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SAT DARSHAN BHASHYA (DISCURSO SOBRE A PERCEPO DA VERDADE) E CONVERSAS COM MAHARSHI COM QUARENTA VERSCULOS LOUVANDO MAHARSHI POR K QUARTA EDIO 1953 PUBLICADO POR T. N. VENKATARAMAN PRESIDENTE-GERENTE SRI RAMANASRAMAN TIRUVANNAMALAI, INDIA TRADUZIDO PARA O PORTUGUS POR CAESAR MELLO, JR. DO GRUPO ARUNACHALA DO RIO DE JANEIRO EM 10/61. REVISADO EM 04/80, REVISADO EM 08/92 POR ARUNACHELA PRIMEIRA EDIO 1931 SEGUNDO EDIO 1936 TERCEIRA EDIO 1946 TODOS OS DIREITOS RESERVADOS PELA EDITORA IMPRESSO E PUBLICADO NA NDIA IMPRESSO NA JUPTER PRESS, LTDA MADRAS I, 1953 PREFCIO

As Conversas com Sri Maharshi foram selecionadas principalmente das conversaes que o Sr. D. teve com o Mestre desde 1912. Algumas destas foram incorporadas mais tarde ao Ramana Guitha, e a dois ou trs outros opsculos. Estes colquios foram aqui apresentados com o intuito de introduzir o leitor pea principal desta obra, a filosofia da percepo da verdade, (SAT-DARSHANA BHASHYA). As conversas com Sri Ramana Maharshi foram geralmente proferidas em Tamil, intercaladas com algumas palavras em ingls e snscrito. Ns no nos dirigimos ao Mestre tratando-o de Voc ou Tu nem Ele se refere a Si prprio como EU. Estes termos porm, so usados nesta obra afim de se fazer uma acomodao verso em ingls. O nome de D. n ao mencionado pois considerado desnecessrio ao propsito nesta obra. A traduo dos versculos (slokas) da Sat-Darshana foi feita em verso livre. A apresentao da introduo (Bhoomika) em ingls, assim como o comentrio (Bhashya) em snscrito, est fiel ao esprito do original. Mas em certos trechos de natureza interpretativa e at ampliada a fim de tornar a leitura da verso em ingls mais fcil sem referencia ao original em snscrito. A traduo em ingls do comentrio sobre o versculo 44, o ltimo, no dada pois o assunto de singular importncia nele tratado, ou seja, o valor mais elevado da palavra revelada, ou evangelho, se encontra substancialmente nos pargrafos que encerram a introduo (Bhoomika). As regras de transliterao das palavras snscritas em alfabeto romano, foram desobedecidas propositadamente em virtude das inconvenincias que causaria na impresso. Mas aonde quer que ocorra uma palavra snscrita, esta precedida pelo equivalente em ingls.

Vamos dar abertura s CONVERSAScom preces ao Senhor Divino, Arunachala (A montanha de luz resplandecente) cantado nos hinos do grande sbio, o eleito: Lanai vosso olhar, fixai vossa ateno, da o toque, amadurecei-me para a graa do vosso reino. Permanecer silencioso como uma pedra sem desabrochar poder isso ser o silncio verdadeiro, meu Senhor? Eu pensei em ti e fiquei preso na vossa graa; e como a aranha em sua teia mantiveste-me cativo para me tomares na vossa hora. Como abelha vs ficastes frente a frente dizendo: Ah! Vs ainda no desabrochastes? Tomai-me em unio; ou devo eu parecer com o meu corpo derretido nas guas do rio de lgrimas. Sem palavras expressaste: ficai a mudo e o silncio vos fostes. No corao est a Luz Consciente, o Real Uno; aquele que sois vs. No existe nenhum poder maravilhoso separado de Ti. Deste, um tomo, prolfico em nuances, dotado de conscincia, esse tomo no turbilho do incessante presente, formado no espelho da Tua LUZ PENSAMENTO. Assim a imagem do tomo o maravilhoso mundo interno. Assim tambm o o mundo externo dos sentidos. Montanha da Graa, em vs a tela, embora no separada de vs cai e desliza a sombra mvel atravs da mente que a lente; mas imvel vs l permanecereis. (ARUNACHALA ASHTAKA, Versculo 6) CONVERSAS 1 DVIDAS INICIAIS D Dizeis que se pode realizar o ser atravs da busca deste. Qual o carter desta busca? M Vs sois a mente, ou pensais que sois a mente. A mente nada mais que pensamentos. Agora, atrs de cada pensamento particular est um pensamento geral que o EU que sois vs mesmos. Chamaremos este EU o pensamento primeiro. Agarrai-vos a este pensamento EU e interrogai-o a fim de descobrir o que ele . Quando essa indagao vos ocupar completamente, no podereis ter outros pensamentos. D Quando eu fao isso, e me agarro a mim mesmo, quer dizer, o EU-PENSAMENTO, outros pensamentos surgem e desaparecem. Mas eu pergunto a mim mesmo QUEM SOU EU? e nenhuma resposta se apresenta. Estar nessa condio a SADHANA, ou a pratica de Athma Nishtha, o estado exaltado do Ser. assim mesmo? M Isso um erro que as pessoas fazem com frequncia. O que acontece quando fazes uma busca sria pelo Ser, que o EU-PENSAMENTO como pensamento desaparece, e algo das profundezas se apodera de voc, que no o EU com o qual iniciaste a busca. D O que esse ALGO? M Esse o EU REAL, o sentido do EU. No o ego. o prprio SER SUPREMO. 2 REJEIO DOS PENSAMENTOS D Mas dissestes muitas vezes que devemos rejeitar outros pensamentos ao comear a busca, mas os pensamentos so infindveis. Se um pensamento rejeitado, o outro surge logo aps, no parecendo haver fim. M Eu no disse que deveis continuar rejeitando os pensamentos. Se vs agarrardes a vs

3 mesmo, isto , ao PENSAMENTO EU, e, quando a vossa ateno se mantiver firme nessa ideia, unicamente, os demais pensamentos sero rejeitados, desaparecendo automaticamente. D Quer dizer que a rejeio do pensamento no necessria? M No. Talvez seja necessria por algum tempo ou para alguns. Pensai que no haver fim se uma pessoa continuar rejeitando alguns pensamentos que surgir? No. Haver um fim. Se fordes vigilantes e fizerdes um esforo persistente para rejeitar todo pensamento medida que surgirem, brevemente descobrireis que estais indo cada vez mais fundo, dentro do vosso ser interno onde no haver necessidade do vosso esforo para rejeitar pensamentos. D Ento possvel ficar sem fazer esforo, sem tenso? M No apenas isso, mas ser impossvel fazer-se esforo alm de certo limite. D Eu quero ser mais elucidado. No devo fazer qualquer esforo mesmo? M De incio impossvel deixar de fazer esforo. Mas quando vs vos aprofundares, ser impossvel fazer qualquer esforo. 3 VICHARA E A GRAA D certo que poderei dispensar ajuda externa e atravs do meu prprio esforo penetrar na verdade mais profunda em meu interior? M verdade. Mas o simples fato de estar possudo da verdade pela busca do Ser, uma manifestao da Graa Divina. Ela est resplandecente no corao, o Ser interno, o Ser Real. Este vos atrai de dentro. Vs tereis que vos esforardes para orientar-vos de fora para dentro. Vosso impulso VICHARA. O profundo movimento interno a Graa, eis porque digo que no existe VICHARA sem Graa, nem existe Graa ativa para aquele que est sem VICHARA. Ambas so necessrias. 4 O SAD-GURU D Fizeste a afirmao em outra feita que sem a Graa do Sad-Guru no se pode chegar ao Ser. Precisamente o que quereis dizer com isso? O que esse Guru? M Do ponto de vista do caminho do conhecimento, o Supremo estado de Ser, que o SADGURU. diferente do ser-ego, que vs chamais de eu. D Ento, se o estado Supremo do meu prprio ser, em que sentido quereis dizer que no poderei alcan-lo sem a Graa do Sad-Guru? M o ser-ego o JIVA. diferente do Senhor de todos (Sarveshwara). Quando atravs da devoo desinteressada, o JIVA se aproxima do Senhor, Ele benevolentemente assume o nome e forma e absorve o Jiva para dentro dele mesmo... Por conseguinte, dizem que o Guru no outro seno o Senhor. Ele uma encarnao humana da Graa Divina, diz o Guita. O verdadeiro Guru o prprio Deus. Quem poderia duvidar disso? D Mas existem algumas pessoas que parece no terem jamais tido um Guru humano. M verdade. No caso de certas grandes almas Deus se revela como a Luz existente em sua Luz interna. D Ento o que a verdadeira devoo (Bhakthi)? M O que eu fizer ou considere estar fazendo, realmente feito pelo Senhor. Nada me pertence. Eu estou aqui apenas para servir o Senhor. Este esprito de servir realmente devoo Suprema, e o verdadeiro devoto v o Ser Supremo como o Senhor, imanente em todas as coisas. O culto a ELE, em nome e forma conduzir-vos- alm do nome e da forma. Devoo completa culminar em conhecimento supremo. Mesmo quando Devoo (Bhakthi) inicialmente motivada pelos desejos mundanos, essa no cessa quando os desejos forem satisfeitos. Ela

aumenta pela f inquebrantvel que cresce para um estado supremo de realizao. D Ento o que o caminho de Jnana? M Despojado do ego, ele se estabelece naturalmente na Suprema Autoconscincia. D Como podemos dizer que ambos Bhakti e Jnana conduzem a mesma meta? M Por que no? Ambos os caminhos vos conduziro para um estado de Paz Suprema (Mounam) que ultrapasse todo o entendimento. NOTA: Todos devero aceitar o princpio de que existe um Senhor de todos os seresego(JIVAS). Podemos muito bem aceitar essa afirmao como sendo a verdade se fervorosamente desejarmos alcanar o estado de unio consciente com o Ser (Sayuiya). Cf. instrues para Natananand Swami. 5 O SER VOS ESPERA EM VOSSO INTERIOR D Vs dizeis frequentemente, o mundo inteiro no existe sem voc, tudo depende de voc, o que existe sem voc? etc. Isso me deixa confuso. O mundo estava aqui antes de eu nascer e permanecer aps minha morte, assim como tem sobrevivido s mortes de muitos que viveram como eu agora. M Alguma vez falei de que o mundo est aqui por causa de vs? Mas eu vos tenho perguntado, o que que existe sem o vosso Ser? Devereis saber que no queria dizer que o Ser era o corpo, seja este sutil ou grosseiro. Alm disso, vos foi dada a ideia de que uma vez que conheceis o Ser, no qual todas as ideias se movimentam, no excluindo a noo de vs mesmos, assim como as de outros e do mundo, podereis realizar a verdade de que existe uma Realidade, uma Verdade Suprema que o Ser de todo o mundo que agora enxergais o Ser de todos os seres, o REAL UNO, que o ATHMAN PARAMA o Supremo Eterno que se distingue do JIVA o ser-ego que impermanente. No deveis cometer o erro de tomar o ser-ego ou ideiacorpo, como sendo o Athman. D Quereis dizer que o Athman Deus? M Estais vendo a dificuldade. A VICHARA para vos conhecerdes a vs mesmos, diferente em mtodo da meditao Senhor Shiva Eu Sou (Shivoham) ou Ele Eu Sou (Soham). Eu prefiro dar nfase ao autoconhecimento pois estais inicialmente mais interessado em vs mesmo antes de buscar o conhecimento do mundo e do Senhor. A meditao Soham, ou Eu sou Brahman, mais um pensamento mental. Mas a busca do Ser da qual falei, o mtodo direto que, sem dvida, superior outra meditao; pois no momento que vos lanardes num movimento de busca do Ser, e, penetrardes cada vez mais profundamente, o Ser Real l est esperando para vos acolher. Depois disso, o que for feito da em diante ser feito por algo mais sem qualquer participao de vossa parte. Neste processo, todas as dvidas, e todas as discusses, so automaticamente abandonadas do mesmo modo que se esquecem as preocupaes durante o sono. D Que certeza teremos ns de que algo mais nos espera l para nos acolher? M Quando a pessoa uma alma ( Pakvi) suficientemente desenvolvida, ficar convencida naturalmente. D Como possvel esse desenvolvimento? M Vrias respostas so dadas. Mas qualquer que seja o desenvolvimento anterior, a busca fervorosa (VICHARA) o acelerar. D Isso argumentar num crculo vicioso. Estou desenvolvido e por isso estou apto para a busca; a busca em si me proporciona desenvolvimento... M A mente sempre tem esta espcie de dificuldade. Ela quer certa teoria para ficar satisfeita. Na realidade nenhuma teoria necessria para o homem que seriamente deseja aproximar-se de

5 Deus, ou realizar o seu verdadeiro Ser. Vrios meios so receitados nos Shastras... verdade que o contato com grandes homens, almas elevadas, um meio eficaz. 6 VICHARA UM PROCESSO DE INTERIORIZAO SUTIL, MAS NO INTELECTUAL D Se eu continuar rejeitando pensamentos, posso chamar isso de VICHARA? M Isso pode ser um ponto de apoio. Mas realmente VICHARA comea quando voc se agarra a seu prprio Ser e j est fora do movimento mental, as ondas-pensamentos. D Ento VICHARA no intelectual? M No. ANTHARA VICHARA, busca interior. D Isso Dhyana? M Fixar-se numa posio mental inatingvel por pensamentos, Abhyasa ou Sadhana, onde estais vigilantes. Mas essa condio se intensifica e se aprofunda quando os vossos esforos e todas as vossas responsabilidades so retiradas de vs; isso Aroodha, o estado de Siddhi. 7 SIDDHI JNANA, NO SIGNIFICA INATIVIDADE D Pode um homem que obteve o Siddhi (Realizao, N.T.) movimentar-se, agir e falar, como agora descrito? M Por que no? Achais que a realizao do Ser ficar como uma pedra, ou se tornar o nada? D Eu no sei, mais dizem que afastar-se de toda a atividade sensorial, de todos os pensamentos, de todas as experincias da vida, isto , cessar toda a atividade, o mais alto estado. M Se assim fosse, qual seria a diferena entre esse estado e o sono profundo? Alem do mais, se fosse um estado, por mais exaltado que fosse, que aparecesse e desaparecesse o que por conseguinte no natural, nem normal ao Ser como poderia isso representar a presena eterna do Supremo Ser, que persiste em todos os estados e, sem dvida sobrevive a todos eles? verdade que tal estado indispensvel no caso de alguns. uma fase temporria da disciplina espiritual (Sadhana), ou um estado que persiste at ao fim da vida se assim for a vontade Divina, ou o Prarabdha. Seja como for, no pode ser chamado o mais alto estado. Grandes Homens (Mukthas e Siddhas), diz-se serem muito ativos, e realmente o so. O esprito (Ishwara), que preside sobre este mundo, dirigindo suas atividades, no est obviamente neste estado supremamente inativo. De outro modo, vos podereis igualmente dizer que Deus, assim como os Purushas Muktha, no teriam atingido o mais alto estado. D Mas vs sempre colocastes grande nfase no silncio (Mounam). M Sim, eu tenho. Mas o silncio no significa a negao da atividade ou inrcia estagnante. No se trata de mera negao dos pensamentos, mas algo muito mais positivo que podereis imaginar. D impossvel?.... M Sim. Enquanto disparares com a vossa mente veloz, no podereis atingir silncio. O silncio do Ser est sempre l. uma Paz Suprema (Mounam) imutvel como uma rocha, que apia todas as vossas atividades, de fato, todos os vossos movimentos. neste Silncio (Mounam) que Deus e os Purushas Mukta esto enraizados. 8 SAMADHI, NIRVIKALPA E SAHAJA XTASE E NATURAL D Ento, o que Samadhi? M No Yoga, o termo Samadhi se refere a certo tipo de xtase existindo diversos gneros de

Samadhi. Mas o Samadhi do qual vos falo diferente. o Sahaja Samadhi pois nele tendes Samadhana onde permanecereis acomodados e calmos mesmo estando em atividade. Estareis conscientes de que estais sendo dirigidos pelo Ser Real interno. Vs agireis e pensareis sem ser afetados pelo que fazeis, falais ou pensais. No tereis preocupaes, ansiedades ou responsabilidades. Nesse estado compreendereis que, como ser-ego, nada vos pertence. Tudo efetuado por Algo com o qual entrareis em unio consciente. D Se isso Sahaja Samaddhi, e portanto a condio mais desejvel, ento no haver necessidade do Nirvikalpa Samadhi. M O Nirvikalpa Samadhi do Raja Yoga pode ter sua utilidade. Mas em Jnana, este Sahaja Stthithi ou Sahaja Nishttha, o estado de Nirvikalpa propriamente dito. Neste estado a mente fica livre de dvidas no mais tendo a necessidade de oscilar entre alternativas de possibilidades e probabilidades. No tem vikalpa de qualquer tipo. Est certo da verdade e sente a presena do Real. Mesmo estando ativo, sabe que est ativo na Realidade, o Ser, o Ser Supremo. 9 BRAHMAN EST ALM? D Isto parece contradizer as declaraes que o Ser est alm da mente, de que a mente no pode conhecer Brahman, que est alm do pensamento e palavra. (Avan-manasa-gochara). M Eis porque dizem que a mente dupla: existe a mente superior pura assim como a mente inferior impura. A mente pura sabe e a mente impura ignora. Isto no quer dizer que a mente pura possa medir o imensurvel Ser, Brahman, mas que o Ser se faz sentir na mente pura de modo que mesmo quando estiverdes envolto em pensamentos, sentireis a Sua Presena e percebereis a verdade de que sois um com o Ser Profundo e que as ondas-pensamento esto apenas na superfcie. D Isso quer dizer o mana-nasha ou o ahankara-nasha. A destruio da mente ou do ego, da qual falais, no ento uma destruio absoluta. M Sim. A mente se livra das impurezas e se torna suficientemente pura para refletir a verdade, o Ser Real. Isso impossvel quando o ego se acha firme e ativo. 10 O RETIRO ESPIRITUAL NO CORPO D Quando uma pergunta vos feita, dizeis, Conhecei primeiro aquele a quem ocorre a dvida, Algum duvidar de quem tem dvida?, Conhecei-vos a vs mesmos antes de comeardes a falar dos outros, etc... Isto um verdadeiro Brahmasthra, uma arma suprema mo, para lidar com o inquiridor, e eu... M Sim. O que estais querendo dizer? D Por favor descei ao nosso nvel e removei as nossas dvidas. Vs compreendeis a nossa posio. Nos no compreendemos a Vossa. Vs estais muito acima e ns estamos muito abaixo. Se o desejardes, podereis vir at ns, mas ns no poderemos ir at Vs. M O que procurais? D Dizem que o Ser est por toda a parte; Brahman onipresente. Este est alm e tambm o Ser. Se eu sou Brahman, deverei estar em toda a parte. Mas existe a sensao que eu estou neste corpo, ou confinado nele; mesmo que eu seja distinto do corpo, eu sou inseparvel dele. Do mesmo modo, eu sou inseparvel da minha mente, e at o EU parece ser uma parte da mente. Onde est a mente sem o crebro? Certamente no posso imaginar que posso estar sem a mente, ou o crebro, que uma parte deste corpo. M J terminastes? As dvidas nunca cessam. Se uma dvida for removida logo outra surge para tomar seu lugar. como desfolhar uma rvore, folha por folha. Mesmo que sejam retiradas

7 todas as folhas, novas folhas crescero. A prpria rvore tem que ser arrancada pela raiz. D Que posso fazer? Est errado em pensar e expressar dvidas? M No. O nico remdio certo conhecer aquele que duvida. Ningum duvida daquele que duvida. D Estava com medo disto. Estou engasgado... M No. Estou vindo em vosso socorro. Suponhamos que vos dou uma resposta, isso eliminaria todas as vossas dvidas?... Disseste que s o corpo, a mente, e a por diante. O que essa mente que dizeis ser vs mesmos? Dissestes que todo os vossos pensamentos inclusiva umas tantas faculdades... O EU uma parte da mente. A mente uma parte do corpo, no assim? D Eu no digo que assim seja, mas tenho a impresso que assim . M Muito bem, vamos em frente. Vs sois a mente. A mente, ou est localizada no crebro, ou identificada a este. Vs admitis que a mente est localizada no crebro e, ao mesmo tempo, dissestes que s distinto, embora separado dela. No assim: agora vamos localizar no corpo todos os nossos pensamentos, emoes, paixes, desejos, apegos, impulsos, instintos, em resumo, tudo o que somos, sentimos, pensamos e conhecemos. Onde localizareis o EU, seja qual for esse EU, uma ideia, pensamento ou sentimento? D Sentimentos, emoes, etc., todos esto localizados, isto , dizem que surgem no tronco do corpo, no sistema nervoso. Mas a mente sediada no crebro est consciente destes. Chamam isso de ao reflexa. M Assim, se tomardes o EU como sendo parte da mente, o localizareis no crebro. Mas eu vos digo que esse EU de fato uma parte, mais uma parte muito radical, da mente, sentindose ser distinta da mente e usando-a. D Eu aceito isso. M Ento este EU um pensamento radical, um sentimento ntimo, uma experincia autoevidente, uma conscincia que persiste at no sono profundo quando a mente no est ativa como no estado de viglia. Ento, de acordo com o que disseste, esse EU, a parte radical, deve ter um centro no corpo. D Onde est? M Deveis procur-lo em vs mesmo. Mas no o encontrareis dissecando o corpo. D Como ento? Dissecando a mente? M Sim, como sois a mente tereis que vos dissecar a fim de encontrar onde vs (o EU) est. Eis porque digo, conhecei-vos a vs mesmos. D Mas existe realmente um centro, um lugar para este EU? M Existe sim. o centro do Ser para onde a mente no sono se retira de sua atividade no crebro. o Corao, que diferente do assim chamado rgo sanguneo, tambm no o Chakra Anahatha, no centro do peito, que um dos seis centros relatados nos livros sobre Yoga. D Ento, onde est? Talvez eu fique sabendo mais adiante. Se existe tal cento do Ser no corpo, por que deveriam dizer que Brahman Athman, que onipresente, e assim por diante? M Em primeiro lugar, limitai-vos ao Ser que est localizado no corpo e encontrai-o. Ento podereis pensar no Brahman, a ONIPRESENA. 11 QUE SOU EU AGORA? D Quero saber o que Corao, onde Ele est, e assim por diante. Mas quero remover esta dvida primeiro. Eu sou ignorante da minha prpria verdade e o meu conhecimento est ficando cada vez mais limitado, imperfeito. Dizeis que o EU o Ser, Athman. Mas dizem que o Athman est sempre autoconsciente, enquanto que eu sou inconsciente...

M As pessoas sempre caem nesta confuso. O que vs chamais de vs mesmos agora, no o Ser Real, o qual nem nasce nem morre. D - Ento Vs admitis que o que chamo de EU o corpo, ou uma parte do corpo? M Mas o corpo matria (Jada), este nunca sabe, sempre a coisa conhecida. D Ento se eu no sou o Ser (Athman) nem o no ser (Anathman)... M Estou indo em teu socorro. Entre o esprito e a matria, ente o Ser e o corpo algo nasce que denominado ser-ego (Ahamkara, Jiva), o ser vivente. Bem o que chamais de Vs mesmos, este SER-EGO o qual diferente do sempre consciente Ser e da matria inconsciente, mas que, ao mesmo tempo, participa do carter de ambos: esprito (chethana), e matria (Jada). D Ento, quando dizeis conhecei-vos a vs mesmo quereis que eu conhea este segredo? M Mas no momento que o ser-ego tenta conhecer-se, ele muda seu carter. Este comea a participar cada vez menos da matria (Jada) , na qual est absorvido, e cada vez mais da Conscincia do Ser (O Athman). 12 O CENTRO SECRETO DO SER D A quem Vs estais dirigindo quando dizeis conhecei-vos a vs mesmos? M Aquilo que vs sois. A vs dada a sugesto: conhecei-vos a vs mesmos. Quando o serego sente a necessidade de conhecer sua prpria origem, ou impulsionado a elevar-se acima de si mesmo, este toma essa sugesto e aprofundando-se mais descobre a verdadeira fonte e realidade de si mesmo. Assim, o ser-ego comeando a se conhecer termina percebendo seu EU (ou SER). D Bem, nos disseste que o Corao o centro do Ser... M Sim, o NICO E SUPREMO CENTRO DO SER. No tenhais qualquer dvida a respeito. O Ser Real est l, no Corao, atrs do ser-ego (JIVA). D Agora, por favor, dizei-me onde est ele no corpo. M No podereis saber disso mentalmente, pois no podereis realiz-lo pela imaginao, quando vos digo que aqui o centro (apontando para o lado direito do peito). O nico meio direto de realiz-lo cessar de fantasiar e tentar ser vs mesmos. Ento compreendereis e sentireis automaticamente que o centro se situa l. Este o Centro, o Corao mencionado nas escrituras como HRIT-GUHA. A cavidade do corao (ULLAM). D Em livro algum achei a assero que o corao se acha l. M Muito depois que vim para c, encontrei por acaso um versculo na verso malasiana do Ashtangahridayam, a obra padro sobre o Ayurveda, onde o Ojas Sthana mencionado como estando localizado no lado direito do peito denominado a sede da conscincia (Samvith). Mas desconheo qualquer outra obra que se refira a esta localizao. D Posso ter certeza que os antigos denominaram este centro pelo termo Corao? M Sim, isso mesmo. Mas deveis esforar-vos por Realizar, ao invs de localizar essa experincia. Um homem no precisa descobrir onde esto situados os seus olhos quando quer ver. O Corao est l, sempre aberto para vos receber se desejardes entrar nele; e est sempre apoiando todos os vossos movimentos mesmo quando estais inconsciente disso. Talvez seja mais correto dizer que o Ser o Corao propriamente dito, ao invs de dizer que o Ser est no Corao. Realmente o Ser o prprio Centro. Est consciente em toda a parte como Corao, o SER-CONSCINCIA. Eis porque vos digo Corao Vosso Nome. D Algum mais se dirigiu ao Senhor dessa maneira, chamando-o de Corao? M Muito tempo depois de eu ter afirmado isso, certo dia encontrei um hino no Thevaran de St Appar, onde mencionado o Senhor pelo nome de Ullam que o mesmo que Corao. D Quando dizeis que o Corao o Centro de Purusha, do Athman insinuais que no um dos

9 seis centros ioguicos. M Os chakras ioguicos, contados de baixo para cima, so vrios centros no sistema nervoso. Estes representam os diversos nveis que manifestam diferentes tipos de poderes, ou conhecimento, que conduzem ao Ltus das mil ptalas (Sahasrara) onde est sediada a Shakthi Suprema. Mas o Ser que apia todo o movimento da Shakthi, no est l, mas sim no CentroCorao. D Ento isso diferente da manifestao da Shakthi? M Realmente no existe manifestao da Shakthi separada do Ser. O Ser tornou-se toda esta Shakthi... Quando o iogui se eleva ao Centro mais elevado do xtase (samadhi), o Ser no Corao que o apia nesse estado, esteja ele ou no consciente disso. Mas se ele estiver consciente no Corao ele sabe que qualquer que seja o estado, ou centro, onde estiver, sempre a mesma verdade, o mesmo Corao, o Ser Uno, o Esprito que est presente em toda a parte, eterno e imutvel. O Shastra Tntrico denomina o Corao de Orbe Solar (Suryamandala) e o Ltus das mil ptalas (Sahasrara) de Orbe Lunas. Estes smbolos expressam a importncia relativa dos dois, o Athma-Stthana, e o Shakthi Stthana. 13 REALIZAO E EXPERINCIA CORPREA D Ento qual a diferena entre o escravizado (Baddha), e o homem liberto (Muktha)? M Do Corao, o Centro-Ser, h uma passagem sutil que vai para o Sahashara, o Shakthi Stthana. O homem comum vive no crebro, inconsciente dele mesmo no Corao. O homem liberto (Jnana Siddha) vive no Corao. Quando ele se movimenta fisicamente, e lida com os homens e coisas, Ele sabe que o que v no est separado da Realidade Suprema Una, o Bhraman, que Ele realiza no Corao como o Seu prprio Ser, o Real. D E quanto ao homem comum? M Acabei de dizer que ele v as coisas fora dele mesmo. Ele est separado do mundo, da sua prpria verdade profunda, da verdade que no s o apia como a tudo que ele v. O homem que realizou a Verdade Suprema da sua prpria existncia compreende que a Realidade Uma, e Suprema que o apia bem como ao mundo. De fato, Ele est consciente do Uno, como o Real, o Ser em todos os seres, em todas as coisas, Eterno e Imutvel, em tudo o que impermanente e mutvel. D Falais em termos muito elevados de conhecimento: eu comecei com o corpo. Existe alguma diferena entre o Jnanin e o Ajnanin nas suas experincias fsicas? M H sim. Como poderia ser de outra forma? J declarei isso vrias vezes. D Ento a Jnana Vedanta, como explanada e discutida talvez diferente daquela que praticada e realizada? Tendes afirmado por diversas vezes que l est, no Corao, o real significado do EU... M Sim, quando penetrais profundamente e vos perdeis, por assim dizer, nas profundezas abismais, ento a Realidade que Athman, que sempre esteve atrs de vs todo o tempo, se apodera de vs. um incessante lampejo da Conscincia-Eu, e podeis estar consciente dele, perceb-lo, ouvi-lo, senti-lo por assim dizer. Isto o que eu denomino Aham Sphoorthi. D Disseste que o Athman imutvel, autoefulgente, etc... Mas se falais ao mesmo tempo do incessante lampejo da Conscincia-Eu, o Aham Sphoorthi, isso no implica movimento, que no pode ser realizao completa, no qual no existe movimento? M O que quereis dizer por completa realizao? Quer isso dizer que vos transformareis numa pedra, numa massa inerte? O Aham Vritti diferente do Aham Sphoorthi. O primeiro a atividade do ego que est fadado a se perder e abrir caminho para o segundo que uma expresso eterna do Ser. Na linguagem da vedanta este Aham Sphoorthi chamado de Vritthi

Jnana. Realizao, ou Jnana, sempre Vritthi. Existe uma distino entre Vritthi Janana, ou Realizao e Swaroopa, o Real. Swarropa Jnana propriamente dita, a Conscincia. Swaroopa Sath Chith, que onipresente est sempre l, autorrealizado. Quando vs o realizais, a realizao denominada Vritthi Jnana. somente com referencia vossa existncia, que falais da realizao, ou Jnana. Por conseguinte, quando falamos de Jnana, sempre queremos dizer Vritthi Jnana e no Swaroopa Jnana, pois a prpria Swaroopa Jnana, Conscincia permanente. D At aqui estou compreendendo. E sobre o corpo? Como posso sentir este Vritthi Jnana no corpo? M Podereis sentir-vos um com o Uno que existe. Todo o corpo se transforma apenas num poder, numa fora-corrente. Vossa vida torna-se uma agulha atrada por uma enorme massa magntica e, medida que penetrais mais e mais profundamente ficais sendo apenas um centro. E depois, nem isso, pois vos transformais em apenas conscincia onde no h pensamentos nem preocupaes pois estes foram destrudos no umbral. uma inundao. Vs sois apenas uma palha num vendaval. Vs sois tragados vivos, mas isso delicioso pois vos transformais na prpria coisa que vos engoliu. Esta a unio do Jiva com Brahman, a perda do ego no Ser Real, a destruio da falsidade, a realizao da Verdade. 14 OS PODERES (SIDDNIS) E A ALMA LIBERTA (MUKTHA PURUSHA) D At este momento eu tinha grande medo de Mukthi pois o julgava horrvel. Agora vejo que um estado muito agradvel. No que concerne aos poderes (Siddhis), devem estes ser alcanados, ou esto em oposio a Mukthi? M O mais alto poder (Siddhi), a realizao do Ser (Athma-Sakshthkara) pois uma vez realizada a verdade, cessareis de ser atrados para o caminho da ignorncia. D Ento o que so os Siddhis?... M Existem dois tipos de Siddhis sendo que um deles poder muito bem ser um obstculo realizao: Dizem que atravs de um mantra, ou atravs do uso de certa droga que possui virtudes ocultas, ou atravs de austeridades severas, ou atravs de xtase (Samadhi) de certo tipo, poderes podem ser adquiridos. Mas estes no significam conhecimento do Ser pois mesmo quando adquiridos, podereis muito bem estar na ignorncia. D Qual o outro tipo? M So manifestaes do poder e conhecimento muito naturais a vs ao realizardes o Ser. So poderes (Siddhis), produtos do esforo (Thapas) normal e natural do homem que alcanou a autorrealizao. Surgem espontaneamente sendo uma Ddiva de Deus. Vm conforme o destino (karma) de cada um, assim por dizer. Mas venham estes poderes ou no, o Siddha do Real, firme na paz suprema no se sente perturbado por eles. Uma vez tendo alcanado o conhecimento do Ser este o Siddhi inabalvel. Mas estes poderes (Siddhis) no vm atravs de esforo para obt-los. Quando estiverdes no estado de realizao, sabereis o que esses poderes so. D Vs dissestes que um Ser Liberto (Mukthi) poder eventualmente atravs de seu esforo natural, se tornar intangvel, invisvel, e assumir qualquer forma... M Sim. o Muktha que est mais apto para tais desenvolvimentos. Mas no se pode julg-lo por isso, pois tais manifestaes no so sinais do verdadeiro conhecimento que, essencialmente, consiste em possuir o olho da equanimidade (Samathva Drishti). D Terminei. Tenho ainda uma dvida. M Qual? D Disseste que o Corao o Centro Uno para o ser-ego, para o Ser Real, para o Senhor, para tudo...

11 M Sim. O Corao o Centro Real. Mas o ego impermanente. Como tudo mais que sustentado pelo Centro-Corao. Mas o carter do ego o de ser um elo entre o esprito e a matria, um n (grantthi), o n da ignorncia radical na qual estais atados. Este n (granthi) est l no corao (Hrit). Quando este n seccionado em pedaos pelos meios adequados, descobrireis que este o Centro do Ser. D Dissestes que existe uma passagem deste Centro para o chakra Sahasrara. M Sim, este est fechado no homem escravizado. O homem no qual o n-ego, o Hridaya granthi, foi seccionado, uma corrente de fora denominada Amritha Nadi surge e sobe para o Sahasrara na coroa da cabea. D este o Sushumna? M No esta a passagem da Libertao (Moksha). chamada de Atmanadi,Brahmanadi, ou Amritha Nadi. Este o Nadi ao qual se refere o Upanishads. Quando esta passagem aberta no tereis mais Moha, ignorncia. Conhecereis a verdade mesmo quando falais, pensais ou agirdes com os homens ou coisas. D Ouvindo tudo isso fico confuso. No compreendo como poderemos ter experincias to grandes simplesmente retendo na mente as asseres Veja aquele que v, Conhecei-vos a vs mesmos, Eu sou Brahman, etc.... M realmente difcil, mas no impossvel uma vez que sejais fervorosos a esse respeito... Eis porque se diz ser necessrio o toque da Graa... A influncia de um Ser liberto (Jnanin) penetra em vs silenciosamente. Ele no precisa falar. 15 ENTREGAI VOSSO FARDO AOS CUIDADOS DO SENHOR D Quando estou aqui, fico convencido e impressionado. Mas quando saio e penso na sociedade, ou em meu pas, e me lembro da vossa resposta Conhecei-vos a vs mesmos... M O que podeis fazer para a sociedade ou para o pas quando sois fracos? Deveis vos tornar fortes primeiro. Mas vos digo, AUTORREALIZAO a fora suprema. No tenhais medo de perder fora para agir quando vos tornardes um Jnanin. D Tenho medo que isso acontea. M No devereis t-lo. Se fordes escolhidos, ou destinados a fazer uma determinada coisa, esta ser feita. D Devo, ento, renunciar a tudo? No poderei efetuar Thapas e pedir a Deus para que satisfaa meus desejos? M Podereis. Mas dever haver alguma Abbyasa, alguma Sadhana para Thapas ou para vossas preces alcanarem a Deus. Quando estais no Sadhana seja atravs da meditao ou orao, estareis pensando nos vossos desejos ou em Deus? D Se eu pensar nos meus desejos na meditao, isto no Dhyana de modo algum. M Ento aceitai o fato de que existe a mesma Dhyana, o mesmo Thapas, a mesma meditao para ambas a Sakama ou Nishkama, sejam estas efetuadas por mero desejo ou desinteressadamente. At mesmo quando os vossos desejos forem atendidos, o Thapas aumenta. Este no cessa. Esse o verdadeiro carter do Thapas. O mesmo ocorre no caso de adorao (Bhakthi). Agora vos fao uma pergunta: Quando um homem chega a uma estao ferrocarril, sobre num trem com as suas malas, onde que as coloca? D Ele as coloca no porta-malas de sua cabine ou no vago de bagagem. M Ento ele no as carrega na sua cabea ou no seu colo. D S um tolo faria tal coisa. M Se chamais essa pessoa de tola por carregar as malas na sua cabea dentro do trem, mil vezes mais tola o ser se carregar seu fardo ao ingressar na senda espiritual seja esta o caminho

do conhecimento (Vichara-marga), ou o caminho da devoo (Bhakthi-marga). D Mas posso eu por de lado todas as minhas responsabilidades, todos os meus compromissos? M Olhai para a torre do Templo Gopura? L esto muitas esttuas, e em cada esquina h uma grande esttua. J as viu? D Sim, j vi. M Agora eu vos digo que aquela torre grande est apoiada nessas esttuas das esquinas. D Mas como pode ser isso? O que quereis dizer? M Quero dizer, ao assim me expressar, que no maior tolice que a vossa atitude ao dizerdes que tem e ter que carregar todos os vossos trabalhos, fardos, responsabilidades, etc... O Senhor do Universo quem carrega todo o fardo. Imaginais que sois vs que o fazeis. Podeis entregar o vosso fardo aos Seus cuidados. Seja o que for que tiverdes que fazer, sereis um instrumento para realiz-lo no seu devido tempo. No penseis que no podeis fazer algo a menos que tenhais desejo de faz-lo. O desejo no vos dar a fora para faz-lo. A fora do Senhor. D Devo compreender que me estais dando a essncia do Karma Ioga? M a essncia do Karma Yoga, da Bhakthi-Yoga, e at mesmo da Jnana-Yoga pois mesmo que os caminhos sejam diferentes inicialmente, todos eventualmente conduzem esta situao. 16 OS ASHRAMAS E AS REGRAS SOCIAIS D Falam das quatro vocaes (Ashramas) preceituadas na vida. Qual o seu significado? M Caminhar por estgios uma regra social indicada para as pessoas de um modo geral. Mas se uma pessoa, um ser bem desenvolvido espiritualmente (Pakvi), no precisa preocupar-se com essa regra. Jovem ou idoso, homem ou mulher, Brahmin ou Pria, se estiverem maduros (Paripakvi), podero partir diretamente para a meta sem atender aos estgios. D Ento, as Ashramas no tem utilidade para a vida espiritual? M Os primeiros trs Ashramas so orientados na conduta dos assuntos materiais da vida cotidiana e so regulados de tal forma a no se chocarem com o ideal do conhecimento espiritual. D E quanto ao quarto Ashrama, Sannyasa? M Oh! Sannyasa no est em tomar a tigela do mendigo, em raspar totalmente o cabelo, ou vestir a tnica alaranjada. Quando o estudante, com a sua pureza exaltada pelo celibato (Brahmacharim), se transforma, pelo desapego, num chefe de famlia ideal, a servio do prximo, ou da sociedade, a Luz brilhar naturalmente. O terceiro Ashramana, destinado ao esforo espiritual concentrado (Thapas). Quando, atravs de Thapas ardente, o Thapaswin se faz puro como o cristal, e apto, segue automaticamente o quarto ashrama. Como j disse, no se trata de uma coisa externa que a pessoa assuma. 17 A SOCIEDADE E A META DA HUMANIDADE D Qual o meu dever para com a Sociedade? Qual deve ser a minha relao com ela? M Vs sois um membro da Sociedade. A Sociedade o corpo, os indivduos so seus membros, pernas e braos. Assim como os diversos membros ajudam e cooperam entre si, esto por isso, felizes, assim cada um deve se unir aos outros e ser til a todos os demais em pensamento, palavra e ao... Cada um deve atender ao bem estar do seu prprio grupo, isto , ao grupo prximo que faz parte da sua vida, para depois atender aos outros. D Alguns falam alto sobre paz (Shanthi). Outros exaltam o Poder (Shakthi). Qual dos dois bom para a sociedade? M A PAZ absolutamente essencial para o indivduo. O Poder necessrio para a manuteno da Sociedade. Pelo Poder levantamos espiritualmente a sociedade para que esta

13 depois estabelea a Paz no seu seio. D Qual a meta para a qual caminha a humanidade na terra? M A igualdade e fraternidade genunas perfazem a verdadeira meta para que ento possa reinar na terra a Paz Suprema e o globo terrestre ser o lar de uma nica famlia. D O ideal grandioso. Mas se os grandes homens (Jnanins) permanecem quietos em suas cavernas, como pode ser auxiliada a sociedade? M Tenho dito com frequncia que o maior Auto-Alcance (Athmalabha) o maior bem para a sociedade. E.... (O assunto no foi adiante pois Maharshi sempre afirmou que o Jnanin no uma massa inerte). 18 A EQUANIMIDADE DO JNANIN D Disseste que o Jnanin pode ser, e , ativo lidando com os homens e coisas. No tenho mais dvida a respeito. Mas dissestes ao mesmo tempo, que Ele no v diferenas, pois para o Jnanin tudo o Uno e est sempre na Conscincia Suprema... Se assim, como pode Ele lidar com as diferenas, com os homens, com as coisas que certamente so diferentes? M Ele v estas diferenas apenas como aparncias, no separadas do Verdadeiro, do Real com o qual Ele Uno. D O Jnanin parece ser mais preciso nas suas expresses e compreende as diferenas melhor que o homem comum... Se o acar doce e o absinto amargo para mim, Ele tambm se apercebe disso. De fato, todas as formas, todos os sons, todos os sabores, etc., so os mesmos para Ele como o so para os outros. Se assim for, como se pode dizer que estas so apenas aparncias? No fazem parte da experincia de sua vida? M J disse que a equanimidade o verdadeiro sinal da Jnana. O prprio termo equanimidade pressupe a existncia de diferenas. O que o Jnanin percebe a unidade em todas as diferenas, o que eu denomino equanimidade. Equanimidade no significa ignorncia das distines. Quando tiverdes alcanado a Realizao, percebereis que essas distines so de natureza formal e no substancial ou permanente. O essencial em todas essas aparncias a Verdade Una, o Real. Isso eu chamo de unidade... Vs vos referis ao som, sabor, aroma, etc. verdade que o Jnanin distingue as diferenas, mas Ele sempre percebe e participa do Uno Real em todas as coisas. Eis porque no tem preferncias quer se movimente de um lado para outro, quer esteja falando ou agindo, sempre no Uno Real que ele se movimenta, fala ou age. Para Ele coisa alguma separada da Verdade Suprema e Una.

19 O PODER ETERNO E A PRESENA IMUTVEL (SHAKTHI E SHAKTHA) D A trindade (Thriputi) constituda pelo conhecedor, conhecido e conhecimento, uma aparncia. Dizeis que existe uma unidade por trs apoiando-a. o que essa unidade? algo muito poderoso? M uma existncia Todo Poderosa. D Tendes afirmado frequentemente, e as Escrituras tambm, que Brahman imvel. Agora dizeis que Todo Poderoso. Ento Ele no se movimenta? M poder pressupe movimento. Embora Ishwara se movimente pelo seu poder (Shakthi), que movimento, Ele transcende o movimento. Ele achala, athitha. D No existe diferena entre Poder (Shakthi) e o Poderoso (Shaktha)? M No, isso depende da vossa atitude. S existe uma nica Verdade. Do ponto de vista do movimento, se chama Poder (Shakthi), firmando-se no apoio do movimento(Ashraya), outro o

denomina Achala. Se o primeiro atividade (Vyapara), o segundo e o seu apoio (Ashraya), substancia. Poder (Shakthi) e substancia (Vasthu), so inseparveis. So, na verdade, dois aspectos da mesma e nica Verdade. O que se verifica que sem o Poder (Shakthi) o movimento (Vyapara), a Real substncia, no aprendida. D Qual o verdadeiro carter do Poder (Shakthi)? M Ele coexistente com o eterno Ishwara, no tendo existncia separada DEle. a atividade eterna (Vyapara) de Ishwara, criador das mirades de mundos. D Mundos so criados e se extinguem. Como podereis dizer que esta atividade (Vyapara) eterna? M Suponhamos que todos os mundos criados fossem dissolvidos no curso do tempo. Ainda assim persistiriam em atividade num estado latente, o que vale dizer que Shakthi no se extingue. Que ento este movimento? A cada instante h criao e a cada instante h destruio. No existe criao absoluta nem dissoluo absoluta. Ambos so movimentos e esses movimentos so eternos. D Ento posso aceitar como certo que Shakthi e vashthu, vyapara e Ashraya, ambos so aspectos da mesma verdade? M Sim. Mas todo este movimento, a criao, denominado jogo do Shakthi, a formulao (Kalpana) do Senhor. Se esta Kalpana transcendida, o que resta Swarupa. INTRODUO AO SAT- DARSHAN BHASHYA 1 SOBRE A NO DUALIDADE No incio s havia a existncia, verdadeiramente tudo Brahman, Tudo isto Purusha, o que foi e o que ser. Este e outros textos das sagradas escrituras (Upanishads), apontam para a causa material de Tudo isto, o Universo, no nico autoexistente e consciente Purusha que, como Existncia pura, denominada Sat, e como mundo-existncia, Brahman. NOTA: O mundo um produto da substncia que denominada Existncia pura pura no sentido de sua absoluta independncia das formas particulares nas quais encontra certa expresso. Tudo isto , por conseguinte, Brahman, a Existncia nica na substncia, e esta existncia, o Brahman. A verdade Substancial acha-se relacionada com suas prprias formas de expresso. Purusha, o Esprito, o consciente, o que Tudo isto, o que vem a ser e o que ainda est por vir a ser. Novamente Ele (Sath, Brahman) viu, e seu olhar continha a fora da conscincia, Thapas. Ele desejou (ordenou) e se tornou em muitos. Textos deste significado referem-se ao nico Purusha como sendo a causa eficiente da criao. O poder de formular o mundo existncia inerente ao Purusha, o Esprito, a nica Existncia. Ele conscincia e fora consciente que lhe sempre inerente, emana e sistematiza a existncia nica num universo mltiplo e de movimento. Com efeito, sendo o Purusha a nica fonte eficiente e a substancia de tudo o que e do que poder ser, no pode haver oposio significativa entre as duas formas de existncia, designadas por vrios nomes tidas como os pares: Externo-Interno, Mundo-alma, Matria-Esprito, objeto-Sujeito. De fato esta existncia DUAL denominada dualidade (Dvandva), inter-relacionada, interdependente, e coexistente, a Expresso de um aspecto duplo inseparvel da Verdade suprema, a coisa tal qual e como se torna, a nica realidade em ser e vir a ser. Os Upanishds nos dizem que o Uno se expressa numa forma mltipla e que a dupla existncia mundo-alma (Jagat-Jiva) formada pela ilimitada energia da fora conscinciadivisora e diferenciadora chamada entre outros nomes por Thapa (incubao criativa), por Chit Shakti, fora-conscincia; por Kama, desejo de se tornar muitos; por Iksha, o poder concentrado da eternamente desperta autoconscincia do ilimitado e indivisvel Sath ou Purusha. Por

15 conseguinte, mundo e alma (Idam-Bhava e Aham-Bhava), objeto e sujeito, formam um aspecto duplo inseparvel, uma apresentao dual da Suprema Realidade e representa a modificao primordial (Parinama) implcita na mudana incessante das formas de conscincia que v no seu SER ilimitado, um movimento de limitaes, um vir a ser da sua prpria substncia, uma formao do seu eterno movimento. Esta substancia original, que da natureza da conscincia Suprema intensa e infinita, no se perde no seu prprio vir-a-ser, nas suas prprias modificaes em variadas formas efetuadas pela sua inerente fora consciente. Note-se que esta modificao no , como se pensa nos crculos escolsticos, da natureza do leite tornando-se coalhada na qual o leite fica perdido e irrecupervel, mas da caracterstica do ouro empregado em jias aonde o ouro, a substncia, no somente persiste mas tambm revela seu potencial para a formao de uma variedade infindvel de formas. As formas mudam mas as substncias permanecem as mesmas, e a identidade da substncia persistente que enfatizada como verdade Central pelo Upanishad Chandogya na analogia do ouro e dos adornos formados com ele. O Sath-Purusha no afetado no seu carter como substncia, o material para a formao de todos esses mundo infindveis, inumerveis almas, os quais so apenas suas partes incontveis, assim manifestadas em virtude da Sua Fora-conscincia (Thapas). Fica assim claro que Brahman uma nica substncia (Swarupa) em todas as suas formas e condies. Da que frases como: O Ser tudo isto, revela-nos a verdade de que o Ser nico, Purusha, infinito por natureza, est implcito em todos os seus modos de formao quer nas suas almas formadas, quer na sua expresso como mundo. A verdade a respeito da nica substncia, a realidade, revelada como experincia conscincia supra-sensitiva, como um-sem-segundo, torna-se para a experincia da mente comum como multiplicidade, cheia de dualidades. E certas escolas de pensamento filosfico, encontrando oposio entre o Um e o Muitos, pelo modo de reconhecerem a sano superior de que somente na experincia superconsciente que se sente o Uno, tm se apressado em afirmar como verdade apenas o UNO, negando o Muitos. Isto porque este ltimo s se manifesta experincia dos sentidos nos quais, por certo, no se pode depender para chegar Realidade, ou com objetivo de realizar a verdade que transcende a esfera dos sentidos. Mas como encontramos nas escrituras passagens frequentemente repetidas de que o Uno ficou sendo Muitos, razovel concluir que o Uno e o Muitos no esto realmente em oposio e que tal contradio no tem lugar na Realidade sendo esta apenas uma imaginao da mente pesquisadora. Consequentemente, prefervel resolver o problema dos Muitos e reduzirmos a contradio, se esta existir, harmonizando-a numa s Verdade. Vejamos o caso de um pode de barro. Quando a forma do pote percebida, sem o conhecimento de que esta feita de barro, ningum nega a verdade da forma, ou a validade de sua percepo no pressuposto de que o observador no tem noo da qual feito o pote e, por conseguinte, da verdadeira natureza do pote. De igual modo, no negamos a forma, ou a percepo da mesma, uma vez que tomamos conhecimento da verdadeira origem do pote, isto de que este feito de barro. As duas afirmaes que o material do pote barro, e que este tem uma forma particular podem ser ditas a respeito do pote. O conhecimento de que o pote feito de barro, no contradiz, nem to pouco incompatvel, com o conhecimento de que este tem uma forma particular. Nem to pouco a afirmao de que o pote tem uma forma particular, nega a verdade substancial de o mesmo ser feito de barro. Logo, tem que ser admitido que a verdade da coisa dupla, de acordo com o ponto de vista e da capacidade de compreenso da mente indagadora. Que o pote feito de barro pode ser considerado com a verdade substancial do pote, e que este tem um formato particular, como a verdade formal. Ambos os aspectos so verdadeiros e, conjuntamente expressam toda verdade sobre o pote. Que o barro substncia do pote, a verdade primordial ou substancial. A forma assumida pela substncia, a verdade formal. Como a forma dependente da substncia, e a substncia se refere ao carter essencial da coisa, a primeira a

verdade substancial e primria, enquanto que a segunda a formal, atributiva, a verdade secundria, especialmente em virtude de ser a mesma coisa percebida de modo diverso por diferentes rgos dos sentidos. Mas a compreenso da forma e de outros aspectos como distinta e separada da prpria substncia est na dependncia da mente sensorial, da inteligncia e do seu desenvolvimento. Desse modo a compreenso distinta destes dois aspectos, o substancial e o formal, no conduzem ao erro, mas proporciona um grande proveito porque a verdade sinttica percebida na sua integridade. Da mesma forma, tratando-se do assunto da existncia ternria Deus-Mundo-Alma, devemos reconhecer que a nica Realidade, Brahman, apresenta dois aspectos: o substancial e o formal. Brahman, a nica existncia, torna-se o Senhor (Ishwara) em relao aos Seus modos de ser como mundo e alma porque a substncia, apoio e inteligncia diretora das suas prprias expresses na qualidade de Mundo e alma. Brahman que est realmente presente e representado pelos diversos modos de sua prpria existncia, pelas inumerveis almas e pelos mundos incontveis. Estes so os fatores significativos e o seu Senhor aquele representado em todos eles. Com efeito, pela relao entre substncia e forma que devemos compreender a relao de Deus com o mundo e a alma, o mundo com tudo o que contm e a alma com todas as suas limitaes e desenvolvimento. Estas maneiras de ser de Brahman so formadas a partir do Brahman e constituem o prprio Brahman e so diversamente expressadas no linguajar filosfico, conforme o tipo e temperamento da mente indagadora, ou o ponto de vista da viso que deu nascimento ao sistema filosfico-religioso. Por este motivo, so denominados modos (prakaras), particularidades (viseshas) partes ou aspectos (kalas) e qualidades ou atributos (gunas). Todos estes termos so referentes existncia formulada e apresentada mente intuitiva como uma traduo intelectual da verdade, alm do intelecto. Similar a uma forma particular de substncia, digamos, a forma do pote assumida pelo barro, este mundo no qual vivemos, nos movimentamos, e temos o nosso ser, realmente um modo de Brahman, um aspecto uma expresso de sua onipotncia, uma qualidade do Inqualificvel, uma forma da Substncia Suprema a qual em Si mesma sem forma e transcende a ela. por esta razo que este mundo de nome e forma, como ns o compreendemos, a verdade qualificativa e formal, uma verdade parcial de Brahman, a Realidade nica. Tal como o barro do pote, a Existncia Divina em Si sem forma e sem nome, o material, a substncia raiz da qual tudo isto (idam sarvam) uma forma, consequentemente a verdade substancial e primordial de tudo isto. Por conseguinte, no existe oposio real entre estes dois aspectos, o substancial e o formal, da mesma verdade. Fica evidente que ao mesmo tempo ftil e falso afirmar que a verdade substancial do ser-mundo, Brahman, real e que o aspecto formal de Brahman como mundo, irreal. Ambos os aspectos, o Brahman sem forma (Nirguna) e o Brahman com formas (Saguna), alm de no serem contraditrios, conjuntamente do uma compreenso completa da verdade sobre a existncia tal qual . Os termos Nirguna e Nishkala, isento de qualidades e partes, significam que Brahman est alm de qualidades e partes, ou aspectos, e no que seja destitudo ou incapaz de qualidades ou partes. Alm disso, quando Brahman descrito como sendo maior que o maior, e menor que o menor, fica claro que Brahman como existncia quantitativa, transcendental em ambos os sentidos. (Logo, o Brahman como existncia quantitativa, transcendental em ambos os sentidos). Logo, o Brahman infinito, embora manifeste partes finitas incontveis em qualidades e quantidades definidas, as transcende e assim continua sendo infinito. Deve-se ter em mente que, apesar Dele ser Infinito, o Brahman Onipotente, pelo seu olhar criativo, trs essas mirades de mundos existncia surgindo duma parte do Seu Ser, e, tendo-os criado, neles penetra para sustent-los, sem contudo se perder neles. Com efeito, os sbios afirmam que mesmo estando Brahman alm, e no limitado pelo espao e tempo, penetra todo o espao e perdura para todo o sempre. Em todo o lugar, e em todas as Suas partes, grandes ou pequenas, Brahman est presente. Este o sentido profundo

17 revelado com clareza no sagrado texto Advaita: Isto est pleno e aquilo esta pleno; da plenitude surge a plenitude. A plenitude sendo originada da plenitude, somente a plenitude permanecer. Recapitulando: Conhecer o mundo tal qual se apresenta minha compreenso imperfeita, um conhecimento parcial porque ignoro a substncia. Um conhecimento do nome e forma, sem conhecer a sua realidade substancial, conhecimento imperfeito. Conhecimento parcial como tal, e por si, apenas imperfeito mas no falso. Confundir a verdade parcial pela verdade total que constitui o conhecimento falso. Sendo que este conhecimento parcial uma compreenso imperfeita, muito grosseira para penetrar as verdades mais sutis, quase a mesma coisa que ignorncia. Como este conhecimento se move num circulo ftil, percebendo somente o formal sem atingir a verdade substancial, e muitas vezes nos conduz ao erro e dificuldades, comumente referido pelo termo depreciativo de ignorncia (Ajnana). Somente quando Brahman, a substncia-raiz de toda a existncia, realizado, que ocorre a clara realizao de toda a verdade de que Brahman, o Ser de toda a Existncia, no difere da Sua prpria formao como mundo-existncia, e alma-existncia. Somente isso conhecimento completo, somente isso a verdade integral. 2 SOBRE A CRIAO Como j foi exposto, e a verdade nunca por demais repetida, ou repisada. A substncia Original, a fonte e apoio de todos os mundos com todos os seus seres, a nica Conscinciaexistncia, o Ser Infinito, cujo poder de fixao (Iksha) ou fervor criativo, Thapas, ou fora da conscincia, implica num movimento eterno de atividade para a formao deste mundo e que, por sua vez, atravs de uma ordenada diferena em desenvolvimento, trs existncia todos esses seres ou derivados numa variedade de espcies apresentando diferenas chocantes na natureza de seus corpos tais como fsico, vital e mental, com variaes marcantes na sua capacidade de desenvolver os rgos do vital, mental e espiritual, ou funes divinas. Realmente , Brahman o mesmo em todos os seres. Entretanto, existe uma enorme diferena na sua capacidade com relao a sua atividade vital, percepo sensorial e experincia global. Estes no surgem existncia simultaneamente e no mesmo lugar. As diferenas entre os seres criados so o resultado do funcionamento do poder criador em termos de espao e tempo. Condicionados no espao, que pleno, intenso e imvel no Ser como extenso, surgem e perduram as distines infindveis entre os objetos perceptveis. As infindveis distines dentro dos processos internos, incessantemente surgindo num fluxo constante de atividade, o fenmeno de lembrana e expectativa, e todas as diferenas de condio por toda a parte, mesmo por fora, acham-se condicionadas ao tempo que, como um vcuo intangvel, somente o Ser como mutao eterna e movimento incessante. Logo, no existe criao sem que a toda poderosa Conscincia do Ser assuma as condies espaciais e temporais da existncia. Na ausncia da existncia criada, a questo da minha existncia, e de outras, no surgir. na criao, cuja realidade estabelecida para a nossa experincia, que a nossa prpria existncia individual baseada. Deve-se notar ento que estes objetos sensveis ou no, esto sujeitos ao espao e tempo, que so os termos da Existncia-Conscincia assumidos pela eterna foramovimento inerente nesta, para o sustento da criao. Por conseguinte, na Toda-Abarcante Conscincia-Existncia, assim formulada como existncia espacial e temporal proporcionando distines sem nmero, so manifestadas vrias espcies, e em cada uma, inumerveis formas. E em cada espcie sem conta assim manifestadas neste mundo fsico, h um nmero infindvel de objetos individuais. Entre rochas e rios, entre rvores e plantas, entre aves, animais e outras criaturas que tenham traos comuns as interligando, ainda assim, existem diferenas sem fim caracterizando os aspectos particulares das espcies ou tipos. Do mesmo modo, na natureza

humana, sem nmero so as formas individuais e cada uma distinta das demais. Por conseguinte, X diferente de Y em forma ou carter. Variaes individuais na humanidade podem ser observadas na capacidade geral e na experincia, na assimilao, atividade e nos instrumentos por ela utilizados, na receptividade e aplicao. Esta , realmente, a maravilha da criao aonde divises incontveis e infinitas so formadas do, e no nico Indivisvel Infinito. Nesta diferenciao sem fim, em incontveis divises do indiferenciado Ser Infinito, a morada e apoio de todos, ocorrem as seguintes perguntas ao homem: Qual o carter do mundo em que vive este corpo? Onde esto essas criaturas, o aparecimento e desaparecimento das quais fenmeno comum? Quem, uma vez mais, sou eu, a quem ocorrem estas perguntas? O homem, com seu esprito indagador desperto, torna-se gradualmente possudo de um sentimento de escravido. E este sentimento uma vez aguado desenvolve o desejo de libertao. tal desenvolvimento qualifica-o suficientemente para o conhecimento do Ser (Adhyathma Vidya). A esta altura, o crtico inteligente se depara com a seguinte dvida: Se est estabelecido que o Ser Infinito, eternamente livre e consciente, tambm o Ser de tudo que surgiu no universo, quem afinal, est em escravido da qual anseia libertar-se? Qual a verdadeira natureza dessa escravido? E qual a natureza do desenvolvimento que a qualifica para a libertao? Detenhamo-nos por um instante a fim de ponderar. O nascimento dos mundo oriundo do todo poderoso Supremo Brahman, revela um princpio de bifurcao na Conscincia Infinita propriamente dita. O mundo criado, chamado Jada, o inconsciente, e a Conscincia criadora Ishwara, so as duas partes bifurcadas do realmente indivisvel. O nico Ser Infinito absoluto, livre de todos os finitos, ou relativos, que so derivados Dele. Portanto, enquanto permanece livre e absoluto, a Conscincia Infinita toma, em relao ao movimento criador, a dupla forma ou aspecto: de conhecedor e conhecimento, de consciente e inconsciente (Chethana e Jada). Deve-se ter em mente que o prprio Indivisvel sem Limites que deste modo Limitado na forma de Sujeito e Objeto. Apesar de ser a Conscincia-Existncia-Una, a verdade substancial em ambos, no mundo criado, e no Senhor-Criador, em ambos no Objeto e no Sujeito, contudo, o Senhor Criador, sendo o Iluminador, denominado o Ser; O Conhecedor, e o mundo criado, sendo o iluminado, denominado o no-ser, o conhecido, como distinto do conhecedor. Atravs da atividade sutil, ou movimento, da sua prpria Luz, a conscincia iluminadora com sua capacidade ilimitada para divisibilidades sem limite, emana formas particulares de si mesma, as quais nos estados sutis so caracterizadas por conhecimento e atividade e so denominadas matria mental (Chithta) e fora-vital (Prana) e no estado mais grosseiro tornam-se modificadas no que se denomina mundo inconsciente (Jada ou mundo fsico N.T.). Por conseguinte, os sbios afirmam que na verdade final, no existe diferena real entre o Sujeito e o Objeto, entre o Senhor e Sua Criao, porque ambos so da mesma substncia e perduram numa relao de identidade (Thadathmya). Por este motivo, o texto aceitvel luz da razo no que se refere a tudo que emanou de Brahman: Tudo isto Brahman. Logo, a conscincia no ser subjetivo, a causa iluminadora (karana), e o mundo material, que forma a existncia objetiva, o efeito iluminado. Entre estes dois, entre o mundo caracterizado como conscincia objetiva, material (Sthula), e inconsciente (jada) de um lado, e o consciente ser subjetivo, o causal (Karana), o Supremo Ser no outro, existe sempre um jogo da fora consciente manifestada como um movimento de conhecimento e atividade denominados mente e fora vital (Chithta e Prana); e este, por sua vez, denominado o sutil (Sukshma). Este movimento sutil de conhecimento e atividade da mente e fora vital ao mesmo tempo divide e vincula o mundo ao seu Senhor, o inconsciente e o consciente. No macrocosmo este chamado o mundo da fora vital (Pranaloka) e outros mundos ainda mais sutis. No microcosmo, o mesmo denominado o corpo sutil (Sukshma-deha), incluindo capas da fora-vital e mente (pranamaya e manomaya Koshas). A relao entre o consciente e o inconsciente, a mesma que existe entre o iluminador e o

19 iluminado, e o mesmo em termos de ao fica sendo o daquele que desenvolve e o desenvolvido, a fora que trabalha e a coisa trabalhada. Quando o mundo criado iluminado pelo Consciente, o inconsciente forado a alterar-se e a desenvolver-se, e no curso de seu desenvolvimento, este manifesta uma individualizao de vida e mente resultando no aparecimento dos seres humanos. O que chamado de vida e mente, embora diferindo em suas funes, realmente um duplo ramal da mesma raiz, isto , a fora consciente que se bifurca num movimento duplo de conhecimento e ao representado pela mente e vida. Nas palavras do Upadesha Saram: A substncia-mental e a energia vital, funcionando como conhecimento e ao, so ramais da mesma fonte-raiz (shakthi). 3 SOBRE A ESCRAVIDO Em virtude da diferena existente no desenvolvimento entre seres humanos, sujeitos que so s mesmas condies de espao, tempo e causalidade, alguns so atormentados por um sentimento de escravido em quanto outros no o so. O homem que se sente escravizado, j est caminho da sua prpria libertao. tal homem est mais evoludo do que aquele que, igual ao bruto, no tem conscincia alguma dos seus liames, e o que se libertou da sua escravido, est mais adiantado do que aquele que tem um mero vislumbre de escravido. O curso de todo este desenvolvimento, atravs de uma gradao de estgios, todo um jogo da Fora Consciente (chith-Shakthi). Desta forma, o desenvolvimento opera na existncia-inconsciente e objetiva, assim como no movimento sutil denominado Conhecimento e Ao (Vritthi); ambos sendo iluminados e, por conseguinte, dirigidos pela Conscincia Iluminadora, a causa de toda a existncia diferenciada. Logo, o desenvolvimento (paripaka) refere-se a ambos o sutil (Sukshma) e o material (sthula), o movimento sutil da mente e vida (vritthi) e a existncia objetiva e grosseira (vishaya). Doravante, a natureza da escravido (bandha), fica bem clara; o elo entre o sujeito e o objeto, entre o esprito e a matria, por si o elemento que os une, denominado pelo termo corpo sutil (Sukshma Sharira). Apesar deste corpo sutil apresentar o princpio de conhecimento e ao, ser um composto de ambos vida e mente (prana e manas), ainda assim a mente por estar mais prxima e mais receptiva luz da Conscincia , s vezes, denominada isoladamente de corpo sutil (Sukshuma Sharira). Este corpo sutil o elo entre a matria e o esprito e une o esprito ou o Ser, ao corpo. O ser, ou esprito ento se perde na conscincia do corpo da surgindo a sensao e sentido de que o corpo o Ser e, reciprocamente o Ser pensa ter os atributos fsicos de nascimento, etc. Agora vejamos quem que est escravizado. A Conscincia que reside em todos os seres humanos (Sarvantaryami), a qual o apoio de todas as existncias, quem preside tudo quanto existe sobre o universal e o individual, sobre o grande e o pequeno. Portanto h lugar em toda a parte para o movimento sutil do conhecimento e ao, no interior, e no exterior. No deve ser esquecido de que existe um poder inesgotvel inerente neste esprito intro-csmico que preside e habita em todas as coisas. O poder e o poderoso (Shakthi e Shaktha) so inseparveis e somente podem ser separados na mente e na palavra, mas nunca no fato ou na experincia. Esta fora , por natureza, de uma Suprema Capacidade. No maior assim como no menor, no coletivo assim como individual, a conscincia que rege dirige, confere, por seu equilbrio natural, a capacidade necessria para a sua formao, sustento e dissoluo. o maravilhoso Poder (Shakthi) do Todo Consciente Senhor Supremo da Criao, o qual, em virtude da Sua prpria natureza, constitui a capacidade da Inteligncia velada para entrar, manter e dirigir a formao, durabilidade e desaparecimento de incontveis objetos finitos. Estes objetos finitos so de uma variedade infindvel: os objetos do mundo material tendo um revestimento puramente fsico, os objetos do reino vegetal tendo uma envoltura fsico-vital e os seres humanos possuindo corpos constitudos

de fsico-vital-mental.entretanto pelo fato de o Ser estar limitado ao corpo ou o esprito vinculado matria atravs do elo que se chama Sukshuma Sharira (o movimento sutil da mente e vida) no se deve supor que o esprito que os preside esteja escravizado. O esprito autoexistente, eternamente livre e jamais poder ser acorrentado. Nem to pouco se pode dizer que em virtude de estar presidindo ficar como consequncia afetado e limitado. O equilbrio do Ser Supremo, ou Esprito que dirige eterno e inerente ao prprio Ser, pois se relaciona com os Seus prprios derivados. O Ser, ou o Esprito Livre, no est agrilhoado nem to pouco escravizado ao corpo que no tem sensibilidade ou sentimento. Ento quem que est acorrentado? E quem que se sente agrilhoado? Deve haver na escravido propriamente dita, no Sukshma Sharira, algum elemento que tem a sensao de escravido, algo pelo qual o esprito que preside representado. Este elemento se chama ego (Ahamkara). uma forma persistente, embora impermanente, do Athman, ou Ser, formado e localizado no corpo Sutil Vital-Mental, como o qual se identifica. Utilizando-se da fora de expanso inerente no poder concentrado do autoconsciente Athman, este se impe atravs dos pensamentos e coisas tornando-os seus. Sempre dependente de apoio, entretanto, se apresenta como estando livre e se afigura como o prprio esprito. Este ser aparente nascido nas formas, mas sempre mudando de forma em forma encontrando seu sustento na forma denominado JIVA, ou alma no sentido de que nasce e morre e no o Ser Real, (Athman). Atravs da identificao entre a escravido e o escravo, do apoio com o apoiado, do ego com a escravido, a qual teceu em torno de si, este ser aparente com o seu princpio central de egoidade (Ahamkara), ambos a escravido e o escravo. O ego, que o ser aparente, um reflexo do Ser Real na substncia vital-mental denominado corpo sutil, apropria-se deste ltimo para si, como se fosse o Ser Real, em conseqncia o corpo sutil fica sujeito sano do ego, o qual, por assim dizer seu centro imediato. Como a luz de uma lmpada, a atividade do ego, que se irradia deste centro, impe-se primeiramente ao corpo sutil, que seu principal domnio. Por razoes resumidamente expostas, certo nmero de termos, com variveis conotaes acentuando diferentes aspectos do ego, so usados para denomin-lo. o corpo sutil propriamente dito, o JIVA, ou alma em formao, o ser aparente, a mente, o elo entre o ser e o corpo. Fica claro, ento, que este ser aparente, ou alma formada no corpo sutil, que atormentado por um sentimento de escravido e que est atualmente acorrentado. Por conseguinte, libertao e escravido, so termos usados com referencia ao ego com sua postura como o Ser. Num estado no evoludo torna-se ativo no sutil ou no grosseiro e assim fica mergulhado no mundo das formas. Isso escravido. Num estado evoludo este entra num nico movimento de busca da sua origem, o Ser Real em seu interior, e desta forma afasta-se e liberase de todo movimento subjetivo (vritthi) e de todos os objetos (vishaya) os quais constituem o no ser. Isto libertao. Ambos, o poder que encadeia e o poder que liberta, esto latentes em estado germinal no prprio corpo sutil dominado pelo ego, ou ser aparente. A Fora Consciente dirigida para o movimento criador faz surgir no infinito Ser indivisvel, foras distintas e formas finitas, separadas da sua fonte raiz a fim de produzir na conscincia uma experincia de separao e as joga num movimento centrfugo dirigido s formas mais grosseiras. Este movimento diferenciador, procedente da Fora Consciente Criadora, joga um vu de autoesquecimento sobre as inumerveis formas finitas da Conscincia-Existncia (Sath-Chith), para a sua formao definitiva. Este vu de autoesquecimento, jogado sobre tudo que formado, limitado e distinto, uma funo daquilo que se denomina o poder velador sobre todas as formaes no Livre, Eterno e Infinito Ser (Thirodhana Shakthi). este poder velador que cria o n entre a matria e o esprito, faz com que a substncia sutil da mente e da vida, assuma e seja absorvido nas formas grosseiras e se constitua no corpo sutil (Sukshma Sharira), o qual fica sendo desde logo poder e propriedade do ego, assim como sua escravido. Igualmente neste corpo sutil de escravido propriamente dita, h outro movimento sucedendo e substituindo a

21 fora autoveladora (Thirodhana). Este o poder autorrevelador (Anugraha) que justamente o oposto de Thirodhana. Por um acompanhamento interior, este prende e educa o ego, o qual encobrindo a luz do Ser Consciente, apresenta-se como sua prpria figura e o impulsiona para um maior desenvolvimento. Assim impelido, o ser aparente forado a avanar atravs das experincias da dor e do prazer e de errantes e aparentemente interminveis movimentos da vida e da mente, ou deixando-se absorver nas formas grosseiras s para finalmente se aperceber da futilidade desse infindvel revolvimento dentro da sua prpria priso. Ento, o poder autorrevelador (Anugraha Shakthi) que dirige a ideia-ego para um nico movimento conduzindo-a para o mais profundo e Real Ser assim seccionando para sempre o n do ego e dissolvendo os grilhes do ser aparente (Jiva). Fica evidente que existem dois movimentos da Suprema-Fora-Consciente na Criao. Um que precede e lana um vu sobre as formaes finitas no Ser Infinito, e o outro, que se sucede, evidencia um controle ntimo sobre estas a fim de revelar o Infinito nelas existente. O poder autovelador (Thirodhana), primeiro envolve o ego com uma capa do sutil movimento de vida e mente (Vritthi), e depois o desenvolve para uma difuso e perda no mundo objetivo das formas. O poder que escraviza (Thirodhana Shakthi), revertido e transformado num poder de libertao Anugraha, que prospera e consegue dar um forte aperto no ego ou ser aparente. Ento a atividade efluente do corpo sutil mente e vida relaxada, ou retirada, do externo e grosseiro. Em seguida, todo o movimento generalizado, difuso e desordenado, recolhido e fixado num s movimento no sentido do ego a fim de encontrar sua fonte no Ser, deste modo envolvendo uma correo, ou transformao do ego, o qual somente uma imagem distorcida e impermanente do Ser Eterno. Logo, este duplo poder no movimento criador da cora consciente, est sempre ativo no ego assim como no corpo sutil, que aqui denominado o cordo que liga o esprito a matria, o n que liga o ser ao corpo. Neste breve esboo apresentado o verdadeiro carter da escravido e daquele que escravo, assim como do processo que conduz a libertao.

4 SOBRE O SENTIDO-EU O Upanishad utiliza a terceira pessoa para expressar a natureza de Brahman como sendo a nica Realidade Suprema, como, por exemplo em textos assim: Tudo isto em verdade Brahman, O Brahman Um sem segundo, Brahman a Verdade, o Conhecimento sem fim, Brahman Conscincia. Mas encontramos o uso da primeira pessoa com referencia criao em passagens assim: Por este meu Ser vivo, Eu o definirei em nome e forma, Ele disse no princpio Eu Sou (asmi) logo, Eu (aham) Seu nome. A ideia subjacente que a Suprema Verdade, a nica Existncia aludida na terceira pessoa, fica sendo o Ser de Toda a Existncia criada e, por conseguinte, o EU Supremo, o Purusha. A Verdade Suprema tal qual existe em, e para Si prprio, no pode ser referida como Eu ou Isto, por no surgir dvida sobre parte-Eu ou parte-Isto quando o absoluto visto como Ele em Si prprio, no relacionado com a existncia criada ou formada. Mas visto como a suprema e nica fonte de Tudo que e criado o Purusha, o Ser Supremo, o EU de todo movimento. Logo em toda parte da criao, Purusha o Senhor de todos o Ser Supremo que se tornou o habitante de tudo o que surgiu e persiste como a base e apoio da noo do EU em todos os seres. Por conseguinte, Ele o primeiro e ltimo EU, a ltima referencia e supremo significado (Paramartha) da palavra EU. Quando, como fagulhas de um fogo flamejante, as inmeras almas-formas (jivas), se diferenciam de Brahman, o Ser nico, a base da noo Eu, que est representado nos diversos indivduos, pois Brahman o Eu que veio-a-ser o ser em, e de todas as coisas criadas. E este Ser realmente o Supremo Ser (Parama Athman), o Senhor de todos, Um sem

segundo. O Ser a base da Noo do Eu que tem realmente expresso nos diversos indivduos, no X e no Y. Livre e supremo em si mesmo, torna-se a base e o apoio das distintas experincias dos egos separados e formados nas diferentes individualidades. Como o Uno Infinito Imanifestado que se torna o apoio de todos os seres manifestados, o Eu neles no diferente, mas o mesmo que o Ser Uno Infinito. E isto o sentido essencial do ensinamento filosfico de que n ao existem diversos Eus, mas um s EU ou SER. Assim, o sentido supremo do EU (Paramartha), o Ser Supremo, no manifestado e infinito, o Purusha. Ao mesmo tempo, sendo Ele o ser inferior, e o apoio de todas as manifestaes individuais, Ele o verdadeiro sentido do Eu, o Eu realmente implcito nos indivduos (Lakshyarta). O imediato e aparente sentido do EU, o ego, pois mesmo este um derivado, uma imagem tosca do Ser Interior. Atravs do apoio velado Dele se apresenta como o ser na superfcie, identificando-se com, e apropriando para si, a substncia sutil da mente e da vida que liga o esprito matria, o ser com o corpo. Sendo o ego a expresso direta e imediata do Eu, estando centrado e configurado em cada um dos distintos e separados indivduos, num movimento sutil de fora-vital e substncia mental denominado de Jiva, neste caso. Este sentido do Eu separado em cada pessoa, e, conservando a individualidade comporta-se de forma a reforar o carter de distino de cada um. Mas tal movimento do ego ou do ser aparente, tem sua raiz e apoio em algo que a base real da individualidade e que no se move com, ou se perde no movimento do ser aparente algo que um princpio consciente e contnuo relacionado com o passado, presente e futuro. Este o Ser Real Verdadeiro, o Lakshyartha no indivduo, do qual o ego o ser aparente. Este ltimo diferente em cada indivduo diferente e denominado comumente de Jiva Athman. Mas Athman o Ser, realmente um s, o Eu de todos os indivduos pois toda a existncia Uma. Mas os seres viventes (Jivas, so muitos, tanto quanto o nmero de indivduos existentes. Estes so almas criadas que se dissolvem no tempo, distinto do seu suporte o Ser que eterno e idntico ao Eterno Infinito que conserva Sua Existncia multi-centrada num movimento interminvel de formao, e dissoluo. Desse modo, percebemos que existem trs sentidos distintos de expresso do Eu. O significado supremo do Eu, seu paramartha, o Purusha que se torna o lakshyartha, sua expresso individual, pois este o mesmo ser que preside sobre a existncia individual, e o imediato, ou aparente sentido do Eu, seu Vachya-artha, o ego, ou o ser aparente, formado temporariamente para fins de individualizao. Triplo , ento, o sentido do Eu, e dentro deste sentido triplo que deve ser compreendido. 5 SOBRE O DESLIGAMENTO Desligamento se diz ser a libertao da alma (Jiva) da escravido na qual est perdida. Esta escravido tem sido descrita como sendo um n que amarra o esprito matria. Declarou-se tambm que a verdadeira natureza desta escravido consiste num jogo do ego, ou da conscincia aparente. Por isso os Shastras prescrevem que a libertao nada mais que a dissoluo do ego e indica os meios para efetiv-la. Em outro trecho dessa obra, discutida a diferena entre o homem escravizado e o libertado. Por agora basta mencionar o que comum a ambos estados a fim de esclarecer uma possvel e indevida apreenso de que, com a dissoluo do ego, a individualidade tambm dissolvida. Quando o ego dissolvido, ou reformado, a individualidade, um princpio consciente e contnuo que sobrevive ao aparecimento e desaparecimento do ego, e no depende deste para a preservao da sua individualidade. Este Ser, como j foi dito, no outro se no o Ser Infinito o qual ao manter uma individualidade mltipla nas suas expresses derivadas fica sendo o ser de cada indivduo no qual, entretanto, h uma ao superficial de uma imagem do Ser denominada ego, ou ser aparente. Este ltimo

23 uma formao temporria e, como qualquer outra formao, dissolve-se com o tempo. O indivduo no qual a escravido rompida, e o ego dissolvido, retm a sua individualidade mesmo aps o seu desligamento (Mukthi). Ele pode recordar, no seu estado liberto, as experincias das suas vidas anteriores em escravido, deste modo ligar o passado de sua individualidade distinta numa continuidade ininterrupta com o presente. A individualidade persiste a despeito da retirada do ego, estando errada a noo de que o ego um marco permanente, ou uma expresso eterna da individualidade. Talvez uma real e mais duradoura individualidade comece somente aps a libertao, na ausncia do ego desfigurador e de sua interferncia. Por conseguinte, a vida liberta do Jivan-Muktha, um ideal que se realiza no indivduo. Com efeito, esteja ou no uma alma em escravido, a individualidade persiste por ser isto um mister direto do Infinito e, de modo algum, do ego. Certas verdades a respeito da alma liberta (Muktha), esto expostas no Ramana Gita (Cap. VII, IX e XIV) s quais ns iremos nos referir mais adiante. Embora somente a experincia prpria possa evidenciar sua veracidade, de que devemos assumir uma vida espiritual, e ter algum tipo de experincias pessoais antes que possamos compreender e apreciar estas verdades, o verdadeiro estado do homem liberto (Muktha Purusha) descrito com muitos detalhes com referencia ao desenvolvimento maravilhoso que atinge o seu corpo, vida e mente, a fim de fortalecer a f do crtico inteligente que seriamente busca a verdade e infundir-lhe interesse e nimo. Como a escravido e a libertao referem-se ao ser aparente (Jiva) a dvida surge se os meios de libertao esto ou no com o Jiva. Uma resposta possvel em qualquer desses sentidos. Podese argumentar que, se o Jiva a causa da escravido, ento os meios para a sua libertao tambm esto com ele. Nesse caso, sendo o Jiva uma transformao na substncia sutil entre o ser e o corpo (Sukshma Deha), ele est atado na matria mas livre no esprito. O elemento inconsciente nele (Jada) causa a escravido, enquanto que o elemento inconsciente trabalha para sua libertao. por outro lado, pode-se arguir que o JIVA sendo, na verdade, uma formao identificada com o aprisionamento no pode ser a causa da sua prpria escravido. L ele se encontra como sendo o ser aparente ligado a um movimento do corpo sutil do qual se apoderou por uma espcie de identidade. Assim, se nos lembrarmos que esta escravido o trabalho do poder auto-velador (Thirodhana Shakthi) inerente ao movimento criativo propriamente dito, e que a liberao o resultado de um movimento sucessivo da fora consciente (Anugraha), a Graa, chegaremos concluso de que a libertao (Mukthi) uma questo de desenvolvimento. O poder da Graa do Senhor Supremo de toda a Existncia, o Ser Infinito, escolhe o Jiva desenvolvido (Pakva), remove a deflexo do ser aparente nele, e transforma o ego num verdadeiro reflexo de Si mesmo, sempre expressado como o Livre e verdadeiro EU no indivduo. O Upanishad claro, neste ponto de acordo com a seguinte afirmao: O Ser atingvel somente aquele que Ele escolhe e somente ao escolhido, se revela. Ficou estabelecido que um movimento duplo da fora criativa consciente que, atravs do jogo de sua Maia, se manifesta como um poder auto-velador, que se constitui como escravido e, ao mesmo tempo, como uma fora reveladora movimentando-se para a libertao. Vimos desse modo ficando claro, que o Jiva no indivduo que nasce e desaparece. Ao mesmo tempo convm no esquecer que o Ser do Jiva individual, livre do carter temporrio do mesmo, e no est sujeito s alteraes que acompanham a formao da alma denominada Jiva.

6 SOBRE SADHANA E SIDDHI

Se atravs da Graa que ocorre a dissoluo do ego, causando no Jiva uma reflexo verdadeira do Ser, uma consumao que se chama autorrealizao (Athmalabba), pode surgir uma dvida referente ao fato de o esforo humano possa ser seguramente omitido e de que o Shastras que indicam para o Jiva os meios e mtodos para a sua libertao no tenham sentido e sejam fteis. Essa dvida no tem fundamento algum. O ego, como o ser aparente (Jivas), mesmo tendo certa noo de liberdade, no pode ficar inativo, e nem evitar de fazer esforo, enquanto no realizar sua real liberdade no Ser. O esforo humano inevitvel e tem o seu propsito enquanto perdurar na pessoa um sentimento de escravido e dependncia. A Graa da Luz Consciente, que brilha sobre o ser aparente (Jiva), se cumpre atravs de um impulso interior, ou atravs de uma compulso de fora levando a um esforo humano. E o esforo assume vrias formas tais como meditao e concentrao sobre a verdadeira natureza do Ser, absoluta submisso a uma Vontade Superior e rendio a Ela de tudo o que somos, e que temos, como sendo o caminho mais adequado a ser trilhado pela alma humana. H ainda outras disciplinas (Sadhanas) j bem conhecidas, ou mal conhecidas, endossadas ou no pelos Shastras, ou talvez a adoo de qualquer outro mtodo como Raja Yoga, Manthra Yoga, Bhakthi Yoga, Jnana Yoga, Karma Yoga, sendo os ltimos trs o caminho triplo da devoo, conhecimento e ao desinteressada. O esforo humano adota qualquer um, ou todos esses meios, seja para a realizao do Ser, ou seja para atingir o Impessoal (Nishkala), ou o Deus Pessoal (Sakala), sendo este ltimo o alvo de todas as religies. Por conseguinte, o esforo humano no est oposto Graa Divina, por outro lado o primeiro um instrumento da segunda. O grande Advaita Acharia Sri Shankara, e Sri Ramana Maharshi, concordam com o ensinamento fundamental dos Upanishads a unidade do ser com Brahman. Mas existem certos pontos de vista diferentes entre eles. Os trechos que afirmam ser falso o mundo, irreal ou ilusrio, no saltam aos olhos na leitura dos upanishads, mas so descobertos atravs de uma busca minuciosa e so, atravs dela, levados a crer como afirmativas do carter ilusrio do mundo, por algum tipo de interpretao. Em fim no afirmado em termos categricos a qualidade ilusria do mundo. Sri Ramana afirmou que a afirmao a respeito da natureza ilusria do mundo, apenas um meio para provocar no discpulo certa rejeio quilo que o mundo tem de impermanente, desse modo encaminhando-o para a busca do Ser, para aquilo que nele permanente. Tambm em obras revestidas de autoridade da escola do Acharia Shankara, certas verdades ou so omitidas, ou esto superficialmente tratadas e, se mencionadas, esto expostas de tal modo a dar origem a confuses e mal entendidos. Nas obras de Sri Ramana Maharshi encontramos essas verdades tratadas numa linguagem clara e inequvoca (Em Tamil: Aksharamanamala, Arunachala Ashtaka e Panchara. Em Snscrito: Ramana Gita, Upadesha Sara, Arunachala Panchaka e Sat Darshana). Uma destas verdades, diz respeito a necessidade da prtica espiritual (Upasana) de algum tipo pois absolutamente indispensvel a fim de se construir uma vida interior necessria ao avano espiritual. A autoindagao ou busca do Ser, algo bem diferente e mais sutil que a discusso Shastrica. Esta ltima que de carter intelectual, jamais poder ser uma verdadeira busca do Ser ou uma autoindagao sria em direo a Ele. O conhecimento (Jnana), sendo de natureza da experincia prpria, ou realizao (Jijnasa), so tentativas srias para alcanar o Ser. Este forte desejo para a realizao, a verdadeira indagao dentro do Ser, a verdadeira busca do Athman (Athman Swarupa-Prepsa ou Jijnasa). No de modo algum de carter esttico, de uma paz estagnante, ou de uma calma negativa. Este anseio lana todo o ser num fogo consumidor, por assim dizer, aprisiona e dirige o alento-vital que est perdido na sensao fsica e separando-o dos liames do corpo, fazendo-o entrar no corao que o Ser Real e centro do Purusha; alm de afastar a mente do mundo das formas no qual est absorvido, o impulsiona para o interior na direo da Realizao do Ser. Este o verdadeiro, genuno e fervoroso anseio

25 na busca do Ser (Jijnasa). Qualquer pessoa que possua este anseio, est qualificada para receber a sabedoria do Ser (Adlyathma Vidya). Conhecimento vdico e vedantico, Upanayan, ou iniciao convencional na doutrina vdica, varna ou casta, Ashrama, ou vocao prescrita para a vida, no so os fatores decisivos no caso, independente destes, qualquer um poder estar altamente qualificado para Athma-Vidya se tiver esse ardente desejo pela sabedoria (Jijnasa). Esta a atitude no convencional e racional reveladas nas obras bem como na vida de Sri Ramana Maharshi. Reiterando: assim como existem mtodos de prticas espiritual (Vidyas tais como Udgitha, Samvarga, Vaisvanara, Akshipurusha, Bhuma e Dahara) prescritas no Chandogya Upanishad, para alcanar Brahman, assim tambm nas obras aqui comentadas, muitos mtodos so sugeridos para a realizao de Brahman no nosso prprio corao como nosso prprio Ser. Por exemplo, prescreve a autoindagao (Vichara) na forma de meditao sobre as diversas verdades sutis relacionadas com o Ser. Tambm aponta mtodos, tais como uma busca insistente, ou mergulho profundo no ser, atravs da restrio da palavra, respirao e pensamentos. E vrios so os meios mencionados que se destinam a por sob controle a mente errante como, por exemplo: o observador e a coisa observada; trindades como conhecedor, conhecido e conhecimento, categorias de espao e tempo, noes de aquilo, VS e EU. O efeito de tais meditaes de estabilizar e refinar o sistema nervoso, assim preparando-0 para as exigncias de uma vida superior de realizao espiritual e, consequentemente desfazer os inumerveis emaranhados da ignorncia (GRANTHIS) na mente, na vida e no corpo, assim conduzindo o buscador experincia de Brahman, como o prprio ser no centro denominado CORAO. Entretanto, a prtica (UPASANA) que enfatizada, a realizao do ser no corao (Sad-Vidya, ou Hridaya Vidya). Esta diferente da Dahara-Vidya, como convencionalmente interpretada pelos escolsticos. A interpretao convencional da DaharaVidya, a seguinte: como o Brahman supremo impessoal (NIRGUNA), alm da mente e palavra, o buscador deve, para fins de meditao, idealizar, atravs da mente imaginativa, um conceito do Deus pessoa (BRAHMAN SAGUNA) e fix-lo no lugar denominado cavidade do corao (HRID-GUHA), meditando nele. Naturalmente, este BRAHMAN SAGUNA indicado para os fracos (MANDA ADHIKARIN) que no podem realizar o Brahman supremo, que impessoal (NIRGUNA). HRIDAYA-VIDYA que Sri Ramana Maharshi ensinou, diferente da Dahara vidya como acima exposta. Na Hridaya-Vidya, no indispensvel um conhecimento intelectual, seja do Brahman pessoal ou impessoal. Nem to pouco necessrio conceber um smbolo espacial do Purusha, ou qualquer cavidade como morado do Purusha. Tambm no sugerido que Brahman Saguna seja fixado na cavidade do centro-corao imaginado Dahara Akasha, no qual se deve meditar. Como Brahman, a existncia total tornouse o EU no centro denominado corao (Hridaya), de qualquer ser humano, e l se acha efulgente como a imperecvel Eu-Conscincia, uma busca sria pela origem e apoio do nosso prprio ser, naturalmente impulsionar o hlito-vital, ou inspirar a mente, a dirigir-se no sentido da origem do seu prprio movimento. nesse mais profundo movimento de busca pelo ser, que o n da ignorncia no corao (HRIDAYA GRANTHI), automaticamente afrouxado, se no seccionado totalmente. No ltimo caso, a alma libertada do cipoal fsico e restituda ao Ser no corao. Com efeito, a origem e apoio do pensamento-Eu, seja o sentido-ego, realizado no corao como o nosso verdadeiro Ser. O fato de atingir o Ser, conduz realizao da verdade, que Brahman, o Ser de toda a existncia que est resplandecente em todo o corao humano como o Ser do Jiva, assim resultando na experincia da unio consciente do Ser humano (Jiva) com Deus (Brahman). Por conseguinte, o segredo deste mtodo prtico espiritual (Sad-Vidya ou Hridaya Upasana), a verdade de que a autorrealizao culmina na unio consciente do ser humano (Jiva) como Deus (Brahman). Esta prtica espiritual (UPASANA) leva ao aperfeioamento e grande sucesso. O n da ignorncia no corao desatado, a alma

libertada dos grilhes do corpo, e surge um estado de tranquilidade, um estado natural e sem tenso da mente equilibrada no Ser, e a uma realizao ntima no corao da unidade entre o humano (Jiva) e o ser divino (Ishwara). Por conseguinte, na exposio da natureza do SatDarshan que encontramos o seguinte: Viver assentada na Realidade (Existncia como ela ), ao realizar a prpria identidade com ela, Sat-Darshan a realizao da verdade, ou percepo do Ser (Athma Darshan) este Shastra afirma que o Ser finito (Jiva) deve transformar-se em alimento (gozo ou experincia) do Ishwara Supremo, pois nisto consiste o Athma Darshan. Por conseguinte, temos, ento duas exposies descritivas da condio exaltada na realizao, SatDarshan e Athma-Darshan. A primeira expresso descreve aquele estado com referncia Realidade como sendo existncia, ou Ser, que Uno, sem diferena no Ishwara assim como no JIVA. Isto denominado Permanncia firme na verdade como existncia (Kayvalya Nishtha). O ltimo, Athman Darshman, uma descrio da relao entre o Jiva e sua fonte e apoio Ishwara, que conhecida por vrias denominaes, conforme o ponto de vista, como o Infinito Akhanda, o sempre imanifestado (Nitya Avyaktha), o ser Athman e assim por diante. E esta relao chamada de unio consciente (Sayujya), no qual a realizao, ou percepo (Darshan), consiste em ser alimento ou gozo para o senhor Supremo. Desse modo o estado de realizao, o fruto do sucesso da realizao no Ser no corao (Hridya Vidya), pode ser encarado sob dois pontos de vista: o firmar-se no ser como a nica Realidade (Kaivalya), e a realizao da unio consciente com Brahman (Suyuja). E em virtude deste aspecto duplo da realizao-verdade, encontramos Sat-Darshan explicado num lugar, e Athman-Darshan noutro. Do mesmo modo que o estado do ser humano que se libertou da escravido (Jivan-Muktha), pode ser compreendido e descrito de duas maneiras Maharshi em dois versculos da bendio (Mangala Slokas) menciona o Nishkala Brahman para Nistha e o Salaka Brahman como nico refgio e objetivo da unio consciente, Sayujya. Novamente, na exposio da diferena entre o homem acorrentado e o liberto, h um versculo notvel que revela verdades profundas sobre a vida liberta durante a existncia fsica. Referindo-se ao homem perfeito (Siddha), que tem a sua vida e Ser no corao, e que aprendeu a viver, agir e movimentar-se nele, o versculo diz, Em seu corpo o Ser est acordado e reluzente no corao; pela sua prpria luz ele impregna, apodera-se e domina o corpo, o meio ambiente e o mundo em geral, e vive na plenitude. Quando o desabrochar atinge o homem agrilhoado, e, sob sua tenso, os grilhes so partidos, a efulgncia da conscincia do Supremo e essencial hlito vital (Sreshtha ou Prana Mukhya) que se movimenta ocultamente no corpo como sal dissolvido ngua, retira-se dele e da conscincia corprea, e se volta para a fonte do seu prprio movimento, o corao (Hridaya), que a sede da conscincia-Eu. Entrando e recolhendo-se no corao, capturada e Segura pelo seu Senhor, o Senhor de toda a existncia, l assentado como o mais profundo Ser de todo o indivduo, o SER. Dali em diante, sendo dirigida por ele, toma um curso diferente no seu movimento e, ao abandonar o caminho habitual da escravido, segue o rumo da liberdade. Assim como a luz de uma lanterna penetra atravs das frestas da chamin, essa luz consciente de vida flui do corao atravs de um canal sutil que na linguagem Yguica chamado de Amritanadhi, Athman Jadhi, Brahman Nadhi ou Mukya Prana Nadhi, varrendo do seu caminho todas as obstrues, apoderase do corpo e permeia todo o ambiente e o mundo. Em lcida e inconfundvel linguagem e exposto no Ramana Guita que apesar do EU (Jivan Muktha) no ter movimento, mostra a natureza do desenvolvimento, acelera a evoluo de outros e no apresenta de modo algum a inrcia da pedra, igual ao aparentemente esttico inconsciente. Passagens, como as que se seguem tiradas dos ensinamentos de Sri Ramana Maharshi, deram luz sobre a grandeza da alma que libertada em vida (Jivan Muktha). no existe torpor no equilbrio natural do Ser, Sahaja Sthithi. O estado de permanncia no Ser, somente esse o Thapas (ardor da energia criadora), o desenvolvimento ocorre momento aps momento. Aquele que v a sabedoria (Jnana)

27 divorciada do poder (Shakthi), nada sabe. Sahaja Nishtha, estado de repouso natural no ser, resulta em desenvolvimento pelo qual poderes (Shakthis) se manifestam. Aquele estado poder supremo, aquela paz calma Suprema. Ele um Jivan Muktha que na existncia fsica, vive liberto. Pelo desenvolvimento atravs do Thapas, o Jivan Muktha, no curso do tempo, fica intangvel mesmo encarnado e no curso de um desenvolvimento posterior torna-se invisvel e como ser perfeito Siddha, agora somente um sublime centro de Conscincia, vive livre em seus movimentos. 7 SOBRE A GRAA (p-34) Existe um grande segredo mencionado no Chandogya Upanishad sobre a libertao (Mukthi). A alma suficientemente desenvolvida, descobre o limite da ignorncia ou, nas palavras do Upanishad, levada terra firme ao atravessar o mar da ignorncia por Sanathkumara, o eterno jovem (Skanda) e grande instrutor espiritual da humanidade. Quando, atravs da meditao sobre as verdades sutis do Ser, e por outras prticas espirituais (Sadhanas), assim fornecendo alimento substancia interior (Saththwa), esta se purifica e se fortalece para uma firme e constante percepo (Dhruva Smruthi) e so afrouxados os vrios laos da ignorncia (Granthis), a graa divina, funcionando atravs de Skanda (Sanathkumara), d o toque imediato e manifesto que o conduz alm da ignorncia, ao cortar para sempre o n raiz (Granthi Guha) do sentido-egoico na cavidade do corao. Ele o guru original, o grande Instrutor da Humanidade no qual a graa divina funciona para a elevao individual e coletiva da humanidade. Nos Purunas, o guru Supremo descrito como Sanath Kumara, o eterno jovem, um filho mental do Esprito criador, Brahman, e tambm como Skanda e Kumara, um rebento da efulgncia do senhor Shiva. o esprito Kumara, o Instrutor Supremo que preside o destino espiritual da humanidade (na verdade o nico destino) e mantm nela a continuidade do autoconhecimento (Adhyathma Vidya) entrando e apoderando-se da alma desenvolvida, preparada e escolhido ou, de outro modo, efetuando uma unio substancial com ela. Por conseguinte, a alma liberta (MUKTHA), se diz ter encarnado a graa a fim de representar a influncia de Skanda, ou at para ser absorvido e tomado como uma parte e parcela da Divindade propriamente dita. E muitas so estas almas libertas. No obstante sua experincia comum da unidade do Ser com Brahman, observa-se uma vasta diferena na conduta de cada uma delas em suas vidas na compreenso e interpretao da experincia Suprema. Isto se deve diferena em sua capacidade geral, tipo e temperamento individual e tambm ao estado evolutivo da humanidade sua poca e cujas necessidades dirigida a atitudes destas grandes almas.logo, este Shastra, Sat Darshan, representa o ensinamento do original e Supremo Instrutor da humanidade que o transmitiu ao mundo atravs de Sri Ramana Maharshi no qual est em verdade encarnado com uma de suas partes, (Nijakala). 8 SAT DARSHAN (pp 35-37) (Como esta obra foi dada ao mundo) Esta obra foi inicialmente escrita por Sri Ramana Maharshi em versculos no idioma Tamil, quarenta e dois em nmero, inclusive os primeiros dois versculos beneditrios, destinados a trazer satisfao intelectual aos devotos fervorosos e metafisicamente inclinados. Foi transcrita para o Snscrito, versculo por versculo, pelo grande discpulo bem conhecido letrado e gnio, Vashistha Ganapathi Muni. Como o ttulo da obra indica, uma exposio sobre a percepo, ou realizao, da verdade. Sat Darshan, palavra esta composta de Sat, que significa principalmente existncia e em segundo lugar, o Real, o verdadeiro; e Darshan significa

percepo. O termo, como est aqui aplicado, quer dizer percepo Direta da Verdade. Realmente, este trabalho se baseia na percepo direta da verdade por Sri Ramana Maharshi e disto a obra tira o seu ttulo, verdadeira percepo. Mas Darshan tambm significa um sistema de filosofia, (ponto de vista filosfico n.t.), tal como Nyaya, e outros Darshanas do perodo psShruti. Mas neste sentido, o trabalho um Darshan, uma filosofia do Real. Sendo que estes versculos epigramticos esto repletos de pensamentos profundos, trazem luz uma riqueza de conceitos filosficos os quais fornecem material suficiente para uma base metafsica de uma filosofia que est envolvida numa exposio intelectual da atitude de Sri Ramana Maharshi relativa vida e existncia mundanas. Como nada existe que seja realmente irreal, um fato frequentemente acentuado por Sri Ramana Maharshi, este sistema filosfico pode ser apropriadamente intitulado Realismo Verdadeiro ou Realismo Ideal. desnecessrio dizer que este Shastra no pretende apoiar, ou refutar os sistemas filosficos atuais tais como Saivite e o Vaishvite, o Dwaitha e o Adwaita. No segue o mtodo de especulao metafsica pelo qual caracterizado o Nyaya, e outros sistemas do perodo Suthra. Nem to pouco pretende, como as duas Mimansas de Jaimini e Badarayana, harmonizar ou remover dvidas e noes errneas no texto das escrituras ou outras declaraes autorizadas das grandes almas. Do mesmo modo que as palavras sagradas do Veda em Tamil do Santo Nammalvar, ou do Manikya, Vachaka, e dos textos do Upanishads, as palavras de Sri Ramana Maharshi, so um pronunciamento original e independente baseado na sua experincia pessoal. Apesar de apoiar e elucidar outras afirmaes autorizadas, oriundas das escrituras, e de outras Grandes Almas, as palavras do Grande Mestre Sri Ramana Maharshi tem um cunho de origem independente e de validade, uma vez que estas surgiram diretamente dEle. N.T. J que toda esta obra foi preparada estando ainda vivo Sri Ramana Maharshi, de supor que foi aprovado por Ele pessoalmente antes de ser editada e entregue ao mundo, o que garante sua autenticidade como valor espiritual inquestionvel. 9 A GRANDE ALMA (p 37 e 38) No seu dcimo sexto ano de idade, o grande Acharya Shankara, conforme a tradio, completou o seu inigualvel Bhashya sobre os Brahma-sutras e cumprindo o trabalho do Instrutor Supremo, Guru Karana, estabelecendo a identidade de Athman com Brahman, elevou-se a posio de Guru Jagat ou Instrutor do mundo. No seu dcimo sexto anos de idade, o Grande devoto, Santo Jnana Sambandha, um ornamento do famoso quarteto de Acharyas do Shivaismo, completou a sua misso terrena e alcanou o Lar do Senhor a quem adorava e reconheceu como o seu prprio pai, e cuja delegao cumpriu em sua vida terrena. Justamente ao completar o seu dcimo sexto ano, o grande profeta e Sbio Sri Ramana Maharshi, por medo morte procurou em si mesmo o Conquistador da Morte, tendo passado pela experincia de sentir o seu Ser Interior no corao, como algo distinto do seu prprio corpo; e atravs de um supremo impulso de vontade, reconheceu o Pai do Universo como sendo o seu prprio Pai e, a seu comando, renunciou ao estado de ego, alcanando ainda nesta vida terrena, o lar do seu Pai que descreveu nos seus hinos como sendo a Rocha Imutvel da Paz, o oceano ambrosaco da Graa, o Amor Supremo, o Deleite Inefvel, o Ananda do Real. Sua vida lana uma torrente de luz sobre o grande ensinamento mstico do Upanishad, Grande ser a vossa perda, se no realizares aqui, ento haver verdade para ti. Sempre benvolo em vir ao encontro daqueles que necessitavam de ajuda na maneira mais adequada a cada um, derramava ideais enobrecentes e irradiava influncia edificante, constantemente espargindo ao seu redor e esplendor e a glria da sua vida interior. Eis em verdade uma vida Divina encarnada na terra, um Shankara ao dar, por mandamento e prtica, a ddiva do autoconhecimento ao mundo das almas fervorosas que aspiram pela libertao. um Sambandha (possivelmente referente reencarnao do Santo

29 Jnana Sambandha) no esprito de devoo ao pai do universo, um celibatrio livre do sexo e das posses mundanas, uma alma liberta da iluso (Maia), um filho de Maia, a me Divina. Assim foi o Grande Profeta e Sbio Sri Ramana Maharshi.

10 NOTA (Comentrios sobre a Alma Individual) O Tema da Alma Individual (Jiva Vyakthi), foi at agora tratado de uma maneira no convencional. Em alguns trechos, o Jiva mencionado como sendo ego; em outros, como sendo uma forma da conscincia e ao; e ainda em outros, tomado como significando individualidade. No comentrio referente segunda metade do versculo 26, afirma-se que os termos ego (Ahamkara), n (Granthi), escravido (Vibanda), corpo sutil (Sukshma Sharira), mente (Chetha), o ciclo de vida e morte (Bhava ou Samsara), e ser vivente (Jiva), mesmo referindo-se de certo modo a mesma coisa, no so sinnimos nem intercambiveis, mas significam funes diferentes de algo formado entre o esprito e a matria, entre o Ser e o corpo. Tambm est estabelecido que, com a desnutrio do ego, no ocorre a dissoluo da individualidade. A fim de garantir que os termos acima mencionados sejam compreendidos nos seus corretos sentidos, nas relaes entre si, e no confundir um com o outro, explicaes razoveis so apresentadas no Bashya, bem como no Bhoomika, a fim de elucidar, aqui e ali, e ajudar s mentes devotadas na busca da verdade, a encontrar a harmonia entre as diversas concluses dos diferentes sistemas filosficos. Objetivando eliminar todas as dvidas prope-se sejam recapitulados aqui de maneira breve, a essncia da argumentao sobre a alma individual (Jiva Vyakthi). No Upadesha Sara de Sri Maharshi, menciona-se em conjunto a mente e a fora vital como um ramo bifurcado originrio da mesma raiz, a fora-conscincia, sugerindo que este o Jiva ou alma vivente, como ego nele formado e como centro de atividade. Esta capa (veculo) constituda de mente e vida (fora vital), denominada corpo sutil neste Shastra. Enquanto houver este corpo sutil, existir individualidade, uma vez que esta ltima necessita de um tipo qualquer de forma grosseira ou sutil, para sua manifestao. Como este corpo sutil uma formao, e portanto sujeito a espao e tempo, dissolvel. A dissoluo da individualidade no imanifestado, da mesma forma que sua emanao dele, no determinada por sua prpria escolha, mas est na dependncia absoluta da vontade do infinito imanifestado (Avyaktha Akhanda). Esse corpo sutil denominado Upadhi (veculo N.T.) por alguns, a base da atividade vital e mental mundana do homem escravizado, assim como a alma liberta. Quando este Sukshama Sharira no est suficientemente desenvolvido, permanece como fator escravizante, um n entre a matria e o esprito, uma priso do EU no corpo. Atravs da fora do inconsciente, que o elemento preponderante nele, o corpo sutil parcialmente absorvido, ou submerso na matria (Jada) dirigido, claro, por um reflexo disforme do Ser aparentando-se como imagem nela formada como ego (Ahamkara). Num estado avanado, esse ser individual vivente, liberta-se dos liames do corpo pela preponderncia do elemento da fora consciente que o libera das cadeias da matria. Assim medida que o corpo sutil evolui, este absorve de um modo mais acentuado a fora consciente que elimina, ou transforma o elemento do inconsciente (Jada) no corpo sutil, e o ego cede a presso da fora do Ser-concincia. medida que o ego (que apenas o ser aparente), se dissolve, o sentido imediato do EU renasce, por assim dizer no EU real que sempre foi representado por aquele ego. O que realmente acontece neste processo de libertao, o seguinte: quando atravs da evoluo do corpo sutil, no qual se encontra firmemente enraizado o ego, com sua postura de Ser Real, atormentado por um sentimento que mostra sua prpria fraqueza e falsidade. A conscincia totalmente desperta do

Purusha, o esprito sediado no corao, encontra um verdadeiro reflexo no corpo sutil logo desalojando o ego ou transformando-o no puro EU (Suddha Ahambhava). Consequentemente ao nascimento do puro EU a alma Real, o corpo sutil sofre uma notvel modificao, transformando-se num verdadeiro veculo da alma assim formada. Uma vez libertada dos liames do corpo fsico, este corpo sutil fica sendo uma verdadeira expresso da individualidade fiel do Ser Original, e um centro individual para a sua conscincia Suprema. Por essa razo encontramos as seguintes expresses: - Ento surge outro EU; ego esta no ; perfeito aquele, o prprio Ser Supremo. O Supremo no diferente do corao, do Ser no corao. Ele brilha aps ter devorado o ego...Qualquer coisa que veja, no a v separado do seu Ser. Por conseguinte, a pessoa liberta em vida dos grilhes fsicos no cai num movimento separatista, nem to pouco cede ao engodo da diversidade aparente, mas percebe a diversidade na unidade, e sente a unidade na diversidade. Apesar de estar plenamente consciente do modo divergente com o qual encarado pela inteligncia dos outros que vivem na ignorncia, sua prpria vida individual na terra guiada pelo Senhor Supremo de todos, pelo Eu, controlador de tudo, independente, eterno e sempre imanifestado e assim uma resplandecente manifestao do corao, o centro secreto do esprito no homem. Esta alma liberta seja aqui ou alm, e, a despeito de ainda estar de posse do corpo material, acha-se firmemente sediada no ser infinito. O BHASHYA (Versculo 1) Sem algo que exista, pode haver noes de existncia? Livre de pensamentos, ele est l, o Ser eterno chamado o Corao. Como ento conceb-lo eis a questo? Ele o Uno inconcebvel. Conceb-lo apenas s-lo no corao COMENTRIOS (A todos os versculos seguem-se comentrios N.T.) Sem algo que exista, pode haver noes de existncia? A prpria pergunta sugere a resposta exata: sem a existncia no pode haver noes da mesma. Variadas so as noes aventadas sobre a existncia, tendo como base e pressuposio a Existncia Una. Mas a prpria existncia o fator comum de todas as variveis e contraditrias noes ocasionadas por objetos externos ou pensamentos internos. Estes em si variveis, unem-se ao sugerir que o Uno existe. A fim de que a existncia (Satha) no seja erroneamente tomada como sendo um conceito classificatrio, significando uma classe dentro das existncias neste mundo de nomes e formas, cheio de vrios grupos de objetos; so utilizadas a palavra existncia no singular, e noes no plural, para sugerir que este mundo de nome e forma, com os seus inmeros grupos, e espcies de objetos sem fim, tem como fonte e apoio algo que denominado por vrios nomes tais como: O Real, a existncia Una, o Ser, o Infinito, o Brahman, aquilo que verdade essencial dos Vedas, e o sujeito da experincia ntima. justamente por causa disto algo presente em todo o lugar, dentro e fora, que tudo o que visvel, seja este real ou no, ocasiona e sugere a noo do Eu. Este algo que existe e que ns denominamos Brahman, forma a base de todas as existncias e, por conseguinte, est presente em toda a parte. Embora presente em toda parte, ainda assim o corao (Hridayam), enfatizado como sendo sua sede especial. Livre de pensamentos, ele est l no corao, o Ser Interno chamado o corao. Como possvel o Brahman estar presente no Corao sendo ele ao mesmo tempo onipresente? Apesar de estar realmente presente em toda a parte, acha-se luminoso no corao de todo o ser vivente, como o seu prprio

31 ser. E todo o indivduo est principalmente interessado no seu prprio Eu antes mesmo de comear a pensar sobre a existncia fora dele. Sendo que direto, natural e fcil realizar esta toda-presena, o Brahman em nosso ser, atravs da noo Eu da qual a base, se diz que Brahman est presente em todo o ser com o seu prprio esprito Eu. Pelo prprio Eu em cada um de ns, queremos apontar o sujeito da experincia ntima e a conscincia EU SOU. Aonde tivermos essa experincia, l o lugar denominado Corao. Por conseguinte, ao lermos na segunda linha ele est l, o ser interno o sentido est claro que a existncia Real, ou o Brahman onipresente, expressado na primeira linha do versculo, o ser interno em cada um de ns, o nosso ser. Assim como os raios solares dispersos so focalizados por uma lente num feixe de luz e calor intensos, analogamente podemos entender a aparncia luminosa do Onipresente Brahman no corao como o EU de cada um, na forma da experincia Eu Sou. O termo snscrito Hridayam indica que um centro, um lcus da alma. Literalmente quer dizer O ser est aqui. Sendo afirmado haver um centro do ser na existncia fsica, tal centro necessariamente espacial e apreendido pela inteligncia como estando sujeito ao espao. A dvida poder ento surgir se o Ser est e dependente de qualquer outra coisa alm de si prprio. A fim de remover tal dvida, o prprio Ser denominado o corao. O Ser no est apenas no corao, mas o prprio corao. Este o livre e eterno Ser que est centrado no Ser vivente como o corao, o Eu-Real, o ser-existncia, e corretamente visto como estando localizado l, sem apego algum s manifestaes como mente, fora vital e corpo, este desapego significa liberdade de movimento enquanto contribui para a sustentao destes. Por conseguinte, afirmado que Brahman, a existncia real, o corao propriamente dito, o centro do ser, mas que tambm pode ser considerado, pela mente externa, como o ser localizado no centro-corao. Fica esclarecido, consequentemente, que o corao e Ser em todos os indivduos idntico pela razo que ambos referem-se mesma e intensa conscincia-Raiz da autoexistncia, mesma conscincia suprema. Do ponto de vista Universal, tambm o Brahman o corao, o centro-Ser que o Ser de tudo aquilo que veio a ser. Brahman a essncia e o segredo de toda a existncia e, consequentemente, pode ser verdadeiramente chamado O Corao. Outrossim, homens que realizam o ser, afirmam que o ser a base da noo EU, a fonte-raiz do movimento mental tal como o do conhecedor e o conhecido e, desta forma, denominado o corao. Realmente, o pensamento-eu a raiz de todos os pensamentos. A esta altura poder surgir a seguinte dvida: se todos os pensamentos surgem de um centro comum, isto , do pensamento-raiz EU, e so intimamente relacionados como o Ser, este ltimo sofrer uma modificao nas suas manifestaes mentais, e ao ficar assim sujeito a mudanas sem fim, estar passvel de desaparecer totalmente? Para evitar tal dvida, se diz que ele, no corao, est livre de pensamentos (Chitha-Rahtha). Aqui a palavra Chitha relaciona-se com todas as criaes mentais. O Ser no centro da entidade, o corao, enquanto for o apoio e a fonte de todas as criaes mentais, retm a inalterabilidade radical como o Ser, e por ser o Brahman que est reluzindo no corao como a radical Eu-conscincia, sua continuidade perene que sustenta a noo da identidade pessoal permanece inatingida pelo fluxo incessante dos pensamentos que surgem nessa identidade, como parte do movimento geral originrio de suas expresses criadas, cujo carter a constante mutao. (note-se o quo foneticamente prximo est da pronncia da frase em Ingls Heart I AM que quer dizer Corao eu sou. Por conseguinte, a assero inquestionvel de que o ser que est no corao, e que tambm o corao, Eterno e de modo algum sujeito a mutaes do movimento mental. Mesmo como fonte de todos os movimentos mentais, ele continua sendo o eterno e inaltervel Ser. Aqui se apresenta uma dificuldade. Se o ser, o corao est alm do pensamento, isto , no admite uma aproximao atravs do pensamento como podemos ter uma concepo dele? Como est no versculo, como conceblo eis a questo? Devemos admitir que no pode ser concebido. inconcebvel. Sendo por si o

apoio e fonte da mente no pode ser avaliado por ela, pois o corao bem mais sutil que a mente qual da nascimento. Em primeiro lugar, como j foi declarado por inferncia e sugesto, a existncia real, Brahman do Upanishads, onipresente e a base de toda a existncia, objetiva e subjetiva. Originando a noo bsica do Existir ou Ser em ambos os mundos manifestados: interior e exterior. Na linha seguinte afirmou-se que Brahman ou a realidade ao tornar-se o corao de todos os seres, brilhando como seu eu distinto, deve ser descoberto como seu prprio Eu no corao, seu mais ntimo ser. A fim de imprimir a noo de que, apesar de haver muitos seres individuais distintos, o Ser realmente, um em todos eles, este Ser proclamado como o Uno inconcebvel. o Ser uno que aparentemente tornou-se os distintos eus dos indivduos que so suas formaes. inconcebvel no sentido de que no pode ser pensado em termos que impliquem uma relao tal como a do conhecedor por ser o absoluto, isento de todos os relativos, os quais resultam de seu prprio poder que lhes d surgimento. Assim, se o Ser supremo de todos ns reside em nosso Ser Interior o corao, mas ainda assim est alm e por detrs de todos os nossos pensamentos, como poderemos contempl-lo? A quarta linha do versculo fornece a resposta. Conceb-lo permanecer nele, no corao. Permanecer fixado no Corao, o Centro-Ser que no precisa de apoio externo, nem depende de algum pensamento ou objeto para sua autoconscincia, a nica forma de contempl-lo. bvio que o termo concepo, no pode traduzir o significado desse estado. A sugesto que o pensamento conceptual dever aprofundar-se e reduzir-se a uma percepo direta a fim de se transformar num verdadeiro molde e reflexo da Real Autoconscincia. Devese lembrar que, assim como a existncia objetiva a base e o apoio de todos os objetos nela includos, e no ser subjetivo o pensamento Eu a raiz de todos os pensamentos, assim tambm a experincia do Eu Sou no ser a raiz de todas as experincias, embora continue livre do movimento de pensamentos dos quais a base. Por conseguinte, quando as formas-pensamento diversas so forjadas numa unidade homogenia, e assume a forma de um nico movimento, o do pensamento-Eu, que a base persistente de todos os pensamentos, a no-criada autoconscincia, que est sempre l, dando nascimento e apoio ao pensamento-Eu no Centro-Corao, culmina numa experincia viva para o prprio movimento mental. A meditao ou contemplao sobre o Ser, depende, ento, de um fluxo de pensamento incessante e nico dirigido a ele, um movimento firme e constante fortalecido pela convico de que o Ser est l como a conscincia radical no corao, como o nosso prprio Ser mais profundo do qual surgem todos os pensamentos, e para o qual voltam. Isto denominado a Arte espiritual do Corao (Hridaya Vidya). Por conseguinte, este versculo, aps afirmar que o Brahman, a Realidade, o corao de todos, e est no corao de todos, e est no Corao de todos como o Ser alm do alcance dos sentidos e independente da mente e de outros instrumentos, deve ser realizado somente pela experincia direta. O versculo prossegue indicando o caminho da meditao que de natureza consciente. Essa meditao consciente representa, em termos graduais, uma unio dos diversos pensamentos com o pensamento-eu, uma unio da mente com o Ser, do Ser com o Brahman, o Ser Supremo. Assim das quatro frases do versculo, a primeira faz uma pergunta sugestiva a fim de criar interesse na indagao pela verdade, o Real, que est presente em toda a parte. A segunda fornece a resposta a respeito da busca exterior do Ser. Esclarece que a busca mental sobre Ele no mundo exterior, ao mesmo tempo enfadonha e ftil, e que a resposta est no Ser interno denominado Corao, e que a indagao dirigida para o interior fcil, natural e direta. A terceira linha levanta a questo: Se a mente no o pode alcanar, ou abrang-lo, qual o caminho para conhec-lo? a quarta linha d a resposta esclarecendo que os pensamentos divergentes devem ser concentrados num s movimento-pensamento dirigido ideia do Ser, atravs do processo denominado Hridaya Vidya, que consiste em treinar e moldar a mente harmonizando-a com a real natureza do Ser obtendo-se assim a verdadeira sabedoria do Ser. Em

33 relao ao exposto, parece ser oportuno dar a verso em portugus (traduzindo do snscrito para o ingls) de um verso de Sri Ramana Maharshi que nos d, numa forma reduzidssima, a essncia do Hridaya Vidya, a senda mstica do corao: Na cavidade do Corao, o Brahman Uno, como o sempre existente Eu, brilha diretamente na forma do Ser. Entrai para dentro do Corao com a mente indagando, ou nele mergulhando profundamente, ou pela reteno da respirao, estejais firmemente estabelecido no Ser. VERSCULO 2 Rapidamente perdem seus seres aqueles que por medo da morte Procuram refgio no Senhor, o conquistador da morte. Ento por sua prpria natureza so imortais. Que significa ento, o pensamento da morte para eles? Eles so grandes e reconhecem que nada neste mundo pode conquistar a morte para eles; e deste, do mais invencvel de todos os medos procuram a proteo do Senhor. O que acontece quando procuram refgio no Senhor por medo da morte? Aqueles logo perdem os seus seres. bvio que no o Ser real que morre, pois este imortal. a ideia-ego (Aham Mathi) que forada a desaparecer no momento que nele procura proteo do qual derivou seu Ser. o serego que fica abatido pelo temor. E o que este ego? uma representao persistente do SerReal na superfcie, um reflexo do Ser; o ser aparente, o sentido imediato do Eu. Este identifica-se com o corpo e diz: Eu sou independente e separado de qualquer outra existncia; Eu sou este corpo, este corpo meu. Esta noo inicialmente formada na mente e a ajuda a dar seu apoio ao movimento separatista e a interesses divididos da vida fsica na terra. E quando dizemos que o ser-ego que se perde a si mesmo ao aproximar-se do Senhor conquistador da mente, conclui-se que no h formao de ego no ser Real, o qual o Senhor de toda existncia e est sediado no corao, j referido no primeiro versculo. Eis a razo pela qual se afirma que o prprio ser aparente e impermanente quem est na superfcie e no nas profundezas interiores. Fica claro, por conseguinte que, no homem, o que realmente atingido pelo temor o ego, o qual, sendo uma formao capaz de se dissolver, naturalmente morre. Bem, aonde que o ser-ego procura a proteo do Senhor? Evidentemente no prprio corao. Mesmo que o ego, circunscrito que esteja no seu prprio movimento, tente procurar o Senhor fora de si mesmo, ele est realmente no Corao como a sua prpria Realidade final, o Ser-Existncia. Por conseguinte, quando o ego procura a proteo do Senhor com intensidade, o fardo que carrega e todos os seus interesses, ou so esquecidos, ou so automaticamente entregues ao Senhor. Assim, se o ego despido de todos os seus interesses e de suas vestes, este cessa de ser o ego. So os mltiplos interesses do ego que tecem em torno de si uma teia de noes, construindo, assim, um mundo pessoal de formas e de conscincia enganadoras e ilusrias, reforando-as na sua fantasia atravs de uma existncia pessoal exclusiva e separada reivindicando de maneira falsa e errnea tudo quanto a rodeia. Mas se todos os seus interesses so focalizados e arrebatados num nico interesse supremo, ento o ego perde suas asas, por assim dizer e dissolvido, ou transformado num molde verdadeiro, ou reflexo do Ser real, o Senhor no Corao, o Imortal sem nascimento e morte. Assim na terceira linha temos: Ento por natureza imortais so. Aqueles que perdem o seu ser-ego, por terem procurado a proteo do Senhor, ganham o Ser-real e, sendo este imortal, ao contrrio do ser-ego, so chamados imortais. Do ponto de vista divino e espiritual, ser imortal natura, e, do ponto de vista humano e mental, ser mortal tambm natural. Como o ego que se identifica com a mente, com o vital e com o corpo os quais perecem aos ps do Senhor, se diz que Aqueles logo perdem seus seres, isto , seus seres-ego. Eles se tornam imortais em virtude da sua unio consciente com o Senhor

Imortal que est sediado no Corao. No ficam todos sendo um com Deus, seu centro Supremo? No seria melhor dizer que eles se transformaram no Imortal por ser o Senhor Uno, o Ser Real dentro de todos os Seres? No. verdade que o ser Uno (Athman) ficou sendo o apoio do ser-ego de todos; mas quando o ego perece, a individualidade do Senhor, como seu ser Real, no se dissolve com o ego. O fato que a imortalidade do Senhor Imortal no est de modo algum manifestada no indivduo enquanto e ego mortal no se esgotar. Esta imortalidade comea a manifestar-se no indivduo cujo propsito do ego foi completado seja atravs de seu desaparecimento ou transformao, num verdadeiro molde do Senhor ( ou o ser Real), perdendo desse modo, o seu carter como ego. Esta transformao geralmente mencionada como sendo a morte, ou desaparecimento do ego. Este ego, ento, descobre sua Real origem e torna-se um verdadeiro molde do Ser como individualidade distinta e, portanto, a alma individual do Ser Supremo. Eis porque o plural Mortais empregado para indicar, a distinta individualidade de tais almas, sendo verdadeiros moldes do Ser na unio consciente com o Supremo Imortal, sediado no Corao. Portanto naqueles Seres santos que se refugiaram no Senhor de toda a existncia, o ego, que os antigos descobriram ser o n fsico-psquico chamado Granthi no seu idioma, desatado, ou seccionado, e com a dissoluo deste n radical, todos os outros liames da ignorncia desaparecem. Como ento, possvel a esses seres perderem-se na conscincia fsica e serem desencaminhados pelo ego mortal quando esto firmemente estabelecidos no conhecimento pela identidade e na Suprema experincia do seu Ser Real, o Divino Imortal? Notem que este versculo acentua a necessidade e justificativa da senda devocional (Bhakthi) que consiste de uma atitude de rendio (Prapathi). Mas a rendio pode ser total somente para aqueles que esto no estado de permanncia no Ser, referido no 1 versculo. A busca do Ser no Corao, ocasionada por algum sentimento de necessidade, ou medo da morte, como foi o caso de Sri Ramana Maharshi, resulta numa entrega de tudo o que o indivduo , e tem, aos cuidados do Senhor. De fato este versculo de invocao, esclarece a vida interior de Sri Ramana Maharshi e sua experincia pessoal. um fato bem conhecido que foi por sua busca de proteo contra o medo da morte (ao atingir o seu 16 ano de idade) que se iniciou o processo da estruturao da sua vida interior que o conduziu ao Pai, o qual ele descreve como o Ser Eterno e Uno de todas as almas e de todas as existncias. Eis porque menciona ser o medo da morte que ocasiona a rendio em vez de explicitamente afirmar que a entrega por amor a Deus o meio correto e natural, sabendo-se que ele nosso Ser profundo, o nosso Bem amado (pai), e em verdade, Todos so Ele, como diz o versculo seguinte. Deve-se observar de passagem, que o medo da morte , de todos os medos o mais difcil de vencer, e, por ser o mais natural, o menos ilgico. No existe proteo de outra fonte contra a temida morte, exceto a do Ser nico realizado pelo indivduo. Desta forma, vemos que o estado de permanncia no Ser (Nishtha), e a entrega (Prapatthi), conduzem mesma meta. Apesar da atitude na senda do conhecimento (Jnana) ser diferente daquela na senda da devoo (Bhakthi), devido a diferenas existentes nos temperamentos e desenvolvimento dos devotos e buscadores da verdade, o estado de Autorrealizao termina com a rendio de tudo aquilo que o indivduo e tem, ao Supremo e, por outro lado, esta entrega consumada no conhecimento do Ser... Desta forma, Sri Ramana Maharshi, no v contradio alguma entre as sendas do conhecimento e devoo (Jnana e Bhakti). Estes dois versculos no incio desta obra, indicam a dupla senda do conhecimento e devoo, afirmando o Brahman impessoal (Nishkala) como o sujeito do estado de permanncia no Ser (Nishtha), e recomenda invocar a graa de Deus pessoal (Sakala), como a meta suprema da autoentrega. Resulta tambm que este incio do Bhashya concorda com a sagrada conveno de se comear um trabalho desta natureza, com uma orao dirigida nossa deidade predileta, Ishta Devatha. VERSCULO 3

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De mim e do mundo Toda a causa admite um Senhor e poderes sem limites, Neste mundo-quadro, a tela, a luz, o observado todos so Ele o Uno. J comentamos sobre os dois primeiros versculos de beno. Este versculo realmente d incio ao Shasthra. A causa do mundo e de mim, admitido por todos como sendo o de poderes sem limites. O mundo o que vejo em torno de mim, o objetivo da percepo dos sentidos. Eu prprio sou o aparentemente consciente, autoevidente Eu, denominado o ser vivente (Jiva) distinguido por identidade pessoal. Ambos, Eu e o mundo, estamos em mudana perptua e este fato pressupe uma causa, um poder to ilimitado quanto este vasto universo, Eu e outros seres somos formados por Ele, vivemos, nos movemos temos nossa existncia Nele. Esta causa o Senhor Deus, o Onipotente. Por esse motivo, para no se deduzir que a trplice verdade, Deusmundo-alma, seja tomada como negao da no-dualidade (Adwaitha) a unidade de toda existncia, a analogia do artista e do quadro representada. Este mundo de nome forma, o quadro; Deus o Artista Supremo que, possuindo a tcnica e poder ilimitado, desenha o quadro. Ele tambm tem capacidade de ver a sua prpria obra, logo, Ele o observador. Todos os materiais necessrios para pintar o quadro so diferentes do artista humano que o pinta, enquanto a tcnica e a prpria viso so inerentes e inseparveis deste. Mas no caso de Deus, o artista Divino, que cria o quadro-mundo, o material para fazer o mundo, est inerente Nele. todos so Ele, a tela na qual o quadro do mundo pintado, a prpria pintura que o mundo de nome e forma, e a luz, sem a qual no se pode ver, mesmo tendo olhos. Por conseguinte, Ele o Deus Uno, tambm os muitos e nada existe que no seja ele. Assim o Uno verdadeiro, o Brahman de poder ilimitado, o sujeito, o objeto, e os instrumentos, e tudo isso representa apenas modos diferentes da sua existncia. Ele o material assim como a causa eficiente de tudo, do mundo (Jagath), assim como a alma (Jiva). nesse sentido que os Upanishads proclamam: Tudo verdadeiramente Brahman. Atravs do Ser vivente possa eu diferenciar a existncia em nome e forma. Se um fato que a Suprema Existncia Una veio a ser a trplice verdade, Deus-mundo-alma, como pode ser que a realidade Suprema e Una no assim compreendida, e que estamos frente multiplicidade? VERSCULO 4 Deus, mundo e alma Desta verdade trplice, todas as religies procedem. Enquanto o ego reinar, os trs esto separados. Transcendendo todos os estados, est a permanncia no Ser aonde o ego se perde. Todas as religies comeam com a trplice verdade, Deus-mundo-alma, mas isto no termina a. At mesmo o monista absoluto (Adwaithin), admite a trindade na existncia fenomnica. Ento, se a verdade essencial de toda a existncia uma Suprema Realidade, como pode assumir forma trplice: Deus-mundo-alma? Enquanto o ego reinar, os trs esto separados. Estes trs esto separados entre si somente enquanto perdurar o ego. justamente o ego que institui esta categoria trplice do Uno que existe, o Real. Mas h um estado no qual isto superado, e viver nele, o Supremo estado de repouso no Ser. Transcendendo todos os estados est a permanncia no Ser aonde o ego se perde. Existem muitos mtodos de disciplina espiritual recomendados pelas escrituras, e este de manter a permanncia Suprema no Ser, o mais importante de todos. Isto porque como resultado da dissoluo do ego Brahman, a realidade Suprema e fonte da verdade trplice se revela percepo direta, experincia imediata. a natureza do ego que faz com que o Uno indivisvel, Brahman Supremo, apresente-se como uma

verdade trplice, como uma mltipla existncia. Este ego mencionado como sendo um n (granthi), uma obstruo percepo da verdade sobre a realidade Suprema. Sendo que Deus, mundo e alma no so apreendidos como trs existncias separada na ausncia do ego, as disputas e concluses dos sistemas filosfico-religiosos, que tentam resolver o enigma do mundo, como por exemplo, se este real ou irreal, no contribuem muito para o conhecimento da verdade. Vejamos o que diz o versculo seguinte a respeito. VERSCULO 5 Tudo isso o Real, o consciente, o deleite. No o oposto. Tais so discusses vs. Agradando a todos, acima da incerteza, paira o estado exaltado, Aonde o ego no vive, nem o mundo visto. A disputa filosfica com referncia a irrealidade ou realidade do mundo, se consciente ou inconsciente, se triste ou feliz, so todas fteis porque a soluo do problema est fora do alcance do intelecto. Somente no estado exaltado do Ser, que podem ser removidas as dvidas e noes errneas. Naquele estado, o mundo por ns apercebido, no visto como uma existncia separada de ns, nem o sentido-ego ativo nele. As dvidas e incertezas, referentes a se tudo isto real, ou irreal, consciente ou no, com deleite ou no, no podem surgir. Tal estado Supremo, no somente aceitvel por todos, mas igualmente considerado desejvel por todos, dualistas e no dualistas, sem exceo. Os diversos sistemas filosficos religiosos, mesmo aqueles que se opem uns aos outros, como o dualista (Dwaitha), a monista no dualista (Adwaitha) apesar de descordarem em certos fundamentos, concordam com a necessidade de uma disciplina interior qualquer como, por exemplo, a senda da devoo (Bhakthi Yoga), ou a senda do conhecimento (Jnana Yoga), a fim de realizarem seus respectivos propsitos; e, em nenhuma prtica espiritual (Sadhana), sincera, existe lugar para o pensamento do mundo ou para o ser-ego, porque a disciplina seguida em qualquer mtodo, apia-se num esforo concentrado do indivduo no sentido de alcanar o Ideal, a meta, seja esta a verdade, o Ser, ou Deus. Por isso, afirmado que o estado exaltado do Ser, aonde o ego no existe, nem to pouco o mundo visto, acha-se livre de todas as incertezas que, at o fim, afligem a mente intelectual a qual treinada, ou habituada, a movimentar-se entre as probabilidades e possibilidades. Neste versculo, existem trs conjuntos de alternativas com a sugesto tenuamente velada, de que a verdade do mundo, no existente, mas no inconsciente, mas se consciente, no tristeza mas deleite. Logo, a verdade final, existncia-conscincia-felicidade (Sat-Chit-Ananda), afirmado como sendo um assunto de experincia pessoal para ser conseguido pelo estado de permanncia no Ser (Nishtha), e nunca por um conhecimento intelectual de argumentao Shastrica. Por estar implcito que este mundo no inexistente, nem inconsciente, etc., pode-se verificar que o dualismo Samkhyam, e o Nihilismo Jaina e budista, no esto de acordo com os ensinamentos de Sri Ramana Maharshi. Em conseqncia da ausncia de diferena entre sujeito e objeto (o que v e o visto) no Ser Infinito no qual o mundo, a alma e Deus encontram sua unidade, o prximo verso menciona o Ser Infinito sem forma como o olho nico ilimitado.

37 VERSCULO 6 Para aquele que sustenta que o Ser tem forma, Deus tem forma, assim como o tem o mundo. Mas quem est l para ver no Ser sem forma?^ Ele mesmo o olho ilimitado, uno e pleno. Se o observador um ser provido de corpo, o mundo e o senhor que so vistos, tambm tem uma existncia corprea e a incorporao no necessariamente fsica nem to pouco usada para indicar somente aquilo que visvel aos olhos. Pode ser qualquer um ou todos os cinco envoltrios os quais so mencionados no versculo que segue. Portanto, tendo afirmado que Deus, mundo e alma tm forma, apresentando-se a alma vidente que est incorporada, o versculo prossegue afirmando que estes no tm forma no Ser Infinito Incorpreo. A pergunta feita, quem est l para ver no ser sem forma? Se o ser observador no tem forma, quem est para observar: O Ser Infinito em si o olho, Uno, ilimitado e pleno. Aqui deve-se lembrar que os Upanishads se referem a Brahman como sendo aquilo em que o Eu veio a ser todos os seres (existenciais). O Ser o todo; aquele que veio a ser tudo isto; e nada existe que o Ser possa ver fora, ou separado dele pois inclui (lit.devora) todas as formas e as transcende (lit. brilha alm). Aqui no se tem conhecimento de distino entre o observador e o observado; consequentemente os Upanishads descrevem o carter do Uno, o Infinito (Adwaitha, Akhanda), ao fazer a pergunta: Ver a quem como? (Tat Kena Kam Pashyeth). Neste versculo tambm a mesma pergunta feita, Mas quem est l para ver?. A resposta evidente, no h ningum. Por qu? Porque ele prprio o olho. O Brahman Supremo denominado pela terceira pessoa... Ele prprio. mencionado como sendo o olho para indicar que conscincia. Ele o Uno sem segundo, Infinito. Ele o Ilimitado, ou sem fim, o pleno, todo-penetrante. Se mencionado como sendo o Vidente, a pergunta poder surgir se a coisa vista est parte do observador. Para evitar tal dvida, a palavra olho (Drishti), utilizada no sentido de viso, ou conscincia, e no no sentido de existir um vidente parte da viso. Quando mirades de mundos nascem de Brahman Supremo, tal como incessantes ondas do oceano sem praias que surgem e so dissolvidas, o Eterno Ser Infinito, aqui chamado olho continua pleno e perfeito e no se perde na transformao incessante que nele se opera, em suas criaes no movimento criador da sua conscincia que trs existncia e apia as destinaes de Deus e mundo, individual e Universal, o observador e observado, o apoiador e o apoiado. Na primeira metade do versculo, foi afirmado que a forma de Deus e do mundo dependem da alma vidente (Jiva) que tem forma. Na segunda metade do versculo, est afirmado em termos inconfundveis que, se for compreendido que o Ser no tem forma, ento a verdade poder ser apreendida que nada existe a no ser o Ser que Pleno, o Perfeito. Assim apesar de se afirmar claramente, e como verdade Suprema que o ser no tem forma, o ser vidente com forma (Jiva), v o criador e sua criao com forma. O modo atravs do qual o ser toma forma e a ela se apega no presente, mesmo sendo esta impermanente, ser explicado mais adiante. A exposio feita sobre a forma do vidente, ou existncia corprea, levanta a questo sobre a natureza da incorporao propriamente dita. O prximo versculo afirma que quntupla a existncia corprea e que a conscincia do mundo das formas, deve-se ao fato de o Ser identificar-se com qualquer um desses cinco invlucros corpreos.

VERSCULO 7

Cinco so as capas ou envoltrios corpreos. parte destas, o mundo no aparece. Ser que pode? Sem o corpo de cinco capas, Onde esto aqueles que percebem o mundo? A forma do corpo composta de cinco capas e estas diferem em espcie. Comeando com a existncia material grosseira, existem cinco capas chamadas: a fsica (Annamaya), a vital (Pranamaya), a mental (Manomaya), a do conhecimento-verdade (Vijnanamaya) e a da felicidade (Anandamaya). Sem a incorporao de alguma espcie, no existe conhecimento do mundo existncia. A percepo do mundo depende da incorporao da conscincia que aprende. Portanto, perguntado: Sem o corpo de cinco capas, onde esto aqueles que percebem o mundo? Qualquer um que perceba o mundo em qualquer estado, dever estar numa das cinco capas; e aquele que no estiver incorporado em qualquer uma destas, pode ter conhecimento do mundo. Deve ser lembrado que neste Shastra, a designao de corpo abrange as cinco capas (Koshas), fsica, vital, mental, etc., e no est restrita ao sentido estreito do corpo grosseiro, visvel e material. O corpo est relacionado com o mundo, assim como o indivduo est com o universal (Lit. coletivo), e como uma parte do todo. O conhecedor incorporado, est preso a, e se identifica com o incorporamento sem o qual cessa de ser o conhecedor. Na ausncia da escravido corprea, no pode haver tal coisa como um conhecedor que conhece. Logo a quem ento pode o mundo se apresentar como a coisa vista? Sendo que o sujeito vidente no homem um ser mental, e o objeto visto (o mundo), uma forma mental, o versculo seguinte trata da identidade do sujeito e objeto, do pensamento e do mundo (Vritthi e Vishaya). NOTA DO TRADUTOR (C. MELLO) SOBRE O VERSCULO 7 A palavra em ingls fivefold foi usada no texto ingls para designar a natureza mltipla do corpo do Jiva contendo 5 elementos distintos. Fivefold pode ser corretamente traduzido para o quntuplo em portugus. Contudo, tanto fivefold como quntuplo, quer dizer cinco vezes maior, ou quantidade cinco vezes maior que outra. Portanto, por definio, cada parte, ou poro, similar em gnero, valor ou qualidade, a qualquer outro o que no verdade tratandose dos cinco elementos, capas ou camadas que perfazem o corpo grosseiro do Jiva. J que a palavra envoltrio foi usada para designar o corpo grosseiro, com os seus cinco elementos, optamos pela palavra camada para designar os elementos do corpo. Cada elemento , de certo modo, uma camada pertencendo a um todo integrado, tendo cada uma distinta funo dentro do todo, o corpo grosseiro. Note-se que s existe uma camada realmente material como normalmente compreendido, o corpo fsico. As demais, vital mental, conhecimento-verdade e fidelidade, so tambm grosseiras apesar de serem sutis, todas se interpenetram para formar o envoltrio grosseiro. VERSCULO 8 Som e forma, olfato, tato e paladar, estes formam o mundo. Sobre estes os sentidos derramaram a luz No reino da mente, os sentidos se movem Logo, o mundo apenas a mente. O aspecto com que o mundo se apresenta para mim uma coleo de grupos de sensaes. O carter do mundo, como este se apresenta minha percepo, tal que eu o apercebo como algo audvel, visvel, tangvel e saborevel. Esse mundo , por conseguinte, uma soma de sensaes que, aparentemente se apresentam fora de mim, isto fora da minha existncia incorporada. Estas sensaes, ou atividades sensoriais, manifestam a qualidade do som, forma, cheiro, tato e

39 paladar e todos esto no reino da mente. Estes formam a mente-sensorial, por assim dizer, e so dependentes da mente e formam uma parte dela. De fato, podemos concluir que o mundo que conhecemos, somente uma projeo ou modificao, da mente que pe os sentidos em atividade, resultando na manifestao das qualidades de som, forma, etc., que perfazem a soma total do mundo existncia para mim. Aqui a ideia-base que o mundo somente a forma grosseira da mente, que sutil. Logo, fica compreendido que o mundo a mente, o grosseiro e o sutil, diferentes apenas nos seus estados e so originrios da mesma substncia, da mesma verdade e, por conseguinte, esto numa relao de identidade (Thadath-mya). Estes dois, sutil e grosseiro, so derivados da nica substncia causa da qual trataremos no prximo versculo. (Nota: quando afirmado que o mundo apenas a mente, por mente se subentende ser um princpio csmico (Thattwa), manifestado tanto no individual como no universal. Deve ser compreendido, portanto, que se a mente de X se recolhe, ou dissolvida, somente seu mundo desaparece e no aquele de Y, ou do Senhor, o Universal). Com relao ao acima exposto, podemos mencionar que esta uma antiga concepo de que o mundo uma expanso e contrao em vrios graus composta de diferentes estados sistemticos. Este fato acentuado pela afirmao de que do imanifestado (Avyaktha), procede o princpio inteligente (Mahath); deste, o Ego (Ahamkara) do qual provm os estados causais dos sentidos (Than-Mathras) que manifestam ou desenvolvem as qualidades do som, forma, etc., que por sua vez formam o mundo. O mundo e a mente nunca esto separados um do outro. Entretanto, a mente que ilumina o mundo. VERSICULO 9 Pensamento e mundo juntos nascem e juntos se extinguem. Entretanto pelo pensamento o mundo iluminado. Da existncia real, pensamento e mundo se formam e nela se dissolvem Uno e perfeito, no-nascido aquele, Infindvel tambm. O mundo aparece e desaparece com o pensamento-Eu, que a raiz de todos os pensamentos; e ambos, o mundo e a mente (pensamentos), pode-se dizer que coexistem, sendo inseparveis. Entretanto, este mundo dos sentidos iluminado pelo pensamento-Eu, pois o pensamento representa o princpio consciente que ilumina o mundo, o objeto que iluminado, e conhecido. Como se afirma que o mundo mental na sua forma, e nada mais que uma forma grosseira do pensamento, que sutil, se todos os pensamentos so recolhidos e seguidos at sua origem de apoio, ento podemos perceber a verdade de ambos, pensamentos e mundo, sujeito e objeto, interior e exterior, que aparecem e desaparecem juntos. Ambos so realmente originrios de uma s existncia, e surgem da mesma fonte. Este conceito afirmado na segunda metade do versculo que diz, Na existncia real, pensamento e mundo se formam e se dissolvem. Qual ento, o carter desta existncia real que origina, sustenta e dissolve o pensamento subjetivo e o mundo objetivo? o Uno e perfeito e, por conseguinte, no afetado pelo pensamento sutil, nem pelo mundo grosseiro. Ele no-nascido e infindvel tambm enquanto, que o interno (mente), e o externo (mundo), comeam e terminam nele. a substancia, a causa, o material para todas as manifestaes, subjetivas e objetivas. eterno, permanente, e persistente no se perdendo nas suas manifestaes como pensamento no seu estado sutil, ou como coisa no estado grosseiro. Apesar de ser a fonte do mltiplo, do todo, da expresso-mundo e da formao da alma , entretanto, o Uno. Nota: No comeo do trabalho, (primeiro versculo), a meditao sobre a existncia real denominada o Brahman impessoal (Nishkata), foi recomendada e seu carter foi sugerido ser uma conscincia suprema e normal da permanncia no Ser ( Sahaja Athma Nishtha). Mas o

segundo versculo sugere autoentrega total ao Ser Divino (Sakala Brahman), o Deus pessoal num sentido amplo. Uma invocao dupla foi feita nestes dois primeiros versculos de vez que o mesmo Brahman pode ser encarado por nosso ser ilimitado como sendo ambos pessoal e impessoal. Em seguida, a fim de enfatizar que realmente o esprito Supremo e Uno (Purusha), que se transforma no mundo, a mltipla existncia; o terceiro verso que realmente o verso inicial do Shastra afirma que a causa de tudo o Senhor do poder ilimitado. Todos so Ele. O quarto versculo se apressa a remover um possvel mal entendido apresentado pelo terceiro versculo que o mltiplo no a verdade absoluta da Existncia e que todas as religies comeam com a trplice verdade-Deus, mundo e alma, mas encontram sua realizao numa suprema realidade a verdade final e, portanto, nos faz lembrar o aspecto impessoal. Segue o quinto versculo proclamando que somente o estado do Ser que pode transcender o ego e darnos a verdade, e no as inmeras ginsticas intelectuais, as especulaes metafsicas, as disputas Shastricas, enfim, toda maquinaria dialtica que posta em ao para revelar a verdade que se diz necessria nossa realizao. Deste modo, o quinto versculo apela para a mente sincera e ordena que se dirija para o Ser atravs de uma certa disciplina de vida interior (Nishtha). No sexto versculo, admite-se que Deus, mundo e alma, tm todos formas apresentados ao Jiva, e na existncia do qual cada um de ns est direta e imediatamente consciente, isto , a alma que est incorporada. Mas esta afirmao seguida por outra que diz serem estes realmente sem forma na verdade ltima sem forma, a Uma Suprema Existncia que transcende todas as formas. Deste modo este Shastra nos faz recordar a esta altura que no existe oposio alguma entre o (Deus) pessoal e o impessoal (Saguna e Nirguna), e onde quer que seja mencionado o pessoal (Ishwara), imediatamente sugere que o aspecto impessoal no se deve perder de vista, e que o Brahman pessoal, realmente um fato e deve ser considerado sustentvel. Alm disso, a oposio entre os aspectos pessoal e impessoal de Brahman, no para ser encontrado do Uno Indivisvel que realmente (um fato e deve ser considerado) ambos mas necessria mente analtica, intoxicada com o orgulho do raciocnio sutil de sua lgica. Do mesmo modo, no stimo, oitavo e nono versculo, o Shastra proclama a identidade do individual com o universal e sugere que o envoltrio, ou corpo, da alma (Jiva) com as cinco capas ou vestes o seu mundo de cinco capas, e que o universo de cinco capas ou vestes o corpo do Senhor. Continuando a ponderar sobre a verdadeira natureza da mente, como sendo uma das cinco camadas (Kosha), e do mundo como mental na sua forma, este reduz o mundo da forma, mente, e a mente ao pensamento-Eu, e este pensamento-Eu ainda seguido at sua fonte na realidade Suprema, o Uno, que no nasce e no tem fim. A esta altura, podemos ver que a verdade, em sentido oposto tambm fica esclarecida, seja: que o Uno, a realidade Suprema, d surgimento ao pensamentoEu, que se torna a mente, que por sua vez, vem a ser o mundo de nome e forma. A percepoverdade (Sat-Darshan), nada mais que uma permanncia estvel no Ser, a verdade Suprema pela realizao da identidade (Thadathmya Nishtha). VERSCULO 10 Para a percepo da verdade, a adorao suprema Em nome e forma sem dvida um meio. Mas o estado de Ser, aquele de permanncia natural no Eu Somente aquele percepo verdadeira. Os nomes do Senhor, tais como brahman, Vishnu, Shiva, Indra e outros, so suas formas assim como a forma mstica dourada do Upanishad (Hiranmaya), ou a forma universal de oito invlucros (Ashta moorthi), so todos meios de adorao que conduzem realizao final da Suprema-verdade (Sat-Darshan). A devoao atravs das formas , na verdade frutfera e tem

41 uma finalidade e utilidade prprias, seja qual for a forma imaginada pela mente humana, como, por exemplo, a de Shiva com seu veculo, o touro simblico (Vrishabhavahana), ou Vishnu, sentado na guia divina (Garudavahana), ou ento aquelas formadas na mente Universal tais como Aqui,Vayu e Surya. Mas o fruto desta devoo depende da graa do Senhor adorado que responde intensidade da f do adorador. O Senhor adorado no restrito forma particular em que contemplado responde ao chamado do devoto cujo ser est inteiramente repleto de f, e a este concede o fruto de sua devoo. A devoo, por meio de nomes e formas, realmente uma ajuda realizao de Brahman como sendo o nosso ser mais profundo. Mas o estado de Ser, aquele de permanncia natural no Eu, somente aquele percepo verdadeira. O estado Supremo (Nishtha) na verdade, a percepo Real da verdade (Sat-Darshan). E isto o estado assentado de equilbrio na suprema realidade (Nishtha), na nica substncia, apoio e base do devoto e do adorado no qual realizada a identidade do Ser com o Brahman. Neste versculo, percepo verdadeira descrita como sendo o mais alto estado, aquele de permanncia no Ser. Num versculo subseqente (n 23) a realizao do Ser ou a realizao de Deus, diz-se, consiste no fato da alma(Jiva) se transformar em alimento, ou seja, objeto de prazer, ou experincia, do Senhor. Por conseguinte, temos duas descries do mesmo estado exaltado Percepoverdadeira e Realizao-Ser (Sat-Darshah) e (Athma Darshan). Do mesmo modo, nos dois primeiros versculos invocatrios, no incio deste trabalho, este Brahman Supremo foi descrito como sendo ambos impessoal e pessoal; impessoal para fins do estado Supremo de equilbrio no Ser (Kaivalya Nishtha) e como Brahman (Sayujya). Desta forma, nos lembrado que estes dois aspectos so apresentados para as duas sendas distintas, a do conhecimento e o da devoo, que finalmente, culminaro numa realizao Suprema, que, em vista da unidade do Ser no Jiva, bem como no Ishwara, mencionada como sendo Sat-Darshan (Nishtha) e em vista da relao do Jiva no mundo-existncia para com o Ishwara, denominado Athma Darshan Sayujya. O versculo que se segue, sugere como meio, uma disciplina proveitosa para o pesquisador fervoroso, de mente discriminativa. VERSCULO 11 Dualidades e trindades apiam-se em algo. Sem apoio estas nunca aparecem. Uma vez pesquisadas estas se soltam e caem, L est a verdade. Aquele que v isso nunca vacila. Todas as dualidades so interdependentes. Ser e no ser, consciente e inconsciente, observador e observado, sujeito e objeto, etc.; e a sua verdade para ser descoberta em algo que lhes d apoio ocultamente. As trindades, tais como conhecedor, conhecido e conhecimento, derivam sua existncia de algo que sua fonte e apoio. Uma busca deste algo, que est por trs das dualidades e trindades, resulta no seu desaparecimento, porque o que resta nelas a realidade, sua Suprema Existncia. Aqueles que percebem-na atravs de uma espcie de conscincia apreendedora que lhes diz: No vacile e a segue, sua posio inabalvel, um estado firme no Supremo porque aquele que tiver um s propsito na busca da verdade, torna-se verdadeiramente a prpria funo do princpio verdade. Quando foi perguntado a Sri Ramana Maharshi se Brahman, a verdade, torna-se conhecida pela mente conhecedora, respondeu: Se o pensamento procura conhecer Brahman que ficou sendo o seu prprio Eu, este torna-se a prpria mente e assume a forma do prprio Ser e, como tal no pode ficar separado, ou manter uma posio como conhecedor distinta do conhecido, Athman, Ser, Brahman (Ramana Guita). Portanto, atravs de uma busca psicolgica do Eu, o que implica numa rejeio de todas as formas mentais relativas s dualidades e trindades, este versculo diz ser possvel ao indivduo

chegar sua raiz e apoio, que no outro se no o Ser Supremo, o qual no necessita de qualquer outro apoio, e que uma vez realizado, nenhuma outra busca posterior necessria ou possvel mente humana, pois este o estado inabalvel alm do qual nada mais existe para procurar. Nos versculos 12 ao 21, vrios tipos de meditao sobre as verdades sutis so mencionadas como uma ajuda mente indagadora. VERSCULO 12

Se no houvesse ignorncia, como poderia haver conhecimento? Se no houvesse conhecimento, como poderia haver ignorncia? Procurando de perto a fonte de ambos, O estado de permanncia (no Ser), eis o conhecimento verdadeiro. Os dois termos conhecimento e ignorncia, so relativos e devemos descobrir sua raiz em algo que difere destes, atravs de uma espcie de exame psicolgico do Ser. Por exemplo, quando digo Eu estou consciente, ou Eu sou ignorante, a busca aqui sugerida encontrar quem que sabe ou quem que no sabe. A busca quando sria, importa numa vigilncia atenta que frutifica no discernimento de uma conscincia suprema no Ser, que a fonte de todas as formas de conscincia. Isto o conhecimento verdadeiro pois no uma concepo mental ou uma convico intelectual, mas, uma revelao, uma realizao, uma experincia, a conscincia que o conhecimento Supremo (Paramartha Vidya). Desta forma, depois de descrever a busca da fonte da dualidade conhecimento-ignorncia, o Shastra procede explicando o mtodo mais sutil de se chegar verdade final atravs da experincia direta e conhecimento por identidade, pela meditao, e compreenso sobre a verdade que est por trs do conhecedor, conhecimento e conhecido. VERSCULO 13 O conhecedor no se conhecendo Pode tal conhecimento ser o despertar verdadeiro? O Ser sendo visto, o apoio de ambos, Dissolve a dualidade do conhecedor e conhecido. O conhecimento do sujeito conhecedor que no conhece a si mesmo, no conhecimento verdadeiro. Mas aquele que sabe que o suporte do conhecimento e do conhecido, o prprio conhecedor, compreende que ambos, conhecimento e conhecido, no tem existncias separadas, fora dele mesmo, o sujeito conhecedor. Assim, ambos conhecimento e conhecido perecem no sentido de terem perdido sua percepo como existncia independente. Devemos entender que a ideia fundamental aqui apresentada de que o verdadeiro carter do Real tal que ele a substncia e suporte no somente do conhecedor mas igualmente do conhecimento e do conhecido. E aquele que realizar, isto , conhecer pela experincia prpria que ele no diferente do Real, o Ser Supremo, o Ser Mximo, perceber que conhecimento e conhecido tambm no so diferentes do Real do qual ele tem conhecimento por identidade. Eis porque afirmado que to logo o conhecedor realize o seu Ser, os outros dois da trindade (conhecimento e conhecido), desaparecem, e aquilo que real neles persiste, o que a mesma coisa que a Realidade Una de toda a Existncia, do sujeito interno e do objeto externo. Apesar de todos os elementos da trindade terem a mesma origem, e a mesma verdade, o conhecimento do Ser

43 subjetivo, o conhecedor, enfatizado por estar este mais prximo da luz consciente e os outros dois serem suas modificaes grosseiras. Parece-nos oportuno mencionar nesta altura, o que Sri Ramana Maharshi afirmou sobre o assunto da trindade (Triputi), no Ramana Gita (canto XII, Slokas 4 e 5): O conhecedor que sabe no ser diferente do Real (Swaroopa) compreende que o conhecido e conhecimento no esto separados dele. O conhecedor que est desligado (na experincia) do Real, v o conhecido e o conhecimento, como estando separado dele mesmo. O conhecimento do conhecedor, o ser subjetivo, conduz fonte do Real. o conhecimento Supremo. novamente afirmado com nfase de que a conscincia diferente de ambos conhecimento e ignorncia. VERSCULO 14 A insensibilidade no conhecimento, nem a percepo do objeto visto. Nada visto na Conscincia Suprema. Diferente de ambos a conscincia l. Nenhum vazio aquele o conhecimento, luminoso verdadeiro. A insensibilidade ou estado de sono, no qual no existe atividade dos sentidos, no conhecimento. um fato estabelecido que na conscincia do Ser, nada visto como estando separado, ou fora de si mesmo. Um ignorante poder interpretar mal tal estrada como sendo o de esquecimento perfeito, um completo no-reconhecimento de objetos. A fim de remover a tal noo errnea, afirmado de que o autoconhecimento (Athman-Jnana), no insensibilidade. Nem to pouco a percepo sensorial dos objetos vistos. Isto conhecimento de fato, mas no um conhecimento do conhecido como diferenciado do conhecedor. O verdadeiro conhecimento diferente de ambos embora seja a conscincia que empresta sua luz dualidade do conhecimento e ignorncia. Ele luminoso, no inerte, ou indiferente dualidade (Dwandwa), apesar de ser diferente da relao conhecimento e ignorncia. O prximo versculo d analogia do ouro nas formas ornamentais a fim de deixar claro que a verdade a conscincia e o Uno somente, e que as formas diferente deste no esto realmente separadas da sua origem, a substncia Uno. VERSCULO 15 A conscincia, o Ser somente Real. Mltipla a sua forma na verdade. Podem estes serem reais quando separados do Uno? Separados no esto as formas ornamentais do ouro, sua Realidade. Podero estas estar? O carter do Ser conscincia que a verdade. Uno. As vrias formas de Conscincia no so separados Dele. Essas formas no existem parte da Conscincia Una. Assim como os diversos ornamentos de ouro so formados de uma nica substncia, o ouro, e este persiste em todas as suas formas mutveis, assim tambm a Conscincia Una persiste em todo o ser-alma subjetivo, ou na existncia-mundo objetiva. J vimos que a substncia Una (Swarupa), manifesta-se em forma mltipla. Aqui o carter daquela substncia, claramente afirmado como sendo a conscincia Suprema da qual, ns e o mundo em torno de ns, somos somente formas sutis e grosseiras. A base da noo do Eu, deve ser descoberta pela inteligncia discriminadora e, certamente um auxilio para a mente que busca.

VERSCULO 16 As noes Ele e Vs esto vinculadas ao EU. Na raiz realizada do Eu, desaparece o Eu. No estado ingnito luminoso do Ser, est o EU Real, Livre das noes Ele, Vs e EU. A noo de Ele (Thath), que se refere ao pronome da terceira pessoa, e a noo de Vs, referente ao pronome da segunda pessoa tem significado para mim somente quando se relacionam com a noo do Eu. A noo eu, o Supremo significado do meu ser, e em referencia a este que as outras noes do Ele e Vs tem significado. Estes ltimos cessam de ser inteligveis na ausncia da noo do Eu. Logo, para compreender o carter Real das noes Ele e Vs, a pessoa tem que discernir a base da noo do Eu e quando desperta para sua fonte, as trs noes Ele, Vs e Eu se perdem no estado luminoso que ingnito do Ser, o Eu Real. um estado normal e Supremo de equilbrio do Ser (Sahaja-AthmanSthithi), sempre luminoso, no nascido e nico. Desta forma, nos asseguramos de que este estado normal (natural) de uma conscincia mais profunda do Ser alcanado pela procura da fonte da noo bsica Eu qual esto vinculadas as outras duas noes de Ele e Vs. O Esprito que est alm de todo o espao e tempo (O Purusha) penetra todo o espao e perdura para todo o sempre. Por conseguinte, podemos chegar verdade final meditando sobre o verdadeiro carter do tempo e espao. Este o ensinamento dos prximos dois versculos. VERSCULO 17 O passado era o presente quando este acontecia; O futuro vindouro ser ento o presente. Inconsciente do presente no tempo trplice, Frvolo discutir sobre o futuro e passado. Podeis os nmeros contar, sem a unidade um? Quando estava acontecendo, o passado era corrente, isto o presente. Do mesmo modo, o futuro, quando acontecer, ser ento o presente. Pode-se por conseguinte, verificar que o carter real do trplice tempo: presente, passado e futuro, um fluxo eterno do presente. um eterno agora. Em si mesmo sem interrupo, uma inquebrantvel continuidade, ela mesma indivisvel. A noo de tempo faz com que a mente relacione aquilo que aconteceu com o que vai acontecer, assim dividindo-o em passado, presente e futuro. Logo, sem sabermos a verdadeira natureza do presente, ftil, se no impossvel, discursar sobre o passado e o futuro, ou pensar que se tem um conhecimento verdadeiro destes, assim como os nmeros no podem ser contados sem a unidade um. A contagem no somente comea com o um, a unidade, mas ele que aumenta os nmeros e est presente em todos os demais. O verdadeiro carter do tempo, um eterno presente; realmente, o passado e futuro so em si o presente. Este eterno agora, o Esprito-tempo (Kalathma) que apenas aquilo que surge de Brahman (o real) e como o cordo numa grinalda, presente n, e como o todo indivisvel movimento do tempo. Um modo de alcanar o estado de equilbrio no Ser, pela meditao sobre o tempo. Pode-se meditar sobre o tempo estando atentamente vigilante; assim, ficando intimamente consciente do intervalo entre os pensamentos do passado e os do futuro e assim se pode compreender que a conscincia que apia o incessante fluxo-pensamento, realmente o eterno agora que no outro se no o prprio Brahman, a verdade final. Ns sentimos e percebemos que somos o

45 corpo, e que a nossa existncia corprea est sujeita ao espao e tempo. Mas se a pista da nossa existncia for seguida at sua fonte no ser infinito, a realidade final, alm do espao e tempo, ento ficaria claro que estamos alm do espao e do tempo, ainda que tendo uma existncia espacial e temporal. VERSCULO 18 Onde est o espao sem mim, e onde est o tempo? O corpo existe no espao e no tempo, mas nenhum corpo sou eu. Em nenhum lugar sou Eu, em tempo algum sou Eu. Entretanto, Eu Sou em toda a parte, em todo o tempo. Espao e tempo existem com referencia ao ser subjetivo que um princpio consciente. Quando a fora da conscincia manifesta a mente, assumindo termos espaciais e temporais de existncia, o ser subjetivo torna-se mental (Manomaya) em seu carter. necessrio lembrar aqui o que foi exposto logo no incio do Shastra, que: Todos so Ele... o Senhor de Poderes Ilimitados. O poder de assumir uma existncia mltipla, inerente ao esprito (Purusha). E a forma mltipla pressupes extenso ou espao. No existe movimento sem tempo, porque tempo movimento. Por conseguinte, a fora da conscincia, como por exemplo movimento e extenso, tornam-se tempo e espao para a compreenso mental. Deve-se sempre levar em conta que tempo e espao, so apenas componentes gmeos da fora consciente criadora e so inalienveis da conscincia-Existncia (Sat-Chit) propriamente dita que a verdade substancial Brahman. O Ser Brahman e sua fora (Shakti), conscincia e fora, mantm uma relao de identidade como a luz e a irradiao. Somente na palavra se pode separar a substncia da sua energia, nunca em fato, nunca na experincia. Por conseguinte, quando o ser, cujo carter e a conscincia torna-se mentalizado, fica sujeito a espao e tempo numa existncia corprea. Mas a verdade Suprema de ns mesmos a realidade ltima que a base da manifestao espacial e temporal do ser mental. Desta forma, fcil compreender a afirmao que no existe tempo nem espao sem mim, o ser mental. Se eu estou incorporado, ento se pode falar sobre espao e tempo que so apenas manifestaes da fora consciente. Mas em nenhum lugar Sou Eu Meu ser raiz no est sujeito a espao, em tempo algum sou eu, nem meu eu est sujeito ao tempo. Todavia meu ser final, como Real, tornou-se todo espao e tempo: Eu Sou em toda a parte e em todo o tempo. Sujeito ao espao e tempo, o ser consciente mental; alm do espao e do tempo, ele transcende a mente. Por conseguinte, a existncia, o Esprito (Purusha), referido no seu aspecto dual: o dinmico e o esttico. E aqui normalmente nos lembrado que o Brahman Uno ao mesmo tempo relativo e pessoal (Sakala e Nishkala), bem como absoluto e Impessoal. Sobre isso foi feito meno j repetida na parte anterior. No versculo seguinte mencionada a diferena entre o ignorante e o homem de realizao.

VERSCULO 19 O corpo o Ser para os Sbios e para os ignorantes indistintamente.

Ao corpo se limita a ignorncia do Ser de cada um. O Ser resplandecente no corao do Sbio. Possui o corpo e o mundo ao seu redor E permanece ilimitado e perfeito. A ideia de que o Ser o corpo, comum tanto ao homem que realizou a verdade como aquele que ainda no conseguiu realizar-se. No corao do homem realizado, no centro do Purusha, e a sede do Senhor no homem, o Supremo est efulgente como o Ser, o Eu Supremo possuindo o corpo e o mundo ao redor e permanece ilimitado e perfeito. Mas o ignorante, o homem no desenvolvido, apenas tem o corpo como o seu SER, pois sente e pensa no estar separado do corpo e que de fato o corpo. Mas o sbio, o homem desenvolvido, compreende que ele um ser distinto do corpo e embora este tambm seja o corpo, est sempre efulgente no corao como a incessante conscincia-Eu, possuindo o corpo e o mundo em geral. Este ser, o infinito, o Real e perfeito Eu, sentido pelo Sbio, o homem de realizao, como sendo o Seu prprio corpo. Por conseguinte, a diferena entre o sbio e o ignorante, est na experincia, que de carter dinmico e no numa convico intelectual, que apenas a flor do raciocnio filosfico. Resumindo: para o sbio a Existncia Real, que o todo, o seu Ser, incluindo sua prpria incorporao (seu corpo). Para o ignorante apenas seu corpo o ser. Em virtude da deficincia na capacidade de compreender do no evoludo, sem conhecimento defeituoso e imperfeito. Confundir seu conhecimento imperfeito e, neste sentido, falho, com o conhecimento completo, e falso conhecimento. Em outras palavras, o homem no desenvolvido, tem a experincia do Ser atravs do seu prprio corpo, enquanto que o homem desenvolvido e sbio, realiza o seu Ser no corpo Universal, no mundo. E o seu Ser no est limitado a sua existncia corprea particular. A ideia magna deste versculo foi plenamente discutida na introduo. A diferena entre o sbio e o ignorante, assim como o elemento comum aos dois, foi acima discutido, com referencia ao corpo individual. O prximo versculo, trata do mundo, o corpo Universal: com referencia entre o sbio e o ignorante. VERSCULO20 O mundo existe tanto para o ignorante como para o sbio. Para o primeiro, somente o mundo observado real. Para o sbio, a fonte sem forma do visvel o nico mundo, Real e perfeito. O mundo real tanto para o ignorante como para o sbio; para o no evoludo assim como para o evoludo; e ambos concordam que o mundo existe. O homem ignorante, que no est consciente da origem do mundo que observa, toma o mundo como este aparece aos seus sentidos superficiais, como sendo a verdade final pois, para ele, a realidade, a verdade total, aquilo que percebe atravs da sua mente-sensorial. Mas o sbio, no qual est desenvolvida a capacidade de apreender o fundamental e por conseguinte, toda a verdade do mundo visvel, percebe a fonte sem forma que origina o mundo das formas como sendo a verdade Una Ilimitada, o mundo Real que luminoso e perfeito. O homem Sbio v o mundo das formas, mas no se detm neste como o ignorante. Ele v nele o Brahman sem forma que interpenetra toda a existncia. Logo, seu conhecimento toma a verdade essencial do mundo como sendo o mundo Real que inclui, mas no est restrito ao mundo das formas. Por essa razo o conhecimento verdadeiro e perfeito. O conhecimento do ignorante limitado ao visvel, ao superficial e no atinge a verdade essencial por isso, imperfeito, parcial e defeituoso. Tal

47 como no versculo anterior tambm deve-se notar aqui que conhecimento parcial, no falso conhecimento, mas tom-lo equivocadamente como perfeito e integral, iluso e falsidade (Mithya). Seria ftil arguir num crculo vicioso sobre o destino (Vidhi) e o esforo humano (Prayathna); mas aqueles que conhecem a origem de ambos, no sero afetados nem pelo carma nem pelo esforo. VERSCULO 21 Sobre destino e esforo, eles se entregam discusso. Quem nem sabem de onde surgem os dois, Aqueles que conhecem a fonte de ambos, Esto alm de ambos, e intocveis pelo destino Assim como pelo esforo. O impulso de uma fora invisvel (Adrishta), funcionando para chegar a certos resultados, o fruto da ao crmica, iniciado em estados ou vidas anteriores (Pararabdha), denominado destino (Vidhi e Daiva) e Purushakara o esforo humano. Esforo e destino so comumente considerados como causa e efeito. Mas realmente existe uma primeira causa e um efeito final, que no nem carma nem esforo, estando alm dos dois. Quem quer que realize a fonte destes dois elementos crmicos, no est sujeito sua influncia. A teoria do Karma um enigma para muitos. Tudo aquilo que efetuado e sentido por mim agora, o resultado de ao passada, o trabalho do destino (Karma). E todo o esforo que fao agora, movido e sustentado por um sentimento de liberdade, tambm uma ao do destino, de uma fora invisvel que d ao impulso ao meu esforo presente. Recapitulando: o destino (Karma), em si o efeito do esforo passado e o esforo presente, o efeito do karma passado. O esforo como efeito pode ser seguido at sua causa que o destino, e uma causa desta pode ser encontrada mais atrs num esforo precedente. Este modo de analisar o destino e esforo, como causa e efeito nos conduz a um regressus ad infinitum. Logo, devemos procurar por algo atrs destes dois, atrs do movimento do destino (Vidhi), e do esforo humano (Prayathna). E uma vez que seja conhecido esse algo esses dois mudam de cor apresentando um aspecto completamente diferente e esta a nica soluo correta do problema do destino do livre arbtrio. Algo mais pode se afirmar aqui. Nem o destino (Vidhi), nem o esforo humano (Prayatna) so livres ou independentes. Destino (Vidhi) depende do esforo pois este sempre considerado como sendo o resultado de um esforo nosso anterior. E esse nosso esforo depende do desejo e para efetuar um ato especfico. O desejo coisa natural ao ou co-existe com o ser-ego (Jiva) que, se apresenta como ou se considera livre. Mas a liberdade real do indivduo (Jiva), est no Ser, o Senhor, que apia a existncia individual. Deste modo, ambos esforo e destino, verificamos estarem na dependncia do Ser Livre, o Senhor que d o impulso ao, a qual inevitavelmente produzir seus frutos. Logo urge encontrar a fonte do destino e livre arbtrio que se acha no Ser, pois s ele realmente livre e independente. Ser de grande proveito fazer-se referencia aqui argumentao sobre o esforo humano e Graa-Divina apresentado no Bhoomika. Veremos afirmado no versculo a seguir que o conhecimento da natureza de uma suprema permanncia no Ser.

VERSCULO 22 Ver o senhor sem ver o observador,

Isso apenas ver com a mente. Separado do observador, o Supremo no . Verdadeira viso faz no Supremo estabelecimento do Ser nas profundezas. Se um pessoa v o Senhor sem a percepo do seu prprio ser, que v coisas diferentes de si mesmo, ento esta vidncia do Senhor nada mais que uma viso mental, uma figura mental que, embora sendo verdadeira no seu prprio estado, apenas uma imagem mental do Senhor, e no a mais alta e verdadeira percepo dele. Porque a percepo real do Senhor impossvel sem a realizao do Ser que v. Logo, a autorrealizao uma condio que precede realizao-Deus. A fim de imprimir a verdade de que a autorrealizao consiste na experincia ntima de Deus como sendo o nosso prprio e profundo Ser, sempre efulgente como a Suprema conscincia-Eu no centro mstico denominado Corao, sugerido seja primeiramente realizado o Ser vidente antes que possamos perceber o Senhor. E na realizao do nosso prprio ser, a raiz da nossa existncia, o Senhor sentido como sendo a fonte de todas as existncias e nada existe que difira dele ou que no seja Ele pois Todos so Ele. Isto a verdadeira percepo do Senhor. Mas o ser subjetivo (Vishayi), o ser mental (Manomaya), pode ter uma viso do Senhor e essa naturalmente, uma viso mental de Deus. Mas o Ser atrs do ser mental no percebe o Senhor por intermdio da mente, mas v o Senhor por ele prprio sem outros meios alm dele mesmo e esta a percepo direta. Existe uma postura natural e Suprema do Ser que a fonte da mente, e l o Senhor realizado como sendo o nosso ser profundo, o Ser Real. Eis porque se faz a afirmao: Separado do observador, o Supremo no . fato de que a alma (Jiva) idntica ao Supremo Ser (Parama) no sentido de que ambos so da mesma conscincia. Mas este conhecimento por identidade pressupe, ou envolve, uma conscincia que no de carter mental, uma conscincia que a base no somente do nosso ser, mas igualmente de todo-ser assim como o Deus-Ser. Essa conscincia ento, o estado natural e permanente do Ser, a sublime e inabalvel postura que alcanada pela mente-ego, ou o ser mental ao retirar-se do exterior e abismar-se na sua origem, no ser mais profundo, no ser aonde a alma individual, e o Senhor Universal, so um e conhecidos pela identidade. A seguir temos uma descrio da autopercepo (Atmadarshan). VERSCULO 23 V-te a ti mesmo e v o Senhor. Eis as palavras reveladoras e, em verdade, difcil seu sentido. Pois o Ser que v no pode ser visto. Como possvel ter a viso do Senhor? Ser alimento para ele, em verdade v-lo. O sentido desse pronunciamento autorizado V-te a ti mesmo e v o Senhor, difcil de compreender pois se o ser no pode ser visto, como pode surgir a questo de ver o Senhor? Nesta passagem a natureza do ver, a percepo ou realizao do Ser, que realmente deve ser compreendida. Com o objetivo de revelar seu verdadeiro carter, a viso do Senhor descrita pela frase iluminadora alimento para Ele. A alma que v, nunca vista. Aquele que v sempre o sujeito, mas nunca o objeto a ser percebido por qualquer outra coisa a no ser por si mesmo. Se a alma, Ser-ego (Jiva), o ser subjetivo tenta conhecer seu Senhor, seu mais profundo Ser, automaticamente se afasta das suas preocupaes com pensamentos divergentes que se ocupam das formas subjetivas ou divergentes da existncia objetiva. Em conseqncia, se v atrado para algo mais profundo do que ela mesma e, uma vez tendo a experincia do seu Ser

49 original, sua fonte, ou seja o ser profundo, cessa de ser separado conscientemente da sua fonte Suprema para a qual se transforma por assim dizer, em alimento, uma experincia e um deleite. E aqui no existe dualismo (Dwaitha) em virtude da relao entre Deus (Ishwara) e a alma (Jiva) como aquele que desfruta o objeto a ser desfrutado. Este tipo de relao mostra uma identidade que se realiza numa unio consciente da alma com o seu Senhor, do ego com o Ser, na conscincia Una bsica. Antes mesmo do Ser permitir que o ego submirja nele, no existe dualidade (Dwaitha) no sentido de que o Ser-ego tenha uma existncia absolutamente separada do seu Ser Real, pois o ego nada mais que uma formao temporria na conscincia do Ser. o Ser que est por trs do ego e, apesar deste no estar consciente disso enquanto perdurar nele um estado de ignorncia ou escravido. O ego, entretanto toma conscincia disso uma vez livre de suas preocupaes e preconceitos. Quando estiver consciente, Ele se sentir atrado pelo Ser mais profundo do qual a superfcie, ou o ser aparente. Pelo acima exposto, verificamos que esta descrio da percepo do Ser (Athma-Darshan), no contradiz a da percepo-verdade (Sat-Darshan), (vide versculo 10) porque ambas as descries se referem ao mesmo estado elevado do ser (Nishtha), que tambm pode ser considerado como sendo Sayujya quando nos referimos ao Ser Real envolvendo o Ser-ego (Jiva) em unio consciente. No versculo que segue, assinala-se que a percepo do Eu no difere da percepo de Deus. VERSCULO 24 O Supremo d a luz ao pensamento. Dentro deste, Ele prprio oculto, brilha. Logo, voltar o pensamento para o interior para unir-se dentro, Isso ver o Senhor. Como v-lo doutra forma? O Senhor Supremo, o criador, Ele mesmo conscincia; e quando pelo poder nele inerente e inseparvel da conscincia, vrias formas so criadas provenientes da sua natureza, a luz da conscincia lhes d apoio para sua sustentao. Mas esta conscincia, sendo a causa de todas as causas, a mais sutil de todas permanece oculta no pensamento ou seja, na mente, ao m esmo tempo apoiando a sua atividade. Deste modo se a mente difusa, com seus pensamentos dispersos, se concentra e se movimenta para discernir a luz que o apia, o que resta a conscincia do Senhor que se transformou no Ser. Por conseguinte, retirar-se do exterior e concentrar-se no interior ver o Ser e unir-se ao Senhor o princpio direto e controlador da mente-pensamento. Os prximos trs versculos tratam do carter do ego. VERSCULO 25 Ningum diz, O corpo o Ser. Nem afirma Eu no existo no sono profundo. Surgindo o Eu, tudo surge. Com vosso olho penetrante, discerni esse Eu. experincia comum, qualquer que seja a nossa filosofia, que o sentido de Eu, representando a identidade pessoal, distinta do corpo; e por isso ningum diz Eu sou o corpo. Nem to pouco algum nega ter existido durante o sono profundo quando o mundo da sua viglia havia praticamente se perdido para ele, nem poderia relatar no seu estado de viglia quem ele foi durante o sono. Deste modo talvez ele acredite, aps ter voltado ao estado de viglia, que era

praticamente inexistente. Mas ele no diz nem afirma que realmente no estava dormindo, pela simples razo de existir uma ininterrupta autoconscincia nele e que a identidade pessoal era mantida. Logo existe um Eu que persiste no s durante a viglia como durante o sono independentemente das mudanas de estado. Quando esse Eu surge, o mundo inteiro se apresenta mente. Qual a fonte desse Eu? Averigue a fonte dessa noo Eu atravs de um olhar penetrante e constante. Aquele que incessantemente fixe sua ateno na origem do Eu mergulha no Supremo (Mahath- Uma Sahasra). Desse modo, apreendemos que toda existncia fenomnica se apresenta conscincia-ego. O versculo seguinte trata da formao ego e menciona-o sob diversos nomes. VERSCULO 26 O corpo cego, no nascido o Ser Real. Entre os dois, dentro dos limites do corpo, Algo mais aparece ali. Este o n entre a matria e o esprito, a mente e a alma vivente, o corpo sutil, o ser-ego. Este o Samsara, a roda que gira (da vida e morte). O que este Eu ao qual se apresenta todo o mundo fenomnico? No pode ser o corpo que insensvel, nem to pouco pode ser o Ser no nascido que a conscincia Perfeita. Aqui temos a afirmativa abalizada de Bhagavan Sri Ramana Maharshi de que, entre os dois, dentro dos limites do corpo, algo surge. Entre o Ser no nascido que a base da noo eu em todos os seres, e o corpo visvel e insensvel (Jada), surge algo que se chama ser-ego. Este distinto, de um lado, do Ser no nascido, e do outro lado, do corpo, e neste sentido , ao mesmo tempo, difuso e limitado. Deste modo, este ser-ego participa das caractersticas de ambos: do Ser e do corpo, por ser formado entre os dois e servir de elo entre eles. Vrios so os termos mencionados para descrever suas diversas funes. o ego (Ahamkara), que uma formao efmera um reflexo do Ser tendo por trs o apoio deste com uma certa fixidez. O Ser consciente livre mas est limitado e vinculado ao corpo. A declarao de que o ego uma formao entre o Ser e o corpo, e os une por assim dizer tpico do ponto de vista filosfico de Sri Ramana Maharshi e expressivo da sua experincia pessoal. Este fato se torna ainda mais claro quando Ele denomina o ego (Ahamkara) de n psico-fsico que liga o esprito matria (Chit-Jada Granthi). verdade que a ideia de n (Granthi) pelo menos to antiga quanto os Upanishads mas aqui este conceito recebe um tratamento especial com expressivos destaques. Em virtude de ser este vnculo um n, um lao, entre o esprito e a matria, denomina-se escravido (Bahdha), este se situa entre o corpo causal e o grosseiro, entre o Ser (Karana), e o Sthoola Deha, que o corpo sutil (Sukushuma). Est limitado ao corpo e tem funes corpreas e, consequentemente, se chama corpo sutil (Sukshuma Sharira). Dos dois elementos principais do corpo sutil, fora vital (Prana), e substncia mental (Manas), a mente a mais prxima da luz consciente. Logo como recai sobre este elemento maior relevncia, o corpo sutil chamado mente. Mas a fora vital no ser vivente que manifesta a mente na qual o ego se estabelece como sendo o Ser. Com a nfase transferida para o Prana, este chamado de ser vivente (Jiva). este ser-ego (Jiva), a alma em formao, por assim dizer, que faz girar a roda do nascimento e morte (Samsara). Outras peculiaridades relativas a este tema do ego, foram tratados na introduo desta obra. O jogo do ego descrito no prximo versculo. VERSCULO 27 Nascido da forma e enraizado nas formas,

51 Vivendo nas formas, sempre alterando suas formas, Em si informe, fugindo ao ser inquerido, Assim o fantasma-ego. O ego foi apontado como sendo uma formao sutil, que se move entre a matria e o esprito, ligando o Ser ao corpo. Foi caracterizado como um n psico-fsico no corpo material do indivduo. Seu verdadeiro carter descrito aqui ao se afirmar que, apesar de ser uma formao, no tem forma prpria. Como j foi observado, este uma imagem do Ser formado na sutil substncia-mental e fora-vital, aqui denominada corpo sutil. Este corpo sutil est sempre mudando de forma em forma j que nascido das formas e enraizado nas formas da mente, a qual nada mais que um incessante movimento-pensamento, uma criao da fora-conscincia. O ego o ser aparente apoiado na sua raiz pela luz do Ser consciente, e atrado pelos objetos externos. O ego inclina-se para os objetos externos e se absorve neles por intermdio do corpo sutil constitudo de mente e vida com o qual se identifica. De fato, este formado e dissolvido na substncia sutil propriamente dita. Realmente, este ser-ego (Ahamkara) chamado Jiva no versculo seguinte. Mas a dissoluo do ego conduz destruio do ego e do sentido-ego, mas de modo algum da individualidade. O ego, mergulhando no abismo do Ser, numa busca intensa e fervorosa a fim de se conhecer, faz com que um stratum mais profundo da conscincia venha a superfcie e este o Eu real, a ltima referencia de existncia, o Supremo significado do Serexistncia, o qual remotamente refletido, e temporariamente representado, na superfcie pelo ego, ou ser aparente (Athmabhasa) (C/versculo 32: ento irrompe brilhando outro Eu). A busca pelo ego, e seu total abandono, a condio indispensvel conquista espiritual. VERSCULO 28 Com o surgimento do ser-ego, tudo aparece. Ao ser extinguido tudo desaparece. Logo, tudo isso nada mais que a forma do ego. A busca dele o caminho para a conquista. Muito j foi dito sobre a origem, carter, postura e jogo do ego, que agora estamos em condies de apreciar a verdade da afirmao O ego surgindo, tudo aparece. Mas isso no quer dizer que a existncia do mundo, seja qual for seu carter real, aqui est na dependncia do meu ou de qualquer outro ego. Isto apenas quer dizer que o mundo tal qual se apresenta ao meu sentido-ego, isto , como sendo uma existncia separada e independente, manifestada qualitativamente, quantitativamente, cessa de existir na ausncia de uma conscincia formada como ego que utiliza o mundo das aparncias como uma sugesto do qual tira suas formas qualitativas com as quais se deleita. Se o ego submergir, ou extinguir-se, o mundo das formas, como ns o conhecemos, desaparece e, em seu lugar, o mundo da realidade (vide versculo n 20) se apresenta sobrevivente e persistente conscincia Suprema do ser, que no o ego. Assim buscar o ego e conquist-lo abandonando-o condio indispensvel para a conquista e posse do todo. Isso envolve um controle sobre as aparncias que encobrem a verdade o Ser real do ser exterior e superficial (vide versculos n 55 e 6). A permanncia Suprema no Ser (Nishtha) resulta do mergulho do ego implementada por uma fervorosa busca. VERSCULO 29 Esse o Estado Real, onde o ego no vive.

Seu lugar de nascimento procurado, O ego se dissolve Por nenhum outro mtodo (mais) sbio se pode atingir O estado Supremo do seu prprio ser. No existe formao do ego no estado da Suprema Realidade do Ser. Esta uma verdade que sobrevive ao ego mesmo estando sempre por trs do seu aparecimento. Apesar da verdade estar presente em todos os estados, at mesmo durante a persistncia do ego, sua presena no sentida na existncia egica. Quando o ser-ego sente um mpeto a fim de conhecer a sua prpria fonte, ou quando sente o estmulo de um impulso Supremo, inicia um movimento de busca fervorosa da sua origem, e a se perde. A perda do ego resulta na realizao da unio do ser-ego com o Eu-Real, o Ser profundo, naquele estado de equilbrio exaltado, denominado NISHTHA (vide versculo n 32). Tendo indicado vrios mtodos de busca o Shastra agora aconselha o uso de um mtodo diferente, aquele do mergulho interior. Esta realmente a essncia da disciplina mstica do Corao (Hiridaya Vidya) que conduz sede Central do Esprito do homem (Purusha). VERSCULO 30 Como num poo dgua profundo, Mergulha bem fundo com razo aguada. Com a palavra, a mente e a respirao restringida, Assim explorando, podereis descobrir a fonte real do ser-ego. Assim como algum esquece todos os outros pensamentos, e pe de lado todos os outros cuidados, e prendendo a respirao e a fala, entra num poo e mergulha fundo para recuperar um objeto perdido, da mesma forma tem que esquecer por hora todas as responsabilidade e cuidados e mergulhar para dentro da mais profunda verdade de si mesmo prendendo a respirao e a mente que de outro modo dissipariam energia e dividiriam seus interesses. Assim fazendo ele entra num movimento de mergulho que se aprofunda cada vez mais e, com o olho vigilante e discriminador evolui para uma conscincia Suprema. Os mtodos at agora sugeridos, so todos algum tipo de busca atravs da mente os quais realmente proporcionam certos resultados uma vez que a intensidade dessa busca determina a medida do sucesso. Mas neste versculo, o mtodo denominado o Mergulho, sugerido e a prova real da persistncia na busca. Um esforo persistente e de todo corao envolve a reunio de todos os interesses dispersos e energias dissipadas num nico esforo concentrado do homem em todos os seus aspectos. No uma tentativa parcial pela mente ou por meio de controle da respirao. No versculo, a reteno da respirao e da palavra, sugerida como um meio e uma condio que acompanha o mergulho. O ato de restringir a palavra sugere uma mente preparada para o esforo e que possua a calma como condio preliminar. O controle da respirao tambm mencionada nesse versculo como sendo ambos: um meio e uma condio necessria. fcil verificar que estes acompanham um esforo srio deste tipo. Mas como podem ser entendidos como meios? A disciplina de regular a respirao tem um valor relacionado ao hlito-vital, pois este elimina, em certa extenso, as impurezas que so a herana de uma vida dividida entre seus interesses. Alm disso, as disciplinas seguidas no controle da respirao (Pranayama), proporcionam uma determinada pureza vida no corpo o qual auxilia a mente a controlar-se uma vez libertada de certas investidas da vida sobre ela. Uma mente fraca e impura, uma escrava da vida que est sempre procura da satisfao do apetite-fome e sede e cheia de desejo

53 de gozar objetos sensuais. A Sadhana pela qual Prana purificada, muito contribui para purificar e elevar a mente. Devemos notar que importante aqui a adoo de um meio qualquer que possa proporcionar um decidido mergulho a fim de encontrarmos o Ser Real em nossas profundezas. Apesar da atitude de Sri Ramana Maharshi para com a Sadhana possa ser resumida numa s palavra, Nishtha, que conduza ou realizada no Prapanthi, ele no tem predileo alguma por qualquer das yogas estereotipadas, como por exemplo, Isto no (Jnana Yoga de Nethi), ou o Bhakti-Yoga, com os seus oito membros de Shravana Kirthana, etc., ou o Raja yoga que visa unicamente um estado arrebatador da mente em que esta no perturbada pelo mundo. Adiante descrita a Vichara ou indagao, como sendo a busca do Ser atravs da introspeco que se obtm com a mente calma e unificada. VERSCULO 31 A mente atravs da calma num mergulho profundo indaga. Somente isso a busca real do Ser. Eu sou isto, Isto no meu. Tais ideias ajudam a avanar na busca. Quando a mente se acalma, livre de todos os pensamentos, exceto aquele sobre o Ser, e inicia a Sua procura no silncio, somente ento pode-se dizer que se iniciou a correta e verdadeira busca do Ser (Vichara). Discusses Shastricas, e discriminaes intelectuais, conduzindo convico de que Eu sou o Ser, aquele que v e no visto ou Este corpo no o Eu, ou meu, so de fato, um auxlio busca interior, mas no a busca propriamente dita. Por serem auxlios teis, no devem ser desprezados. Existe um conceito antigo nos crculos escolsticos, de que conhecimento Shstrico nesta vida, ou noutra anterior, uma condio de competncia (Adhikara), para o conhecimento de Brahman (Brahma vidya). Este ponto de vista no apoiado nesta obra. Quando a pessoa, como resultado do enfraquecimento do ego o Ser aparente na superfcie se liberta dos grilhes da ignorncia, surge superfcie o Eu Real, o Ser, que a conscincia bsica e o suporte do indivduo, no qual o ego atua. Este Eu no o ego, e sim um incessante facho de luz da Suprema conscincia, do prprio ser Supremo. VERSCULO 32 Ide ao Corao no interior pela busca. O ego inclina sua cabea e cai, Ento irrompe, brilhando, outro Eu No o ego, mas o Ser, Supremo, Perfeito. Quando pela busca conseguimos de alguma forma penetrar no Corao, o Ser-ego imediatamente cai, precipitando-se nas profundezas abismais, por assim dizer, para jamais voltar superfcie com sua maneira habitual de ver a si, o mundo e outros seres, como existncias separadas dele. Significa isto que o ser-ego ficou perdido para sempre? No. Perdese o ego mas somente para abrir caminho ao Ser original, o real, que vem superfcie seja usando o ser-ego regenerado como instrumento, ou seja transformando-o num verdadeiro reflexo de modo a fazer-se presente na superfcie, cujo efeito uma experincia, um sentimento no Ser-ego de que um com seu Eu Real e mais profundo e que esse ser profundo que assumiu a forma do Ser aparente na existncia fenomenal. Por isso, afirmado neste versculo

que no o ego, mas sim, o prprio Supremo (Param Eva Vasthu) que irrompe brilhando como o incessante Eu aps a queda do ego no interior do todo-Devorador silncio do ser. (O brilho incessante do Eu Supremo mencionado como Suddha Ahambhava Sphoorthi. Vide comentrio do versculo n 1 com referencia ao canto II do Ramana Githa). No versculo a seguir afirma-se que a verdadeira natureza da conduta de um ser liberto em vida (Jivan Muktha) no compreensvel mente externa, a qual no pode libertar-se das regras de conduta convencionais. VERSCULO 33 Que mais resta para Ele fazer Aquele que engoliu o ego e irrompeu resplandecente? Separado do Ser, nada h para Ele. Sua condio avaliar, quem ousar faz-lo? Um indivduo liberto dos grilhes do ego em vida (um Jivan Muktha), no apenas cessa de estar na conscincia egostica, mas est firmemente enraizado na verdade profunda de si mesmo, assentado na conscincia do Real, do Ser. Logo, que mais resta para Ele fazer, do ponto de vista egosta? A finalidade do ego realizado no desenvolvimento da conscincia mais profunda do Ser que livre para dissolver o ego completamente, ou para ret-lo como um instrumento agora transformado para seus prprios propsitos, utilizando-o de um modo mais afinado com as leis do esprito mais profundo, conhecido como o Real, o Ser, sempre livre e eterno, o Divino. Deste modo nos revelado que o ser liberto (Jivan Muktha) engole o ego e irrompe resplandecente. No uma perda completa do ser-ego. mantido vivo, por assim dizer, para ser utilizado pela verdade mais profunda, o Ser Real e Divino. Como o ser liberto (o Muktha) realizou sua identidade com sua prpria verdade profunda, diz-se que engoliu o ego e irrompeu resplandecente. Ele compreende que o Ser nele Brahman, o Divino. Embora veja as diferentes manifestaes no Uno infinito, ele no as v diferentes do Ser Infinito do qual tem profunda conscincia atravs de uma integrao ntima interior. O ego est l, sentindo a presena, poder e impacto do seu mais profundo Ser e levado a agir como que guiado pela luz no seu interior. Assim foi dito: Nada existe para ele separado do ser. Tal condio realmente inconcebvel pela mente com sua viso voltada para o exterior. A manifestao de poderes superiores, assim como a modificao que ocorre na incorporao do Jivan-Mukthi, foram mencionados no Ramana Guitha (vide introduo). A fraqueza da compreenso d surgimento a longas discusses, ser o tema do prximo versculo. VERSCULO 34 Aquele Vs sois, as escrituras claramente afirmam. Entretanto no possuindo a permanncia no Ser Supremo, Repetido debate apenas fraqueza do pensamento, Luminoso aquele sempre, que o nosso prprio ser. A verdade subjacente do ser-ego Brahman designado pela palavra Aquele. Aquele Brahman que est alm de tudo o que se compreende, o Ser Real em voce. O acharia ao dirigir-se ao discpulo, a alma humana, apela para a conscincia-ego para que siga a pista da sua origem at Brahman que j se acha l assentado no corao como o Ser Real do indivduo. Um ser humano no regenerado, de fraca compreenso no tendo coragem decidida de abandonar as suas

55 preocupaes e tomar uma atitude corajosa com o objetivo de discernir e realizar a verdade no profundo e tranquilo ser, levanta questes e multiplica discusses e debates. O Ser est sempre l consciente de si mesmo e do jogo do ego que faz girar em torno de si um mundo de discusses que ocultam dele sua mais profunda verdade. Mas no momento que suspende essa atividade, e cai no silncio, sente a presena da verdade, do Ser que eternamente luminoso. Portanto, o estado de escravido apia-se no fato de que o ego no percebe a presena de um Ser Eterno que a sua prpria verdade mais profunda. O movimento incessante do pensamento forma um vu sobre o ser-ego o que se torna uma obstruo ao verdadeiro despertar. O prximo versculo encoraja o ser aparente para que procure o seu Ser original e o incita a dissolver o pesadelo da ignorncia e realizar a verdade, ou seja, aquilo que ele tem de conhecer j um com ele e no difere de si mesmo. VERSCULO 35 As afirmaes: Eu no sei, no, eu sei, Discusses como essas conduzem ao ridculo. Existe um ser dual, o que v e o visto? O Ser um. Eis a experincia de todos; O que se chama estado de autorrealizao implica que existam estados nos quais o Ser no realizado. num estado de ignorncia que uma pessoa diz: Eu no conheo a mim mesmo ou Eu me conheo. Essas afirmativas provocam o riso porque o Ser sempre conhecedor e nunca a coisa conhecida. Deve-se abandonar a ideia de que se pode ver o Ser a qualquer momento da mesma forma que sua mente v os objetos separados e deferentes dele mesmo. Ver o Ser no se trata de uma percepo mental, mas um verdadeiro despertar, uma conscincia profunda do seu prprio Ser, que a verdadeira fonte do ego, que jaz na ignorncia, separado de sua raiz. Independente das diferenas de condio, de lugar e tempo, o Ser em cada indivduo, continua sendo o mesmo, isto , sempre o observador e jamais o objeto visto; e se expressa conscincia-ego na forma de uma identidade pessoal. Por conseguinte, a sugesto deste versculo a de que o ser superficial deve ajudar a si prprio, explicando que a luz nele existente, apesar de fraca, suficiente para dar incio busca e, desse modo, abrir caminho para a maior e mais profunda conscincia que o Ser-Real. Este o esprito dos ensinamentos das escrituras: Atravs do Ser, devemos Exaltar o Ser. Atravs do Ser, devemos alcanar o Ser. Conhecimento (imperfeito) o meio que conduz ao Conhecimento perfeito. Se um fato que o meu ser real j est l, por que ento no logo alcanado, independentemente do meu prprio esforo?

VERSCULO 36

Sem domiclio fixo no corao, no nosso prprio ser, A morada no construda do Real, Discutir Real ou Irreal, com forma ou sem forma, muitos ou um s, Toda esta disputa verbal apenas o jogo de Maya.

Esse ser to prximo de mim, intimamente relacionado comigo, como minha prpria realidade, em verdade um fato; entretanto ainda no est dentro da minha experincia atual. Por que? Eu mesmo, que chamado de ego, tendo surgido do Centro, o Corao, estou envolto em dvidas quanto minha verdadeira natureza e do mundo que me cerca. Meu esquecimento, ou ignorncia da verdade e minha fraqueza no so minhas criaes pois se diz que o Ser sempre luminoso, ento o que foi que ocasionou esta minha condio? Isso o jogo de Maya. o que Maya? Este poder o causador da iluso da Shakthi do Senhor de Tudo (Thirodhana Vide introduo) que lana um vu (Avarana) sobre o Ser subjetivo mantendo-o afastado da luz e tambm emite certo grau de energia da sua prpria fora criadora, que dispersada e difundida, alm de transformada em existncia objetiva (Vikshepa) na qual a conscincia absorvida. Autorrealizao o Supremo poder (Siddhi), a mxima perfeio. VERSCULO 37 A realizao do Real, somente esse o verdadeiro Poder (Siddhi). Todas as demais realizaes so como sonhos, impermanentes. Podem os sonhos serem reais ao acordado? Aquele que est estvel na verdade, poder tornar a cair em Maya? O fruto de todo o esforo humano concretizado na autorrealizao. Isso o verdadeiro sucesso, a Real perfeio, a Suprema alada (Parama Siddhi). O liberto (Muktha), um Ser perfeito (Siddha). Para ele, que realizou a sua verdade, nenhum outro esforo lhe resta fazer, pois atingiu o Ser Real, que est presente em todos os estados de conscincia e, consequentemente, permanente. Este o Estado Eterno e Imutvel. Todas as demais conquistas, poderes (Siddhis), manifestaes Superiores de poder e luz, no adaptveis s condies da vida terrena so verdadeiramente grandes fenmenos, que deixam a mente humana comum maravilhada. Entretanto manifestaes de Poder (Shakthi) que, por si, no representam o Estado Real e Eterno do Ser, pois sob certas condies, tanto podem aparecer como desaparecer. Mas o Ser Real, est presente e imutvel sob todas as condies e em todos os estados. Logo, a autorrealizao, a mais alta conquista. Os demais poderes (Siddhis), so comparados aos sonhos, pois no perduram em todos os estados e condies. Deve-se ter em mente que a realizao espiritual da mais alta relevncia conforme enfatizado aqui, objetivando corrigir conceitos populares errados a respeito dos poderes (Siddhis) bem como sobre a nsia da mente humana por milagres que se supe sejam obtidos por vrios mtodos. Ao mesmo tempo, no devemos esquecer que Bhagavan Sri Ramana Maharshi remove outra concepo popular errnea quando afirmou que o homem realizado (Jnanin) se ope a todos os Siddhis e os descarta como sendo incidentais s sendas inferiores (Sadhanas) adotadas pelos Sadhakas que ainda no esto preparados para o caminho supremo do conhecimento (Jnana). Os Siddhis verdadeiros, ou as mais altas manifestaes de poder e luz esto sempre ao alcance do Jnani, os quais no so conseguidos atravs de um mero esforo humano. Somente o Jnani, o Jivan Muktha, competente para tais desenvolvimentos maravilhosos conforme afirmado em termos claros no Ramana Guita e em outras declaraes de Bagavan Sri Ramana Maharshi (vide

57 introduo). A meditao Eu sou Ele, de alguma ajuda enquanto o indivduo sente que o corpo. VERSCULO 38 Para aqueles que pensam que o corpo o Ser, A meditao Eu sou Ele ajuda de verdade na busca Suprema. Isso ftil no Estado realizado do Ser, To desnecessrio quanto o homem declarar Eu sou homem. Enquanto estivermos absortos no corpo fsico, ou no ser sutil da vida e mente, de algum benefcio meditarmos que o Eu, o ser humano, Ele, o Ser Supremo. Esta meditao, Eu sou Ele (Soham), envolve a negao da ideia do corpo e por conseguinte til at certo ponto como um antdoto. Mas nenhum ser realizado afirma Eu sou Ele, o Brahman. Agir assim ftil e provoca o riso. Nenhum homem precisa dizer Eu sou homem. Dizer isso no faria outro ser se transformar num homem se ele no o fosse. Somente quando surge a dvida de que seja ou no homem, que se torna pertinente essa afirmao de que ele homem e no uma ave, ou qualquer outro animal. At mesmo dizendo que ele homem, no cria ou confere, a natureza de homem mas simplesmente uma afirmao do fato ou uma lembrana do que j evidente. Logo a meditao Eu Sou Ele (Soham), de algum auxlio na remoo da ideia errnea de que eu sou este corpo ou mente. Sri Ramana Maharshi sempre aceitou e apreciou as afirmaes do Upanishads, tais como Brahman conscincia, Eu sou Brahman, Vs sois aquele, Este ser Brahman, Eu sou Ele. Mas ele sustenta que estas so afirmaes da verdade revelada, consequentemente so vlidas. Entretanto, nem a repetio oral, ou mental, destas frases constitui a verdadeira disciplina espiritual (Upasana ou Sadhana), pois essa ltima constri uma vida interior que conduz realizao da verdade ltima exemplificada por essas expresses sagradas. Assim a parbola do dcimo homem perdido (Dashana Drishtantha) citada para confirmar a verdade da no dualidade (Adwaitha). VERSCULO 39 No despertar, a no-dualidade (Adwaitha) a verdade. Antecedendo-a, a dualidade (Dwaitha) a verdade. Raciocinar desta forma, raciocinar erradamente Pois a verdade a verdade, seja ou no conhecida. No contado na parbola o dcimo homem existiu. Estava ele ento perdido, ou era ele o nono. Estejamos conscientes ou no da verdade, esta continua existindo como verdade. O Uno sem segundo (Adwaitha), a verdade Final antes mesmo de se tornar manifesta a mim. Dizer que a verdade Dwaita no meu estado de ignorncia e que Adwaita a verdade no estado de realizao no vlido. Pois o estado de ignorncia que me d um sentido de dualidade, afeta apenas a mim, a conscincia egostica, mas jamais afeta a verdade. A verdade esta perdida para mim mas nunca perdida para Si prpria. Eu tenho que descobri-la e no cri-la. Na melhor das hipteses, aps descobri-la, posso relacion-la com a minha conscincia, o ser-ego (aquele que se chama ser superficial), enquanto Eu, o ego, persiste, ou permitido fazer seu jogo em consonncia com a verdade do Ser mais profundo. Mas isso no a criao de um estado previamente inexistente ou no dual do ser (Adwaitha). O Ser externo talvez considere isso uma conquista,

mas essa conquista no um acrscimo a ou alterao da verdade propriamente dita. Essa parbola do dcimo homem perdido aqui citada a fim de descrever a descoberta da verdade da Adwaitha. Dez homens entraram num rio e o atravessaram. Ao alcanarem a Marge oposta, um deles contou apenas nove, omitindo-se inconscientemente da contagem. Finalmente percebeu que o dcimo homem, at ento considerado perdido, no era outro seno ele, que se esquecera de incluir na contagem. Somente a renncia do sentido egostico de que eu fao isto que destri os efeitos do Karma (e que se denomina Karmanasha). O abandono da ao em si, no karma-Nasha. VERSCULO 40 Est destinado a colher o fruto Aquele que se fixou no pensamento Eu Fao. O sentido do fazedor que se perde pela busca do corao, O karma triplo morre e isso libertao. O homem certamente afetado por suas aes se estiver possudo pela ideia egostica de que uma entidade independente e separada dos outros seres, do mundo e do Senhor. Esta ideia do ego , naturalmente, uma noo errnea pois qualquer que seja a coisa no homem que efetuar as aes, estas no lhe pertencem na realidade. Seu corpo e sua vida, so peas do mundo, assim como o a sua mente. Qualquer ponto de vista filosfico que adote sobre esses ltimos corpo, vida e mente no so ele mesmo, ou pelo menos, algo sempre em movimento que no esse Eu persistente. E qualquer ao que seja realizada, efetuada por uma parte em ns da energia Universal, que no final de contas pertence a algo diferente daquilo que chamo de Eu mesmo agora. Devemos compreender a verdade de que o impulso verdadeiro para as aes, assim como a energia necessria s mesmas, surge de uma fonte diferente do ser-ego. Logo, todo aquele que tentar descobrir quem que est agindo dentro dele, dando sano s aes, ou at efetivamente realizando o trabalho alcanar o Corao, o centro do Purusha, o esprito nele. Uma vez realizada a fonte do ser-ego (Jiva), as aes cessam de prend-lo, pois percebe que outra coisa que efetua as aes. Aes egosticas so proibidas, pois escravizam o autor. As algemas do Karma triplo, so quebradas para sempre no momento em que o ego para de ser o autor das aes ao abandonar sua falsa e errnea pretenso de s-lo. O Karma triplo : 1) os frutos coletivos (Sanchitha) de aes passadas vividas que persistem no presente como tendncias (Vasanas); 2) O efeito sentido no presente de aes passadas (Prarabdha); 3) Ao futura cuja semente semeada no presente atravs de desejos ocasionados pela fora de todo o passado (Agami). Desse modo o Karma triplo amarra o ego-ser, que no sabe que o Ser o verdadeiro fazedor. Da a instruo para que o Ser-ego realize o Ser nas profundezas a fim de quebrar os grilhes do Karma. O Ser-Real, que a ultrrima verdade, est alm das relatividades da escravido e da liberdade, s quais o Ser-ego est sujeito.

VERSCULO 41

59 O pensamento de libertao est ligado ao sentido de escravido. a tentativa para conhecer o que que escraviza que Conduz ao Ser no-nascido, O nosso Prprio, o eternamente livre. Onde ento pode surgir pensamentos de libertao e de escravido? Somente ter um sentimento de libertao aquele que tiver um sentimento de escravido. o ser-ego que est preso e tenta libertar-se. A partir do momento que o ego inicia a busca do Ser, os grilhes da escravido afrouxam e o Ser Real, que est externamente livre, alcanado no mais surgindo a questo de escravido e libertao. Aquele que est preso e que sente a escravido, j foi esclarecido. o bastante reiterar a esta altura que a escravido se refere ao Ser-ego (Jiva), o Ser-Vivente ou alma formada no corpo Sutil de vida e mente, com a conscincia superficial ou aparente (Chid Abhasa). Mas este ego-Ser impermanente. E justamente para sua dissoluo, fuso ou transformao numa conscincia mais profunda ou radical, a do ser, o Real que so recomendadas meios e mtodos nos shastras, nas obras de homens capacitados para expor o assunto. Chegamos ao antepenltimo versculo do Shastra. A verdadeira libertao diferente da trplice libertao e essencialmente a dissoluo do ego. VERSCULO 42 Na libertao a forma no existe. A forma realmente est l na libertao Sem forma e com forma, ambos esto. Assim declaram os sbios. Discriminando a libertao trplice, o ego pondera. A perda disso a Real Libertao. Trs espcies de libertao so relatados pelos sbios. Alguns afirmam, como Badari que a alma liberta no tem forma, nem corpo de qualquer tipo. Outros, como Jaimini sustentam que a alma liberta tem um corpo prprio. Mas Badarayana assegura que ambos os casos so possveis, isto que a alma pode ter uma forma prpria ou pode dispens-la. Entretanto, Bhagavan Sri Ramana Maharshi, expe que a verdadeira libertao (Mukthi) no se acha em nenhum desses estados e que consiste na perda do ego, o qual fica conjecturado sobre os possveis estados aps a libertao. o que que isto sugere? Certamente o homem libertado ou agrilhoado, dever necessariamente estar num destes trs estados, a saber, com corpo, sem corpo, ou capacitado para ambos. Nega-se que estes estados so fatos? Alm do mais, o versculo diz que estes pontos de vista so mantidos pelos sbios, isto , por homens que tem competncia em outro lugar (vide Ramana Guita): O Jivan Muktha se torna intangvel...invisvel... Ele fica sendo mera conscincia movimenta-se livremente ao redor... Bhagavan ao declarar neste versculo que a verdadeira libertao no qualquer desses estados, ele quer dizer que estes so estados (progressivos) de desenvolvimento que sobrevm a ao liberto (Jivan Muktha) esteja ele vivo na terra ou tendo partido dela. Estas manifestaes espirituais, a capacidade de assumir ou dispensar a forma deliberadamente, ou ento ficar sendo apenas um centro de conscincia, Uno com o Supremo, se refere condio dinmica da alma humana, em qualquer corpo em que se encarnou, seja este fsico e vital, ou apenas mental e psquico ou espiritual ou numa substncia ainda mais refinada e divina. Mukthi ento, uma experincia interior que a realizao do Ser, isto o estado de realizao do Ser, o mesmo seja aqui neste mundo ou em outro, numa existncia encarnada no plano terreno ou em outras esferas supra-fsicas de existncia. No existem distines nos tipos de libertaes (Mukthi), que consiste na absoro do ego pelo Real,

o Ser, na entrega total ao Ser divino e supremo. Qualquer desenvolvimento que ocorra em virtude do implacvel Thapas do Ser-Real, no acrescenta nem diminui algo a esta libertao radical. Devemos lembrar que no se trata do fruto de um esforo especial, mas sim, um estado normal de conscincia Suprema que por natureza, um poder concentrado (vide R.G. e introduo). Podem advir poderosas e sublimes manifestaes, verdadeiramente maravilhosas para nossa mente comum, mas estas no afetam a normalidade do Supremo estado de Muktha, Uno na conscincia com a verdade ultrrima, o Ser divino denominado no Shastra de Ser Real a fim de realar sua importncia e relao como o Ser-ego (Jiva). Por conseguinte conjecturas sobre os possveis estados da alma humana liberada no , de modo algum, um meio de libertao, o qual jaz na perda do prprio ego. Assim este Shastra uma vez mais reitera que o ego, que se envolver nessas discusses, dever delas se afastar e mergulhar no Ser profundo. Somente isso a libertao verdadeira. VERSCULO 43 No dialeto Tamil, o grande profeta Ramana, transmitiu Sat Darshan, o tratado puro. Deste poema sublime, Vashista, o sbio, deu sua verso na lngua dos Deuses. VERSCULO 44 Assim se projeta o brilho da palavra do Muni. A essncia da verdade vos dada facilmente. Deleite d queles que anseiam pela libertao, Pois os raios das palavras trans-humanas do grande Ramana, Funcionam como um espelho refletor Assim brilha a voz do Muni. SAUDAES SRI RAMANA NOTA DO TRADUTOR: Kavyakanta Ganapati Muni, o mais ilustre poeta e sbio da lngua snscrita do seu tempo, era universalmente respeitado pela sua pura e austera vida, seu criticismo cortante do comportamento mal orientado da poca, seus profundos e entretanto, liberais pontos de vista a respeito de templos religiosos melhores e as classes oprimidas, e sua imparcial cruzada contra as ms interpretaes dos vedas e dos Shastras. Ele foi amado pela sua simplicidade no modo de viver, seu amvel companheirismo e sua generosidade. Ele no admitia algum ser superior sua pessoa ou aparentar ser superior a quem quer que fosse. Ele favorecia os fracos e oprimidos, circulando livremente nos meios intelectuais do pas mas, todavia, livre das ansiedades e preocupaes mundanas. Sua f em Deus era absoluta e seu amor e respeito por Sri Ramana Maharshi era extraordinrio. Os seguintes versos (Slokas) demonstram a profundidade da sua devoo ao mestre.

QUARENTA VERSCULOS EM LOUVOR DE

61 SRI RAMANA MAHARSHI (A alegria inundou o seio da me Terra porque) 1. O senhor da misericrdia, morando na encosta de Arunachala, de cuja gloriosa vida irradia a luz que varre as negras tristezas da vida humana que Ele reivindica pela sua realizao de ambos a verdade exposta por Vishnu (no seu Avatar como Sri Krishna Srimad Bhagavad Gita), e do smbolo recndito do silncio mostrado por Siva (como Sri Dakshinamurti a Sanaco e outros); 2. Aquele que o mestre e guia de todo um grupo de ilustres letrados comeando com Ganapati, sendo o repositrio de todas as altas virtudes, cuja efulgencia beatifica sob a camada do corpo grosseiro, est escondida como o sol flamejante est atrs das nuvens; 3. Aquele que perfeito no domnio dos sentidos rebeldes, que prontamente reconhece apenas os mritos dos outros, que sempre permanece na no-sofisticada felicidade da paz, e subjugou todas as flagrantes e devastadoras paixes; 4. Aquele que subsiste das esmolas espontneas dos seus devotos permanecendo como um asceta austero na encosta da Colina, cujo corao est prova contra as setas de cupido, e consagrou sua vida para conceder realizao (Jnana) a todos os que a buscam; 5. Aquele que atravessou o oceano medonho da tristeza e se firmou na margem oposta, que usa suas mos macias como o ltus para delas se servir como tigela, que afugenta o medo daqueles que se refugiam aos seus ps de ltus atravs de um nico olhar refrescante; 6. A mera presena dele esmaga o fardo do infortnio dos devotos sinceros reduzindo-o a p e dispersando-o, assim sendo uma enseada de segurana para eles, cuja vida demonstra as regras do verdadeiro ascetismo dissipando as trevas. 7. As virtudes dele so contadas at mesmo pelos riachos, folhas e pedras, (literalmente Que s pode ser contado pela Adisesha das mil lnguas, que sagrada, piedosa, sbia e muito erudita.), que fala a no ser em doces palavras significativas e fecundas, e que no impressionado pelo elogio, nem deprimido pelo insulto a Ele dirigido. 8. Aquele que o primeiro entre os sbios, cujo intelecto o mais perspicaz e brilhante, que inexorvel decepou o ego e completamente venceu as hordas internas inimigas, (ou sejam, luxria, avareza, clera, inveja, vaidade e infatuao), e est submerso na grande corrente da felicidade eterna; 9. Aquele que alcanou alturas transcendentais por ter, atravs da sua prpria virtude, conseguido a divindade o que quase impossvel para outros, que est livre da individualidade, benigno para os bons, e o bem amado no corao de Ganapati; 10. Aquele que em tempos remotos transpassou o Monte Krauncha (ver. 10 Deus Skanda, o filho de Siva e Parvati, famoso nos puranas por ter transpassado o Monte Krauncha e o despedaado) mais tarde renunciou alegria de sua me Parvati, a fim de poder encarnar na forma humana (como Sri Ramana) a fim de penetrar a densa escurido que envolve a humanidade na Me Terra, o corao da qual foi inundada de felicidade em virtude do seu senhor Ramana. 11. Que o asceta vestindo apenas uma tanga branca, que certa vez montava o Pavo Celestial, e que agora desceu como homem na Terra reine sobre o mundo como o seu nico Senhor. 12. Salve o Uno que transcendeu todas as qualidades, o celibato astuto, aquele com caractersticas humanas, o mestre e o destruidor de Tarakasura. 13. Aqui no tem o Divino Pavo que vos possa transportar nem um Ganges onde Vos podereis banhar; nenhum nctar do leite materno tirado dos seios de Parvati; nenhum

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coro celestial de tocadores de vina para cantar para vs; golpeador do Monte Krauncha! Como podereis ainda habitar em Arunagiri? S tendes uma face. Vs deixastes o colo da vossa me-Una.(Deus Subrahmanya ver. 14). No carregais uma lana nas mos. Estais em forma humana. No existem exrcitos celestiais embandeirados nos vossos flancos. Basta de usar essa mscara pela qual pretendeis enganar os incautos.mas como podereis escapar vigilncia do nosso prprio irmo Ganapati? Alguns vos adoram como o maior entre os Yogis; alguns como um Jnani; outros como um asceta; e ainda outros como seu guru; mas mesmo que todos reverenciem vossos sagrados ps s apenas dois ou trs entre os homens podem reconhecer esse Ramana Humano como sendo o Skanda Celestial sentado no colo da Sagrada Uma. Vs explicastes o significado de Aum a Brahman, o Senhor de Sarasvati (a densa do conhecimento). Vossa boca abriu-se para instruir tambm vosso pai da verdade. Em virtude da vossa sabedoria. Vs viestes como o preceptor do vosso irmo mais velho Ganapati. Apesar da vossa juventude, Subrahmanya pelos vossos prprios mritos ultrapassastes todos os mais velhos. A cadeira de honra reservada aos mais merecedores, certa vez ocupada pela grande Vyasa, o classificador dos Vedas, e mais tarde por Sankara da mais alta sabedoria, que dissipou as trevas da ignorncia do mundo agora vos espera, Mestre. Comandante em chefe dos heris Celestiais, que agora estais encarnado como homem. Agora quando a probidade est no fim, quando os trs mundos se debatem numa rede de sofrimento, quando os eruditos, tendo perdido de vista a verdade, discutem polmicas sem fim, e quando a prpria existncia de Deus, o Pai, posta em dvida, quem mais poderia ser nosso refgio, Skanda, agora nascido como homem? Mesmo sendo a imparcialidade de inestimvel valor, poder reter a graa a outros? Mesmo sendo um estado sem esforo muito desejvel, poderia a meditao em Deus aos ps do Pai ser condenada? Mesmo sendo o desejo desprezvel para vs, podereis por essa razo, deixar de proteger nossos devotos? Skanda em mscara humana, Vs ainda ides aguardar por algum tempo? Fora com discusso vazia. Probidade, no mais precisareis ficar flcida (isto , em breve ficars inteira). Confuso, afastai-vos do mundo. Que o bem floresa em toda a parte. Pois, nosso Senhor o filho de Parvati, o destruidor do gigante Soora o maior dos Gurus est agora encarnado na terra com o Seu irmo Ganapati. Ouam, homens. Reverenciai este irmo de Ganapati, o Mestre em forma concreta porm ainda o nico Ser no dual penetrando o microcosmo e o macrocosmo; que est por detrs do intelecto de indivduos diversos; o Ser que realizado como a fonte transcendental do ego e no qual se perde toda, a diferenciao. Saudaes a Sri Ramana, o Mestre Universal, o dissipador do Sofrimento do mundo, o Uno que afasta as trevas dos seus devotos e se revela como a conscincia Eterna inerente no corao, flamejante tanto dentro como fora, isento de qualquer trao de ignorncia o Uno que brilha como a verdade transcendental fundamentando o mundo e alm deste. Ramana, que vosso olhar bondoso se dirija uma vez na minha direo para que possa ser abenoado. Ramana, Vs sois o Guru natural do homem. Infinito vosso Corao que no conhece diferenas. O mundo, ego e Deus, todos esto claramente submersos em mim como a Realidade Transcendental em virtude do nosso verbo.

63 26. Novamente, de acordo com a vossa palavra, o ego desprendeu-se e eu agora permaneo como a realidade Una no apartada de mim. 27. Devemos em nosso Corao, prontamente realizar o Ser Puro, oculto dentro do ego, bastando apenas que a vossa Graa nos seja concedida. 28. Mas para vs a beno no virtude, chefe entre os sbios, pois apenas natural conced-la para o corao efulgente que sois. 29. ser imaculado, vossa forma brilha como a pura luz. Infinito o vosso olhar efulgente. 30. senhor, vossa mente desapareceu dentro de vosso corao, e brilhais na eterna felicidade. 31. Vs, chefe entre os ascetas autocontrolados, sois o cozinheiro designado para o Senhor do Universo. 32. Pois, seccionais os egos dos seres humanos, e os temperais para servi-los como alimento a Siva. 33. Eu adoro o Grande Mestre, Ramana, que penetra as densas trevas que prevalecem no corao humano, no s pelo poder das suas palavras, mas tambm em virtude de sua graa concedida pelo seu olhar benvolo. 34. Senhor Ramana, Vs sois tudo o que beatfico enquanto vossos devotos, atirados sumariamente no oceano de nascimento e mortes sem fim, e sendo afogados a intervalos interminavelmente repetidos, lutam em desespero e, estando completamente exaustos, estendem suas mos s duas flores de ltus que flutuam em cima na superfcie, vossos sagrados ps, a eles procurando agarrarem-se. Senhor misericordioso, piedosamente concedei aos vossos refugiados um olhar amoroso e salvai-os. 35. Qual ser o destino do beb que no amamentado pela me? Onde est a escapatria para as ovelhas com as quais se zangou o pastor? Onde est o socorro para o coitado (vtima de si mesmo) que enfrenta a ira do Senhor? Como podero estes seres de fraca compreenso dominarem o infortnio se Vs, Mestre, no aliviares os refugiados aos vossos Sagrados Ps dos seus fardos de erros e dvidas? 36. A paz perfeita se espalha quando derramais nctar atravs do vosso lmpido, suave sorriso de lua; a vida jorra da incomparvel graa dos vossos firmes e luminosos olhos; vosso impregnvel Nishta irradia de vosso corao irresistvel glria ao redor; Ramana, que espcie de silncio este? No tem paralelo na terra, Meu Senhor. 37. A luz de Uma est em vossos Olhos para afugentar as trevas e a ignorncia de vossos devotos; vosso Rosto brilha como o ltus com a graa e fulgor de Lakshmi; vossas palavras contem a erudio de Saraswati; preceptor dos mundos, Ramana, o Grande, como poder um mortal cantar a vossa glria? 38. Senhor Ramana, estou agora longe dos vossos Sagrados Ps quando a graa divina acontece tocar-me; entretanto, minha f inabalvel no destruidor poder do espao de vossa glria, radiante como a luz solar, mantm em calmo equilbrio a minha mente nesta hora crucial. 39. Os frutos benficos acumulados, e somados ao monte vermelho, Arunachala, por ter abrigado numerosos sbios no passado, agora se tornaram incomparveis em virtude do Senhor Sri Ramana Maharshi ter escolhido este Monte, entre muitos outros lugares sagrados, como seu lar. 40. Sri Ramana Maharshi um ideal oferecido humanidade em virtude da sua profundidade de paz; do seu fluxo intrpido de poder; da sua extraordinria equanimidade; do seu termo amor; da sua brilhante luz ofuscante de um raio, e da Sua vida beatfica.

Ganapati, o filho de Narasima, da linguagem Vasishta, assim louvou seu amado guru Bhagavan Sri Ramana Maharshi nestes 40 versculos (Slokas).

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