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1 TODAS AS FESTAS, A FESTA? Jaime de Almeida "Os rojes sobem e se apagam sobre a plancie.

Na encosta ngreme se apinham dezenas de milhares de pessoas a fim de acompanhar o espetculo. E essa multido encrespa sem cessar um murmrio igual s pregas de uma capa quando o vento brinca com ela. Se apurarmos o ouvido, o que ressoa algo diferente da espera dos foguetes e rojes luminosos. No estaria essa surda multido espera de uma desgraa bastante grande para que, de sua tenso, salte a fasca, de incndio ou fim de mundo - qualquer coisa que transformasse esse murmrio aveludado de mil vozes num nico grito, como quando um golpe de vento pe a descoberto o forro escarlate da capa? Pois o claro grito de horror, o terror pnico, o reverso de todas as genunas festas populares. O leve estremecer que aos poucos percorre os inumerveis ombros anseia por ele. Para a multido, em sua existncia mais profunda e inconsciente, festejos e incndios so apenas jogos, nos quais se prepara para o momento da emancipao, para a hora em que pnico e festa, irmos separados por longo tempo, ao se reconhecerem, se abracem na insurreio revolucionria". Walter Benjamin, Belo horror

A melhor justificativa para a adoo da festa como objeto de estudo a possibilidade de se questionar uma certa viso de Histria inadvertidamente pensada nos termos propostos pela burguesia: Histria-processo aprisionado por uma lgica implacvel de acumulao do capital, condenada a desdobrar-se num tempo homogneo e aritmetizado, supostamente regida por leis universais, a apontar para um nico futuro, o progresso. Pode-se conferir ao Ensaio sobre a ddiva, de Marcel Mauss, uma importncia equivalente ao captulo A acumulao primitiva, de Marx, se se quiser, de fato, resgatar a histria dos vencidos.

2 O ponto de partida para o estudo do fenmeno social festa situa-se no prprio momento de constituio das Cincias Humanas, na obra de mile Durkheim e de Marcel Mauss, especialmente. Em sua clssica teoria da festa como transgresso sagrada, Roger Caillois1 sistematiza e prolonga aquelas primeiras teses: O fato social festa ali pensado em funo da oposio sagrado/profano e da dialtica do sacrifcio. O tempo profano, caracterizado pelas rotinas do trabalho e pela vigncia da ordem, alterna-se necessariamente com o tempo sagrado, marcado pelo desenfreamento coletivo e pelo excesso. Esta invarincia poderia ser constatada em qualquer coletividade humana. A festa seria um paroxismo de vida, a contrastar violentamente com as preocupaes da vida cotidiana: um tempo especial durante o qual o indivduo se sente sustentado e transformado por foras que o rebaixam. O homem suportaria as obrigaes do tempo profano, apenas pela recordao da festa passada e pela expectativa da prxima. Fiel a um procedimento das Cincias Humanas de seu tempo, Roger Caillois busca um referencial seguro na reconstituio de uma primitividade. A "festa primitiva" obedece ao ciclo csmico do tempo e do clima, ou aos ciclos da economia natural: concentra a coletividade que normalmente est dispersa a trabalhar, suspende provisoriamente o carter negativo do sagrado (regras e proibies), atualiza os mitos em rituais em que os espritos vm iniciar os novios, exige diversas modalidades de excesso e desperdcio para a renovao da natureza e da sociedade, restaura o caos primitivo e, para regenerar as instituies sociais, sacrifica ou expele uma vtima expiatria, antes de retornar ao tempo profano assim renovado. As referncias de Roger Caillois a determinadas situaes concretas (a "festa primitiva"

El hombre y lo sagrado. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1944; v. cap. IV, "La transgresin sagrada: teora de la fiesta". A edio francesa original de 1939.

3 descrita por uma providencial testemunha annima; mitos e ritos papuas; concepes de tempo entre os Esquims, os Tsimschians e os Yuma do Colorado; comportamentos coletivos desenfreados, quando da morte do rei, nas ilhas Sandwich e Fidji; o potlatch dos Kwakiutl; os nossos presentes natalinos; comilanas em funerais camponeses europeus; a mitologia grega; etimologia indo-europia, etc.) indicam os pressupostos dessa teoria antropolgica da festa: o homem tomado como sujeito universal e nico, a Histria pensada como evoluo a partir de um estado simples, porque primitivo. O sentido desta evoluo a progressiva dessacralizao do mundo: a grande festa comunitria cede lugar s frias individuais na sociedade industrializada e burocrtica. Tornando-se cada vez mais complexo, o organismo social tolera menos a interrupo do curso rotineiro de todas as suas instituies. O cientista social expressa o inconformismo diante do presente em que vive (1939), destilando a esperana de uma nova irrupo do sagrado. Festa e revoluo, tal como no texto de Walter Benjamin, podem legitimamente se confundir nesse discurso da nostalgia de um passado mtico e do desejo de regenerao social. Respondendo a este inconformismo, a sociologia do lazer fundada por Joffre Dumazedier2 avalia de um modo francamente positivo a trajetria da sociedade industrial, na qual o tempo do lazer viria ganhando terreno sobre o tempo do trabalho e sobre o tempo da festa. A diminuio das horas de trabalho teria alguma correspondncia com o progressivo desaparecimento dos dias santos do calendrio cristo. Com muita propriedade, Joffre Dumazedier observa o esvaziamento dos componentes sagrados e catrticos e, simultanea e inversamente, a expanso dos componentes profanos e cerimoniais da festa. Diluindo-se cada vez mais na vida cotidiana, mesmo das famlias mais pobres, a festa estaria cedendo a maior parte de suas antigas funes aos grandes meios de

4 comunicao de massa, ao esporte, ao bar, etc. Enfim, a festa, para os trabalhadores, estaria hoje sobretudo na conquista do lazer, no direito s frias remuneradas: realidade simplesmente impensvel no passado mais ou menos longnquo em que os camponeses e artesos somente podiam romper a dura rotina de trabalho e de sub-alimentao na grande festa comunitria. Pode-se, no entanto, objetar lembrando que o capitalismo se adapta s conquistas dos assalariados, produz desemprego e sub-emprego onde e quando necessrio, e fabrica o prprio lazer como mercadoria. Jean Duvignaud3 contesta vigorosamente estas percepes da festa, contaminadas pelas noes de funcionalidade, de utilidade e de rentabilidade, tpicas do Ocidente industrializado. A festa uma destas regies da experincia humana - tais como o sonho, o prazer, o jogo - que se encaixam mal nesses conjuntos coerentes das Cincias Sociais onde tudo tem forosamente o seu lugar em uma estrutura, ou preenche uma funo. Mesmo caracterizada pelo desperdcio e pelo excesso, mesmo contraposta ao esprito do capitalismo, a festa vem sendo estudada conforme as categorias mentais da economia de mercado. Como falar de festa, fugindo tradio que a confina imobilidade das estruturas? Por outro lado, surpreende-nos Duvignaud, no existe uma histria da festa. No h nenhum saber ou experincia a recolher de sua origem ou de seu desenvolvimento. A festa revela sempre, e apenas, a capacidade que tm todos os grupos humanos de escapar de si mesmos e enfrentar uma diferena radical no encontro com o universo sem leis nem forma, que a natureza na sua inocente simplicidade. Ora, at agora as interpretaes clssicas apenas integram a festa na vida

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Vers une civilisation du loisir? Paris, Seuil, 1962. Festas e civilizaes. Fortaleza:Ed. Universidade Federal do Cear;RJ:Tempo Brasileiro, 1983; a ed. original de 1973.

5 coletiva para convert-la em ato social, sem dvida de desordem e rebeldia, porm, um ato que no ultrapassa o quadro da experincia comum, e que tem justamente por objetivo regenerar ou reativar. A festa (verdadeira) seria uma ruptura, a descoberta de um universo onde a inexistncia de regras mais substanciosa do que a ultrapassagem das normas. Da a recusa tradicional associao da festa vida social normal, visto que ela - a verdadeira festa... - seria a prpria coordenao da destruio. O Ocidente desconhece este risco desde a grande mutao ocorrida no decorrer dos sculos XV-XVI. Antes disto, tal como em todas as demais sociedades, a festa era a expresso evidente da capacidade que o homem, individual ou coletivamente, tem de destruir a cultura e o mundo em que nasceu. Falamos continuamente de histria e de revoluo, mas vivemos no sistema cultural imposto pela sociedade de produo, feito de passividade e resignao. Nossos mitos polticos de mudana radical no contestam, em absoluto, o sistema cultural e econmico que se consolidou a partir do sculo XVI. Como no faz sentido destruir o mundo, como no se pode encarar o sol, a (verdadeira) festa perdeu o seu sentido e converteu-se em ideologia. O comentrio "A ideologia na festa, a festa na ideologia" (pp. 149-175) interessa mais de perto aos historiadores. Jean Duvignaud focaliza a trajetria da teoria da festa, partindo da Carta a d'Alembert e das Consideraes sobre o governo da Polnia e sobre sua reforma projetada em abril de 1772, de Jean-Jacques Rousseau. Tudo ambguo e discutvel em Rousseau: a crtica contra o teatro e os comediantes, contra o ponto de vista dos filsofos, apenas repete os argumentos de Bossuet e dos pregadores calvinistas; a "verdadeira" festa no passa de uma evocao nostlgica da unanimidade perdida com a infncia. Mas, de onde teria Rousseau buscado a idia da `vontade geral' brotada espontaneamente da essncia de um grupo livre, isto , sem outra diretriz alm

6 daquela que ele impe a si prprio? Surpreende tambm a sua ousada teoria da comunicao recproca e da abertura das conscincias, transcendendo os smbolos e realizando a fuso dos seres e dos pensamentos. A Revoluo Francesa apoderou-se dos devaneios de Rousseau, logo das primeiras oportunidades de comemorao. Mas, comemorar , antes de tudo, conservar... Oficializada, a festa tornava-se deliberadamente ideolgica, didtica, teatral, visando sempre justificar ou explicar uma doutrina: Rousseau virado de cabea para baixo. Um sculo mais tarde, Durkheim e Mauss inspirarse-o no Relatrio das idias religiosas e morais de Robespierre, dedicado ao sistema das festas nacionais, vendo ali uma intuio profunda da natureza de toda a vida social. O jacobinismo exaltado agregado pela revoluo idia da "vontade geral" na doutrina de Rousseau assumia estatuto cientfico na idia do "mana". As intuies de Rousseau subsistiram. A festa se torna a expresso maior daquele "meio efervescente" onde a sociedade (cf os cientistas sociais), ou a nao (cf Robespierre), ou ainda o povo (conforme Rousseau) venera a si mesmo(a) por meio de sua prpria imagem sublimada. Entretanto, lembra-nos Duvignaud, a "vontade geral" de Robespierre era definida pelo Comit de Salvao Pblica e s poderia realizar o sonho de unanimidade pela supresso fsica de quem dela se apartava. As grandes dramatizaes em torno guilhotina tornavam-se, afinal, as nicas festas dignas deste nome, revelando a impraticabilidade de reanimar o que j estava morto desde a grande ruptura do sculo XV. Assinalemos, interrompendo aqui a leitura de Festas e civilizaes, que justamente em meio s polmicas provocadas pela comemorao do centenrio da Revoluo Francesa que Durkheim e Mauss aplicam s sociedades arcaicas e s culturas "primitivas" as intuies de

7 Rousseau e o jacobinismo de Robespierre. Contextualizado assim o nosso ponto de partida, passemos a uma sequncia de leituras focalizando a festa na Histria, sem nenhuma inteno de acompanhar uma evoluo. Procuraremos apenas indicar a pluralidade de opes de abordagem, a variedade (bem como os limites) das fontes, os temas recorrentes, a convivncia com outras disciplinas; enfim, um balano incompleto, um convite. Festas Antigas

No incio, era a palavra... Um artigo de mile Benveniste4, na verdade quase um adendo ao Ensaio sobre a ddiva de Marcel Mauss, examina as noes de "fato social total" e de "reciprocidade" na etimologia. O estudo principia pela raiz d, presente em todas as lnguas indoeuropias e que pode significar "tomar" ou "dar", conforme a construo da palavra ou da frase. Esta ambigidade fundamental invocada para confirmar, desde logo, a tese da reciprocidade. Benveniste passa a analisar outras razes que evocam situaes de troca, hospitalidade, ddiva, despesa, destruio, contrato, sacrifcio, etc; ou seja, todos os diferentes aspectos do fato social total Potlatch.5 Para o rastreamento do fenmeno festa nas remotas origens das sociedades europias, merece ateno a raiz mei que, no entendimento de Benveniste, pode embasar toda uma fenomenologia indo-europia da troca. Dela deriva a noo indo-ariana de mitra que designa simultaneamente o contrato o e deus do contrato, ou, melhor ainda, o princpio da reciprocidade total que funda, em direitos e obrigaes, a sociedade humana. Esta representao profunda e

"Don et change dans le vocabulaire indo-europen" in L'Anne Sociologique. 3a srie. Paris, PUF, 1951. Palavra da lngua amerndia chinook; significa "alimentar", "consumir"; foi adotada por Marcel Mauss para

8 complexa encontra no latim, com a palavra munus, uma acepo bem especfica: significa funo, ofcio, obrigao, tarefa, favor, ou ainda representao pblica, jogo de gladiadores. Quem aceita um munus em Roma assume publicamente a obrigao de distribuir favores, privilgios, espetculos e jogos. A palavra enfeixa o duplo sentido de cargo, conferido como uma distino, e de prestaes obrigatrias, como retorno. Aqui estaria o fundamento da comunidade. Com-munis designa, literalmente, quem participa dos munia ou munera: cada membro do grupo social coagido a dar, na prpria medida do que recebe.

Um notvel estudo da histria das festas romanas, centrado na dialtica do sagrado e do profano, encontra-se num artigo de Pierre Braun6. Procurando identificar aquilo que era proibido o que era permitido durante a festa pelo direito pontifical, P. Braun pretende reconstituir as normas de conduta festiva, tais como foram fixadas pelos ministros do culto, nos primrdios da civilizao romana. As fontes esto em Cato, Ovdio, Lucrcio, Columelo, Macrbio e Srvio. "Festi (dies) dis dicati sunt" (Macrbio, Saturnais). Os dies festi so consagrados aos deuses e se caracterizam pelas feriae: repouso, interrupo do trabalho em homenagem aos deuses, embora no to absoluto como o sabbat judaico. Havia festas fixas - feriae stativae - e festas mveis, as feriae conceptivae e as feriae imperativae. Os ritos das feriae stativae corresponderiam, segundo P. Braun, s obrigaes solenemente assumidas pelo escravo liberto, no ato de sua emancipao. As feriae conceptivae tinham suas datas marcadas a cada novo ano pelos magistrados ou pelos sacerdotes representando as vrias divindades cultuadas. As feriae

conceituar o sistema total de prestaes recprocas, estruturao bsica de qualquer sociedade humana. 6 "Les tabous des `Feriae'" in L'Anne Sociologique. 3a srie. Paris, PUF, 1959.

9 imperativae eram fixadas livremente pelos cnsules e pretores, em virtude dos seus poderes. Os ritos destas festas mveis corresponderiam aos servios que o patrcio podia exigir livremente a seu ex-escravo, antes do Edito Rutiliano. Pierre Braun deduz: possvel definir as feriae como operae, ou seja, servios obrigatrios cobrados pelas foras sobrenaturais. Durante as feriae eram permitidas atividades que dependiam de tcnicas arcaicas, e era proibido o recurso s tcnicas modernas. Permitia-se, por exemplo, fazer armadilhas para aves, enfeixar gravetos, limpar a casa, preparar tochas e velas (a vela, moderna, seria uma exceo justificada pelo medo da escurido), far pinsere (socar no pilo um dos mais antigos cereais, uma variedade de trigo duro; j a tcnica da moagem era tabu), fazer queijo, queimar espinheiros, secar frutas, estercar, etc - tpicas atividades da agricultura e pastoreio neolticos. Proibia-se: abrir a terra (nas Saturnais), semear, ceifar, vindimar, lavar carneiros, atrelar mulas, bois, burros e cavalos, tocar a terra com ferro (h vrios tabus relativos ao uso do ferro nos dias festivos). Uma ltima prescrio resume todas as outras: nas feriae era proibido novum fieri, fazer o que era novo. Tambm se suspendia o exerccio da justia e as atividades guerreiras ofensivas. Os tabus das feriae seriam, portanto, o meio pelo qual a tradio e a lei religiosa protegiam um sonho coletivo - o retorno Idade do Ouro, transfigurao mtica de um passado real. Esse tempo mtico seria a nostalgia da era neoltica, quando os homens teriam descoberto a abundncia (agricultura e pastoreio) e a paz (estruturas sociais pouco diferenciadas, demografia rala). Esses tabus sugerem ritos purificatrios. Esmagado pelas consequncias da diviso do trabalho, os romanos, estudados por P. Braun, se sentem impuros, maculados pela civilizao. A

10 lgica do sonho coletivo no se rende lgica aristotlica. O historiador pode supor que a presso da organizao clnica ou tribal tenha sido muito forte sobre o indivduo, mas sabe que o mito no leva isto em conta e atribui a responsabilidade pelas misrias do homem apario do Estado e ao progresso tcnico... As Saturnais, festas dedicadas ao deus maior da Idade do Ouro perdida, merecem, portanto, ateno especial. Nestas, mais importante que os tabus relativos s tcnicas agro-pastoris avanadas, a presena dos escravos no banquete. Eles comem deitados com os seus senhores, gesto que em tempo no-festivo corresponderia expressamente sua emancipao. Alguns senhores serviam seus escravos mesa, e com eles jogavam dados (cf o Calendrio de Filodecalo). Mais do que a diviso do trabalho, as Saturnais parecem repudiar simbolicamente as suas consequncias sociais, a diviso da sociedade em classes e o surgimento da escravido. At a reforma ordenada por Jlio Csar, havia em Roma 109 dias consagrados aos deuses, 11 dias meio-feriados e 235 dias reservados s atividades humanas; mas, na realidade, apenas as feriae publicae teriam sido feriados efetivos (cf Columelo, De re rustica). No total, 45 dias ao ano, a includos aqueles perdidos em razo da chuva. J a sorte dos teceles egpcios sob a dominao romana era, a este respeito, bem mais dura: apenas cerca de 20 dias de folga ao ano. Por outro lado, os feriados judicirios somavam 135, mesmo depois das reformas de Marco Aurlio. O estudo de Pierre Braun termina com o declnio das feriae e a dissoluo dos tabus. Apesar de sua fachada arcaizante, o regime imperial se organiza sobre uma economia mundial e no mais sobre a antiga economia fechada. O Estado se laiciza ao mesmo tempo em que as crenas e costumes orientais influem, poderosamente, sobre a religiosidade romana. Sbado, o dia de Saturno, confunde-se mais e mais com o sabbat judaico. O primeiro imperador cristo, Constantino, para

11 marcar o novo ritmo do tempo, institui o repouso obrigatrio no domingo, dia do Sol. A 7 de agosto de 389, uma constituio dos imperadores Valentiniano II, Teodsio e Arcdio abole a distino entre os dias fastos e nefastos, feriados e no-feriados, tanto na vida judiciria como na vida pblica em geral. A partir de ento, j no sero mais as feriae pags, mas o domingo e, mais especialmente, as festas crists, que marcaro a suspenso da atividade judiciria. Pierre Braun tem a virtude de no pretender tudo explicar. Num estudo mais aprofundado das festas na Antiguidade clssica, em sua irredutvel historicidade, Paul Veyne7 focaliza as festas, os edifcios pblicos, o mecenato, o po e o circo e outras expresses da munificncia helenstica e romana luz do conceito de evergetismo, que a noo de redistribuio recobre apenas parcialmente.

Festas Medievais

A resenha feita por H. Hubert de uma obra do historiador alemo K.A.H. Kellner8 permitenos dos fins do Imprio Romano histria das festas medievais: O calendrio cristo um compromisso entre os anos judaico, romano, germnico e celta. O ncleo central constituiu-se, naturalmente, a partir do ano judaico, com as festas da Pscoa, tradicional, e Pentecostes, crist. Entre o calendrio lunar judaico e o calendrio solar romano, a Igreja decidiu-se pelo meio-termo, enquadrando a data mvel da Pscoa entre dois extremos fixos. As diversas pocas da vida religiosa pag sobreviveram longamente, sob a forma de festas populares, apesar do novo calendrio imperial cristo. A atitude da Igreja diante destas festas pags

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Le pain et le cirque. Sociologie historique d'un pluralisme politique. Paris, Seuil, 1976. Heortologie oder das Kirchenjahr und die Heiligenfest in ihrer geschichtlichen Entwickelung; in L'Anne

12 teria sido, num primeiro momento, ditada pelas necessidades internas do culto. Assim, conforme Kellner, ao instituir suas festas religiosas a Igreja estaria, de maneira geral, adaptando-se inconscientemente celebrao das diversas pocas da vida social de ento. O motivo consciente e dominante na preocupao pelas festas litrgicas teria sido a inteno de comemorar os atos da vida de Cristo e da famlia divina e de organizar os rituais. Num segundo momento, o calendrio litrgico se expande progressivamente. Uma festa eclesistica criada, expressamente, para substituir as calendas de janeiro; as festas da Cathedra Petri (18 de janeiro e 22 de fevereiro) parecem ter sido institudas para sobrepor-se s Parentalia, de fevereiro; a Litania Minor, de 25 de abril, substituiu as Robigalia. Enfim, o Natal fixado no dia da celebrao do Natalis Solis Invicti, assimilando Cristo ao Sol (e, eventualmente, ao imperador, acrescentemos). Da em diante, pouco a pouco, as festas da liturgia crist se multiplicam atingindo praticamente todos os domnios da sociedade e da natureza; o apogeu deste expansionismo ocorre no sculo XVII. O historiador Kellner conclui: o ano religioso cristo teria sido elaborado ao longo do tempo, resultando de intensos debates eclesisticos em busca de um consenso muitas vezes extremamente difcil. H. Hubert apenas resume. A obra de Kellner informa extensa e sistematicamente a respeito da montagem do calendrio da civilizao crist ocidental. Mas o protagonista privilegiado deste processo , ao que tudo indica, o clero, ou, melhor ainda, o alto clero letrado. Sabemos que as festas no se criam nem se suprimem em obedincia estrita lgica dos telogos. Quando Kellner (na resenha feita por H. Hubert) se refere, por exemplo, ao estabelecimento da festa de Corpus Christi, em 1264, explica-a pela necessidade de intensificar a comemorao da Eucaristia, completando a
Sociologique, ano 6, Paris, Flix Alcan, 1902.

13 liturgia da Quinta-Feira Santa. Ora, bem sabido que as festas medievais eram organizadas por confrarias, que geralmente correspondem aos vrios ofcios. H vrias indicaes de que esta nova festa foi, desde o incio, organizada e apropriada pelas corporaes dos ofcios mais ricos e pelo patriciado urbano. Algum tempo mais tarde, no sculo XV, as Entradas Rgias buscaram seu modelo na procisso de Corpus Christi e nos triunfos romanos. Por outro lado, os estudos do contexto social do sculo XIII permitem deduzir que a festa de Corpus Christi - corpo e sangue - deve ter sido instaurada com a finalidade de marcar uma clara oposio festa de Pentecostes - esprito - que se comemora apenas uns poucos dias antes. O medievalista Emmanuel Le Roy Ladurie, comentando uma comunicao feita por P. Amargier9, informa que desde o sculo XIII certas confrarias do Esprito Santo, como a de Marselha, foram o fermento de uma ao citadina com propsitos globais, comunitrios, plebeus, artesanais, revolucionrios; e isto sob o patrocnio utpico da 3a Pessoas, a mais coletivista e futurista da Santssima Trindade. Assim, no poderia tratar-se de uma simples coincidncia a instituio da festa de Corpus Christi em 1264 por Urbano IV, exatamente quando havia, em certas regies da Itlia, enorme expectativa pelo mundo novo profetizado pelo abade cisterciense Joaquim de Fiore: a nova era do Esprito Santo, que viria superar a era do Filho (Cristo) a partir de 1260. Joaquim de Fiore, calabrs, divulgou sua mensagem entre os anos 1190, quando abandonou a abadia de Corezzo e fundou uma nova ordem monstica em San Giovanni, Fiore, e 1202, quando ali faleceu em odor de santidade, suspeito de heresia pelo papa. Suas profecias foram retomadas em 1254 pelo monge Geraldo de Borgo San Donnino, autor da Introduo ao Evangelho Eterno, prontamente contestado pela alta hierarquia da Igreja. O fiorismo, milenarismo de uma nova era mais igualitria, ecoou profundamente entre os franciscanos e outras ordens

14 menores, expressando e legitimando anseios da comunidade camponesa e dos ofcios plebeus urbanos. A represso contra os fioristas provocou a difuso de suas idias para outras regies da Europa; da, provavelmente, as ntidas caractersticas redistributivistas assumidas pela festa do Divino Esprito Santo em Portugal, desde o sculo XIV, quando a rainha Santa Isabel teria sido fortemente influenciada por um sonho10. Retenhamos, de dois artigos publicados em 1977, indicaes do sentido tomado pela crtica aos impasses da velha e da nova historiografia. Jean Claude Schmitt11, a propsito da reedio da obra do cnego tienne Delaruelle La pit populaire au Moyen Age, contesta o simplismo da oposio popular/erudito na histria social do Ocidente medieval. Sua proposta metodolgica articula trs grandes campos de pensamento personificados por Pierre Bourdieu (o campo simblico), Emmanuel Le Roy Ladurie (histria das mentalidades) e Maurice Godelier (antropologia marxista e estruturalismo).

Por sua vez, Rolande Bonnain-Moerdyk e Donald Moerdyk12, ao formular uma crtica particularmente ferina etnologia, ao folclore, ao estruturalismo, semiologia, etc, salientam os conflitos sociais - no apenas no seu objeto imediato de estudo, o charivari, mas tambm na prpria constituio das cincias humanas. Na grande maioria dos discursos etnolgicos e folclricos, ocorrem constantemente duas metforas: infncia e hbito. O povo, a mulher e o colonizado parecem retardados, subdesenvolvidos aqum da idade da razo, devendo portando aceitar a razo dos adultos, a cincia do senhor.

"Sur la Confrrie du Saint Esprit au Moyen Age" in Cahiers de Fanjeaux. vol II, 1976. v. KNOWLES, D. & OBOLENSKY, D. Nova Histria da Igreja. A Idade Mdia. vol. 2. Petrpolis, Vozes, 1974. 11 "`Religion populaire' et culture folklorique" in Annales E.S.C. ano 31, no 5, set-out 1977. 12 "Le charivari: discours bourgeois et coutumes populaires" in Annales E.S.C. ano 32, no 2, jan-fev 1977.
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15 Os fatos que se desenrolam no presente observado por tal cincia so apenas significativos, e isto graas aos laos com alguma tradio, como se a verdade do presente se encontrasse essencialmente no passado. Ora, se um fato "folclrico" tem uma significao, porque houve - e h! - uma ao. Mas o cientista procura a significao e raramente a ao. que as razes da ao so evidentes para os interessados, e nesse caso o cientista no necessrio. Enquanto as aes forem evidentes, a palavra no est com o cientista, mas com a administrao pblica - a lei e a fora. Somente depois da ao, quando a fora da lei j no for mais contestada, quando as razes da ao j tiverem se tornado incompreensveis, e quando no se saiba mais que interesses estiveram - e esto! - em jogo, que o cientista poder olhar desinteressadamente os vestgios da ao... Olhando as formas, o cientista ser formalista. Estudar o ato esvaziado do seu contedo concreto, despojado do seu contexto material - apenas o trao da ao. Trao significativo, portanto signo, mas signo incompreensvel que releva de algum cdigo esquecido. O cientista buscar no passado da forma a chave do enigma: o vestgio da ao ser tratado como signo de um antigo conjunto - de signos... E sobre esse conjunto formal, e no sobre o todo concreto e complexo da ao, que versaro os estudos de estrutura e mesmo de funo. Persegue-se o arrazoado, e no as razes da ao. Este ltimo artigo levanta pesada suspeio contra o procedimento quase rotineiro de tudo remeter s origens remotas do objeto de estudo. O carnaval, por exemplo, seria forosamente a mesma festa nas saturnais romanas, nas aldeias e burgos medievais, nas cidades da Renascena, nas cortes barrocas, no sculo das Luzes, na televiso? E seria cabvel partir desta suposio para historiar o longo processo de dessacralizao de um fenmeno trans-histrico, a inexorvel

16 degradao de uma essncia? Um estudo de Martine Grinberg e Sam Kinser13, feito base de amplo levantamento de fontes literrias medievais e renascentistas, mostra que o carnaval - tal como o conhecemos - s aparece no sculo XIII, quando a Igreja se empenha em disciplinar os comportamentos coletivos por meio do calendrio. Havia danas e mascaradas nas calendas de janeiro e fevereiro, mas o carnaval firmemente associado Quaresma e, finalmente, a ela subordinado. As alegorias de um combate entre os dois tempos so claras: trata-se de uma questo de poder e de confrontao entre grupos/espaos sociais. No sculo XIII, Carnaval e Quaresma so senhores feudais, iguais perante o rei. Ao final do sculo XVI, Carnaval nasce entre os porcos, comanda camponeses e artesos e, vencido, refugia-se na roa. surpreendente a coincidncia: a fixao e sujeio das prticas carnavalescas ao tempo penitencial da Quaresma ocorre justamente poca em que o alto clero institui a festa de Corpus Christi, senhorial e hierarquizante, em contraposio festa plebia e milenarista do Divino Esprito Santo.

Sem ignorar as poderosas inrcias da longa durao e a coeso social, temas cruciais no estudo das festas e rituais, importa tambm atentar para os mecanismos de oposio e ruptura, para a descontinuidade na Histria. Ento: festa, fenmeno social total, portanto fenmeno (ou estrutura) estruturado e estruturante, campo privilegiado para o exerccio da violncia simblica, onde a ortodoxia dos poderes estabelecidos defronta-se com a violncia - simblica ou no - das heterodoxias, de falas dissonantes, de outros possveis poderes14.

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"Les combats de Carnaval et Carme. Trajets d'une mtaphore" in Annales E.S.C. ano 38, no 1, jan-fev 1983. v. BOURDIEU, Pierre. "Le pouvoir symbolique" in Annales E.S.C. ano 32, no 3, maio-junho 1977. A historiadora

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Festas do Antigo Regime

A quantidade e variedade de estudos voltados para as festas barrocas, que nem sempre do conta da importncia do impacto da conquista da Amrica sobre o processo cultural do Ocidente como insistem Jean Duvignaud, Serge Gruzinski e Janice Theodoro, por exemplo - exige um esforo erudito de sntese que no ser feito aqui. Contentar-nos-emos com um balano proposto por Abel Poitrineau que, abordando as festas do Antigo Regime francs, focaliza especialmente a problemtica das relaes entre coeso social e revoluo15. Proteiforme, a festa tradicional ora se caracteriza como procisso, cortejo, ofcio religioso solene, repasto comunal, afirmao de um particularismo scio-profissional, manifestao militar, simulacro ritual, ou como repetio simblica e codificada de atos memorveis. Ela , por vezes, at mesmo o resultado de uma criatividade espontnea e de um entusiasmo transbordante, mas as "festas selvagens" so pouco e mal perceptveis nas fontes histricas. O que estas fontes mais evidenciam so os esforos sistemticos do Estado absolutista, que busca regulamentar e manipular a festa, limitando ao mximo as possibilidades de manifestao espontnea. Poitrineau acompanha o ponto de vista de Jean Duvignaud: multiplicados os seus aspectos cerimoniais, a festa se torna pura solenizao, mecanismo de afirmao de uma determinada ordem moral e social, de certa viso global do homem e de suas relaes com o mundo, e se distancia dramaticamente da verdadeira festa. Na segunda metade do sculo XVII a Igreja comea a reduzir o

Natalie Zemon Davis focaliza o entrelaamento de condutas festivas e rituais com a violncia durante as guerras de religio na Frana do sculo XVI, especialmente nos textos "Razes do desgoverno", "As mulheres por cima" e "Ritos de violncia" in Culturas do povo. Sociedade e cultura no incio da Frana moderna. RJ, Paz e Terra, 1990. V. tambm, de Emmanuel Le Roy Ladurie, Le carnaval de Romans. Paris, Gallimard, 1979.

18 nmero de festas religiosas e elimina as ltimas tradies medievais (dana no interior dos templos, festa dos loucos, procisses noturnas, etc). Ao mesmo tempo, a reforma tridentina padroniza a liturgia de uma Igreja triunfalista. A celebrao dos magnficos Te Deum ocupa quase por inteiro sua vastssima rede de funcionrios no abrilhantamento dos ofcios solenes, dos dias santos oficiais. O minucioso protocolo e a pompa dessas festas religiosas se transfere tambm para as festas profanas. Detalhadamente hierarquizada conforme os cdigos da etiqueta, a festa barroca se geometriza para melhor ostentar os escales hierrquicos da sociedade, enquadrar o pblico e entronizar solenemente a intemporalidade do regime social e poltico. A teatralizao progressiva da festa deliberadamente aculturadora: as minorias dominantes organizam a "festa-espetculo" para evitar a possibilidade de ecloso da "festa-participao". As autoridades preocupam-se em controlar estritamente os comportamentos festivos populares, em especial os jogos de azar (inteiramente livres na corte e nos meios burgueses), a dana (que se apresentava, ento, aos jovens, como a nica oportunidade de escapar tradicional separao dos sexos e ao verdadeiro terrorismo sexual exercido pelo clero) e o tumulto (visto apenas como consequncia do consumo do lcool; mas era o momento catrtico dos ajustes de contas). importante frisar, no entanto, que a maior parte daquilo que tem sido pensado como festas populares, do perodo medieval e do Antigo Regime, no so o oposto da festa oficial. Poitrineau se reporta aos estudos de Lucienne Roubin e de Maurice Agulhon para lembrar que as hierarquias paralelas, caractersticas das festas aldes ou plebias, so efmeras e nunca suprimem de fato os poderes estabelecidos. Oferecendo aos estratos subalternos a oportunidade peridica de exercer um poder transitrio e limitado, a festa tempera e corrige, parcialmente, as desigualdades de condio e previne a contestao social, fortalecendo enfim a coeso da coletividade por meio da
15

"Les ftes traditionnelles: protocole et surveillance" in Autrement no 7, Paris, Seuil, 1976.

19 emulao. neste sentido que se deve interpretar o papel dos grupamentos de juventude e das confrarias devocionais/profissionais; no sculo XVII, estas associaes funcionam como intermedirias do poder da municipalidade, que as manipula ao encarreg-las de organizar e policiar as festas autorizadas. Assim, fugindo iluso de uma confrontao direta entre a festa oficial e a festa tradicional durante o Antigo Regime, visto que ambas so essencialmente conservadoras, Abel Poitrineau mostra o progressivo esvaziamento das festas oficiais, consequncia do excessivo controle sobre o pblico, reduzido condio passiva de espectador. As festas privadas da aristocracia ilustrada e da burguesia, bem como os bailes populares, em meados do sculo XVIII, j so mais concorridos que as solenidades oficiais. Nestas, restaro, afinal, praticamente apenas a plebe miservel e os funcionrios encarregados de lanar po, salsichas, vinho, moedas. As festas, manipuladas por uma ordem social em franco processo de dissoluo, j no cumprem mais a funo de "teatro pedaggico", j no so mais apreendidas pelo conjunto da populao como a expresso de um modo de ser. Justamente em contraposio a estas pseudo-festas banalizadas que a Revoluo pode ser entendida por Abel Poitrineau como a grande orgia sagrada, festa pnica em que a destruio massiva de bens e de vidas reconstitui as unanimidades perdidas; momento em que os polticos, lendo os filsofos, elaboram uma nova abordagem litrgica da festa coletiva, concebida agora como festa cvica.

20 Festa e Revoluo

A esta altura o estudo de Mona Ozouf16 sobre as festas vinculadas Revoluo Francesa torna-se referncia obrigatria. As festas revolucionrias deixaram farta documentao impressa e manuscrita: autos dos organizadores, publicaes oficiais, debates e comentrios em torno da finalidade das festas, seus programas, vasta iconografia, etc. A historiografia dessas festas revolucionrias apresenta duas fases bastante distintas. Os historiadores republicanos (Aulard, Mathiez, Tersot), vivendo o contexto dramtico da separao entre a Igreja e o Estado, buscaram na festa cvica o tema para uma reabilitao do entusiasmo religioso, em termos bastante anlogos aos de um sculo antes. Alis, justamente nesta poca que se institui o 14 de julho como data nacional francesa. A segunda fase, contempornea, encabeada sobretudo por historiadores norte-americanos (provavelmente motivados pela comemorao do segundo centenrio da Independncia, acrescente-se), preocupa-se basicamente com a funo de propaganda daquelas festas. Ora, uma e outra poca adotam as intenes dos organizadores das festas como realidade, substituindo o programado pelo vivido. Ora, mesmo as festas revolucionrias, to excepcionalmente determinadas pela conjuntura, escapam ao tempo da histria. Tanto o passado comemorado pela festa, como o futuro por ela antecipado, no so de modo algum o passado e o futuro com que o historiador est habituado a lidar. O ritualismo revela-se como estratgia do arcasmo contra a angstia: a festa retoma sua maneira o passado revivendo-o como histria manipulada, reajustada, reprimida, e ensaia cenas de

La fte rvolutionnaire. 1789-1799. Paris, Gallimard, 1976; "A festa: sob a Revoluo Francesa" in LE GOFF, Jacques & NORA, Pierre. Histria. Novos objetos. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1976; "Les rvolutionnaires n'aiment pas le dsordre" in Autrement no 7, Paris, Seuil, 1976.

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21 imortalidade e indestrutibilidade que nada tm a ver com o futuro real, aberto a todas as indeterminaes. Por no se dar conta disto que toda uma historiografia, obcecada pelo discurso das intenes de quem organiza e avalia a festa enquanto dirigente poltico, reduz as festas da Revoluo Francesa a simples produtos da conjuntura poltica. Por mais variadas que se apresentem as intenes dos organizadores de cada festa, ao longo das bruscas mudanas de percurso da revoluo, a semelhana gritante entre elas s pode se explicar pela angstia, pela necessidade coletiva, pela avidez com que a populao as exige, para nelas viverem outros tempos, fugindo ao presente incerto e opressivo. Mas, se este o comportamento mais genrico das massas no decorrer de dez anos de festas revolucionrias, h momentos em que Festa e Histria se encontram na Revoluo. A cada momento em que a revoluo percebida como processo em aberto, capaz de desdobrar-se em novas situaes, os sans-culottes colocam em cena as tradicionais formas carnavalescas da festa popular. Durante a poca da descristianizao (outono e inverno do ano II) e no ano III, so frequentes as situaes de inverso de papis, travestimento, pardia, desperdcio, sacrilgio, sempre s expensas do clero, da monarquia e dos monarquistas. A violncia festiva anunciava claramente o rumo que a revoluo tomava, forado pela sans-culotterie. J as festas organizadas por Robespierre e seus sucessores tinham todo um outro sentido. Tratava-se de "criar a harmonia do mundo moral e poltico", de encerrar a revoluo. Enquanto a subverso festiva ocorre nos espaos concretos da luta de classe, a festa oficial organizada, sempre que possvel, fora do espao urbano. Nestas festas idealizadas a partir da leitura de Rousseau e dos filsofos, importava sobretudo a legibilidade imediata. A cidade e os revolucionrios reais se evaporam, substitudos por representaes utpicas: um espao social abstrato, a Arcdia, e grupos de crianas, jovens, adultos

22 e ancios: figuraes alegricas de unanimidade, reciprocidade, naturalidade. Os revolucionrios no gostam da desordem, conclui Mona Ozouf... Yves-Marie Berc17, por sua vez, ajusta contas com um mito contemporneo, a ambivalncia entre festa e revolta. O autor observa com simpatia as geraes nascidas na Europa do ps-guerra, para quem as revolues se apresentam como exploses de alegria, como excessos festivos; alis, a festa, a revolta, a guerra, o amor e o crime so, de fato, apangios da juventude... Num minucioso estudo das mentalidades populares do Antigo Regime, Berc submete o mito contemporneo da festa subversiva confrontao com as festas e revoltas da histria. Desde logo, com ajuda da arqueologia, o historiador contesta o pressuposto da ancianidade milenar das festas tradicionais: as festas aldes floresciam quando havia prosperidade, de modo que os ritos, longe de se repetirem invariavelmente a cada ciclo da natureza, sofriam eclipses, recomeos, nascimentos, difuses, empobrecimentos, rupturas e esquecimentos. Nos anos de guerra, penria, peste ou outras desgraas, quando as aldeias se despovoavam e as estradas se enchiam de infelizes, as festas desapareciam. E quando, voltando os bons tempos, reinventava-se a festa, muitas vezes a tradio antiga j se desfizera e os procedimentos festivos assumiam novas idias e novos gestos, sem que ningum se importasse. Berc ironiza: os amadores da tradio so conservadores de corao e revolucionrios por modismo ou por interesse, e por isso que imaginam uma sociedade imutvel at a Revoluo Industrial quando, na verdade, no h povo sem histria. Contrariando uma disposio de esprito muito difundida entre os historiadores, Berc avalia negativamente o papel dos famosos tribunais da juventude e o charivari18. Os ritos

17 18

Fte et rvolte. Paris, Hachette, 1976. v. por exemplo, alm dos estudos j citados de E. Le Roy Ladurie, Rolande e Donald Moerdyk, Natalie Zemon Davis: THOMPSON, E. P. "Rough music: le charivari anglais" in Annales E.S.C. ano 27, 1972; GAUVARD, C. & GOKALP, A. "Les conduites de bruit et leur signification la fin du Moyen Age: le charivari" in Annales E.S.C. ano 29, 1974;

23 desagradveis e as sanes festivas, tradicionalmente violentas, eram comuns at o sculo XVIII. Essa espcie de festa atestava a coeso e a unanimidade imediata da comunidade, onde a noo de escndalo era unvoca. medida em que a sobrevivncia da aldeia ou do burgo deixa de ser a questo mais angustiante, os assuntos domsticos tornam-se secretos, e o escndalo j no reside mais na m conduta individual e sim no prprio rito coletivo. A nova situao, em que a lei escrita e o poder do Estado substituam o direito costumeiro e os mecanismos aldeos de coero social, no deve ser pensada forosamente como alienao, adverte Yves-Marie Berc, j que estreiteza das normas aldes se contrapunham agora os domnios imensos e incertos da idade industrial, apenas timidamente compartimentados e enquadrados pelas leis modernas do sculo XIX. (Um olhar furtivo em direo de Jean Duvignaud?). Enquanto a maioria simpatiza, hoje, com os jovens charivarizadores, Berc prefere pensar nos direitos individuais dos casais charivarizados, vtimas frequentes de desmandos inspirados por um moralismo demasiado retrgrado. Da mesma forma, ao abordar a folia, Berc procura moderar os entusiasmos fceis. Examinando os perodos em que a folia detinha o poder, procura verificar se tais reinados podiam comportar violncias e se eles se pautavam pela agressividade contra algum em especial. Criticando, agora, aqueles que colocam hoje mais lgica nas festas medievais do que os prprios atores de ento, o historiador constata que os reinados da folia visavam a hilariedade, a brincadeira, sem ultrapassar limites bastante claros. Os homens se travestiam, mas no as mulheres; se os cnegos aceitavam descer aos tablados da festa, o bispo certamente no se comprometia; as trocas jamais se completavam. As vtimas da folia eram, geralmente, os novos casais, os estrangeiros, as

FABRE, Daniel. "La fte clate" in L'Arc no 65, 1976; v. ainda em Paul Veyne, op. cit., bibliografia sobre o charivari na Antiguidade (pg. 367).

24 moas - a folia, longe de representar um alhures utpico, uma irrupo de liberdade, era ridcula e no subversiva. O prprio desregramento tem suas normas: eram autorizados comportamentos absurdos e grotescos, e no a liberdade absoluta. A festa no se identifica com a desordem, no um retorno anrquico dos instintos. uma contra-ordem; mas sempre uma ordem. O bbado e o bufo, erguidos subitamente ao poder, nada fazem de melhor que beber vontade e vingar picuinhas de subalternos. Os sonhos da folia ficam altura dos folies inofensivos... Encerrado este impiedoso ajuste de contas com um certo modismo ps-1968 ("um estruturalismo pretensioso, a laboriosa descoberta de banalidades"), Yves-Marie Berc passa a cuidar dos encontros entre a festa e a revolta, nas lutas camponesas do Antigo Regime. O aparelho do carnaval, posto em cena fora de seu contexto calendrio, serve para agredir, brincando, o inimigo da comunidade; este quem inventa interpretaes perigosas em seus apelos represso. Eventualmente, os atributos do carnaval tornam-se emblemas da revolta, cristalizando a unio da comunidade, como nas rebelies camponesas do canto de Berna (1653) e dos Cascaveux (1630); no necessrio recorrer a hipteses muito sofisticadas para se chegar a essas constataes. As funes mais prosaicas das mscaras e da excitao pelo vinho permitem enfrentar as autoridades de maneira insolente e ambgua, desarmando a represso e garantindo o anonimato. O travestimento se presta otimamente a isto - ridicularizar os agentes do fisco, que no saberiam como revidar s gracinhas rudes de supostas megeras risonhas, at mesmo porque elas podem ter armas escondidas sob as saias e anguas... Exemplo pungente, a Guerra das Senhoritas, em que os pobres camponeses dos Pirineus recorreram durante dcadas - 1829, 1830, 1831, 1837, 1848, 1866, 1867, 1872 - a toucas e vestidos para aterrorizar e ofender a virilidade de seus ferozes adversrios, os carvoeiros, soldados e guardas florestais.

25 Como a histria poltica conhece apenas a espuma das coisas, registra apenas os excessos violentos da cultura popular, mas no o seu cotidiano, suas festas e lutos rotineiros. Quando, no sculo XIX, se multiplicaram relmpagos cmicos, gestos festivos na fase inicial das revoltas, no se tratava necessariamente de desdobramentos lgicos da festa, mas, bem mais provavelmente, do recurso aos modos de expresso consagrados pelo uso nas tradies ancestrais. E isto, no tempo em que o processo de desenraizamento e dissoluo da comunidade camponesa chegava ao seu termo. Ouvidos todos os historiadores, constatado que, apesar de muitos encontros e emprstimos entre festa e revoluo, os dois fenmenos no so sinnimos, a guerrilha prossegue, pois o "esprito de 1968" empenha-se na reviso do tom solene de uma certa histria social... O meticuloso estudo das lutas operrias na Frana do perodo posterior sangrenta derrota da Comuna, feito por Michelle Perrot19, causar surpresa a quem espera o relato edificante de uma penosa e herica acumulao de foras, em conjuntura adversa. So saborosas exploses de alegria, belas escapadas da fbrica, sob qualquer pretexto, desde que o sol convide ao piquenique, ao baile, ao jogo, ao cio. Poder ir alm da prpria rotinizao da militncia sindical e poltica a motivao central de especulaes recentes sobre a capacidade subversiva da festa20. Um jovem filsofo, discpulo de Jean Duvignaud, faz-se porta-voz da subverso festiva, contra a qual a sociedade mobiliza tudo, at mesmo a festa - na verdade, anti-festas rituais, posto que a verdadeira festa seria mecanismo de pura destruio, lugar de livre expanso do desejo de morte e subverso radical. Acentuando o carter destrutivo do potlatch, Dominique Grisoni afirma a festa como estratgia que visa a dissoluo do

"Quand les grves, c'tait l'chappe belle" in Autrement no 7, 1976. HARTMANN, Odile e Franois & BAMULS, Bettine. "Griffet: 400 chmeurs en lutte et en fte"; BAROU, JeanPierre. "Les apprentis sorciers" (aluso a um texto de Georges Bataille de 1938, que tem o mesmo ttulo) in Autrement no 7, 1976.
20

19

26 simblico. A festa (verdadeira) destri o real tal como ele codificado pelo social e provoca a apario do real no-simblico. Dissolvido o coletivo sedentrio, surge o coletivo nmade em que navegam as singularidades: indivduos brutalmente devolvidos a si mesmos.21

Festas Brasileiras

A produo historiogrfica voltada para as festas brasileiras ainda bastante escassa. Sobressaem os estudos de folcloristas, antroplogos e socilogos. Os errantes do novo sculo, do socilogo Duglas Teixeira Monteiro22, apresenta-se como a mais criativa aplicao da teoria da festa de Roger Caillois a uma situao determinada no espao e no tempo. Examinando o surto milenarista do Contestado (1912-1916) pelo prisma da sociologia da religio, o autor aprofunda a reflexo sociolgica acerca das relaes entre a festa e a guerra. Reagindo ao desencantamento do mundo - a ruptura dos ajustamentos tradicionais entre consenso e tradio, expressos pelo catolicismo rstico - provocado pela crise poltica e pela brusca introduo de grandes empresas capitalistas na regio serrana de Santa Catarina, a rebelio milenarista seria a tentativa de reencantamento, de reconstruo do mundo por uma via mitologizante. neste contexto excepcional, quando as rotinas do trabalho produtivo so forosamente suspensas pela guerra, que se instaura no seio da comunidade sertaneja rebelada a rotina de uma festa permanente: desperdcio da carne expropriada aos fazendeiros inimigos; inverso e/ou pardia dos procedimentos cotidianos; emoo coletiva intensa, controlada por sanes mticas e pela ritualizao, etc.

21 22

GRISONI, Dominique. "Esquisse pour une thorie de la fte" in Autrement no 7, 1976. SP, Duas Cidades, 1974.

27 Contrariamente lgica do tempo cclico da festa, no entanto, no h possibilidade, para a Santa Irmandade sertaneja, de retorno vida cotidiana. Perseguidos implacavelmente pelas foras da ordem, os rebeldes elaboram uma antiordem, deslocando-se miticamente para um novo sculo de plenitude, a Santa Liberdade. Se a festa, como pretende Roger Caillois, se caracteriza pela transgresso sagrada, a revolta camponesa do Contestado observada por Duglas Teixeira Monteiro duplamente transgressora: uma festa que no pode e no aceita retornar histria.

O Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro merece a honrosa qualificao de principal centro de estudos das festas brasileiras; e a obra de Roberto DaMatta23 a se destaca. Sua tipologia das festas brasileiras tem um estatuto paradigmtico: carnaval, festas cvicas e festas de santo. O carnaval e as festas cvicas seriam rituais nacionais, ritos orientados para toda a ordem nacional, que ajudam a construir e cristalizar uma identidade nacional abrangente; j as festas de santo, por seu particularismo regional ou local, seriam rituais de explicitao das relaes entre os grupos sociais. As festas cvicas seriam ritos formais, dramatizao dos mecanismos de reforamento da estrutura social. Seu antpoda, o carnaval, rito informal, permitiria, graas aos mecanismos de inverso, a criao da communitas. Esta noo proposta por Victor Turner designa o perodo liminar em que os agentes sociais abandonam espetacularmente os seus papis e convivem num igualitarismo provisrio. A sociedade seria ento um processo alternado, ora com predomnio da estrutura, ora com predomnio da communitas. Roberto DaMatta e Isidoro Alves redefinem esta ltima como resposta a uma demanda da estrutura, e no como uma antiestrutura. J

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Carnaval, malandros e heris: para uma sociologia do dilema brasileiro. RJ, Zahar, 1979; A casa e a rua. RJ, Guanabara, 1987.

28 as festas de santo, caracterizadas por mecanismos de neutralizao, seriam situaes intermedirias entre os dois extremos24. O carnaval carioca, naturalmente, um dos objetos que mais atraem a ateno dos psgraduandos do programa. Jos Svio Leopoldi25, por exemplo, analisa o foco central do fenmeno, o desfile das escolas de samba. Enquanto Victor Turner concebe a communitas como um estado liminar da sociedade em contraposio ao estado de estrutura, como se a sociedade fosse um processo pendular, passando de um ao outro estado, Jos Svio Leopoldi aponta o carter estruturado das relaes engendradas no momento mesmo da communitas. Os membros da escola de samba, no centro de todas as atenes, tomados de intensa emoo, vivenciam paradigmaticamente uma idealizada comunho nacional, mas no deixam de estar rigidamente organizados conforme uma hierarquia de papis e valores que prolonga e reduz apenas deformando parcialmente - a estrutura classista da sociedade brasileira.

As sucessivas retomadas do conceito de communitas pelos pesquisadores cariocas no convencem a sociloga paulista Maria Isaura Pereira de Queiroz26, apaixonada pelo carnaval, porm profundamente ciosa de que pr em questo as idias aprovadas pelo senso comum sempre o melhor caminho para enriquecer o conhecimento. Trata, portanto, de estudar o carnaval tal como ele teria sido vivido, e no com ele teria sido sentido. Maria Isaura constata que a maioria dos estudos do carnaval (e da festa em geral) prioriza a clssica oposio entre o tempo sagrado e o tempo profano, na esteira dos escritos de Mauss,

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v. ALVES, Isidoro. O carnaval devoto. Petrpolis, Vozes, 1980; TURNER, Victor. O processo ritual. Petrpolis, Vozes, 1974. 25 Escola de Samba, ritual e sociedade. Petrpolis, Vozes, 1978. 26 Carnaval brasileiro. O vivido e o mito. SP, Brasiliense, 1992.

29 Durkheim, Caillois, e mesmo de Jean Duvignaud e de Mikhal Bakhtine27. Da resulta a constante interpretao do carnaval como intervalo de supresso da ordem, das hierarquias, valores e normas da rotina. Ora, existiria de fato tal incompatibilidade entre carnaval e ordem vigente? Nem o desfile das escolas de samba, nem os bailes carnavalescos, exercem qualquer influncia significativa sobre as estruturas sociais e os valores da coletividade, que mantm sua vigncia em pleno carnaval, apenas dissimulados sob o entusiasmo desencadeado pela vivncia da representao coletiva que afirma os mitos da descontrao, alegria, fraternidade, igualdade, liberdade... Reconstituindo, com base em estudos e memrias, a trajetria histrica do entrudo e do carnaval, tanto em Portugal como no Brasil, Maria Isaura Pereira de Queiroz demonstra a inexistncia de uma essncia trans-histrica. H vrios momentos de ruptura, quando grupos de folies sentem com nitidez a morte da "verdadeira" festa. No Brasil, h pelo menos duas

grandes rupturas, medida em que se sucedem trs situaes histricas: o Entrudo colonial, festa das famlias; o Grande Carnaval, exibio exclusiva dos grupos abastados; o Carnaval Popular, das massas pobres. Ora, nem a primeira, nem a segunda fase, foram sua poca consideradas tradies nacionais. O entrudo era portugus (e em Portugal era aldeo ou local, nunca nacional); o Grande Carnaval era confessadamente europeu. A sociloga prope a questo central: como surgiu o mito da tradio carnavalesca nacional? Maria Isaura parte do perodo final do sculo XIX: intensa inquietao dos intelectuais pela criao da identidade nacional; teses a favor e contra a mestiagem, preocupao com a eugenia, esperana no passar do tempo. A dcada de 1920 recicla esta preocupao: afirmao da heterogeneidade, valorizao das trs fontes da cultura nacional, nfase na originalidade do Brasil.

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v., deste ltimo, A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento: O contexto de Franois Rabelais. Braslia:EdUnB;SP: Hucitec, 1987.

30 Trata-se de um momento crtico de defesa da tradio luso-afro-amerndia frente mar de imigrantes europeus: a cidade de So Paulo, por exemplo, em 1910, contava com 240.000 habitantes; pelo porto de Santos, ali ao lado, chegam ao pas, entre 1910 e 1930, um total aproximado de 340.000 famlias! Tal como nos USA com o jazz, ocorre ento a aceitao do samba pela burguesia branca; a Umbanda, religio afro-brasileira, tambm deixa de ser reprimida pelas autoridades brancas. Maria Isaura adverte, eis a um tema importante a desenvolver: estamos diante da afirmao de um nacionalismo mestio brasileiro no momento mesmo do grande surto de nacionalismo ariano na Europa! na dcada seguinte que ocorre a inveno da tradio. quando se criam os mitos de origem e continuidade, quando o Estado fixa o padro do carnaval carioca, justamente aps a conquista do direito de desfilar no centro da cidade pelos negros e mulatos. Um estudo de Dulce Tupy28 confirma de maneira linear a tese de Maria Isaura. O escritor e idelogo Coelho Neto, lder da Liga de Defesa Nacional, aps o carnaval de 1923, escrevendo no Jornal do Brasil, props aos ranchos carnavalescos a adoo de temas cvicos. No carnaval de 1924, o rancho Ameno Resed apresentou o enredo Hino Nacional, ganhando apenas o prmio da harmonia. O primeiro secretrio do rancho queixou-se a Coelho Neto: "Na verdade, com muito maior facilidade se adapta um enredo histrico ou tradicional, quer de fantasia ou de amor, a um prstito carnavalesco que um hino patritico, onde as imagens nunca foram corporificadas, mas apenas idealizadas, e onde, em consequncia, o artista forado a aplicar toda a concepo, criando as figuras simbolizadas no verso, dando-lhes vida, apresentandoas em sentido figurado, com a maior realidade possvel, para que o pblico, ao apreciar o trabalho, possa, com a necessria facilidade e o pouco tempo que a passagem do prstito permite, ligar a

31 fantasia que tem diante de seus olhos com os versos do Hino Nacional". A resposta de Coelho Neto parece, hoje, proftica: "Se o jri no lhe conferiu o primeiro prmio, no deixou de louvar a idia e estou certo de que no prximo ano, o Ameno Resed ter consolador triunfo vendo o seu exemplo imitado, com o que lucraro os ranchos, tendo fortes novidades para explorar, como o Povo que aprender alegremente, em espetculos artsticos, a amar o Brasil atravs da poesia de suas lendas, dos episdios de sua histria e dos feitos dos seus heris. Os precursores semeiam, no colhem. Este ano foi dado o primeiro passo e, agora, ningum poder disputar ao Ameno Resed a glria de haver norteado pelo civismo as suas festas carnavalescas". Em 1936, quando o governo oficializou o desfile das escolas de samba, cedendo-lhes a Praa Onze, o programa A Hora do Brasil foi especialmente transmitido para a Alemanha nazista a partir do morro da Mangueira, por Lourival Fontes, diretor do Turismo e futuro diretor do DIP (Departamento de Imprensa e Propaganda)...

O movimento de renovao da liturgia catlica, cujas maiores formas de expresso so o Conclio do Vaticano II e a Teologia da Libertao, propiciou uma certa nfase no estudo da festa sob a gide de noes como pedagogia de resistncia e religio popular, em oposio s hierarquias eclesiais e leigas29. Jorge Cludio Noel Ribeiro Jnior30, vendo na festa um lugar de resistncia na cultura do povo, prope o resgate o potencial pedaggico da festa-processo (que ope festa-objeto), ou seja, a

28 29

Carnavais de guerra. O nacionalismo no samba. RJ, ASB, 1985. HAMELINE, Jean-Yves. "L'glise hante par la fte intrieure" in Autrement no 7, 1976; a obra do telogo protestante Harvey Cox, A festa dos folies. Petrpolis, Vozes, 1974, , neste sentido, exemplar. 30 A festa do povo. Pedagogia da resistncia. Petrpolis, Vozes, 1982.

32 militncia poltica e tico-pedaggica a servio da libertao popular. O autor apresenta um subsdio importante para a historiografia das festas brasileiras, no captulo 7 - A festa libertria - em que pesquisa trs jornais anarco-sindicalistas do perodo 1908-1921. Buscando demonstrar a inteno pedaggica da festa popular, Jorge Cludio Noel Ribeiro Jr. examina a relao dinmica entre o racionalismo exacerbado do discurso anarquista, preso tradio iluminista e moralidade vitoriana, e as atitudes prticas da classe operria, no lazer e na festa. Para financiar tanto a imprensa sindical como as escolas modernas, os anarco-sindicalistas recorriam s festas, apesar de seu combate asctico ao lcool, aos bailes e ao futebol. Instrumentalizando a festa a servio da propaganda, a liderana anarco-sindicalista se via forada a somar s palestras "srias" (polticas ou pedaggicas) e ao "bom" teatro (dramas e comdias, em geral politicamente engajados), as diverses "familiares" (quermesses, leiles, bailes, futebol). O autor assevera que o pblico dessas festas no seria to desprovido de saber como os intelectuais anarquistas pressupunham; porm, no parece ter levantado pistas para investigar os componentes efetivamente ldicos da festa proletria, nem de averiguar se eles resultavam da iniciativa dos prprios trabalhadores ou eram concesses feitas pelas lideranas. Uma primeira dificuldade em sair do terreno das hipteses reside na linguagem estereotipada da imprensa - at mesmo da imprensa sindical - da poca. Os festivais so invariavelmente grandiosos, os dramas emocionantes, sempre muito aplaudidos, deixando inevitavelmente deliciosa impresso e grata recordao... Empenhado em confirmar sua hiptese existe uma dimenso pedaggica na festa libertria -, e em circunscrever a festa nas esferas da educao informal e no-formal, o autor no se coloca a alternativa de pesquisar outras fontes e outras situaes. As greves, os conflitos de rua, os enterros de grevistas assassinados pela represso,

33 por exemplo, muitas vezes apresentam comportamentos intensamente dramticos, ldicos ou rituais, que a linguagem da grande imprensa, dos organismos policiais e judiciais e de outras fontes eventuais nem sempre escamoteiam, chegando at mesmo a destacar ou exagerar. Por outro lado, os historiadores no poderiam deixar de se interessar pelas outras festas e diverses condenadas pelo vitorianismo das vanguardas sindicais, se quiserem aproximar-se da histria vivida pelos trabalhadores e pelos vadios. Tambm visivelmente marcada pela Teologia da Libertao, a antroploga Carmen Cinira Macedo31 faz esta aproximao com muita delicadeza. Visita um bairro da periferia paulistana ao longo de dois anos, frequenta personagens reais, sabendo que vai escrever sobre eles, recriando-os em outro nvel, tornando-os personagens de um "romance real", sua tese de doutorado. A noo de communitas de Victor Turner reaparece na reconstituio de uma procisso da Semana Santa (pp. 156-160), festa excepcional, momento decisivo que se destaca e ganha mais sentido por contraste com a teia das outras pequenas festas que dinamizam a sociabilidade no bairro. A intensa participao das multides no processo de agonia e morte de Tancredo Neves focalizada por Marlyse Meyer e Maria Lcia Montes32 como uma sequncia de espetculos e festas. A presena e a voz dos excludos surpreende pela sua fora, por sua capacidade de interveno: nem passiva, nem catica, nem teleguiada; humana. O enfoque antropolgico humaniza o instrumental terico de quem opta pela interpretao da sua prpria sociedade e do seu prprio tempo. Marlyse Meyer e Maria Lcia Montes, vivendo esta longa situao-limite em contacto direto com a massa das manifestaes e com a rua, bem como com vrias organizaes populares, surpreendem-se com a sua capacidade de produzir e ditar

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Tempo de Gnesis. O povo das Comunidades Eclesiais de Base. SP, Brasiliense, 1986; v. especialmente o captulo "As redes de sociabilidade e as festas locais".

34 o texto mais apropriado a cada ato do grande drama. Redescobrem o pas em que vivem ao perceber que esta capacidade forjada na experincia cotidiana de sobreviver nos limites da dor, da pobreza, da insegurana. Diferentemente da experincia vivida pelos estratos superiores da sociedade, onde a morte se individualiza e se esconde no interior do hospital, o povo pobre precisa saber conviver com ela. Esta convivncia tambm tem histria, e torna-se finalmente objeto da historiografia brasileira, graas a um primoroso estudo de Joo Jos Reis33 focalizando a revolta chamada Cemiterada, em Salvador, 1836. O motivo imediato da Cemiterada foi uma lei proibindo o tradicional costume do enterro nas igrejas e concedendo a uma companhia privada o monoplio dos enterros em Salvador por trinta anos. A lei aplicava um novo ponto de vista, contrrio tradio. Tal ponto de vista, surgido na Europa das Luzes, onde tambm provocou reaes e tumultos, e divulgado no Brasil aps a Independncia, reordenava o espao ocupado pela morte na sociedade, estabelecendo uma nova geografia urbana da relao entre mortos e vivos. Joo Jos Reis observa como o discurso higienista circula entre as elites baianas, desde a proposta dos empresrios do cemitrio, a discusso e aprovao do projeto de lei provincial na Assemblia Legislativa. A elite eclesistica baiana, que optava j naquela altura pelo programa de romanizao e clericalizao do catolicismo, desvinculando-o da religiosidade popular, aparece claramente sintonizada com o projeto. As irmandades leigas e as ordens terceiras so as personagens centrais da revolta e do livro. Joo Jos Reis toma seus manifestos, em que expunham as razes da oposio ao Campo Santo, como preciosas expresses da mentalidade tradicional predominante. As confrarias religiosas da
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Redescobrindo o Brasil: a festa na poltica. SP, T.A. Queiroz, 1985. A morte uma festa. Ritos fnebres e revolta popular no Brasil do sculo XIX. SP, Companhia das Letras, 1991.

35 Bahia poca das Regncias e das grandes rebelies (a Sabinada explodiria um ano aps a Cemiterada) so estudadas pelos ngulos demogrfico, scio-cultural e scio-poltico, imersas na trama da conjuntura econmica e dos movimentos sociais. Os testamentos e outras fontes de arquivos oferecem fascinantes pistas para o estudo da economia funerria - agregando outros espaos e instituies densa teia das confrarias leigas - faz-nos ver por que, e por quais razes, a maioria da populao baiana reagiu to prontamente lei que atribua a uma empresa privada, pelo monoplio dos sepultamentos, o virtual monoplio de um dos aspectos mais importantes da sua viso de mundo.

Uma histria sem fim...

Impossvel fazer justia a todos os autores que vm estudando a festa. A mais recente mostra - ainda parcial - das tendncias, das vrias alternativas de abordagem, da multiplicidade de fontes e leituras, pode ser encontrado nas 860 pginas dos anais do VIII Congresso Internacional da Sociedade Portuguesa de Estudos do Sculo XVIII, realizado em novembro de 1992, em Lisboa34.

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SANTOS, Maria Helena Carvalho dos (org.). A Festa. Lisboa, Sociedade Portuguesa de Estudos do Sculo XVIII e Universitria Editora, 1992.