagem de Deus, mas tambm cado, incapaz de existir em autonomia. O humanismo foi muito alm, afirmando a singularidade humana, mas secularizando essa noo e separando-a das idias de imago Dei e de queda. A natureza radicalmente bblica do pensamento reformado revelada na atitude dos reformadores para com a filosofia grega. Sabe-se que todos manifestavam certa reserva contra a filosofia, principalmente pelo reconhecimento de que a fuso escolstica da teologia com a filosofia foi prejudicial igreja. Um exemplo dessa atitude o prprio Lutero:
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Ibid, p. 139. Schaeffer, A Morte da Razo, p. 31.

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um erro dizer que um homem no pode tornar-se telogo sem Aristteles. A verdade que no pode tornar-se telogo sem se livrar de Aristteles. Em resumo, comparado com o estudo da teologia, o todo de Aristteles como a escurido para a luz.53

Assim tambm Calvino rejeitava a especulao metafsica escolstica, e especialmente sua aplicao teologia. Essa atitude, no entanto, no deve ser compreendida como uma espcie de isolacionismo cultural. Os reformadores tinham uma grande preocupao com o modo dos cristos viverem no mundo, desenvolvendo orientaes para a vida poltica, profissional, financeira, etc. Naturalmente, a reflexo reformada sobre esses assuntos no foi uniforme, havendo ntida diferena entre as posies anabatista, luterana e calvinista. O exame dessas posies mostra que elas esto ligadas influncia de diferentes motivos-base. Lutero esteve, no princpio de sua peregrinao teolgica, sob a influncia do Ocamismo, tendendo assim a distinguir e a polarizar vida natural e vida espiritual.54 Lutero admitia a realidade e profundidade da queda, mas era difcil encaixar a doutrina no esquema teolgico ocamista, que radicalizava a polaridade entre as esferas da natureza e da graa, tratando a esfera da graa como totalmente separada da natureza. Isso refletiu-se de diversas formas no pensamento de Lutero. Por exemplo em sua concepo da Lei. Lutero tendia a tratar a lei como uma espcie de mal necessrio, ou como uma realidade que no podia ser reconciliada com a graa. Da o dualismo entre Lei e Graa dentro da teologia luterana.55 Igualmente, Lutero no desenvolveu nenhuma viso de reforma integral da sociedade a partir do evangelho. Em sua concepo de poder poltico, por exemplo, Lutero chega a definir os limites entre igreja e estado, em oposio s concepes catlicas e anabatistas56, com a doutrina dos dois reinos:
Pois Deus estabeleceu dois tipos de governo entre os homens. Um espiritual; no tem espada, mas tem a palavra, por meio da qual os homens devem tornar-se bons e justos, para que, mediante essa retido, possam alcanar a vida eterna. Ele administra essa retido mediante a palavra, que confiou aos pregadores. O outro tipo o governo mundano, que opera por meio da espada, a firme de que os que no desejam tornar-se bons e justos para a vida eterna sejam forados a tornar-se bons e justos aos olhos do mundo. Ele administra essa retido mediante espada.57
53

George, Timothy, A Teologia dos Reformadores, p. 59. Os eptetos dados por Lutero razo eram to severos a Meretriz do Diabo, a besta, a inimiga de Deus, Frau Hulda que seus crticos muitas vezes o rotularam de irracionalista. Isso no exato, no entanto. O que Lutero negava era o uso da filosofia para resolver os problemas teolgicos. 54 Lutero deu os primeiros passos teolgicos com os escritos do telogo nominalista Gabriel Biel, de cujos discpulos havia aprendido em Erfurt. Biel encontrava-se numa tradio bem estabelecida, que inclua Guilherme de Occam e Duns Scotus. Ibid, p. 67. 55 Na teologia luterana a vida sob a graa considerada como independente da lei, no sentido de que a lei deixa de ser o princpio orientador da vida. Se o cristo ainda pratica a lei, para expressar o amor ao prximo, mas no porque a lei seja fundamental existncia sob a graa. Sob a influncia de Occam, Lutero roubou da lei como a ordenana criacional o seu valor ... Dooyeweerd, Roots, p. 140. 56 Se os catlicos confundiam os dois reinos na direo de uma teocracia papal, os anabatistas separavam muito precisamente os reinos em nome do separatismo religioso. Considerando literalmente a injuno de Cristo no-resistncia (Mt 5.39), os anabatistas recusavam-se a participar dos poderes coercitivos do Estado. Em oposio aos reformadores pacifistas, Lutero insistia na origem divina do Estado, nos limites de seu poder e na base para a participao do cristo em sua atividade coercitiva. Timothy, Reformadores, p. 100. 57 Luther Works 46, p. 99. Citado por: Timothy, Reformadores, p. 99.

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Embora haja uma ntida e adequada distino entre o poder da igreja e o poder do Estado, no h em Lutero qualquer reconhecimento de uma estrutura criacional sob ou no Estado, de tal modo que a atividade poltica seja vista como uma das dimenses da prtica evanglica. Antes, o Estado uma realidade paralela, a mo esquerda de Deus, com a qual Ele trata o mundo. Assim, se o mundo inteiro fosse composto de cristos, no haveria necessidade de prncipes, reis, espadas ou leis.58 Os cristos deveriam aceitar responsabilidades cvicas pelo bem do prximo, mas essas atividades no seriam reguladas diretamente pelo evangelho, consistindo numa responsabilidade paralela. Observou-se posteriormente que na tradio luterana a influncia da f crist sobre a atividade poltica declinou progressivamente, emudecendo sua voz proftica.59 Essa averso atividade poltica vista, tambm na eclesiologia luterana. Para Lutero coisas como uma lei eclesistica e disciplina eclesistica pareciam mundanas. Afinal, o assunto do evangelho a graa, a f, e o amor, realidades difceis de reconciliar com a Lei. Assim Lutero definia a igreja verdadeira a partir da presena da Palavra de Deus e dos Sacramentos, deixando a organizao estrutura da igreja e as questes disciplinares para o Estado. A perspectiva Calvinista sobre o assunto era nitidamente diferente. TIMOTHY GEORGE, apoiando-se em Heiko Oberman, afirma que o elemento relativamente mais progressista no conceito reformado de Estado podia ser remontado viso de Calvino acerca de Deus como Legislador e Rei; disse ainda que a lei de Deus no estava limitada congregao apenas, mas estendia-se tambm etiam extra ecclesiam: mesmo alm da igreja.60 De fato, como um elemento fundamental do pensamento calvinstico, est a noo da reforma do Estado, a partir das Escrituras, praticada pelos calvinistas holandeses e principalmente pelos puritanos ingleses. Essa perspectiva diferente refletiu-se tambm diversamente na teologia de Calvino. Assim, ao contrrio de Lutero, ele considerava a Lei um aspecto fundamental da vida sob a graa, e a disciplina eclesistica uma das marcas indispensveis da verdadeira igreja. O que exatamente diferenciava esses dois Reformadores? certo que ambos rejeitaram a filosofia escolstica e procuraram construir a doutrina crist partindo unicamente da Bblia. Entretanto, Lutero no foi totalmente consistente com o motivo-base bblico, permitindo que o dualismo escolstico natureza/graa condicionasse a sua teologia. Assim ele deixava os aspectos mundanos da vida para serem guiados pela luz natural da razo. J Calvino, livre do background ocamista, aplicou consistentemente o motivo-base bblico, exigindo que as Escrituras guiassem todas as dimenses da vida, incluindo a vida poltica. Desse modo, em Calvino, a graa no fica separada da natureza, negando-se qualquer base para a autonomia humana. A fraqueza bsica do pensamento Luterano vista nos acontecimentos que se sucederam reforma. FELIPE MELANCHTON (1497-1560), discpulo de Lutero, foi um dos principais sistematizadores da teologia luterana. Melanchton era um pensador humanista, amante da cultura clssica e, em especial, de Aristteles. Insatisfeito com o dualismo ocamista entre a natureza e a graa, ele props uma nova sntese, utilizando as categorias aristotlicas para elaborar a teologia de lutero. Sua obra deu incio a uma nova fase da reforma denominada escolasticismo protestante, paralelamente ao escolasticismo
58 59

Ibid, p. 100. Ibid, p. 101. 60 Ibid, p. 242.

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medieval. Perpetuando dentro do protestantismo o motivo-base catlico natureza/graa, o escolasticismo logo se veria em crise com o surgimento de diversas teorias diferentes a respeito do que seria a natureza. O progressivo abandono do aristotelismo na filosofia europia, e a universalizao do novo motivo-base natureza/liberdade finalmente conduziram a uma nova sntese no pensamento cristo, quando, semelhana de Toms de Aquino, telogos protestantes procuraram sintetizar o motivo-base humanista com a teologia evanglica. Dessa sntese surgir a teologia liberal europia, a partir do final do sculo XVIII. Podemos dizer assim que a aceitao, dentro do protestantismo, do dualismo escolstico, foi a principal responsvel pela secularizao da cultura europia. No calvinismo o motivo-base bblico existiu por muito tempo numa tenso mortal com o dualismo escolstico catlico e com o dualismo humanista, assumindo uma funo essencial para a constituio da cultura ocidental moderna. Embora o calvinismo tenha permanecido ntegro por mais tempo que a teologia luterana, ainda no sculo XVII tem incio a sntese com Aristteles, em FRANCIS TURRETIN, e mentalidade humanista comea a afetar as dimenses poltica e econmica das sociedades calvinistas. Somente na metade do sculo XIX, na holanda, o esprito integral do calvinismo comea a ser recuperado com GROEN VAN PRINSTERER e ABRAHAM KUYPER. O Motivo-Base Humanista Natureza/Liberdade Aps a ruptura da grande sntese, surgiu a possibilidade de uma nova interpretao do homem e de sua relao com o cosmo. A Renascena, enquanto movimento cultural, tinha como preocupao bsica o renascimento do homem de uma forma exclusivamente natural. O novo tempo envolvia o surgimento de um novo homem que tomaria o seu destino em suas prprias mos e no mais seria fielmente devotado s autoridades. 61 Inicialmente no era claro que o humanismo renascentista teria tendncias anticrists. Homens como ERASMO (1466-1536), RODOLPHUS AGRCOLA (1443-1485) e HUGO GROTIUS (1583-1645) representavam uma variedade crist de humanismo, prestando homenagem s Escrituras. Entretanto seu impulso bsico envolvia um intenso dilogo com a cultura Greco-romana rejeitando-se os danos ocorridos pela acomodao ao cristianismo na idade mdia. Os humanistas bblicos viam o cristianismo mais como um cdigo moral do que como um caminho de redeno do pecado; assim colocavam a dignidade humana no centro da ateno religiosa. verdade que tal viso do homem recebeu inspirao na noo bblica do homem como imago Dei; mas essa noo foi abstrada do contexto bblico e do motivo bblico tridico, sendo interpretada a partir de uma concepo grega do homem como ser racional. Assim nasceu o motivo humanista da liberdade, como a natureza essencial do homem, que Dooyeweerd denominou ideal de personalidade. O novo motivo religioso estava inseparavelmente ligado a uma nova viso da natureza.62 O humanismo renascentista separou sua concepo de natureza da idia grega do destino ou fado, presente na idia grega de physis, e da doutrina crist da depravao radical da natureza. Profundamente consciente de sua autonomia, o homem moderno passou a ver a natureza como a arena das exploraes e realizaes de sua personalidade livre, o campo de possibilidades no qual a liberdade humana poderia ser realizada. Assim o
61

Ibid, p. 149. A raiz religiosa mais profunda do movimento da Renascena era a religio humanstica da personalidade humana em sua liberdade (de cada f que reivindica compromisso) e em sua autonomia (isto , a pretenso de que a personalidade humana uma lei para si mesma). Dooyeweeerd, Roots, p. 149. 62 Ibid, p. 150.

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homem passa a se ver como o dominador da natureza, tendo o poder de control-la para sua realizao. Alm disso, a libertao do controle da graa tornou possvel que novas concepes a respeito da natureza fossem desenvolvidas, a servio da liberdade do homem. A teoria heliocntrica de Coprnico desbancou o geocentrismo aristotlico, mas esse continuou a ser sustentado pela Igreja como se fosse necessrio para a f, e os defensores do heliocentrismo foram perseguidos. Isso gerou uma reao apaixonada do humanismo contra o escolasticismo e a autoridade da Igreja. E quando, com Galileu e Newton, foram lanadas as bases para a fsica matemtica e comeou a tomar forma a possibilidade de um controle efetivo da natureza por meio da cincia, o humanismo, guiado pelo ideal de personalidade livre, elevou o mtodo cientfico a posio de veculo definitivo de realizao humana. Surge assim o ideal de cincia, que deveria ser adotado como critrio de pensamento e ao em todas as reas da vida. O motivo religioso da autonomia humana no permitia ao pensamento cientfico fundamentar sua atividade em uma concepo dada de ordem da criao, pois isso significaria a negao da autonomia absoluta. A crena no poder criativo da cincia exigia a busca dos fundamentos para a interpretao da realidade na prpria atividade cientfica. Surge assim uma concepo de autonomia da cincia segundo a qual jamais seria aceita a viso escolstica de que haveria um setor no qual a razo dependeria da f para operar (o setor da graa). Nessa nova concepo cessa totalmente a tentativa de adaptar os resultados da cincia doutrina catlica ou metafsica grega. Como os outros motivos-base no bblicos, o motivo humanista apresentou um carter dialtico. O ideal humanista de personalidade gerou uma noo de natureza cujo motivo religioso interno o controle. Quando esse motivo do controle cientfico emergiu a partir da nova religio da liberdade, comeou a se esboar um novo conflito entre a nova noo natureza e o ideal de liberdade. A razo disso que o motivo do controle cientfico exigia a possibilidade de uma plena apreenso e sujeio da natureza por meio da matemtica; e para que a liberdade do homem pudesse se estender a toda a natureza, seria necessrio negar a validade de qualquer limitao do alcance do mtodo cientfico. O novo ideal de cincia buscou captar toda a realidade como uma cadeia fechada de causas e efeitos, totalmente determinada pelas leis do movimento mecnico descritas pela matemtica. Ele no reconhecia a validade de qualquer coisa que no se encaixasse nesse cadeia mecnica.63 Assim, enquanto os gregos baseavam a reflexo terica nas formas eternas do ser, e o agostinianismo baseava-se na idia de ordem da criao, o motivo da liberdade somente reconhecia o prprio pensamento matemtico e naturalista como fontes de certeza cientfica. E exatamente aqui ergueu-se a dialtica insolvel dentro da religio humanista:
Quando se tornou aparente que a cincia determinou toda a realidade como uma cadeia contnua de causa e efeito, ficou claro que nada na realidade oferecia um lugar para a liberdade humana. O querer, pensar e agir humanos requeriam as mesmas explicaes mcnicas que as exigidas para explicar os movimentos de uma mquina. Pois se o prprio homem pertence natureza, ento ele no pode plausivelmente ser livre e autnomo. A natureza e a liberdade, o ideal de cincia e o ideal de
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O impulso para dominar a natureza por um pensamento cientfico autnomo requereu uma imagem determinstica do mundo, construdo como uma cadeia ininterrupta de relaes funcionais causais, a serem formuladas em equaes matemticas. Dooyeweerd, Twilight, p. 49.

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personalidade se tornaram inimigos. Uma genuna reconciliao interna entre esses dois motivos antagnicos seria impossvel, desde que ambos so religiosos e assim absolutos.64

Assim o humanismo no teve escolha seno atribuir a primazia a um ou outro motivo sucessivamente. Do sculo XVI at parte do sculo XVIII o novo ideal de cincia teve a primazia, como o meio privilegiado de realizao da libertao total do homem e, assim, do ideal de personalidade. Vamos examinar dois exemplos nessa primeira fase. Em DESCARTES (1596-1650) a razo autnoma rejeita toda ordem no estabelecida ou confirmada por ela mesma. Ele separou o corpo material e a alma racional considerando apenas o corpo como parte da natureza, e tratando a alma racional como uma realidade independente do corpo, auto-suficiente. Nessa alma, onde o homem seria livre e autnomo, Descartes localizou a fonte do pensamento matemtico-geomtrico, afirmando que os conceitos matemticos, adequados para explicar o material no se originavam dos sentidos. Assim sua antropologia procurava estabilizar a tenso do motivo natureza/liberdade dando primazia ao ideal de cincia. A posio cartesiana foi desafiada por THOMAS HOBBES (1588-1679). Hobbes foi alm de Descartes buscando aplicar o novo ideal matemtico de cincia prpria vontade humana, que era considerada o centro da liberdade. Hoobes, que conheceu Galileu e procurou aplicar seu pensamento s reas da moral, da poltica e da prpria alma, acreditava que todo fenmeno natural poderia ser explicado em termos de movimentos mecnicos. Assim ele rejeitou a diviso cartesiana de alma e corpo, procurando explicar as funes da alma, incluindo o prprio pensamento matemtico, como produtos do corpo material. Nesse momento surge no cenrio moderno a verso humanista do materialismo, no qual o ideal de cincia comea a se voltar contra seu criador, negando o ideal humanista de personalidade.65 O choque inicial entre o racionalismo cartesiano e o materialismo hobbesiano nos ajudam a compreender o problema introduzido pelo dualismo humanista. Em primeiro lugar, o que d natureza sua unidade? Na posio de Hobbes, trata-se da matria e do movimento. Mas essa pergunta poderia ter outras respostas. A segunda questo fundamental era: onde deve ser encontrada a base da liberdade autnoma do homem? Descartes procurou localizar essa liberdade na res cogitans, no eu pensante do qual flui o raciocnio matemtico. Mas, comeando por Hobbes, as sucessivas investidas do cientificismo obrigariam os filsofos a tentarem outras explicaes. Essas duas perguntas consistem num dilema que poderia ser formulado da seguinte maneira: como deve ser vista a relao entre a personalidade livre e autnoma do homem e a natureza, de tal modo que o homem permanea livre e ao mesmo tempo possa controlar a natureza?
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Dooyeweerd, Roots, p. 153. Dooyeweerd destaca que o materialismo Hobbesiano no deve ser confundido com outras expresses materialistas como a do antigo materialismo grego. Na filosofia grega da natureza, matria significa o rio informe e eternamente fluido da vida. Dando nascimento a tudo o que possua forma e padro individual, esse rio da vida era compreendido como a origem divina das coisas. O conceito moderno de uma lei mecnica da natureza era inteiramente desconhecido para os gregos. Enquanto o moderno conceito de lei natural se originou do motivo humanista natureza/liberdade, o conceito Grego era governado inteiramente pelo motivo da forma originado da religio da cultura. Antes que o conceito humanista de leis naturais pudesse se levantar era necessrio que a viso moderna da natureza fosse descoberta; a natureza deveria ser libertada tanto da idia grega de destino como da idia crist da queda no pecado. A natureza deveria ser separada de sua alma antes de ser sujeitada ao controle humano. Ibid, p. 155.

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As respostas ao dilema humanista se seguiram numa nfase materialista at o sculo XVIII, quando a primazia transferida para o motivo da liberdade. Assim, em ROUSSEAU, a fonte da liberdade localizada no sentimento. Essa importante transformao, que antecipou o movimento romntico, revela a insatisfao com o fato de que a razo cientfica estava corroendo a liberdade humana.. Com IMMANUEL KANT (1724-1804) essa insatisfao culmina com uma sntese terica que procura resolver de vez o problema. Kant fez uma aguda separao entre as esferas da natureza e da liberdade. O ideal matemtico e mecnico de cincia foi restringido ao mundo emprico dos fenmenos sensrios, estes organizados pelas categorias lgicas transcendentais da compreenso. Quanto liberdade humana, Kant removeu-a da esfera sensria da natureza; o eu emprico, que aquele perceptvel e sujeito a descrio psicolgica foi desligado do eu transcendental, supra-sensrio. Esse eu profundo seria livre, pertencendo a uma esfera supra-sensria da tica, governada no por leis naturais, mas por normas racionais. A religio foi localizada nessa esfera superior, da liberdade e dos valores morais. Aparentemente Kant procurou por um fim ao processo de autodestruio que o humanismo instaurou. A afirmao de que a razo autnoma estaria alm do alcance da cincia emprica foi considerada uma expresso filosfica idealista. No idealismo ps-kantiano a nfase na autonomia da razo continuou a ser mantida. Mas em HEGEL ela levada ao extremo, quando ele sustenta que o esprito (Geist), o princpio racional do qual a mente humana uma expresso, uma fora divina que controla toda a histria humana e progride em direo ao absoluto. A histria seria, assim, a histria do esprito; e no haveria verdade absoluta atemporal, pois toda verdade seria nada mais que um estgio da evoluo do Geist. Como se pode ver, essa variedade de idealismo tambm historicista, porque nega a presena de uma verdade absoluta acessvel por meio de uma cincia naturalista. O historicismo seria ... uma guinada irracionalista e universalista dentro do motivo humanista da liberdade66, o qual estava ganhando espao desde Kant. Outra expresso da nova nfase no ideal de personalidade livre foi o movimento romntico, que se opunha interpretao racionalista da liberdade apresentada no iluminismo e em Kant. Nesse ltimo, por exemplo, a liberdade deveria estar sujeita lei moral descoberta racionalmente. Os romnticos interpretavam a autonomia da pessoa de tal modo que o nomos seria encontrado no prprio autos, ou seja, que a prpria personalidade deveria seguir a lei do seu corao, buscando na inclinao de sua personalidade a orientao para suas decises. Essa nova atitude gerou, entre outras coisas, uma glorificao do amor sexual livre, guiado unicamente pela harmonia das inclinaes sensuais e espirituais do homem e da mulher individual.67 Na metade do sculo XIX o idealismo alemo e a nfase no ideal de liberdade encontraram uma forte reao no positivismo naturalista. O pensamento social de COMTE ganhou espao explicando a sociedade como uma espcie de mecanismo passvel de descrio cientfica maneira das cincias da natureza. KARL MARX virou o idealismo Hegeliano de cabea para baixo e fundou o materialismo dialtico, conforme o qual a base da civilizao humana seria o modo econmico de produo, e as outras dimenses da vida (religio, poltica, arte, etc) seriam a superestrutura, totalmente condicionados pela base econmica. Essa base seria passvel de descrio cientfica, de tal modo que a liberdade
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Dooyeweerd, Twilight, p. 51. Dooyeweerd, Roots, p. 177.

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humana estaria totalmente reduzida ao processo histrico e s condies materiais da existncia. A negao da liberdade prossegue com o evolucionismo de DARWIN, que explica o ser humano em seu todo a partir da evoluo biolgica e, na passagem para o sculo XX, com a psicanlise Freudiana, que explica o comportamento humano deterministicamente a partir das condies do inconsciente. O sculo XX viu crises terrveis com as ideologias anti-humanistas como o nazismo e o stalinismo, originadas diretamente da modernidade. O ideal de cincia encontrou certa resistncia o movimento existencialista, inspirado principalmente na filosofia de HUSSERL, que afirmou tenazmente o ideal de personalidade. Mas o existencialismo no foi capaz de fortalecer espiritualmente a cultura ocidental. Mais recentemente, a crise da modernidade tem levado a uma afirmao irracionalista da liberdade humana em movimentos como o desconstrucionismo, no qual a liberdade obtida pela negao do ideal de cincia como critrio adequado para governar a vida humana. O problema que a ps-modernidade, como um todo, pretende negar o ideal de cincia e o prprio ideal humanista, desfazendo-se da prpria noo de homem; pode-se questionar se isso no uma nfase libertria extrema dentro do ideal de personalidade. Assim, estamos entrando no sculo XXI com duas nfases polares: por um lado, um veloz progresso tecnolgico com uma crena ilimitada no poder da cincia para garantir o futuro do homem, associado ao poder econmico, e por outro lado, uma crtica radical de toda verdade absoluta, tendo como finalidade a constituio de uma sociedade politicamente pluralista, livre de metanarrativas e ideais culturais totalizantes. O homem atual tanto um animal evoludo, determinado pela natureza, como um ser poltico, absolutamente livre para estruturar sua vida social e legislar sobre seu futuro. O que vir agora? Um novo desequilbrio nessa tenso polar ou a superao do motivo-base humanista?

V.

A IDIA COSMONMICA DO PENSAMENTO TERICO

Os motivos-base religiosos so as foras controladoras que, a partir do centro religioso do homem, determinam o curso de seu pensamento filosfico. Isso pode ser verificado, como vimos, a partir de um exame da histria do pensamento ocidental, tendo como chave a orientao espiritual das diversas escolas de pensamento. Entretanto, precisamos ir alm dessa anlise e buscar uma correlao entre o processo histrico e a crtica transcendental. Precisamos perguntar: De que modo podem os motivos religiosos mencionados acima dominar o processo interior do pensamento terico?68
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Dooyeweerd, Transcendental Problems, p. 75.

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Segundo Dooyeweerd, esse controle se d por meio de um conjunto elementar de idias tericas, mas de um tipo singular: um conjunto de idias que refletem a conscincia supra-racional do arch em cada motivo-base religioso. Nessas idias temos a resposta subjetiva terica do homem influncia espiritual fundamental que transcende ao prprio pensamento terico, de tal modo que essas idias tem um carter transcendental. Elas teriam a funo necessria de fixar o pensamento terico sobre os seus pressuposita.69 Fica assim perceptvel a diferena entre um conceito terico comum e um conceito terico transcendental. Enquanto o conceito terico tem a funo de discriminar os diferentes aspectos da realidade, a idia transcendental tem, ao contrrio, a funo de concentrar o pensamento terico sobre sua unidade radical e Origem final. A Idia-Base Transcendental Em sua crtica transcendental Dooyeweerd concluiu que existem trs problemas transcendentais bsicos que so as condies de possibilidade de qualquer filosofia. Vamos relembr-los: (1) A estrutura antittica do pensamento terico implica o primeiro problema transcendental bsico: o que ns abstramos, na atitude antittica de pensamento, das estruturas da realidade emprica como so dadas a ns na experincia ordinria? (2) A estrutura da sntese terica, por meio da qual a anttese terica superada implica o segundo problema transcendental bsico: A partir de qual ponto de partida ns podemos reunir sinteticamente os aspectos lgicos e no-lgicos da experincia que foram colocados em oposio mtua na anttese terica? (3) A estrutura da auto reflexo crtica, atravs da qual encontramos o ponto Arquimediano do pensamento, nos leva ao terceiro problema transcendental bsico: Como esta auto-reflexo crtica, como a direo concntrica do pensamento terico em busca do ego central, possvel, e qual o seu verdadeiro carter? Atravs desses trs problemas transcendentais bsicos implicados na atitude terica de pensamento, podemos chegar s trs condies necessrias que so os pr-requisitos para a possibilidade do pensamento terico. So elas: (1) a coerncia de sentido da ordem csmica temporal; (2) o ego supra-temporal que participa na comunidade religiosa supratemporal da humanidade e, assim, da totalidade do sentido do cosmos que se concentra nela; (3) o Arch de todo o significado, ao qual todo o significado se refere o cujo conhecimento pr-requisito para o auto-conhecimento. Dooyeweerd chama a primeira condio de condio transcendental, e as outras duas de condies transcendentes do pensamento. As trs idias esto conectadas de tal modo que juntas compreendem uma unidade indissolvel.70 Pois a viso que algum tem a respeito da coerncia do sentido (de como das
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Ibid, p. 76. Pois a questo de como algum compreende a relao mtua e a coerncia de sentido dos aspectos modais como separados teoreticamente e opostos um ao outro, dependente da questo de se algum aceita ou no a unidade religiosa integral e radical desses aspectos, que leva sua totalidade de sentido a uma expresso concntrica. Finalmente, essa ltima questo dependente do seguinte: como a idia de Origem de todo o sentido concebida, se essa idia tem um carter integral ou antes um carter dialeticamente quebrado, i.., se apenas um Arch aceito, ou se dois princpios de origem so opostos um ao outro. Dooyeweerd, NCTT,

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diversas modalidades da experincia se inter-relacionam) dependente do ponto Arquimediano que algum escolhe para a sntese terica, e a escolha desse ponto arquimediano determinada pela concepo que algum tem do Arch. Toda filosofia implicita ou explicitamente responde a essas trs questes de algum modo, pois essas idias so estruturalmente necessrias ao pensamento terico. Conforme BRMMER, esse aspecto da crtica transcendental vinha, desde Kant, sendo tratado pela metafsica terica. Essa metafsica estaria dividida em trs reas denominadas por Kant, respectivamente, de cosmologia metafsica, psicologia metafsica e teologia metafsica. A primeira teria como objeto a coerncia de sentido do cosmo, a segundo o ego, e a terceira Deus como a Origem absoluta e Causa primeira do cosmo.71 Kant tentou demonstrar que esses conceitos seriam ilegtimos simplesmente porque transcendem os limites imanentes da experincia objetiva, emprica, e portanto tambm estariam alm dos limites da conceptualizao. Assim o pensamento terico poderia apenas se aproximar dessas realidades por meio de idias transcendentais, mas tais idias no eram para ele condies do pensamento terico. Dooyeweerd concordou com Kant de que essas trs realidades no poderiam ser captadas plenamente num conceito terico, mas apenas aproximadas por meio de idias transcendentais, nas quais o pensamento filosfico apontaria para alm de si mesmo, para suas condies apriori. Essas idias permaneceriam tendo um carter terico, enquanto presentes na estrutura imanente do pensamento terico, mas teriam razes supra tericas, fixando o pensamento terico sobre suas bases transcendentes.72 O pensamento filosfico teria condies de refletir sobre os seus limites e se referir para alm deles por meio das idias transcendentais. Pois essas idias, que se referem a condies transcendentes que superam a prpria filosofia, tem um contedo de carter supra-terico. o ego que fixa o pensamento terico sobre certas idias transcendentais e assim imprime ao pensamento filosfico um carter transcendental. E porque no ego, ns transcendemos os limites do pensamento, em nosso ego ns podemos refletir crticamente sobre os limites do pensamento filosfico. Mas sempre, necessariamente, a direo transcendental da filosofia determinada pelo ego em comunho com a comunidade espiritual qual ele pertence, tendo uma natureza religiosa. As idias transcendentais so determinadas pela orientao religiosa do ego. Assim, os motivos-base religiosos fornecem ao ego o contedo religioso supra-terico das idias transcendentais, e desse modo controlam o curso imanente do pensamento filosfico.73 Uma vez que os motivos religiosos variam entre si, as idias transcendentais que do a eles expresso terica no podem ser mais que hipteses subjetivas, que assumem contedos diversos em diferentes filosofias. Esse contedo terico transcendental no pode ser confundido com as condies estruturais do pensamento terico, nas quais ele existe exatamente como contedo. Como hiptese, ele necessariamente vai variar. Mas a despeito
vol 1, p. 69. 71 Brmmer, Transcendental Criticism, p. 102. 72 Ibid, p. 102. 73 Fica claro assim que os motivos religiosos so para Dooyeweerd as pressuposies religiosas fundamentais que subjazem cada filosofia. Eles determinam o contedo das idias transcendentais que so as hipteses fundamentais do pensamento filosfico. Dessa forma as idias transcendentais podem tambm ser chamadas de expresses teorticas dos motivos religiosos aos quais elas se referem por seu contedo e s quais elas do expresso significativa. Ibid, p. 103.

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desse carter subjetivo, a hiptese transcendental necessria para que uma filosofia funcione. As trs idias transcendentais podem juntas ser consideradas trs dimenses de uma nica idia-base transcendental. Dooyeweerd denomina essa idia-base com o termo Wetsidee, ou idia-de-lei. Para lngua inglesa cunhou-se a expresso Cosmonomic Idea, em portugus, Idia Cosmonmica:
Desde o incio, eu introduzi o termo holands wetsidee (idea legis) para a idiabase transcendental ou idia bsica da filosofia. O melhor termo ingls correspondente me parece ser Idia cosmonmica, desde que a palavra lei usada sem qualificao poderia evocar um sentido jurdico especial que, obviamente, no est em vista aqui. Este termo foi cunhado por mim, quando eu estava particularmente preocupado com o fato de que diferentes sistemas de filosofia antiga, medieval e tambm moderna (como o de Leibiniz) orientavam expressamente o pensamento filosfico para a Idia de uma ordem-csmica divina, que era qualificada como lex naturalis, lex aeterna, harmonia praestabilita, etc. Nessa Idia cosmonmica, que implicava uma Idia transcendental de subjetividade, uma posio apriorstica era escolhida com respeito aos problemas transcendentais bsicos do pensamento filosfico. Nos sistemas que ns temos em mente essa Idia cosmonmica era geralmente concebida em larga medida de um modo racionalista e metafsico. Assim veio a se tornar uma tarefa bastante atrativa para mim mostrar que cada sistema autntico de filosofia est realmente baseado em uma Idia cosmonmica deste ou daquele tipo, mesmo quando seu autor no est consciente disso; e a execuo dessa tarefa estaria destinada ao sucesso. Pois no possvel que o pensamento filosfico, que intrinsecamente sujeito ordem csmica temporal, no receba a carga de uma viso apriori sobre a origem e totalidade do sentido dessa ordem csmica e seu sujeito correlato. E a filosofia deve ter uma viso apriori com respeito relao mtua e coerncia dos diferentes aspectos do sentido em que a ordem divina e seu sujeito se revelam.74

A Idia Cosmonmica da Filosofia Crist Qual seria a idia cosmonmica crist, a partir do motivo-base bblico criaoqueda-redeno? Ou seja, qual o princpio de coerncia csmica de sentido, o ponto arquimediano do pensamento, e o Arch de todo o sentido para a filosofia crist? Seguindo o motivo-base bblico, Dooyeweerd identifica o Arch como a vontade santa e soberana de Deus Criador, que se auto-revelou em Jesus Cristo.75 Como a Origem absoluta de todo o significado, o prprio Criador no em si mesmo sgnificado, mas o Ser auto suficiente. S Deus Ser nesse sentido absoluto. Todas as criaturas so derivadas e estruturalmente dependentes de Deus. O limite entre o ser de Deus e suas criaturas dado na lei de Deus, que tem um carter universal. A distino essencial entre Deus e as criaturas fica evidente em sua relao com a vontade divina, ou Lex:
Como a Origem soberana, Deus no est sujeito lei. Pelo contrrio, a sujectibilidade (subjectedness) a verdadeira caracterstica de tudo o que foi criado, cuja existncia limitada e determinada pela lei [...] Calvino expressou a mesma concepo sobre o
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Dooyeweerd, NCTT, p. 93,94. Brmmer, Transcendental Criticism, p. 105.

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relacionamento de Deus com a lei em sua declarao citada anteriormente: Deus legibus solutus est, sed non exlex; no qual ele procurou ao mesmo tempo refutar qualquer noo de que a soberania de Deus seja o mesmo que arbitrariedade desptica.76

Toda absolutizao das realidades criaturais, que por natureza so relativas, ignora este limite e eleva aquilo que est sujeito lei ao status de Origem absoluta, como algo que est acima da lei. Isso leva a um dualismo dentro da idia de Arch, pois a absolutizao de uma dimenso do sentido encontra resistncia de outras dimenses. Assim, eventualmente, surgem dois ou mais princpios relativos e opostos simultaneamente elevados ao absoluto, tornando-se impossvel manter uma idia integral de Origem. J na idia cosmonmica crist no h lugar para duas Origens absolutas; Deus a nica e integral origem de todo o sentido, da lei divina bem como de tudo o que est sujeito a ela. A segunda idia transcendental a da totalidade do sentido, na qual se encontra o ponto arquimediano do pensamento. O conhecimento do ponto arquimediano pressupe auto-conhecimento, que por seu turno dependente do conhecimento de Deus. Isso se deve ao fato de que o homem foi criado imagem de Deus. Assim como Deus a Origem de toda a realidade criada, assim o ego a unidade radical e integral de todas as suas funes temporais.77 No prprio homem, em seu mago, a totalidade do sentido csmico est concentrada, numa relao similar de Deus com a criao, que est ontologicamente dirigida concentricamente para Deus. Essa concentrao do sentido csmico no se dirige meramente ao homem individual, mas ao homem como um ser coletivo. Assim, Ado, como o primeiro homem coletivo, concentra em si a totalidade do sentido csmico. Isso implica que a criao no tem sentido independentemente do homem; a raiz religiosa de todas as criaturas se encontra no homem, e s nele a criao completa. De fato, as dimenses ps-psquicas da natureza s tem sentido quando relacionadas a um sujeito humano.78 As trs idias transcendentais se expressam portanto como (1) na idia de coernciana-diversidade do sentido csmico, garantida pelo tempo csmico, (2) na viso do homem como o centro religioso do cosmo e do seu corao como o ponto arquimediano do pensamento terico, e (3) na viso de Deus como Arch do cosmo criado. Essas trs idias se fundem como uma explanao total da noo de que o sentido csmico vem de Deus, pelo homem, numa ordem temporal divinamente estabelecida.

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Dooyeweerd, NCTT, vol 1, p. 99, 100. Brmmer, Transcendental Criticism, p. 106. 78 As funes subjetivas dessa experincia no podem ser atribudas a Deus, mas so focalizadas no ego humano como seu centro religioso. Em outras palavras, a Idia transcendental de Origem implica uma Idia transcendental do ego humano como o centro religioso do mundo emprico. Dooyeweerd, NCTT, vol 2, p. 53.

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PARTE 2: FILOSOFIA SISTEMTICA

VI.

TEORIA GERAL DAS ESFERAS MODAIS

1. O Fundamento de uma Ontologia Crist Tendo como motivo religioso fundamental o esquema tridico criao-quedaredeno, o pensamento filosfico cristo precisa ter a sua prpria agenda, tratando os problemas filosficos na ordem e sentido que lhe so dados pela cosmoviso crist. Assim, sendo, no podemos falar de problemas como a teoria da ao, a epistemologia, a hermenutica ou a cincia sem comear com a viso escriturstica da realidade. Antes de falar sobre as coisas, incluindo ns mesmos, os sujeitos, precisamos considerar a indispensabilidade de uma pr-compreenso das coisas. Tendo isso em mente, reconhecemos que a primeira e mais bsica distino ontolgica que o pensamento terico pode atingir a distino entre Deus e a criatura. A

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Bblia comea declarando No princpio criou Deus os cus e a terra. Deus eterno, autosuficiente, auto-existente. O cosmo temporal, dependente do criador, existindo apenas dele e para ele. Essa distino ontolgica fundamental foi classicamente denominada diferena qualitativa infinita criador-criatura. Nenhuma criatura pode ultrapassar esse limite. Mesmo na teologia crist, a reflexo se processa dentro dos limites da revelao bblica, e no se supe que a natureza divina possa ser capturada teoricamente. Esse limite de que falamos no deve ser interpretado como uma espcie de impedimento arbitrrio que Deus estabeleceu. Trata-se antes de um limite necessrio, ligado prpria ordem das coisas. O ponto que uma criatura jamais poder exceder sua criaturidade. Negar isso pr em dvida a prpria doutrina bblica da criao. D.T.H. VOLLENHOVEN examinou as diversas cosmovises e teorias filosficas do ponto de vista de sua interpretao da relao entre a divindade, no sentido de princpio originante ou Arch, e o cosmo, e desenvolveu uma forma de classificar essas concepes. Segundo ele, as duas opes bsicas so o reconhecimento da distino criador-criatura e a negao dessa distino. Vollenhoven chamou os primeiros de dualistas e os segundos de monistas. Haveriam quatro tipos de monismo: (1) o atesmo nega a existncia de Deus; (2) o acosmismo nega a existncia do cosmo; (3) o pancosmismo subordina Deus ao cosmo e (4) o pantesmo identifica Deus com o cosmo.79 Entre os dualistas haveriam o cosmismo parcial, que identifica parte do ser divino com a criaturidade, o tesmo parcial, que identifica parte da criaturidade com Deus. O ponto aqui que a diferena criador-criatura reconhecida de modo inconsistente. Surge assim a tendncia de distinguir uma esfera inferior e uma esfera superior dentro da prpria criao. Exemplos desse tipo de inconsistncia se encontram na adorao a Maria dentro do Catolicismo Romano, na doutrina Luterana da deificao da natureza humana de Cristo na ascenso, e na teoria da kenosis, segundo a qual o verbo teria abandonado a natureza divina ao se tornar homem. A idia de que a imagem de Deus no homem a racionalidade, porque Deus seria um ser racional tambm transgride os limites da diferena criador-criatura. Uma cosmoviso plenamente testa precisa reconhecer a diferena qualitativa infinta criador-criatura. O segundo princpio ontolgico fundamental o da coerncia ltima da diversidade e da unidade csmica. Conforme as Escrituras, Deus criou o mundo de tal modo que sua glria revelada na criao, e tanto no ato de criao como no de redeno as trs pessoas da trindade participaram ativamente, com diferentes funes. Conforme a doutrina crist da trindade, Deus trs unidos em um nico Deus. Essa unidade-nadiversidade refletida na prpria estrutura da criao (cf. 1Corntios 12), havendo uma coerncia de ambas em Deus, que igualmente e ultimamente um e muitos. Isso significa que no podemos tratar o cosmo como se fosse inteiramente composto de uma substncia especfica, ou como se a diversidade csmica fosse insupervel e impossvel de ser elaborada, cientificamente, como pensavam os chineses na antiguidade. No podemos negar a unidade em favor da diversidade, e vice versa. O terceiro princpio ontolgico fundamental o carter significante de toda a realidade criada. Tem sido uma tendncia do pensamento ocidental tratar a realidade como sendo composta de uma substncia bsica, uma espcie de material metafsico. Esse o caso da metafsica aristotlico-tomista, que descreve Deus como o ser-em-si,
79

Spier, Christian Philosophy, p. 34.

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que se faz presente na criao aperfeioando aquilo que meramente potencial. Essa concepo oblitera a diferena qualitativa criador-criatura, atribuindo o ser como realidade ltima a criaturas. O pensamento reformacional rejeitou essa tradio negando que o ser das criaturas seja o mesmo ser de Deus. Para enfatizar a natureza derivada de toda a criao em relao a Deus, Dooyeweerd props uma tese revolucionria: o significado o ser de tudo aquilo que criado. Com isso Dooyeweerd quis dizer que a criao , em sua essncia, expresso, no tendo o mesmo status ontolgico que Deus; ela existe sempre como revelao da vontade divina, carregada com a glria de Deus. Como resultado disso, nenhuma das dimenses do cosmo tem significado por si mesma. Isto ; quando tentamos capturar uma das dimenses da experincia, percebemos que essa dimenso sempre se refere a todas as outras, sem que haja qualquer descanso metafsico, sem que encontremos aquela substncia bsica da qual o cosmo recebe ordem e concretude. A revelao do carter significante do cosmo nos leva necessariamente a buscar a origem do ser do cosmo fora do prprio cosmo, naquilo que no o cosmo. E aquilo que no criatura o Criador, o Eu Sou, do qual todas as coisas vieram a existir e do qual tudo adquire significado. 2. Cosmonomia Deus o legislador soberano diante da sua criao. Tudo est sob a sua vontade. No so apenas os dez mandamentos que expressam o governo de Deus, mas toda a ordem csmica. Isso facilmente perceptvel em Gnesis 1 e 2: Deus ordena todo o cosmo por sua vontade, estabelecendo os espaos e os limites de suas criaturas, diferenciando-as de dandolhes mandamentos. Calvino empregou a expresso Deus legibus solutus est, sed non ex-lex como forma de enfatizar que Deus livre da lei, no sujeito a ela. Isso no signifique que Deus no respeite a lei que ele mesmo estabeleceu; o ponto que, embora ele certamente esteja ligado ao cosmo por meio dela e zele por sua aplicao, ele mesmo no est contido em suas leis. Deus sustenta as leis que governam a criao. Dooyeweerd descreveu essa relao dizendo que a lei o limite (boundary) entre Deus e o cosmo. Dooyeweerd cunhou o termo cosmonomia, e a expresso cosmic law-order para expressar o fato de que toda a criao est sujeita vontade soberana de Deus, que se expressa numa multiplicidade de ordenamentos ou leis divinas. Essa multiplicidade a cosmonomia, o limite entre Deus e a criao. Nem toda a lei da mesma natureza. Para diferenciar as mltiplas formas do governo de Deus sobre a criao, os pensadores reformados criaram a expresso esferas de soberania, que discutiremos mais frente. Dooyeweerd as chamou de law-spheres, ou esferas de leis. Para a esfera analtica, temos as leis lgicas; para a esfera material/energtica temos as leis fsicas, e assim por diante. As esferas de soberania so aprioris ontolgicos, ou aspectos irredutveis do sentido csmico, elementos fundamentais da estrutura da realidade emprica. Sobre este fundamento ocorrem todos os fenmenos concretos. Todas as criaturas so sujeitas cosmonomia. Ser sujeito a natureza intrnseca de tudo o que criado. Assim, uma pedra, por exemplo, est sujeita lei da gravidade, e um vegetal sujeito s leis biticas. O homem sujeito a todas as leis: psquicas, lgicas, histricas, etc. De um modo geral, dizemos que toda criatura sujeita a Deus de um modo diferente. Alm disso, uma outra distino faz-se necessria; um vegetal, por exemplo, no

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possui uma funo subjetiva psquica. Ele no funciona como sujeito na esfera psquica. Mas ele existe como objeto da nossa percepo sensorial. Desse modo, toda criatura existe no lado subjetivo da cosmonomia, ou como sujeito modal, ou como objeto modal de um sujeito. Na experincia ingnua ou ordinria nossa conscincia sintonizada para perceber entidades concretas. Nos relacionamos com pessoas, objetos, sinais, sons, idias, tarefas, etc. A cosmonomia fica implcita, como o sistema que permite a existncia de todas as entidades e nos capacita a diferenciar essas entidades. J no pensamento cientfico, ns buscamos focalizar a prpria cosmonomia, isto , os diferentes aspectos da experincia que intumos em nossa experincia ordinria. Atravs da abstrao terica, isolamos esses aspectos e constitumos diversas cincias fundamentais para examinar as entidades reais tendo em vista sua estrutura modal. Temos assim a biologia, a matemtica, a fsica, a lingstica, a lgica, a economia, etc. Desse modo, A cincia no cria as esferas de lei., nem elabora sua estrutura arbitrariamente.80 Antes, sua tarefa compreender as leis que estruturam a dimenso da realidade que ela focaliza, e positivizar essas leis de tal modo que o conhecimento cientfico tire proveito delas. A idia de encontrar estruturas cosmonmicas precisas parece a muitos uma tarefa arbitrria e esquematizante, pois, segundo eles, a realidade unificada. Sem dvida, isso verdade. Mas porque tratar a unidade como algo mais importante que a diversidade? A negao da diversidade modal introduz problemas complexos; em que base podemos explicar nossa experincia da diversidade do sentido csmico? Por qu percebemos em nossa experincia que as coisas so diferentes, e, ao mesmo tempo, que esto interrelacionadas de forma indissolvel? Tanto as teorias monistas como as teorias pluralistas no podem explicar o fato, pois tratam a realidade ltima como sendo singular ou plural. A perspectiva crist, segundo a qual Deus Um e Trs, permite aceitarmos que exista uma coerncia ontolgica entre o um e o muitos alm do prprio cosmo, em Deus. Assim uma ontologia crist deve buscar na experincia uma estrutura de diversidade coerente, procurando descrever essa diversidade teoreticamente. Alm disso, deve reconhecer, por trs dessa diversidade, a existncia de uma vontade divina que governa o cosmo. Isto , uma diversidade cosmonmica instituda por Deus, expressando sua vontade. 3. Descrevendo a Arquitetura da Ordem Modal Vamos voltar nossa reflexo sobre a relao entre experincia ingnua e cincia: a realidade se nos apresenta na percepo ingnua como uma totalidade. Na maior parte do tempo experimentamos por nossos sentidos que tudo est interconectado, e no damos ateno s dimenses da realidade. Assim, nossa ateno se volta principalmente para as entidades da realidade. Percebemos uma criana, uma bicicleta, o cu, os sons, e tudo o mais como objetos concretos e inteiros. Na observao cientfica o tratamento da realidade muito diferente. Ao invs de apreender a realidade como uma totalidade, buscamos deliberadamente examinar aspectos especficos da realidade. Por exemplo: o bilogo focaliza a vida biolgica, sua origem, dinmica, etc. O matemtico examina o aspecto numrico da realidade. Obviamente a vida no existe sozinha, voando por a. O que existe so organismos vivos. Mas
80

Ibid, p. 39.

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organismos vivos so mais do que a vida; eles tem aspectos fsicos, espaciais, psquicos, etc. Os nmeros tambm no existem soltos. O que h so coisas que existem numericamente. Existem os cinco dedos em cada mo humana, mas no existe o nmero cinco por si mesmo, como um objeto invisvel. Isso indica ento que na observao cientfica ns quebramos a realidade em componentes, ou abstramos certos aspectos ou modos da realidade para examin-los melhor. Esses aspectos abstrados s existem assim em nossa mente, dentro da nossa reflexo. O nmero um, por exemplo, no existe como realidade independente. O que existe so coisas em nmero de um. Igualmente no existe a vida, mas seres vivos. Por outro lado, no seria possvel que fizssemos a abstrao, por exemplo, do aspecto numrico da realidade, tratando-o matematicamente, se esse aspecto no existisse. Assim, ele existe, mas inseparavelmente conectado a todos os outros aspectos da experincia. A realidade pode ser vista, do ponto de vista ontolgico, como um espectro de esferas ou modos que se relacionam para compr as entidades da realidade. Essa forma de descrever a realidade geralmente chamada de ontologia de campos, ou de esferas modais. Muitos filsofos, como NICOLAI HARTMANN, HUSSERL em sua fenomenologia, o filsofo da cincia MICHAEL POLANYI e o filsofo reformacional HERMAN DOOYEWEERD, cuja ontologia seguimos nesse texto, buscaram elaborar ontologias de campos. Cada esfera se refere a um campo ou um modo da realidade, que no entanto s existe conectado aos outros. Identificando as Esferas Modais Como que descobrimos quais so, e qual a ordem correta das esferas modais? Naturalmente, para isso precisaremos usar a nossa funo analtica, que nos capacita a diferenciar as coisas. Abstraindo o que nos parecem ser propriedades universais dos objetos, e colocando essas propriedades em oposio nossa funo analtica, podemos confirmar se tais propriedades so de fato universais e procurar conceptualizar essas propriedades, de modo a isolar filosoficamente sua natureza. Chamamos essa atividade de epoch. Realizando a epoch, como recurso de isolamento das modalidades, e procurando o padro de inter-relacionamento entre essas modalidades, torna-se visvel que elas se estruturam numa escala de complexidade crescente, observando-se a existncia de relaes definidas entre elas. A esfera numrica a mais simples, consistindo na quantidade ou magnitude. O espao consiste em extenso. Podemos pensar em nmeros sem ter a noo de espao na conscincia; mas no podemos pensar em espao sem ter nenhuma noo de magnitude. O mesmo se pode dizer do movimento e da matria-energia. Para pensar em movimento, precisamos de noes de magnitude e de espao. Para pensar em matria, precisamos das noes de magnitude, extenso e movimento. Outro exemplo, mais adiante na escala, a esfera social. No h como existir sociedade sem comunicao, e comunicao pressupe linguagem. Esse padro se repete em todas as esferas. No podemos, por exemplo, pensar em nenhuma esfera modal sem as noes de tempo e de espao presentes, mesmo que implicitamente, para compor nossas imagens mentais. Por meio da epoch os filsofos reformacionais geralmente reconhecem 15 esferas modais:
Esfera Modal 15. Fiduciria Ncleo de Sentido Certeza transcendental quanto Exemplos de Cincias Relacionadas Teologia Fundamental,

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14. tica 13. Jurdica 12. Esttica 11. Econmica 10. Sociolgica 9. Lingustica/semitica 8. Histrica/Formativa 7. Lgica 6. Psquica/Sensria 5. Bitica 4. Fsica 3. Cinemtica 2. Espacial 1. Numrica

Origem de todas as coisas Amor Julgamento/harmonizao jurdica Harmonia, Alusividade Conservao de valor/Mordomia Intercurso social Significado simblico Realizao cultural Diferenciao racional Sensao Vida Matria\Energia Movimento Extenso Quantidade discreta

Teologia Sistemtica tica Social, Biotica Direito, Cincia Poltica Esttica, Teoria Harmnica, Arquitetura Economia, Cincias Contbeis Sociologia, Urbanismo, Cincias Gerenciais Semitica, Filologia Histria, Antropologia Cultural Lgica Psicologia da Educao Biologia, Ecologia, Bioqumica Fsica, Qumica Cinemtica Geometria Espacial Matemtica

Todas as criaturas fsicas participam como sujeitos nas esferas 1 a 4. Os seres vivos participam tambm da esfera 5, e os animais, da esfera 6 (alguns animais experimentam antecipaes de esferas posteriores, como alguns smios). Mas apenas os seres humanos participam como sujeitos nas esferas 7 a 15. Nos homens encontramos o raciocnio lgico, a ao histrica, a linguagem verbal, a sociedade organizada, as relaes econmicas, a arte, a moral, o direito e a f religiosa. O Princpio da Irredutibilidade Modal Cada esfera modal se distingue das outras por seu ncleo de sentido, ou momento nuclear, que garante a soberania interna daquela esfera em relao s outras. Nessa perspectiva a realidade irredutivelmente complexa, e no podemos explicar as propriedades de uma esfera a partir das leis de outra esfera da realidade. O pensamento lgico, por exemplo, no pode ser explicado como um mero produto psquico; ele no se fundamenta nos sentimentos, mas nas leis da esfera lgica. A partir dessa ontologia se estabelece o que denominamos princpio da irredutibilidade modal. Esse princpio um instrumento terico para detectar o reducionismo e proteger nossa percepo do real da invaso e distoro terica que as cincias promovem quando se tornam imperialistas. O princpio da irredutibilidade uma forma de garantir a soberania das esferas modais. O princpio das esferas de soberania foi desenvolvido inicialmente pelo telogo e estadista holands ABRAHAM KUYPER. Kuyper acreditava que a soberania de cada esfera da vida um princpio estrutural normativo que Deus estabeleceu para conduzir os homens na construo de seus relacionamentos sociais e tarefas. Ele encontrou a base nas Escrituras para isso, no tanto em textos explcitos, mas no fato de que, em diversas situaes diferentes, os personagens bblicos reconheciam limites divinamente ordenados entre

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funes e esferas de vida, como nos ofcios de apstolo, profeta e rei, no Antigo Testamento, ou a concentrao de Jesus e dos apstolos nas atividades eclesiais, evitando envolvimento direto com questes polticas a partir de sua posio religiosa, ou na afirmao de Paulo em Romanos 13 de que toda autoridade vem de Deus. Como base nessa viso de que a autoridade de Deus se expressa de forma diversificada, em esferas diferentes de soberania, Kuyper se ops queles que perdiam de vista a diferena e independncia essencial entre a igreja, a cincia, o estado, a escola e a indstria, afirmando que cada esfera possui suas prprias leis, estabelecidas por Deus. Assim, as capacidades de uma esfera no poderiam ser transferidas ou apropriadas por outra esfera. A igreja, por exemplo, no deveria tentar realizar o trabalho do estado, ou estabelecer por meio da confisso de f a administrao da justia pblica. Igualmente, uma empresa no deveria funcionar como uma famlia, negando-se a admitir a livre concorrncia de preos. Quando uma esfera de soberania se sobrepe s outras, somos lanados numa situao de tirania, como aconteceu por exemplo nos pases socialistas nos quais o estado dominava as igrejas, o sistema educacional, a mdia, as pesquisas cientficas, obrigando-as a se conformarem com a ideologia do partido comunista. Herman Dooyeweerd deu um passo alm de Kuyper e tornou o princpio das esferas de soberania em uma lei cosmolgica, distinguindo filosoficamente uma diversidade modalidades no horizonte da experincia humana. Conforme esse desenvolvimento, impossvel explicar plenamente uma esfera a partir de outra, ou aplicar as leis de uma esfera para descrever outra. A soberania das esferas no deve ser confundida com isolamento e fragmentao. As diversas esferas modais esto interconectadas entre si, e Dooyeweerd desenvolveu um sistema para identificar essas conexes. Segundo ele, para cada esfera modal, h analogias em outras esferas. Por exemplo: falamos em economia de pensamento. Isso uma analogia econmica na esfera analtica. A expresso movimento histrico uma analogia cintica na esfera histrica. A enorme quantidade de analogias possveis aponta para uma conexo profunda de todas as esferas modais. Mais tarde trataremos das analogias de modo mais profundo. O Problema do Reducionismo na Cincia A cada esfera modal corresponde uma cincia fundamental, que define a qualidade e os limites daquela esfera, e um espectro de disciplinas bastante amplo. Para a esfera numrica, por exemplo, temos a filosofia da matemtica, e as diversas disciplinas como a estatstica, a lgebra, o clculo integral. Geralmente as cincias abrangem mais de uma esfera modal. Por exemplo: a bioqumica no focaliza apenas a esfera bitica, pois procura compreender o lugar dos processos qumicos na dinmica da vida. Podemos dizer, assim, o foco da bioqumica um tipo especfico de processo presente em um conjunto especfico de entidades: os processos qumicos que sustentam a vida biolgica nos seres vivos. Nesse caso, trata-se ainda de biologia, pois a qumica estudada para se compreender a vida biolgica. Esse seria tambm o caso da fsica matemtica, que examina a dimenso numrica dos fatos fsicos. H tambm cincias que focalizam entidades concretas em sua totalidade ao invs de processos parciais, como a espeleologia (estudo das cavernas), ou a musicologia, ou a botnica. Nesse caso muitos conhecimentos de diversas cincias so utilizados para compreender a entidade caverna, ou a msica, ou o vegetal.

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Ao eleger uma entidade real para examinar, a atividade cientfica sempre traz uma pr-compreenso a respeito da natureza daquela entidade. E as pressuposies a respeito de nossos objetos de estudo esto interligadas com a nossa viso total da realidade. A tarefa de examinar criticamente uma cosmoviso em sua totalidade, bem como as definies, procedimentos e resultados de cada cincia pertence filosofia. Assim, alm do tradicional tratamento sobre a natureza do conhecimento, cabe como introduo a toda atividade cientfica 1) uma reflexo sobre a natureza da realidade como um todo; 2) uma reflexo sobre as esferas modais que sero focalizadas, e, particularmente, 3) a anlise modal dos objetos daquela cincia especfica. Essa anlise dos conceitos cientficos torna-se preemente quando nos tornamos conscientes do problema do reducionismo. Cada esfera modal traz tanto o seu ncleo de sentido como os momentos analgicos das outras esferas. como se a totalidade do sentido csmico estivesse presente de forma analgica dentro de cada esfera. Esse fato foi denominado princpio da universalidade modal. A filosofia imanentista no capaz de capturar a natureza da universalidade modal porque, ao buscar o arch do cosmo dentro do prprio cosmo, obrigada a desrespeitar o princpio da irredutibilidade modal, tratando um ou mais aspectos do cosmo como mais bsicos que os restantes. Conseqentemente, produz uma interpretao do real que no faz justia sua diversidade. Da surgem os ismos, isto , a exaltar a universalidade modal acima da irredutilidade modal. Desse desvio surgem os reducionismos cosmolgicos: o materialismo, que ... absolutiza as leis vlidas para a modalidade fsica e as eleva posio de leis eternas da natureza.81; o vitalismo, o logicismo, o historicismo, o sociologismo, so todos manifestaes de reducionismo cosmolgico decorrente da absolutizao de uma esfera e de suas leis. O reducionismo no somente impede o dilogo entre as vrias cincias, na busca de um conhecimento mais integral; ele envolve realmente distores na nossa descrio da realidade. Contra isso Dooyeweerd e Vollenhoven desenvolveram o princpio da antinomia excluda, que vamos tratar ao abordar o tema dos conceitos analgicos.

4. O Tempo Csmico Na filosofia de Kant as formas bsicas da percepo sensria eram o tempo e o espao. Para ele essas duas dimenses no existiam alm dos limites da percepo sensria, mas apenas na conscincia do sujeito que ordena as impresses empricas caticas. Dooyeweerd tomou um caminho bastante diferente. Uma rpida olhada na escala modal mostrar o tempo no figura na escala como uma modalidade distinta da experincia. Para ele, tempo e espao so realidades ontologicamente distintas. Enquanto o espao uma das dimenses da experincia, o tempo um princpio transmodal e transestrutural. No se trata de uma modalidade, mas de um princpio que abrange e penetra todas as esferas modais e todas as estruturas temporais de individualidade.

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Kaalsbek, Contours of a Christian Philosophy, p. 110.

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Por essa razo, Dooyeweerd sustentava que ns no podemos definir o tempo; sendo ele uma realidade transmodal, estaria alm da definio conceptual. O mximo que poderamos ter uma espcie de idia-limite, a partir de uma srie de reprsentaes analgicas do tempo, conforme sua expresso em cada modalidade da experincia. Uma possvel aproximao seria que a temporalidade a ordenao divina para a criatura; a distenso temporal (uma analogia espacial!) da criatura sua ordenao dentro de um esquema que expressa o propsito eterno de Deus. Dooyeweerd props que assim como o cosmo se divide em um lado de lei e um lado de entidade, o tempo poderia ser dividido assim tambm, em numa expresso normativa e noutra subjetiva. No lado de lei do cosmo o tempo ordem, e no lado de entidade, ou lado subjetivo, o tempo durao. No caso de um vegetal, por exemplo, ordem significa nascimento, amadurecimento, envelhecimento e morte. A durao da vida vai variar para diferentes indivduos, mas sempre existe como uma distenso da existncia daquele indivduo. Um dos aspectos centrais da ontologia de Dooyeweerd a idia de que o cosmo uma realidade significante. A plenitude do sentido csmico est na vontade de Deus, o criador de todas as coisas. O tempo csmico a ao divina de distender e diversificar esse sentido em uma estrutura ordenada de dimenses e entidades individuais. Essa organizao da criao invisvel a ns, em sua totalidade. Ns percebemos que h uma ordem csmica que diferencia e coordena as criaturas, mas no percebemos a totalidade do sentido csmico que est expressa nesse ordenamento. Somente a passagem do tempo revela a ns a direo e o significado das coisas. Dooyeweerd comparou o tempo a um prisma. Quando a luz passa pelo prisma sofre uma decomposio e aparece como um espectro de raios coloridos. Assim a criao, como totalidade de sentido, decomposta numa diversidade de sentidos que so profundamente coerentes. Essa diversidade do sentido vista por ns como uma diversidade coerente de esferas modais e de estruturas individuais. A cosmonomia , assim, uma cosmocronologia. A forma como o tempo se manifesta em cada modalidade varia com a estrutura significante daquela modalidade. Assim o tempo se desdobra em uma diversidade de sentidos modais. (1) Na esfera numrica, o tempo se expressa na ordem seqencial numrica: 1, 2, 3. Magnitudes se diferenciam numa ordem fixa. (2) Na esfera espacial o tempo se revela como uma ordem de simultaneidade no espao. Dois crculos que se tocam so simultneos. (3) Na esfera cintica o tempo a ordem de sucesso dos movimentos. (4) Na esfera fsica o tempo revelado na irreversibilidade dos processos qumicos e fsicos de transformao. Temos assim uma ordem de variao. Das esferas cintica e fsica surge nossa conscincia de presente temporal e de fluxo temporal linear, com assimetria de passado e futuro.82 (5) Na esfera bitica temos uma ordem de geraes, ou ordem gentica, conectando seres vivos pela descendncia, na qual se transmite a carga gentica.83 Temos tambm a ordem do desenvolvimento biolgico de organismos individuais. (6) Na esfera psquica o tempo se expressa no sentimento de durao que existe em conexo com a tenso psquica, como quando aguardamos alguma coisa. (7) Na esfera analtica o tempo experimentado na noo de simultaneidade e ordem lgica. Num raciocnio qualquer, por exemplo, percebemos que as pressuposies
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Stafleu, Marinus Dirk, Cosmochronological Idea, p. 96. Stafleu afirma que os bilogos identificam corretamente uma conexo gentica entre todos os seres vivos. De fato, mesmo que se admita a criao especial do ser humano enquanto organismo vivo, notrio o parentesco gentico entre o homem e os outros seres vivos. Ibid, p. 96.

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so anteriores concluso. Num silogismo, as premissas necessariamente antecedem as conclues. H, portanto, no s uma durao, mas tambm uma ordem necessria no pensamento. (8) Na esfera histrica o tempo se revela no sentido do desenvolvimento cultural e nas mudanas que introduzem perodos diferentes nesse desenvolvimento. Quando encontramos uma sociedade que mantm as mesmas estruturas sem modificao h sculos, dizemos que ela parou no tempo no no tempo num sentido total, mas no tempo histrico! Falamos assim numa ordem de evoluo cultural. (9) O tempo na esfera lingstica no s na durao do discurso, mas tambm na estrutura ordenada da linguagem. O significado no transmitido pontualmente e isoladamente, mas numa estrutura simblica de sinais lingsticos sobre os quais ele distendido. Temos assim uma estrutura gramatical e sinttica, e uma rede de vocbulos que comunicam sentido claro quando so ordenados dentro de um padro descritivo-expressivo com sujeito, predicado, verbos com diferentes tempos, adjetivos, preposies, relaes subordinativas e coordenativas, etc. (10) Na esfera social temos uma ordem relacional, estabelecendo-se compromissos diferenciados e escalonados entre os indivduos e as comunidades. Aqui se inclui, por exemplo, a ordem hierrquica. por isso que, dependendo da situao social na qual estamos, e com quem estamos, temos ou no temos tempo. (11) Na esfera econmica o tempo se expressa na ordem de valores. Noes como, por exemplo, de conservao de valor e de rentabilidade expressam temporalidade: tempo dinheiro. O valor existe com durao e com ordem dentro de uma escala de valores econmicos que pode ser mais ou menos complexa, mas sempre necessria para a existncia de processos econmicos. (12) Na esfera esttica o tempo se revela na ordem harmnica. Uma expresso esttica pode ser mais ou menos harmnica, e o grau de beleza sempre obedece a essa ordem. (13) Na esfera jurdica temos a ordem do juzo, que obedece necessariamente hierarquia das leis no julgamento de uma situao. Essa hierarquia afeta as prioridades jurdicas de um tribunal, por exemplo. Se ele julga uma situao sem ter base jurdica adequada, h uma desobedincia ao tempo jurdico. (14) Na esfera moral temos a experincia da hierarquia moral, quando percebemos que uma determinada atitude tem precedncia sobre a outra, escalonamos as prioridades ticas. Temos muitas vezes a experincia de ter a conscincia do dever moral num determinado momento, que precisa ser cumprido naquele momento, antes de outras coisas, isto , a experincia da prioridade moral. H assim uma ordem moral. (15) Na esfera fiduciria o tempo se expressa na vida de f, nos tempos prprios em que ela se desenvolve. Certas crenas so mais fundamentais do que outras, de modo que diferentes aspectos da vida de f tem diferentes valores e ocupam tempos diferentes. Temos assim uma ordem de crenas. Dooyeweerd considerava o corao, como raiz religiosa da existncia humana, uma realidade transcendente em relao ao tempo. Para ele o tempo no abrange o corao, pois este funciona em todos os aspectos mas no exaurido por nenhum eles. Alm disso, ele se relaciona com Deus, como a origem do sentido csmico. No que o corao seja eterno; para Dooyeweerd o eterno Deus, aquele que auto-existente. O corao seria supratemporal no sentido de, como ncleo do homem, ser capaz de transcender os limites da ordem csmica em direo a Deus. Sem essa abertura transcendental, o homem no poderia atingir a origem da totalidade do sentido, porque esta extra-temporal. Essa extratemporalidade confere tambm ao homem a sua liberdade em relao criao. Para descrever esse ncleo supratemporal do homem, Dooyeweerd usou o termo aevum. O termo indicaria um estado intermedirio entre o tempo e a eternidade. Como um estado real, o aevum a concentrao das funes criaturais num ponto no qual o temporal

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dirigido na direo do eterno, numa transcendncia religiosa de todos os limites temporais.84 exatamente esse aevum que sobrevive morte do corpo fsico. 5. Transcendente e Transcendental Dois conceitos importantes para entender a filosofia cosmonmica so os conceitos de transcendente e transcendental. (1) O termo transcendente se refere quilo que se encontra do outro lado do limite cosmonmico, quilo que excede os limites do tempo csmico. Deus transcendente. (2) O termo transcendental se refere quilo que est dentro da cosmonomia e ao mesmo tempo uma condio para a existncia temporal, transcendendo a individualidade de coisas concretas. o caso do tempo csmico, das funes modais, as estruturas de individualidade em sua unidade (o horizonte plstico da experincia). O homem tem duas aberturas transcendentais, ou seja, aberturas para a transcendncia: a sua concentrao religiosa em direo origem ou arch, e sua funo de f, que aponta para a transcendncia por meio da revelao da origem recebida dentro do tempo. 6. Sujeito e Objeto As discusses sobre epistemologia comum encontrar como vocabulrio bsico os termos sujeito e objeto. Associado a isso temos um debate histrico. Um dos grandes problemas filosficos na histria do pensamento tem sido o dualismo objetivismo versus subjetivismo. Geralmente denominamos sujeito o ente conhecedor, e objeto, o ente conhecido. Os objetivistas tendem a pensar que as propriedades das coisas nascem delas mesmas, de sua essncia. Assim, a forma e a ordem que vemos no mundo procede do prprio mundo. J os subjetivistas pensam que a mente do ente conhecedor, isto , do sujeito, que impe uma ordem nos dados da experincia. Nesse caso, as propriedades do mundo no so reais; so antes criaes da nossa mente para tornar a experincia inteligvel. Podemos dizer que ambas as posies absolutizam ora o mundo, ora o indivduo, tratando-os como as fontes da ordem, ou, falando de outro modo, das leis csmicas. O problema com essas formas de explicar a realidade que elas abrem a porta para o reducionismo. O reducionismo, como ns j vimos, ocorre quando tentamos explicar a natureza bsica de alguma coisa a partir de um conjunto especfico de propriedades. Por exemplo: muitos bilogos tentam provar que a vida biolgica meramente uma forma de organizao da matria. Assim, eles tentam demonstrar que a vida pode ser totalmente explicada por processos qumicos. Supe-se que as propriedades do aspecto fsico so a essncia da realidade um reducionismo objetivista. Outra forma de reducionismo a idia de que a beleza fsica algo da nossa cabea, e que as coisas no so belas em si. Nesse caso, trata-se de um reducionismo subjetivista. A filosofia reformacional ope-se prtica do reducionismo por meio do princpio da irredutibilidade. Levando em conta as Escrituras, seguiremos uma terceira opo. Toda a realidade governada por Deus por meio de seus decretos, ou leis. Assim, h objetos, e h o sujeito, mas h tambm a lei divina, ou nomos, como o terceiro elemento, que conecta e relaciona sujeito e objeto, e faz as coisas funcionarem como funcionam, com as propriedades que
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Spier, Christian Philosophy, p. 54.

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apresentam.85 Assim a realidade tem dois lados: o lado de lei, e o lado de entidade, ou sujeito. Dooyeweerd chamava esses dois lados de law-side e subject-side. Dentro do lado subjetivo, estariam tanto o sujeito como o objeto. Cada esfera teria um lado de lei e um lado subjetivo. O que um sujeito? Nesse esquema, o sujeito no apenas o homem como ser consciente. Sujeito aquilo que funciona subjetivamente dentro de uma esfera modal especfica, e objeto aquilo com o qual o sujeito se relaciona sob as leis de uma de suas funes subjetivas. Assim, um objeto tambm, de certo modo, um sujeito, e os objetos concretos so objetos para ns funcionando sob as normas de uma modalidade especfica. 7. Os Conceitos Analgicos A Idia de Analogia Todos ns conhecemos a experincia de admirar um sermo no qual o pregador conseguiu falar claramente e concisamente sobre o seu assunto. Mas porque achamos isso importante? No suficiente que o pregador tenha f? Aparentemente, valorizamos muito a economia de palavras. A noo de economia de palavras, ou, num problema de matemtica, de economia de pensamento, envolve duas modalidades: a econmica e a lingstica, ou a analtica. Vamos tomar o primeiro caso. A noo traz em si algo do sentido das duas esferas. Alm disso, podemos dizer que a esfera principal do conceito a analtica, pois o termo economia subordinado ao termo pensamento. Que tipo de conceito esse? O que ocorreu que encontramos dentro da modalidade lgica um momento de sentido que traz grande semelhana (analogia) com a frugalidade, que o ncleo de sentido da esfera econmica. O mesmo ocorre com a noo de economia de palavras: uma analogia lingstica dentro da esfera analtica. A analogia econmica dentro da esfera lgica um tipo de antecipao do ncleo de sentido da esfera econmica; trata-se de um conceito semelhante, mas no do original. Quando a noo de frugalidade acontece em outros aspectos, ela sempre caracterizada ou qualificada pelo ncleo de sentido daquele aspecto no-econmico. H tambm momentos de sentido dentro de uma esfera que so anlogos ao ncleo de sentido de aspectos anteriores. A noo de espao econmico, por exemplo, um anlogo do ncleo de sentido da esfera espacial. A esse outro tipo de analogia damos o nome de retrocipao. As analogias podem se tornar bastante complexas. Quando a analogia se refere ao ncleo de sentido de um aspecto imediatamente prximo na escala modal, dizemos que a analogia direta; o caso da linguagem lgica, por exemplo, ou do sentimento ou percepo sensria, que uma analogia sensria da esfera bitica. Mas se falamos de vida de f, por exemplo, a analogia indireta, pois h varias esferas entre a bitica e a fiduciria. Quando a analogia indireta, ela no pode existir sem a participao das esferas que esto no meio. Essas analogias indiretas se tornam, assim, analogias complexas. Um exemplo de analogia complexa a noo de movimento numrico. Temos um conceito anlogo do movimento dentro da esfera numrica, apontando para a progresso numrica. Embutida na noo de movimento numrico est a noo de espao, dentro do
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A esse complexo de leis csmicas que regem a realidade denominamos cosmonomia.

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qual um movimento pode ocorrer. A complexidade de uma analogia cresce com o nmero de aspectos entre a esfera principal e a esfera para a qual a analogia aponta. A primeira e a ltima esfera da escala modal (numrica e fiduciria) so casos especiais. O aspecto numrico no tem retrocipaes, apenas analogias, por ser o primeiro, e o aspecto fiducirio no tem antecipaes, por ser o ltimo. Na verdade ele manifesta uma direo antecipatria pelo fato de se dirigir para o horizonte transcendente da experincia, para a Origem, mas no apresenta conceitos analgicos antecipatrios. A Natureza Analgica da Experincia e a Universalidade Modal Como vimos anteriormente, impossvel captar o ncleo de sentido de uma esfera modal em um conceito racional. Isso ocorre porque os modi da experincia so aprioris transcendentais do conhecimento, dentro dos quais a prpria conceptualizao se insere. Desse modo, esses ncleos representam os limites de significado para qualquer conceptualizao, at mesmo as tentativas de descrever esses conceitos. Por essa razo, qualquer conceito, por complexo que seja, pode ser recomposto em termos de conceitos analgicos. Se tomarmos, por exemplo, a definio que Dooyeweerd d para o ncleo de sentido da esfera jurdica: uma bem balanceada harmonizao de uma multiplicidade de interesses. O que temos aqui? Uma analogia econmica (bem-balanceada), uma analogia esttica (harmonizao) e uma analogia numrica (multiplicidade). Alm disso, se quisermos definir o significado da palavra interesse, vamos precisar de uma srie de conceitos. Em um dicionrio encontramos, por exemplo, lucro, proveito, vantagem, simpatia. Os primeiros termos tem ntidas conotaes econmicas. Quanto ao termo simpatia, traz consigo a noo de unio, e de estar junto com, que seriam analogias espaciais (simultaneidade) e fsicas (interao). Se dissermos que interesse estar dirigido para uma finalidade, estar dirigido uma analogia espacial, e finalidade uma analogia histrico-formativa, na idia de telos. Por qu as analogias permeiam e penetram to profundamente em nossas idias e linguagem? Dooyeweerd apontou o conceito de universalidade modal. Com isso ele se referiu ao fato de cada esfera espelhar, dentro de si mesma, a totalidade do sentido csmico disperso na escala modal. Em cada modalidade temos conceitos analgicos de todas as outras modalidades. Assim, a cosmonomia pode ser descrita, como prope Stafleu, como um mapa tridimensional, no qual cada modalidade constitui numa grade com todas as outras modalidades atravessando essa grade perpendicularmente. o fato da universalidade modal que permite ao pensamento imanentista a prtica do reducionismo terico, pois h uma semelhana estrutural entre as diversas modalidades da experincia. Esse estranho fenmeno na realidade aponta para a natureza significante do cosmo criado. O ser do cosmo significado, e todas as esferas do sentido csmico referem-se incessantemente umas s outras, sem descanso, at que a plenitude do sentido seja encontrada em sua fonte, seu Arch. Alm disso, a estrutura analgica da experincia nos mostra que no podemos formular qualquer concepo sobre qualquer dimenso ou objeto da nossa experincia sem que nossas vises sobre a totalidade do sentido e sobre as outras dimenses que no estamos considerando nesse momento estejam conosco determinando nossa forma de pensar e agir. Antinomias Intermodais

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A filosofia cosmonmica ensina que Deus no estabeleceu leis contraditrias para a realidade temporal. Por essa razo, uma antinomia, isto , uma contradio de leis, impossvel. Este princpio foi denominado principium exclusae antinomiae, ou princpio da antinomia excluda. Quando uma antinomia emerge no pensamento terico, temos um sinal evidente de que ocorreu uma falha na diferenciao entre as esferas modais e as leis de uma esfera esto sendo procuradas em outra esfera. Um dos melhores exemplos de antinomias intermodais so os paradoxos de ZENO (500 A.C.). Influenciado por PARMNIDES, o fundador da escola Eletica, Zeno tentou mostrar que de o verdadeiro ser eterno, indivisvel e imutvel, e que a mudana seria uma iluso dos sentidos. Um dos paradoxos o de Aquiles tentando ultrapassar uma tartaruga na corrida. Embora a experincia nos diga que Aquiles vencer a corrida, o pensamento nos diz que no. Pois quando Aquiles chega aonde a tartaruga comeou, ela j est mais frente; e quando ele alcana essa nova posio, ela j andou mais um pouquinho, e assim por diante, de tal modo que, teoricamente, Aquiles jamais alcanar a tartaruga! Outro exemplo o pssaro voando; no exato momento presente, o que vemos um pssaro imvel no ar, e no prximo momento, ainda o vemos imvel no ar. Desde que o tempo composto de uma srie de momentos indivisveis, durante os quais o pssaro est em descanso no ar, podemos concluir que o pssaro esteve imvel durante todo o tempo. O que temos aqui so antinomias entre a percepo e o pensamento, como se um contradissesse o outro. 86 Com base nisso, Zeno argumentou que a essncia do real imvel, e o mundo da percepo o no-ser, a iluso. Qual teria sido o erro bsico de Zeno? O seu raciocnio, formalmente falando, estava correto, mas ele pressups, desde o princpio, a inexistncia do movimento, negando que ele fosse um aspecto irredutvel e assim tentando examin-lo a partir das leis da esfera espacial, tratando assim o movimento como seqncias de posies no espao. Isso no o movimento, mas o substrato espacial do movimento! Uma outra antinomia interessante citada por KAALSBEK o mecanicismo de JEAN DE LA METTRIE, exposto em sua obra O Homem como Mquina (1747). La Mettrie argumentou que somente encontramos no homem operaes mecnicas. Sendo um autmato, o homem no poderia, por exemplo, ser responsabilizado moralmente por suas aes. Temos aqui uma antinomia entre a esfera fsica e a esfera normativa moral. A demonstrao simplesmente pressupe a si mesma. Quase todo reducionismo auto-referencialmente incoerente, pois implica na negao das condies necessrias para a sua prpria existncia. Uma dessas condies a validade das leis lgicas. A absolutizao de esferas no-lgicas traz por implicao a negao da independncia das normas lgicas, e portanto de sua validade para justificar a teoria reducionista. Podemos dizer que essa a expresso lgica da antinomia intermodal. O princpio da antinomia excluda tem um valor heurstico, nos ajudando a determinar se ns localizamos corretamente o ncleo de sentido de uma esfera modal. Alm disso, podemos testar uma teoria para perceber se ela nos leva a antinomias intermodais, o que significaria que essa teoria reducionista. Kaalsbek cita Dooyeweerd:
Caso ns estejamos em dvida se os conceitos fundamentais de jurisprudncia, economia, cincia histrica, e assim por diante, esto relacionados a aspectos modais especficos da experincia humana e da realidade emprica, ns podemos tentar reduzi-los a
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Kaalsbek, Contours, p. 115.

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conceitos fundamentais de outras cincias cujos campos modais de pesquisa j foram bem definidos. Quando essa tentativa leva a antinomias insolveis especficas, temos uma prova negativa de violao terica dos limites modais entre esferas mutuamente irredutveis. Aplicando este mtodo teoria do direito eu fui capaz de estabelecer que os conceitos jurdicos fundamentais de causalidade, vontade, poder, interpretao, etc., devem ter um sentido modal jurdico irredutvel, desde que elels no permitem a si mesmos serem reduzidos a conceitos analgicos de outras cincias sem envolver o pensamento jurdico em antinomias.87

8. Anlise das Estruturas Modais do Sentido A. A Esfera Numrica Esta a primeira esfera na ordem temporal. O momento nuclear dessa esfera a quantidade discreta. Nmeros se referem a quantidades ou magnitudes diferentes: dois mais que um, trs mais que dois, etc. A transio de um nmero para o outro sempre um salto, no havendo continuidade total. Assim a razo 99/100 prxima de 2, mas h ainda uma distncia definida. O momento nuclear numrico apresenta analogias antecipatrias, mas nenhuma analogia retrocipatria, uma vez que no h modalidades mais bsicas que a numrica. Assim essa a mais simples de todas. Ao mesmo tempo, a base de todas as outras modalidades. No h nada no mundo que exista sem quantidade. Para termos uma noo de espao, por exemplo, precisamos da intuio da quantidade em termos de dimenses, e na geometria descrevemos o espao em termos numricos. A noo de movimento tambm implica em quantidades: velocidade, deslocamento, acelerao, etc.; e a noo de corpo implica em uma srie mais complexa de quantidades. Organismos vivos possuem quantidades de vrios tipos: fsicas (dimenses, movimento, fora, composio, etc.), genticas, fisiolgicas, neurolgicas, etc. As percepes tambm existem em quantidades, e no pensamento h multiplicidade de conceitos, bem como a noo de magnitude de pensamento. O lado subjetivo da esfera numrica so os nmeros. O lado normativo so as leis que Deus estabeleceu para governar a lgica da quantidade. Dois vezes dois sempre quatro: os nmeros nunca se livram desses padres transcendentais. Algum pode errar uma conta de matemtica, mas no pode tornar o erro um acerto. O tempo csmico expresso nessa esfera atravs da seqncia numrica. B. A Esfera Espacial O momento nuclear da esfera espacial a extenso. Trata-se de uma realidade distinta da quantidade. Isso pode ser notado quando percebemos que, enquanto as quantidades existem discretamente, isto , como fatos pontuais, separados entre si, o espao implica em continuidade, ou extenso. Assim espaos bidimensionais e tridimensionais no so experimentados por ns como sries de quantidades ou seqncias justapostas, mas como extenses contnuas, ainda que ns usemos nmeros para representlas.
87

Ibid, p. 118.

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A esfera espacial apresenta uma analogia retrocipativa numrica, no fato de que podemos pensar no espao dos nmeros, ou no espao matemtico. Alm disso ela apresenta vrias antecipaes. No se pode, por exemplo, pensar o movimento sem a noo de espao, pois o movimento exige uma extenso espacial sobre a qual ele ocorre. Corpos materiais ocupam espao. A vida orgnica tambm implica espao de vrias formas diferentes: animais precisam de um meio-ambiente e de uma rea dentro dele para se sustentarem; os processos biticos se distribuem no organismo de tal modo que cada um tem o seu lugar. A prpria noo de esferas modais uma analogia espacial dentro das diversas modalidades: esfera jurdica, esfera cultural, etc. Objetos reais esto sujeitos s leis espaciais na sua funo subjetiva espacial. Assim, por exemplo, dois corpos no podem ocupar o mesmo lugar ao mesmo tempo. Dois estados no podem governar o mesmo territrio ao mesmo tempo. O tempo csmico se expressa nessa esfera na noo de simultaneidade. Duas coisas podem estar prximas uma da outra no espao ao mesmo tempo. A cincia que estuda as duas primeiras esferas a matemtica. C. A Esfera Cinemtica O ncleo de sentido do aspecto cinemtico o movimento. O aspecto cinemtico imediatamente anterior ao aspecto fsico, sendo a ltima esfera que no qualifica nenhum objeto real. Isso poderia levar alguns impresso de que a ordem estaria invertida, uma vez que alguns objetos aparentemente existem sem movimento, isto , em repouso. Essa linha de raciocnio reproduz a noo aristotlica de que os corpos so postos em movimento pela ao de foras. A viso aristotlica clssica foi desafiada por GALILEU e NEWTON, que mostraram que o efeito real de uma fora no retirar do estado de repouso, mas alterar a velocidade de um corpo. Na verdade, todo corpo est em movimento, e a impresso do repouso est relacionada velocidade do observador. Essa percepo perfeitamente coerente com o pensamento reformacional, segundo o qual o movimento seria uma dimenso irredutvel da realidade. O ponto que ... a mudana de movimento e no o movimento em si mesmo que precisa de uma causa.88 A existncia de uma ordem cinemtica indicado pela constncia da velocidade da luz. Isso levou DANIEL STRAUSS a postular que a forma mais apropriada de falar sobre a ordem temporal, ou ordem cosmocronolgica dessa esfera seria a noo de constncia. A mudana, envolvida em toda alterao de movimento, s faz sentido na base de algo constante. O aspecto cinemtico nos d um sistema de referncia para compreender qualquer tipo de movimento. O movimento s pode ser concebido se aquilo que se move permanece idntico a si mesmo durante o movimento. Isso introduz a noo de presente temporal, como aquela identidade que atravessa o tempo. Conforme destaca STAFLEU, a teoria da relatividade mostrou que o presente no universal, dependendo da velocidade do sistema de referncia; o presente s pode ser concebido em relao a uma determinada individualidade, consistindo num ponto de referncia no qual alguma coisa permanece ela mesma. Assim, o presente determinado pelo ponto de vista de algum, e o mesmo apenas para sistemas que no se movem com uma diferena de velocidade muito grande entre si. De modo que, o agora temporal, que o agora de um ponto de referncia
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Esse o significado da lei da inrcia. Strauss, Daniel F.M., The Significance of Dooyeweerds Philosophy for the Modern Natural Sciences., p. 132.

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individual, baseado no aspecto cinemtico. Esse agora divide a experincia em passado e futuro, separados pelo ponto de referncia individual. 89 Portanto, partir do aspecto cinemtico que a noo ordinria de tempo constituda. As trs primeiras esferas, como observamos antes, so fundamentais para todas as outras, embora no exista nenhum objeto real que seja sujeito apenas nessas trs esferas. As trs, juntas, constituem a idia bsica de tempo que ns utilizamos:
A associao do tempo com o lado de ordem dos trs primeiros aspectos modais no nova. Os trs universais que Descartes chamou duratio, ordo e numerus, reapareceu de uma forma revisada no reconhecimento por Kant dos trs modos do tempo: sucesso, co-existncia e durao. Desde os tempos antigos a medio do tempo esteve intimamente relacionada aos trs modos do tempo distinguidos por Kant, desde que a sucesso (antes e depois), simultaneidade (co-existncia) e durao (fluxo de tempo) so todos geralmente relaes aceitas do tempo.90

D. A Esfera Fsica/Energtica O ncleo de sentido da esfera fsica a interao. O aspecto fsico implica em que tudo no cosmo interage com tudo o mais. Se alguma coisa no interage com outras, ento ela no existe no sentido fsico. Matria e energia fluem e interagem permanentemente, e essa interao se caracteriza pela irreversibilidade. A irreversibilidade dos processos fsicos e qumicos estabelece uma discriminao entre o passado e o futuro. Assim, o sentido das interaes permite a existncia de conexes causais, com a causa sempre precedendo o efeito.91 Assim as noes de mudana e de transformao so introduzidas pela esfera fsica/energtica. Naturalmente, a mudana pressupe a constncia; fica claro assim que a esfera cinemtica precede fsica numa lgica cosmolgica. A relao das duas esferas seria o intercmbio entre constncia e dinmica.92 A leis que governam a interao fsicoenergtica so as leis da esfera fsica. Aqui esto por exemplo a fora gravitacional, a fora nuclear forte e fraca, e a fora eletromagntica. Objetos fsicos so qualificados pela esfera fsico-energtica, caracterizando-se pela existncia da interao fsica. A sua materialidade est ligada a interaes moleculares, atmicas e subatmicas, no existindo a matria como uma espcie de substncia ou essncia independente. Transformaes qumicas pertencem a essa modalidade.
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Stafleu, Marinus Dirk, The Cosmochronological Idea in Natural Science., p. 95, 96. Strauss, Significance of Dooyeweerd, p. 133. 91 A irreversibilidade altamente relevante para a idia de individualidade, coisas e eventos como sendo sujeitos s leis da probabilidade. A atualizao das possibilidades que constituem o presente irreversvel. Assim o passado determinado, deixa traos, e pode ser relembrado, e o futuro est aberto e pode ser influenciado. Portanto a assimetria do passado e do futuro baseada no aspecto fsico. Stafleu, Cosmochronological Idea, p. 96. 92 Talvez a mais bvia conseqncia da coerncia fundacional entre o aspecto fsico e o aspecto cinemtico seja vista quando procuramos pela retrocipao do primeiro no segundo: constncia energtica (energyconstancy). Mas a expresso constncia energtica pode apenas ser uma retrocipao cinemtica dentro da estrutura modal do aspecto fsico. A formulao tradicional usada para explicar a primeira lei da termodinmica conhecida como a lei da conservao da energia. A noo de conservao , entretanto, mal entendida. Conservar alguma coisa requer uma entra de energia (energy-input), contrariamente inteno do enunciado da lei. Para capturar a verdadeira inteno da primeira lei, a expresso constncia energtica deve ser usada vista como uma analogia cinemtica no lado normativo do aspecto fsico. Strauss, Significance of Dooyeweerd, p. 133, 134.

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A esfera fsico-energtica pressupe as esferas numrica, espacial e cintica, no sendo possvel conceber a noo de matria/interao sem supor quantidades e magnitudes, espaos ocupados/desocupados e simultaneidades, e inrcia. A esfera fsica apresenta antecipaes analgicas das esferas superiores. O materialismo ou naturalismo filosfico a deificao da esfera fsico-energtica da experincia. O naturalismo procura reduzir todo acontecimento no horizonte da experincia humana a uma causalidade material, e aplica as leis fsico-qumicas para explicar realidades biolgicas, psquicas e at mesmo mentais. E. A Esfera Bitica O ncleo de sentido da modalidade biolgica , naturalmente, a vida. Os seres vivos tem uma funo subjetiva na esfera bitica, diferenciando-se assim dos objetos inanimados, cuja ltima funo subjetiva a fsica. Entre os seres vivos, vrios funcionam subjetivamente em outras funes, como a psquica. J os vegetais e bactrias, por exemplo, tem na esfera bitica a ltima funo subjetiva, sendo assim qualificados bioticamente. Segundo SPIER, essa modalidade freqentemente denominada como orgnica devido sua forma singular de organizao fsica, diferenciando-se dos objetos fsicos. Estes ltimos so compostos de partes intrinsecamente homogneas, no havendo sistemas heterogneos interdependentes. No organismo, as partes so insubstituveis, contribuindo conjuntamente para a totalidade viva com funes diferentes e organicamente significativas. No , entretanto, inteiramente correto identificar a vida bitica com a organicidade, uma vez que possvel encontrar padres orgnicos de organizao em outras esferas modais posteriores. Isso traz o perigo de reduzir modalidades ps-biticas esfera bitica, como se fossem formas mais complexas de vida.93 reconhecidamente difcil definir a vida. Definies como movimento, ou processo, ou padres de informao, alm de serem evidentemente insuficientes, so na verdade analogias de outras esferas (cintica, histrica, analtica, por exemplo). A origem da dificuldade o fato de que qualquer definio precisa colocar o objeto definido dentro de uma categoria mais ampla e ento diferenci-lo de outros objetos dentro dessa categoria. E aqui est o problema: o que distingue a vida justamente o que a tira de outras categorias, como matria, movimento, informao, etc! Assim, a vida no algo que possa ser captado num conceito terico. A origem da dificuldade, segundo Dooyeweerd, que a vida no , em si mesma, um fenmeno derivado de outra realidade, que possa ser adequadamente explicado como, por exemplo, um padro de organizao da matria. Igualmente, no uma essncia independente, como acreditaram os vitalistas. Isso evidenciado por dois fatos bvios: (1) jamais algum observou a vida biolgica meramente emergindo da matria e, (2) jamais algum pde detectar a vida como uma substncia ou energia independente. Tudo isso favorece a interpretao reformacional da vida: ela seria um dos modi da realidade, um aspecto da experincia. MAGNUS VERBRUGGE94 defende habilmente essa posio:
Uma longa batalha a respeito da origem da vida foi iniciada h muito tempo por cientistas que rejeitam o criador. Sendo limitados pela terra, eles buscam encontrar a
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Spier, J.M., An Introduction to Christian Philosophy, p. 68. Verbrugge, Magnus, A New Look on Scientific Inquiry.

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origem da primeira coisa viva na terra, isto , dentro da criao, com a ajuda da teoria da abiognese. Devido importncia fundamental desse tema para qualquer trabalho cientfico posterior a respeito das origens, o autor devotou um estudo mais longo s teorias propostas para explicar a natureza e origem da vida em seu livro Alive, an enquiry into the origin and meaning of life (Vivo: uma investigao sobre a origem e significado da vida).95 Muitos cientistas modernos aceitam a teoria de que todas as entidades atmicas e moleculares sempre se movem e interagem umas com as outras ao acaso. Se por exemplo, molculas em uma soluo se alinham entre si para formar um cristal, isso ocorre de um modo fortuito, segundo sua crena. Eles concordam que todos os seres vivos apresentam funes no encontradas em matria inanimada. Eles tambm reconhecem como uma das principais caractersticas dos seres vivos que todos os seus componentes materiais, tomos e molculas, no se movem ao acaso, mas esto sob a direo do ser vivo como um todo. Concordam tambm que uma clula viva move seus componentes materiais de modo coordenado, regulado e temporizado de tal forma que a integridade da clula permanea intacta; ela os direciona num modelo absolutamente no-casual. Entretanto eles concluem, conforme as teorias geralmente aceitas, que as partculas fsicas sempre interagem ao acaso, exceto quando elas no o fazem. Ns temos assim a situao de que todas as molculas so iguais, mas algumas so mais iguais que as outras, para parafrasear George Orwell. Este um exemplo tpico do que Dooyeweerd denominou como a inevitvel antinomia (afirmao auto-contraditria) na qual algum fica enredado quando tenta reduzir um aspecto da realidade a outro. Os bilogos moleculares, que investigam as interaes fsicas e qumicas que ocorrem numa clula, no podem compreender por qu as coisas acontecem dessa forma, e como uma entidade viva pode causar processos materiais. No h explicao de como uma coisa viva pode ultrapassar a barreira entre o que vive e o que est morto e fazer com que coisas mortas se tornem componentes do que vive afinal, a matria morta nunca vista fazendo isso. Este enigma no apenas solucionado mas facilmente abolido quando algum aceita o fato, como o fez Dooyeweerd, de que aspectos ou esferas modais como a fsica e a bitica no so coisas que fazem algo, mas estruturas normativas abstratas, como a cor e a gravidade, que no fazem nada. o portador desses aspectos, como a molcula morta ou a clula viva, que faz alguma coisa. A objeo tem sido feita de que ningum pode provar que a abiognese no pode acontecer, o que verdadeiro. Ningum pode provar que alguma coisa que nunca aconteceu possa acontecer no futuro. Mas uma coisa no pode ser verdadeira e no ser verdadeira ao mesmo tempo e no mesmo sentido. Isso seria irracional. O principal argumento contra a teoria da abiognese que ela afirma que, em algum tempo no passado molculas no se moveram ao acaso (com o propsito de dar origem primeira coisa viva), enquanto ao mesmo tempo sustenta a teoria de que as molculas sempre se movem ao acaso. Isso obviamente irracional. Assim a teoria da abiognese deve ser descartada. Ningum sabe o que a vida , mais do que sabe o que o nmero , ou o que o espao , ou o que o movimento , ou o que a energia . Um dos mais proeminentes advogados do materialismo e da abiognese nesse sculo foi o qumico russo A. I. Oparin. Ele admitiu enfaticamente que ningum sabe o que a vida . Mas, ele adicionou com injustificvel otimismo: ns vamos descobrir o que ela quando fabricarmos a primeira coisa viva em nosso laboratrio. Sendo um aspecto, a vida no uma coisa, mas uma forma das coisas funcionarem; ela indica um tipo particular de propriedade que as coisas vivas apresentam e
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Cf. M. Verbrugge: Alive, an enquiry into the origin and meaning of life. Valecito Calif.: Ross House Books, 1984.

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que as coisas no-vivas no tem. No uma coisa que ns possamos manufaturar, colocando sobre uma mesa, adicionando partculas de matria, e ento declarando que elas esto vivas. A vida no uma coisa real com uma entidade individual, mas um modo de existncia que algumas entidades possuem. Assim ns podemos concluir que no podemos reduzir a vida a nenhuma outra realidade.

Como Verbrugge deixa claro, a perspectiva reformacional implica que a vida no flui da matria. ROBERT KNUDSEN, filsofo do Westminster Seminary denominou a tradio cientfica que procura explicar a origem das formas de vida a partir da evoluo transformismo. Segundo ele, que segue nesse ponto o paleontlogo cristo J. DUYVEN DE WIT, o ideal humanista de cincia exigia uma explicao do universo ... em termos de uma cadeia de relaes causais funcionais.96 A presso do ideal de cincia leva a um esforo por estabelecer uma continuidade csmica na qual a vida emerge da matria e as formas mais complexas de vida emergem das mais simples, num fluxo nico de evoluo, de modo a preservar uma cadeia de causalidade imanente. Essa idia de continuidade uma noo puramente especulativa, mas poderosa, ao ponto de levar os bilogos a ignorarem os sinais de diversidade e complexidade irredutvel que so encontrados na natureza. Assim ignoram a inexistncia de evidncia a favor da abiognese; ignoram tambm a existncia de saltos evolutivos, ou intervalos no registro fssil (elos perdidos) que contradizem a noo clssica da evoluo, a dificuldade de explicar como mutaes genticas causais (randmicas) podem de fato ter beneficiado as espcies ao invs de destru-las, a existncia de sistemas biolgicos irredutveis, especialmente em nvel molecular que a bioqumica mais recente tem destacado. Segundo KNUDSEN e DE WIT, a pesquisa emprica dos seres vivos no conduz diretamente teoria da evoluo; antes, a tendncia dogmtica dentro da estrutura do ideal de cincia criou uma tenso entre a verdadeira arquitetura da natureza, como tem sido descrita pela pesquisa cientfica, e a imagem terica da natureza que construda de acordo com o ideal de cincia.97 Contrariamente posio transformista, na posio crist a descontinuidade na estrutura da natureza aceita como uma realidade bsica. Uma vez que o cosmo, em todas as suas dimenses, depende da vontade de Deus para seu funcionamento, no necessrio nem prprio explicar todas as coisas a partir de alguns princpios elementares e independentes. Isso no significaria, necessariamente, a negao de qualquer tipo de hiptese evolucionista; mas certamente implica a negao do neodarwinismo, da abiognese, e da noo de que todas as formas de vida procedem de um nico organismo unicelular original; alm disso, no faz sentido dizer que a vida se originou e evoluiu, pois o que nasce, vive, se transforma e morre o indivduo real, no a vida, que em si ela no uma coisa mas um dos modi da realidade. Outro ponto da posio crist a busca de evidncia de desgnio inteligente, nas estruturas biolgicas irredutveis que so indispensveis vida. O bilogo no estuda, assim, a vida como uma espcie de entidade independente, mas os seres vivos: estruturas de individualidade que funcionam subjetivamente na esfera bitica. Estuda fenmenos qualificados bioticamente, classificando as coisas vivas e analisando sua estrutura. Em si mesma, a vida no pode ser capturada num conceito, e muito menos analisada pelos instrumentos dos bilogos. A idia de vida tem um carter transcendental, fornecendo uma estrutura ontolgica para guiar a teorizao cientfica
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Knudsen, Robert, Biology: The Encounter of Christianity with Secular Science., p. 21. Ibid, p. 22.

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definindo o significado adequado dos termos. a filosofia a disciplina que examina cientificamente a idia de vida e os termos a ela relacionados A vida bitica envolve uma dimenso quantitativa. Temos assim a relao entre o todo e as partes como uma analogia numrica. O conceito de espao vital uma analogia espacial; o de movimento vital, uma analogia cintica; o de biomassa de uma regio uma analogia fsica. Essa modalidade tambm antecipa esferas posteriores. Podemos falar assim de uma sensao de vida, de uma lgica da vida, ou de um poder formativo da vida sobre a matria. Todas as criaturas vivas esto sujeitas s leis da esfera bitica, como as leis da reproduo, hereditariedade, crescimento, etc. O tempo csmico se revela nessa esfera como o desenvolvimento orgnico, que obedece a uma ordem de geraes, ou geracional. F. A Esfera Psquica O naturalismo filosfico manifesta uma forte tendncia de reduzir as esferas ps biticas esfera bitica e fsico-energtica. Essa tendncia, originria do ideal de cincia humanista, encontrou resistncia em pensadores como WILHELM DILTHEY e MAX WEBER, para quem as cincias do esprito (Geisteswissenschaften) investigavam uma dimenso distinta da experincia humana, devendo diferenciar-se metodologicamente das cincias naturais (Naturwissenschaften). Essa distino, embora importante, no suficiente para nos livrar do reducionismo, como se pode ver nos diversos funcionalismos recorrentes nas cincias humanas: logicismo, historicismo, psicologismo. O erro do psicologismo, ou sensorialismo, introduziu-se freqentemente, por exemplo, na epistemologia, quando filsofos tentaram provar que a base de todo o conhecimento seriam sensaes empricas. Torna-se assim, importante definir melhor essa modalidade. Eu mesmo cometi esse erro numa correspondncia com o filsofo RICARDO GOUVEIA, que transcrevo abaixo: O momento nuclear da esfera psquica o sentimento, a sensao. Essa dimenso no meramente um efeito da esfera bitica, uma vez que podemos abstrair a idia de sensao da idia de vida. Nem toda criatura viva tem sensaes, como o caso das plantas. Animais tem sentimento; eles recebem impresses sensrias e tem emoes, embora no sejam capazes de racionalidade. Nessa modalidade inclumos os sentidos (viso, tato, audio, olfato) e os sentimentos. A esfera psquica tem um susbstrato modal de cinco esferas. Assim no podemos pensar em sentimentos sem pensar em magnitudes, em espao, em movimento/constncia, em corpos e processos fsico-energticos, ou vida biolgica. As sensaes de magnitude, de espao, de movimento e da matria, por exemplo, so retrocipaes da esfera sensria nas quatro primeiras modalidades. A diferenciao perceptual, isto , a discriminao dos tipos de sensaes e a influncia ou condicionamento do comportamento pelos sentimentos so antecipaes das esferas analtica e histrica. Quanto a sentimentos especficos, como medo, alegria e tristeza, no devemos confund-los com momentos analgicos; eles so antes realidades ontolgicas, entidades reais, podendo ser decompostos pela anlise modal e tendo dimenses em todas as esferas. O tempo se expressa nessa modalidade como um sentimento de durao. A leis da esfera psquica so aquelas que governam o processo da percepo e da organizao dos sentimentos. Essa esfera estudada pela psicologia emprica. Nesse ponto importante

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diferenciar essa psicologia pura da psicologia como estudo do ser humano de forma total, como s vezes se v, no qual o estudioso na verdade no focaliza apenas o sentimento, mas toda a relao entre o bitico, o psquico propriamente, e outras dimenses da pessoa: a social, a tica, a lgica. Essa psicologia ampla talvez devesse ter outro nome, para se evitar o reducionismo psquico.98 G. A Esfera Analtica Seguindo-se esfera psquica temos a esfera analtica. Assim temos muitas criaturas que possuem sentimento mas no raciocinam; por outro lado, no h seres que raciocinam mas tm sentimentos! Isso que a esfera analtica est apoiada sobre a psquica. O momento nuclear da esfera analtica a anlise racional, ou, a observao da diversidade.99 H um nvel ordinrio de atividade analtica no qual a pessoa no se concentra na abstrao terica de esferas da experincia, mas nas entidades concretas da experincia (os objetos reais), distinguindo-as e estabelecendo relaes conceptuais entre elas. Atravs da anlise e sntese so formados conceitos, julgamentos e argumentos a respeito das coisas, e de sua relao mtua. Naturalmente, dentro da experincia ordinria h nveis variados de profundidade, e usa-se conceitos originados no pensamento cientfico, mas no se pratica aquele tipo de abstrao mais sofisticado que prprio da cincia. O que distingue o modo cientfico de pensar do modo ordinrio ou comum, a presena da abstrao modal: a entidade concreta passa a ser percebida no em sua totalidade, como um sistema unificado, mas como uma composio de vrias dimenses que so estudadas separadamente, para se produzir uma imagem terica de uma ou mais de suas dimenses. A esfera analtica apresenta tambm suas analogias. A noo de sentido lgico, ou percepo lgica uma analogia psquica retrocipativa na esfera lgica. As idias de vida intelectual ou de organicidade num sistema conceptual so analogias biticas. A noo de progresso de uma idia a outra, ou seja, de movimento de pensamento, uma analogia cintica na esfera analtica, e a idia de sntese e interao conceptual uma analogia fsico/energtica. O espao intelectual uma analogia espacial, a multiplicidade de conceitos uma analogia numrica. Quanto s analogias antecipatrias, temos a formao de conceitos antecipando a esfera histrica, a economia de pensamento antecipando a esfera econmica, a harmonia no pensamento antecipando a esfera esttica, as noes de juzo lgico, evidncia suficiente e a justificao epistmica antecipando a jurdica, o conceito deontolgico de dever de ser racional antecipando a esfera tica e a certeza lgica antecipando a esfera fiduciria. As leis do pensamento pertencem ao lado de lei ou lado nmico da realidade, e governam a atividade intelectual. Diferentemente, no entanto, das primeiras seis esferas, na esfera analtica as normas do pensamento no so aplicadas ao lado subjetivo automaticamente. At esfera psquica essa aplicao automtica: uma pedra no pode evitar o espao, e um animal no pode evitar a percepo, mas um homem pode evitar
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Se nossa viso correta, a tendncia de identificar psicologia com antropologia, a cincia que estuda a estrutura da individualidade humana, deve ser enfaticamente rejeitada. Tal identificao necessariamente leva ao psicologismo, que por absolutizar o aspecto psquico da realidade incapaz de manter o carter transcendente do corao humano e incapaz de reconhecer que o ltimo foi criado imagem de Deus. Ibid, p. 71. 99 Spier, Introduction, p. 72.

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pensar, ou pensar erradamente. Isso levou Dooyeweerd a considerar todas as esferas pspsquicas, comeando com a esfera analtica, como modalidades normativas. Os sujeitos da esfera analtica (os homens) e todos os objetos que aparecem como objetos numa esfera ps-psquica esto sob as leis da anlise, mas o homem pode desobedecer a estas leis e analisar erradamente qualquer objeto. O mesmo se aplica s esferas seguintes: histrica, econmica, esttica, etc. Nessas modalidades ps-psquicas necessria a atividade humana para especificar e positivizar as normas, criando princpios que possam ser seguidos pelos homens.100 Quais seriam as leis da esfera analtica? SPIER identifica quatro leis bsicas do pensamento, baseando-se principalmente na obra de D. T. H. VOLLENHOVEN, um filsofo reformacional do crculo de Dooyeweerd que se dedicou ao assunto. (1) A primeira delas o principium identitatis, ou o princpio da identidade analtica. Conforme este princpio o que analisado permanece idntico a si mesmo dentro da anlise. No se trata de uma identidade ontolgica, no sentido de que o elemento no pode ser alterado, mas de uma identidade lgica, como um princpio de pensamento. Se ns confundimos conceitos lgicos no possvel obter clareza de raciocnio. Um determinado conceito, dentro de um momento reflexivo, deve conservar seu contedo de forma fixa, no sendo permitido empregar o mesmo conceito dentro do momento com sentidos diferentes. Esse princpio geralmente formulado com a expresso A A. Uma vez que essa expresso no distingue identidade analtica de identidade ontolgica, nem revela a possibilidade de desobedincia da norma, VOLLENHOVEN props outra formulao: distiguir o A analisvel (qualquer que seja) como o A analisvel do que todo o restante que analisvel mas que desse ponto em diante no-A, porque na totalidade que analisvel, apenas A A.101 Com essa formulao em mente, Vollenhoven props um outro nome para a primeira norma: o principium identitatis indiscernibilum, ou princpio da identidade indiscernvel, expressando o lado positivo da norma analtica. (2) A segunda norma o principium excludendae contradictionis, o famoso princpio da no-contradio, que formula o lado negativo da norma. A formulao clssica A no igual a no-A. Na formulao de Vollenhoven: distinguir o A analisvel que sozinho idntico a si mesmo, do no-A analisvel restante, ao qual A no idntico. Segundo SPIER, o princpio da identidade indiscernvel e o princpio da nocontradio seriam um nico princpio bsico, em sua expresso negativa e positiva. A formulao positiva do princpio da identidade seria uma analogia retrocipativa numrica
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H uma diferena bsica entre as modalidades normativas e as pr-analticas ou no-normativas. As coisas que so sujeitas s leis de esferas pr-analticas so controladas diretamente por elas. As leis dadas por Deus so aplicadas concretamente nessas esferas. Qualquer coisa que tenha uma funo subjetiva na esfera fsica, por exemplo, est diretamente sujeita lei da gravidade, mesmo se est inconsciente da existncia dessa lei. Toda realidade fsica obedece lei da gravidade independentemente do homem, e este no torna essa lei concreta a partir de um princpio. As leis das modalidades normativas, em contraste, no so diretamente aplicadas por Deus. Deus colocou certos princpios dentro da estrutura das esferas normativas, mas o homem deve descobrir sua existncia. E o conhecimento que o homem tem desses princpios normativos no deve ser igualado aos prprios princpios. Estes exigem ao e desenvolvimento humano. Eles devem ser concretamente aplicados pelo homem. o trabalho humano que os torna concretos e positivos. O amor, por exemplo, um princpio normativo, mas o princpio do amor no nos diz sozinho o que devemos fazer numa certa situao. Ele nem sempre d aos pais uma soluo imediata para os problemas concretos que surgem ao lidar com as crianas. Igualmente um cdigo legal, embora normativo, no livra o juiz da tarefa de chegar a um veredito. Ibid, p. 76,77. 101 Ibid, p. 73.

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na esfera analtica, a partir da noo matemtica de 1=1. J a formulao negativa seria uma antecipao da esfera lingstica, a partir da noo de contradio (dizer o contrrio). Uma idia que contradiz uma idia verdadeira falsa. (3) A terceira norma analtica o principium exclusi tertii, ou princpio do termo mdio excludo. Segundo este princpio, se ns dividirmos um grupo de elementos em duas classes, A e no-A, segue-se que o elemento do grupo que no pertence a A, necessariamente pertence a no-A, no havendo outra possibilidade, isto , um termo mdio. O princpio do termo mdio excludo conseqncia do princpio da nocontradio, dependendo dele para sua formulao. Alm disso, o princpio do termo mdio excludo vlido apenas numa esfera limitada. Ele se aplica quando o pensamento posto num dilema, quando precisa escolher entre duas opes. Nos casos em que h mais de duas opes ele no funciona (exceto, naturalmente, se por eliminao dividirmos o grupo em subgrupos sucessivamente). Nada disso anula, contudo, a validade desse princpio, apenas indica que ele no pode ser considerado uma lei analtica independente da primeira lei. (4) O quarto princpio o principium rationis sufficientis, ou princpio da razo suficiente. Conforme este princpio, o resultado de uma reflexo s pode reivindicar veracidade se est apoiado sobre um conjunto suficiente de verdades conhecidas. No havendo essa base, o raciocnio perde a validade como raciocnio. Como se pode ver, o princpio da razo suficiente no se aplica a toda atividade de pensamento. H crenas que se apiam em outras, devendo apresentar razo suficiente, mas h crenas muito bsicas que no se apiam em razes. A validade do princpio da razo suficiente limitada exclusivamente aos resultados do pensamento em sua relao com o que conhecvel.102 Assim este princpio tambm deve ser considerado uma regra de pensamento mas no uma norma analtica independente. De um modo geral, a anlise nos leva a concluir que no existem vrias leis de pensamento. O princpio da razo suficiente s vlido para julgar o resultado de um pensamento, mas no governa seu processo em si; o princpio do termo mdio excludo derivado do princpio da no-contradio, e este , por seu turno, a formulao negativa do princpio da identidade. Assim, os quatro princpios so realmente positivizaes mutuamente complementares de uma lei analtica nica.103 Essa norma analtica pode ser expressa da seguinte forma: diferenciar o analisvel corretamente. Chegamos pois de volta ao ncleo de sentido da esfera analtica: diferenciao. A cincia que investiga a esfera analtica a lgica, baseando-se tambm na filosofia primeira que a ontologia. Qualquer tentativa de tratar a lgica como uma realidade independente da estrutura do cosmo e assim filosoficamente neutra, aplicvel a todos os problemas filosficos deve ser considerada equivocada. A absolutizao da esfera analtica, seja como uma esfera independente, seja como o princpio ordenador do cosmo, uma forma de filosofia idlatra. Um exemplo disso o logicismo, que procurou demonstrar todos os princpios da matemtica a partir da lgica. H. A Esfera Histrica Sobre a esfera analtica temos a esfera histrica. A histria realizada por pessoas capazes de pensar logicamente, no existindo histria entre animais e vegetais. Isso indica
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Ibid, p. 75. Ibid.

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que a ela uma esfera ps-analtica. Alm disso, a histria feita por pessoas capazes de realizar aes resultantes de julgamento racional e livre escolha. As aves constroem ninhos desde antes do seres humanos, mas sua ao se baseia no instinto animal, no envolvendo planejamento racional nem intencionalidade. Por isso as aes de animais se do dentro de uma estrutura bastante esttica, sem produo de cultura ou desenvolvimento de cultura. J as aes humanas refletem um poder criativo, de transcender as estruturas presentes de vida e constituir novas estruturas de modo intencional, gerando um processo dinmico de desenvolvimento cultural. O momento nuclear da esfera histrica no , como muitas vezes se pensa, a transformao ou mudana. Como observa SPIER, a mudana se origina na esfera fsicoenergtica, como produto da interao entre entidades. Considerar a histria como sendo meramente a mudana dentro do tempo colocaria eventos como a histria da floresta Amaznica, ou do sistema solar, ou da formao dos continentes no mesmo nvel da histria humana, o que percebemos intuitivamente ser improdutivo. Histria humana e histria natural so realidades distintas. Mas o que seria exatamente a histria? Fica mais fcil responder quando percebemos que nem todo acontecimento ou ato humano histrico. Todos os dias o brasileiro almoa por volta das 12 horas. Isso no um acontecimento histrico. Mas quando a nao se uniu pelo Impeachment do presidente Fernando Collor, tivemos um acontecimento histrico, por que esse acontecimento influenciou decisivamente a vida e a cultura da nao brasileira. Desse modo, o histrico aquilo que molda ou constitui uma cultura alterando-a estruturalmente. O momento nuclear da modalidade histrica seria assim o poder formativo, ou a formao cultural. Justamente esse ncleo distingue a histria natural da histria humana. Na definio de Dooyeweerd: A formao controlada de uma certa aptido, estrutura ou situao tornando-a algo que no poderia ter vindo a existir de outra forma. a realizao livre e normativa de uma coisa dentro do processo da cultura.104 A esfera histrica precede as esferas da linguagem, da sociedade, da economia, da esttica, da justia, da tica e da f. Todas elas, por conseguinte, contm em seu substrato o momento do poder formativo. A linguagem formada, bem como as formas sociais, os padres estticos, as leis, a tica. A prpria f tem um momento de formao. Existe portanto um ncleo de verdade na frase tudo histria. De fato, cada objeto, ao humana, evento, instituio social e produto cultural tem um aspecto histrico que quebra a condio esttica da existncia e o ciclo montono das coisas naturais, dando existncia humana a forma do desenvolvimento linear.105 Mas se dissermos que tudo histria, isso no implicaria que no h qualquer absoluto dentro da cultura humana? O surgimento no sculo XIX da conscincia histrica, como vemos no pensamento de RANKE, HEGEL e DILTHEY, envolveu uma grande crise epistemolgica. O problema que surgiu era justamente a possibilidade de qualquer estrutura normativa ou universal na experincia humana. Ser que tudo o que existe em nossa cultura, num determinado momento, meramente um resultado da criao humana livre, dentro de certa etapa do processo histrico? Se assim for, cairamos num fluxo constante de transformao no qual a verdade apenas o processo, e tudo o que verdadeiro hoje no ser mais amanh. desnecessrio dizer que tal perspectiva nos levaria negao da
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Ibid, p. 80. Ibid, p. 79.

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realidade de qualquer revelao divina intra-histrica, uma vez que tudo o que intrahistrico relativo; Jesus Cristo no poderia ser considerado o clmax da revelao de Deus. Essa absolutizao, que considera todas as dimenses da experincia humana como meras construes histricas, frutos do poder formativo do ser humano sobre sua prpria cultura, denomina-se historicismo:
O historicismo radical faz do ponto de vista histrico aquele todo-abrangente, absorvendo todos os outros aspectos do horizonte da experincia humana. Mesmo o centro religioso da experincia humana, o ego humano ou o eu (selfhood), reduzido ao fluxo dos momentos histricos da conscincia. Todos os nossos padres cientficos, filosficos, ticos, estticos, polticos e religiosos, bem como nossas concepes so vistos como a expresso da mente de uma cultura ou civilizao particular. Cada civilizao tem se levantado e cado no curso todo-abrangente do desenvolvimento histrico. Uma vez que sua florescncia termina, ela est destinada ao declnio. E meramente uma iluso dogmtica pensar que o homem poderia ser capaz de ver seu mundo e sua vida de outro ponto de vista que no seja histrico. A histria no tem janelas para a eternidade. O homem est completamente contido por ela e no pode se elevar a um nvel supra-histrico de contemplao. A histria ser total e o fim total da existncia humana e de suas faculdades de experincia. E tudo isso governado pelo destino, o inescapvel Fado.106

um erro no entanto absolutizar a dimenso histrica da experincia de tal modo que no somente a positivizao humana das normas modais seja considerada um produto histrico, mas tambm que a prpria crena na existncia de tais normas seja considerado um mero produto transitrio dentro do processo histrico. Dizer que tudo histria no sentido de que tudo tem uma dimenso histrica, algo bem diferente de dizer que a histria tudo, como se tudo fosse meramente construdo pelo homem. O erro dessa concepo visvel, em primeiro lugar, (1) quando nos lembramos que toda absolutizao de uma esfera da experincia ocorre quando elevamos uma sntese do aspecto lgico com um no-lgico (no caso, o histrico) condio de arch, isto , de princpio originante e normativo de todo o cosmo. O historicismo desconsidera que o prprio conceito de histria, sendo um conceito terico, fruto de abstrao, no correspondendo ontologicamente, portanto, realidade concreta. O conceito de histria um produto intelectual, devendo sempre manter o carter relativo de todos esses produtos. Forar uma sujeio da prpria realidade concreta a uma teoria limitada da realidade contraditrio. (2) Uma vez que toda absolutizao do relativo envolve uma contradio interna, devemos destacar que o prprio conceito historicista de cultura fruto de um determinado processo histrico, vindo luz com a crise do iluminismo e o impacto do movimento romntico. Se o historicismo verdadeiro para toda a histria, ento toda concepo terica e relativa ao momento histrico. Mas o prprio historicismo uma concepo terica relativa, pois surgiu dentro da histria; nesse caso, ele no pode ser verdadeiro para toda a histria. Vemos assim, que o historicismo uma teoria auto-referencialmente incoerente, isto , implica em sua prpria negao. (3) O historicismo gera tambm antinomias intermodais. Ele implica, por exemplo, que no podemos usar as leis da lgica para explicar fatos passados, pois as leis da lgica so relativas histria. Isso tornaria impossvel a conceptualizao da experincia histrica e a constituio de qualquer cincia histrica
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Dooyeweerd, Twilight, p. 62.

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verdadeira. (4) Mais bvio ao senso comum o fato de que h estruturas na experincia humana que so universais. Assim, o sentimento do numinoso, a moralidade (no importa de qual tipo), a linguagem e a famlia biolgica aparecem de modos diferentes em diferentes contextos, mas sempre aparecem, como dimenses fundamentais da existncia humana. Se tudo fosse meramente construdo, no haveria qualquer semelhana entre diferentes culturas. (5) Finalmente, a anlise modal das aes humanas revela que elas so multidimensionais. No existe ao que seja puramente histrica. Alm da base formativa, as aes humanas mostram-se nas outras modalidades, tendo carter jurdico, esttico, econmico, fiducirio, etc. Do fato de que a histria realizada por meio do poder formativo do homem, seguese que nem todo indivduo tem o mesmo poder de mold-la. A histria feita primariamente por aqueles indivduos que possuem poder histrico. Lderes da vida nacional, educadores, lderes eclesisticos, economistas e cientistas que lideram o desenvolvimento cultural e alteram as estruturas da vida humana podem ser chamados de personagens histricos nesse sentido. Isso, naturalmente, no significa que as pessoas comuns esto fora do processo histrico; os lderes culturais s tem impacto porque outras pessoas se sujeitam a esse impacto. Alm disso, um lder numa esfera da cultura pode ser um seguidor em outra. Portanto, de um modo ou de outro, todo indivduo participa da histria exercitando poder formativo. O chamado para formar a histria um chamado divino, dado a toda a raa humana e tambm ao indivduo, onde quer que ele esteja. Esse chamado repousa sobre o fato de sermos portadores da imagem de Deus, sendo assim capacitados a atuar de forma criativa, expressando por meio do trabalho a natureza criativa de Deus. Mas sua declarao explcita se encontra em Gnesis 1.28, quando Deus ordena ao homem que encha a terra e a domine, atuando no ofcio de rei da terra. O chamado divino formao da histria pelo trabalho geralmente denominado mandato cultural. Devido queda, foi introduzida no mundo uma anttese entre o homem natural, por um lado, e Deus, juntamente com os regenerados, por outro lado. A anttese se manifesta dentro da histria na constituio de diferentes padres e eventos culturais que refletem ou o esprito do mundo, ou o esprito de Deus. A atuao do esprito do mundo no homem natural produziu a cidade do mundo, ou civitas mundi, e a atuao divina gerou a civitas Dei. Essas duas comunidades humanas se misturam na terra mas cada uma exercita o poder cultural conforme o esprito que a anima. Assim os cristos so chamados a seguir o Esprito de Deus e aplicar os princpios cristos no exerccio do poder cultural, para expressar na histria a presena do Reino de Deus. O poder histrico, que muitos cristos chegam a alcanar, deve ser considerado um poder vocacional, que implica uma tarefa para a pessoa que detm o poder.107 E o impacto do Reino de Deus no mundo depende da existncia de indivduos com poder cultural que moldam a histria sob o poder do Reino. Se passarmos a discutir o law-side da esfera histrica a primeira coisa a fazer tentar identificar os princpios normativos aos quais os formadores histricos esto sujeitos, e que eles positivizam em sua ao formativa. (1) O primeiro princpio o princpio do trabalho cultural, o chamado para dominar e formar os objetos naturais da criao, por meio da atividade tcnica. Quanto a isso, Marx corretamente descreveu o ser humano como homo faber. (2) Outro princpio o princpio da continuidade, o progresso ininterrupto do desenvolvimento cultural. O formador da histria no pode ignorar o passado e buscar
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Kaalsbeek, Contours of a Christian Philosophy, p. 99.

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fazer algo completamente novo. Ningum cria algo completamente novo, exceto Deus. No h, portanto, ao histrica que no esteja inserida no fluxo linear da histria humana. (3) Uma terceira norma o princpio da integrao, que se expressa na atualizao e expresso daqueles recursos que Deus colocou no mundo como potenciais de produo. A progressiva recuperao desses potenciais e agregao ao capital cultural do homem torna possvel uma cultura cada vez mais rica. (4) Ao lado do princpio de integrao esto os princpios de diferenciao e individualizao. Essas normas estimulam o desvelamento da tendncia individual de pessoas, grupos humanos e naes inteiras, na constituio de estruturas culturais mais ou menos complexas. Sendo a esfera histrica uma esfera normativa, os princpios histricos precisam ser positivizados, isto , aplicados concretamente em todos os relacionamento humanos que tem um aspecto histrico. Isso significa que esses princpios tanto podem ser corretamente aplicados, como podem ser desobedecidos. A atitude reacionria, por exemplo, que valoriza o passado e se ope a todo e qualquer progresso cultural, impede o enriquecimento da cultura, a reforma social e o cumprimento do mandato cultural. A atitude revolucionria, que nega totalmente o passado e busca um novo comeo tambm antinormativa, quando leva o homem a romper totalmente com o passado e rejeitar conquistas culturais valiosas em nome de um ideal utpico. A esfera histrica tambm apresenta analogias. A diversidade e pontualidade de acontecimentos histricos uma analogia retrocipativa numrica. A noo de espao histrico, ou de esfera cultural uma analogia espacial. O movimento histrico uma analogia retrocipativa cintica. A relao de causalidade na histria uma analogia fsicoenergtica. A noo de desenvolvimento ou progresso histrico uma analogia sutilmente diferente da noo de movimento histrico, pois envolve a presena de uma evoluo orgnica, consistindo numa analogia bitica. A noo de senso histrico uma analogia psquica, e a de lgica da histria (incluindo aqui a positivizao filosfica das normas histricas) uma analogia analtica. Os smbolos culturais (esttuas, documentos, etc) so analogias antecipatrias da esfera lingstica. O tempo csmico se expressa nessa esfera nos perodos histricos, conforme o domnio de um determinado motivo cultural. A cincia histrica estuda, no somente a esfera histrica, mas toda realidade humana sob o ponto de vista histrico. I. A Esfera Lingustica Por linguagem, no nos referimos aqui somente fala e escrita, mas tambm a todo tipo de inteno expressa simbolicamente, incluindo gestos, nmeros, notas musicais (partituras), bandeiras, esttuas, sons, etc. O ncleo de sentido da esfera lingstica o significado simblico. Por isso, talvez, a expresso esfera semiolgica tambm seja adequado. O lingista reformacional P. A. VERBURG, de Groningen, desenvolveu o pensamento cosmonmico teoria lingstica. Ele prope que denominemos os atos lingsticos, isto , aqueles atos que envolvem significao lingstica, como atos delticos (gr. Delun), atos originados do desejo humano de clarificao.108 A funo deltico108

O termo grego delosis, que est sendo usado aqui como um termo para abranger e caracterizar a atividade lingustica em sua autenticidade e inteireza, foi sugerido pela seguinte sentena no Kratylos, de Plato: Suponha que ns no tenhamos voz ou lngua, e que ns, entretanto, busquemos clarificar (dloun) coisas (ta pragmata) um ao outro; no deveramos ns, como surdos mudos, tentar fazer sinais (smainein) com as mos e a cabea e o resto do corpo? Linguagens orais e gestuais, audveis e visuais podem ser

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lingustica seria uma dimenso inata ao homem, e uma faculdade especfica, diferente da faculdade analtica, ou da sensria, ou da faculdade notica. Essa faculdade uma das que diferencia o homem de outros seres, ao lado da racionalidade e de outras funes. A esfera lingstica, que tambm j foi denominada esfera semitica, ou semiolgica, ou deltica, ou comunicacional, se segue esfera histrica. Estando baseada nessa esfera, a linguagem contm um momento formativo, o que pode ser observado diretamente no processo de formao de lnguas primitivas feito por lingistas, e tambm na capacidade formativa que o homem tem sobre a lngua, especialmente os escritores e, atualmente, a mdia. Alm disso, muitos pensadores perceberam a existncia de uma ntima conexo entre linguagem e pensamento. Isso se mostra no fato de que o pensamento se desenvolve por meio de proposies, que invariavelmente aparecem com forma lingstica, mesmo dentro da mente, e tambm no fato de que os significantes sempre trazem dentro de si pensamentos. Embora essas observaes sejam importantes, Verburg notou que as discusses em lingstica muitas vezes se prendem relao entre essas duas nicas funes. Ao examinar a estrutura da linguagem, ele elaborou uma teoria tridica composta de trs elementos: o evento de discurso, a pessoa que discursa e o tema do discurso.109 (1) O evento de discurso, ou speech event, um ato concreto do sujeito tendo status de entidade real e, como tal, passvel de decomposio pela anlise modal. Superando a tendncia das discusses de se concentrarem na relao entre fala e pensamento, Verburg afirma que a linguagem envolve muitas outras funes, que se organizam numa escala de nveis crescentes de complexidade.110 Essas funes, que para cada expresso ele chama de delemas, corresponderiam s esferas modais de Dooyeweerd. Verburg comea sua anlise denominando (n) o nvel da linguagem propriamente dita, ou o nvel deltico do discurso. Nesse nvel se concentra o momento deltico da experincia que a significao, o sentido, o qual governado pela norma da clareza. Verburg critica a identificao de palavra e smbolo realizada a partir de HOBBES, DESCARTES e LEIBINIZ. Esses pensadores, comeando com uma noo de analogia, chegaram a resolver as palavras na idia de smbolos matemticos. Assim toda palavra simbolizaria alguma realidade objetiva. Isso motivaria, posteriormente, a tentativa do empirismo lgico de negar a validade a qualquer discurso cujos smbolos-palavras se referissem a objetos noempricos, isto , irreais. Na verdade a simbolizao uma atividade intelectual, envolvendo a diferenciao, sendo e permanecendo sempre analtico ou notico, como veremos mais frente. Entretanto, o smbolo tem uma qualidade deltica apenas como um momento analgico antecipatrio da esfera semiolgica ou deltica.111 A significao, em si mesma, uma realidade que transcende no s as palavras (delema n-2) mas tambm a gramtica (n-1), situando-se na clarificao da inteno discursiva, na dimenso ilocucionria do ato de fala (speech-act).112
consideradas atos delticos, como atos originados do desejo humano por clarificao (ou revelao no caso de auto-clarificao). VERBURG, P.A., Delosis and Clarity. Em: Philosophy and Christianity, p. 78. 109 Ibid, p. 95. 110 Ibid, p. 81. 111 Kevin Vanhoozer chama de letrismo a idia de que o significado esteja presente nas palavras como tais. O significado uma propriedade emergente que aparece encarnada na letra do texto, mas que transcende a essa letra. 112 natural equacionar o significado literal de uma palavra com sua definio no dicionrio. O problema com essa posio duplo. Primeiro, um dicionrio simplesmente um compndio de como as pessoas usam palavras ordinariamente; definies no so, entretanto, imutveis e absolutas. Segundo, e mais importante, a

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O nvel imediatamente inferior seria o nvel tcnico-formativo (n-1), isto , aquele substrato formativo da linguagem, no qual o poder cultural trabalhou constituindo estruturas gramaticais e sintticas. A gramtica constitui assim uma subdisciplina que lida com uma das dimenses do fenmeno lingstico.113 Sob o nvel formativo estaria o nvel semntico-analtico (n-2), no qual se encontram os elementos bsicos utilizados pela tcnica gramatical, as palavras ou lexemas. A discriminao ou diferenciao analtica , como vimos, o ncleo de sentido da esfera analtica. Assim os lexemas, que encontramos em nossos dicionrios, so identificadores cognitivos, discriminadores intelectivos, envolvendo tanto palavras auxiliares, passando por termos com referente definido at denotadores metafricos. Esses identificadores se diferenciam entre si dentro da langue assumindo significados potenciais diferenciados que podem ser usados no nvel gramatical. Abaixo desses nveis temos o nvel da percepo ou fonmico (n-3), que fornece as memrias, associaes, imagens, afetos e sensaes que tornam possvel a diferenciao dos identificadores cognitivos. Para explicar melhor esses quatro delemas, Verburg apresenta uma interessante matriz:114

Delemas (n) (n-1) (n-2) (n-3)

Lexema 1 Vai! + + +

Lexema 2 Joo! + +

Lexema 3 Ai! +

Como se pode ver nessa matriz, a decomposio funcional revela que o discurso sempre se d dentro da estrutura normativa das esferas modais, como qualquer entidade concreta. Seguindo o mesmo procedimento, Verburg identifica ainda o nvel da fontica orgnica (n-4), que abrange a dimenso bitica-fisiolgica e a base biolgica da linguagem humana; o nvel da fontica fsica (n-5), que descreve o desempenho fsico-mecnico do organismo no evento discursivo, o nvel fontico-quantitativo (n-6) que examina o discurso enquanto evento acstico no espao, e a numeralidade e distribuio (n-7), que observa construes lingsticas do ponto de vista da quantidade de elementos significantes, individualmente ou em conjuntos. Teramos assim, no total, sete subnveis funcionais necessrios para compreender a arquitetura de um fato locucional, de um objeto lingstico qualquer.
unidade bsica do significado o ato de fala (speech-act), no as palavras individuais. O sentido literal da declarao de Jesus Eu sou a Porta uma funo de seu speech-act (uma assero metafrica), no o das palavras tomadas individualmente (e, assim, fora de contexto). Onde, ento, est o sentido literal: na langue ou na parole? Antes de serem usadas em atos comunicativos particulares, palavras tem apenas um potencial (i.., um nmero limitado de possibilidades) de significado. Assim, apenas no nvel do ato-sentena que ns podemos falar de sentido literal. O sentido literal sempre um produto composto: de semntica e pragmtica, de langue e parole, de conveno e inteno. Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text?, p. 311. 113 Verburg, Delosis, p. 85. 114 Ibid, p. 87.

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Alm desses nveis fundamentais, Verburg acrescenta os nveis aderentes, todos ps-lingusticos. Assim um ato de significao pode acontecer dentro de uma comunicao entre pessoas, e pode ser realizado de modo respeitoso e honroso. Nesse caso o fato locucional tem uma funo social, ou scio dignativa (n+1). O discurso pode tambm buscar economia de palavras (n+2), ou ser composto de modo elegante e artstico, por exemplo (n+3)115; esses nveis aderentes constituem analogias antecipatrias das esferas ps-lingusticas. (2) A pessoa que discursa outro ponto importante para Verburg. Um ato de fala se origina de um agente, emergindo de uma pessoa que se responsabiliza por suas aes. Desse modo, o fator pessoal deve ser considerado um postulado necessrio no modelo deltico. Essa posio tomada por ele de grande significado no momento atual, em que o pensamento filosfico tende a dissolver a pessoa humana e os atos lingsticos numa base naturalista. KEVIN VANHOOZER, trabalhando a partir da teoria dos speech-acts de J. AUSTIN e JOHN SEARLE, observou que a teoria hermenutica ps-moderna tende a eliminar o papel do sujeito na constituio do significado, negando que textos e discursos tenham sentido fixo baseado na inteno autorial. VANHOOZER chama essa abordagem de materialismo semitico, que desvincula totalmente a significao do significador:
Crticos ps-modernos tendem a reduzir o estudo das sentenas (e pessoas) a categorias apropriadas unicamente langue. Sentenas no so simplesmente produtos do sistema da linguagem, entretanto; no so meros sinais de um cdigo impessoal, mas antes aes pessoais significativas. Ns podemos assim dizer de uma determinada sentena que ela uma promessa (ou um comando ou uma assero), e no apenas que est na lngua inglesa, ou que tem substantivos e verbos, ou que manifesta uma ideologia patriarcal. Uma promessa um particular bsico um ato de fala de um agente comunicativo responsvel que resiste a todas as tentativas de reduzi-lo a leis causais, sejam da fsica ou da sciolingustica. Resumindo, o destino da sentena e o destino da liberdade e responsabilidade humanas permanecem de p ou caem juntos.116

Esse exatamente o ponto de Verburg. Para ele a teoria lingstica precisa de uma re-humanizao, deixando de tratar o fenmeno deltico meramente como uma questo de estmulos nervosos ou de aes de um rob, mas como algo ligado intencionalidade, criatividade humana, a propsitos, iniciativa. justamente essa ao criativa do sujeito que o transfere para dentro de seu discurso ou produto deltico, tornando sua estrutura intencional uma portadora da inteno do sujeito. O poder formativo do sujeito sobre as palavras ao moldar o produto deltico que torna possvel a significao, a delosis. Assim, podemos dizer, quanto a isso, que todo elemento deltico tambm um elemento

115

Na linguagem que procura cumprir propsitos esttico-artsticos ns encontramos outro exemplo de uma funcionalidade adicional. Essas atitudes e propsitos esto intrinsecamente alm da linguagem, i.., alm da delosis porque, em princpio, eles so indiferentes ao fim prprio que a clareza tima. Eles parecem como aderncia contingentes, podendo inclusive surgir algum tipo de antinomia entre a norma autntica (da linguagem, n.d.t.) e a norma adicional. Ibid, p. 83. 116 Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text?, p. 204. Mais frente, Vanhoozer afirma que A desconstruo, ao recusar tomar a sentena e o agente discursivo como pontos de partida irredutveis, trai uma tendncia materialista de reduzir a mente matria. Ibid, p. 213.

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poitico (gr. poiesis, formao); sobre a estrutura poitica do discurso repousa a significao.117 Verburg destaca que no existe liberdade absoluta, mas sempre a liberdade relativa, dentro de certos limites. Na linguagem os limites tem a ver com a situao. A escolha do tema do discurso a menos afetada pela situao, mas o grau de explicidade do agente do discurso bastante afetada. Numa situao, por exemplo, podemos dar um recado da forma mais explcita possvel, e em outra podemos apenas dar a entender. Assim, seria ilgico falar do discurso sem falar sempre, necessariamente, da situao do discurso, mas isso no deve implicar na negao da liberdade:
A expresso lingstica supe a auto-orientao, no mundo, daquele que fala; ele projeta, por assim dizer, seu tema sobre a tela da situao. Por causa do seu impacto a situao em si mesma se torna relacionada linguagem: o ator lingstico estrutura a situao em vista construindo dentro dela seu propsito deltico. H uma grande variedade de formas em que isso ocorre. Se ns tomarmos uma expresso como trs refrigerantes, pro favor, dita num cabelereiro, a reao imediata ser: o bar na prxima porta. Isso mostra que os delemas so to ligados a situaes que chegam a evocar a situao apropriada mesmo quando so ditos num ambiente inadequado. De um modo diferente, no caso de um acidente, uma dor repentina ou uma agonia, a situao parece impactar o agente discursivo. Assim, embora o holands grite Au!, o francs Aie!, o ingls Ow! (e o brasileiro Ai!, n.d.tr.), eles aplicam um elemento convencional de sua prpria lngua situao como um ato deltico. Ele emerge, sutilmente como possa ser, da deciso pessoal. Assim, mesmo no ltimo caso, a iniciativa e impacto humano deve ser mantidos.118

(3) O tema do discurso o terceiro elemento da teoria de Verburg. O tema, ou assunto, ou o que falado no seria exatamente o significado por trs da coisa. Essa definio de significado trata a expresso locucional como uma representao ou espelhamento do tema que em si seria independente, como pensamento puro, sendo uma espcie de intelectualismo. Na verdade o tema est presente no discurso, simultaneamente ao discurso, e no existe como uma realidade externa que est sendo representada. Como realidades livres, poiticas, os temas podem ser algo existente ou no existente, possvel ou no, passado ou futuro: Temas so infinitos e impredizveis.119 A delosis tem um lado normativo e um lado subjetivo. No lado subjetivo temos o sujeito do discurso e o prprio evento discursivo, como objeto moldado pela ao do sujeito. No lado normativo temos a lei deltica bsica: uma vez que tema do discurso precisa ser elucidado, e no apenas apresentado, indentificamos a norma deltica como a clareza tima. O tema do discurso o clarificandum, que Verburg denomina deloteon. O deloteon, que podemos isolar teoricamente como a significao, o sentido, sempre apresentado concretamente, como um sentido discursivo passvel de decomposio modalfuncional. O sucesso de qualquer ao discursiva se encontra na obedincia norma da clareza. Mas o que seria, exatamente, a clareza?

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O que fala decide livremente a respeito e inicia livremente os tipos de sentena que alcanaro seu telos, objetivo, inteno, propsito, fim; i.., o que ele quer deixar claro, o que tem para dizer ... Verburg, Delosis, p. 95. 118 Ibid, p. 82. 119 Ibid, p. 95.

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Pensadores da linguagem como Plato, Erasmo, Leibiniz, Peirce e Wittgenstein, inter alios, trabalharam com essa idia. Entretanto, quando h um desafio por definio, a nica resposta pode ser: a noo est alm da definio, uma idia-norma transcendental. Mas a despeito da indefinibilidade dessas normas inatas e intuitivas, nenhuma cultura humana se desenvolveu sem essas preocupaes e aspiraes fundamentais.120

J. A Esfera Social O momento nuclear da esfera social o intercurso social, ou a comunho. No se trata meramente da interao entre elementos; interao o ncleo de sentido da esfera fsico-energtica. Podemos dizer que a dinmica social, isto , a interao e a transformao, dentro da vida social, um momento analgico retrocipatrio da esfera social. O intercurso social tambm no a mesma coisa que a experincia social que encontramos no reino animal. As sociedades animais no so constitudas pela vontade animal, mas pelo instinto, tendo uma finalidade estritamente biolgica e, no mximo, psquica. Trata-se de um nvel mais alto de simbiose.121 Nas sociedades humanas h tambm a simbiose, de tal forma que falamos no organismo social, mas isso meramente um momento analgico bitica na esfera social. J o intercurso social, de que falamos, o relacionamento intencional entre indivduos no qual se constitui a comunho e coparticipao numa vida comum que supera a prpria individualidade. Alm das analogias dinmica e bitica, podemos ressaltar tambm a analogia lingstica; todos os atos sociais realizam-se por meio do significado intencional, isto , da delosis. Tudo, na vida social, est cheio de significado e se processa por meio de smbolos. Num casamento, um anel e um beijo so importantes atos sociais que carregam em si o significado. H tambm uma lgica social, e uma sensibilidade social. Passando s analogias antecipatrias, podemos apontar a tendncia das sociedades de se organizar conforme as condies existentes como uma analogia econmica, e a harmonia social como uma analogia esttica. Para que o intercurso social ocorra necessria a constituio de pontos de contato, de zonas de troca e de participao; preciso que ocorra o pblico, ou melhor, o comunitrio. Todo tipo de ato social se realiza dentro dessas zonas de participao comum, ou de comunho, nas quais o indivduo, em graus variados, torna-se um com os outros. Podemos dizer assim que a norma bsica da esfera social a comunho no sentido de co-participao. Nenhuma comunidade humana pode funcionar se tais zonas de comunho no so claramente estabelecidas e aceitas pelos indivduos da comunidade; e as relaes comunitrias se rompem quando o espao comum fragmentado. Assim como, ao falar da esfera lingstica, tratamos dos atos discursivos, que existem como entidades muti-aspectuais ainda que especialmente qualificadas pela modalidade deltica, ao falar da esfera social, passamos a considerar as estruturas da vida social. Essas estruturas incluem no s atos sociais e eventos sociais, mas tambm aquelas entidades que tem como caracterstica bsica o intercurso social: as comunidades.
120 121

Ibid, p. 99. Stafleu discorda de Dooyeweerd e Spier na tese de que os animais no funcionam de nenhum modo nas esferas ps-psquicas. Os animais superiores muitas vezes desenvolvem raciocnio, capacidade de comunicao e nveis elevados de organizao social. Segundo ele, seria melhor dizer que animais funcionam como sujeitos de modo retrocipatrio, referindo-se sempre a suas necessidades biticas e psquicas. O comportamento animal nunca antecipatrio como o do homem, que sempre se refere ao transcendente. Stafleu, Cosmochronological Idea, p. 106.

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A primeira distino que podemos fazer ao examinar as comunidades humanas diferenciar entre instituies e organizaes. A instituio uma comunidade na qual (1) os membros esto unidos num grau intenso, (2) a participao tem inteno de ser permanente, (3) a participao no inteiramente livre. As comunidades que se encaixam nessa classe so o casamento, a famlia, o estado, e a comunidade religiosa. Nas organizaes a participao menos intensa e o compromisso mais livre. Aqui podemos incluir empresas, hospitais, sindicatos, partidos e escolas.122 A segunda distino importante entre as comunidades o tipo de funo humana que fundou a comunidade, ou funo fundante. Conforme esse segundo critrio, chegamos novamente a dois tipos: as comunidades naturais e as comunidades histricas. Comunidades naturais so aquelas originadas de nossa natureza biolgica e governadas por leis biticas. Aqui se encontram o casamento e a famlia; ainda que sejam realidades que transcendem o aspecto biolgico, incluindo, por exemplo, a dimenso tica, o processo atravs do qual essas instituies foram fundadas biolgico. Isso se v, por exemplo, no fato de a criana ser completamente dependente dos pais por muitos anos, e da me permanecer por anos impedida de se proteger adequadamente de perigos e obter alimentos por ocupar-se do filho, sendo necessria assim a presena e proteo paterna. Outras instituies, como o estado, a igreja e uma escola so fundadas por meio do poder formativo do homem. Assim sua funo fundante histrica. A terceira diferenciao bsica que podemos fazer distinguir os diversos tipos de comunidades conforme o tipo de zona de participao que estabelecido. Essa zona de participao no qual negociado o intercurso social estabelece o propsito estrutural, que chamamos de funo guia (leading function). A funo guia de cada instituio corresponde sua qualificao modal, isto , a ltima esfera na qual ela funciona como sujeito. Do ponto de vista modal, portanto, toda instituio tem pelo menos trs qualificadores modais: a funo social, a funo fundacional, e a funo guia. O exame das instituies sociais feito por socilogos padece muitas vezes de uma atitude acrtica para com a pr-compreenso da realidade que todo pensamento terico traz necessariamente. Uma dessas distores a noo de que as estruturas sociais so meramente construtos culturais, no havendo qualquer norma absoluta que governe as diversas formas de vida comunitria. O que temos, nesse caso, uma absolutizao da esfera formativa ou cultural da experincia; como se todas as comunidades tivessem apenas a funo fundante e no tivesse outro tipo de qualificao modal. H, naturalmente, outros tipos de reducionismo que podem afetar a interpretao sociolgica. De um modo geral, no entanto, uma viso reducionista da realidade vai sempre superestimar aquelas normas intimamente associadas com o aspecto que se supe ser o fundamento da realidade, e, correspondentemente, vai subestimar ou negar a realidade daqueles aspectos menos compatveis com sua viso redutivista.123 Esse o caso, por exemplo, da sociobiologia de EDWARD WILSON, que procura explicar os fenmenos sociais como subprodutos biolgicos. a absolutizao de uma norma especfica na interpretao dos fatos, seguida de uma contraposio entre esses fatos j interpretados e as outras dimenses da vida social que gera a impresso de que as normas das outras dimenses so meramente construes arbitrrias e, portanto, que no fazem parte da estrutura do real. Esse erro cria a oposio

122 123

Clouser, Roy, The Myth of Religious Neutrality, p. 228,229. Ibid, p. 237.

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ilusria entre norma e fato. O pensamento reformacional deve resistir a esse tipo de desvio. Desde que se identifique a funo guia de uma comunidade humana, ento sabemos que, alm das normas da esfera social e da esfera fundacional, essa comunidade depende, para seu funcionamento timo, de uma sujeio a todas as normas modais e, especialmente, s normas da esfera guia. Podemos pensar, por exemplo, numa empresa: sua funo fundacional histrica, e sua funo guia econmica. Ele deve seguir as normas histricas: diferenciao, continuidade, etc. Alm disso, deve seguir, por exemplo, as normas ticas e jurdicas. Mas a esfera que deve orientar sua atividade catalisando o poder formativo dos indivduos dentro de uma zona de participao comum a esfera econmica. O objetivo do trabalho a produo de riqueza econmica. Se a empresa tenta guiar suas atividades a partir, por exemplo, da esfera esttica, com certeza vai quebrar. Um outro exemplo seria a igreja: suas atividades devem ser guiadas pela esfera fiduciria; na confisso de f se encontra a zona de comunho dessa comunidade. Quando vemos uma igreja sendo guiada por interesses econmicos, imediatamente nos sentimos horrorizados; no porque a esfera econmica seja ruim, mas porque uma igreja uma igreja, e uma empresa uma empresa isto , h normas que determinam como diferentes comunidades humanas devem funcionar. Isso no significa, no entanto, que exista uma forma nica possvel para certo tipo de comunidade humana, como se fossemos forados a uma doutrina esttica e dogmtica a respeito das estruturas sociais; no h contradio entre norma e contexto. A normas devem ser positivizadas diferentemente, conforme o contexto histrico em que a comunidade emerge. Assim, para diferentes situaes, a igreja ou o estado devem se estruturar diferentemente, desde que no violem as leis modais. Podemos assim dizer que a situao tima para as comunidades humanas a situao em que h uma correta positivizao das leis modais e a mxima adaptao ao contexto de vida. A teoria social reformacional nos leva a uma viso estruturalmente pluralista da sociedade, afirmando que as diversas comunidades humanas so irredutveis e no podem ser solucionadas em um nico padro. H vrias esferas irredutveis de vida social nas quais os seres humanos comungam. Esse princpio, formulado inicialmente pelo estadista reformado ABRAHAM KUYPER, pode ser melhor definido como
O princpio social segundo o qual comunidades cujo propsito estrutural qualificado por um aspecto devem ser especialmente protegidas da interferncia de comunidades qualificadas por outro aspecto.124

Assim como as modalidades so distintas e mutuamente irredutveis, as esferas da vida social, cuja estrutura reflete a coerncia csmica do sentido so tambm distintas e mutuamente irredutveis. No h instituies mais bsicas ou importantes do que outras, e para cada instituio h um tipo especfico de governo que se fundamenta na cosmonomia, isto , na vontade divina para o cosmo.125
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Ibid, p. 249. A doutrina das esferas de soberania levanta a questo a respeito das culturas que no desenvolveram formas complexas e diferenciadas de vida social. Em sociedades tribais, por exemplo, h freqentemente uma mistura de relaes familiares, religio e governo. Se olharmos para as Escrituras, encontraremos essa situao, por exemplo, na sociedade patriarcal (Abrao, Isaque e Jac). Segundo Dooyeweerd, uma das leis do desenvolvimento histrico a diferenciao. A inexistncia de estruturas sociais diferenciadas em culturas tribais fruto da paralizao do processo histrico, havendo algum tipo de impedimento atividade cultural

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A sociologia, como cincia, no lida meramente com a esfera sociolgica, mas com todo fato social, ou seja, toda entidade socialmente qualificada. Fatos sociais, no entanto, so mais do que sociais, envolvendo sempre uma srie de dimenses. Assim o cientista social precisar lanar mo de outras cincias para interpretar esses fatos, mantendo-se consciente da viso de mundo e de sociedade que essas cincias apresentam. Alm disso, a linguagem que ele usa para descrever esses fatos no puramente sociolgica. Donde o cientista social deve criticar seus conceitos sobre a realidade total e social antes de proceder a investigaes de carter emprico, do contrrio pode interpretar os resultados obtidos, os fatos a partir de uma interpretao reducionista da cosmonomia. Os conceitos sobre lei, causa, histria, linguagem, espao, vida, liberdade, indivduo, etc, empregados para descrever os fatos sociais precisam passar por uma crtica filosfica de modo a revelar sua carga de sentido e perceber como a pr-compreenso sobre a realidade afetar sua reflexo. Podemos distinguir assim entre a filosofia social, como anlise heurstica da dimenso social da experincia e crtica dos conceitos sociolgicos, e a sociologia emprica, como descrio cientfica dos fatos sociais. K. A Esfera Econmica Spier define o momento nuclear da esfera econmica a conservao de valores calculados. Sem dvida, as coisas no tem valor a no ser que estejam disponveis numa quantidade limitada. A areia, por exemplo, no tem valor, a no ser que tenha alguma qualidade especial ou no esteja disponvel. Desse modo, a economia surge quando h a necessidade de administrar parcimoniosamente o bem escasso. O dinheiro a medida de valor empregada nas transaes econmicas nas sociedades mais avanadas. Desde que o intercurso social indispensvel para a existncia da dimenso econmica, podemos dizer que a base imediata da esfera econmica a esfera social. Assim falamos necessariamente de relaes econmicas. Alm disso, do fato de que o intercurso social de estrutura em diversos tipos diferentes, temos tambm diferentes tipos de economia: a economia poltica, economia domstica, economia empresarial, etc. A expresso do valor em termos de preos de produtos uma analogia lingstica. O processo de formao de preos e agregao de valor uma analogia histrica. Podemos falar tambm da lgica econmica, do desenvolvimento econmico e do espao econmico, por exemplo. Quanto s analogias antecipatrias podemos citar a harmonia nas relaes econmicas, ou da justia na atividade econmica. Como uma esfera ps-analtica, a esfera econmica tem carter normativo. Ela no opera como uma necessidade natural; depende da ao formativa e da positivizao do princpio da conservao do bem escasso Por isso possvel violar as leis da esfera econmica. Isso pode ser feito com interveno estatal, desonestidade na competio, usura, etc. Um exemplo de lei econmica a lei da oferta e da demanda, que determina os preos no mercado, quando no h algum tipo de interveno externa ao mercado. Durante a idade mdia a vida econmica no pode se desenvolver conforme o seu prprio carter porque a Igreja condenava o lucro e a competio, formulando uma teoria filosfico-teolgica de preo que no permitia o funcionamento do mercado. Alm disso, o sistema feudal bloqueava a evoluo da vida econmica. A renascena e as revolues burguesas liberaram a vida econmica, primeiro do controle das Igreja, depois do controle
formativa. Mas discutir melhor o assunto ao falar do conceito de ABERTURA MODAL.

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do Estado. Bem mais recentemente, nos Estados socialistas, a vida econmica foi submergida no controle estatal, trazendo graves problemas de pobreza. Como se pode ver, a posio reformacional aceita a soberania da esfera econmica, e no v realidades como a propriedade, o dinheiro e o mercado como inerentemente maus. Isso no significa que aprovamos as prticas do capitalismo moderno. ROLAND HOKSBERGEN, economista reformado do Calvin College, fez uma comparao entre o pensamento econmico catlico, como expresso na encclica Centesimus Annus e a posio neocalvinista. HOKSBERGEN cita com aprovao as palavras de JOO PAULO II na crtica ao fato de que a vida econmica absorve as outras esferas da vida, tanto na interpretao materialistaeconomicista do Marxismo, como no capitalismo moderno:
... a sociedade de consumo ... busca derrotar o Marxismo no nvel do materialismo puro mostrando como uma sociedade de livre mercado pode obter uma maior satisfao de necessidades humanas materiais do que o comunismo, enquanto exclui igualmente os valores espirituais. Na realidade, enquanto por um lado verdade que este modelo social mostra a falha do Marxismo em contribuir para uma sociedade melhor e mais humana, por outro lado ele nega a existncia e o valor autnomo da moralidade, da lei, da cultura e da religio, concordando assim com o Marxismo, no sentido de que reduz totalmente o homem esfera econmica e satisfao das necessidades materiais.126

As palavras de Joo Paulo II concordam substancialmente com a posio reformacional, especialmente na observao de que o capitalismo moderno envolve a absolutizao da esfera econmica e a superioridade das leis do mercado sobre as leis morais, jurdicas, sociais, etc. O consumismo uma das expresses dessa absolutizao. Hoksbergen observa, no entanto, que o Papa foi muito influenciado pelas idias do economista MICHAEL NOVAK, tendendo a localizar as normas que devem conduzir a vida econmica fora da esfera econmica, na dimenso jurdica e tica. Essa posio tende a tratar o mercado como se fosse uma dimenso intrinsecamente a-moral, como se fosse natural que o mercado operasse de forma descontrolada e deletria para outras esferas da vida, devendo ser assim controlado de fora. Embora haja uma parcela de verdade nisso, se aceitamos a idia bblica da queda, e seja perfeitamente correto que as normas ticas e jurdicas devam ser respeitadas pelo mercado, no podemos aceitar que exista uma dimenso anti-normativa na vida humana. Contrariamente a isso, HOKSBERGEN cita o filsofo poltico reformado PAUL MARSHALL, que identifica a mordomia como princpio central interno da prpria esfera econmica:
Ao enfatizar a mordomia, eu no estou oferecendo uma crtica moral da economia. Nem estou dizendo que questes ticas devem ser consideradas ao lado das questes econmicas. Eu estou dizendo que custos e benefcios so em si mesmos questes econmicas reais, atuais, concretas e intrnsecas. Eu estou dizendo que praticar qualquer outra coisa diferente de mordomia anti-econmico, oneroso e ineficiente. Ns no devemos adicionar tica crist economia. Ao invs disso ns devemos lutar por uma economia em si mesma inspirada no cristianismo; uma economia enraizada na viso bblica de mordomia.127
126 127

Hoksbergen, Roland, Centesimus Annus: A Neo-Calvinist Critique, p. 6. 7.

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O problema do capitalismo moderno no a existncia do mercado, como se ele fosse uma estrutura intrinsecamente perversa, como diz a teoria Marxista; nem que devemos fazer o bolo crescer para depois dividir (Delfim Neto), isto , que o mero crescimento econmico resolver o problema da probreza. Mas alm desses erros, segundo Marshall, devemos evitar o erro de tratar o mercado como um monstro catico que precisa ser sempre controlado. Precisamos de uma reforma interna da vida econmica, porque o capitalismo moderno, neoliberal, no est, de fato, positivizando as normas econmicas. A forma atual do sistema cancerosa, produzindo os elementos de sua prpria negao que cedo ou tarde iro se manifestar. O que falta uma compreenso e aplicao da norma da mordomia, com o bem escasso acumulado sendo administrado socialmente, para uma ampla incluso econmica e uma maior produo de riqueza. Mas o que seria exatamente essa norma? PAUL MARSHALL nos apresenta a lei da mordomia numa forma acessvel:
Dado que nossa atividade econmica deve ser a mordomia amorosa da terra e de tudo o que h nela, ns devemos ter uma idia clara do que requerido por essa mordomia. Primeiro, deve ser dito que ns no somos mordomos apenas de coisas naturais como a terra, o solos, as rvores, os oceanos e os minerais. Ns somos os mordomos de todas as coisas incluindo o tempo, a energia, a sade, a organizao, a vida familiar, tipos de trabalho, edifcios tudo o que existe na vida humana. Em segundo lugar, administrar todas essas coisas trat-las da forma que Deus nos chamou para trat-las, sendo cuidadosos para considerar todas as formas em que ns podemos expressar amor atravs da justia, da beleza, da preservao, do uso, da fidelidade. Ser mordomo de alguma coisa antes de tudo estar consciente do lugar que isso ocupa na criao de Deus, ser sensvel a todas as formas em que isso pode ser corrompido e todas as formas em que isso pode trazer benefcio a outras coisas criadas, e ento preservar e tornar isso frutfero cuidar de tal forma que haja preservao e uso buscando abenoar os outros elementos da criao. Isto o que a mordomia significa, e, assim, o que a economia propriamente significa.128

L. A Esfera Esttica Spier segue Dooyeweerd definindo o momento nuclear da esfera esttica como a harmonia ou a beleza de proporo.129 A harmonia reflete a coerncia na diversidade csmica, e traz um tipo de prazer esteticamente qualificado, o prazer diante do belo. O suprfulo, tanto na obra de arte altamente desenvolvida, como na arte primitiva, diminui sua beleza. Esse fato uma analogia econmica que indica a base imediatamente econmica da esfera esttica. Alm disso, a expresso artstica s significativa se ocorre um compartilhamento de concepes estticas com outras pessoas. Temos assim uma analogia social. A arte tambm tem um momento lingstico, no fato de as imagens, palavras, sons e cores expressarem a subjetividade do artista. O momento analgico histrico o que nos capacita a distinguir entre a beleza da natureza, que dada a ns na criao, da beleza propriamente artstica, que formada pelo poder humano em certo contexto histrico. H tambm uma racionalidade no esttico, e falamos do senso esttico, da percepo do belo, o artistic feeling que so analogias sensrias. As leis estticas tambm so normas que podem ser violadas pelo homem. Essa violao d origem desarmonia e feira. Outra forma bastante comum de violao da
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Marshall, Paul, Thine is the Kingdom, p. 99. Spier, Christian Philosophy, p. 87.

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esfera esttica o no reconhecimento da soberania dessa esfera. Na comunidade evanglica, comum, por exemplo, encontrar a noo de que a msica que glorifica a Deus a msica que trata de temas religiosos como a adorao, a santificao, o evangelho, a f, etc. Msicas que no falam explicitamente de Deus ou que tratam de temas mais seculares (como o namoro) so vistas como pouco espirituais. O resultado disso que os evanglicos tem produzido muita arte sacra no campo musical, mas tem dado pouqussima contribuio a reforma da arte per se. Um exemplo semelhante a arte engajada de artistas de orientao poltica esquerdista, que procuram produzir uma arte comprometida com o socialismo, com a crtica da injustia social, etc. Muitas vezes possvel encontrar artistas que produzem obras interessantes, que pe em questo a prtica poltica, econmica, e mesmo os valores da sociedade, mas comum notar que boa parte dessa produo , do ponto de vista propriamente esttico, de m qualidade; simplesmente feia. No qualquer obra de arte, mesmo aquela politicamente correta, que boa arte. H normas que precisam ser respeitadas. Experimentos que tentaram mostrar que o gosto esttico meramente uma construo cultural, como a msica dodecafnica, fracassaram miseravelmente porque no reconheceram a harmonia como uma norma esttica universal. De qualquer modo, como disse Hans Hookmaaker, a arte no precisa de justificativas. Isto , sendo uma esfera soberana, ela no tem que se legitimar por meio de temas sacros, polticos, ou ticos. Arte arte, e isso reflete a vontade de Deus para a sua criao. Um outro tipo de desvio seria a tentativa de julgar entidades que no so esteticamente qualificadas a partir das normas estticas, isto , o esteticismo. Assim, por exemplo, a qualidade de um ato de adorao ou de um sermo no pode ser julgada meramente por sua dimenso esttica. Tambm um prato de comida deve ser julgado por seus nutrientes, no pela beleza. Isso, naturalmente, no impede que nos voltemos para qualquer objeto real com um olhar esttico. Significa apenas que no podemos encontrar a legitimidade de realidades no artsticas na esfera esttica. CALVIN SEERVELD, o importante filsofo da arte do Institute for Christian Studies fez algumas crticas s idias estticas de Dooyeweerd. Enquanto louvou a percepo de Dooyeweerd de que a esfera esttica era uma dimenso soberana da vida humana, e que deveria ser investigada por uma cincia autnoma, ao invs de ser absorvida pela semitica, sociologia da arte, psicologia, etc,130 observou que a noo de harmonia seria um conceito analgico numrico-geomtrico, denotando proporcionalidade.131 Assim ela no serviria para descrever adequadamente a idia transcendental que seria o ncleo de sentido da esfera esttica. Como alternativa, Seerveld props a noo de alusividade, ou de qualidade de nuance (nuancefulness) como o conceito nuclear. A harmonia permaneceria como um momento analgico de sentido.132 Embora essa modificao seja aceitvel, precisamos observar que a soluo de Seerveld parece ser uma analogia lingstica na esfera esttica. Isso, no entanto, no um problema; qualquer descrio dos momentos nucleares das esferas modais necessariamente analgico, pois eles esto sempre alm da conceptualizao.
130

Seerveld, Calvin, Dooyeweerds Legacy for Aesthetics, p. 67. Em: Mcintyre, editor, The legacy of Herman Dooyeweerd, p. 67. 131 Ibid, p. 66. 132 Ibid, p. 68.

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M. A Esfera Jurdica O ncleo de sentido da esfera jurdica o julgamento, no propriamente no sentido de punio, mas de harmonizao balanceada de mltiplos interesses. Como se pode ver, nessa definio temos pelo menos trs analogias. A harmonizao aponta para a esfera esttica; o balanceamento, no sentido de ausncia de excesso e a proteo contra a priorizao de um interesse face a outro, refere-se esfera econmica (mordomia), e a mutiplicidade de interesses uma analogia social. Quanto multiplicidade de interesses na sociedade, SPIER aponta como distino principal os interesses de relacionamentos sociais autoritativos (referindo-se s instituies sociais) e os interesses de relaes sociais livres (organizaes). Essa diviso corresponde a uma distino que Dooyeweerd aplicou s instituies sociais. A injustia surge quando um interesse substitui ilegitimamente outro interesse. Quando isso ocorre, torna-se necessria a reparao. A harmonia deve ser restaurada e o interesse injusto ou ilegal deve ser limitado de tal forma que o interesse suprimido encontre novamente o seu espao. A justia seria assim a norma da esfera jurdica. Toda estrutura de individualidade tem uma dimenso jurdica. Se considerarmos por um momento as estruturas sociais, seremos levados a crer que diferentes tipos de comunidades tem dimenses jurdicas, variando juridicamente conforme a qualificao modal da comunidade. Podemos falar, portanto, em vrias estruturas jurdicas: famlia, estado, igreja, etc. Na igreja, por exemplo, h uma lei eclesistica, embora isso no seja comumente considerado de modo explcito. Questes de governo e questes disciplinares, por exemplo, so questes jurdicas dentro da igreja. A instituio social que lida especificamente com a esfera jurdica da sociedade, ou seja, que qualificada juridicamente, o estado. O estado tem a funo de administrar a justia pblica e exigir o cumprimento das leis. Assim, funo do estado intervir quando uma instituio social invade outra ou procura impor suas leis sobre outra esfera da vida, protegendo a soberania das esferas da vida. Mas o estado no tem poder para estabelecer as leis prprias de outra esfera da vida social, como a famlia, por exemplo. As leis para a esfera familiar so estabelecidas pelas autoridades familiares, isto , pelos pais. O mesmo ocorre com a igreja, com uma sociedade cientfica, etc: as normas jurdicas so tarefa da autoridade prpria daquela esfera. Quando o estado comea a interferir nas normas e desrespeitar as autoridades de outras esferas instala-se a tirania, fazendo-se necessrio que a sociedade se levante e o obrigue a retornar para o seu lugar prprio. A concepo Dooyeweerdiana do estado tem a interessante caracterstica de superar o realismo poltico to caracterstico da filosofia poltica moderna. Segundo DAVID T. KOYZIS, na teoria reformacional as diversas instituies sociais tem poder para realizar-se conforme sua funo principal, e uma das funes possveis a jurdica, isto , a administrao da justia. Desse modo, a poltica no uma questo de poder e egosmo, numa interpretao Hobbesiana da atividade poltica, mas do uso do poder para justia; isso seria a prpria essncia do poltico como dimenso da vida.133 A polaridade poder X justia emergiria da tendncia de reduzir a funo do estado ao outra, como no caso da esfera econmica, no pensamento liberal e no pensamento marxista.

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Koyzis, David T, Introductory Essay to Herman Dooyeweerds Political Thought.

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Isso nos leva questo da teoria dos direitos. PAUL MARSHALL explica que a teoria das esferas de soberania pode ser interpretada como uma teoria de direitos institucionais.134 A liberdade para ter seu prprio governo e leis de fato uma atribuio de direito. Esse direito no seria propriamente uma aquisio histrica, mas algo enraizado na prpria estrutura da sociedade, a partir da base ontolgica das comunidades sociais. Esse direito seria muito mais bsico que os direitos do homem individual, como expresso nos ideais da revoluo francesa, pois este s surge mais tarde no processo de abertura modal, no devendo ser compreendido isoladamente. O estado teria a funo de positivizar a norma jurdica em leis as relaes jurdicas entre diferentes entidades sociais, sendo que essas relaes obedecem estrutura sujeitoobjeto do lado entitrio da realidade. Essas relaes sujeito-objeto so exatamente os direitos, sendo que o sujeito tem um direito subjetivo em relao ao objeto. O que um sujeito jurdico? Qualquer entidade social, tanto o indivduo como as comunidades. Essa concepo de direitos rompe com o individualismo radical que tem controlado as concepes de direitos humanos na cultura ocidental, estabelecendo uma igualdade entre direitos de pessoas e de comunidades, associaes e instituies, bem como as teorias coletivistas e estatistas como o socialismo e o fascismo. Famlias e igrejas, por exemplo, tambm tem direitos. Outro mrito apontado por Marshall o fato de que a especificao dos direitos em leis positivas considerada um resultado da atividade jurdica, obedecendo-se norma da justia e ao princpio das esferas de soberania. Assim sendo, os direitos de pessoas e instituies no so propriamente reconhecidos pelo estado, mas adquiridos pela atividade jurdica, exigindo-se assim o exerccio do julgamento. Eles tem significado poltico. Nas teorias de direito natural, uma vez que o estado meramente reconhece o direito, a atividade jurdica no passa de um exerccio de geometria, e o juiz no precisa considerar de fato a situao para determinar o que justo e o que no . O direito passa ento a ser mais importante do que a prpria justia. Na viso reformacional, a justia no pode se subordinar aos direitos. N. A Esfera tica O ncleo de sentido da esfera tica o dever moral, em relao a algum. A lei dessa modalidade o amor. Essa lei percebida intuitivamente na experincia ingnua, na conscincia e nos pensamentos (Romanos 2.14,15). Uma vez que o amor temporal obedece a diferentes propores, conforme a natureza do ser amado, temos um substrato modal do amor; ele envolve o julgamento visando o comprimento do dever de amar de forma justa, conforme os objetos. Envolve tambm sentimentos e razes, como vimos. O amor no pode ser reduzido a uma outra esfera. Ele no , por exemplo, o sentimento de afeto, que uma dimenso do amor. O movimento romntico reduziu o amor ao sentimento entre dois seres, interpretando o amor sexual como paixo ertica que ultrapassava o valor dos costumes, caindo num psicologismo tico. No se pode tambm reduzir o tico ao jurdico; a lei pode, por exemplo, obrigar um Pai a enviar seu filho para a escola, mas no pode obrigar o Pai a educar seu filho com amor. Assim se v que direitos e obrigaes jurdicas no so o mesmo que o dever moral. A tentativa kantiana, tambm
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Marshall, Paul, Dooyeweerds Empirical Theory of Rights, p. 127.

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denominada enciclopdica devido s suas relaes com o ideal iluminista, de fundamentar a moral sobre razes uma variedade de logicismo tico. A posio perspectivalista de Nietzsche e Derrida, que procura descrever as moralidades genealogicamente como subprodutos culturais um reducionismo historicista, ou historicismo tico. Outra forma de reducionismo moral, como aponta GUENTHER HAAS, aquele presente no movimento da tica da virtude, em ALAISDAIR MACINTYRE e STANLEY HAUERWAS que vem ganhando influncia nos ltimos anos. Esse movimento pretende combater o enciclopedismo e a genealogia, e tem conseguido algum sucesso por fornecer uma concepo mais realista e til de moralidade. Entretanto, ao localizar a gnese da moralidade meramente na tradio e na comunidade, torna-se um reducionismo sociolgico, ou um sociologismo tico, enfatizando uma das dimenses da moralidade. Haas destaca que na concepo neo-calvinista a moral envolve trs facetas: a motivao religiosa central, a cosmonomia e a positivizao concreta das leis.135 Portanto numa tica reformacional comeamos reconhecendo que no pode haver uma concepo tica verdadeira sem uma idia adequada da origem do cosmo. Alm disso, preciso captar numa idia a lei moral e procurar positiviz-la examinando o contexto real e procurando elaborar princpios morais fiis ao esprito da Lei. A leis bblicas seriam exemplos dessa positivizao (que precisariam ser re-contextualizados) e em sua essncia expressam a norma tica da cosmonomia. Como se v, na posio reformacional no se pode nem absolutizar leis morais, nem relativiz-las, como faz a ps-modernidade. O amor no deve ser jamais confundido com a funo fiduciria, como se a moralidade fosse a essncia da religio. Essas esferas so distintas, e tentar estabelecer a f pelas normas da esfera tica conduz ao colapso da f. No caso, seria um exemplo inverso de reducionismo moral: um moralismo religioso, ou eticismo. O. A Esfera Fiduciria Uma das grandes preocupaes dos telogos tem sido a relao entre a f e a vida. Duas solues tem sido muito populares: a compartimentalizao e a absolutizao. Na primeira, considera-se que a religio e a f constituem uma esfera distinta do restante da vida. H assim um espao secular e um espao religioso, sendo que um luta contra o outro. Na segunda, considera-se que a religio e a f no tem uma esfera prpria, mas so toda a vida: nesse caso as prticas e instituies de f passam a restringir as outras reas da vida. Na perspectiva reformacional, f e religio no so a mesma coisa. A religio ou espiritualidade to ampla quanto a vida; mais do que uma atividade que se desenrola em alguns momentos e contextos especficos, a religio o sistema total de vida de algum. J a f uma dentre as formas bsicas da existncia religiosa.136 Essa distino tem o valor fundamental de considerar todas as esferas da vida como sendo modos de viver a religio preservando ao mesmo tempo um espao da vida para a as crenas, prticas e instituies de f. A f no algo peculiar aos cristos; antes uma dimenso essencial da vida humana, sendo comum a todos os homens. O que muda o contedo e a direo da f, que pode ser orientada para Deus ou para um dolo. 137 Essa viso se distingue da viso catlico135 136

Haas, Guenther, Kuypers Legacy for Christian Ethics, p. 339. OLTHUIS, James H., Dooyeweerd on Religion and Faith. Em: McINTIRE, C. T., editor, The Legacy of Herman Dooyeweerd: Reflections on Critical Philosophy in the Christian Tradition. Lanham: University Press of America, 1985, p. 21. 137 KALSBEEK, L., Contours of a Christian Philosophy. Toronto: Wedge, 1975, p. 102.

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romana da f como um dom especial da graa, bem como da posio de Karl Barth, da f como dom da nova criao, totalmente ausente nos no-cristos. Essas concepes distinguem uma esfera da natureza e uma esfera da graa, considerando essa ltima como um donum supperaditum, uma espcie de acrscimo, que acaba por atribuir autonomia natureza. Na viso reformacional a redeno restaura a prpria natureza; assim a f deve ser parte da criao original, tendo seu lugar como uma das esferas da vida que todos os homens partilham; a queda teria tornado essa f obscurecida e apstata, e a redeno incluiria a purificao e redirecionamento dessa f para Deus.138 Entretanto, a esfera da f tem uma posio especial entre todas as outras. Sendo a ltima esfera da escala modal, ela aponta para alm do horizonte temporal, em direo a Deus. Essa orientao para alm do tempo, d f um foco transcendental.139 Todo ser humano tem uma orientao fundamental em seu corao em direo origem isso a religio. A orientao religiosa fundamental de cada indivduo tem um modo distinto de expresso em cada esfera da existncia.140 Na esfera da f essa orientao expressa como uma confiana ou certeza sobre o que Deus e o que ele significa para mim. Desse modo, na esfera pstica ou fiduciria a orientao religiosa fundamental de uma pessoa encontra expresso em termos de f em Deus, ou o que popularmente e imprecisamente chamado de religio. A concepo reformacional de religio e f nos leva a algumas concluses interessantes. Embora o natural seja que a religio da pessoa encontre expresso em sua f, possvel que algum pratique um culto ou confesse uma f de forma exterior, mas sua verdadeira religio seja algo diferente. Por outro lado, mesmo um ateu professo, que no cr em Deus, na verdade expressa em sua f invertida uma orientao religiosa fundamental em direo a algum dolo. Nesse ponto precisamos de uma definio filosfica de f. Seguindo Dooyeweerd, podemos dizer que em si mesma, a f do cristo a certeza transcendental a respeito do fundamento da sua existncia, originada da revelao de Deus como o fundamento de todas as coisas quando esta atinge o corao da sua existncia.141 Isso significa que a f uma segurana ou certeza que vai alm de todas as esferas (inclusive a analtica), apontando para alm do tempo, em direo origem de todas as coisas; essa certeza tema ver com aquilo que d sentido minha existncia como um todo, isto , aquilo que para mim a fonte da vida, do significado, do existir. Finalmente, essa certeza sobre mim mesmo est ligada viso interior, no corao, desse fundamento de todas as coisas. Se eu sou um incrdulo, vejo um dolo como esse fundamento, e assim minha confiana sobre a fonte da minha vida se dirige a esse dolo. Se eu recebi em meu corao a revelao de

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Criao e redeno no constituem conjuntos competidores ou complementares de realidade. Eles so antes duas profundamente interrelacionadas formas de conhecer a mesma e nica realidade: uma do ponto de vista da obra criativa de Deus, a outra do ponto de vista de sua obra redentiva. SPYKMAN, Gordon J., Reformational Theology: A New Paradigm for Doing Dogmatics. Grand Rapids: Eerdmans, 1992, 584 pp. op.cit., p. 89. 139 Assim, para Dooyeweerd, a f teria o papel fundamental de guiar o desenvolvimento de todas as esferas modais na existncia humana, possibilitando sua operao plena e harmoniosa. O processo de desvelamento e evoluo guiado pela f recebeu o nome de abertura modal. 140 OLTHUIS, p. 26. 141 A definio de Dooyeweerd a seguinte: uma certeza original transcendental, dentro dos limites do tempo, relacionada a uma revelao do Arch que captura o corao da existncia humana. (DOOYEWEERD, H., A New Critique of Theoretical Thought, vol II: The General Theory of the Modal Spheres. Philadelphia/Amsterdam: Uitgeverij H. J. Paris/Presbiterian and Reformed, 1955, p. 304).

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Deus em Jesus Cristo, tenho a certeza de que o Deus de Jesus o fundamento de todas as coisas, e tenho a certeza de que ele o fundamento da minha vida. Como todas as outras, a esfera da f no existe sozinha, em estado puro, mas conectada s outras esferas. Assim, a confiana em Deus como salvador sempre vem acompanhada de um substrato modal: na esfera tica, a adorao amorosa ao objeto da f; na esfera jurdica, o reconhecimento da culpa e a aceitao da justia de Deus; na esfera esttica, a harmonizao e equilbrio da existncia de f; na esfera econmica, o sacrifcio ou comprometimento dos recursos, incluindo a prpria vida, pela f; na esfera semitica, a linguagem religiosa; na esfera social, a identificao e integrao com Deus e com outros crentes numa experincia comunitria, bem como o eventual rompimento de outras relaes sociais; na esfera histrica-formativa, a expresso da f numa determinada situao cultural; na esfera lgica, a aceitao de um sistema proposicional de crenas que descreve o contedo da crena; na esfera psquica, o sentimento religioso, como a alegria da f, a sede de justia e o dio ao pecado. Esses elementos presentes na f so denominados analogias modais da f. O reconhecimento da complexidade da f importante para nos guardar de concepes demasiadamente estreitas da natureza da f. No se pode por exemplo identificar a f com o momento psquico do sentimento da certeza ou segurana, ou com o momento analtico da crena intelectual. A f um estado da pessoa que se manifesta em todas as esferas do ser de forma coerente. Toda a realidade, como vimos, apresenta um lado normativo e um lado de entidade. Podemos pensar que em cada esfera h o sujeito e o objeto no lado de entidade, e a norma no lado normativo. Por exemplo; na esfera psquica ou sensria, o sujeito aquele que sente alguma coisa. O objeto o foco do sentimento, que pode ser qualquer coisa: uma experincia, uma idia, um ser vivo, etc. Finalmente, temos as leis que governam a vida psquica. Na esfera fiduciria temos o mesmo esquema: O sujeito da f o que exercita a f, o que cr. Temos tambm o objeto da f, que pode ser qualquer coisa. Se a f se dirige a um ser criado, uma f idlatra. Mas se a f dirigida a Deus, ela tem uma orientao verdadeiramente transcendental, apontando em direo origem de todas as coisas. bvio, no entanto, que Deus no um objeto no sentido comum, pois no est sujeito s leis modais que governam a criao. A f se dirige a Deus por meio da Palavra escrita de Deus, que a revelao de Deus dentro do horizonte da experincia humana, sujeita s leis modais. O paradigma dessa revelao o prprio Jesus Cristo: Deus, sim, mas encarnado no homem e assim sujeito s leis que governam o homem enquanto criatura. O que seria, ento, a norma da esfera da f? Que leis governam a f? Vamos nos voltar para o ncleo de sentido da f. Em si mesma, ela no uma coisa, ou uma substncia que exista por si mesma. Ela uma funo do sujeito sob uma lei modal. Podemos nos lembrar aqui da vida biolgica, por exemplo. A vida no uma espcie de fluido, mas um modo de funcionamento de alguns seres. Assim, a f um modo de ser do sujeito. O sentido nuclear da f pode ser descrito como a confiana ou certeza quanto ao fundamento ltimo da existncia. Como se pode ver nessa definio, a f um movimento do sujeito para fora de si mesmo, em direo sua origem. Esse direcionamento ou rendio origem pode ser considerado a norma do aspecto pstico. Em outras palavras, podemos dizer que na f o sujeito se dirige sua origem e se identifica com ela numa relao de confiana absoluta e incondicional. Um resultado interessante dessa soluo que a norma da f implica num outro tipo de norma que no est implicada nas outras esferas modais. que a norma da f uma

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rendio e uma identificao com a origem que implica numa dependncia total da origem; na f o sujeito se rende a uma realidade transcendental.142 Ora, confiana do sujeito em direo origem depende da Revelao da origem. Assim, a revelao da origem torna-se necessariamente a norma que governa a f do sujeito.143 Se a f colocada sobre um dolo, como o mercado, por exemplo, toda a existncia passa a ser governada pela esfera econmica, e as outras esferas da vida so foradas a se submeter s leis do mercado, distorcendo toda a existncia. Mas se a f dirigida Deus, temos uma situao muito diferente. No h uma lei modal que governe a Deus; ele no est em uma esfera modal. Embora a Revelao de Deus tenha se dado dentro do horizonte da experincia humana, ela transcende esse horizonte. Assim, a norma da f em Deus se torna a prpria Palavra de Deus. Nenhuma outra lei modal pode governar a f; a nica lei da f a sua prpria sujeio norma transcendente da Palavra de Deus. A Teologia como Cincia da F Geralmente se pensa que o objeto especfico da teologia Deus, e que a teologia o estudo de Deus. Mas claro que uma anlise cientfica de Deus impossvel, e a teologia nesse sentido impossvel. Na prtica, o que encontramos antes o exame crtico interno da f. Quando estudamos teologia, na verdade estudamos nossas crenas sobre Deus. Esse discurso no vazio, porque o prprio Deus tornou-se, por meio da revelao e das Escrituras, um agente de discurso, falando sobre si mesmo e sobre o mundo em linguagem humana. O discurso sobre Deus portanto, em sua fonte, pr-cientfico; a verdadeira teologia como discurso sobre Deus pr-cientfica. Na teologia cientfica temos um discurso de segunda mo, que tem como objeto o discurso religioso da igreja, que expresso da sua f em Deus. Da um autor ter proposto que a teologia deveria se chamar pistologia, ou pisteologia, isto , o estudo da pstis, da crena religiosa.144 Essa percepo nos ajuda a compreender a natureza e o lugar da teologia no espectro das cincias. O campo ou modo da realidade que a teologia contempla a crena religiosa, especificamente. A f religiosa existe como parte da realidade, conectada a todas as outras esferas. Como introduo ao que poderamos chamar de cincias da f precisaramos examinar a funo fiduciria de uma forma completa. Isso exigiria uma espcie de fenomenologia da f na qual cada momento analgico da f descrito de forma precisa. Isso abriria a porta para diferentes campos de estudos. Algumas cincias se desenvolveram em torno de momentos analgicos especficos da f. Por exemplo: a Histria Eclesistica trata especificamente das expresses histricas da f crist; a sociologia da religio, da
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Por isso mesmo Dooyeweerd destaca a dificuldade de se definir o ncleo de sentido da f. A orientao transcendental da f implica em que seu sentido no pode ser desconectado do prprio objeto transcendente da f, que em si mesmo est alm da compreenso. 143 Se a pstis, como a funo transcendental terminal do cosmos, tem uma esfera modal prpria, ela deve ter um lado normativo e um lado subjetivo (ou de entidade). E o lado normativo pode apenas ser a norma prescrevendo a sujeio da nossa crena Revelao Divina, como a garantia ltima de certeza ... Essa revelao da Palavra dentro do aspecto da f garante a norma e contm o principium da f Crist. DOOYEWEERD, ibid, p. 305. 144 John C. Vander Stelt, citado por SPYKMAN, p. 104. Stelt argumenta que a teologia uma cincia por seu prprio mrito, ao examinar uma dimenso concreta da vida humana, que a f religiosa. Realidades como Deus e a revelao no so restritas teologia, mas afetam toda a existncia.

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dinmica social que rege as igrejas e sua interao com a sociedade;145 alguns estudiosos da religio a estudaram do ponto de vista da percepo religiosa, como RUDOLF OTTO em O Sagrado; e recentemente filsofos analticos como WILLIAM ALSTON e ALVIN PLANTINGA tem examinado a crena religiosa do ponto de vista de sua formao e justificao racional. Uma srie de cincias da f pode ser constituda em torno desses momentos analgicos. Na teologia dogmtica o foco do estudo o momento analtico da f; buscamos refletir cientificamente sobre o contedo credal da f religiosa, que a doutrina, ou o dogma. Buscamos compreender sua natureza bsica e sua relao com os outros aspectos da realidade. Isso funda um espectro das cincias propriamente teolgicas:146 na teologia bblica, que serve sistemtica, buscamos compreender o fundamento bblico da crena; na teologia histrica, procuramos compreender o progresso histrico da crena; na teologia da cultura, buscamos refletir sobre a relao entre a crena e a cultura; na teologia filosfica examina-se o processo de formao, a coerncia, a justificao, e a insero da crena no sistema geral de crenas. Em todo o processo de reflexo teolgica, a sujeio da crena Palavra de Deus a norma. claro que a nossa compreenso a respeito da Palavra de Deus ter grande influncia sobre todo o processo de reflexo teolgica, no s no nvel mais terico, mas tambm na teologia prtica: Como observou GERALD HAWKES: A forma como compreendemos a auto-revelao de Deus a ns afetar o papel que damos teologia em nosso ministrio, e no estudo do ministrio, que o campo da teologia prtica.147 Fica claro ento que a teologia cientfica algo bastante diferente da cincia da religio no atual establishment acadmico. Nessa ltima busca-se compreender o fenmeno religioso de forma cientfica, em suas diversas expresses, mas geralmente no se toma a f como ponto de partida e realidade fundante da pesquisa. A teologia cientfica, mesmo ao praticar a crtica doutrinal, ainda pressupe a f e aceita a doutrina como expresso vlida, ainda que imperfeita, dessa f. Ela surge justamente como movimento da f para dentro de si mesma, com o auxlio da lgica, na busca de uma compreenso cientfica de sua natureza e de seus prprios fundamentos. a f buscando a compreenso da prpria f. Num certo sentido, a cincia da religio tambm examina a f; mas no a sua prpria; trata-se de uma tentativa de compreender cientficamente o fenmeno religioso num sentido geral, sem assumir a crena estudada como ponto de partida, e geralmente pressupondo a neutralidade religiosa do pensamento terico. Isso no significa que o cientista da religio no tenha religio e f; na verdade, o cientista da religio tambm tem uma orientao religiosa fundamental em direo a um Arch, e seu instrumental cientfico pressupe uma determinada forma de crer que pode ela mesma se tornar objeto teolgico, isto , de um exame interno em busca de autocompreenso, e pouco importa se tal forma de crer envolve ou no um tesmo as crenas mais fundamentais de um ser humano esto sempre alm da justificao terica expressando a orientao fundamental de sua vida; e isso o que h de mais essencial na religio. Desse modo, na teologia todo cientista da religio um dogmtico, queira ou no; pois suas crenas mais fundamentais, que constituem suas razes mais fundamentais, tem
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Deve-se observar, no entanto, que a sociologia e a psicologia da religio geralmente no so muito conscientes de seu prprio ponto de partida religioso e, assim, de seu prprio comprometimento pstico. Diferentes orientaes fiducirias originaro diferentes sociologias e psicologias da f religiosa. 146 De fato, historicamente, a dogmtica foi a primeira das cincias teolgicas. 147 HAWKES, Gerald, The Role of Theology in Practical Theology. Journal of Theology for Southern Africa, vol 49/01, p. 38, 39.

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suas fontes alm da razo cientfica na existncia concreta, no ser, e o prprio cientista poder dobrar-se sobre essas crenas, para explicitar seu sentido. Mas algumas vezes, devido aceitao acrtica do dogma da autonomia religiosa do pensamento terico, os cientistas da religio no tem conscincia de sua espiritualidade intrnseca e no tem conscincia do aspecto fiducirio ou pstico de sua vida. Por isso mesmo, as cincias da religio tem sido principalmente uma tentativa acrtica do humanismo racionalista ocidental de compreender as outras fs religiosas a partir de sua prpria f antropocntrica, como se essa no fosse tambm uma expresso religiosa.148 9. Abertura Modal As esferas modais, como vimos, existem de forma coerente e entrelaada. Devido ao tempo csmico, elas tem uma natureza dinmica, orientada para o desenvolvimento e o desdobramento do significado. Assim como em Deus temos a plenitude do sentido, na plenitude do tempo csmico temos a plena realizao do sentido csmico, de tal modo que o desenvolvimento csmico no tempo em direo a um clmax revela progressivamente a vontade de Deus; Deus e o sentido csmico, esto no futuro cosmocronolgico. Dooyeweerd observou que, sob certas condies, os momentos antecipatrios de certa modalidade se desvelam de tal modo que o sentido dessa modalidade enriquecido. Por outro lado, pode haver um fechamento desse sentido. Assim os momentos antecipatrios podem estar num estado esttico e restritivo, ou num estado dinmico e expansivo. Por exemplo: um animal s pode sentir dor de uma forma limitada s suas funes subjetivas. Mas um homem pode sentir dor e associar a ela um sentido social, econmico, ou jurdico, sentindo a dor como uma injustia, e pode inclusive procurar ver a dor dentro de sua f. Assim, o homem no tem simplesmente dor como um fenmeno psquico. Isso significa que sua funo psquica est operando de uma forma expansiva. Uma modalidade aberta ou expandida quando um momento antecipatrio de uma esfera inferior aponta para uma funo que se torna a funo guia ou diretiva. Em sociedades mais primitivas e socialmente indiferenciadas, como algumas sociedades tribais, algumas esferas podem estar totalmente fechadas do ponto de vista modal, ignorando, por exemplo, a norma da justia e no tendo em sua estrutura uma adequada tentativa de positivizao da norma jurdica. A base para a abertura modal numa sociedade a modalidade histrica. Somente quando as normas histricas so positivizadas de tal modo que surjam movimentos criativos dentro da cultura que se torna possvel a diferenciao modal e a individuao entitria. A esfera que guia o processo de abertura modal, fornecendo a orientao transcendental do processo e definindo a inter-relao de modalidades e entidades a esfera da f, que fornece uma viso de totalidade e um ideal de cultura. A f bblica produziu um processo de abertura modal que possibilitou o nascimento da cultura ocidental moderna. Mas uma f apstata pode bloquear o processo de abertura e at mesmo faze-lo regredir.

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Empregamos o termo religio aqui no sentido reformacional como a vida humana em sua expresso total a partir de um Arch.

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VII. TEORIA DA ESTRUTURA DAS ENTIDADES TEMPORAIS


Tanto a teoria das esferas modais como a teoria das entidades temporais investigam a realidade temporal como criao de Deus, a partir de suas leis. Mas no primeiro caso, a abordagem por segmentos, transversal. J no segundo caso, procuramos examinar as coisas como totalidades, estudando sua coerncia funcional. Na teoria das entidades temporais nos concentramos no fato de que Deus criou individualidades, ou estruturas individuais: uma pedra, um vegetal, um fenmeno fsico ou cultural. Cada uma dessas estruturas possui uma unidade tpica, prpria, que as distingue de outras coisas. No so meramente fenmenos da conscincia, como em Kant, mas objetos reais. As estruturas de individualidade pertencem ao que chamado de horizonte plstico da experincia. Nesse horizonte conhecemos a diversidade e a unidade de um modo diferente da anlise modal: temos diversidades tpica, e totalidades estruturais. Podemos distinguir ainda a anlise modal e a anlise entitria descrevendo-as como vises funcionais e individuais da realidade. 1. O Conceito de Substncia Antes de avanar na anlise entitria, precisamos lidar o problema do conceito de substncia. O termo, presente em muitos sistemas filosficos, se originou na antiguidade. A principal objeo reformacional ao conceito, em suas diversas formas, que ele trata a realidade como composta de uma essncia metafisicamente informe e autnoma. No fundo, a concepo implica em que h um ponto de descanso dentro do cosmo criado, um limite de sentido imanente, intra-csmico.

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O termo grego hypostasis tem o sentido de estar sob. Em seu uso metafsico, denota o ser que subsiste ou descansa sobre si mesmo. Os filsofos jnicos da natureza procuraram descobrir uma essncia primordial que servisse para explicar todo o cosmo, uma espcie de arch. TALES, ANAXIMANDRO e ANAXMENES procuraram essa essncia na gua, no infinito e no ar, respectivamente. Foi com PARMNIDES, fundador da escola Eletica, que a experincia da mudana foi considerada ilusria, e a verdadeira realidade considerada um ser-em-si eterno, imutvel, esttico, acessvel razo. Em oposio ao pensamento de Parmnides, HERCLITO de feso acreditava que a realidade ltima o fluxo permanente da natureza. PLATO considerou este mundo a cpia do mundo real, de natureza ideal. Localizou o efmero (o fluxo de Herclito) na matria e o permanente (o ser de Parmnides) no mundo das idias. ARISTTELES, ao contrrio, procurou a substncia essencial na prpria estrutura do mundo, mas no rejeitou o dualismo platnico. Ele tratou a realidade como uma combinao de formas eternas e matria, sendo a matria a potencialidade para a atualizao e realizao. A mudana ou processo dentro do real ocorreria porque a matria se move em direo forma, em busca da realizao plena, a perfeio da forma. Assim tudo a correlao entre matria e forma. Nessa teoria, a essncia do real uma realidade mais alta que as coisas individuais em si mesmas. A essncia da justia, por exemplo, uma substncia metafsica, a forma eterna da justia. A essncia de uma rvore tambm algo mais que conceptual; trata-se de uma substncia metafsica. A materialidade seria o princpio de individuao. Assim a individualidade de uma coisa e seu princpio estrutural seriam basicamente opostos e mutuamente estranhos.149 Como se pode ver, na linha de raciocnio do pensamento grego h uma tendncia de procurar por uma substncia essencial que confere realidade a todas as entidades temporais, mas essa busca, quando chega maturidade em Aristteles, acaba por desenvolver uma concepo das entidades temporais na qual a unidade estrutural das entidades permanece metafisicamente irreconcilivel com a diversidade e individualidade dessas estruturas. O um e o muitos permanecem realidades contrrias e ficamos com uma cosmologia dualista. No pensamento humanista encontramos outras concepes de substncia. Descartes acreditava em duas substncias bsicas, a res cogitans e a res extensa, reduzindo todas as funes pr-psquicas extenso espacial e as restantes ao pensamento racional. Sua cosmologia permanece, assim, dualista, revelando seu carter na soluo cartesiana da relao mente-corpo: no haveria uma conexo mecnica ou concreta entre eles; os movimentos do esprito acompanham os do corpo simplesmente porque Deus os coloca em coordenao. Kant rejeita noes metafsicas de substncia, tratando o conceito apenas como uma categoria do pensamento a partir da qual construmos a realidade. Ele retira assim o conceito da esfera metafsica e o recoloca na esfera epistemolgica. A substncia metafsica, como coisa em si (Ding an Sich) considerada inacessvel. Entretanto, permanece como princpio bsico de sua cosmologia o sujeito pensante, o ego metafsico. A esse ego lgico atribui-se a independncia metafsica, ainda que no se use o termo substncia. O problema bsico com o conceito de substncia que ele funcionalista. Ele manifesta uma dificuldade crnica de reconhecer a diversidade csmica, procurando dentro
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Spier, Christian Philosophy, p. 164.

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do cosmo uma realidade no significante, isto , algo que seja a origem do sentido, a realidade ltima. Essa busca sempre leva hipostatizao de uma funo modal. A identificao de um dos aspectos dessa diversidade com a essncia do real gera uma tendncia de reduzir o horizonte plstico da experincia ao horizonte modal. Isso se v, por exemplo, no culto neo-pitagrico, que aps desenvolver conceitos matemticos a partir da abstrao numrica, atribuiu ao nmero uma natureza divina e independente, ou no vitalismo, que acredita na existncia de uma fora vital como uma substncia independente. Para reconhecer que o ser do cosmo significado, e que nada no cosmo subsiste por si mesmo, mais apropriado abandonar a noo de substncia e encontrar uma outra concepo para descrever entidades reais. 2. O Princpio Estrutural de uma Entidade Individual Entidades temporais so realidades percebidas diretamente na experincia ingnua, como coisas. Falamos de pedras, rvores, imagens, sentimentos, famlia, pensamentos, automveis, etc. Com o termo automvel no nos referimos a um objeto fsico, meramente, mas a uma entidade total, ainda que possamos distinguir sua existncia nas vrias esferas modais. Um carro no meramente um objeto fsico; ele tem significado econmico, social, etc. A experincia ordinria percebe o automvel como uma totalidade coerente, sem distinguir suas funes. Para expressar esse tipo de percepo, falamos da sistasis de sentido. A experincia ordinria percebe entidades reais sistaticamente (gr. systasis), isto , como um sistema integrado, simultneo, com todas as funes reunidas lado a lado. Em oposio a isso, na cincia temos a distsis de sentido, isto , a decomposio da estrutura modal original para examinar uma funo especfica. Na filosofia procuramos, dentro do possvel, recuperar teoricamente a sistasis perdida na atividade cientfica; isto : procuramos formular uma concepo integrada das entidades reais combinando os resultados da cincia e respeitando a base sisttica fornecida pela experincia ordinria. Para formar um conceito sobre a estrutura de uma entidade temporal, preciso inicialmente penetrar pelo pensamento cientfico naquela entidade, considerando-a do ponto de vista funcional. muito importante manter, nessa fase, a resistncia contra a hipostatizao de uma das funes modais para tentar capturar a totalidade do objeto dentro de uma nica modalidade, caindo assim no reducionismo. Conceitos que expresso a noo de substncia devem ser criticados. A essa penetrao na estrutura modal de um objeto denominamos anlise modal. Anlise Modal Antes de passarmos anlise, algumas definies so importantes. Um dos grandes problemas filosficos na histria do pensamento tem sido o dualismo objetivismo versus subjetivismo. Geralmente denominamos sujeito o ente conhecedor, e objeto, o ente conhecido. Os objetivistas tendem a pensar que as propriedades das coisas nascem delas mesmas, de sua essncia. Assim, a forma e a ordem que vemos no mundo procede do prprio mundo. J os subjetivistas pensam que a mente do ente conhecedor, isto , do sujeito, que impe uma ordem nos dados da experincia. Nesse caso, as propriedades do mundo no so reais; so antes criaes da nossa mente para tornar a experincia inteligvel. Podemos dizer que ambas as posies absolutizam ora o mundo, ora o

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indivduo, tratando-os como as fontes da ordem, ou, falando de outro modo, das leis csmicas. O problema com essas formas de explicar a realidade que elas abrem a porta para o reducionismo. O reducionismo, como ns j vimos, ocorre quando tentamos explicar a natureza bsica de alguma coisa a partir de um conjunto especfico de propriedades. Por exemplo: muitos bilogos tentam provar que a vida biolgica meramente uma forma de organizao da matria. Assim, eles tentam demonstrar que a vida pode ser totalmente explicada por processos qumicos. Supe-se que as propriedades do aspecto fsico so a essncia da realidade um reducionismo objetivista. Outra forma de reducionismo a idia de que a beleza fsica algo da nossa cabea, e que as coisas no so belas em si. Nesse caso, trata-se de um reducionismo subjetivista. A filosofia reformacional ope-se prtica do reducionismo por meio do princpio da irredutibilidade. Uma das mais fortes tendncias na anlise filosfica do pensamento imanentista a tendncia de explicar a natureza de um objeto a partir de uma noo de substncia. Na posio reformacional, para descobrir a verdadeira natureza de um objeto, precisamos descrever como as leis divinas o constituem como ele . Assim, o objetivo de uma anlise cientfica de um objeto no tentar descobrir a essncia bsica daquele objeto, que estaria em um conjunto especfico de propriedades. Antes, o objetivo descobrir como as leis csmicas definem aquele objeto. Um objeto qualquer definido por dois tipos de leis. Em primeiro lugar, temos as leis modais. So as leis que determinam as propriedades de cada esfera modal. Por exemplo: existem as leis fsicas, prprias das esferas cinemtica e fsica, ou as leis lgicas, prprias da esfera lgica, e leis morais, da esfera tica. Em segundo lugar, temos as leis tpicas (type laws), que regulam como as propriedades de vrios aspectos devem se combinar para formar coisas e eventos de tipos particulares, isto , as coisas individuais. Para descrever a natureza de uma coisa, devemos analisar seu tipo estrutural (lei tpica, ou idionomia), e suas funes modais (leis modais). Todas as entidades no horizonte da experincia humana exibem todos os aspectos da escala modal. Assim, a anlise modal deve comear identificando as esferas em que o objeto funciona subjetivamente e objetivamente. Alm disso, as entidades temporais diferem entre si conforme o que denominamos qualificao modal. A qualificao modal de uma entidade o ltimo aspecto ou esfera modal na qual a entidade funciona como sujeito, ou seja, funciona ativamente, a sua end-function ou funo terminal. Assim, por exemplo, uma rocha qualificada fsicamente, uma rvore bioticamente, um supermercado, economicamente, e uma pea de Villa-Lobos, esteticamente.150 Os atos humanos tambm tem qualificao modal. E uma vez que tais entidades so produtos do exerccio da vontade humana, devemos procurar a qualificao desses atos em seu propsito ou objetivo imediato. Assim, um ato de compra, por exemplo, qualificado economicamente, e um casamento qualificado eticamente. Entretanto, a identificao do ltimo aspecto no qual a entidade funciona ativamente no suficiente para descrever todas as entidades. Objetos naturais, como as pedras, por exemplo, so facilmente classificados do ponto de vista modal. Um pedao de rocha fisicamente qualificado. A coisa no to simples, no entanto, quando se trata de artefatos
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claro, entretanto, que uma pedra preciosa ou uma ave rara, por exemplo, podem ser examinadas do ponto de vista esttico, ou econmico; nesse caso elas tem essas funes de forma passiva. A mais alta funo ativa que qualifica essas entidades ontologicamente. Assim, a pedra fisicamente qualificada, e a ave bioticamente qualificada.

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humanos. Uma escultura feita a partir daquele pedao de rocha sofre um processo de transformao. Alm disso, torna-se, consoante ao projeto do autor, uma entidade qualificada esteticamente. Nesse caso, podemos dizer que a qualificao modal da escultura envolve pelo menos trs elementos: em primeiro lugar, h a mais alta funo ativa da rocha a partir da qual a escultura feita, que a funo fsica. Em segundo lugar, h o processo de controle humano formativo, produzindo um objeto cultural. Finalmente, h o plano do artista que conduziu o processo com interesse esttico. Assim, para artefatos humanos, podemos dizer que sua mais alta funo ativa (o fsico) a funo base primria, a funo do processo formativo a funo base secundria, e o aspecto cujas leis governaram o processo de sua formao151 sua funo guia. Este modelo foi aplicado por Dooyeweerd para analisar as instituies sociais. A funo base primria dessas instituies obviamente a funo social. Os tipos de instituies sociais variam ainda na funo base secundria, isto , conforme o processo formativo que lhes d origem. Assim, a famlia surge como um produto biolgico, e o estado como um produto histrico. Finalmente, a funo guia seria a ltima na qual a instituio opera ativamente, indicando o propsito principal daquela instituio. No caso da igreja, temos uma instituio cuja funo base primria social, a funo base secundria histrica, e a funo guia fiduciria. Individualidade Prpria Uma entidade real , no entanto, mais que a soma de suas funes modais. A anlise funcional no nos fornece uma explicao adequada da unidade de uma coisa, que a filosofia precisa esclarecer. Precisamos assim de mais recursos para descrever uma entidade. Para avanar na descrio, precisamos perceber antes de tudo que a funo qualificante de uma entidade como uma rvore, por exemplo, ao mesmo tempo a funo guia de seu processo de desenvolvimento interno.152 O processo interno de desenvolvimento a coerncia e cooperao interna que existe dentro da rvore e que direciona suas funes subjetivas nas quatro primeiras esferas modais. Assim a funo bitica guia a combinao das outras esferas de tal modo que sua evoluo espacial, cintica e fsico-qumica serve funo bitica. E desde que esse direcionamento coloca as esferas inferiores na direo da finalidade bitica, podemos dizer que A funo bitica guia o processo de desenvolvimento, resultando em que os momentos antecipatrios do aspecto biolgico nas esferas anteriores trabalham de certo modo e direo. 153 Esse processo d entidade uma coerncia estrutural. A funo qualificante que denominamos end-function ou funo terminal, a ltima funo subjetiva da entidade, distingue essa entidade de todas as outras coisas que tem uma funo terminal diferente. A unidade de uma coisa no pode ser encontrada em seu carter modal, pois a anlise modal nos d uma descrio diesttica das entidades temporais. o tempo csmico que garante a coerncia intermodal entre as funes diversas da realidade temporal. Assim o princpio estrutural de uma entidade advm do tempo csmico, que funciona como um
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CLOUSER, Roy, The Myth of Religious Neutrality: An Essay on the Role of Religious Belief in Theories. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994, p. 222. 152 SPIER, J.M., An Introduction to Christian Philosophy. Philadelphia: Presbiterian & Reformed, 1954, p. 169. 153 Ibid, p. 169, 170.

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princpio tpico de totalidade. A unidade de uma coisa no modal em carter, mas deve ser encontrada na continuidade do tempo csmico.154 O tempo csmico, como princpio de ordem e durao que constitui a forma estruturada de qualquer entidade, que combina as esferas da realidade numa totalidade. O tempo csmico que garante que uma rvore permanece a mesma entidade mesmo quando transplantada. Uma implicao do fato de que o tempo csmico confere identidade a entidades individuais, que ns no podemos sintetizar conceptualmente essa unidade entitria sisttica que foi rompida no pensamento terico:
O pensamento terico no pode penetrar a estrutura das coisas temporais. Essa limitao da cincia revela o fato de que ela no auto-suficiente. A cincia deve apelar experincia ingnua para captar a unidade de uma coisa que est na diversidade modal. A experincia ingnua o fundamento da cincia e a cincia no pode e no deve desconsider-la impunemente. Mesmo a filosofia jamais poder substituir a experincia ingnua.155

3. Tipos Estruturais Toda entidade um tipo estrutural de diferentes reinos de coisas na realidade csmica. Cada reino composto das entidades individuais de um certo tipo. Entidades pertencentes ao mesmo reino possuem um tipo de estrutura que difere radicalmente do tipo de estrutura das entidades de outro reino. Um animal diferente de um vegetal e, a despeito da variao, todos os animais possuem uma estrutura de mesmo tipo. O termo tipos-radicais designa os tipos estruturais fundamentais de natureza elementar. A totalidade das entidades cuja funo limitante est no mesmo aspecto forma um reino. Um tipo-radical indica a esfera modal no qual est essa funo. Plantas e Animais e Minerais so tipos-radicais que nomeiam os reinos de entidades. Dentro de um tipo-radical podemos distinguir ainda os tipos-grupais, ou gentipos. Sob um grupo compreendemos um princpio estreito de estruturao dentro de um reino especfico. Entidades pertencentes ao mesmo grupo tem peculiaridades estruturais que so estranhas a outros grupos do mesmo reino. Essas peculiaridades no dependem de fatores externos, mas so garantidas pela sua estrutura interna. Um jacar, por exemplo, no pode mudar suas condies externas e deixar de ser um rptil. Dentro de um reino, h ainda esferas de variao em que um tipo de estrutura se modifica sob a ao de fatores externos. Falamos assim dos tipos variveis. Assim, plantas e animais, por exemplo, desenvolvem caractersticas externas fenotpicas, conforme o meio ambiente. Dentro dos vrios reinos os gentipos se dividem em sub-tipos at que finalmente chegamos subjetividade individual da entidade especfica. As estruturas individuais de primeira ordem podem ser descritas como foi proposto at agora, identificando-se a sua funo limitante para determinar o reino na qual ela se encaixa. H, no entanto, estruturas individuais de segunda ordem, cujo reino determinado no por uma funo subjetiva, mas por uma funo objetiva. A pena de uma ave, por exemplo; embora sua ltima funo subjetiva seja fsica, impossvel compreender esse objeto sem considerar a funo limitante do pssaro, que a sensria, como a qualificao modal da pena. A pena pertence ao reino das entidades objetivas da natureza. Situao similar a de entidades formadas pela atividade humana como obras de arte, computadores,
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Ibid, p. 170. Ibid, p. 171.

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alimentos, etc. Nesses casos a funo limitante no meramente a fsica, a ltima na qual eles tem funo subjetiva. A funo limitante desse objetos est no aspecto histrico, e nessa esfera essas entidades funcionam como objetos. Finalmente, h tambm tipos-radicais de relaes sociais, que so qualificados como objetos de segunda ordem. Estruturas Tpicas e Evolucionismo Desde que os tipos-radicais e os gentipos pertencem estrutura cosmonmica, eles so irredutveis. Com isso Dooyeweerd rejeitou as noes evolucionistas que sugerem que os princpios estruturais nasceram de um processo de desenvolvimento. Por outro lado, no processo de criao, os tipos fizeram seu aparecimento sucessivamente: plantas apareceram aps os objetos inanimados, e os animais seguiram-se s plantas. O surgimento dos trs reinos (mineral, vegetal e animal) seguiu assim a ordem dos aspectos modais. Isso nos leva a uma interessante hiptese: aceitando-se uma idia de evoluo csmica intrnseca natureza temporal ou cosmocronolgica da realidade, mas rejeitando-se consistentemente uma interpretao funcionalista/reducionista do processo evolutivo, poderamos aceitar uma teoria evolucionista fraca segundo a qual a evoluo teria se desenvolvido dentro dos limites tpicos, segundo a ordem da escala modal, mas o surgimento de cada um dos tipos teria se dado por atos de criao especial. Ou seja, a evoluo teria se processado por saltos nos quais novas modalidades de experincia eram integradas pelas entidades concretas. Esses saltos dependeriam de ao divina, uma vez que o princpio da irredutibilidade modal impede qualquer possibilidade de emergncia de esferas superiores a partir de esferas inferiores. Em apoio a essa hiptese, destaca-se o fato de as supostas continuidades na estrutura do real tem permanecido sem demonstrao, seja no caso de hipteses filosficas (como a abiognese) seja no caso de evidncia paleontolgica (os famosos elos perdidos). A Estrutura das Entidades Culturais Outro tipo de estrutura so aquelas entidades qualificadas por uma funo objetiva normativa. Um exemplo disso a obra de arte. As obras de arte, objetos radicalmente e tipicamente qualificados pela esfera esttica, compe um reino. Este reino pode ser subdividido em grupos: arquitetura, msica, literatura, pintura, escultura, etc. Cada um desses grupos pode ser dividido em tipos variveis. Assim, para as esculturas, podemos distingui-las pelo material: mrmore, plstico, pedra sabo. A ltima funo subjetiva da esttua fsica, mas o material natural sofreu transformao pela ao formativa do homem, adquirindo funes objetivas histricas, sociais, etc. e, finalmente, uma funo objetiva normativa na esfera esttica. Assim, como obra de arte, a escultura qualificada esteticamente. O mesmo ocorre com todo tipo de produto cultural humano, seja material ou no: ele sempre recebe pela ao humana uma nova estrutura cuja funo guia uma funo objetiva escolhida pelo homem. No caso da obra de arte, precisamos destacar ainda que, como entidade, uma representao do objeto intencional esttico que criado pelo artista em sua fantasia criativa. A imagem objetiva esttica do artista produzida internamente, e projetada sobre o material, de tal modo que se torna objetificada. Por isso, em certo sentido, a obra de arte uma extenso do esprito do artista. E justamente por essa razo a funo guia da obra de arte deixa de ser sua funo terminal subjetiva e se torna uma funo objetiva; que

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durante o seu processo de formao, o material esteve unido ao artista e sob sua funo subjetiva esttica.

VIII. TEORIA DAS INTER-RELAES ESTRUTURAIS (ENCAPSE)


Temos visto que as entidades temporais no possuem substncia independente, devido ao carter significante de todas as esferas modais. Isso torna qualquer explicao funcionalista da experincia insuficiente. Mas alm disso, observamos em nossa experincia ordinria que as entidades temporais no existem isoladas umas das outras. Elas funcionam mais ou menos interconectadas e interpenetradas entre si. De fato, os vrios tipos estruturais, embora sejam irredutveis, so interdependentes. Uma rvore, por exemplo, no pode existir sem a terra, a gua, os ventos, o sol, outros seres vivos como as bactrias, etc. A Estrutura do Cosmo e o Conceito de Encapse Uma das vises dominantes na cultura ocidental desde a antiguidade, a respeito da coerncia entre as entidades, o universalismo. O universalismo v as estruturas individuais como partes de uma totalidade estrutural absoluta. Assim uma parte no tem significado sem o todo, que domina todas as partes. O universo o macrocosmo, funcionando como uma totalidade absoluta, e o homem o microcosmo. Nessa linha de raciocnio, as estruturas individuais so ontologicamente inferiores, subordinadas totalidade. Na cincia moderna, o universalismo se manifesta no naturalismo filosfico, que reduz toda a realidade esfera fsica e supe assim a existncia de uma continuidade ontolgica que vai da matria mais simples ao ser mais complexo. Todos os seres seriam assim partes de um grande sistema fsico podendo ser explicados por um conjunto de leis simples. No pensamento social, o coletivismo trata os indivduos como partes do todo social. Em oposio a isso, o individualismo nega a coerncia do universo. No pensamento

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kantiano, por exemplo, encontramos a noo de que o universo constitudo pelo sujeito racional, quando ele aplica as formas do entendimento aos dados dos sentidos; e esse sujeito metafisicamente livre. Assim, no h unidade real entre o sujeito e o restante da realidade. Temos muitos indivduos, sem uma unidade estrutural definida. No pensamento social o individualismo favorece a noo de que o estado fundado serve unicamente aos indivduos, no podendo existir por outra razo que no a vontade dos indivduos. Tanto o universalismo como o individualismo contm momentos de verdade, pois de fato existe o todo, e existem os indivduos. Entretanto, nenhum dos dois a origem da ordem csmica; ambos dependem de Deus para receberem sua esfera de soberania. Desse modo, podemos falar num entrelaamento e numa interpenetrao de estruturas mais amplas com estruturas menores, de tal modo que, mesmo quando temos os indivduos dentro de uma sociedade, por exemplo, o indivduo no ontologicamente subordinado ao todo, como se fosse uma parte dependente do todo. Segundo ROY CLOUSER, para que uma coisa seja considerada parte da outra, ela deve (1) depender da outra para sua existncia, (2) funcionar na organizao interna da outra e (3) ter a mesma qualificao funcional da outra. Uma pedra, por exemplo, no pode ser considerada parte de um jardim, rigorosamente falando, pois ela existe independentemente do jardim. O jardim uma entidade bioticamente qualificada, mas a pedra fisicamente qualificada. Ela pode estar includa no jardim, mas na verdade uma totalidade dentro de outra totalidade, uma subtotalidade, e no uma parte. A pedra est encapsulada no jardim.156 Falando especificamente sobre o coletivismo e o individualismo no pensamento social, Clouser diz ainda que
... indivduos e comunidades sociais existem em uma correlao mtua na qual nenhum pode existir sem o outro. Nenhum mais bsico em relao ao outro no sentido requerido tanto pelo individualismo como pelo coletivismo, porque nenhum a fonte do outro. Ambos foram criados por Deus e dependem dele.157

Dooyeweerd rejeitou o universalismo cosmolgico, isto , a idia de que a coerncia temporal do cosmo implica que o cosmo uma estrutura de individualidade, de tal modo que todo o restante so as partes do cosmo. Ao contrrio, o cosmo seria um entrelaamento coerente da totalidade das entidades temporais. Somos levados assim a uma outra concepo a respeito da coerncia csmica das entidades: a teoria da encapse.158 A relao encptica distingue-se da relao parte-todo porque nesta tanto as partes como o todo tem a mesma funo limitante (end-function), e o todo mais bsico que a parte. No caso da relao encptica, temos o entrelaamento e interpenetrao coerente de duas ou mais entidades temporais no qual essas entidades retm a soberania em sua prpria esfera e sua idionomia, mas tem suas funes externas ou objetivas (isto , as funes que se situam alm de sua funo limitante) abertas dentro da estrutura encptica. Com a teoria da encapse Dooyeweerd criou uma outra forma de combater o reducionismo caracterstico da filosofia imanentista. Enquanto a teoria das esferas modais
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Coluser, The Myth, p. 245. Ibid, p. 240. 158 Segundo Kalsbeek, Dooyeweerd teria aproveitado o termo cunhado pelo bilogo suo M. Heidenhain; mas a noo da diferena entre relao parte-todo e relao encptica no se encontrava ainda em Heidenhain, sendo uma proposta original de Dooyeweerd. Cf. ibid, p. 271, 272.

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combate o reducionismo intermodal, que nega a diversidade das leis modais, a teoria da encapse combate o reducionismo entitrio, que nega a diversidade das entidades individuais e a conservao de suas idionomias prprias dentro da coerncia interindividual. Tipos de Relao Encptica Podemos distinguir vrios tipos de entrelaamento encptico na realidade. Vamos examinar o caso de uma escultura. Os doze profetas, de Aleijadinho. A matria prima a pedra-sabo, que j existia h muito. Em si mesmo o enorme pedao de pedra-sabo uma entidade fisicamente qualificada, no tendo funo esttica normativa. A escultura, evidentemente, uma realidade que transcende pedra; os 12 profetas no so a pedrasabo, mas esto nela. A escultura, enquanto obra de Aleijadinho, no poderia no entanto existir a no ser sobre a pedra, nela inscrita. Assim o que temos uma interpenetrao encptica entre a pedra-sabo e a escultura, uma combinao de duas estruturas de individualidade. Como, nesse caso, possvel ter a pedra sem a escultura, mas no a escultura sem a pedra, chamamos essa combinao de (1) encapse fundacional irreversvel. Outro exemplo desse tipo a clula viva. Na clula as molculas, que so entidades fisicamente qualificadas, esto combinados com a estrutura bitica da clula, que o ncleo, carga gentica, citoplasma, etc. Nessa combinao, a estrutura bitica existe encapticamente apoiada sobre a base das estruturas fsicas; o vivo e o no vivo se unem de tal modo que as microestruturas fsico-quimicamente qualificadas formam o fundamento do entrelaamento encptico com as partes vivas da clula. 159 Por outro lado, a relao entre uma nica clula e outras clulas num organismo pluricelular no uma relao encptica, mas uma relao parte-todo, pois as clulas no tem diferentes qualificaes modais. Outro tipo de encapse a (2) encapse simbitica, na qual observamos a combinao de entidades de diversos subtipos diferentes, envolvendo plantas e animais. o caso por exemplo das bactrias que habitam nosso intestino alimentando-se e protegendo-se dentro desse ambiente e tornando possvel em troca a digesto de certos alimentos. (3) A encapse sujeito-objeto ocorre entre certos animais e suas formaes objetivas. o caso, por exemplo, do pssaro e o seu ninho. A ave sensoriamente qualificada, e o ninho fisicamente qualificado; mas em sua constituio o ninho recebeu uma funo objetiva normativa na esfera sensria, e se tornou um objeto sensrio necessrio ave. Nesse caso, a ave e o ninho se tornam um sistema encptico. Isso vale tambm para abelhas e a colmia, aranhas e teias, por exemplo. Um quinto tipo de encapse a (5) encapse correlativa. Animais, vegetais e suas relaes encpticas no podem sustentar a vida sem um ambiente adequado. O ambiente fornece condies necessrias vida, como o alimento, o ar, a gua, a temperatura, luminosidade, etc. Assim a vida animal e vegetal entrelaada com o ambiente, ou habitat. E desde que o prprio habitat se mantm graas atividade animal e vegetal, havendo uma verdadeira interdependncia, podemos dizer que essa relao de encapse correlativa. Esse tipo de encapse se diferencia da encapse sujeito-objeto pelo fato de, nesse caso, sujeito e objeto terem sua prpria estrutura de individualidade, e no caso da encapse correlativa, o habitat no ser uma entidade distinta com sua prpria estrutura.
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Kalsbeek, Contours, p. 274, 275.

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Relaes Sociais Encpticas As estruturas sociais tambm apresentam relaes encpticas. Examinando estruturas inteiramente diferenciadas, encontramos dois tipos de encapse. (a) O casamento e a famlia existem num entrelaamento encptico; a famlia fundada no casamento, mas o casamento no depende da famlia. Este um exemplo de encapse fundacional irreversvel. (b) Uma sociedade humana, como um todo, pode ser considerada uma realidade paralela ao ambiente ou habitat no qual se encontram vrias estruturas encpticas; o ambiente social se apresenta como um entrelaamento coerente de conexes interindividuais e intercomunais constituindo-se numa grande estrutura encptica correlativa. Encapse Territorial (6) A encapse territorial constitui um sexto tipo de encapse. A encapse territorial indireta ocorre quando h uma coerncia entre duas entidades dentro de um territrio sem que haja contato imediato. Por exemplo, o fato de nossos impostos serem utilizados para financiar a educao pblica resulta de nossa presena dentro de um territrio nacional e sob uma autoridade que estabelece a relao. A encapse territorial direta a que envolve o contato imediato. Um exemplo a relao entre o estado e as estruturas que se desenvolvem dentro do seu territrio. Essa relao freqentemente confundida com uma relao parte-todo. Com essa concepo, muitos pensadores sociais interpretaram o estado como a soma das instituies sociais dentro de seu mbito de ao, de tal modo que s instituies inferiores, ou subordinadas foi negada a independncia e soberania. Esse tipo de reducionismo entitrio chamado de estatismo; ele suprime a soberania das outras esferas sociais ao trata-las como partes de si, como subsistemas polticos. Bem ao contrrio, o estado uma estrutura social que traz em si diversas estruturas sociais interdependentes mas soberanas. Nessa concepo, no se pode buscar a razo da existncia de uma estrutura social no estado, como se ela devesse se desenvolver de modo subordinado ao estado tendo como finalidade o bem do estado, pois cada instituio tem sua prpria lei interna e finalidade, no precisando ser legitimada ou estabelecida pelo estado. Assim, a relao entre o estado, em um territrio, e as outras estruturas sociais dentro desse territrio uma relao encptica. Totalidades Encpticas A totalidade encptica (enkaptic structural whole) ocorre quando ... um entrelaamento entre estruturas de um radical ou um gentipo diferente realizado em uma e na mesma forma-total tipicamente qualificada abrangendo todas as estruturas interligadas em uma unidade encptica real sem suspender sua esfera de soberania interna160 A formatotal uma nica configurao que une duas ou mais entidades temporais em uma totalidade encptica. Essa totalidade uma realidade que funciona como uma entidade temporal. O exemplo clssico a anlise que Dooyeweerd faz da estrutura da molcula de gua. Na combinao de Hidrognio e Oxignio que produz a molcula de gua, h
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Dooyeweerd, APUD Kaalsbek, Contours, p. 282.

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interaes entre os eltrons, mas o ncleo dos tomos, que determina seu gentipo, permanece inalterado (pelo menos ao ponto de uma transformao genotpica). Os tomos combinados continuam a ser de hidrognio e oxignio. Desse modo, no exato tratar esses tomos como se fossem partes da gua, uma vez que, em si mesmos, eles no se alteraram nem adquiriam as propriedades da gua. a combinao deles que produz a gua. E desde que a gua depende deles para existir, mas eles no dependem da gua, temos uma relao encptica fundacional irreversvel. Uma vez que na relao encptica nem tudo se torna gua, a molcula pode ser considerada uma totalidade encptica, e essa totalidade qualificada pela estrutura da gua como molcula de gua, sendo essa qualificao a norma que estabelece a estrutura. Esse tipo de encapse encontrada tambm nos corpos de pessoas, animais e vegetais. No caso de uma clula, por exemplo, j vimos que nela h a encapse de estruturas fsico-qumicas e das estruturas biticas da clula. Mas alm disso, a clula pode ser uma totalidade encptica, exatamente como no caso da molcula de gua. No correto tratar a clula como uma mera soma aritmtica de todas as suas estruturas biticas e materiais; a combinao dessas estruturas nos d uma realidade superior e unificada que a clula. Usando uma analogia: um edifcio, enquanto todo arqutetnico, no pode ser considerado meramente uma pilha de concreto, pedras, etc. Teramos assim, num ser vivo, uma encapse tripla, na qual o desenvolvimento das estruturas materiais e biticas do organismo guiada por um princpio interno inerente, biticamente qualificado mas distinto das leis da esfera bitica, um princpio interno de individuao e de desenvolvimento; uma espcie de desenho. Na totalidade encptica, esse princpio interno, que tambm modalmente qualificado, governa o padro de desenvolvimento das estruturas individuais e subencpticas, como uma indionomia ou princpio idionmico.

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IX.

TEORIA DO CONHECIMENTO

A filosofia imanentista sofreu duas grandes viradas nos ltimos duzentos anos. A primeira foi a revoluo copernicana de Kant, que colocou o sujeito no centro da filosofia rejeitando a possibilidade de uma metafsica fundamental, e assim lanou a epistemologia para o centro da atividade filosfica. A outra revoluo foi a guinada hermenutica ligada ao pensamento de HEIDEGGER e H. G. GADAMER. Enfatizando a finitude e a natureza interpretada de toda a experincia humana, a filosofia hermenutica mantm a centralidade do sujeito, mas substitui a epistemologia pela linguagem, e renuncia tentativa de encontrar um ponto arquimediano verdadeiro para o conhecimento. A filosofia cosmonmica reconhece a importncia dos insights desses e de outros pensadores modernos e ps-modernos, mas no pode aceitar a noo de centralidade do sujeito, tpica do pensamento moderno, e o perspectivalismo radical de boa parte da teoria hermenutica porque essas vises nascem de concepes cosmolgicas defeituosas. A mera focalizao do sujeito no livra ningum das pressuposies cosmolgicas, como vimos ao examinar o pensamento de Kant. Por outro lado, isso no nos exime de refletir a respeito do conhecimento e da interpretao, como atividades essenciais ao ser humano. Devemos portanto perguntar sobre as implicaes da ontologia crist para nossa teoria do conhecimento, ou epistemologia. 1. O que Conhecimento? Na experincia comum diferenciamos entre conhecimento e opinio. O primeiro um saber, algo que afirmamos com certeza, algo que utilizamos para tomar decises. J a opinio tem um valor menor para orientar a vida. algo de que no temos tanta certeza, algo que no seguro.

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bem verdade que, muitas vezes, algo de que temos certeza finalmente provado falso, e que algo que apenas achamos comprovado verdadeiro. Nesse ltimo caso, podemos dizer que no tnhamos conhecimento. Eu posso dizer a voc que amanh Jesus vai voltar, e isso de fato acontecer! Dificilmente, no entanto, se poderia dizer que eu tinha conhecimento disso. Igualmente, se eu acredito em alguma coisa mas a crena se mostra equivocada, no posso dizer que sabia de fato coisa alguma. Assim, podemos definir como condies bsicas do conhecimento que (1) eu tenha uma crena, (2) que essa crena seja verdadeira e (3) que eu tenha alguma razo para acreditar que ela verdadeira. Ou seja, quando h uma conexo entre o fato, a minha crena, e a minha conscincia da crena, temos um conhecimento; uma crena verdadeira justificada. A questo principal ao distinguirmos as crenas gira em torno da justificao do conhecimento. De que forma uma crena deixa de ser um palpite e se torna um conhecimento? Isto , como uma crena epistemizada? Um exame rpido indica que temos dois tipos de crenas. Aquelas crenas que esto baseadas em outras, e aquelas que no esto baseadas em outras. Essa estrutura necessria: se todas as crenas estiverem baseadas em outras ento (a) as crenas se sucederiam numa srie infinita, o que parece impossvel uma vez que nenhum ser limitado pode ter infinitas crenas, ou (b) as crenas se baseiam em outras que se baseiam nas primeiras, num sistema fechado. Essa ltima posio denominada coerentismo epistemolgico. Conforme essa opo uma crena verdadeira porque se encaixa com as outras, e s. O problema do coerentismo que ele no atribui qualquer papel estrutura do cosmo na justificao das crenas. um sistema anti-realista, que explica muito mal a relao da experincia emprica com o conhecimento, e, alm disso, parte de uma agenda subjetivista. Resta admitir que existem crenas bsicas e crenas no-bsicas. As crenas nobsicas so adicionadas s crenas bsicas atravs de julgamentos. Conforme a qualidade do julgamento, elas podem ser crenas justificadas ou no justificadas. As crenas nojustificadas so as apoiadas em julgamentos errneos. As crenas justificadas so aquelas apoiadas em julgamentos corretos, que obedecem s leis modais. No caso das crenas no bsicas, parece correto admitir que elas devem ser coladas sobre crenas justificadas atravs de razes, que podem ser argumentos ou evidncias. Mas no caso das crenas bsicas, que tipo de razo nos capacita a ter certeza ao invs de ter uma mera opinio? O Colapso do Fundacionalismo Clssico161 A resposta que dominou a epistemologia ocidental desde Toms de Aquino foi o fundacionalismo clssico. O fundacionalismo uma teoria a respeito de como crenas podem ser consideradas conhecimento e sobre como as crenas se organizam no que geralmente chamado de estrutura notica. Uma estrutura notica [...] o conjunto de proposies que algum cr, junto com certas relaes epistmicas que h entre ela e essas proposies.162 O fundacionalismo concorda que h crenas bsicas, que so aquelas que
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Essa seo reproduz com modificaes uma parte do meu artigo Scriptura Scripturae Interpres: Uma defesa do Princpio Hermenutico Reformado, publicado na revista Teologia Prtica 2/2003, p. 44-47. 162 PLANTINGA, Alvin, WOLTERSTORFF, Nicholas, Faith and Rationality: Reason and Belief in God. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983, p. 48.

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no dependem de outras, e as crenas no bsicas, que se apiam em outras. Concorda tambm que, para serem consideradas conhecimento, essas crenas precisam ser justificadas, isto , precisam ter razes. Ainda conforme o fundacionalismo, h um dever da razo em somente crer em proposies justificadas. Assim, se algum no pode demonstrar que uma proposio x bsica ou est adequadamente apoiada em outras crenas j justificadas, ento ele tem o dever de no acreditar nessa proposio. Qual o critrio para verificar se uma crena bsica ou no? Ela deve ser auto-evidente, incorrigvel ou evidente aos sentidos. fcil perceber como essa estrutura epistmica afetou a teologia crist. Conforme essa teoria, por exemplo, um indivduo no pode crer em Deus se no puder provar que Deus existe, seja por meio de evidncias, seja por meio da razo filosfica. Tambm conforme essa teoria, um indivduo no pode ler as Escrituras pressupondo sua unidade; ele deve antes demonstrar essa unidade por meio de evidncias. Muitos filsofos observaram que de acordo com o critrio fundacionalista do conhecimento, uma quantidade enorme de coisas em que ns cremos so irracionais.163 Por exemplo: a existncia do passado no somente no uma crena bsica, nesse critrio, como tambm no pode ser justificada adequadamente com base em outras crenas. O mesmo se d com crenas baseadas no testemunho de outras pessoas, como a existncia de pessoas na frica Central ou a crena na existncia de outras mentes humanas conscientes, e realidades semelhantes. Mas o problema principal, observado no fundacionalismo clssico, foi sua incoerncia interna. que o prprio critrio fundacionalista de crena bsica (1) no uma crena bsica e (2) no foi ainda justificado com base em outras crenas justificadas. Isso significa que o fundacionalista, para ser coerente, no pode crer no fundacionalismo.164 Com a queda do fundacionalismo clssico, o principal ponto de apoio filosfico para a sujeio da crena em Deus foi por gua abaixo.165 O Movimento da Epistemologia Reformada Tem sido uma caracterstica da ps-modernidade o desprezo generalizado pelo menos em alguns crculos acadmicos pela epistemologia tradicional. Essa atitude se origina, como vimos, da crise da razo moderna que se deu na passagem do sculo XIX ao XX, quando a idia de que o conhecimento uma representao mais ou menos fiel da realidade foi abandonada e a filosofia sofreu uma guinada hermenutica, deixando de ser uma crtica do conhecimento, como quis Kant e seus discpulos, para ser uma crtica das narrativas e de seu sentido poltico. Assim, a epistemologia est morta ou pelo menos, era o que se pensava. Ironicamente, ao lado das filosofias da interpretao que anunciam com prazer o fim da teoria da representao, a epistemologia tem experimentado um reavivamento em muitos lugares, incluindo a terra de Rorty. O que os novos epistemlogos tm afirmado que o que entrou em colapso no sculo XX no foi a epistemologia, mas um tipo especfico de epistemologia, uma teoria do conhecimento antiga e dominante, ligada ao ideal humanista
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Ibid, p. 59. Ibid, p. 62, 63. Hoitenga, op.cit., p. 181-183. 165 Para uma exposio mais detalhada a respeito do colapso do fundacionalismo clssico Cf. GOMES, Davi Charles, A Suposta Morte da Epistemologia e o Colapso do Fundacionalismo Clssico. Fides Reformata, V:2 (jul-dez 2000), p. 115-142.

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de racionalidade, que marginalizou por sculos outras teorias: o fundacionalismo clssico. Como brinca DAVI GOMES, foi um erro de identificao de cadver!166 notvel que, muito antes da crise da razo moderna, Calvino e os reformadores em geral tenham sustentado que a crena em Deus no deve depender de provas ou de justificao filosfica, contrariando o fundacionalismo de TOMS DE AQUINO, dominante no pensamento catlico.167 Depois deles, uma ala importante da tradio reformada sempre afirmou, contra o fundacionalismo Catlico-Tomista, contra a apologtica evanglica evidencialista, e contra o fundacionalismo protestante liberal, que o conhecimento de Deus e a autoridade das Escrituras eram crenas justificadas e racionais, dispensando a necessidade de prova filosfica ou evidencial.168 O colapso do fundacionalismo clssico deu impulso dentro da tradio reformada ao desenvolvimento de novas propostas epistemolgicas que incluem a f em Deus como um apriori, um pressuposto, ou uma crena bsica. Uma delas a epistemologia reformada de ALVIN PLANTINGA, NICHOLAS WOLTERSTORFF, ex-presidentes da American Philosophical Association, e WILLIAM ALSTON. A epistemologia reformada um tipo de fundacionalismo fraco, no qual o critrio de crenas bsicas no formulado de um modo dedutivo, de cima para baixo, a partir do dogma da autonomia da razo, mas de uma forma indutiva, a partir de um exame das condies gerais da formao das crenas. Na epistemologia reformada, as crenas bsicas devem ter bases (grounds), e as crenas no-bsicas devem ter evidncias. Evidncias so outras crenas j aceitas. E as bases? So condies que explicam o surgimento das crenas bsicas. Por exemplo: a crena de que existem outras mentes. Olho para minha esposa e creio que ela tem uma mente racional consciente. No tenho evidncias irrefutveis disso; no posso perceber diretamente a sua mente. Mas minha mente, de um modo muito natural, formula essa crena com base em certas condies de minha experincia: o comportamento de minha esposa, meus dilogos com ela, seu padro de resposta a estmulos diversos, etc.169 interessante observar nesse caso que eu estou justificado em acreditar que minha esposa tem uma mente consciente mesmo que no seja capaz de dar uma prova evidencial disso, e mesmo que eu no saiba nada a respeito de epistemologia. No caso do fundacionalismo clssico, essa crena seria irracional se eu no conhecesse sua justificao. Mas na epistemologia reformada, admite-se que uma crena justificada mesmo que eu no saiba ainda ou nunca como justific-la, se essa crena tiver, afinal de contas, uma base.170

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Ibid., p. 115-117. A tradio reformada sofreu de fato em diversas ocasies a acusao de fidesmo. Isso apenas revela que a teologia reformada no estruturalmente dependente da modernidade, representando uma estrutura de compreenso da realidade estranha mente moderna. 168 Assim, por exemplo, o neocalvinismo holands. Esse movimento se notabilizou por iniciar um rompimento consciente com concepo moderna de racionalidade sem meramente retornar pr-modernidade, comeando por Abraham Kuyper e seguindo com Herman Dooyeweerd, Cornelius Van Til, e mais recentemente, com os articuladores da epistemologia reformada. 169 Hoitenga, op.cit., p. 187-189. 170 A idia de que a justificao das crenas bsicas no interna estrutura notica, dependendo da conscincia do indivduo e, assim, de sua razo autnoma, mas externa, existindo mesmo que ele no tenha absolutamente nenhuma conscincia dessa justificao. Essa posio denominada externalismo epistemolgico, e teve grande popularidade na histria do pensamento at modernidade, quando o fundacionalismo clssico, que um tipo de internalismo epistemolgico, tornou-se a opo dominante.

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A crena em Deus participa das crenas bsicas de um modo semelhante ao exemplo. Mesmo que o crente no possa apresentar uma prova rigorosa e definitiva da existncia em Deus, ele est justificado em crer em Deus uma vez que h circunstncias ou condies nas quais a crena em Deus emerge como produto natural da mente. Condies como o senso de culpa, de perigo, da presena de Deus, da voz de Deus falando pessoalmente, da grandeza e ordem do cosmo, e tambm de argumentos filosficos ou histricos em defesa da f crist que parecem tornar a crena em Deus significativa. 171 Essas condies no so provas;172 mas so certamente bases que tornam a crena em Deus uma crena bsica para a comunidade crist.173 Onde exatamente est a parte reformada dessa teoria? Na idia de que o processo de conceptualizao pelo qual a mente, dentro da experincia ordinria, formula crenas bsicas, sobre as quais construmos nosso edifcio de crenas, um processo fundamentalmente bom, adequado e no-ilusrio. Alvin Plantinga expressa isso com a noo de funo prpria (proper function). Assim como o corao foi feito para bombear sangue, e os olhos para ver, sob condies normais, assim tambm a mente foi desenhada para produzir crenas bsicas verdadeiras sob certas condies, e essas crenas so recebidas pelo indivduo sem a necessidade de julgamento intencional, ou seja, de argumentos e provas. Essa teoria do conhecimento pressupe a idia bblica de criao. Tipos de Conhecimento Uma importante distino que precisamos fazer dentro de uma epistemologia reformacional entre conhecimento e pensamento. O pensamento uma atividade intencional, qualificada pela esfera analtica, na qual a funo racional domina o processo de formao das crenas, aplicando o julgamento lgico como critrio de epistemizao. J o conhecimento algo bem mais amplo. Na atividade cognitiva, a funo racional coopera com outras funes na formao das crenas, mas esse processo guiado por uma outra funo humana. Por exemplo: o conhecimento de Deus sempre envolve a produo de uma srie de crenas sobre Deus, mas a funo que controla a formao dessas crenas no a funo lgica, mas a funo fiduciria. Igualmente, o conhecimento social envolve a produo de crenas sobre as relaes sociais, mas a funo que controla a formao dessas crenas a experincia comunitria. Podemos dizer, assim, que o pensamento um tipo especfico de conhecimento, qualificado analiticamente. Seguindo essa linha de raciocnio,
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Isso no significa que seja impossvel construir argumentos para defender a existncia de Deus, mas apenas que tais argumentos no so necessrios para fundamentar a crena em Deus. 172 Isto , no so provas no sentido internalista-fundacionalista de certezas filosficas absolutas e incorrigveis baseadas na autonomia da razo. O colapso do fundacionalismo tornou esse tipo de critrio para a justificao do conhecimento algo completamente invivel. O mesmo fato apontado, de um ngulo diferente, por R.C. Sproul. Discutindo a noo de certeza cognitiva, ele observa que a certeza filosfica absoluta limita-se a relaes formais proposicionais, isto , estrutura de um raciocnio, mas em si mesmos, tais raciocnios so sempre relativos a alguma realidade externa apreendida pela experincia. Uma vez que o conhecimento dessa realidade, sendo dependente da induo, sempre incompleto, a certeza filosfica algo impossvel a qualquer criatura. Cf. SPROUL, R. C., O Testemunho Interior do Esprito Santo. Em: GEISLER, Norman, A Inerrncia da Bblia. So Paulo: Vida, 2003, p. 412. 173 A objeo de que tal critrio de basicalidade arbitrrio no procede, pois (1) essa objeo meramente pressupe a possibilidade de criar um critrio de basicalidade derivado da razo de forma dedutiva, o que provavelmente impossvel, e (2) o critrio exposto claramente exclui crenas que no tm relao demonstrvel com condies reais da vida humana. Cf. Hoitenga, op.cit., p. 184, 185.

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HENDRIK HART, filsofo do Institute for Christian Studies prope uma viso no-reducionista do conhecimento:
... ns podemos tratar toda experincia cognitiva como multi-funcional e compreender as funes racionais-conceptuais como apenas um dos muitos tipos de funes de experincia cognitiva ... se nem todo conhecimento predominantemente racionalconceptual em natureza, nem todas as formas de conhecimento precisam preencher os critrios para o conhecimento racional-conceptual. A necessidade por justificao e verificao de conhecimento pode se tornar uma necessidade especfica apenas para o conhecimento terico em suas formas explcitas. E isto permitir a ns falar de outros tipos de conhecimento vlidos, embora formalmente no-provados e injustificados.174

Esses conhecimentos vlidos seriam na verdade crenas bsicas, cuja justificao se encontra nas condies de sua formao, em suas bases empricas. E como essas bases empricas se inserem numa estrutura transcendental multimodal coerente, como veremos logo frente, temos uma srie de crenas bsicas relacionadas a todos os nveis da experincia humana, que devem ser recebidas e assumidas como fundao bsica do edifcio epistmico. Essa forma de compreender a questo, como destaca Roy Clouser, j se encontrava em PASCAL, de quem ele tira, numa discusso sobre a justificao da f em Deus a seguinte citao:
Ns no conhecemos a verdade apenas pela razo, mas tambm pelo corao, e nessa ltima forma que ns conhecemos os primeiros princpios; e a razo, que no tem parte nisso, tenta em vo impugn-los ... [por exemplo,] ns conhecemosque nsno estamos sonhando ... embora seja impossvel para ns provar isso pela razo ... o conhecimento dos primeiros princpios, como o espao, o tempo, o movimento, o nmero, mas certo que qualquer daqueles que obtemos pelo raciocnio. A razo deve confiar nessas intuies do corao, e deve basear cada argumento sobre elas ... intil e absurdo para a razo demandar do corao provas dos seus primeiros princpios antes de admiti-los, como se o corao tambm devesse demandar da razo uma intuio de todas as proposies demonstradas antes de aceita-las ... Desse modo, aqueles a quem Deus tem impartido o conhecimento religioso pela intuio so muito afortunados, e justificadamente convencidos.175

2.

A Prioris Transcendentais do Conhecimento Humano e o Horizonte da Experincia Humana.

Aceitando-se o fundacionalismo fraco, podemos procurar as crenas bsicas. A partir de que elas se formam? Se aceitamos que a existncia do cosmo a pr-condio do conhecimento, ento responderemos: a partir de nossas experincias bsicas do mundo. Essa forma de raciocnio levanta a questo dos aprioris transcendentais, que so as condies necessrias para que a experincia e a aquisio de conhecimento sejam possveis. Para Kant, essas condies eram as categorias do pensamento e as formas da

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Ou melhor, seguindo a sugesto de Plantinga, talvez possamos dizer que esses conhecimentos so justificados como crenas bsicas. Hart, Hendrik, Dooyeweerds Gegenstand Theory of Theory, p. 153, 154. 175 Clouser, Roy, Knowing with the Heart, p. 95, 96.

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intuio psquica. Dooyeweerd considerou essas condies extremamente restritas e baseadas numa base cosmolgica deficiente. Partindo da ontologia crist, Dooyeweerd apontou que o pensamento terico e as impresses dos sentidos no podem existir sem a ordem cosmonmica e o ego central que transcende a diversidade modal. Assim, a condio transcendental do conhecimento seria a coerncia do sentido csmico na diversidade modal do sentido. E a condio transcendente seria o ego supratemporal que intui a unidade profunda do sentido. Dooyeweerd tambm falou sobre o horizonte da experincia humana como forma de descrever a estrutura onde se encontram os a prioris do conhecimento. O horizonte da experincia humana pode ser subdividido em quatro nveis sucessivos: (1) No primeiro nvel, que tambm pode ser chamado de horizonte transcendental, temos o corao, que estabelece a direo religiosa de todas as atividades humanas. (2) No segundo nvel temos o horizonte transcendental do tempo csmico, onde experimentamos a diversidade e a coerncia do sentido. (3) No terceiro nvel temos o horizonte modal, na intuio emprica dos vrios aspectos da experincia. (4) Finalmente, no quarto nvel, temos o horizonte plstico da experincia, onde percebemos as estruturas de individualidade. Os nveis plstico e modal se inserem no nvel temporal. Essa hierarquia dentro da estrutura apriorstica do conhecimento chamada por Dooyeweerd de estrutura perspectival do horizonte da experincia. O pensamento cientfico e o pensamento ordinrio se distinguem conforme o horizonte da experincia que focalizado. (1) O pensamento ordinrio, no-cientfico, dirige-se ao horizonte plstico da experincia, produzindo crenas frente a entidades concretas. (2) Segundo Dooyeweerd, todo pensamento cientfico se processa por meio da anttese e sntese intermodal, sendo essa uma estrutura necessria do pensamento cientfico, uma condio transcendental do pensamento terico. Ele focaliza assim o horizonte modal.176 (3) Finalmente, o pensamento filosfico focaliza a totalidade do sentido, que busca recompor teoreticamente. Assim ele se dirige ao horizonte transcendental do tempo csmico, examinando a coerncia na diversidade do sentido. (4) Poderamos falar ainda de um quarto nvel de reflexo; aquela que se dirige para alm dos limites da cosmonomia, tendo um carter transcendente. Os dois pontos em que o homem chega a um limite na temporalidade so a f, que tem uma direo transcendental, e o corao, que tem uma abertura transcendental. Assim a auto-reflexo concntrica e a reflexo teolgica focalizam o horizonte transcendente da experincia. 3. O Processo de Formao de Crenas Bsicas Partindo da base cosmolgica crist, o conhecimento no teria apenas aquelas duas fontes, como props Kant. As fontes seriam vrias, em dois nveis: no nvel temporal, teramos uma diversidade de experincias com diferentes qualificaes modais. A diversidade modal e a qualificao modal das entidades temporais seria captada pelo sujeito intuitivamente. O datum fundamental de todo o conhecimento seria a intuio do mundo, no qual os objetos da experincia so conhecidos como seus pelo sujeito. Essa intuio fundamental, repetimos, no seria meramente psquica. Dizer que todo material cognitivo
176

Podemos dizer que no pensamento ordinrio e cientfico a direo exterior. Hendrik Hart observa que a teoria de Dooyeweerd uma verso da teoria clssica de substncias particulares e propriedades ou atributos. s substncias correspondem as entidades, e s propriedades, as modalidades do sentido. Hart, Gegenstand, p. 148.

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recebido na conscincia psquico uma psicologizao do conhecimento, um sensorialismo. A psicologizao da intuio significaria que as funes modais restantes no podem ser feitas prprias do sujeito, suas; elas seriam realidades estranhas e incompreensveis ao sujeito. Isso claramente contradiz nossa experincia, pois no h nada na criao que seja estranho ao homem.177 Ao contrrio, podemos falar de intuio moral, intuio jurdica, intuio social, intuio lgica, etc. A intuio no se restringe a uma esfera modal. No nvel religioso, a idia de totalidade e de origem governariam a interpretao dada intuio do mundo, afetando a forma como o indivduo transporta os data da intuio para o seu edifcio epistmico. As crenas bsicas so formadas a partir dessas intuies fundamentais. por isso que essas crenas no dependem de uma justificao por meio de julgamento filosfico ou evidencial; a base dessas crenas est na intuio, se essa aceita como fonte de conhecimento pelo indivduo. Se o indivduo tem uma idia cosmonmica reducionista ele pensa, por exemplo, que os padres morais devem ser fundados em juzos racionais ele poder: (a) procurar fundamentar as crenas induzidas por sua intuio moral sobre crenas no-bsicas, ou (b) poder rejeitar as crenas induzidas pela intuio moral. Em qualquer caso, isso afetar a estrutura de crenas bsicas do seu edifcio epistmico. H portanto trs falhas (segundo percebemos at aqui) possveis no processo de epistemizao: (1) falha por uma distoro na intuio emprica, como uma cegueira; (2) falha por uma idia cosmonmica distorcida, que afetar a atitude do indivduo para com certa intuio e assim a constituio da crena bsica; (3) falha no julgamento racional, que afetar a forma como outras crenas no-bsicas so epistemizadas. O julgamento racional tanto pode falhar por uma influncia deletria da falha (2) como por uma desobedincia s leis do juzo, isto , as leis da esfera lgica.

177

Spier, Christian Philosophy, p. 144, 145.

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X.

TEORIA DA AO

1. A Anlise Modal dos Atos Humanos Segundo o filsofo reformacional J. M SPIER, os atos humanos so a atividade interna do homem, pela qual, sob a influncia das normas das esferas modais ps-psquicas, o homem intencionalmente ativo para com a realidade e a torna sua relacionando-a a si mesmo, ao seu eu ou alma.178 Esses atos so qualitativamente diferentes daqueles movimentos e processos que ocorrem independentemente da vontade, como a respirao. Como qualquer entidade real, todas as aes humanas operam em todas as esferas da escala modal, podendo assim ser submetidas anlise modal. Um ato sexual, por exemplo, existe ativamente nas esferas numrica, espacial, cinemtica, fsica, biolgica; alm disso, ele tem para muitos seres vivos uma dimenso sensria. Para o ser humano o sexo tem um sentido lgico, um sentido histrico que varia temporalmente e culturalmente, uma dimenso simblica e um lugar na sociedade; tem conexes econmicas, beleza ou feira esttica e pode ser juridicamente regulado; falamos em tica sexual ao refletir sobre como a lei do amor deve governar a prtica sexual, e como o sexo pode ser usado contra o ser humano, e finalmente, tem um significado teolgico, como reflexo da glria de Deus. A essa presena das entidades reais em todas as esferas modais denominamos princpio da universalidade modal. Em cada ato o ser humano em sua existncia total e corporal e engajado, no havendo a possibilidade de atos puramente espirituais, num sentido dualstico. Se todas as entidades existem em todas as esferas, como podemos definir os diferentes atos humanos? Antes de tudo, preciso observar que os atos humanos no
178

Ibid, p. 256.

120

existem em estado puro, isto , j com uma qualificao modal natural, como o caso de uma pedra, que fisicamente qualificada antes mesmo de ser manipulada pelo artista. Cada ato humano uma expresso do corao humano sendo constitudo livremente; assim, atos humanos podem assumir todas as qualificaes possveis dos aspectos normativos179. Cada ato imediatamente qualificado pela funo humana que lhe d origem. Assim, um pensamento um ato lgico, um discurso um ato lingstico, o ato sexual um ato bitico, conforme aquele conjunto de habilidades e percepes do agente. Spier acrescenta ainda que a qualificao de um ato particular determinada pela qualificao modal da instituio social na qual o ato emerge.180 Mas at um exame superficial mostrar que h outros fatores envolvidos. O ato de pensamento pode focalizar um problema matemtico; o discurso pode ter um interesse poltico; e o ato sexual pode ser expresso de amor entre duas pessoas. Parece ento que podemos falar tambm aqui em funo base, e funo guia. No caso do pensamento, por exemplo, podemos ter a lgica como funo base, e diversas funes guia: a numrica, a espacial, a lingstica, a tica, etc. Vamos nos voltar para o exemplo do discurso. O discurso, em si, um ato lingisticamente qualificado. Mas o discurso pode ter um interesse poltico; de promover uma concepo poltica, por exemplo. Alm disso, o discurso pode lanar mo de uma srie de funes para consumar seu propsito poltico; ele pode se concentrar na argumentao lgica, ou pode buscar o despertamento das emoes dos ouvintes, ou mostrar-se esteticamente belo. Talvez possamos dizer, ento, que alm da funo guia (jurdica) e da funo base primria (lingstica), o discurso poltico pode apresentar funes base secundrias de carter instrumental. Na verdade, essas funes sempre estaro necessariamente presentes, mas podem ser utilizadas e transformadas vontade do agente. Um discurso poltico pode assim, legitimamente, ser uma construo filosfica, ou uma obra de arte do ponto de vista retrico. Nesses casos, um outro aspecto transformado em funo instrumental pela inteno do agente que constitui assim o ato. Vamos pensar num exemplo de ato pstico-religioso. A execuo de uma cano evangelstica, como Jesus Cristo Mudou meu Viver, de B.J. Thomas. claro que o propsito mximo de uma ao como essa fiducirio; seu interesse promover a converso. A funo base primria dessa ao a lingstica, pois tem o interesse de comunicar uma mensagem de forma compreensvel. A arte musical entra como uma funo instrumental, como um recurso para potencializar a comunicao. Um sermo do Padre Vieira um exemplo da mesma classe: temos, antes de tudo, um discurso; sua orientao fiduciria, e o sermo se constitui numa maravilhosa composio literria. claro que o sermo pode ser visto por outros ngulos, podendo ser avaliado eticamente, ou logicamente, etc, mas essas funes, conquanto presentes no ato fiducirio, no constituem funo base, se no so intencionalmente constitudas como tais naquele ato pela vontade do agente. De modo que um ato humano simples tem no mnimo duas funes: a funo base primria e a funo guia, podendo ter outras funes adicionais conforme a vontade do agente. 2. A Anlise Modal dos Atos Fiducirios

179 180

Ibid, p. 258. Aspectos normativos so aqueles ps-psquicos. Ibid.

121

Os Atos fiducirios so aqueles atos que se caracterizam pelo propsito fiducirio, isto , pela inteno de expressar ou promover a confiana em Deus. Todos os atos humanos expressam a crena religiosa; mas nem todos os atos tem como inteno principal a expresso dessa crena, em termos de fortalecimento, aprofundamento, propagao ou reforma. Esses atos especficos so os atos fiducirios, objetos especficos da teologia prtica. Alguns atos fiducirios comuns so descritos na tabela abaixo:
Funo Base Primria Converso Emocionada Fiduciria Ao Social Eclesial tica Ecumenismo Evanglico Social Suspenso da comunho por Jurdica prtica pecaminosa Cntico de adorao Esttica Entrega dos dzimos Econmica Encontro de casais Social Pregao apologtica Lingustica Reforma litrgica: alterao Formativa na participao leiga Plantao de igreja Formativa Catequese Lgica Aconselhamento Bblico Psquica Atos Funo Base Auxiliar (possvel) Psquica Econmica tica tica, social Lingstica tica Social Lgica Social Social, Jurdica Lingstica Lgica Funo Guia Fiduciria Fiduciria Fiduciria Fiduciria Fiduciria Fiduciria Fiduciria Fiduciria Fiduciria Fiduciria Fiduciria Fiduciria

A partir da tabela podemos observar que diferentes atos humanos que tem como propsito principal a expresso da f diferenciam-se em sua funo base. Por um lado, a funo guia (a f) determina a forma e os limites em que aquele ato deve operar; as leis da esfera fiduciria governam a realizao daqueles atos. Por outro lado, a funo base tambm determina os limites que diferenciam entre diferentes tipos de atos. A oferta, por exemplo, sendo apresentada como expresso de f, deve ser dada conforme as normas da f. No pode haver, por exemplo, a incoerncia de se ofertar buscando reconhecimento, o que seria uma contradio com a f. Mas alm disso, a oferta tem natureza econmica, quando uma soma ou bem conferido. As leis da esfera econmica que definem o significado econmico da oferta, no a f em si. Entretanto, se a soma tem origem ilegal ou imoral, no ter tambm valor fiducirio. 3. Construindo Modelos de Ao Vamos usar como exemplo a Teologia Prtica. Como cincia teolgica aplicada, ela dever se concentrar na construo de modelos de atos fiducirios que aumentem sua eficincia. A anlise que fizemos acima nos ajudar a estabelecer um mtodo para a construo desses modelos. Toda ao humana, como entidade real, envolve a intencionalidade do sujeito, o objeto da ao e as normas da escala modal, especialmente as normas que qualificam aquela ao:

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NORMAS SUJEITO OBJETO

O planejamento racional de uma ao ou de um conjunto de aes deve considerar todos os trs elementos: Primeiramente, preciso refletir sobre o objeto da ao, que a situao-objeto a ser processada por meio da atividade prtica; precisamos compreender o contexto da ao, as pessoas envolvidas, as necessidades, os recursos, etc. 2) preciso considerar tambm a intencionalidade do sujeito em dois sentidos: primeiramente no seu sentido religioso, isto , sua situao espiritual. (a) por meio do sujeito, como agente movido por f, que Deus realiza suas obras. Assim o sujeito precisa estar em condies de agir; (b) em segundo lugar, o sujeito precisa estar consciente de sua direo ideolgica. Toda ao humana faz parte de uma prxis, como um conjunto de aes que tem como finalidade ltima a constituio de um tipo de comunidade humana. A viso desse projeto civilizatrio, que pode e deve passar pela crtica das vrias cincias, a chave ideolgica da prxis. Assim, o sujeito precisa perguntar a respeito de como sua ao individual se insere na prxis. 3) Finalmente, o sujeito precisa sujeitar-se s leis modais para garantir o sucesso da ao. Ele deve estar consciente da qualificao modal de sua ao, bem como de suas funes de base, e sujeitar-se s leis dessas esferas modais. Se ele pretende realizar um ato fiducirio, precisa sujeitar-se s leis da esfera fiduciria. Se esse ato envolve a comunicao verbal, ele deve sujeitar-se s leis da esfera semitica; e assim por diante. Essa sujeio precisa ser consciente, pois ao contrrio das esferas pr-psquicas, nas esferas ps-psquicas possvel at certo ponto desobedecer s leis modais. O sujeito precisa compreender racionalmente essas leis e lanar mo delas para planejar suas aes.
1)

Podemos dizer assim que uma ao bem planejada ocorre no cruzamento desses trs elementos: a situao-objeto, a inteno do sujeito, e sujeio s leis modais. Podemos ser mais especficos. Quanto compreenso da situao-objeto, precisamos realizar uma anlise dessa situao. No caso de um projeto missionrio, por exemplo. A anlise da situao humana ser algo complexo. Precisaremos compreender a situao dessas pessoas. Isso envolver estudos antropolgicos; precisamos de informaes sobre a presena religiosa no lugar, envolvendo anlises estatsticas; precisamos tambm conhecer as leis do lugar, para saber como enviar um missionrio. Ou seja; para ver o que est acontecendo e compreender a situao-objeto, precisamos de algo mais que intuio. Mas obviamente, o ponto principal dessa anlise a situao pstica das pessoas. Como a sua f? Qual a sua situao diante de Deus? Essa anlise o primeiro momento teolgico da Teologia Prtica.

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Quanto s normas, necessrio antes de tudo decidir a respeito da norma da f, e de seu contedo doutrinal.181 Mais especificamente, para cada tipo de ato fiducirio, preciso perguntar sobre como a f deve se expressar naquele ato. O que as Escrituras dizem a respeito? Quais as implicaes da dogmtica crist para aquela dimenso da realidade e para aquele ato? E como aquele ato pode funcionar como expresso da f? Esse o segundo momento especficamente teolgico da Teologia Prtica.182 Desde que os atos humanos so qualificados tambm por sua funo base, preciso perguntar por essas funes. Mas no suficiente a mera identificao. O planejamento dos aspectos do ato referentes a essa funo deve respeitar as leis modais que correspondem a essa funo buscando orientar-se por elas de forma mais consciente. Isso exigir, portanto, o auxlio das cincias que lidam com aquela esfera modal especfica, que estabelecero os parmetros para o planejamento do ato. Por exemplo: suponhamos que alguns de ns se envolvam na preparao de um evento para casais. O propsito desse evento pode ser o fortalecimento do compromisso desses casais com Deus, de tal modo que eles busquem a sua Vontade para a vida conjugal. Nossa funo guia , portanto, fiduciria. As crenas religiosas devero estar presentes na determinao da viso quanto natureza, ao propsito, e ao modo de viver o casamento luz do evangelho; mas principalmente, a busca do fortalecimento da f deve ser o princpio controlador das atividades. Mas um encontro de casais, por sua natureza, um evento social. Para compreender no s a dinmica do casamento, mas de encontros como este, ser preciso recorrermos sociologia e psicologia, que podero nos fornecer informaes cientficas sobre as condies timas e as leis que governam os relacionamentos humanos. O Princpio de Direo Finalmente, temos a questo da intencionalidade. Qual a direo dessa atividade prtica? Nicholas Wolterstorff dedicou um estudo especial comparao do pensamento reformacional e a teologia da libertao, buscando uma apropriao crtica dos insights dessa ltima. Wolterstorff identifica dois tipos bsicos de reflexo terica: a reflexo nomolgica busca uma compreenso cientfica das leis que governam a realidade. Dizemos que uma atividade mais terica. O segundo tipo a reflexo orientada para a prxis (prxisoriented). O pensamento reformacional tradicional tem o mrito de colcar a f crist como princpio controlador interno da cincia; mas seu carter mais nomolgico a tornou s vezes irrelevante para a mudana das condies sociais. Para tornar o pensamento terico relevante para a situao humana de pecado, pobreza, ignorncia e opresso, Wolterstorff prope que, alm de um princpio controlador interno de aceitao de idias (acceptance

181

Sendo a f a esfera guia nos atos de f, a teologia dogmtica dever ter funo normativa na teologia prtica. Isso a garantia principal contra a secularizao da teologia prtica. Curiosamente, Gerald Hawkes nega essa prioridade da teologia na teologia prtica. Pergunta-se ento porque falar em teologia prtica, ou no de outra coisa qualquer. Cf. HAWKES, op.cit., p. 48. 182 preciso destacar que as Escrituras so a norma da f no somente quanto sua essncia, mas tambm quanto sua forma de expresso. Por exemplo; as Escrituras estabelecem a pregao como meio normativo de comunicao do evangelho. Isso no significa que no possamos usar outros meios; mas que a reflexo sobre a comunicao do evangelho deve em algum momento tratar a ao inteira a pregao do evangelho como objeto de uma reflexo teolgica.

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governance), a teoria tenha uma espcie de princpio controlador externo, dando a direo da reflexo (direction governance).183 O que seria esse princpio de direo? Uma compreenso bblicamente informada a respeito da existncia humana. Seria algo como a ideologia, que sempre orienta a prxis e a reflexo de um grupo de pessoas: uma espcie de projeto civilizatrio, uma compreenso do que seria a cidade humana ideal; uma utopia. No caso dos cristos, essa utopia seria a viso religiosa da Cidade de Deus. Essa viso tem uma origem pr-terica, sendo dada por meio da f. Mas ela poderia ser elaborada teoricamente, sob a orientao da teologia (pois a viso vem pela f), mas com o auxlio de todas as cincias. O ponto que essa viso ideolgica deve ser o princpio direcionador da prxis no seu sentido geral, incluindo todo o conjunto das aes humanas. Seguindo Wolterstorff, poderamos descrever essa condio ideal como a Shalom, a Paz divina, que envolve no s a paz com Deus, mas tambm a justia social, a paz entre os homens e a prosperidade do homem. A reflexo sobre a prtica em qualquer nvel da experincia precisa sempre considerar, de um modo amplo, se e como aquela prtica contribuir para a realizao da Shalom de Deus no mundo. Interdisciplinaridade e Prxis Como deve ter ficado claro acima, a Teologia Prtica exige uma grande cooperao com outras cincias. Essa conexo to importante que levou Hoch seguinte afirmao: A Teologia Prtica adquire, portanto, o seu perfil prprio como disciplina teolgica na medida em que se entende como o ponto de interseco entre a teologia e as cincias empricas que lhe so afins.184 Ou seja, a Teologia Prtica at se define como disciplina a partir da interseco. O mesmo ocorre com outras cincias aplicadas. Na utilizao de outras cincias para criar seus modelos de ao de f, a Teologia Prtica dever estar atenta ao problema j mencionado do comprometimento religioso de todo pensamento terico. Por exemplo; se vamos refletir a respeito do governo da igreja de um modo cientfico, precisamos recorrer ao direito e teoria poltica. Obviamente, no se trata aqui de copiar estruturas de poder do estado para a igreja, mas de chegar a uma compreenso cientfica a respeito da natureza da lei no sentido jurdico, e de compreender analogicamente a dimenso poltica do governo eclesistico. A verdade que a influncia das concepes seculares sobre a igreja ocorrem sem qualquer reflexo. Por exemplo: comum encontrar entre os cristos a noo de que o governo da igreja deveria ser democrtico. Mas ser que a democracia realmente um sistema coerente com a f crist? Alm disso, esse sistema vale tambm para outras instituies como a famlia e a igreja? Assim, a utilizao do instrumental de outras cincias para refletir a respeito da prtica da f exige simultaneamente uma reflexo crtica sobre essas cincias, de um ponto de vista cristo, buscando identificar seu ponto de partida apstata, e suas incompatibilidades estruturais para com a f crist. Essa reflexo reformacional sobre as cincias o pressuposto da interdisciplinaridade na Teologia Prtica. Mas como exatamente se d essa comunicao entre a teologia e a cincia auxiliar?
183

WOLTERSTORFF, Nicholas, Until Justice and Peace Embrace. The Kuyper Lectures for 1981, delivered at the Free University of Amsterdam. Grand Rapids: Eerdmans, 1983, p. 170. 184 HOCH, Lothar Carlos, Reflexes em Torno do Mtodo da Teologia Prtica, em: SCHNEIDERHARPPRECHT, op.cit., p. 66.

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Christian Schwarz criou um modelo interessante para correlacionar o uso de mtodos cientficos e de recursos humanos na edificao da igreja com a ao divina. Para ele a edificao da igreja no pode nem precisa ser tratada como uma realidade mecnica, pois o prprio Deus coloca em suas obras uma lei de auto-organizao, que ele denomina theopoiesis. Na verdade, o ponto principal que a edificao da igreja uma obra do prprio Deus (cf. 1Co 3.5-9). Desse modo, A nossa tarefa no produzir crescimento da igreja, mas liberar o potencial natural que Deus j colocou na igreja. Cabe a ns, portanto, manter a resistncia do ambiente to baixa quanto possvel, ou seja, limitar os fatores de influncia tanto internos quanto externos.185 Nosso problema , ento, como construir modelos de ao que promovam a f sem substituir mecanicamente a ao divina pela obra humana. Aparentemente isso s pode ser feito de forma negativa, isto , planejando as aes de tal modo que os obstculos expresso da f sejam reduzidos ao mximo. Isso significa que as cincias auxiliares devem ser utilizadas para otimizar nossas aes em suas funes secundrias, de tal modo que a dimenso pstica dessas aes seja evidenciada da forma mais intensa possvel. Mas nesse processo, a soberania das diferentes cincias mantida, no havendo qualquer confuso de categorias. Ao propr um modelo de ao social, por exemplo, no podemos confundir a promoo humana com a salvao do pecado e da morte; so realidades interrelacionadas mas distintas. Um exemplo do uso de recursos no-teolgicos em aes de f o uso da msica na adorao. Geralmente a msica estimula uma resposta emocional por parte da congregao. Mas a msica em si no pode produzir as analogias psquicas da f, que so a alegria, a segurana, a paz da f, etc. A msica apenas um apoio para a expresso dos sentimentos de f, que em si mesmos so fruto da ao divina. Assim a msica deveria ser usada para abrir um canal de expresso da f, sem a pretenso de substituir os meios de graa estabelecidos por Deus para despertar a f. Caso a aplicao de qualquer recurso no-teolgico em nossa prtica de f implicar numa restrio de um elemento do substrato modal da f, isso indica que aquele recurso est corrompendo a f. Por exemplo: se a msica usada para estimular emocionalmente a congregao, ao ponto de obliterar a dimenso analtica da f, que a crena doutrinal, temos possivelmente um abuso na utilizao da msica. Finalmente, a aplicao de qualquer teoria cientfica que trate de forma reducionista a f ou uma de suas analogias modais milita contra a f. Por exemplo: uma teoria que compreenda os sentimentos da f como meros produtos de condicionamentos externos no ser capaz de promover a f de modo genuno. O Critrio da Funcionalidade Um outro ponto importante em todo o processo a verificao emprica. No podemos dizer que nossa reflexo sobre a prtica da f teve sucesso se ficamos apenas nos modelos tericos. Assim, a aplicao prtica dos modelos com posterior anlise um passo fundamental para a identificao dos erros e aperfeioamento da prtica. Podemos dizer assim que a funcionalidade o critrio final da prtica da f. Isso no meramente

185

SCHWARZ, Christian A., O Desenvolvimento Natural da Igreja. Curitiba: Editora Evanglica Esperana, 1996, p. 10.

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pragmatismo; no estamos negando a importncia e centralidade da Palavra de Deus. 186 O ponto que muitas vezes no alcanamos os objetivos bblicos porque ainda no compreendemos bem e no praticamos adequadamente a Palavra de Deus em nossas aes planejadas. A percepo da importncia da prtica na teologia um dos mritos da teologia latino-americana:
... no existe s o movimento da f para a prtica, mas tambm o retorno dialtico da prtica para a f. Ou seja: a f ilumina a vida, mas tambm a vida ilumina a f. a interpelao recproca ... Na verdade esta dialtica com dominante que uma das maiores contribuies epistemolgicas da Teologia da Libertao metodologia de toda a teologia.187

Clodovis Boff v a f-palavra como o plo dominante na relao f/prtica. Mas ele sabe que a prtica anterior teologia, a sua precondio epistemolgica. 188 O reformado David Schuringa diz algo muito semelhante; embora afirme a prioridade lgica da teoria teolgica sobre a prxis, reconhece que ... a formao da teoria teolgica deve ser compreendida em si mesma como um momento reflexivo da prxis.189 O ponto que na teologia damos forma ao contedo doutrinal da nossa f, e at mesmo obtemos recursos para decidir sobre a nossa f e a nossa prtica; mas na prtica que testamos concretamente essa teorizao.

Schuringa props um crculo hermenutico no qual a teoria e a prtica so colocados como dos momentos polares na construo da prxis crist. Conforme o crculo, na anlise crtica da nossa prtica e de seus efeitos temos um momento de ressonncia, de feedback, no qual podemos reconsiderar e aperfeioar nossa prtica, comparando seus resultados com nossa viso bblicamente informada da Shalom, e especialmente da vida de f; e nossa teoria refinada teoricamente retorna prtica onde testada e reenviada para a anlise. Essa tenso bipolar evitaria tanto o tradicionalismo como o pragmatismo em nossa teologia e prtica pastoral.
186

A reflexo de Chris Schwarz, por exemplo, a respeito da funcionalidade pneumtica, segundo sua definio, acaba por absolutizar totalmente a funcionalidade como critrio para a prpria crena, numa espcie de radicalizao do pragmatismo. Cf. SCHWARZ, Christian A., Mudana de Paradigma na Igreja. Curitiba: Editora Evanglica Esperana, 2001, especialmente p. 64-73. 187 BOFF, op.cit., p. 182. 188 Ibid, p. 172. 189 SCHURINGA, op. cit., p. 159.

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Essa reflexo se aplica a qualquer tipo de prtica cientificamente mediada; necessrio criticar os conceitos tericos e refletir sobre a estrutura da interao entre as diversas cincias, mantendo-se ao mesmo tempo a orientao teleolgica para o cumprimento da Misso no mundo.

APNDICE 1

EXCERTOS DE DOOYEWEERD
Herman Dooyeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee The Philosophy of the Law-Idea (Amsterdam: H.J. Paris, 1935-36) Translation [Excerpts] and Meditational Study Guide by Dr. J. Glenn Friesen Volume I: The Law-Idea as Foundation for Philosophy Foreword Notes on the Foreword Now that what I regard as my lifes workthe foundation and systematic development of the Philosophy of the Law-Ideahas reached its first provisional conclusions, and I am able to let this extensive work appear in its present form, I want to first give thanks to God, who has permitted me to finish this work, in spite of what often appeared to me at first to be insurmountable difficulties. Second, I want to acknowledge my gratitude to the Directors of the Dr. Kuyper Foundation ['Kuyperstichting'], who helped make possible the publication of this work, which in todays difficult circumstances brings with it an especially great risk for the publisher. It was only after much hesitation and after numerous revisions of the whole project that I decided to let this new systematic philosophy appear publicly. The first, still very rudimentary conception of this philosophy had already ripened before I arrived at the Kuyperstichting in the Hague [fall of 1922]. At first I was strongly under the influence of neo-Kantian philosophy, and later of Husserls phenomenology. The great turning point in my thought was the discovery of the religious root of thought itself. This discovery shed a new light on the continuing failure of all attempts, including my own, to bring an inner connection between Christian belief and a philosophy that is rooted in the belief of the self-sufficiency of human reason. I came to understand the central significance that Holy Scripture repeatedly places on the heart as the religious root of all human existence. From out of this central Christian viewpoint, it appeared to me that a revolution was necessary in philosophic thought, a revolution of so radical a character, that, compared with it, Kants Copernican revolution can only be qualified as a revolution in the periphery. For what is at stake here is no less than a relativizing of the whole temporal cosmos in both its so-called natural sides as well as its so-called spiritual sides, as against the religious root of creation in Christ. As against

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this Scriptural Ground-Thought, of what significance is a revolution in a view of reality that relativizes the natural sides of temporal reality with respect to a theoretical abstraction such as Kants homo noumenon or his transcendental subject of thought? In the light of Scripture, the whole attitude of that kind of philosophic thought that proclaims thought to be self-sufficient, appears to be one that takes its standpoint in a falling away [af-val] from our true human selfhood, since it essentially withdraws human thought from the divine revelation in Jesus Christ. The first result of the Scriptural viewpoint in relation to the root of the entire temporal reality was a radical break with the philosophic view of reality rooted in what I have called the 'immanence-standpoint.' The discovery of the philosophic Ground-Idea, which lies at the foundation [grondslag] of all truly philosophic thinking, made it possible to see the dependence on a supra-theoretical, religious a priori in the various theoretical views about the structure of reality, as they have developed in the prevailing immanence-philosophy. It also allowed criticism of these theoretical views to be made on a much deeper lying plane than is possible on the immanence-standpoint. Temporal reality cannot itself be regarded as neutral with respect to its religious root. In other words, the whole thought of a fixed temporal reality an sich [in itself and unrelated to our human subjectivity] rests on a fundamental misconception. If temporal reality is not neutral, how can we continue to seriously believe in the religious neutrality of theoretical thought? The development and carrying out of the cosmological Ground-Principle of sphere sovereignty, which plays such a fundamental role in the Law-Idea of this new philosophy, was totally dependent on this newly won Christian-religious Ground-Attitude in philosophy. This Ground-Principle is intrinsically foreign to immanence-philosophy, and was first formulated by Kuyper. On this foundation rests the general theory of the law-spheres, developed in Volume II. The first conception of this theory was obtained after the discovery of the inner structure of the temporal meaning-modalities. I could already explain this in my inaugural address [The Significance of the Cosmonomic Idea for Jurisprudence and Philosophy of Law (1926)]. Unforeseen difficulties arose in the working out of this theory. This was not only due to the fact that nowhere was there a point of contact in the prevailing philosophy, but also because it could not become fruitful without a close contact with the particular theory of the law-spheres, which investigates the fundamental problems of the various special sciences in the light of the Christian Law-Idea. This is also the reason why in my earlier publications I connected the theory of the law-spheres to the particular fundamental problems of my own special field of science, i.e. jurisprudence. I wanted to first assure myself that this philosophical theory has a value in principle for the special sciences, before I drew any provisional systematic conclusions. I admit at once that it was just this omission of a systematic-philosophic development that made it difficult for observers to appreciate the true reach and extent of these publications. I have also had many difficulties in working out the theory of the individuality-structures of reality, which is found in Volume III. In The Crisis in the Humanistic Theory of the State (1932), I had already given account of the new view that this theory offers of the structure of nave experience, and especially its groundbreaking significance for so-called sociology and jurisprudence. But this theory, too lacks its own further working out in a systematic-philosophical way. Its significance is not limited to special sciences, since it touches the fundamental structure of reality itself.

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In all of this I had the strong feeling that it is impossible to give a truly fruitful working out of the Philosophy of the Law-Idea for todays level of scientific thinking without a staff of colleagues who are at home in special scientific disciplines. It is vital for this young philosophy for it to find acceptance by Christian scientific workers, and for a circle of adherents to be formed that is able to independently think through its Ground-Motives in relation to the special sciences, and to develop them further. I am very grateful that from the beginning my colleague Dr. Vollenhoven has been at my side. Vollenhoven taught general philosophy at the Free University, and his name has become indissolubly connected with mine. It was also for us a great joy to find an enthusiastic independent colleague in Prof. Dr. H.G. Stoker, who in various publications has made known the Philosophy of the Law-Idea, and whose very keen, constructive criticism has called attention to various points that require a more precise working out. Although I can not yet follow the full reach of Stokers own expansive ideas, and although I initially have certain reservations against them, this does not prevent me from rejoicing over the fact that he wants to offer the services of his philosophic talents, which he already showed in Schelers circle, in the further independent extension of this new philosophy. I regard his assistance of great value, especially in the field of psychology, his own specialty. And finally there is the happy circumstance that among the younger scientists, a circle of adherents is gradually, although modestly, beginning to form. Each of these scientists is trying to make this new philosophy fruitful in his or her own specialty. This first circle of scientific workers has formed around the Philosophy of the Law-Idea. They are connected by the same Christian belief, and they all similarly experience the electrifying effect that flows out from the Christian vital root to the practice of science. God grant that this modest circle may grow to become a large group and that many who should be our adherents, but who still out of an inner opposition resist the idea of a Christian science, will become convinced that it is not just a question of a system (subject to all the faults and mistakes of human thought) but much rather the foundation and the root of scientific thought as such. In conclusion let me make two further remarks. First a remark that I intend in good will towards my main opponents. I am fully aware that a method of criticism that tries to follow a certain philosophic train of thought to its deepest religious foundations is something that must stir up the most extreme emotional reactions in an individual. I have repeatedly observed that an opponent feels personally attacked by this, or that the impression is formed that a judgment is being made by me in an excathedra style by someone who wants to elevate himself above his opponents and continually exalts himself. No one can be unhappier about such misunderstandings than myself. A judgment about the personal religious situation of an opponent would be human arrogance, an attempt to exalt oneself to the judgment seat of God. I have continually emphasized in this work that the Philosophy of the LawIdea always remains within the objective framework of principles, even when it delivers sharp penetrating criticism on immanence-philosophy. A self-satisfied scientific attitude in relation to immanence-philosophy hardly goes together with a Christian view of science and a Christian attitude towards knowledge. Whoever does not understand that the extensive criticism of the humanistic immanence-philosophy, which is given in Part Two of Volume I, is essentially intended as self-criticism, does not understand the intentions of the Philosophy of the Law-Idea. It is like a legal case that the Christian thinker pleads with himself. I would not be able to make such sharp judgments about immanence-philosophy were it not for the

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fact that I have myself gone through it. I have personally experienced its problematics. And I would not have made such a sharp judgment over the attempts to accommodate immanence-philosophy and Christian beliefs had I not myself lived through the inner tension between both of them, and had I not myself wrestled with such attempts of synthesis. My second remark is of a more formal nature. I have frequently noticed that many of those who study this new philosophy are scared off by its supposed obscurity and complicated nature. The new terminology also scares of many of those who are interested. They want a popular form that speaks to them immediately without much effort. To this I can give only one answer: the Philosophy of the Law-Idea is in fact difficult and complicated, just because it breaks with all traditional philosophic views. Whoever wants to really make this philosophy his or her own must try to follow its turns of thought step by step and penetrate behind the theoretical structure to the religious Ground-Attitude of this whole way of philosophizing. This philosophy will not open its meaning if people are not prepared to read it in a way that frees themselves from traditional ontological and epistemological views, or if they only read isolated parts of its system. But no one can ignore this philosophy. Just as Christian thought cannot close itself off from immanence philosophy in an attitude of negation, immanence philosophy cannot close itself off in such an attitude with respect to the Philosophy of the Law-Idea. It has always been a law of human knowledge, that truth is won only in the conflict of opinions. May then the conflict regarding the Philosophy of the Law-Idea be fought only for the sake of truth and thus in a chivalrous manner. I do not consider it a disadvantage if this philosophy is not granted a quick and easy success. No one less than Kant explained in the Foreword to his Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik: I flatter myself that I could have given popularity to my discourses if all I had had to do was to develop a plan and to then commend its completion to others, and if the welfare of science, which has occupied me for so long had not been so dear to my heart; for otherwise much perseverance and self-denial is required in order to disregard the temptation of an early favourable reception for instead the prospect of an admittedly later, but permanent approval.[1] If Kant deemed his transcendental philosophy worthy of this self-denial, then it is also proper for those who do not just merely want to set up a new system, but rather are concerned with the Christian foundations of theoretical thought. A quickly obtained but purely personal and therefore worthless success should not be preferred to what is requireda lengthy difficult work in silence, carried out in the belief that thereby something permanent can be obtained in the realization of the Christian idea of theory. For in fact, no precarious and changing valuation by our fellow humans can count in the slightest as against the inner joy and happiness that is given by the practice of a science that seeks its standpoint in Christ, who is the Way, the Truth and the Life! The Author [1935] Herman Dooyeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee The Philosophy of the Law-Idea

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(Amsterdam: H.J. Paris, 1935-36) 3 The Philosophical Ground-Idea as Law-Idea. Origin of this Terminology [WdW I, 57] Study Notes I have at the outset used the term Law-Idea for the philosophic Ground-Idea, with its religiouscosmically determined apriori attitude with respect to the understanding of the Arch, of the totality of meaning, of the diversity of meaning, and of the temporal coherence of our cosmos in its lawside and subject-side. I formed the term law-Idea when I was struck by the fact that many systems of philosophy expressly orient themselves to the idea of a divine world order, which is qualified as lex aeterna, harmonia praestabilita, etc. This is so in the great systems of ancient, medieval and certain great systems of modern philosophy (such as that of Leibniz). In this Idea of the law, in which the idea of subjectivity was included, there was in fact an apriori position chosen with respect to the central preliminary questions of philosophic thought: What is the deepest origin, the supratemporal unity-totality and the mutual relation and coherence of all particular laws that rule the various meaning-sides of the reality of our world, and how does subjectivity relate to the law in origin, supratemporal unity and diversity of functions ? In the systems of philosophy I have referred to, this law-Idea was usually conceived of in a large measure in a rationalistic-metaphysical manner. It was therefore a very attractive task to demonstrate that in fact each authentic system of philosophy must be grounded in a law-Idea of this or that type. This is so even where that philosophy itself gives no account of such a law-Idea. And the carrying out of this task must succeed. It is certainly impossible that philosophic thought, which must itself follow a regular [wetmatig] course, is not itself burdened by an apriori understanding of origin and totality of meaning of the law, and the subjectivity correlated to the law, and the mutual relation and coherence of the distinguished aspects in which law and subjectivity reveal themselves. It then came about that Calvinism, which I acknowledge as my Christian life and worldview, in accordance with Scriptures,has from the outset placed all emphasis on the law as the boundary between Creator and creation, a boundary that cannot be overcome. And without falling into an absolutizing of the law, Calvinisms central-religious view of the Sovereignty of God over all of creation has been concisely carried out in its view of the law. [WdW I, 58] Study Notes Objections against the term law-idea and why I maintain this term Yet it is not to be denied that the choice of the term law-Idea as the Ground-Idea for philosophy has the possibility of being misunderstood as being only an apriori conception of the meaning of law. That was the opinion of Prof. Dr. H.G. Stoker in his noteworthy work The New Philosophy at the Free University (1933) and The Philosophy of the Idea of Creation (1933). Stoker thought that law-Idea was a narrower Ground-Idea than the Idea of creation (which he saw as all-embracing). But I have my particular reasons for maintaining the term law-Idea. First, in pointing to the preliminary questions of philosophic thought, the Ground-Idea of philosophy must be framed in such a way that it in fact catches the eye as the necessary condition for each philosophic system. To define this Ground-Idea in terms of the Christian-religious choice of position respecting our cosmos, or in other words, to determine the content of the Ground-idea, is a later step.

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A law-Idea does in fact lie at the foundation of each philosophic system. An Idea of creation on the other hand would be rejected as the Ground-Idea of philosophy by each thinker that denies creation or who otherwise supposes that the creation must not be brought into play in philosophic thought. Second, the term law-Idea has the advantage that at the outset it gives expression to the limiting character of the philosophic Ground-Idea, in its focus on the origin and the meaning of the law and its relation to subjectivity. For the law is ex origine the limit-ation of a subject. Reflection on the law-Idea means reflection on the limits of philosophy, regardless of whether a self-limitation of philosophic thought is intended or whether one acknowledges the God of revelation as the origin of all limitation in accordance with law. Seen in this way, the law-Idea, by its critical focus on the preliminary questions concerning meaning (including origin, totality and particularity in the diversity) in the relation of law and subject, is in fact the central criterion for the distinguishing in principle of the various standpoints and currents in philosophy. The law-Idea gives a boundary between immanence philosophy in all its variations, and the Christian standpoint of transcendence in philosophy. Here is the criterion to distinguish the truly transcendental philosophy (which acknowledges its immanent limitations of law), and speculative metaphysics ( which supposes that it can exceed these limits). Here is the criterion to distinguish within immanence philosophy between rationalism (which absolutizes the law at the cost of individual subjectivity) and irrationalist (that conversely tries to derive the law as a non-self-sufficient function of the individual creative subjectivity. Third, there is no dimension of philosophic thought in which the law-Idea does not make valid its central apriori influence: By its focus on the universal-scientific task of philosophy, it keeps philosophy from gliding off in the path of a special science stuck within particularized meaning, even the particularized meaning of theological thought. It guards philosophy from falling back into the mere pre-scientific thought of nave experience. Stoker may be correct that philosophy also has the task to take into account the intrinsic unity of things that do not dissolve into their meaning sides into law-side and subject-side. But as I have already argued, philosophy cannot fall back into the attitude of nave experience which accepts things as given in their indivisible unity of creation without an explicated distinguishing of their aspects. There is also no [other] philosophic system that in fact does this. But metaphysics, which supposes that within its philosophic limiting concepts that it is able to conceive of the supratemporal essence of things, again and again tries to find a remaining substance behind things, just as they are experienced as indivisible individuality unities within the nave attitude in temporal reality. By the test of the law-Idea, it appears that the metaphysical idea of substance rests on an absolutizing of abstracted meaning, and that metaphysics does not do justice to the experience of unity of the nave, pre-theoretical attitude. For philosophic thought, the temporal unity of things is the given of nave experience, which must become a philosophical task in the direction determined by the law-Idea. Only then do we see the transcendental limit of philosophy as over against nave experience, and at the same time we see the irreplaceable value of nave experience. The value of nave experience is that all scientific thought in the last instance must again appeal to nave experience. Only then can we see, as shall later be demonstrated in more detail, that theoretical, and philosophic thought finally has its proper ground only in an unfolding of meaning, a deepening of meaning of the pre-theoretical, nave thought and its enstasis [instelling] within full temporal reality. Any philosophy that cannot give an account of

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nave experience, and thinks that it can shove it aside with a haughty gesture, pronounces judgment against itself. And finally I want to cut off the misunderstanding over the meaning of law-Idea by giving it more precision. Although the word law-Idea appears to refer only to the basic relation between totality of meaning, diversity of meaning and coherence of meaning in the law-side of reality, in fact it also does so with respect to the subject-side of reality in all its individuality. For the law only has meaning in its unbreakable correlation to the subject. The law-Idea implies the subject-Idea, which refers to the Ground-relation between totality of meaning, diversity of meaning, and coherence of meaning of the subject-side. There is no objection to choosing another term for the Ground-Idea of philosophy which would include the law-and subject-sides of reality. The terms meaning-Idea, cosmos-Idea, or worldIdea might perhaps deserve attention here. But on the other hand, these terms miss the critical sharpness that forces the thinker in philosophic thought to self-reflection about his enstasis [instelling] in relation to the totality of meaning and the diversity of meaning of our world according to its law-and subject-sides. And these other words also miss the incisive focus on the limits of philosophic thought. For all these reasons, I give the preference to my first term, which also has the advantage that it has gradually become in common use in referring to this philosophy. But there remains the question posed by Stoker (who has in other respects and to my joy accepted the philosophy of the law-Idea) whether reality is not more than meaning. [WdW I, 62] Misunderstanding of the philosophy of the Law-Idea as meaning idealism. Here there is the threat of misunderstanding the the Philosophy of the law-Idea, insofar as it is focused wholly on the problem of meaning, has not drifted into the waters of a meaning-ism, an idealism (Stoker). I am not yet able to cut off this serious misunderstanding by the roots. It is first necessary to confront our understanding of meaning with that of immanence philosophy. [WdW I, 62b] Study Notes Meaning is the mode of creaturely being under the law At the outset, our inquiries should make clear the finite character of meaning as the mode of being reality under the law in which reality finds no rest in itself. Meaning idealism, as we have been able to note it in Husserl and Rickert, starts from a distinction between meaning that is ascribed to reality and a reality that is in itself meaningless. On this view, meaning is only ascribed subjectively to reality by the absolutized transcendental consciousness. In fact, these thinkers of reality refer only to the abstracted meaning of the psychical-physical natural sides of reality. In contrast to their views, our view is that meaning is universal to all created reality as its restless mode of being, because all meaning refers reality to its Origin, the Creator, without Whom the creature sinks back into nothingness. Now it may be objected that meaning itself cannot live, act, or move. But does not this life, this action, and this movement refer above themselves, in the sense of not coming to rest in themselves, all in accordance with the mode of being of creaturely reality? Only Gods mode of being is not meaning, because only He exists by Himself and through Himself. Meaning is the mode of being of all creaturely being!

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From this it is also clear that philosophic thought also has its correlate in the transcendent totality of meaning in the Being of the Arch, and that each Law-Idea takes a position with respect to this Arch. In fact, no one who speaks of number, spatial figures, movement, etc., or who speaks about concrete things, can do so except in their meaning, that is in their relative mode of being with respect of pointing to each other pointing towards the origin of all. If the natural [pre-logical] sides of temporal reality in their mode of being were not sides of meaning, which stand in a relation of meaning to the mode of being of thought [the logical aspect], then thought would not be able to form any concept of these natural sides of reality. That is my preliminary justification of my terminology. [WdW I, 63] Study Notes Law-Idea, subject-Idea, law-concept and subject-concept The concepts of law and subject depend on the law-Idea in its wide meaning, including the idea of subjectivity. Unlike the law-Idea, the concepts of law and subject do not in themselves point above the diversity of meaning to the transcendent fullness of meaning (the totality of meaning). Rather they are limited in nature to particularized meaning and to the diversity of meaning. Whichever particular meaning the concept of law and subject may possess, depending on the aspect of reality that is comprehended by theoretical thought, it is always dependent on an apriori lawIdea. [WdW I, 63b] Study Notes The dependence of concepts of law and subject on the law-Idea Whenever rationalistic thought identifies nature with a system of natural laws formed by a transcendental consciousness, of which individual events are only an exemplary instance, or whenever the ideal subject, the homo noumenon (the absolutized ethical function of human personality) is put forward as being itself the moral lawgiverin those cases the moral law is dissolved, and the subject loses its own function as against or rather under the law. Kelsens view reine Rechtslehre [pure theory of law] reveals a rationalistic-idealistic concept of law. But behind this concept there is a law-Idea of a specific humanistic type. He dissolves the subject of the juridical aspect into a function of the juridical norm in a normative-logical way. And that is why Kelsens concept of law is completely objectionable by anyone who rejects the law-Idea that lies behind it. Herman Dooyeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee The Philosophy of the Law-Idea (Amsterdam: H.J. Paris, 1935-36) Volume II: The Functional Meaning Structure of Temporal Reality and the Problem of Knowledge Part II: The Problem of Knowledge in the Light of the Law-Idea Chapter II: The Structure of the Synthesis of Meaning and its Transcendental and Transcendent Conditions

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1 The Theoretical Character of the Gegenstand in Knowledge [WdW II, 399] Study Notes We have in the preceding chapter formulated the basic problem of epistemology as follows: How is theoretical synthesis of meaning possible?" From this question is born the problem, "what is it that is set-over-against [the logical aspect]?" As we have said, this essential and primary basic problem cannot be asked by immanence philosophy, even when behind Kants critical inquiry the attempt is made to found epistemology in a metaphysics, on a critical ontology or a modern phenomenology. The phenomenologist presumes that there is no problem of a Gegenstand, since he supposed that he discovers it by his intentional consciousness in the strict givenness of that which is purified by the phenomenological reduction. According to phenomenology, the world is only given to us as an intended Gegenstand! In the metaphysically founded epistemology, the anticheimenon is regarded as identical with the subjective reality of a substance. They suppose that this substance is independent of our subjectivelogical aspect. And for Kant, the Gegenstand is identical with what is universally valid and objective in our experience. He, too, does not see the real problem of the possibility of the isolating abstraction of that which is opposed to [the logical aspect]. Because of this, the multivocal concept of Gegenstand as it is used in immanence philosophy is totally useless for us. If we want to examine more closely this primary basic problem of epistemology, we must first obtain clarity about the true character of the Gegenstand and about the structure of theoretic synthesis of meaning. [WdW II, 400] Study Notes Is it possible to speak of a Gegenstand of knowledge? Usually we speak without suspicion about the Gegenstand of knowledge; this follows from the assumption that the Gegenstand is opposed to our knowledge. But over-against what in our knowledge can the Gegenstand be opposed? If we answer, "Over-against the knowing subject," then this answer is problematic in every respect. It does not become less problematic to define the knowing subject more precisely as the transcendental consciousness, the transcendentally reduced I think. Is it it then intended that the Gegenstand of knowledge is set over-against our knowing selfhood? The epistemological Gegenstand first arises through the theoretical dis-stasis [uiteen-stelling] of the cosmic temporal meaning systasis. Our selfhood is not to be found in this temporal systasis of meaning, as we demonstrated in the Prolegomena. The correlate to the Gegenstand must therefore be sought immanently, in the temporal coherence of meaning. The resistance [tegenstand] arises as such through the setting-over-against [tegenover-stellen] and this setting-over-against is in essence the (theoretic) dis-stasis [uiteen-stellen] of the cosmic systasis of meaning. This dis-stasis is now only possible by means of the analytical aspect, and the Gegenstand therefore must stand in a particular indissoluble relation with that aspect.

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[WdW II, 401] Study Notes The enstatic attitude and the settingover-against attitude of thought The modal function of feeling does not have a resistance [tegenstand] in an epistemological sense: its immanent subject-object relation can never be referred to in this sense of an essentially intermodal setting-over-against (in a theoretic dis-stasis). But, as we have repeatedly stated, the analytical function itself has no theoretical Gegenstand so long as it remains merely enstatically placed within temporal reality. The analytical aspect is fitted [ingevoegd] into the cosmic systasis of meaning as a necessary meaning-side of temporal reality in which all post-logical aspects are founded. In nave experience, the analytical function of thought is in this way enstatically fitted within [ingesteld] temporal reality; it is en-statically active in the cosmic coherence of meaning. For this reason, nave experience knows of no epistemological problem. Nave experience has no resistance and it is not active in synthesis of meaning, but in the en-stasis of full temporal reality. In nave experience the analytical function of thought is merely inner thought [indenken]. Nave experience is the concrete experience of things in their relations in the full individual temporal reality that has not been subjected to dis-stasis. Also in nave experience, the analytical subject-object relation has only a mere en-static character. Whoever sees this relation in nave experience as a Gegenstand (as Kant does) has cut off at the outset of a way of giving an account of nave experience. [WdW II, 401b] Study Notes There is only a Gegenstand of the analytical aspect in theoretic knowledge Only in the deepened theoretic thought does the mere en-static attitude of thought give place to the over-against and dis-static attitude. The deepened analysis executes [voltrekt zich] an inter-modal synthesis of meaning, in which the non-analytic meaning is made into a Gegenstand of the analytic aspect. A Gegenstand arises only in theoretic knowledge, in the synthesis of meaning and over against the deepened analytical aspect. With this it is established that the Gegenstand in theoretical knowledge, as Gegenstand of the theoretic analytical aspect, can never be the full temporal reality itself, nor can it be the thing in its cosmic systasis of meaning in reality. As long as we merely systatically grasp the thing of nave experience, we have no resistance of analysis. As soon as the resistance appears, we have given up the nave attitude of pre-theoretical thought, which is only en-static [instellende]. [WdW II, 402] Study Notes The problem of synthesis of meaning is rooted in the problem of cosmic time, in the problem of the epoch [1], and of the continuity of the temporal, cosmic coherence of meaning. The epistemological Gegenstand can therefore not be cosmic reality itself, since the analytical function, even in its theoretical deepening of meaning, cannot break the bonds of its immanence within temporal reality. The analytical function can not transcend cosmic time in order to set itself over against the cosmos. As we know from the Prolegomena, only in the religious, transcendent root of his personality does man go beyond the temporal diversity of meaning and only there is he able choose a position over against the cosmos. But this religious over-against may never be confused with the Gegenstand in the theoretical synthesis of meaning, which is a product of theoretical abstraction.

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The Gegenstand, which is set over against the analytical function of meaning in the stillproblematic synthesis of meaning, is the product of a willed refraining [aftrekking] from out of the full temporal reality. We have repeatedly noted that this over-against attitude of theoretical thought must first abstract from nothing other than the continuity of cosmic time. Therefore it appears that the basic problem of the epistemological synthesis of meaning is essentially rooted in the problem of cosmic timethat is, in the possibility of a theoretical epoch [refraining from] the temporal continuity of the cosmic coherence of meaning. [WdW II, 403] Study Notes Varieties of Gegenstnde In this primary analytical epoch, the Gegenstand may be conceived in a larger or lesser degree of abstraction. The absolute boundary of gegenstndliche abstraction lies in the apriori basic structure of the temporal aspects. An entire law sphere with its internal modality of meaning can function as a Gegenstand. But within such an abstracted law sphere a whole field of mutually cohering particular Gegenstnde reveal themselves. Finally, a structural Gegenstand can be abstracted from the things of nave experience, and out of the real human social structures. This abstracted structure is then not merely modal or functional, but in the analytical epoch it shows the typical structural coherences of an inter-modal character. This last sort of Gegenstnde forms the field of investigation in Volume III. Footnotes for these excerpts [1] This term, which has such a central function in Husserl's phenomenology, in fact does not derive from Husserl, but from Greek philosophy. It therefore does not make sense to seek for Husserlian motives behind my understanding of the epoch. I use the term exclusively in the sense of an abstraction from the temporal continuity of the cosmic coherence of meaning. Herman Dooyeweerd: De Wijsbegeerte der Wetsidee The Philosophy of the Law-Idea (Amsterdam: H.J. Paris, 1935-36) 2 The Relation Between Synthesis of Meaning and Deepened Analysis. The Objective-Analytical Dis-Stasis and the Analytical Character of the Epoch [WdW II, 403b] Study Notes We now want to first give an account of the question why the deepening of meaning of analysis can only be done in thought that seeks a synthesis of meaning. This question deserves our special attention.Why cannot the deepening of meaning in the mode of the analytical aspect not remain at rest in the cosmic systasis of meaning? Why must the unfolding meaning of analysis abstract its Gegenstand from out of the full temporal reality? The answer must be: because in the modal sense of analysis itself, according to its universality in its own sphere, the demand is given to find no rest in the mere systasis of meaning of cosmic reality. The universality in its own sphere of the logical aspect can only reveal itself in a deepening of meaning of analysis, in which the modal structures of meaning of the law spheres themselves,

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which are only given in the continuity of the cosmic coherence of meaning, are split apart [uiteengesteld, dis-stasis] in logical dis-continuity. The logical law sphere in its mere enstatic function can never approximate the totality of meaning in its own aspect of analytical meaning. In enstasis, it only is able to analytically distinguish things and relations between things by their sensorily founded characteristics. [WdW II, 404] Study Notes Why the nave concept of a thing cannot be based on a synthesis of meaning. The fact that nave analysis distinguishes things on the basis of sensory characteristics does not mean that the nave concept of a thing is based on a synthesis of meaning of the analytical and psychical aspects. That would imply that nave, pre-theoretical thought could be in a position to analyze the psychical modal function of meaning by taking it from out of full temporal reality and making it its Gegenstand! The truth is that the nave concept of a thing remains inert [traag], [enstatically] fitted within the full temporal systasis of meaning of nave experience, of which it makes an inseparable subjective component. Because of this, pre-theoretical thought is not in a position to make an analysis of the modal aspects of the reality of a thing. Nave analysis does not penetrate behind the objective perceptual appearance [oogenschijn] and can therefore not comprehend in a synthetic [inter-modal] sense the functional laws of the law spheres. It makes do with pre-theoretical, practically oriented distinctions, which find their touchstone in the sensory aspect of experience and are not ordered from out of a systematic-methodical viewpoint. But it is just the analytical meaning that now requires the Idea of its completion of meaning in the analytical comprehension of the totality of the modal functions of meaning themselves with their [modal] conformity to law. In this Idea of analysis, the cosmic given is not left in rest. Rather the functions of its own substratum [the pre-logical], and the modal analytical aspect itself, which is abstracted in the synthesis of meaning is split apart in dis-stasis. [WdW II, 405] Study Notes The analytical character of the epoch Analysis that has been deepened in the synthesis of meaning thus performs an analytical epoch from out of the continuity of the temporal coherence of meaning of reality. Naturally, the continuity of cosmic time does not allow itself realiter [in actuality] to break through this analysis. As we know, such a breaking through would mean the end of the possibility of analysis itself. The analytical epoch moves in principle within the continuous temporal coherence of meaning. Only in the concept within the synthesis of meaning is the Gegenstand abstracted from the continuity of the coherence of meaning. As we shall later see, this insight is of fundamental importance if we want to give account of the possibility of a synthesis of meaning. [WdW II, 405b] Study Notes Unfolding of the logical anticipatory sphere in the pre-logical Gegenstand. This deepened analytical aspect may make the pre-logical law spheres into its Gegenstand. Thereby the concentration on a particular Gegenstand (e.g. the numerical, kinetic, biotic or psychical law spheres) always proceeds from an actual directing of theoretical attention that cannot be explained from the analytical aspect alone. The pre-logical spheres that are made into a Gegenstand then unfold their meaning under the functional leading of their anticipatory logical

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sphere. This is a state of affairs that we have already given our attention to in the General Theory of the law spheres [Part I of Volume II]. The numerical, spatial, kinetic aspects, etc., sovereign in their own sphere with their own lawconformities, follow the leading of the systematic analysis, and reveal their coherence of meaning with the logical aspect. In the pre-logical aspects, abstracted into a Gegenstand by the theoretical analysis, the law spheres unveil themselves as having the predisposition towards the systematic tendency of theoretic thought. There is an anticipatory call for systematic analysis. [WdW II, 406] Study notes Deepening of the logical object-side of reality in theoretical thought. The objective-analytical dis-stasis At the same time, the logical object-side of reality is deepened in the subject-object relation. It changes from merely being fitted into temporal reality as an objective-logical systasis to an objective-logical setting apart, to an objective dis-stasis of a functional multiplcity in the analytical aspect. In theoretic scientific thought the logical object-side is opened in the concept of function. No longer is analysis content with the sensorily founded distinction of things whose aspects have not been analysized. Rather, analysis penetrates to the setting apart of the aspects themselves. Only now are the pre-logical aspects analytically [distinctly] articulated and objectified. But this objective-analystical dis-stasis is no more a subjective creation of theoretic thought than is the objective-analystical systasis a creation of pre-theoretical thought. Rather, it belongs to the deepened objective-logical aspect of the full temporal reality, and it is only unveiled by theoretical analysis. In being directed to the pre-logical law-spheres, theoeretical analysis is bound to the objectiveanalytical dis-stasis of temporal reality. It is just in this inner being bound to reality that the analytical aspect finds the full weight of its non-analytical "Gegenstand." The epoch, which is characteristic of theoretic thought, therefore completes itself in the deepened analysis itself. It functions within the logical law-sphere, but it is the theoretical synthesis of meaning that relates the analytical aspect to its "Gegenstand." Now that the modal meaning of the theoretcial epoch has been cleared up, the question of the possibility of the synthesis of meaning demands our attention. From the already theoretically abstracted analytical aspect this possibility can never be explained. Much rather, this theoeretical abstraction itself presupposes , as we have seen, the synthesis of meaning.

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APNDICE 2

GLOSSRIO DE FILOSOFIA REFORMACIONAL


Albert Wolters, ICS190 Traduzido e Expandido por Guilherme V. R. Carvalho, Centro Kuyper ABERTURA MODAL O processo pelo qual antecipaes modais latentes so abertas ou atualizadas. Tambm denominado OPENING PROCESS (processo de abertura). O significado modal ento aprofundado. esse processo que torna possvel o desenvolvimento cultural da sociedade de um estgio primitivo (fechado, indiferenciado) para um estgio civilizado (aberto, diferenciado). Por exemplo, atravs do processo de abertura ou DESVELAMENTO da antecipao tica na jurdica, o significado modal da justia aprofundado e a sociedade pode se mover de um princpio de olho por olho para a considerao de circunstncias atenuantes na administrao da justia. ANALOGIA Nome coletivo para RETROCIPAES e ANTECIPAES, equivalente de MOMENTO DE SENTIDO. ANALTICO Nome para a stima modalidade, caracterizada pela diferenciao lgica ANTECIPAO Uma ANALOGIA ou MOMENTO DE SENTIDO dentro de uma determinada MODALIDADE referindo-se a uma modalidade mais alta na escala modal. Um exemplo a eficincia, um momento de sentido que encontrado na modalidade histricoformativa, mas que aponta para frente, para a modalidade econmica, que se encontra mais acima na escala modal. Contrasta com RETROCIPAO. ANTINOMIA Literalmente conflito de leis (do grego anti, contra, e nomos lei). Uma contradio lgica que surge de uma falha em distinguir os diferentes tipos de leis vlidas em diferentes modalidades. Desde que leis nticas no conflitam (ver PRINCPIO DA ANTINOMIA EXCLUIDA), uma antinomia sempre um sinal lgico de um REDUCIONISMO ontolgico. Exemplo: os paradoxos de Zeno, devidos a uma confuso entre o aspecto numrico e o espacial. ANTTESE ESPIRITUAL Conceito usado por Dooyeweerd (seguindo Abraham Kuyper) em um sentido especificamente religioso para se referir oposio espiritual fundamental entre
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O glossrio aparece em KAALSBEK, Louis, Contours of a Christian Philosophy: An Introduction to Herman Dooyeweerds Thought. Toronto: Wedge, 1975, p. 346-354.

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o Reino de Deus e o reino das trevas. Cf. Glatas 5.17. Desde que esta uma oposio entre regimes, no entre realidades, ele se espalha por cada departamento da vida e cultura humana, incluindo a filosofia e o empreendimento acadmico como um todo, e tambm no corao de cada crente em sua luta para viver uma vida de compromisso integral com Deus. A PRIORI Expresso de origem latina, significando antes de. O termo se tornou proeminente na filosofia desde Kant para descrever aquilo que pode ser conhecido antes da experincia, isto , independentemente dos dados emprico, e que est enraizado na estrutura da subjetividade humana. Antnimo de A Posteriori. Ver TRANSCENDENTAL. A PRIORIS TRANSCENDENTAIS Aquelas condies necessrias para que a experincia e a aquisio de conhecimento sejam possveis. Em si mesmas, essas estruturas no podem ser inteiramente capturadas dentro de conceitos, pois constituem a prpria subestrutura da conceptualizao. Isso seria algo semelhante a uma lente de contato usada por algum: ele pode ver atravs da lente, mas no a prpria lente. No entanto, sabe que ela est ali. ARCH O termo ter origem grega (Arch, de arqueologia), significando literalmente o princpo ou a origem. Dooyeweerd usou o termo para se referir ao ponto a partir do qual o indivduo explicar toda a realidade. Sendo toda a realidade SIGNFICADO, podemos dizer que o arch a Origem do sentido csmico: aquilo que no significa outra coisa, mas o que todas as coisas significam. Isso uma forma de dizer que tudo vem de Deus e depende dele para a sua existncia. O pensamento imanentista, ao rejeitar a DIFERENA QUALITATIVA INFINITA entre Deus e o cosmos, procura encontrar o arch dentro do horizonte temporal da experincia, identificando-o com uma entidade concreta ou com uma das MODALIDADES da experincia. Essa ao pode ser vista como uma espcie de idolatria filosfica: a deificao de um dos aspectos da experincia. Sempre que ocorre o REDUCIONISMO intermodal, temos um sinal claro de que algum aspecto da realidade est sendo tratado como arch de outro aspecto no lugar de Deus, o que constitui idolatria. O arch deve ser distinguido do PONTO ARQUIMEDIANO, que aquele ponto firme e privilegiado no homem, a partir do qual ele tem uma viso de conjunto da realidade de modo a julgar adequadamente as coisas. ASPECTO Um sinnimo de MODALIDADE e de Esfera Modal. CINCIA Duas coisas devem ser notadas a respeito do uso que Dooyeweerd faz do termo cincia. Em primeiro lugar, como uma traduo do termo holands Wetenschap (anlogo ao termo alemo Wissenschaft), ele abrange no apenas as cincias naturais mas tambm as cincias sociais e as humanidades, incluindo a teologia e a filosofia. Em segundo lugar, a cincia sempre, estritamente falando, um assunto de abstrao modal, isto , de destacar um aspecto especfico da coerncia temporal em que ele encontrado, e examin-lo na RELAO GEGENSTAND. Como tal, ela deve ser distinguida da EXPERINCIA INGNUA. Desse modo, cincia um termo com aplicao mais ampla em Dooyeweerd que no sentido usual do portugus, que freqentemente se refere apenas s cincias naturais, mas tambm pode ocorrer com sentido mais tcnico. Ver tambm TEORIA. CINEMTICA O nome do terceiro aspecto modal, derivando seu nome de uma palavra grega para movimento (kinema), que o seu momento nuclear. CONCEPTUALIZAR Procurar reconstruir um objeto ou dimenso da experincia do sujeito atravs de formas lgicas; dar um formato racional para uma experincia que transcende a

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esfera lgica. Uma forma de compreender isso pensar num auto-retrato pintado por um artista. O auto-retrato uma representao artstica de um ser humano. O retrato, em si, no uma pessoa, nem mesmo uma representao fisicamente exata da pessoa; antes uma concepo artstica. Igualmente, se algum tenta formular um conceito terico sobre certa pessoa, esse conceito no pode ser igualado pessoa; trata-se antes de uma IMAGEM CONCEPTUAL, que procura expressar com conceitos lgicos coisas que transcendem lgica. Dooyeweerd acreditava que os limites da conceptualizao estavam nos A PRIORIS TRANSCENDENTAIS do conhecimento. CORAO O ponto de concentrao da existncia humana, foco supratemporal de todas as suas funes temporais, a raiz religiosa unificada do homem. Dooyeweerd diz que foi a sua redescoberta do conceito bblico de corao como a dimenso de profundidade religiosa da vida humana, subjacente a suas funes temporais (bitica, social, econmica, etc), que o capacitou a se libertar do neokantianismo e da fenomenologia. No corao, essas funes estariam concentradas numa unidade que transcende o tempo em direo a Deus, a origem de tudo. Essa unidade transcendental que capacitaria ao homem, na atitude terica de pensamento, a sntese entre os aspectos lgico e no-lgico da experincia. As escrituras falam desse ponto focal usando termos como alma, esprito, e homem interior. Termos filosficos equivalentes seriam EGO, eu, I-ness, e Selfhood. o corao nesse sentido que sobrevive morte, e pelo redirecionamento religioso do corao na regenerao que todas as funes temporais do homem so renovadas. COSMOS Toda a realidade criada; criao. Dooyeweerd s vezes usa csmico no sentido de algo que estrutura a criao, algo cosmolgico; por exemplo: uma esfera modal cosmicamente anterior, ou tempo csmico, ou sentido csmico. DATUM No Plural Data; o termo latino, que significa dado, tem um uso tcnico em teoria do conhecimento para designar aqueles conhecimentos bsicos sobre o real que o ego intui na experincia ingnua ou ordinria. Esses conhecimentos elementares, basais, no so fruto de comprovao ou justificao racional, tendo carter imediato e intuitivo. No se restringem a categorias racionais e dados sensoriais, como props Kant, envolvendo antes todo tipo de percepo do real que compe a estrutura da experincia ordinria: as diversas modalidades, o horizonte plstico da experincia, e o conhecimento de Deus. DIALTICA No uso de Dooyeweerd: uma tenso insolvel dentro de um sistema ou linha de pensamento, entre duas posies logicamente polares e irreconciliveis. Essa tenso dialtica uma caracterstica de cada um dos trs MOTIVOS-BASE no cristos que Dooyeweerd acreditava terem dominado o pensamento ocidental. DIFERENA QUALITATIVA INFINTA CRIADOR-CRIATURA Princpio ontolgico fundamental da cosmoviso calvinstica, originado dentro da tradio agostinianacalvinista. Esse princpio o responsvel por uma das caractersticas principais do pensamento de Joo Calvino, que resistncia incansvel a toda e qualquer manifestao de idolatria na vida humana. O prprio homem, no estado de queda, chamado por Calvino de FABRICA IDOLORUM, ou uma fbrica de dolos. Dooyeweerd identificou o REDUCIONISMO intermodal como uma manifestaes da idolatria humana dentro do pensamento teortico. Isso porque ele seria resultado da falha em diferenciar o Criador da criatura, ao tratar uma modalidade como se fosse o ARCH do cosmo, isto , Deus. DING AN SICH coisa-em-si. Expresso de origem alem usada por Kant para se referir s coisas reais, como existem fora da nossa conscincia. Kant pensava que no podemos

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conhecer a coisa-em-si, isto, , a prpria realidade, mas apenas a sua aparncia para ns. Seu pensamento chamado, nesse ponto, de fenomenalismo. Dooyeweerd rejeitou o fenomenalismo evitando separar a coisa-em-si da nossa experincia dela. DISTSIS O oposto de SISTASIS. A distsis ocorre quando isolamos uma propriedade ou uma dimenso de certo objeto e o analisamos por esse ngulo. O conhecimento ordinrio tem carter sisttico, e o pensamento terico tem carter diesttico. EGO Um sinnimo para CORAO. No h aqui qualquer conotao freudiana. ENCAPSE Um neologismo criado por Dooyeweerd a partir do bilogo suo Heidenhain, e derivado do grego ENKAPTEIN, incorporar. O termo se refere ao entrelaamento estrutural que pode existir entre coisas, plantas, animais e estruturas sociais que tem seu prprio princpio estrutural interno e funo qualificadora independente. Como tal, a encapse deve ser claramente distinguida da relao parte-todo, em que h uma estrutura interna e uma funo qualificadora comum a ambos. ENTIDADE Qualquer ser que exista dentro do horizonte temporal da experincia. Aqui se incluem seres humanos, rvores, pedras, livros, conceitos tericos, sentimentos, imagens, animais, cidades, etc. O LADO SUBJETIVO da realidade tambm chamado de lado ENTITRIO porque onde se encontram todas as entidades reais. EPISTEMOLOGIA Do grego episteme, conhecimento. Teoria sobre o conhecimento, incluindo sua natureza, sua origem, sua justificao, seus tipos, etc. ESFERA DE SOBERANIA Ou Soberania Modal. A expresso inglesa Sphere Sovereignty traduz a expresso de Kuyper, Soevereiniteit in eigen kring, que significava que as vrias esferas distintas da autoridade humana, como a famlia, a igreja, a escola, e nos negcios, tem cada uma a sua prpria responsabilidade e poder decisrio, que no pode ser usurpado por aqueles que tem autoridade em outra esfera, como, por exemplo, o estado. Dooyeweerd retm esse sentido kuyperiano original, mas estende o seu uso para significar tambm a IRREDUTIBILIDADE das esferas modais, tornando assim o princpio das esferas de soberania um princpio cosmolgico. O princpio sociolgico de Kuyper estaria na verdade baseado no princpio ontolgico, desde que cada uma das esferas sociais distinguidas por Kuyper qualificada por uma diferente modalidade na escala de Dooyeweerd. ESFERA MODAL Um equivalente de MODALIDADE ou de LAW-SPHERE. Esse ltimo termo destaca o fato de que cada esfera modal tem suas prprias leis peculiares. ESTRUTURA DE INDIVIDUALIDADE Nome geral para a ordem normativa (lawful) caractersica de cada coisa concreta, na forma como elas so dadas na criao. Tambm chamada de IDIONOMIA. H uma estrutura de individualidade para o estado, para o casamento, para as obras de arte, para mosquitos, para o cloreto de sdio, etc. A estrutura de individualidade, embora sendo uma estrutura fundada nas leis csmicas, no deve ser confundida com a ESTRUTURA MODAL. Uma anlise terica das modalidades uma pr-condio indispensvel para a anlise de qualquer estrutura de individualidade. ESTRUTURA MODAL A constelao peculiar, em qualquer modalidade especfica, de todos os MOMENTOS DE SENTIDO (antecipatrios, retrocipatrios e nuclear). Contrasta com ESTRUTURA DE INDIVIDUALIDADE.

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TICA Nome para a dcima quarta e penltima modalidade, caracterizada de acordo com Dooyeweerd pelo amor nos relacionamentos temporais. Este senso tcnico restrito da palavra deve ser cuidadosamente distinto do sentido mais comum, segundo o qual o tico equivalente ao NORMATIVO. Um sinnimo seria moral. EXPERINCIA A totalidade do funcionamento do ser humano. Como tal, o termo tem uma aplicao bastante ampla no uso tcnico de Dooyeweerd, abrangendo todas as funes modais, incluindo por exemplo a numrica, a espacial e a fsica. Todas as modalidades so modos da experincia humana. EXPERINCIA INGNUA Experincia humana na forma original, enquanto ainda no tratada teoreticamente. O termo ingnua no tem sentido pejorativo de iludida, ou de ignorante. Outros termos para descrever essa condio original so ordinria ou comum. O termo tem certa equivalncia com a expresso senso comum, mas essa ltima tem sido vista em teoria social de um modo pejorativo que contradiz o sentido intencionado por Dooyeweerd. Ele se esforou para enfatizar que o pensamento terico est fundamentado sobre a experincia ordinria ou ingnua, no havendo possibilidade de super-la; ao invs disso o pensamento terico deve preservar o valor dessa experincia e no viol-la. FILOSOFIA Na terminologia sistemtica de Dooyeweerd, o sentido preciso de filosofia o de CINCIA ENCICLOPDICA, isto , sua tarefa bsica a investigao terica da integrao geral das vrias disciplinas cientficas e seus campos de inquirio. Dooyeweerd tambm usa o termo em um sentido mais inclusivo, especialmente quando ele aponta que toda filosofia enraizada em um compromisso religioso pr-teortico, e que algumas concepes filosficas, por seu turno, se encontram na raiz de toda erudio cientfica especfica. FILOSOFIA IMANENTISTA Um nome para todas as filosofias no-crists, que procuram o fundamento e o ponto de integrao da realidade dentro da ordem criada. O Cristianismo, que reconhece um criador transcendente acima de todas as coisas, pode se abster de absolutizar um dos aspectos da experincia humana. J a filosofia imanentista, ao negar a transcendncia do Criador, obrigada a absolutizar alguma caracterstica ou aspecto da prpria criao, para que este funcione como o ponto de integrao da realidade. FUNO BASE ou funo-fundante, a mais baixa das duas modalidades que caracterizam certos tipos de todos estruturais. A outra chamada de FUNO-GUIA ou funodestino. A funo base de uma famlia, por exemplo, bitica. FUNO DE DESTINAO No ingls, function of destination. Traduo do termo holands bestemmingsfunctie, referindo-se funo que caracteriza primariamente um todo estrutural. Tambm chamada funo qualificante ou end-function (funo terminal). Em certos casos, havendo duas funes qualificantes principais, a funo mais inferior da escala modal chamada de FUNO BASE (Founding Function). O estado, por exemplo, tem como funo de destinao a esfera jurdica, e sua funo base histrica. FUNO GUIA A mais alta funo subjetiva de um todo estrutural (p. ex., uma pedra, um animal, um empreendimento financeiro, ou um estado). Exceto no caso do homem, tambm se diz que esta funo qualifica o todo estrutural. Ela chamada funo guia porque ela guia ou lidera as funes que compe seu substrato modal. Por exemplo: a funo guia de uma planta bitica. A funo fsica de uma planta (como estudada, por exemplo, na

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bioqumica) diferente do funcionamento de outros objetos fsicos no vivos, porque na planta esse funcionamento controlado pela funo bitica. Dooyeweerd tambm chama essa funo de leading function. GEGENSTAND Um termo de origem alem para objeto, usado por Dooyeweerd como um termo tcnico para uma modalidade quando esta abstrada da coerncia temporal e colocada em oposio esfera analtica na atitude terica de pensamento, estabelecendo assim a relao gegenstand (gegenstand-relation). Gegenstand pois o termo tcnico preciso para o objeto da CINCIA, enquanto o termo objeto em si mesmo reservado, em Dooyeweerd, para descrever as coisas como so percebidas na experincia ordinria ou ingnua. HUMANISMO Dooyeweerd usa essa palavra num sentido religioso pejorativo que no usual nem no ingls, nem no portugus. Ela denota para ele a filosofia no-crist antnropocntrica do perodo moderno e contemporneo. O humanismo deve ser distinguido do paganismo por ser ps-cristo, incorporando assim muitas caractersticas de um cristianismo secularizado. IDIA COSMONMICA Equivalente na lngua inglesa para o termo holands WETSIDEE, que significa idia de lei, ou idia legis. O termo teria sido sugerido a Dooyeweerd por um dos tradutores da verso inglesa. Equivalentes ocasionais do termo so idia-fundamento transcendental (transcendental ground Idea) ou idia-base transcendental (transcendental basic Idea). Refere-se s idias fundamentais de uma cosmoviso ou filosofia a respeito do que seria o princpio ordenador do cosmo. O termo COSMONOMIA significa a estrutura transcendental de leis que Deus estabeleceu para ordenar o cosmo. IDIAS TRANSCENDENTAIS Dooyeweerd identificou trs problemas transcendentais bsicos em sua crtica do pensamento terico. Esses problemas, que Kant j havia apontado anteriormente sem compreender sua importncia, indicariam as trs condies necessrias e incontornveis de todo pensamento terico. So elas: (1) a idia de totalidade do sentido csmico; (2) a idia de PONTO ARQUIMEDIANO do pensamento terico; (3) a idia de ARCH ou da Origem do sentido csmico. Essas trs idias juntas compe a IDIA COSMONMICA de qualquer filosofia. Segundo Dooyeweerd, as trs idias tem um carter hipottico: elas no so sempre as mesmas, variando conforme o MOTIVO-BASE religioso que domina certa filosofia. No caso do pensamento cristo, a partir do motivobase Criao-Queda-Redeno, a idia cosmonmica da filosofia (1) a noo de unidade na diversidade do sentido csmico, (2) o corao como o ponto arquimediano do pensamento e (3) Deus como a Origem absoluta do sentido csmico. Essas trs idias so na verdade uma nica idia-base transcendental. INTERLIGAES de INTERLINKAGES. Termo para relaes interindividuais e intercomunais, como realidades opostas s relaes restantes, que ocorrem dentro de estruturas sociais especficas. O termo ingls foi cunhado para traduzir o holands maatschapsverhoudingen. IRREDUTIBILIDADE Incapacidade de reduo teortica. Esta a forma negativa de se referir distintividade ou singularidade das coisas que ns encontramos na criao e que o pensamento terico deve respeitar. Desde de que cada coisa tem sua natureza e carter peculiar, como criatura de Deus, ela no pode ser compreendida em termos de categorias estranhas a si mesma.

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LADO-DE-LEI Ou LAW-SIDE. O cosmo criado, para Dooyeweerd, tem dois lados correlativos: um lado de lei, ou lado cosmonmico e um lado entitrio, ou lado subjetivo (SUBJECTSIDE). O primeiro simplesmente o agregado das leis ou ordenanas de Deus para a criao. O ltimo a totalidade da realidade criada, que est sujeita a essas leis. importante notar que o lado de lei no foi afetado pela queda, sendo sempre universalmente vlido. LADO SIGNIFICANTE ou MEANING SIDE; sinnimo de MODALIDADE. LADO SUBJETIVO ou lado entitrio. O correlato de LADO DE LEI. Desde que o pecado a desobedincia LEI, ns encontramos o pecado apenas no LADO SUBJETIVO do cosmos. Outra caracterstica do lado subjetivo que apenas nele podemos encontrar as individualidades, ou entidades individuais. LEI A noo de lei criacional central filosofia de Dooyeweeerd. Tudo na criao sujeito lei de Deus, e a lei o limite entre Deus e a criao. Essa lei se diferencia no tempo em diversas Leis que governam as esferas modais (leis modais) e as estruturas de individualidade (as idionomias). Sinnimos escritursticos para Lei so ordenana, decreto, mandamento, palavra, etc. Dooyeweerd enfatiza que a Lei no est em oposio liberdade; antes a condio para a verdadeira liberdade, porque a Lei que habilita as diversas funes nas quais o homem pode funcionar. As leis lgicas, por exemplo, no so limites para o pensamento, num sentido negativo, mas os prprios fundamentos que possibilitam o pensamento. MODALIDADE Uma das quinze formas fundamentais do ser distinguidas por Dooyeweerd. Como modos de ser, elas so nitidamente distintas das coisas concretas s quais elas pertencem. Alguns sinnimos so ASPECTOS, FUNES, Law-Spheres, Modi, LADOS SIGNIFICANTES, ESFERAS MODAIS. Ver tambm MODUS QUO. MODUS QUO Termo latino para modo no qual, ou modo de. Dooyeweerd s vezes usa essa frase para destacar o fato de que uma modalidade um modo ou forma em que uma coisa existe ou funciona, em no uma coisa em si mesma. MOMENTO Elemento, fragmento ou aspecto, como em momento de verdade, ou MOMENTO DE SENTIDO. MOMENTO DE SENTIDO Um sinnimo para ANALOGIA, referindo-se a ANTECIPAES, RETROCIPAES e ao NCLEO DE SENTIDO. Ver tambm MOMENTO e SIGNIFICADO. MOTIVO-BASE No holands, GRONDMOTIEF, usado por Dooyeweerd no sentido de motivao fundamental, fora direcionadora. Ele distingue quatro motivos-base fundamentais, os trs primeiros dualistas e o ltimo integral: o da Matria/Forma, que dominou a filosofia grega pag; o da Natureza/Graa, que subjaz ao pensamento cristo de sntese no perodo medieval; o da Natureza/Liberdade, que moldou as filosofias dos tempos modernos; e finalmente, o nico integral: o motivo-base bblico tridico da criao-queda-redeno, que est na raiz de uma filosofia radical e integralmente bblica. [Para entender melhor esses motivos, cf. A morte da razo, de Francis Schaeffer.] NORMAS / NORMATIVAS Leis ps-psquicas, isto , as leis modais que se incluem da esfera analtica at a esfera pstica. Essas leis so normas porque elas precisam sofrer POSITIVIZAO, podendo ser violadas pelo homem. Isso distingue as normas das leis

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naturais, ou leis sub-analticas, que so obedecidas involuntariamente (p. ex., no processo digestivo). NCLEO DE SENTIDO Sinnimo de momento nuclear, tambm chamado por Dooyeweerd de MEANING-KERNEL. OBJETO Alguma coisa qualificada por uma funo objetiva, e assim correlacionada a uma funo subjetiva. Uma obra de arte, por exemplo, qualificada por sua correlao funo humana subjetiva da apreciao esttica. Similarmente, os elementos de um sacramento so objetos psticos. ONTOLOGIA Do grego ontos, ser. Estudo sobre a natureza da realidade e suas estruturas; do ser como se apresenta a ns. Difere da abordagem cientfica por no focalizar esferas ou entidades especficas, mas o todo da realidade e de suas estruturas. PSTICO O nome da dcima quinta e mais alta modalidade, derivado de pstis, a palavra grega neotestamentria para f. Todos os homens tem f no sentido de lealdade ltima, seja ao Deus das Escrituras ou a algum dolo. Dooyeweerd cuidadoso em distinguir a modalidade pstica da religio, que central e subjaz a todas as funes humanas, no apenas sua f. Alguns discpulos de Dooyeweerd adotaram os termos confessional ou certitudinal ou fiduciria (do latim Fides) como sinnimos de pstico. PONTO ARQUIMEDIANO Um lugar seguro para permanecer; um ponto vantajoso a partir do qual todas as coisas podem ser vistas na perspectiva correta; um mirante para enxergar uma cidade por inteiro. Para Dooyeweerd essa a posio que o crente tem em Cristo. O termo vem da histria do cientista grego Arquimedes, que descobriu o princpio da alavanca, e depois disse: d-me um ponto de apoio, e eu moverei o mundo. O ponto arquimediano de algum aquela dimenso da existncia considerada a mais adequada para essa viso de conjunto da realidade. Naturalmente, ento, essa escolha depende de uma viso pr-terica do que o homem , e de como suas dimenses interagem, isto , do auto-conhecimento do homem. POSITIVAO O termo ingls (positivation) foi cunhado para traduzir o holands Positiveren, que significa tornar POSITIVO no sentido (2). Em um sentido geral o termo se refere implementao responsvel de todos os princpios normativos na vida humana, como incorporados, por exemplo, na legislao estatal, na poltica econmica, nas orientaes ticas, etc. POSITIVO (1) Na cincia, aquilo que emprico, baseado na observao de fatos; (2) Na jurisprudncia, aquilo que vlido em um dado tempo ou lugar. Lei positiva a legislao que est em vigor em um dado pas em um tempo particular; ela deve ser contrastada com os princpios da justia, que requerem POSITIVAO. PRINCPIO DA ANTINOMIA EXCLUDA Citado por Dooyeweerd em latim: PRINCIPIUM EXCLUSAE ANTINOMIAE. Norma geral da anlise terica, que probe toda confuso entre diferentes tipos de leis modais, tornando invlidos os conceitos que envolvem reducionismo intermodal. QUALIFICAO MODAL A FUNO GUIA de uma coisa aquela funo que qualifica essa coisa no sentido de caracteriz-la. Nesse sentido dizemos que uma planta qualificada bioticamente, e um estado qualificado juridicamente. A funo qualificante tambm

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chamada de FUNO DE DESTINO. Em um sentido diferente, uma modalidade qualificada por seu MOMENTO NUCLEAR. REDUCIONISMO Reduzir alguma coisa a outra dar uma explicao terica da primeira coisa em termos da segunda coisa. Em um sentido pejorativo, significa fazer isso injustificavelmente, como quando a tica explicada em termos de emoes, ou emoes em termos qumicos. O reducionismo aquilo que William James nada-mais-ismo. A insistncia de que a vida, por exemplo no nada mais que a interao de tomos, ou que a experincia esttica no nada mais que a forma como o organismo se adapta ao meio ambiente, etc. A constante nfase de Dooyeweerd na IRREDUTIBILIDADE e nas ESFERAS DE SOBERANIA mantm oposio sem descanso s muitas formas de reducionismo que prevalecem hoje, e um pedido por reconhecimento teortico da riqueza e diversidade da realidade criada. RELIGIO Para Dooyeweerd religio no uma rea ou esfera da vida, mas o todo da vida. servio a Deus (ou a um dolo) em cada domnio do empreendimento humano. Como tal ela deve ser claramente distinguida da f religiosa, que apenas uma das muitas aes e atitudes da existncia humana. A religio um assunto do CORAO, e assim orienta todas as funes humanas. RETROCIPAO Uma caracterstica em certa modalidade que se refere a uma esfera anterior na escala modal, como uma espcie de reminiscncia ou lembrana, mantendo a qualificao modal do aspecto no qual se encontra. A extenso de um conceito, por exemplo, um tipo de espao lgico: lembra a esfera espacial, apontando para o seu ncleo de sentido, mas permanece com um sentido estritamente lgico. Ver tambm ANTECIPAO. REVELAO VERBAL A revelao de Deus nas Escrituras, como distinta da revelao na criao. SENSITIVO O nome que Dooyeweerd prefere para a sexta modalidade, que qualificada pela sensao ou sentimento como seu momento nuclear. Anteriormente ele usou o termo psquico, que chegou a considerar equivocado. Isso porque o que geralmente denominamos psquico realmente transcende sensitividade, descrevendo no uma dimenso apenas, mas uma dinmica transmodal. SIGNIFICADO Dooyeweerd usa o termo significado num sentido no-usual. Ele quer apontar com isso para o carter referencial, no-auto-suficiente da realidade criada que, com isso, aponta para alm de si mesma, em direo a Deus como Origem. Para ilustrar, podemos pensar num fenmeno interessante da fsica moderna: quando a teoria atmica surgiu, buscava-se aquele elemento bsico da matria que seria indivisvel (tomo significa indivisvel). Entretanto, os cientistas logo descobriram que o tomo poderia ser quebrado em partculas menores. E depois, descobriram-se partculas ainda menores. Assim, o tomo mais parece com um sistema de interaes do que propriamente de uma substncia material indivisvel. Semelhantemente, a anlise modal indica que cada esfera da experincia aponta para as outras, sucessivamente, e nenhuma existe sozinha, sem depender das outras. Assim, podemos dizer que a realidade no uma coisa autoexistente, mas um smbolo, um reflexo, ou uma imagem de algo que . Dooyeweerd enfatiza que a realidade significado nesse sentido, e que, portanto, no exato dizer que ela tem significado. Significado a alternativa crist para o conceito metafsico de SUBSTNCIA encontrado na filosofia imanentista. Significado se torna quase um

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sinnimo para realidade. Note que vrios conceitos so formados a partir deste: ncleo de sentido, lado significante, momento de sentido, plenitude de sentido ou totalidade do sentido csmico. SNTESE A combinao, em um nico conceito filosfico, de temas caractersticos tanto da filosofia pag como da religio bblica. esta a caracterstica da tradio intelectual crist desde os tempos patrsticos, com a qual Dooyeweerd se esfora para fazer uma ruptura radical. SISTASIS Do grego systasis, situao na qual as propriedades de algo esto reunidas numa totalidade coerente. A experincia ingnua ocorre de tal modo que a sistasis do sentido csmico permanece intocada; o cosmo percebido por ns sistaticamente. O oposto disso a DISTSIS. SOCIAL Nome da dcima modalidade. O termo insuficiente, desde que ele se refere nesse contexto apenas a uma faixa muito limitada dos fenmenos e relacionamentos comumente denominados como sociais, sendo restrito ao campo do intercurso social (a forma como Dooyeweerd circunscreve o momento nuclear do social). Isso inclui coisas como polidez, maneiras, e etiqueta, normas de relacionamento, funes e limites comunais, etc. SOCIEDADE INDIFERENCIADA Um estgio subdesenvolvido (fechado ou primitivo) da cultura e civilizao humana, no qual as esferas distintas da vida e responsabilidade humana (cltica, jurdica, familiar, etc) ainda no se separaram claramente. Em tal sociedade, por exemplo, uma nica pessoa pode ser um patriarca, cabea de uma tribo ou cl e sacerdote ao mesmo tempo. Ver ABERTURA MODAL. SUJEITO Usando em dois sentidos por Dooyeweerd: (1) como aquilo que se distingue do OBJETO; (2) como aquilo que se distingue da LEI. O primeiro sentido quase equivalente ao uso comum, e o ltimo no usual podendo trazer alguma confuso. Desde que todas as coisas so sujeitas LEI, objetos tambm so sujeitos no segundo sentido. No caso de entidades especficas, dizemos que elas se encontram no LADO SUBJETIVO da realidade (subject side). Essas entidades so sujeitos at sua funo terminal (end-function), e da para frente so objetos em relao a outras entidades com funo terminal mais elevada na escala modal. SUBSTNCIA No uso de Dooyeweerd: o conceito metafsico de uma estrutura subjacente nas entidades temporais que existe por si mesma e auto-suficiente e auto-significante. Segundo Dooyeweerd, o conceito de substncia teria sua origem na entificao ou coisificao das funes modais, como se elas no fosse modos de ser, mas essncias metafsicas. A idia de substncia introduz um dualismo entre o ente individual e a essncia ou forma universal, uma vez que diversos entes particulares participam em graus variados da essncia formal. Em oposio noo de substncia, Dooyeweerd apresentou o conceito de criao como SIGNIFICADO, que nega a qualquer entidade uma essncia auto-significante. SUBSTRATO O agregado das modalidades que precedem um dado aspecto na escala modal. Os aspectos numrico, espacial, cintico e fsico, por exemplo, juntos formam o substrato do aspecto bitico. Eles so tambm o fundamento necessrio sobre o qual o aspecto bitico repousa, e sem os quais ele no pode existir. Ver tambm SUPERSTRATO.

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SUPERESTRATO O agregado das modalidades que se seguem a um determinado aspecto na escala modal. Por exemplo, os aspectos pstico, tico, jurdico e esttico juntos constituem o superstrato do aspecto econmico. TCNICO Um sinnimo para HISTRICO ou formativo num sentido modal. TEMPO Em Dooyeweerd, um princpio ontolgico geral de continuidade intermodal, com uma aplicao muito mais ampla que nossa noo comum de tempo, que equacionada por ele com a expresso fsica desse tempo csmico geral. Ele no est assim, coordenado com o espao compondo duas dimenses de tipo semelhante. Todas as coisas criadas, com exceo do CORAO do homem, esto no tempo. TIPO RADICAL A classe de todas as estruturas de individualidade com a mesma QUALIFICAO MODAL. Por exemplo: animais, empresas e obras de arte so grupos qualificados, respectivamente, pelas esferas sensria, econmica e esttica. TRANSCENDENTAL Um termo tcnico tirado da filosofia de Kant, denotando as condies estruturais A PRIORI que tornam a experincia humana (e, especialmente, o conhecimento humano e o pensamento terico) possvel. Como tal o conceito deve ser claramente distinguido do termo Transcendente, que significa simplesmente aquilo que vai alm, ou que transcende. UNIVERSALIDADE MODAL A contrapartida de ESFERA DE SOBERANIA. o princpio segundo o qual todas as modalidades esto intimamente conectadas umas com as outras em uma coerncia inquebrvel. Assim como uma esfera de soberania ressalta a distintividade e irredutibilidade dos aspectos modais, assim a universalidade modal enfatiza que todas as coisas dependem de outras para o seu significado. Isso evidenciado pelas ANALOGIAS na ESTRUTURA MODAL de cada uma das MODALIDADES. WETSIDEE O termo holands original para IDIA COSMONMICA, literalmente Idia-deLei. A filosofia de Dooyeweerd conhecida na Holanda como a Wijsbegeerte der Wetsidee (filosofia da idia de lei). O nome deriva do lugar central da LEI criacional no pensamento de Dooyeweerd.

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