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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS PPGF

MITOLOGAR UMA FORMA DE FILOSOFAR: A mitologia poltica de Hesodo em Os Trabalhos e os Dias e a genealogia do homem bom

Luiz Otvio de Figueiredo Mantovaneli

Rio de Janeiro 2009

MITOLOGAR UMA FORMA DE FILOSOFAR: A mitologia poltica de Hesodo em Os Trabalhos e os Dias e a genealogia do homem bom

LUIZ OTVIO DE FIGUEIREDO MANTOVANELI

MITOLOGAR UMA FORMA DE FILOSOFAR: A mitologia poltica de Hesodo em Os Trabalhos e os Dias e a genealogia do homem bom

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia do Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como requisito parcial para obteno do Grau de Mestre em Filosofia.

ORIENTADOR: Prof. Dr. Fernando Jos Santoro Moreira

Rio de Janeiro 2009

M 293 Mantovaneli, Luiz Otvio de Figueiredo. Mitologar tambm filosofar: a mitologia poltica de Hesodo em Os Trabalhos e os Dias e a genealogia do homem bom / Luiz Otvio de Figueiredo Mantovaneli. Rio de Janeiro : UFRJ, IFCS, 2009. 126 f. Orientador: Fernando Jos Santoro Moreira Bibliografia f. 124 126. Dissertao (Mestrado) UFRJ, IFCS 1.Filosofia. 2. Filosofia-Histria. 3. tica. 4. Poesia. 5. Educao. 6. Hesodo. 7. Os Trabalhos e os Dias. I. Universidade Federal do Rio de Janeiro. Programa de Ps-Graduao em Filosofia. II. Ttulo.

CDD 109

LUIZ OTVIO DE FIGUEIREDO MANTOVANELI

MITOLOGAR UMA FORMA DE FILOSOFAR: A mitologia poltica de Hesodo em Os Trabalhos e os Dias e a genealogia do homem bom

Rio de Janeiro Aprovada em agosto de 2009.

PROFESSORES DOUTORES AVALIADORES:

________________________________________________ Orientador: Prof. Dr. Fernando Jos Santoro Moreira

________________________________________________ Prof. Dr. Fernando Rodrigues

________________________________________________ Prof. Dr. Marcos Martinho dos Santos

A Olival, Aldair, Cludio, Luiza e Rita.

AGRADECIMENTOS Ao Professor Doutor Fernando Jos Santoro Moreira, meu orientador, pela dedicao profissional e amizade. Aos Professores Doutores Fernando Rodrigues, e Marcos Sinsio Pereira Fernandes pelos ensinamentos, incentivo e cordialidade. A todos os professores do Programa de Ps-Graduao de Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro PPGF, pelas brilhantes aulas. Ao Vitor Pinheiro, alm da amizade, pelo Lidell-Scott. A todos os meus amigos.

RESUMO

Este trabalho parte da premissa de que Hesodo, em seu poema os Trabalhos e os Dias, tinha um novo modelo de homem em mente e busca descobrir qual este modelo e quais as conseqncias que a realizao deste modelo desencadeou no pensamento tico e poltico grego. Para dar conta desta empreitada foi necessrio passar em revista as verdades que o poeta enderea a seu irmo Perses, buscando entender como elas se articulam entre si, para ento poder entender como elas podem se realizar em um homem virtuoso. Foi necessrio tambm investigar a recepo explcita e implcita do poema em obras de autores gregos posteriores, tais como Slon, Plato, Xenofonte e Aristteles, bem como de comentadores contemporneos. A concluso de que o modelo de homem de Hesodo j estava delineado no prprio poema, pela figura do vizinho que prospera s custas de seu prprio trabalho e que a formao de um homem segundo os padres preconizados pelo poeta teve um impacto profundo no mundo grego, podendo inclusive ser considerado como um dos pilares da plis.

ABSTRACT

This work takes the premises that Hesiod, in his poem Works and Days, had in mind a new model of man and searches what is this model and wich consequences it brought into the ethical and political greek thought. To face this task it was necessary to revise the truths that the poet addresses to his brother Perses and try to understand how do they match between themselves so that it is possible to understand how can they become a reality within a virtuous man. It was also necessary to investigate the implicit and explicit reception of the poem by later greek authors such as Solon, Plato, Xenofon and Aristotle, as well as by contemporary researchers. The result is that the model Hesiod intended was already designed in the poem itself, in the figure of the neighbour that prospers by his own work and that the rise of a man according to the paterns assigned by the poet caused great impact in the greek world and may be considered as one of the pillars to the polis.

SUMRIO

1 Introduo ...................................................................................................................... 2 1.1 Sbios e Filsofos antes de Scrates ...................................................................... 5 1.2 O nascimento da filosofia e sua relao com a poesia ........................................... 9 1.3 O olhar sobre Hesodo .......................................................................................... 12 1.3.1 As semelhanas com Homero ....................................................................... 13 1.3.2 As diferenas ................................................................................................. 15 1.4 Uma limitao da traduo ................................................................................... 18 2 Apresentao do poema ............................................................................................... 20 3 O encaminhamento da questo .................................................................................... 23 3.1 tu! .......................................................................................................................... 23 3.2 Eu .......................................................................................................................... 29 3.3 Perses .................................................................................................................... 31 3.4 Dizer Verdades ..................................................................................................... 31 3.4.1 As Duas Lutas ................................................................................................ 33 3.4.2 Prometeu e Pandora ....................................................................................... 43 3.4.3 O mito das raas ............................................................................................ 51 3.4.4 O mito das raas e a herana de Vernant ....................................................... 53 3.4.5 O mito das raas na obra de Plato ................................................................ 63 3.4.6 O gavio e o rouxinol .................................................................................... 70 3.5 Uma reviso das verdades .................................................................................... 71 4. A mitologia poltica .................................................................................................... 74 5. A genealogia do homem bom ..................................................................................... 81 6 Concluso .................................................................................................................... 95 OS TRABALHOS E OS DIAS ......................................................................................... 99 BIBLIOGRAFIA .......................................................................................................... 124

Precisamos antes, a meu ver, dar ao nosso exame uma direo na qual j fizemos um desvio e consultar os poetas, pois no caminho da sabedoria, estes so para ns como que pais e guias. (Plato, Lsias, 213e)

1 Introduo
A questo que pe o presente trabalho em movimento versa sobre a existncia de um modelo de homem a ser perseguido no poema Os Trabalhos e os Dias de Hesodo e, em caso afirmativo, qual seria este modelo. H ainda uma questo subjacente que decorrente do prprio desenrolar da pesquisa, qual seja, a de procurar colocar em evidncia traos de herana hesidica no pensamento tico filosfico grego, o que, no s contribui para justificar o presente esforo, como tambm tentar tornar mais visvel o papel que o poeta da Becia desempenhou como grande educador, papel este que tem sido negligenciado na atualidade. Uma vez que o suposto modelo intentado por Hesodo no est claro, vlido recorrer posteridade do pensamento grego para tentar encontrar um ou mais modelos j estabelecidos e procurar encontrar algum trao de ligao entre eles e o poema. Este esforo solicita a leitura de autores gregos clssicos, como Plato, Aristteles e Xenofonte, bem como dos comentadores contemporneos. A aproximao de Hesodo com os filsofos posteriores ser sempre proveitosa, pois permitir acessar com maior clareza pontos que esto sendo postos em jogo no poema que, por sua vez, mostrar-se-, cada vez mais, uma obra fundamental, no sentido de fundadora, para a cultura grega. exatamente desta aproximao que se espera extrair, de forma no exaustiva, claro, indcios da influncia do

poeta no pensamento grego, seja pelos temas por ele tratados, seja pelos problemas levantados, ou ainda por questes metodolgicas que possam ter sido adotadas ou herdadas por filsofos que a ele se seguiram. Uma obra em particular ser de grande valia: a tica a Nicmaco, pois tanto o poema quanto o texto de Aristteles compartilham o entendimento de que na ao que as coisas humanas se realizam 1. No caso de Os Trabalhos e os Dias, a justia, no caso da tica a Nicmaco, a felicidade. H, ainda, dois outros pontos importantes que tornam sempre proveitosa a aproximao entre as duas obras: enquanto o poema visa transformar algum que vil em um homem bom, o tratado foi escrito para o maior proveito de quem j bom 2. Alm do mais, o poema foi composto no nascedouro da plis e, segundo o entendimento desta pesquisa, contribuiu sobremaneira para este acontecimento, enquanto o livro foi escrito j na decadncia desta. Pode-se dizer que Hesodo foi, de certa forma o primeiro enquanto Aristteles foi o ltimo filsofo da polis. A questo principal deste trabalho se coloca a partir das premissas de que na obra citada o poeta ataca os valores da tica aristocrtica, presente nos poemas de Homero, sobretudo na Ilada ; que este ataque contribui para o surgimento de uma agonstica entre o aristocrata e o homem livre, o que diferente do campons, de quem Hesodo usualmente designado como porta voz 3 ; e que a tenso gerada entre estes dois valores foi o motor que ps todo o pensamento poltico grego em movimento.

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Cf. ARISTTELES. E.N. II, 2, 1103 b 26-31. Cf. Idem. I,3, 1093 a 10-12. 3 importante ter em mente que, mesmo no auge da plis, a agricultura nunca deixou de ter um papel preponderante na economia termo aqui empregado com o seu sentido contemporneo grega. Assim sendo, predomina aqui o entendimento de que incorreto considerar Hesodo como porta voz de uma moral camponesa que se ope da cidade. A moral de Hesodo uma fora constituinte da plis.

A idia de um ataque aos valores aristocrticos encontra respaldo, sobretudo em Philippe Rousseau 4, que v nos versos 5 a 7 o cerne do promio do poema, j que descreve a ao de Zeus: pois fcil fortalece e facilmente ao forte enfraquece/ fcil o brilho escurece e o escuro esclarece/ fcil do torto faz reto e humilha o heri.Como se v, o heri figura neste trecho numa posio de rebaixamento, o que j bem diferente do destaque habitual a ele dado por Homero. Segundo Rousseau, estes versos encerram um princpio moral que pode ser apreendido pelo homem, conforme se ver adiante. A influncia de Homero na poesia de Hesodo defendida tambm por importantes comentadores tais como Crdova 5, Easterling 6, Havelock 7, Most 8 e West 9, entre outros. O papel de Hesodo como uma das molas propulsoras do pensamento poltico grego bem defendido por Carrire, para quem o poema e dentro dele os mitos de Prometeu e das raas em particular, apresentam um conjunto de ideais que contriburam para o surgimento de um certo tipo de experincia social que atualmente denominada Cidade-Estado 10. Carrire enfatiza que a noo de CidadeEstado moderna e que Hesodo e seus contemporneos no podiam estar plenamente conscientes das transformaes decisivas que eles viviam naquele momento. Em outras palavras, no se deve entender que a fundao da plis era um efeito intencionado por Hesodo, mas sim que o efeito educativo do seu discurso pode ter produzido mudanas individuais que condicionaram mudanas sociais. Neste quadro, a Cidade-Estado apresentada como a integrao moral de uma coletividade de homens livres conclamados a integrar uma comunidade de cidados que compartem direitos iguais. E a liberdade definida por um estatuto mais econmico do que jurdico: considerado livre o chefe de famlia que possui ou explora, por sua prpria
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Cf. ROUSSEAU, P. In BLAISE, JUDET , ROUSSEAU. (1996) p. 100-102. CRDOVA in HESODO (1986) Cf. Notas ao texto grego. 6 Cf. EASTERLING, P. E. & KNOX, B.M.W. (2000) vol. I, p. 63 7 Cf. HAVELOCK, E. (1996) p. 221- 4 8 Cf. MOST in HESIOD (2006) p. XIX-XXV 9 Cf. WEST in HESIOD (1978) p. 27 10 CARRIRE, J.C. In BLAISE, F. ; JUDET , P. : ROUSSEAU, P. (1996) p. 393

conta, um domnio capaz de satisfazer s necessidades de sua famlia 11. a estes indivduos, onde j se pode divisar a importncia da autarquia, portanto, bem diferentes do campons que se costuma associar a Hesodo, que o poeta prope a Justia de Zeus. Comea-se assim a divisar o escopo amplo desta pesquisa, isto , a poesia como primeiro motor de uma educao que culmina na plis. Parece ento justificado que este olhar, j dirigido para os primrdios, volte-se para os primrdios da prpria poesia grega, e o que far, mas no na direo de Homero, e sim na de Hesodo, poeta to grande a seu tempo, que a preservao, ainda que fragmentada, do poema O Combate entre Homero e Hesodo testemunho de sua importncia, uma vez que mostra que este foi o nico poeta a ser colocado em condio de fazer frente a Homero. de pouca relevncia se a obra ou no de autoria de Hesodo. O que importa aqui que, segundo a tradio, neste combate, embora Homero tenha agradado mais multido do que Hesodo, o rei concedeu o prmio ao ltimo, entendendo que um poema dedicado paz e agricultura deve ser considerado superior a um sobre guerra e derramamento de sangue 12. Fica aqui reafirmado um dos pontos que o presente trabalho pretende trazer luz, qual seja, a contribuio de Hesodo para a emergncia do pensamento poltico grego.

1.1 Sbios e Filsofos antes de Scrates


A educao foi desde sempre no mundo grego objeto de uma reflexo voltada para a prtica, atraindo o olhar de poetas, legisladores e filsofos e instaurando entre estes uma disputa em torno da primazia neste campo. No se pretende aqui determinar a quem, de fato, pertence esta primazia, se que ela existe. Ao se entender a educao grega como um

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Idem. p..393 Cf. MOST in HESIOD (2006) p. LXVI

processo ininterrupto compartilhado por diferentes gneros de sbios, resulta claro que cada um destes deu sua contribuio com vistas a um fim maior e nico, que os encampou todos e que este fim constituiu a plis, o nico espao, para os gregos, onde cada cidado pode entrar em relao de harmonia consigo mesmo relacionando-se com os demais concidados e com a plis propriamente dita. Assim sendo, uma vez que a educao grega parte ao mesmo tempo constituinte e subordinada da poltica e que a poesia o mais antigo elemento constitutivo da educao, a poesia grega est indissoluvelmente ligada, como constituinte e subordinada, poltica 13. O compartilhamento do processo da educao pelos diferentes gneros de sbios no foi pacfico. No mais das vezes a polmica era intensa. Alm do j aludido Combate entre Homero e Hesodo, sabemos que Xenfanes atacou Homero e Hesodo 14 e foi atacado por Herclito num pronunciamento que pode ser considerado emblemtico deste ambiente erstico: A aprendizagem de muitas coisas no ensina a ter compreenso; se assim fosse, teria ensinado Hesodo, Pitgoras, e depois Xenfanes e Hecateu 15. O que se v aqui, descrito sob a tica das categorias atuais, um filsofo atacando um poeta, um religioso com incurses pela matemtica e pela filosofia, um filsofo poeta e um historiador. Mas quela poca, apenas o poeta era reconhecido como tal e os campos de interesse de cada uma destas reas de saber o termo disciplina intencionalmente evitado no estavam nitidamente delimitados. O duplo ataque recebido por Hesodo no casual: sendo a poesia o nico campo de saber constitudo e reconhecido pela cultura grega, tanto Xenfanes quanto Herclito parecem estar procurando cavar para eles mesmos, e no j para a filosofia ou para uma

Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. 1180a 1-5. Cf. XENFANES, fr. 11, Diels-Kranz. Todas as transcries de fragmentos de pr-socrticos constantes neste trabalho foram obtidas in KIRK, G.S.; RAVEN, J.S.; SCHOFIELD, M. (1994). 15 HERCLITO, fr. 40, Diels-Kranz.
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escola filosfica, um espao discursivo autnomo e privilegiado sobre a forma de comunicao social ento estabelecida. Um estudo de Laks 16 pe em cheque a existncia de escolas filosficas pr-socrticas alegando que a crena nestas instituies uma herana de Diels, pautada numa concepo demasiado abstrata, e duplamente anacrnica das instituies escolares, onde os rigores da Wissenschaft 17 universitria se cruzam com as formas institucionais posteriores a Scrates. Lloyd 18 ainda mais radical e, indo alm da desescolarizao de filosofia prsocrtica, prope tambm uma desdisciplinarizao, ou seja, vai procurar pr em cheque o estatuto da prpria filosofia que, segundo seu entendimento, s se constitui como tal a partir de Scrates. O mais aconselhvel seria design-los todos pela categoria de sbios. Assim sendo, alm de no se poder falar de escolas pr-socrticas, tambm lhe parece inadequado falar de filosofia, em sentido estrito, naquele perodo. A tarefa que Lloyd se prope a de descrever e analisar as correntes de pensamento que se entrecruzavam na vida intelectual da Grcia naquela poca. A principal ferramenta de que se vale o exame das categorias que os prprios gregos utilizavam, sem supor que estes as empregavam da mesma maneira que feita hoje em dia, mas tendo o cuidado de procurar entender estas atividades e pesquisas produzidas por aqueles pensadores dentro dos termos atuais. Entre suas concluses tem-se que o termo philsophos era empregado antes de Plato em um sentido muito amplo, ora com valor positivo, ora pejorativo e que os campos de investigao destes indivduos eram determinados por interesses to particulares que resulta impossvel agrup-los sob outra categoria que no seja a de sbios, sophi, exatamente por ser a mais genrica possvel. O autor expressa sua plena conscincia de que, no desenrolar desta tarefa, algumas distores podem, ou at mesmo devem, surgir da.

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Cf. LAKS, A. in BOUTIER, J.; PASSERON, J-C.; REVEL, J. (2006) p.151-169. Em alemo no original. 18 Cf. LLOYD, G.E.R. in LAKS A.; LOUGUET, C. (2002) p. 39-53.

Seja l o que for que se pense sobre que juzo Xenfanes faria de Pitgoras, a pouca estima que Herclito dedicava a ambos, bem como a Hesodo e Hecateu perfeitamente clara. Um indivduo criticando outro pode ser um forte indcio de que abordam o mesmo assunto. Isso no parece ser vlido para o ataque de Herclito aos polymathes. A polimatia deles portava naturezas diferentes, e Herclito bem o sabia. Os quatro citados, e talvez o prprio Herclito, eram candidatos a sbios e, com isso retornamos ao problema da diversidade do sophs. Era o que se dizia de poetas e de artistas em geral, bem como de legisladores como Slon. Esta categoria til para discutir as ambies intelectuais dos prsocrticos, mas no corresponde a um ramo particular do saber. Herclito no teria considerado nenhum dos que ele critica no fragmento B-40 como um colega engajado na mesma pesquisa que ele. Provavelmente, no consideraria ningum. Talvez mesmo, todos os figurantes das listas apresentadas por Diels-Kranz, Kirk-HavenSchofield ou Barnes se sentissem escandalizados perante a idia de se verem como colegas num sentido forte, ainda que alguns pudessem se ver como pitagricos, milsios ou atomistas. As crticas que eles formulavam no eram dirigidas a colegas, mas a indivduos engajados em projetos muito distintos dos seus 19. No se deve com isso renunciar tarefa de dar sentido aos diferentes paradigmas de empreitada intelectual que estavam em competio neste perodo, mas, na busca deste sentido, alguma prudncia necessria. Em primeiro lugar, porque h um marcado individualismo em grande parte destes autores. Em segundo, as relaes que estabeleciam entre si so muito mais complexas do que nossas categorias podem alcanar. E ainda, nenhuma das atividades intelectuais identificveis ao olhar atual demandava qualificaes oficialmente reconhecidas. Mesmo sob a perspectiva de uma crescente especializao, as

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Idem, pp. 49-52

fronteiras entre as disciplinas permaneceram fluidas e contestveis, e isto particularmente verdadeiro para o quinto e quarto sculo a.C. Entre a sofstica, as matemticas, medicina, histria e a sabedoria dos sbios, existia uma margem de manobra excepcional quanto sua determinao 20.

1.2 O nascimento da filosofia e sua relao com a poesia


As sucessivas desconstrues abordadas acima solicitam de imediato uma explicao sobre o que , num sentido restrito, a filosofia, e quando ela nasceu. A resposta, como era de se esperar, no to simples assim. Laks apresenta uma resposta, fornecida por Nightingale, que parece ser um ponto de partida apropriado para uma reflexo sobre o problema: A filosofia nasceu em Atenas, no quarto sculo A.C., quando Plato apropriou-se do termo philosophia para designar uma nova e especializada disciplina. 21 Esta disciplina, aos olhos de Plato, consiste na busca da verdade atravs da dialtica. Entretanto, no se pode descuidar da investigao que Aristteles faz, no livro I da Metafsica, acerca dos primrdios da filosofia onde denomina aqueles que, antes dele, investigaram os primeiros princpios como os primeiros filsofos. 22Nightingale fala de uma disciplina j constituda, enquanto Aristteles fala do seu processo de constituio, apontando para o carter histrico e teleolgico da filosofia, bem como para o critrio por ele adotado para a incluso de quem quer que seja na categoria de filsofo, isto , a investigao acerca das causas e princpios 23, cabendo ainda observar que Aristteles nomeia a cincia que investiga estes assuntos como sophia. Convm lembrar que, numa passagem deste mesmo Livro I da Metafsica, o Estagirita tambm declara que aqueles que se
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Cf. LLOYD. in LAKS A. ; LOUGUET, C. (2002) p. 53 Cf. LAKS in BOUTIER, J.; PASSERON, J-C.; REVEL, J. ( 2006) p. 162 22 ARISTTELES. Metafsica I.3, 983b 6-8. 23 Idem I.1, 982a 2-3.

dedicaram aos mitos, philmythoi, eram, de certa forma, filsofos 24, declarao esta aqui recuperada para compor justamente o ttulo do presente trabalho: Mitologar uma forma de filosofar. Aristteles confirma a sua disposio em conceder alguma participao dos philmythoi na filosofia convocando Hesodo como, talvez, o primeiro a ter enveredado por esta seara 25, ao apontar o Khos como origem de todas as coisas, ainda que reconhea em Tales o iniciador deste tipo de filosofia 26. Ao que parece, Aristteles foi o primeiro autor a distinguir terminologicamente o que ele chamou de mythlogoi e thelogoi por um lado, e phsikoi e physilogoi de outro. No seu entender, o primeiro grupo era composto de contadores de histrias, poetas que narravam mitos sobre heris e deuses e qualquer viso que se pudesse extrair de suas obras sobre a natureza era incidental, obscura e filosoficamente desinteressante. J o segundo grupo, do qual ele aponta Tales como iniciador, estava engajado basicamente no mesmo tipo de investigao acerca do mundo fsico ao qual o prprio Aristteles se dedicava. Ainda que as teorias deles fossem deficientes em comparao s suas prprias, ele as considerava filosoficamente significativas e dignas de serem estudadas, comparadas e refutadas. 27 Ainda cabe trazer baila uma interessante metfora cunhada por Laks para descrever a vasta multiplicidade de personagens intelectuais na Grcia antiga, bem como seus mltiplos campos de investigao e seus diversos modos de expresso. Trata-se da nebulosa dos primeiros filsofos.28 Uma nebulosa um aglomerado de corpos celestes dotados de diferentes grandezas, que podem ser referidas grandeza individual de cada um destes pensadores, de Homero a Scrates; corpos estes constitudos de diferentes matrias, que podem ser referidas aos campos de investigao que cada um destes sbios, no dizer de suas pocas, ou gnios, no da
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Idem I.2, 982b 18-19. Idem, I.4, 984b 23-24. 26 Idem, I.3, 983b 20. 27 Cf. MOST in LONG, A.A. (1999) p. 332. 28 LAKS in BOUTIER, J.; PASSERON, J-C.; REVEL, J. ( 2006) p. 166

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contemporaneidade; e diferentes aspectos, identificados distncia pelo seu brilho, e que podem ser referidos tanto ao modo como se expressaram, seja por meio de poemas, seja por aforismos, dilogos, relatos ou tratados argumentativos, quanto beleza de suas obras. A despeito de seu aspecto aparentemente desorganizado, mais parecendo uma multiplicidade dispersa, a nebulosa caminha em torno, no de um ponto, mas de um eixo, o que finda por lhe conferir um aspecto espiralado, ou piramidal, se preferirem, que leva a um pice. O eixo que ordena o movimento da nebulosa dos primeiros filsofos tambm foi muito bem apontado por Laks, trata-se da reflexividade. Em suas palavras: No se trata de uma diversidade selvagem, mas reflexiva, que supe tanto linhas de continuidade quanto explorao sistemtica de modelos incompatveis. 29 De fato, a reflexividade a condio de possibilidade do pensamento crtico que , por sua vez, o fundamento da filosofia, mas no sua exclusividade, e medida que a filosofia foi se constituindo como um campo especfico do saber, a ponto de j poder ser considerada uma disciplina, mais ela foi direcionando seus ataques contra a poesia. Quando se leva em conta que o maior deles, Scrates, revolucionou o conceito de filosofia, transformando-a de estudo da natureza em estudo da alma humana, desinteressando-se pelas coisas da natureza 30, e at mesmo das coisas de fora da plis, a ponto de raramente deix-la 31, fica evidente a pertinncia do fragmento do dilogo Lsias, de Plato, que serve de epgrafe a este estudo: Precisamos antes, a meu ver, dar ao nosso exame uma direo na qual j fizemos um desvio e consultar os poetas, pois no caminho da sabedoria, estes so para ns como que pais e guias. Com base no pronunciamento daquele

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LAKS in BOUTIER, J.; PASSERON, J-C.; REVEL, J. ( 2006) p. 167 Cf. PLATO Apologia de Scrates, 19b-d. 31 Cf. PLATO. Fedro, 230b

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que o marco indiscutvel da filosofia, a poesia grega, ao menos no campo da tica, pode ser objeto de uma reflexo filosfica 32. Cabe agora tornar mais patente a opo da presente investigao por Hesodo que , lanando mo da metfora de Laks, um corpo de no pouca grandeza nesta nebulosa.

1.3 O olhar sobre Hesodo


O poeta da Becia conhecido hoje como o segundo educador da Grcia. 33 A tradio lhe atribui numerosos poemas, tais como O Escudo de Hrcules, O Catlogo das Mulheres, As Npcias de Ceyx, A Melampodia, A descida de Pirtoos ao Inferno, Os Preceitos de Quron. A maioria destes s subsiste em fragmentos e os estudiosos divergem muito quanto sua autenticidade. A Teogonia e os Trabalhos e os Dias so os nicos, dentre os que lhe so atribudos, preservados na ntegra, ainda que alguns autores considerem que a prpria Teogonia no de sua autoria 34. Sem entrar no mrito destas questes, este estudo tratar as duas obras como cantos de Hesodo, fundamentado no s no peso da tradio que assim o reconhece, como tambm, na interpenetrao que a leitura dos dois poemas revela. A complementaridade que as verses da Teogonia e de Os Trabalhos e os Dias exibem do mito de Prometeu e Pandora um belo exemplo da estreita relao existente entre estas duas peas fundamentais da cultura ocidental. Este segundo no deve ser entendido nem na ordem temporal, uma vez que as questes relativas datao so, no s imprecisas, como tambm de pouca relevncia para o
Outro exemplo disso encontra-se no livro I de As Leis, onde Plato, pela voz do Ateniense, faz-se valer das posies de Triteu e de Tegnis para, numa crtica dialtica dirigida a ambos, construir a sua prpria viso da coragem. 33 Os gregos colocaram ao lado de Homero, como seu segundo poeta, o becio Hesodo. cf. JAEGER,W. (1995: 59). HERDOTO (Histria, II, 53) chamou ateno para a importncia de Homero e Hesodo na formao religiosa e cultural grega: Parece-me que Hesodo e Homero, quanto idade, foram mais velhos que eu em quatrocentos anos, e no mais. Eles so os que compuseram Teogonia para os gregos, deram os nomes aos deuses, distinguiram-lhes honras e artes, e indicaram suas figuras. 34 Cf. BALLABRIGA, A. In BLAISE, F. ; JUDET , P. ; ROUSSEAU, P. (199) pp. 71-82
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propsito desta pesquisa, nem na ordem de grandeza, uma vez que os gregos jamais demonstraram qualquer sinal de estima e admirao pelo segundo colocado em qualquer competio. Pode-se propor outra interpretao para segundo, lendo-o como o outro, a posio de diferena, conforme a dialtica hegeliana, que o poeta ocupa com relao a Homero. Deve-se, portanto, procurar descobrir o cantor destes versos pelo enfoque das atenes nas semelhanas e nas diferenas que ele carrega e abre em relao a Homero, o primeiro educador grego.

1.3.1 As semelhanas com Homero

Ambos fizeram parte do que se convencionou chamar tradio oral, onde a experincia e conhecimento acumulados eram transmitidos na forma de poemas que eram compostos, recitados e recebidos pelo pblico de forma inteiramente oral. Ambos compuseram seus poemas em versos hexmetros, provavelmente herdados da tradio indo-europia da qual o idioma grego faz parte, que permitiam adaptaes mtricas e rtmicas que facilitavam a memria, o centro de acumulao das informaes. O verso era ento a tcnica mais apurada para a comunicao, uma vez que o poema mais memorizvel do que um trecho em prosa, e torna-se ainda mais memorizvel quando incorporado msica, ou seja, quando cantado 35. Ambos compartilhavam do mesmo dialeto, o jnico, e seu vocabulrio, bem como o recurso abundante a frmulas poticas praticamente o mesmo. Embora no se pretenda, neste trabalho, investigar questes relativas datao histrica, no se deve desconsiderar a tese, bastante aceita por parte dos estudiosos, de que a Ilada e a Odissia j existiam e eram conhecidas na Grcia continental, num formato

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Cf. HAVELOCK, E. (1996) pp. 149- 89

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bastante similar a como conhecemos estas obras hoje em dia, nos tempos de Hesodo 36. Esta tese sustenta a premissa de que se valem todos os autores, dentre os pesquisados que abordaram o tema, segundo a qual Hesodo freqentemente compe seus versos a partir de e contra Homero para anunciar a sua viso de mundo e, principalmente, sua viso moral 37. Esta premissa sustenta tambm a presente dissertao. Por outro lado, ainda que as obras de ambos os poetas faam pressupor essa tradio de composio, apresentao e recepo totalmente orais, ambos parecem, tambm, ter incorporado, de alguma forma, influncias de uma nova tecnologia de informao a escrita - ao seu poetar. importante ressaltar que a assimilao por completo do advento do alfabeto foi um processo muito lento na cultura grega. At a consagrao do texto completamente escrito em prosa dos sofistas, de Iscrates e de Aristteles, ainda preciso ver surgir as filosofias de Xenfanes, Empdocles e Parmnides, escritas em verso herico, a poesia lrica e os dilogos cmicos, trgicos e socrticos. Ambos parecem ter sido capazes, devido influncia da escrita, de concentrar, em um nico poema, um material muito mais abrangente do que poderia ser disposto em uma composio exclusivamente oral e tambm de fazer com que sua obra fosse interessante para uma audincia muito mais abrangente, a ponto de adquirir um carter pan-helnico, ainda que no nos seja claro de que maneira a escrita influiu na composio destes poetas 38. Homero coligiu, principalmente na Ilada, heris de todo o mundo grego, enquanto Hesodo, na Teogonia, fez o mesmo com os deuses, e ainda os convergiu todos unidade, submetendo-os ao poder de Zeus. Falar de deuses e heris nesta tradio reveste-se de extrema importncia, uma vez que a sintaxe do enunciado pico no essencialmente de carter causal, reportando a informao na forma de eventos particulares e realizados por um determinado agente. Assim sendo,
36 37

Cf. EASTERLING, P. E. ; KNOX, B. M. W. ( 2000) p. 63 Cf. CARRIRE, J.C. In BLAISE, F. ; JUDET , P. : ROUSSEAU, P. (1996) p.411 38 Cf. MOST, G. in HESIOD. (2006) p. XX

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quando o evento a ser cantado trata do ambiente fsico, como uma montanha, um terremoto ou a origem de algum ser vivente, o nico agente possvel um deus, pois s algum desta natureza pode estar em todas as partes. S um deus pode ser um super-agente que explique a ocorrncia desses fenmenos onde quer que se v. Por outro lado, um princpio moral no enunciado como tal, mas exemplificado como algo que um deus ou heri, mortal de origem e inspirao divina, fez, deixou de fazer, ou no poderia ter feito. 39

1.3.2 As diferenas

Quanto s diferenas identificveis em Hesodo com relao a Homero, este nunca se apresenta como narrador, limitando-se a cantar seu canto sobre os heris e os deuses, que sero referidos, na maioria dos casos, na terceira pessoa, ou falaro na primeira pessoa, quando o poeta lhes der voz. A audincia a quem se dirige igualmente indeterminada, ficando seu canto disponvel e endereado a quem quiser ouvi-lo. J Hesodo fala em discurso direto, na primeira pessoa do singular, tanto na Teogonia, quanto nos Trabalhos e Dias, onde dirige-se a um interlocutor em especfico, ora na segunda pessoa do singular, pessoa de Perses, seu irmo, ora na segunda pessoa do plural, quando fala aos reis, conforme veremos adiante, mas o faz criando um efeito artstico que d a iluso de sermos ns a quem o poeta se dirige, garantindo, assim, a fora educativa de sua fala. Ao manifestar sua inteno de contar suas verdades a Perses, Hesodo abre outra diferena capital com relao a Homero. Enquanto este narrava os feitos e os discursos dos heris nas guerras, que os conduziam glria, sendo os heris modelos de um mundo aristocrtico que fundamentava o direito dos reis numa ascendncia divina e a guerra, o campo de realizao e expresso da nobreza e poder dos heris, Hesodo trata das questes

39

Cf. HAVELOCK, E. A. (1996) p. 240

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das injustias, das hbrides que cometem e acometem ao homem comum, nos seus campos de realizao e expresso: a gora, a casa e o campo. Enquanto em Homero homens e deuses interagem das mais variadas formas, como os casamentos entre deuses e mortais, as diversas hierofanias e o ferimento infringido a Afrodite nos campos de batalha de Tria, apenas para citar alguns, em Hesodo, o afastamento entre deuses e homens a regra. O contato entre deuses e homens feito nica e exclusivamente pela palavra e, ainda assim, por especialistas: as Musas, como inspiradoras e os poetas, como inspirados. 40 sob a tica desta separao entre homens e deuses e desta condensao da palavra como nica via de comunicao que Hesodo constri a imagem e a funo do poeta. A compreenso desta construo deve englobar seus dois poemas preservados na ntegra. A apresentao que Hesodo faz de si mesmo na Teogonia o situa num duplo limiar. Como pastor, a quem as Musas se dirigem no vocativo plural (Teog. v.26) e, portanto, no a ele em especfico, habita o espao semi-selvagem dos campos de pasto no cultivados, mas j submetidos a algum tipo de controle humano. Como poeta escolhido pelas musas dentre os pastores, situa-se entre o canto divino que canta a raa dos eternos e sagrados entes imortais (Teog. v.21) e as vergonhas da terra que se resumem aos ventres (Teog. v.26). O ventre , de fato, aquilo que aproxima o homem das bestas. Hesodo estabelece, ento, uma definio do homem: este um ser ambguo situado entre o divino e o bestial. Inspirado pelas Musas, seu canto deve obedecer a esta ambigidade e, para obedec-la, deve dizer mentiras semelhantes aos fatos ou ainda anunciar revelaes (Teog. VV.27-8), no por dolo das Musas, mas para poder se fazer entender por ouvidos igualmente ambguos.

40

Cf. LECLERC, M. C. (1993) p. 107

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Como observa Leclerc, todas as menes ao ego potico da Teogonia esto no registro da iniciao e mostram o poeta orgulhoso dessa distino que o aparta da massa dos pastores. Esta iniciao faz do poeta um privilegiado que no apenas capaz de transmitir as revelaes divinas, mas lhe confere um acesso efetivo ao conhecimento da natureza real das Musas 41. Nesta perspectiva de separao, o poeta percorre um caminho inverso ao distanciamento, constituindo-se no elemento de ligao destas duas instncias e sua funo a de impedir a derrocada total da humanidade. O ego potico dos Tarbalhos e os Dias j se apresenta de uma forma diferente, ainda que pautado nesta experincia de iniciao da Teogonia. Ultrapassando o mbito da expresso na primeira pessoa, o que por si s j uma inovao em comparao a Homero, estabelecida uma relao entre um eu e um tu, constituindo um auditrio privilegiado, que inaugura a possibilidade da representao do dilogo. Em suma, vemos em Hesodo um qudruplo deslocamento com relao a Homero: do heri para o homem comum; da guerra para a gora, isto , para o cotidiano; da glria para a Hbris 42 e, por fim, a separao entre deuses e homens. Embora todos estejam interligados, o terceiro deslocamento o que desencadear a sua questo pela justia e pelo trabalho - via de consecuo da justia - temas centrais dos Trabalhos e Dias, que aproximaro o poeta filosofia prtica. Doravante, e no s por questo de brevidade, chamaremos o poema por Erga.

Cf. LECLERC, M.C. (1993) p. 82 Embora Hesodo seja conhecido como o poeta da Justia e do Trabalho e o desenrolar desta pesquisa chegar a destacar a Justia como o valor supremo para a raa de ferro, predomina aqui o entendimento de que a Justia em si inapreensvel na sua totalidade e o homem s a conhece episodicamente e a partir de um evento que desencadeia a sua busca. Este evento a Hbris.
42

41

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1.4 Uma limitao da traduo


Se, por um lado, a traduo do grego rga ka Hemrai por Trabalhos e Dias j ficou consagrada, por outro, a traduo de rga por trabalho bastante problemtica. Em primeiro lugar pela viso contempornea de trabalho: no se encontra na Grcia antiga uma grande funo humana chamada trabalho e que recobre todos os ofcios. Cada um deles constitui um tipo particular de ao que produz sua prpria obra. exclusivamente em funo de seu valor de uso que cada produto era fabricado e a meta era torn-lo o mais perfeito possvel. No existia l a idia de um processo produtivo de conjunto cuja diviso permitisse obter do trabalho em geral uma massa maior de produtos. Em segundo lugar, no existe, em grego, um termo que corresponda a trabalho. H uma palavra, pnos, que se aplica a todas as atividades que exigem esforo penoso e no somente s tarefas produtivas com valores socialmente teis. rgon , para cada coisa, para cada ser, o produto de sua prpria fora de realizao, de sua virtude, de sua aret. A nfase do rgon recai, portanto, na prpria ao produtiva, na prxis, e no no produto, no piema. justamente nesta perspectiva que deve ser lido o verso 382 dos Erga, drdein, rgon ep rgoi ergzesthai, que se traduz como assim obra: trabalho sobre trabalho trabalha, mas que deve ser lida como assim obra (drdein): a fora de realizao (rgon) na prpria obra (ep rgoi) se atualiza (ergzesthai). Em outras palavras, ao enderear este conselho, no s a seu irmo, como tambm audincia, Hesodo quer dizer que o efeito mais importante do trabalho se d em quem trabalha, e no sobre o produto do trabalho. certo que o trabalho d seus frutos, mas o fruto maior a modificao que ele opera em quem trabalha, conduzindo-o, pelo hbito do trabalho, excelncia, virtude, aret. A estreita ligao que Hesodo v entre trabalho e virtude, entre rgon e aret fica dramaticamente patente na famosa passagem dos caminhos: 18

Pois eu, que conheo o bem, te digo, Perses, grande tolo: mui pronto a misria conquista multides, muito fcil: seu caminho plano e est logo ali. Mas perante a virtude suor ordenaram os deuses imortais. longa e inclinada a subida at ele, espinhosa no incio, mas quando se chega ao topo mais fcil se torna, ainda que seja difcil. 290

19

2 Apresentao do poema

O poema constitudo de um promio e de um nico e prolongado discurso exortativo porque moral e didasclico porque se prope a contar verdades. Estas verdades so apresentadas quer sob a forma de mito e fbulas, quer sob a forma de exortaes e ensinamentos diretos. Numa apresentao rpida e superficial, para um aprofundamento posterior, o poema contm, alm do promio, o mito das duas Lutas, que repudia a violncia; o mito de Prometeu e Pandora que trata da oposio entre o trabalho e o cio e da origem dos males humanos; o mito das raas que, a partir da instaurao da violncia no mundo, justifica o surgimento de Dke, a Justia; e a fbula do gavio e do rouxinol, que faz nova condenao violncia. Muitos entendem que estes mitos so o fundamento terico para as exortaes e ensinamentos diretos que se seguiro a estes, que, por sua vez, iro tratar do valor da justia e das conseqncias da injustia, da sazonalidade das fainas agrcolas e das ligadas navegao e do significado dos dias. Uma vez que no se trata de uma forma de pensamento fundada na distino entre teoria e prtica, nem tampouco na causalidade e nem no conceito, ainda que a luta pela conquista deste chegue a ser dramtica em alguns momentos do poema 43, talvez seja mais prudente manter esta separao entre teoria e prtica afastada da audio do canto dos Erga: tudo aqui ao. Levando-se em conta que Hesodo conta como os deuses agem entre si (Zeus e Prometeu), como agem com os homens (Pandora), como agiram os homens das raas anteriores (mito das raas) e como agem os animais (gavio e rouxinol), para, finalmente, mostrar como devem agir os homens de ferro, ou, dizendo de outra forma, mostrar no s
Alm do episdio das duas Lutas, no qual Havelock reconhece uma luta intensa para a gnese de um conceito (cf. adiante), h ainda as passagens da invisibilidade da justia (vv.249-62) e o desejo, para si e para o filho, de no ser justo (vv. 270-73).
43

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qual a parte que nos cabe neste latifndio, mas tambm que este latifndio est sujeito a influncias de outras esferas, talvez seja mais interessante dividir o poema, se que ele comporta , de fato, alguma diviso, em uma mitologia poltica e uma genealogia do homem bom, entendendo a primeira como a apresentao da viso de mundo do poeta, mundo esse onde o homem est irremediavelmente imerso da a relutncia na diviso, por mais didtica que seja e a segunda,como a descrio de todas as aes que competem ao homem inseparvel do mundo, aes estas que faro dele o que ele . H uma variedade muito grande de temas e de formas expressivas que constituem uma grande dificuldade para definir globalmente o poema e assinalar seus fundamentos temticos e conceituais 44. Resumir ou sintetizar tamanha diversidade de temas e de formas de expresso em uma nica expresso, como por exemplo, dizer que se trata do poema do trabalho e da justia, como constantemente dito, embora no seja incorreto, insuficiente para dar conta do poema. importante ter em mente o alerta de Snell: Hesodo sistematizador, mas no um pensador sistemtico 45. Em outras palavras, a unidade do poema no se d de forma espontnea. Esta tem que ser conquistada, e, para tanto, fundamental procurar entender como as partes aparentemente desconexas do poema podem ser articuladas. Sendo mais especfico, importa sobremaneira entender como as sucessivas narrativas mticas articulam-se no s entre si, como tambm com os conselhos prticos que Hesodo dirige a Perses. Em sntese, para a consecuo do objetivo a que este estudo se prope, a compreenso da estreita articulao entre a mitologia poltica de Hesodo e a genealogia do homem bom tarefa essencial. O ncleo dramtico do poema gira em torno de uma disputa que o irmo do poeta, Perses, mantm contra ele, a propsito de uma segunda tentativa de diviso da herana

44 45

Nisto esto de acordo CRDOVA, op.cit. p.XVII e MOST, op. cit. p. XXVIII. SNELL,B. (1975) p. 78

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paterna, pois a partilha j havia sido feita e Perses j tinha aquinhoado uma poro maior do que lhe cabia, devido ao suborno aos reis comedores de presentes (v.39). importante antecipar que em nenhum momento do poema ser visto lutando para que lhe seja restitudo o que lhe pertencia e nem dar nenhuma informao, ou sequer indicao sobre o desfecho do processo. Se o fizesse, se sua inteno fosse a simples soluo do litgio, seria um mero cronista e jamais poderia ter sido considerado o segundo educador da Grcia e no haveria motivo para se estar aqui investigando sua contribuio para o alvorecer da filosofia. A voz de Hesodo foi a primeira a se erguer no mundo grego clamando pela justia, tanto com seu canto quanto com seus atos, seus, se a assimilao do termo grego for permitida, rga. Para o verdadeiro homem justo, as palavras no podem jamais se dissociar dos atos. Estas consideraes tornam obrigatria a leitura do poema. No mais, digno de nota o recurso a formas expressivas tais como o mito, o aplogo, alegorias, provrbios e mximas tradicionais, bem como a confisses, relatos de experincias e recordaes pessoais, estes ltimos, uma significativa novidade que Hesodo introduziu na pica grega.

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3 O encaminhamento da questo
A presente leitura ter como ponto de partida, por ser o verso onde o poeta anuncia o seu projeto, o dcimo verso dos Erga, de Hesodo, onde se l: tu! Eu, por mim, a Perses quero dizer as verdades 46., identificando as trs pessoas envolvidas neste verso, quais as verdades narradas, quais os problemas encontrados para a sua composio e como estas verdades, bem como sua enunciao, foram recebidas pelo pensamento filosfico que estava em vias de se constituir no momento mesmo em que elas foram contadas. Esta leitura no exclui, com se ver, os nove versos anteriores que constituem o promio. Muito pelo contrrio, entende-se aqui que a eleio deste verso como ponto de partida permite uma melhor compreenso da articulao do promio com o todo da obra.

3.1 tu!
Os Erga se iniciam com uma breve invocao, em nove versos, s Musas para que elas cantem e gloriem a Zeus, fundamento supremo de tudo que h. No dcimo verso, como j sabemos, o poeta enuncia o seu propsito: tu! Eu, por mim, a Perses quero dizer as verdades. Este promio, talvez pela dvida que se lana sobre a sua autenticidade 47, talvez pela sua brevidade, freqentemente negligenciado pelos estudiosos, mas revela-se fundamental para identificar o tu que abre o verso 10. Crdova 48 limita-se a dizer que a invocao de Hesodo s Musas importante para compreender o poema como uma obra teoricamente marcada pela zona de influncia de

46 47

Conforme traduo do autor que apresentada na ntegra como anexo a este trabalho. Cf. PAUSNIAS, 9.31.4-5 in HESIOD (2006) pp. 188-9

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Zeus, que ser o ponto de referncia nem sempre visvel, mas constante para a atividade dos homens. Hesodo apela a Zeus para que siga impondo a justia sobre a terra, enquanto ele, que ser o Eu recorrente no poema importa frisar que, embora a obra seja cantada na primeira pessoa do singular, Hesodo jamais se nomeia em todo o poema 49 possui, por inspirao divina, algumas verdades e as quer contar a Perses. West 50 mostra que na poesia em hexmetros era costumeiro comear a recitao com um prefcio constitudo por um hino a um deus, mas, com freqncia, estes promios guardavam pouca conexo com o restante da obra. Cita, inclusive, a avaliao, da qual discorda, de Crates, segundo a qual os dois promios hesidicos podiam ser apostos a qualquer poema pico. Segundo West, Hesodo comps cada promio tendo em vista cada poema e, se Zeus apresentado nos Erga com nfase no seu aspecto de mentor e supervisor da justia, porque o promio da Teogonia j narrou a histria de seu nascimento e de sua constituio no poder. Para Rousseau 51, o encadeamento temtico entre as partes do poema maior do que se supe. Tomando o promio da Teogonia como ponto de referncia, observa que, enquanto l, no verso 9 (da precipitando-se ocultas por muita nvoa 52), as Musas se distanciam cantando, aqui, no verso 2, elas so convocadas presena - vinde!. Este movimento deve ser entendido como uma descida do mundo dos deuses ao mundo dos homens. interessante acompanhar o promio de perto.
Musas da Piria, que com cantos gloriais, Vinde! Contai de Zeus, vosso pai, hineantes, por quem so os homens mortais famosos ou infames,
Cf. CRDOVA in HESODO (1986) p. XXI Os versos 657-9 (conquistei com um hino trofu de trs pernas alado/ o qual dediquei s [sagradas] Musas no Hlicon/ l mesmo onde a mim ensinaram o canto suave.) se cotejados com os versos 21-2 da Teogonia (elas um dia a Hesodo ensinaram belo canto/ quando pastoreava ovelhas ao p do Hlicon divino.) podem ser considerados como a assinatura do poema. 50 Cf. WEST in HESIOD (1978) pp. 136-7 51 Cf. ROUSSEAU, P.. In BLAISE, JUDET , ROUSSEAU. (1996) pp. 93-168 52 Todas as citaes de versos da Teogonia so transcries da traduo de Torrano in HESODO (1995)
49 48

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lembrados ou esquecidos, pela fora do grande Zeus, pois fcil fortalece e facilmente ao forte enfraquece, fcil o brilho escurece e o escuro esclarece fcil do torto faz reto e humilha o forte. Zeus trovejante que nas altas moradas habita, vem! V e escuta: com justia corrige as sentenas, tu! Eu, por mim, a Perses quero dizer as verdades. 10 5

As Musas so convocadas para celebrar o deus que justamente quem permite a um homem cumprir uma ao que far, no do homem, mas do prprio deus, tema de um desses cantos de glria. A chamada s Musas ao aqui e agora uma legitimao do projeto do poema. a garantia de que o ensinamento do poeta ser vlido para cada uma das recitaes sucessivas que compem o canto. Este aqui e agora um ponto abstrato que conjuga simultaneamente o encontro do canto com seu auditrio com o encontro do Eu que canta com Perses, encontro este que apresenta verdades que, apesar de extradas da prpria experincia do cantor, permitem, pelo contedo dramtico, representar a condio presente da raa humana, operando, pela semelhana aos fatos, uma passagem do particular para o universal, num deslocamento que a prpria arte. As Musas so ento convocadas para uma tarefa dupla. Sua voz, enquanto voz da tradio, confere autoridade voz do poeta no instante mesmo em que ele se prepara para fazer as suas admoestaes. Mas tambm a sua voz que celebra o deus que garante a legitimidade e a pertinncia do discurso que Eu dirige a Perses. Em outras palavras, a voz das Musas une a voz de Zeus voz do aedo. Nos versos 3 e 4 (por quem so os homens mortais famosos ou infames/ lembrados ou esquecidos pela fora do grande Zeus.), a ao de Zeus entre os homens que interessa ao poeta: pela vontade do deus que os homens so falados e lembrados. Se a glria que as 25

Musas dispensam um privilgio do heri a quem Zeus concedeu realizar as faanhas que devem ser cantadas, o rumor que se faz em torno do seu nome o meio pelo qual a grandeza de um indivduo pode tornar-se matria de canto. Nos versos 760-4, Hesodo reconhece neste rumor fama - um deus to poderoso que aconselha Perses a evit-lo. O processo de tornar-se matria de canto ento constitudo de trs momentos sucessivos: 1) a ao de Zeus sobre o homem 2) o rumor que se faz em torno de seu bom ou mau nome e 3) a glria que as Musas lhe dispensam ao torn-lo matria de canto. Rousseau, como j foi dito, v nos versos 5 a 7 (pois fcil fortalece e facilmente ao forte enfraquece/ fcil o brilho escurece e o escuro esclarece/ fcil do torto faz reto e humilha o heri.) o cerne do hino. aqui que a ao de Zeus ser descrita, primeiro pelo modo, facilmente, depois pela explicitao do que est em jogo. O que os versos 5 e 6 descrevem com suas expresses polares no so as vicissitudes da sorte que a tradio pica j conhece muito bem e que Homero j cantou:
Assim os deuses urdem o fadrio Dos infaustos mortais: um viver agoniado Sendo os numes inclumes; pois h dois cntaros Nos umbrais de Zeus, cheios de dons que ele nos d, Uns de ruins, de bons o outro. Mescla-os Zeus fulmneo E os versa: ora mal, ora bem, deparar quem os receba; quando maldosos oprbrios Apenas colha, malsinado vagar Pela terra divina, famlico, menos-prezado por mortais e deuses 53. 530 525

A oposio que os versos de Hesodo pem em questo no a que se estabelece entre a obscura vida do miservel fadado ao esquecimento e o brilho da glria do rico ou do heri. Zeus pode fazer perecer miseravelmente at mesmo aquele que parece destinado glria. Agammnon um exemplo deste poder do deus. Nos Erga mesmo, este o destino da raa
53

Ilada XXIV, 525-34)

26

de bronze, de guerreiros poderosos. Todos os mortais esto merc de Zeus. Seus nomes e suas glrias se definem pelas mesmas qualidades da tradio pica: eles se distinguem, se Zeus quiser, pelo brilho e pela fora de suas vidas. O verso 7 introduz uma variao discreta, mas fundamental: a ao de Zeus regida por um princpio moral cuja pertinncia e legitimidade so inteligveis aos mortais. Este princpio manifesta-se negativamente atravs do castigo que Zeus faz cair sobre o injusto e o opressor. Uma anlise atenta revela que a fora e o prestgio de um homem no so suficientes para assegurar-lhe o renome. Uma conduta que o preserve da ao punitiva do deus que corrige o torto e humilha o forte essencial para a consecuo da e permanncia na boa fama. O que vem tona uma reviso do ideal herico e, por conseqncia, das normas sociais que os cantos das Musas celebram e ilustram. de dentro deste ambiente de reforma e para dentro deste ambiente que o aedo, aps ter conclamado a presena das Musas, suplica a presena do prprio Zeus, designado, na abertura do verso 10, pela forma enftica do pronome da segunda pessoa do singular tne, para junto de si e se permite anunciar o projeto do poema: Eu, por mim, a Perses quero dizer verdades. A presena de Zeus convocada, no verso 9, com o emprego de quatro verbos. Os trs primeiros, vem 54, v e escuta, articulam-se num encadeamento que lhe reclama a presena absoluta, que possibilitar ao deus exercer a funo reguladora explicitada na segunda metade do verso, com justia, corrige as sentenas. Rousseau 55 chama ateno para o entrelaamento de foras que se estabelece entre corrigir o torto, no verso 7 e corrigir as sentenas, no verso 9.

Embora a traduo literal do verbo seja ouve, o sentido no deixa dvida de que o suplicante reclama a presena da divindade. Basta lembrar da splica de Crises a Apolo, aps ser rechaado por Agammnon, em Ilada, I, 37. Eis a resposta do deus, na traduo de Haroldo de Campos: Ouviu-o Febo Apolo. Baixou do alto do Olimpo, corao colrico (...).HOMERO (2002: I, 37) 55 Cf. ROUSSEAU In BLAISE, JUDET , ROUSSEAU. (1996) p. 105
54

27

O verso 7 trs algo de novo no que concerne maneira com que Zeus exerce o seu poder, e essa diferena no se d apenas com relao a Homero, mas tambm com relao Teogonia. At ento, as Musas limitavam-se a narrar os efeitos inexplicveis do arbtrio divino. Agora, as Musas revelam que os cmbios de fortuna que Zeus infringe aos homens so guiados por um princpio que se manifesta negativamente, na forma de um castigo, ou uma correo. Por detrs da opulncia a distino que os heris ostentavam, revelam-se a arrogncia e o engodo que a poesia anterior no sabia ou no queria ver. exatamente esse princpio que invocado no verso 9 pela pessoa que se designar, no verso 10, pelo pronome eg - Eu. vindo, vendo e escutando, que Zeus avalia e depois corrige, com justia, as sentenas. Isto tambm precisa ser esclarecido. As sentenas em questo so as thmistes, sentenas divinas, herdadas da tradio oral e, provavelmente transmitidas em versos, das quais os reis eram os depositrios e os ministradores. A justia, Dke, era o ato pelo qual um rei escolhia e designava, entre o acervo de thmistes, a sentena adequada a ser aplicada a um determinado caso. Rousseau bastante preciso: s se corrige, ou endireita o que torto 56. Sendo as sentenas divinas, elas s podem ser tortas por catacrese, mas o ato de julgamento do rei, este sim, passvel de ser torto e de ser corrigido pelo deus. O verso 221 dos Erga parece confirmar esta leitura. L, so os homens comedores de presentes que, com trocas escusas 57, decidem as sentenas. O dever do bom rei escolher adequadamente as sentenas. O mau rei, por outro lado, escolhe as sentenas por decises tortas. A necessidade do rei de escolher adequadamente as sentenas tem uma razo de ser principal: evitar o castigo de Zeus, o que fica evidente nas descries da cidade bem governada (vv. 225-37) e da mal governada (vv.238-47).

56 57

Skolin. Erga, v.7. Skoles Dkes, literalmente, justia torta. Por entender que uma justia torta no justia, surge a opo por trocas escusas

28

Como se v, embora o projeto formal do poema seja o de dizer verdades a Perses, a necessidade de dirigir-se tambm aos reis j estava evidenciada desde o promio. Em sntese, a lio que o promio encerra, e que se constitui em princpio moral que ser acatado pela cultura grega, condena todos os tipos de violncia, sejam eles cometidos pela palavra, sejam eles cometidos pela fora. Plato parece t-lo acolhido na ntegra, na medida em que abre o livro X das Leis ao fazer o ateniense proferir as seguintes palavras:
Aps termos abordado os maus tratos, pronunciemos um nico princpio de lei referente a todos os atos de violncia: ningum carregar ou se apropriar de nada que pertena aos outros, como tampouco dever usar quaisquer dos bens de seu vizinho salvo se obtiver deste o consentimento para seu uso, pois dessa ao procedem todos os males mencionados passados, presentes e futuros 58.

Os maus tratos em questo foram abordados no livro IX, onde estabelecido, inclusive, um cdigo penal, e l neste livro so divididos em dois tipos principais, (...) um concerne aos atos cometidos ocasionalmente atravs de meios violentos e abertamente, o outro diz respeito aos atos cometidos privadamente, encobertos pelas sombras e pela fraude, ou s vezes, atos cometidos dessas duas maneiras. 59

3.2 Eu
O Eu que fala, a um s tempo ope-se e apia-se no Tu divino. Este Eu parece partir da tradio dos hinos homricos s divindades, mas, nesta aparncia, j carrega em si um deslocamento. Calame 60 mostra que dez dos hinos homricos comeam com um apelo Musa, ou s Musas, para cantar ao narrador, e, por extenso, audincia, a divindade que objeto da celebrao que o hino representa e cuja narrativa prossegue retratando o deus na terceira pessoa, na voz do poeta que passa a ser um instrumento das Musas.

58 59

PLATO. Leis.884a Idem, 864c 60 Cf. CALAME, C. In BLAISE, JUDET , ROUSSEAU. (1996) pp. 169-89

29

Este Eu no se mantm na postura convencional, ainda que parta dela. O deus, sem jamais deixar de ser o fundamento doador do sentido de tudo o que h, sai do primeiro plano e a narrativa parte das circunstncias reais da indignao de um homem em litgio com o prprio irmo e vilipendiado pelas sentenas tortas dos reis comedores de presentes. Este Eu assume o papel de personagem da trama no momento exato em que anuncia o destinatrio do seu canto, que no , como na tradio, o auditrio, mas Perses, a quem quer contar as verdades. Por outro lado, Eu no se reduz ao papel de simples personagem da trama e nem se limita ao relato autobiogrfico de um processo cujo resultado no dar notcia no desenrolar do poema. Eu ainda , e sempre ser, a voz das Musas que celebram o pai, mas igualmente portadora de um reflexo sobre a prpria tradio que as filhas da Memria encarnam, reflexo esta que quer contar suas verdades fundadas no princpio moral contido no corpo do promio. Se o Eu que fala uma elaborao potica, j que Hesodo no se nomeia neste poema, que parte do factual e perde o particular 61 para conquistar o universal, na medida em que quem o l ou ouve levado a assumir a posio do falante, pode-se pensar que o endereado do discurso, Perses, que, ainda que aparea neste verso na terceira pessoa, ser sempre referido na segunda em todo o desenrolar do poema, tambm parta, igualmente, do factual rumo ao universal, na medida em que quem o l ou ouve vai ver em Perses algum, de sua relao com quem tem alguma diferena ou a quem quer ministrar algum ensinamento moral. Assim sendo, assume-se aqui, em conformidade com a maioria dos intrpretes que Perses realmente existiu, e foi o irmo com quem Hesodo manteve uma relao conflituosa.

61

importante lembrar que Hesodo no conta no poema o desfecho de sua questo jurdica. A ele no importa comunicar um dado biogrfico, mas antes dizer ao mundo que a luta pela justia possvel.

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3.3 Perses
O nome Perses aparece tambm na Teogonia, na linhagem do Cu, como filho de Eurbia e Crios, distinto de todos pela sabedoria (Teog. vv. 375-7) e como pai de Hcate a quem mais Zeus Cronida honrou e concedeu esplndidos dons (Teog. vv. 409-12). West 62 levanta a hiptese de o pai de Hesodo ter sido um adorador de Hcate, o que justificaria a escolha deste nome. Por outro lado, Rousseau 63 chama ateno para o fato de que este nome pode significar destruidor de cidades, pautado no segundo verso da Odissia, que descreve Ulisses como o destruidor de Tria (epi Troes iern ptolethron persen 64). Este nome faz de Perses virtualmente um heri de uma epopia de tempos idos e convm perfeitamente ao intento de Hesodo de assinalar a mudana de paradigma do heri para o homem civil: enquanto a fortuna do heri era construda pelo saque s cidades que eles arrasavam, a fortuna deste novo heri deve ser conquistada com o suor do prprio trabalho.

3.4 Dizer Verdades


Para que se possa esclarecer minimamente a natureza das verdades que o poeta quer dizer a Perses, algumas consideraes de ordem filolgicas so necessrias. A palavra aqui empregada para designar verdade ettyma, diferente de altheia, que mais freqente. Os autores pesquisados so unnimes em admitir que elas no so sinnimas. Deve-se tambm levar em considerao a observao de Benveniste que diz que muitas vezes recorre a Hesodo para determinar o valor exato de certos termos, uma vez que as escolhas do poeta

62 63

Cf. WEST in HESIOD (1966) p. 278 Cf. ROUSSEAU in BLAISE, JUDET , ROUSSEAU. (1996) p. 112 64 Grifo nosso.

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refletem a busca de um esforo rigoroso para constituir um lxico que seja adaptado ao seu tema e que contribua para ordenar as noes 65. Em primeiro lugar, ao tocar o problema da verdade, este verso evoca de imediato os versos 27 e 28 da Teogonia : Sabemos muitas mentiras dizer smeis aos fatos/ e sabemos, se queremos, dar a ouvir revelaes., onde as verdades que as Musas sabem e, quando querem, proferem, aparecem em oposio s mentiras semelhantes (homia) aos fatos (etmoisin). Mesmo estes versos parecem ter antecedentes homricos. Rousseau 66 assinala que a expresso aletha mythesamen aparece em diversos contextos pragmticos na Ilada, na Odissia e no Hino a Demter. a partir deste ltimo que se pode comear a delinear o peso especfico que Hesodo quer atribuir sua expresso. L, aletha marca os enunciados da deusa, enquanto ettyma, os do poeta. Na Teogonia, a expresso retomada, mas h uma substituio de verbo e mythesimen agora diz-se gersasthai, que parece designar uma modalidade particular da palavra divina. De fato, Leclerc afirma que este verbo s empregado duas vezes em Hesodo, sendo a segunda, tambm associada a uma deusa. No verso 260 dos Erga, quando Dke, a Justia, denuncia a mente dos homens injustos, o verbo empregado geromai. Este verbo ausente em Homero 67. Esta anunciao/denunciao um apangio dos deuses. Hesodo jamais o utiliza para designar a sua prpria palavra potica ou a de qualquer mortal. Mythsasthai o modo da enunciao humana. A escolha de palavras distintas para designar saberes distintos, marca no s a distncia que separa deuses e homens, como tambm indica a posio do poeta como o nico, dentre os homens, capaz de transitar entre estes dois nveis. Logo, no de surpreender que ao encerrar o promio onde, com a vnia das Musas, anuncia (geretai) o princpio (aletha) de Zeus contido no verso 7, o poeta queira dizer
65 66

Cf.LECLERC. (1993) p. 78 Cf. ROUSSEAU. In BLAISE, JUDET , ROUSSEAU. (1996) pp. 113-15 67 LECLERC (1993) pp. 204-5

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(mythesamen) a Perses as verdades (ettyma) que o permitem submeter-se a este princpio e pr-se a salvo do castigo de Zeus. Uma vez que estas verdades so empricas e implicam em aes, o discurso ter sempre o tom imperativo, marcado pelos verbos rdein (vv. 35 e 382) agir e ergzesthai (ao longo de todo o poema), trabalhar, obrar. Em outras palavras, s agindo, e agindo segundo a forma preconizada pelo poema, que pode o homem inserir-se na ordem de Zeus, ordem esta que marca o fim do ideal herico.

3.4.1 As Duas Lutas

A primeira verdade que o poeta conta a Perses introduzida sob a forma de uma retificao: pois no h uma s raa de Lutas, mas sobre a terra /so duas. A uma louva quem conhece/a outra lastimvel, espritos opostos dominam. (Erga, vv. 11-13) e ocupa os versos 11 a 41. Todos os estudiosos visitados concordam que h, nos trs versos citados acima, uma referncia aos versos 225 a 232 da Teogonia, onde a Luta ris- apresentada como filha da Noite, mas a concordncia entre eles parece terminar a, o que tambm no quer dizer que a discrdia seja predominante. Na verdade, cada comentador aborda este episdio sobre um determinado prisma, assim sendo, uma reviso do que tem sido comentado, no s sobre esta, mas a respeito de todas as narrativas mticas do poema ser de extrema utilidade para que se possa construir uma compreenso das verdades do poema e de como estas verdades se articulam para constituir o modelo de ao que se est aqui investigando. A nfase que Hesodo coloca na existncia das duas Lutas sobre a terra pode ajudar a entender porque Hesodo no as distinguiu na Teogonia. A terra o lugar onde se exercem as atividades humanas, em oposio ao mundo dos deuses. A terra , portanto, o lugar onde a

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distino entre as Lutas adquire sentido. Pode-se perceber aqui, de um modo mais preciso a distino entre altheia e ettyma. O lugar dos homens o lugar das ettyma. O primeiro momento desta passagem (vv.11-26) pode ser entendido como uma apresentao ampla e terica da distino entre as duas Lutas, enquanto na segunda parte o aedo tenta persuadir Perses a abandonar a Luta m descrevendo os efeitos diretos e prticos que esta desencadeia sobre os homens.
Pois no h uma s raa de Lutas, mas sobre a terra so duas. A uma louva quem conhece a outra lastimvel. Espritos opostos dominam. Uma traz a guerra, o mal e a discrdia, Nenhum mortal a ama, mas submissos vontade dos imortais, honram a Luta opressora. A outra, engendrou-a primeiro Noite tenebrosa. Fincou-a o Cronida altirregente que mora no ter nas razes da terra; muito melhor para os homens. Esta desperta ao trabalho at o indolente pois anseia por trabalho ao olhar para o outro, rico, que se apressa a arar, e a plantar e bem dispor a casa. E vizinho inveja vizinho que corre atrs da riqueza. Boa Luta para os mortais. O oleiro provoca o oleiro e carpinteiro ao carpinteiro, mendigo inveja mendigo, aedo a aedo. 25 20 15

Segundo Mazon 68, no momento exato de apresentar os grandes temas do poema, Justia e Trabalho, temas estes que se fundem em um nico, uma vez que o trabalho a nica via para a justia, Hesodo percebe a ambigidade da palavra grega para Luta. O homem dotado de um instinto para a luta que precisa ser satisfeito. Se este dirigido para o trabalho, torna-se uma emulao fecunda, voltado para a guerra, a runa. Crdova observa que a Luta m imposta aos homens pelos imortais, provavelmente como parte da punio do pecado original cometido por Prometeu (Teogonia, vv. 53568

Cf. MAZON in HSIODE (2002) pp. 71-2

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560). A Luta boa, para os homens, muito melhor, ddiva de Zeus, o ordenador do mundo divino e humano, entendendo a que o aedo quer reservar a Zeus uma funo eminentemente positiva e profundamente moral, evitando associar o nome desse deus Luta m 69. Segundo Most 70, h nesta passagem uma forte influncia da escrita, tanto no que toca composio, quanto divulgao do poema, partindo da suposio de que a audincia conhecia o outro poema e que de algum modo essa reviso no nmero das Lutas importaria para ela. Numa situao de composio, transmisso e recepo exclusivamente oral, essa variao no bojo da narrativa no se constitua um problema digno de nota. Diferentes verses de um mesmo mito eram produzidas e estas diferenas eram introduzidas para satisfazer uma necessidade pontual de uma apresentao potica, no que diz respeito quilo que est sendo posto em cena naquele encontro particular daquele rapsodo com aquela platia. inerente, e, at mesmo, essencial que o mito mude para permanecer, como bem ilustra o dito popular onde ouve-se dizer que quem conta um conto aumenta um ponto. Vista deste modo, prossegue Most, a reviso de Hesodo no verso 11 dos Erga sugere que o poeta tira partido dessa nova tcnica de comunicao e tambm que a prpria audincia, ou algum na audincia, poderia dispor de um registro inalterado onde se pudesse checar in loco a contradio. Apesar destas consideraes, o comentador cauteloso: Se, por um lado, a nova tecnologia forneceu a condio de possibilidade dessa glosa, muito pouco provvel que ela tenha sido a sua motivao. 71 Sugere, ento, uma nova resposta para as duas perguntas que j estavam implcitas desde a argumentao acima: Por que ele no guardou silncio sobre a mudana de uma para duas Lutas? Por que se deu o trabalho de sublinhar essa questo?

69 70

Cf. CRDOVA in HESODO (1986) p. XXIII Cf. MOST. in HESIOD (2006) p. XXI 71 Idem, p. XXII

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A resposta, para Most, pode estar no verso anterior a essa proclamao, que , exatamente, o verso que nos orienta nessa investigao: das verdades anunciadas, esta a primeira. Entendendo esta manobra como um recurso retrico, Most argumenta que, para auferir credibilidade ao prprio discurso, Hesodo faz uma admisso pblica de que estivera enganado na outra oportunidade. Tanto na poesia de Hesodo como em outros casos, a autorepresentao est sempre a servio da auto-legitimao 72. Para West 73 o discurso de Hesodo no obedece a um plano pr-estabelecido. A escolha de comear a enunciar suas verdades pelo tema das duas Lutas seria ento resultante de uma combinao acidental de dois fatores, o primeiro sendo um procedimento comum na poesia pica e o segundo, uma possvel revelao da existncia de duas Lutas posterior Teogonia. O procedimento comum o de recolher alguns mitos disponveis na cultura oral e arranj-los numa sequncia que satisfaa o intento do poeta, o que no chega a constituir um argumento. Na verdade, West assinala que argumento seria uma palavra muito forte para o caso em tela, prevalecendo a a associao de idias como procedimento metdico de composio. Assim sendo, Hesodo teria comeado sua parnese pela retificao de um contedo do seu poema anterior. A partir da ele apresenta o motivo principal do presente canto a disputa com Perses, que uma Luta m. Fica estabelecido ento que Perses deve voltar suas foras para o trabalho e que os reis venais devem corrigir suas sentenas. O tema da justia s ser abordado posteriormente. Para o momento importa reafirmar a necessidade do trabalho, o que ser feito pelo recurso ao mito de Prometeu e Pandora. Usando a associao de idias como fio condutor, West entende que o final da narrao deste mito solicita o mito das raas, j que ambos so mitos de queda que instauram a necessidade

72 73

Idem, p. XXII WEST in HESIOD (1966) pp. 46-9

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do trabalho entre os homens, mas o desvio que o poeta introduz neste mito ao acentuar a decadncia moral dos mortais finda por reintroduzir o tema da justia. Tanto Havelock quanto Rousseau vo alm da retificao Teogonia e assumem que este tema remonta a Homero. Enquanto este assinala que a oposio entre as duas lutas expressa numa frmula que condensa diversas expresses da Ilada sem que nenhuma delas seja reproduzida exatamente 74, Havelock aponta alguns versos ilidicos como os antecedentes dos versos de Hesodo. Estes versos retratam ris como suscitadora dos instintos combativos do homem na batalha, uma aflio possessa de uma energia apaixonada, mas tambm benfica. Em particular, ela ama e estimula a competio equilibrada. Zeus e os deuses em geral a deixam campear livre entre os homens. Ela pode crescer at o ponto de encompassar a terra e tocar o cu. 75 Outro registro importante no estudo de Havelock a observao de que a prpria Ilada orbita em torno da ris que se estabelece entre Aquiles e Agammnon. A racionalizao operada na Teogonia o que sugere Havelock envolve a Luta num esquema genealgico, apresentando-a como descendente da Noite e como genitora de, entre outros, Batalhas, Combate, Massacres, Litgios, Mentiras, Falas e Disputas (Teog. vv. 225-9). Luta ento uma figura simultaneamente opressiva e formidvel. Nos Erga, uma vez que ris, como aquela que trilha a terra o significado de sua presena na terra ser abordado mais adiante cinde-se em duas: como esprito do combate e enviada pelos deuses 76, torna-se a m contenda, mas com fonte de energia que participa da disputa equilibrada, sugere os atributos da boa contenda. Como fonte de litgios, ela d matria para os versos que introduzem a disputa judicial com Perses.

74 75

ROUSSEAU . In BLAISE, JUDET , ROUSSEAU. (1996) p. 120, cf. nota 6 HAVELOCK (1996) p. 225, cf. notas 5 e 6 76 Cf. ROUSSEAU In BLAISE, JUDET , ROUSSEAU. (1996) p. 122

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Havelock reconhece a, nessa tomada que engloba sucessivamente Ilada, Teogonia e Erga, um ato de genuna criao intelectual e prossegue: um conceito nasceu, ou antes, recebeu expresso lingustica, coisa que era o principal objetivo da batalha. 77 Havelock entende a passagem como uma tentativa de expor uma tese formal com um certo grau de rigor lgico e chega mesmo a propor uma parfrase para evidenciar a sua estrutura argumentativa. 78 Segundo este autor, o poeta tem, de fato, em mira, uma unidade argumentativa difcil de alcanar porque ele trabalha com fraes e peas disjuntas de verso, extradas de seu acervo oral, as quais ele tenta juntar de um novo modo. Um bom nmero de unidades constitutivas dessa composio consiste de provrbios independentes tais como o vizinho inveja o vizinho que corre atrs de riqueza (vv. 23-24), ou ainda, o oleiro provoca o oleiro, o carpinteiro ao carpinteiro, o mendigo inveja o mendigo, o aedo ao aedo. (vv. 25-26), bem como pois o tempo curto pras arengas da gora para quem no guardou o sustento de um ano. (vv. 30-31). Quando lida em conjunto, avalia Havelock, a passagem d impresso de um nico fio de significado consistente, s que o fio , por demais tnue para alinhavar frmulas populares cunhadas numa poca anterior distino das duas Lutas. Em sntese, para Havelock, Hesodo sustenta uma lgica rigorosa que s se sustenta nos primeiros versos desta passagem (vv. 11-26), mas esta se afrouxa por que o poeta compelido a recorrer a um vocabulrio imprestvel para seus propsitos 79. Crdova no v este esgotamento lgico proposto por Havelock. Para ela o ncleo lgico do episdio no a ciso da Luta original em duas, mas o prprio trabalho, e a ciso

77 78

HAVELOCK (1996) p. 227 Idem, p. 221 79 Idem, p. 227

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feita exatamente porque a concepo anterior de Luta no dava conta para narrar as verdades que o poeta tinha em mente 80. Rousseau, guiado pela leitura de que Hesodo intenta reverter os paradigmas morais da tradio pica fazendo-se valer da prpria composio pica. Segundo este autor, importa ento descobrir qual o sentido desta distino entre as Lutas e qual o papel que Hesodo lhe destina dentro do projeto do poema, que ser o de construir um novo modelo de heri. Dentro desta perspectiva, aceitar Perses como um homem regrado pelos modelos da tica pica pode ser uma chave til para a compreenso do que est sendo criticado e do que est sendo exaltado, e exatamente isso que Hesodo faz com as Lutas: critica uma e exalta outra. Assim sendo, compreensvel que Hesodo comece sua fala pela Luta lastimvel: ele deve construir a imagem da Luta a partir de e contra a luta que enseja guerras e querelas, uma potncia muito bem conhecida do auditrio da poesia pica e, uma vez que ela j bem conhecida, o poeta no v necessidade de dedicar-lhe mais do que trs versos. Rosseau considera a entrada em cena da segunda Luta como uma revoluo nas normas sociais. Dez versos (vv.17-26) so dedicados boa Luta, numa disposio temtica que o comentador disseca cuidadosamente em trs segmentos. O primeiro, que compreende os versos 17 at o primeiro hemistquio do verso 19, aborda o nascimento desta boa Luta e seu lugar dentro da ordem estabelecida por Zeus: A outra, engendrou-a primeiro Noite tenebrosa./ Fincou-a o Cronida altirregente que mora no ter/ nas razes da terra. O segundo segmento inicia-se no segundo hemistquio do verso 19 e estende-se at o verso 24. Aponta o valor desta luta para os homens (v.19b), incita o indolente ao trabalho por meio da viso (20-21) do rico que se aplica ao seu trabalho (22-23a), pe em evidncia a emulao entre os vizinhos (23b-24a) e refora o valor desta Luta para os mortais (24b).
80

Cf. CRDOVA in HESODO (1986) p. XXIV, cf. tambm nota aos versos 27-41,pags. CCLXXV onde critica especificamente a posio de Havelock.

39

O terceiro segmento destaca competio entre os artesos (25) e a inveja que se estabelece entre mendigos e entre poetas (26). O ncleo desta unidade o segundo segmento, para o qual Rousseau ainda acrescenta uma interessante observao sobre a composio potica. O homem rico que trabalha ocupa o verso central deste quadro que emoldurado tanto acima quanto abaixo pela afirmao do valor positivo desta nova Luta. Entre as extremidades e o centro, o modo com que a Luta produz seu efeito: a emulao. Justifica-se ento a reproduo deste painel:
nas razes da terra; muito melhor para os homens. Esta desperta ao trabalho at o indolente pois anseia por trabalho ao olhar para o outro, rico, que se apressa a arar, e a plantar e bem dispor a casa. E vizinho inveja vizinho que corre atrs da riqueza. Boa Luta para os mortais. 20

Foi desencadeado a um novo gon. Enquanto na guerra o inimigo requisita uma ao direcionada para fora e que visa destruio, o encontro com o vizinho desencadeia uma ao voltada para si mesmo e que visa autoconstruo. A guerra porta uma transitividade direta enquanto o trabalho porta uma transitividade reflexiva, uma vox media que a lngua grega soube muito bem expressar e ns no sabemos traduzir: ergzomai e ponomai. O heri da nova epopia o homem rico cuja prosperidade salta aos olhos dos vizinhos. Suas aes e seu sucesso, por responderem aos desgnios de Zeus, podem ser dados como modelo comunidade. A reverso de paradigma ainda sutilmente reforada pelo emprego de dois verbos, despertar, egiro, e apressar, spudo, que tm como complemento na Ilada aes ligadas guerra, tais com cantos de guerra, batalha, ira, dio e outros, aqui direcionados para o trabalho. Algum poderia objetar que tudo isso trabalho: aes de guerra (as polmeia Erga) da Ilada, mas o poeta j explicitou que tipo de trabalho ele pe em evidncia: o trabalho agrcola. As faanhas deste novo Aquiles, como Rousseau o

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designa 81, apresentam desde j o que ser mais tarde o foco principal do poema, a partir do verso 383: arar, plantar e cuidar bem da casa (v. 22 e 23). A passagem em revista, ainda que de maneira sucinta, das observaes que os estudiosos construram a respeito do mito das duas Lutas, permite ento, comear a construir uma compreenso no s desta narrativa, mas tambm da funo que ela desempenha no corpo do poema. Para tanto, tambm preciso entender o modo de composio potica de Hesodo, que reflexo direto de seu modo prprio de articulao de pensamento. O estudo das duas Lutas igualmente vlido para esta tarefa. A concordncia unnime dos eruditos quanto remisso que o poeta faz Teogonia, mostra que seu pensamento est em constante processo de reviso, seja de Homero, de si prprio ou dos mitos que formavam o seu ambiente cultural. J foi visto que Hesodo compe a partir de e contra Homero, e preciso esclarecer que o faz de diversas formas, seja conferindo um novo sentido a um verso herdado na ntegra de Homero 82, seja quebrando versos homricos, fundindo-os em um nico que assumir um novo sentido ou funo
83

, ou

ainda pela especificao do emprego de uma palavra que Homero empregava mais livremente, como no caso de aletha, abordado acima. A reviso do mito das Lutas no caso isolado. A Teogonia e os Erga apresentam verses distintas do mito de Prometeu, e tudo leva crer, conforme ficar demonstrado mais adiante, que o mito das Raas nem ao menos seja grego na sua origem. Para dar voz a seu pensamento mantendo-se nos rgidos limites do verso hexmetro, o poeta se v obrigado a modificar mitos e versos herdados da tradio e adapt-los aos seus propsitos, procedimento este que ser herdado no s pela tragdia, mas tambm pela filosofia. Como se ver em breve, Plato, entre as diversas criaes e adaptaes de mitos que permeiam sua obra, opera
81 82

Cf. ROUSSEAU In BLAISE, JUDET , ROUSSEAU. (1996) p. 125 Como no caso do verso 360 do canto XIX da Odissia, adotado na ntegra como o verso 93 dos Erga. Cf. CARRIRE, J. C. in BLAISE, JUDET , ROUSSEAU. (1996) pp. 398-9 83 Como no caso do verso 35 da Teogonia, elaborado a partir de fragmentos dos versos 163 do canto XIX da Odissia e 122 do canto XXII da Ilada. Cf. LECLERC (1993 ) pp. 183-9

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uma interessante adaptao no mito hesidico das raas para que este possa servir aos seus interesses nas Leis, herdando de Hesodo no s o mito propriamente dito, como tambm a lio de adapta-lo aos seus interesses. Pode-se dizer que Hesodo um pensador dialtico. Mazon aponta para o problema da ambigidade da palavra grega para designar luta. Isto , sem dvida, correto, mas insuficiente. preciso acrescentar que ao deparar-se com esta ambigidade, ao constatar, antes da formulao do princpio da no contradio, que a luta no pode ser simultaneamente boa e m, a nica operao lgica possvel era cindi-la em duas. Hesodo no antecipou este princpio: viveu-o, experimentou-o no limite (pras), talvez por influncia da escrita, como sugere Most, talvez como recurso retrico, ainda segundo o mesmo autor, mas a retrica hesidica no parece ser uma do tipo que visa unicamente a persuaso. Parece antes ser a boa retrica, aquela que subordina forma ao fim. justamente esta subordinao religiosa ao fim o princpio de Zeus, que o autoriza e o leva a desconstruir os discursos vigentes e lanar-se na construo de outro discurso que ajudar a construo de um outro mundo. Mas Hesodo no se livra da ambigidade apontada por Mazon ao cindir a Luta em duas, ao contrrio, esta vai acompanh-lo at o fim. Ela continua presente a mesmo, no mito das Lutas, conforme observa Crdova, ao sustentar que o verdadeiro propsito desta narrativa introduzir o tema do trabalho, ambguo por natureza, j que este, por um lado, confunde-se com sofrimento e dor (pnos) e, por outro, o modo prprio do homem submeter-se ao princpio de Zeus. No mito de Prometeu e Pandora, essa submisso animada por uma fora igualmente ambgua, a Esperana, que no se sabe se um bem ou um mal. Por fim, enraizada na prpria condio humana, ou ao menos na raa de ferro, a ambiguidade ser apresentada como polarizao entre Dke e Hbris.

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A compreenso da articulao entre a passagem do promio e o mito das Lutas faz cair por terra aquela leitura de West segundo a qual Hesodo no obedece a um plano definido. Este plano existe, mas no se d a conhecer de imediato, decerto devido s limitaes da linguagem que Hesodo tinha ao seu dispor, limitaes estas que animam a discusso que Crdova trava com Havelock quando este afirma que o fio lgico que o poeta lana mo para narrar o mito das lutas chega ao verso 26 esgarado, tnue, prestes a se partir. As observaes de Crdova, somadas s de Rousseau tornam possvel ir mais alm, no s na leitura do mito, como tambm na leitura do poema como um todo e constituem um convite para tentar descobrir se em algum momento Hesodo esgota suas possibilidades de expresso ou se o entendimento contemporneo que esgota suas possibilidades de acompanhar aquele pensamento.

3.4.2 Prometeu e Pandora

Dentro dessa linha de interpretao, bastante razovel, e at lgico, que o episdio seguinte seja o mito de Prometeu e Pandora, que, sendo um mito de queda, vai contar a origem da necessidade do trabalho para os homens. Hesodo aborda este mito tanto na Teogonia, quanto nos Erga, e a forma que o faz neste ltimo parece ser uma complementao da primeira. Os pontos principais que sustentam essa afirmao so a ocultao do fogo e a criao de Pandora, ambos atos de Zeus, ambos presentes tanto na Teogonia, quanto nos Erga. O roubo do fogo e sua restituio ao homens, por parte de Prometeu, narrados nos Erga, constituem, na verdade, o segundo engano de Prometeu a Zeus, mas neste poema, Hesodo no faz nenhuma meno ao primeiro, o incidente em Mecona, que abordado apenas na Teogonia. A criao de Pandora tambm aparece nos dois poemas, mas, enquanto na Teogonia o poeta lhe dedica poucos

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versos e nem ao menos a nomeia, designando-a como a primeira mulher, nos Erga, h uma descrio mais longa e cuidadosa. Em uma breve sntese, o mito, como um todo, desenvolve-se desta forma: deuses e homens reuniram-se em Mecona (Teogonia, 535-6) para que Zeus presidisse a partilha de honras e lotes entre os deuses, pois homens e deuses tiveram a mesma origem (Erga,108). Desde ento, os homens foram obrigados a prestar sacrifcios aos deuses e estes se afastaram daqueles. Na hora do banquete, Prometeu quis enganar a Zeus, induzindo-o a escolher um belo arranjo que, na verdade, s continha ossos e gordura, reservando as melhores carnes para os mortais. Zeus desmascara o engodo e esconde o fogo dos homens (Teogonia, 563-4 e Erga, 50). Prometeu rouba o fogo de Zeus e os devolve aos homens (Teogonia, 565-7 e Erga, 502). Zeus, encolerizado, d, ento um mal aos homens, que a primeira mulher (Teogonia, 590-612), Pandora (Erga, 60-104). O castigo de Zeus concebido na forma de um engano, pois os homens vo ficar encantados com a sua beleza sem atentar para que esta, de fato, traz um mal dentro de si (Teogonia 588-9 e Erga, 57-8). Na Teogonia, a primeira mulher inaugura a linhagem das mulheres que vo consumir todas as foras dos homens (Teogonia 591-612), enquanto nos Erga, Pandora dissemina os males sobre a terra ao destampar o jarro que os continha, restando apenas a Esperana (Erga, 90-105). O castigo que coube a Prometeu s abordado na Teogonia, na introduo do mito (Teogonia 521-5). Segundo Mazon 84, para quem as verdades de Hesodo podiam ser resumidas em dois preceitos: Trabalhe! e Seja justo!, o mito vem como um apoio relativo ao preceito do trabalho. Crdova 85, numa leitura mais detalhada, aponta outras implicaes, alm desta, que admite ser a principal, e o apresenta como um fruto da reflexo do poeta, elevando essa passagem a um valor genrico, quase universal.
84 85

MAZON in HSIODE (2002) p. 71 CRDOVA in HESODO (1986 ) p. XXVI

44

Para Crdova 86, o mito fala da condio humana a partir do afastamento entre homens e deuses, afastamento este que inaugura nos homens as obrigaes de prestar sacrifcio aos deuses e de trabalhar pelo sustento seno comodamente em um s dia trabalharias para teres por um ano, podendo em cio ficar. (Erga, 43-4), inaugurando tambm a cultura; fala ainda da Esperana, que introduzida como um conceito ambivalente, mas fundamental para a humanidade. Segundo a autora, s assim possvel compreender como o mesmo mito utilizado duas vezes e com finalidades diferentes. A narrativa comea nos versos 42-9, onde Hesodo apresenta a sua tese: os bens so escondidos dos homens pelos deuses, e explica o motivo: Zeus os ocultou por causa de Prometeu:
Os deuses mantm ocultos aos homens o alimento seno, facilmente trabalhavas s um dia e o tinhas por um ano, mesmo ocioso, e logo iavas o leme acima do fumo e largavas as obras dos dceis bois e mulas. Mas Zeus o ocultou, de clera mente: a ele lesou Prometeu de curvo pensar. Por isso tramou para os homens duros castigos: 45

O recorte a operado, omitindo o primeiro engano relatado na Teogonia, no parece se dever a uma abreviao pelo fato de, possivelmente, j ser conhecido pela audincia, mas para acentuar a parte que se relaciona com os males. Estes males so ambguos, pois o trabalho, a despeito do cansao que o acompanha, constituir-se-, como ser explicitado adiante, na nica via de consecuo da justia. O trabalho, que em Hesodo essencialmente agrcola, ser, juntamente com os sacrifcios que os homens so obrigados a prestar aos deuses, uma forma de prestar-lhes honras e de aproximar-se deles 87. E a mulher ser ainda

CRDOVA in HESODO (1986) p. XXVII Esta percepo permanece no pensamento grego atravs dos sculos e o trabalho agrcola ser visto sempre como um culto a Gaia e Demter.
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86

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mais ambgua, pois o engano de Zeus fez com que ela parecesse um bem, enquanto, na verdade era um mal, mas tanto na Teogonia, e principalmente neste poema (603-12), quanto nos Erga, em menor escala (405-7), a mulher bem escolhida considerada como um bem que alivia a dureza da vida. Ao abordar a Esperana, Crdova 88 formula trs hipteses interpretativas: a) Hesodo concebe a Esperana como um bem em meio aos males, ou como um mal? ; b) Zeus quis neg-la aos homens por ser um bem, ou, sendo um mal, quis preserv-los de ao menos este? ; c) Tem Hesodo uma concepo ambgua da Esperana?
Mas a mulher, retirando com as mos a tampa do jarro derramou espalhando duras penas aos homens e ali s restou a Esperana, em morada inabalvel, dentro do jarro, abaixo das bordas, sem transpor os umbrais, pois logo reps a tampa do jarro ordem de Zeus porta-escudo, agrega-nuvens. Dez mil pesares j estavam lanados aos homens: a terra repleta de males; o mar tambm est pleno. doenas diurnas e noturnas visitam os homens incessantes, trazendo desgraa aos mortais, silenciosas, pois da voz lhes privou Zeus pensante. Ento, no h como escapar da mente de Zeus. 105 100 95

A resposta se d com a leitura do poema. Segundo ela, Hesodo d uma lio metodolgica: os elementos particulares no podem ser explicados por si s; tm de ser relacionados simultaneamente com o contexto imediato e com o global. 89 Justifica, ento, sua tese fazendo-se valer de outra: o conhecimento das verdades que o poeta anuncia vale para evitar a runa completa dos homens. Seguindo-se na interpretao, os males contidos na jarra, enquanto esto dentro dela no so efetivos, ao passo que fora dela,

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CRDOVA in HESODO (1986) p. XXXIV Idem, p. XXXIV

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so inevitveis. Ressalta, ainda, que, segundo a tica grega, a Esperana, quando pautada exclusivamente em elementos externos, um mal. A Esperana um mal, mas como est dentro do jarro, no inevitvel. passvel de algum tipo de controle. um bem ou um mal conforme o uso que os homens quiserem dar a ela. Com isso, a Esperana introduz o problema da responsabilidade. H duas justificativas para que a Esperana se desdobre moralmente e conceitualmente em boa e m: primeiro porque uma vox media, isto , quem espera, espera alguma coisa para si; depois, por usos positivos e negativos que o poeta faz deste conceito, como em espero isto no deixar cumprir-se o tramante Zeus!(Erga, 273), que tem um valor positivo e em o homem ocioso que permanece em v esperana(Erga, 498), cujo valor nitidamente negativo. Em suma, se por um lado a Esperana ambgua, por outro no inevitvel, seu uso de responsabilidade do homem 90. Carrire acentua profundamente o carter de queda contido neste mito, o que faz deste uma narrativa sobre a condio humana. Segundo o autor, o mito contm trs elementos de suma significao: o fogo, a mulher e a Esperana, devendo os dois primeiros ser entendidos no plano simblico e o terceiro no plano conceitual 91. A partir das observaes de Carrire, possvel entender que o fogo que Prometeu retorna aos homens no o mesmo fogo que Zeus ocultou. O fogo de Zeus, ou melhor, a centelha do seu raio, simboliza aquela espontaneidade criadora e criativa que os homens compartilhavam com os deuses, uma vez que homens e deuses procedem da mesma origem. O fogo de Prometeu integra a nova ordem do mundo para os homens, agora apartados e obrigados ao trabalho. um fogo tcnico, destinado fabricao de instrumentos e ao cozimento dos alimentos, atividades desnecessrias na ordem anterior, mas agora
90 91

Cf. CRDOVA in HESODO (1986 ) pp. XXVV-XXXVIII Cf. CARRIRE, J. C. in BLAISE, JUDET , ROUSSEAU. (1996) pp. 399-408

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imprescindveis para a subsistncia. O fogo de Zeus um smbolo do poder. O fogo de Prometeu um smbolo da falta. Esta falta reforada pelo dom de Zeus, a mulher - Pandora, que simboliza a entrada do homem no ciclo do devir inexorvel, conforme o canto da Teogonia:
Tal como na colmia recoberta abelhas nutrem zanges, emparelhados de malefcio, elas todo o dia at o mergulho do sol diurnas fadigam-se e fazem os brancos favos, eles ficam no abrigo do enxame espera e amontoam no seu ventre o esforo alheio, assim um mal igual fez aos homens mortais. 600 595

O homem est fadado a esgotar-se no esforo que visa satisfazer uma necessidade que sempre se renova, seja o desejo sexual, para perpetuar-se como espcie, seja a fome, para permanecer vivo, enquanto indivduo. Em sua anlise da Esperana, Carrire filia-se corrente interpretativa que toma a Esperana como ambgua. Parte da premissa de que no concebvel que o Zeus justo e providencial de Hesodo tenha tido a inteno de enganar e desesperar a humanidade, no que deve-se concordar quando se l os versos Agora eu mesmo justo entre os homens no quereria ser/ e nem meu filho, porque um mal homem justo ser/quando se sabe que maior justia ter o mais injusto,/ mas espero isto no deixar cumprir-se o tramante Zeus 92..Toda a ao de Zeus tende a estabelecer uma ordem poltica e moral no mundo. luz dos versos da introduo do mito de Prometeu, que dizem: os deuses ocultam aos homens o alimento/ seno trabalhavas um s dia e o tinhas por um ano. (vv. 40-2), e da lio geral do poema, a Esperana deve ser interpretada como uma possibilidade de vida concedida aos homens como uma graa subordinada aceitao da nova lei moral e poltica

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Erga, 270-3, conforme a traduo de Mary de Camargo Neves Lafer, cf. HESODO (1991). Passagem adotada na ntegra pela traduo constante neste trabalho, no s pela incompetncia assumida de fazer diferente, mas, acima de tudo como um humilde agradecimento pelo seu trabalho que se constitui, em ltima anlise, em pedra fundamental e mola propulsora para a investigao presente.

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do mundo, que determina o trabalho e a justa repartio dos frutos deste trabalho, bem como a autocontrole e a renncia Luta m. A realizao da Esperana ento ligada retribuio divina (leia-se Dke) que os versos 225-247 descrevem to bem, compondo o dptico da cidade boa e da cidade m, que ser abordado em outro contexto, mais adiante. Este dptico e os versos 498-501 - O homem indolente, apoiado em v Esperana,/ quando falta alimento, muito maldiz sua alma./ V Esperana acompanha o homem indolente/ que descansa ao galpo sem sustento j certo. deixam claro que a Esperana ultrapassa e engloba a espera do bem e a espera do mal: ela boa na medida em que garantido que os deuses recompensam as expectativas daqueles que trabalham, mas pode tornar-se ilusria se o indolente se fia na caridade divina, uma vez que os bens que a Esperana de Hesodo promete situam-se na terra: sade, boas colheitas, velhice livre de misrias e paz. O sistema de dialetizao das noes morais nos Erga complexo, pois comporta um desdobramento de noes que em si bastante intrincado. Estas noes possuem, por um lado, um sentido homrico, aristocrtico, e um sentido j poltico: elas so ms na medida em que so dirigidas violncia guerreira e so boas quando dirigidas atividade produtiva. Por outro lado, elas possuem um significado poltico positivo, quando dirigidas ao trabalho e ao respeito aos bens de terceiros; e um significado negativo, quando dirigidas s arengas, inveja e ao roubo. Elas podem at mesmo e isto o mais revelador variar de acordo com a condio social, como o caso de Pudor, que prejudica o homem pobre, impedindo-o de agir: A timidez 93 no boa para o homem necessitado/ timidez que muito atrapalha ou ajuda/ timidez vai com a pobreza, a audcia vai junto riqueza.(vv.317-9). Enquanto a Teogonia conta a criao do gnero feminino, nos Erga v-se a criao de um indivduo mtico Pandora ao que se acresce a abertura da jarra dos males. Neste
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No original, aids, aqui traduzida como timidez para estabelecer uma diferenciao em relao deusa Pudor.

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desdobramento possvel entrever uma articulao entre causas e conseqncias: de um lado, o roubo mtico do fogo determina a existncia atual do gnero feminino. De outro, a criao de Pandora determina a existncia dos males, pela abertura da jarra. A mulher mtica , portanto, a causa do mal, ao passo que na Teogonia, o gnero era, como um todo, o prprio mal 94. Todos os elementos contidos no mito de Prometeu e Pandora, a origem e necessidade do trabalho, a instaurao dos males inevitveis no mundo, a relao da Esperana com a responsabilidade e o distanciamento entre deuses e homens, sero desenvolvidos no mito que se seguir, o das raas humanas. Antes de seu exame ser importante assinalar como Hesodo j o evoca ainda no presente mito quando canta: Antes vivia sobre a terra a grei dos humanos a recato dos males, dos difceis trabalhos, das terrveis doenas que aos homens pem fim. (Erga, 90-3), bastante prximos aos que descrevem os homens da raa de ouro: como deuses viviam, tendo despreocupado corao, apartados, longe de penas e misrias. (Erga, 112-3) Ao tema do Trabalho (rgon) se somar o da Justia (Dke), que ser abordada a partir de seu contrrio, a desmedida, a Hbris. Da integrao destes dois temas trabalho como manifestao de justia, resultar o princpio moral que rege os conselhos prticos contidos na segunda parte do poema. Este princpio a inverso da acepo puramente negativa do trabalho. a converso de Pnos em rgon. Aceitar o destino a nica forma de mud-lo. Segundo Crdova 95, o mito de Prometeu e Pandora, se entendido em sintonia com sua ocorrncia na Teogonia (vv.535616), apresenta a dupla finalidade de mostrar o afastamento entre deuses e homens, bem como explicar a necessidade do trabalho para os homens. Neste sentido, o mito das raas funciona como um reforo da lio do distanciamento, sem, entretanto, tratar do trabalho. Hesodo procede aqui exatamente da forma descrita por
94 95

Cf. CARRIRE, J. C. in BLAISE, JUDET , ROUSSEAU. (1996) pp. 402-5 Cf. CRDOVA in HESODO (1986) pp. XXV-XL

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Havelock: na impossibilidade de sustentar uma argumentao, por falta absoluta de instrumental lingstico, o poeta lana mo de seu acervo oral, rearranjando-o de um novo modo.

3.4.3 O mito das raas

O mito das raas introduzido por trs versos (vv. 106-8) que dizem: Se queres, com outra histria esta encimarei / bem e sabiamente lana-a em teu peito! / Como da mesma origem nasceram deuses e homens. Este ltimo verso constitui-se num ponto importantssimo para a compreenso da viso de mundo de Hesodo. Deuses e homens compartilham da mesma origem. Sua diferena estabelece-se, ento, num plano axiolgico e progressiva, ainda que seja difcil precisar se essa diferena progride no tempo, no espao, ou em ambos. A narrao do mito, propriamente dito, ocupa os versos 109 a 201. Cada uma das idades est aparentada com um metal, cujo nome toma e cuja sucesso se ordena do mais ao menos precioso, do superior ao inferior; ouro, prata, bronze, ferro. Intercala, entre as duas ltimas, a raa dos heris, que no possui correspondente metlico. Sua insero no relato das idades indispensvel para completar o quadro dos seres divinos que engloba os deuses, os demnios, os heris e os mortos. De um lado, mito genealgico que explica a decadncia da humanidade, de outro, uma diviso estrutural do mundo divino que possibilita a insero dos heris. Primeiro a de ouro (v.109), segunda, a de prata (vv.1278), a de bronze a terceira (vv. 143-4), heris a quarta (vv. 157-9) e, por fim, a quinta, de ferro (vv.173-6). A introduo de cada raa assinalada por numerais ordinais que funcionam como advrbios de tempo, o que sugere, primeira vista, uma sucesso em ordem cronolgica

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linear, em ordem decrescente de valor, mas esta ordem turbada pela raa dos heris, que se segue de bronze e mais justa, mais corajosa e divina (vv. 158-159). Os versos que contam que a raa de ouro foi criada pelos deuses e desapareceu no tempo em que Khrnos reinava nos cus (vv.109 111) e a raa de prata que, embora tambm tenha sido criada pelos que detm olmpia morada (vv.127-8), foi escondida j por Zeus encolerizado (vv.137-9) so, igualmente indcios de uma sucesso temporal, reforados pelo surgimento da raa de bronze, j criada unicamente por Zeus: E Zeus Pai, terceira raa de homens mortais brnzea criou em nada se assemelhando argntea; (vv. 143 4). Por outro lado, o surgimento da raa de ferro, com seus advrbios temporais, pode ser entendida como uma quebra dessa linearidade. Estes versos (173-7) podem dar a entender que tanto a raa anterior quanto a vindoura so mais felizes do que a presente, rompendo a seqncia de decadncia.
Quem dera eu no tivesse nascido na quinta raa, mas tivesse antes morrido, ou nascido mais tarde pois agora a raa de ferro: no se livraro da dor e da misria do dia, nem noite de agonizar; os deuses daro duras angstias.

Uma vez que este mito, que Hesodo apresenta como lgos (v.106), a passagem mais comentada de todo o poema e que muitas interpretaes contemporneas levam em conta a interpretao estruturalista proposta por Jean-Pierre Vernant 96, compreensvel que esta seja adotada como ponto de partida e que se passe em revista algumas das que se a seguem para a construo de uma interpretao que fundamente os propsitos da presente pesquisa. Por outro lado, a anlise do uso que Plato faz deste mito, tanto na Repblica, quanto nas Leis, no s ampliar a compreenso atual desta passagem, como servir como

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Cf. VERNANT, J-P. (1990) p.22-50.

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um importante testemunho da recepo de Hesodo como grande educador grego. Procurarse- demonstrar, por esta via, que tal construo possvel.

3.4.4 O mito das raas e a herana de Vernant

Resumidamente, a interpretao de Vernant d conta, simultaneamente, da separao entre deuses e homens, uma vez que entre estes existem as raas metlicas e a raa dos heris; da compreenso da estratificao da sociedade indo-europia em trs camadas constituintes, cada uma desempenhando uma funo prpria a saber, a funo real, a funo guerreira e a funo produtora; e, por fim, d conta da instaurao da justia no mundo. Valendo-se do artifcio de dividir a raa de ferro em duas, sendo a primeira a do tempo presente e a segunda a de um futuro mtico e negro onde a injustia dominar e levar Zeus a extino dos homens (vv. 173-201), Vernant prope que as seis raas sejam agrupadas em trs pares e descreve cada par em funo do comportamento que cada uma adota no que respeita justia ou desmedida. Em outras palavras, de acordo com a transitividade que cada par apresenta no eixo Dke Hbris. Assim sendo, o primeiro par, composto pelas raas de outro e prata, apresenta uma transio de Dke para Hbris; o segundo, composto pelas raas de bronze e a dos heris, apresenta uma transio de Hbris para Dke, enquanto o ltimo, composto pela raa de ferro do presente e a raa do futuro, apresentaria um deslocamento de Dke para Hbris. A tabela abaixo tem o propsito de facilitar a visualizao da proposta de Vernant. Pares de raas Ouro - Prata Bronze Heris Ferro presente Ferro futuro Transitividade Dke - Hbris Hbris - Dke Dke - Hbris

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Um dos pontos que a leitura de Vernant no resolve o da interrupo da seqncia de queda das raas metlicas, provocada pelo surgimento da raa dos heris entre a raa de bronze (Depois que sumiu com esta raa debaixo da terra,/ Zeus Cronida criou, mais justa e mais nobre,/ raa de heris, homens divinos,/ so chamados semideuses. vv. 156-160) e a raa de ferro (Quem dera, eu no tivesse nascido na quinta raa,/ mas tivesse antes morrido, ou nascido mais tarde,/ pois agora a raa de ferro. vv. 174-6). Como se v, a queda nitidamente interrompida por uma raa que mais justa e mais nobre do que a anterior, para ser retomada com o surgimento da raa que a suceder, a de ferro, a qual o poeta pertence e to terrvel que ele preferiria ter nascido antes ou depois. Outro ponto problemtico o da temporalidade na sucesso ou acontecimento das raas. Seria o tempo hesidico linear, como sugere Crdova, pautada nos advrbios de tempo e nos numerais empregados para introduzir cada raa, ou seria um tempo cclico, como sugere Vernant, apoiando-se no lamento de Hesodo por pertencer raa de prata? De fato, a partir dos versos citados h pouco, parece que uma morte anterior ou um nascimento posterior, um destino melhor do que o negro agora da raa de ferro. Da surge ainda outro problema: se o agora da raa de ferro, que ainda melhor do que o futuro que o poeta profetiza para esta raa, j sombrio, como possvel aceitar a transio de Dke para Hbris que Vernant prope para os dois momentos desta mesma raa, uma vez que a raa a qual pertencemos no pode ser caracterizada como justa? Carrire 97 chega a afirmar que esta raa, que supe ser uma interpolao hesidica, , ao mesmo tempo, pedra de escndalo e pedra fundamental do mito. Entende o autor que Hesodo confere aos heris um tratamento ambguo. Por um lado, valendo-se deles, e mais precisamente dos heris que compem o ciclo de Tebas e o ciclo de Tria (Uns, na Tebas de

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CARRIRE, J. C. in BLAISE, JUDET , ROUSSEAU. (1996) pp. 411

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Sete Portas, terra de Cadmo,/ devastou ... / Outros, em naves, sobre o fundo abismo do mar, levou a Tria por causa de Helena de belos cabelos. vv. 162-5), Hesodo ataca os ideais guerreiros e aristocrticos de Homero. Por outro lado, nem todos os heris tiveram o mesmo destino ps-morte. Enquanto uns foram envolvidos com destino de morte (v.166), outros foram para a Ilha dos BemAventurados e l vivem felizes sob o reinado de Khrnos. Carrire prope a hiptese segundo a qual estes heris felizes, nomeadamente Nestor de Pilos, Menelau de Esparta e o prprio Ulisses, podem ser tomados como referncia para os reis da cidade justa descrita nos versos 225-237. Talvez, seja pautado nestes que Hesodo constri todo o seu discurso aos reis. O sentido da mensagem aos reis seria ento algo como: - Enriquecei vossa ptria, fazei leis justas para garantir os bens e conquistai para vs e vossa cidade o favor dos deuses e vos tornareis os heris merecedores de culto! 98 Este discurso, bem o observa Carrire, est longe de ser democrtico, mas j situa a legitimidade do poder dos reis no desempenho de sua funo, em detrimento da nobreza de origem, o que, de certa forma, pode ter contribudo para e emergncia da Cidade-Estado sobre bases novas e ampliadas. Couloubaritsis 99, sem fugir ao esquema estrutural, prope um ordenamento no em trs pares, mas em dois trios, sendo o primeiro composto pelas raas de ouro, prata e bronze e o segundo, composto por heris, ferro presente e ferro futuro, num arranjo que pode ser percebido com maior facilidade mediante o recurso tabela abaixo: Ouro Heris Prata Ferro presente Bronze Ferro futuro

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Cf. CARRIRE, J. C. in BLAISE, JUDET , ROUSSEAU. (1996) pp. 415-16 Cf. COULOUBARITSIS, L. in BLAISE, JUDET de la COMBE, ROUSSEAU. (1996) pp. 502-18

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Isto permite entrever dois ciclos distintos de queda, atenuando assim a aparente interrupo da queda introduzida pela raa dos heris, j que por meio deste ordenamento pode-se ainda estabelecer um paralelo entre estes dois trios no que respeita o eixo Dke Hbris. A posio que a raa de ouro ocupa no primeiro ciclo seria ocupada pela raa dos heris no segundo e tanto a raa de ouro quanto a raa dos heris seriam a expresso da Dke, ainda que a raa dos heris seja inferior de ouro; em seguida, respectivamente em cada ciclo de trs raas, viriam as raas prata e ferro presente, a expresso da Hbris que recusa o culto aos deuses, determinante do afastamento dos deuses, o que o recurso ao mito de Prometeu ajuda na compreenso; por ltimo, bronze, no primeiro trio e ferro futuro, no segundo, pode ser visto como expresso da Hbris guerreira, da violncia em estado puro, que j determinou o desaparecimento da raa de bronze e ser a causa da destruio final do homem. Em ltima anlise, o que surge da uma espcie de definio do homem de ferro segundo Hesodo e surge tambm o entendimento de que s ao homem de ferro que concernem os ensinamentos dos Erga. O homem um hbrido que oscila entre o divino e o bestial: Oh Perses, tu, ento, guarda isto na mente:/ escuta a Justia e esquece a desmedida de vez!/ Pois o Cronida disps aos homens a lei./ Aos peixes, s feras e s aves aladas, que se devorem. Justia no h entre eles. vv. 274-8, mas, sendo muito distante tanto dos deuses quanto das bestas, s tem a si prprio como apoio nas suas aes. Ainda no , como dir mais tarde Protgoras, a sua prpria medida, uma vez que sua medida Dke vestida de ar (v.223), presente invisvel de Zeus, to ambgua quanto os outros presentes, ris, Pandora e Esperana. A invisibilidade da Justia de Zeus no ingnua, j carregando a a marca de sua ambigidade. Se por um lado ela premia os que a respeitam com sade, paz e sucesso, por outro, justamente por onde ela se faz mais visvel, castiga duramente os que se entregam

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Hbris. A Justia de Hesodo uma restaurao, isto , s se d a conhecer, ou se o d mais preponderantemente, a partir de uma transgresso. A compreenso desta revelao far com que os homens procurem regular-se uns aos outros para evitar que este castigo se abata sobre a comunidade: Muitas vezes se v que toda a cidade padece/ por um s homem mau que maquina vilezas. vv.240-10, e uma atividade reguladora que abarque os reis comedores de presentes, as arengas da gora, as disputas entre vizinhos, oleiros, poetas e mendigos, s pode ter lugar na plis. Ada Neschke dedica um estudo filosofia potica do direito em Hesodo 100, o que, admite, j suscita de sada uma contradictio in adjecto. Esta contradio contornada pela constatao de que, se por um lado o pensamento e o conhecimento tornaram-se, progressivamente e a partir do sc. VI A.C., objeto da filosofia, por outro, em pocas anteriores eram os poetas que se apresentavam como sbios. Neste embate, Hesodo ocupa justamente a posio de intermedirio. O poeta, decerto jamais se pergunta o que o direito em si e assemelha-se muito aos interlocutores de Scrates e de Plato que respondem uma questo geral pela meno de um exemplo concreto. Hesodo, se perguntado sobre o que o justo, apresenta como resposta um catlogo de comportamentos justos, mas a despeito desta maneira concreta de responder, ainda legtimo ler neste pensamento uma certa filosofia, uma vez que os Erga apresentam respostas que manifestam uma reflexo profunda a perguntas tais como qual a origem do direito? e o que significa para os homens ser justo ou injusto? Neschke identifica duas correntes interpretativas para a abordagem do poema e ambas so acatadas tanto no seu estudo quanto na presente investigao. A primeira a hermenutica de Schleiermacher, que aborda uma obra como uma criao individual e procura estabelecer sua individualidade comparando-a com obras anteriores e posteriores. A

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Cf. NESCHKE, A. in BLAISE, JUDET de La COMBE, ROUSSEAU. (1996) pp. 415-78

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segunda a estruturalista e encontra em J. P. Vernant, no que se refere a Hesodo, a sua maior expresso. Esta encara a obra como a expresso de uma mentalidade ou de uma ideologia, privilegiando a expresso de estruturas gerais do pensamento que estabelecem as normas e os valores do mundo vivido pelo autor. Uma das premissas que a regem a que sustenta que todo homem est submetido lngua que ele fala. preciso submeter estas duas vias interpretativas a um objetivo maior, que a compreenso mais ampla possvel da prpria obra, e admitir a possibilidade de uma relao dialtica entre as estruturas gerais da cultura e a atividade individual criadora. Em outras palavras, preciso reconhecer que a fora viva do indivduo que determina novas formas de falar e pensar dentro do material malevel que a lngua. 101 Esta mirada o principal sustentculo da tese que apresenta Hesodo como um poeta que rompe com um modelo de pensamento para construir um novo modelo por meio de uma nova narrativa. Para Neschke, a interpretao do mito difcil por diversas razes, dentre as quais duas so as mais proeminentes: em primeiro lugar, Hesodo no extrai desta narrativa nenhuma moral explcita; em segundo, ele retoma um mito muito antigo e de origem no grega e o modifica de um modo estranho que suscita diferentes e conflituosas interpretaes. O arqutipo do mito fala, decerto, de uma degradao contnua da existncia humana, explicitada pela sucesso de raas que so nomeadas por metais e dispostas numa seqncia de valor decrescente. Com relao a este arqutipo, a narrativa de Hesodo apresenta diversas irregularidades que lhe valeram a reputao de mau poeta 102. A interpolao da raa dos heris (mais justa e mais nobre, v. 157) entre as raas de bronze e prata parece interromper a seqncia de queda, turbando a coerncia lgica da srie de decadncia, que ser restabelecida com a
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NESCHKE in BLAISE, JUDET de La COMBE, ROUSSEAU. (1996: 467) Idem, p. 470. Cf. nota 9

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apresentao da raa de ferro (vv. 174 ss.), que a raa qual tanto o poeta como ns mesmos pertencemos. Vista desta forma, a narrativa parece absurda. No s a lgica da queda abandonada em pleno caminho, mas tambm a descrio do curso de cada raa tambm desigual: se as quatro primeiras seguem um curso definido, a quinta, de ferro a nica que est sujeita a uma modificao durante a sua existncia, uma vez que o poeta prev para ela um futuro ainda pior do que o presente que ele testemunha. A raa dos heris, por outro lado, a nica a cindir-se em duas aps a morte: enquanto uns foram envolvidos com destino de morte (v.166), outros foram para a Ilha dos Bem-Aventurados e l vivem felizes sob o reinado de Khrnos. Ada Neschke concorda que a interpretao estruturalista de J-P. Vernant introduz algumas observaes que toda e qualquer leitura do poema deve levar em conta. Vernant prope organizar as raas levando em conta, alm da tripartio das funes sociais, a maneira como os homens das diferentes raas comportam-se em face justia. A lio do mito seria ento uma definio da condio humana em face justia, revelando o homem como um ser para quem a justia existe, mas seu comportamento em relao a ela oscilante. A autora recorre tambm interpretao de Couloubaritsis, que como faz questo de assinalar, pautada na de Vernant, mas afasta-se deste em dois pontos: Em primeiro lugar, Couloubaritsis, procura eliminar a interrupo da seqncia de queda dispondo as raas, conforma visto acima, em dois ciclos ternrios, o primeiro constitudo pelas raas de ouro, prata e bronze, e o segundo, pelas raas dos heris, ferro presente e ferro futuro, acatando a diviso no seio da raa de ferro proposta por Vernant. Em segundo lugar, para Couloubaritsis, a queda deve-se permanncia da Luta m. Para Neschke, o esquema tri-funcional estruturalista no permite nem a reconstruo de uma articulao unvoca da narrativa com o corpo do poema, nem definir o propsito

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especfico do mito. As contradies a que a interpretao estruturalista conduzem parecem-me dever-se ao fato de s levar em considerao os elementos do texto e esquecer que este texto faz parte de um poema que deve ser tomado como um todo. 103 Para construir sua interpretao, procurar ento conjugar elementos de forma contedo e contexto. O arranjo ternrio de Couloubaritsis aceito sem restries: Est claro que Hesodo faz das trs primeiras raas uma unidade 104. A queda, neste primeiro momento se d com relao aos deuses: os homens de ouro viviam como os deuses esprito isento de penas (v.112). Para Hesodo, a proximidade ou a distncia dos deuses depende do comportamento em face justia. Com os homens da raa de prata, o respeito justia comea a ser abalado. Ao negar culto e respeito aos deuses, as themistes, leis divinas transmitidas aos mortais (v.137), so desrespeitadas. A raa de bronze vai ainda mais longe: depois do crime contra as leis divinas, a violncia pura que leva os homens autodestruio. Lido de outra forma, no h uma mudana de qualidade no comportamento da raa de bronze, mas sim uma conseqncia lgica do comportamento da raa de prata: do desrespeito s leis, resulta violncia mtua e autodestruio. Ao se levar em conta os versos 276 e ss., onde Hesodo diz que Zeus deu a justia aos homens para que eles no se destruam como os animais, possvel inferir que os seres da raa de bronze j no so mais homens. Assim, as trs primeiras raas formam uma unidade que transmite a idia de uma decadncia contnua em face justia: o homem que vive de forma justa assemelha-se aos deuses e est prximo sua origem (Guarda tu na mente/que tm mesma origem deuses e homens mortais. v. 108), enquanto aquele que nega a justia aproxima-se das bestas.
103 104

NESCHKE in BLAISE, JUDET de La COMBE, ROUSSEAU. (1996) p. 472 Idem, p. 473

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Parece haver um paralelismo, ainda que decado, tanto de forma quanto de contedo entre o segundo trio e o primeiro, uma vez que h uma nova seqncia de queda. Os heris, que abrem a srie, no so mais semelhantes aos deuses, como os homens da raa de ouro, mas, ainda assim, tm o status de semideuses (v.160). E tambm no so todos eles que vivem em paz, pois dividem-se entre os que tiveram o destino e morte na guerra, que descrita como cruel (v. 161) e os que conhecem a paz que se tornaram os felizes da Ilha dos Bem aventurados (vv. 167-72), ou seja, j esto imersos na oscilao entre justia e violncia. Importa aqui ter em mente que o comportamento justo recompensado com uma vida quase divina aps a morte. Estes heris so os que se tornaro modelo de comportamento justo para o homem da raa de ferro. Aps haver identificado seu prprio tempo como o da raa de ferro (v.174), caracterizaa tambm como uma raa marcada pela mistura do bem e do mal (v.176) para, em seguida, anunciar em tom proftico que Zeus a ir destruir (vv.180-201), o que justifica a ciso da raa em presente e futuro. Nesta manobra, Hesodo coloca a raa de ferro no centro da narrativa, pois antecedida pelos heris, que so apresentados como So chamados semideuses./ Precedem a nossa na terra sem fim. (vv. 159-160) e sucedida pelos homens da raa de ferro do futuro, que se assemelham aos da raa de bronze pela violncia que esto prestes a perpetrar. Tambm nesta manobra, Hesodo coloca-se, mais que nunca na posio do iniciado: tendo como referncia prxima o passado histrico dos heris homricos e o futuro da raa de ferro; e como referncia mtica a trade das raas de ouro, prata e bronze, ele aquele que sabe o que , o que foi e o que ser. Fala com a autoridade de quem conhece, e comunica aletha e ettyma. Hesodo revela-se inovador ao contar um mito antigo: a degradao da humanidade e o distanciamento progressivo dos deuses so por duas vezes objeto de uma narrativa que

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apresenta o declnio dos homens numa dupla sucesso de trs fases. A primeira srie forma o arqutipo desta decadncia e se d num tempo mtico. A segunda marcada pela experincia presente e pela tradio imediatamente prxima. Mas no se trata aqui da simples passagem do bem absoluto ao mal absoluto: bem e mal j esto para sempre misturados 105. As seis raas so atravessadas por uma nica e mesma verdade: o respeito justia garante ao homem uma existncia semelhante dos deuses. O inverso, a violao desta leva o homem ao nvel das bestas raa de bronze e ao abandono total por parte dos deuses futuro da raa de ferro. Aqui, pela primeira vez, formulado, atravs de um mito, o princpio que ir reger a antropologia filosfica posterior, a saber, que a essncia do homem algo situado entre o deus e a besta (o que j estava delineado desde Teogonia,vv. 1-36): na medida em que justo, o homem assemelha-se ao deus 106; se, ao inverso, ele no justo ou no vive numa comunidade regida pela justia, assemelha-se s bestas 107. A narrativa de Hesodo separa em tempos distintos o que a antropologia filosfica considerar como potencialidades coexistentes no homem ao longo da realizao de sua humanidade. A mistura de justia e injustia surge ntida na segunda seqncia de queda, sobretudo no presente de Hesodo. Assim, se o mal existe, isto no se deve a nenhum acaso, apenas a essncia do homem em pleno processo de atualizao. Como em todas as outras raas, o comportamento moral, ou melhor, o imoral, a causa da infelicidade do homem. Com isso o poeta reintroduz o tema da responsabilidade, jamais nomeado, mas sempre latente ao longo do poema. sob a tica da responsabilidade que devem ser lidas a profecia acerca do futuro da raa de ferro e a incitao aos reis (Tendo isso em mente, corrigi as sentenas, oh reis. v. 263) e a Perses (Oh, Perses, tu, ento, guarda isto na mente:/ escuta a Justia e esquece a

105 106

Cf. NESCHKE in BLAISE, JUDET de La COMBE, ROUSSEAU. (1996) p. 476 Cf. PLATO, Repblica 500b-c e Teeteto 176a 107 Cf. PLATO, Repblica IX e ARISTTELES, Poltica 1253a 30

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desmedida de vez. vv. 274-5). Tanto quem administra quanto quem cumpre esto submissos Justia. Responsabilidade pressupe liberdade. A profecia sobre o futuro da raa de ferro no faria sentido se a destruio final fosse inevitvel. O que o poeta quer evitar este futuro conclamando reis e Perses, que aqui j no mais um indivduo, e sim um tipo, ou antes, uma representao de uma classe, a adotarem o comportamento justo que evitar a derrocada final. J foi dito acima que Hesodo decerto no tinha esta inteno clara e evidente para si prprio, mas fato que os reis e a classe representada por Perses puseram-se em movimento e em confronto na busca deste comportamento possvel e o ensinamento moral tornou-se a base de um ensinamento poltico. A chave deste ensinamento moral, que Hesodo jamais explicita ao longo do poema o verso 108, deuses e homens tem a mesma origem. Cerca de trs sculos mais tarde, Plato 108 retomar esta idia e tentar demonstrar que a semelhana ao deus consiste na justia do homem 109.

3.4.5 O mito das raas na obra de Plato

No livro III da Repblica, sua apario pequena. O mito apresentado como uma nobre mentira de origem fencia e usado para explicar a existncia dos distintos extratos sociais da cidade. Assim sendo, queles destinados a governar, o deus misturou-lhes ouro na sua composio; aos auxiliares, prata; e ferro e bronze aos lavradores e demais artfices. O Scrates platnico, narrador do mito, faz a ressalva que do ouro pode acontecer de nascer uma prole argntea, e da prata uma urea, e assim todos os restantes, uns dos outros 110. Por isso os chefes devem exercer a mxima vigilncia sobre as crianas, identificando qual a
108 109

Cf. PLATO. Repblica 500 b-c. Cf. NESCHKE in BLAISE, JUDET de La COMBE, ROUSSEAU. (1996) pp. 477-8) 110 PLATO. A Repblica. 415a

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matria que predomina na composio de cada criana para que ela possa ser levada a tornarse um adulto capacitado a desempenhar a funo que lhe prpria. Ainda na Repblica, no livro IV 111, ao tratar das honras que se devem aos valentes e tomando o jax de Homero como paradigma, Scrates cita Hesodo 112 e diz que os homens desta raa acabaro como gnios puros sobre a terra, nobres, afastando os males, como guardies dos mortais, numa fala que remete aos versos 122-3 dos Erga: eles so anjos, por vontade de Zeus grandioso,/sobre a terra, guardies de homens mortais. Ao se levar em conta que estes versos referem-se aos homens da raa de ouro, percebe-se que a proposta de Couloubaritsis, de aproximao entre estes e os heris, dotada de fundamento e isto permite entender um dos motivos mais fortes de Hesodo, isto , o de dar a saber que o homem pode, por meio da ao nobre e justa, reaproximar-se dos deuses, com quem partilham a mesma origem. No livro I das Leis, ao apresentar a imagem do teatro das marionetes, o estrangeiro de Atenas diz que cada um de ns uma marionete, um brinquedo dos deuses dos quais nada sabemos e que somos movidos pelos nossos sentimentos interiores que, como tendes ou cordis, nos arrastam em movimentos de oposio recproca. 113 Por isso, o homem deve obedecer ao fio condutor sagrado da avaliao, e esta deve ser assumida como lei. Esse fio condutor, flexvel e uniforme, visto que de ouro ao passo que os demais so de ferro - assegura que a raa urea dentro de ns derrote as outras raas. H que se reconhecer nesta passagem uma aluso velada que Plato faz a Hesodo, ao dizer que preciso que a raa de ouro vena as demais existentes em ns. Essa imagem , incontestavelmente, extrada do mito das raas constante nos Erga.

Cf. PLATO. A Repblica.468e-469a. Esta a nica das quatro passagens onde Plato lana mo do mito das raas onde Hesodo citado nominalmente. 113 PLATO. Leis. 644d-e.
112

111

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O retorno ao tema da raa de ouro, j no livro IV 114 e, desta vez - com maior riqueza de detalhes, ainda que com variaes - d maior respaldo ao reconhecimento da influncia de Hesodo na formulao deste pensamento de Plato. Nesta passagem o filsofo fala que muito antes que existissem as cidades mais antigas conhecidas, existia no tempo de Khrnos, pai de Zeus, um Estado to excelentemente constitudo que serviu de modelo para a constituio do melhor dos Estados atuais. O fato que, conforme se l nos Erga, a raa de ouro foi gerada pelos deuses e desapareceu quando Khrnos reinava e os homens desta raa foram convertidos em dimones epikhthnioi, isto , sobre a terra e passaram a constituir o batalho de guarda de Dke, a Justia, filha de Zeus e Thmis 115. Plato diz que Khrnos sabia da disposio naturalmente oscilante do homem e, por isso, por amor aos homens, designou como reis e governantes, no seres humanos, mas de uma raa mais divina, nomeadamente dimones, para nos governar, da mesma forma que ns governamos os rebanhos de animais domesticveis por lhes sermos superiores, e distribuir entre os homens a paz, o senso de honra, as leis e a justia. Por conta disso, devem os homens, por todos os meios, imitar a vida da poca de Khrnos, dando a essa ordenao o nome de lei. Chama ateno a ausncia de qualquer referncia raa dos heris tanto na Repblica quanto nas Leis. As evidncias que apontam para sua origem oriental so confirmadas pelo prprio Plato, que o remete a uma origem fencia. Sabendo-se que no oriente no havia heris estes so gregos por excelncia pode-se concluir com razovel segurana, em concordncia com Carrire, que a raa dos heris uma interpolao hesidica, da qual Plato no precisou (ou no quis) lanar mo.

114 115

Cf. PLATO. Leis. 713b-714a HESODO Os Tarbalhos e os Dias. Versos 109-111 e 120-122.

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Por outro lado, a remisso a Khrnos e aos daimones, nas Leis, j o torna totalmente grego e, por conseguinte, tributrio a Hesodo. Ao retomar um mito e adapt-lo para seus fins, coisa que faz amide, Plato revela-se discpulo de Hesodo. Eis que este cotejo com as verses platnicas leva a uma nova pergunta: por que teria Hesodo introduzido uma raa que no havia no mito original? E por que exatamente entre a de bronze e a de ferro? Se o heri um modelo de ao, a posio da raa na narrativa no pode ser outra: no entre bronze e ferro, mas imediatamente acima, ou antes - conforme se adote a disposio de Vernant ou de Couloubaritsis - da de ferro, porque o heri modelo para o homem da raa de ferro. O mximo de excelncia que nossa raa pode aspirar est representado no heri, que ainda est muito longe dos deuses, e a audincia de Hesodo o sabia bem demais - por isso o poeta becio foi lacnico ao tratar da raa dos heris. Por outro lado, Hesodo parece mais preocupado em estabelecer um outro limite, abaixo ou posterior, uma vez que situado no futuro e a extrema radicalizao da Hbris, que culminar na partida de Pudor- Aids e Indignao - Nmesis (Erga. vv. 197-200), deusas que, segundo Crdova 116, representam a regulao da conduta humana, a primeira, no que respeita conscincia individual e o sentimento de honra, incluindo a a justa apreciao dos prprios direitos e o respeito aos direitos dos outros, enquanto a segunda a conscincia pblica, ligada opinio ou fama, um valor social objetivo, que expressa a indignao manifestada pelos outros perante aes injustas ou anti-sociais. Aristteles refere-se a elas como sentimentos 117, no como virtudes, ainda que passveis de excesso, deficincia e meio-termo ou, mais de acordo com o jargo aristotlico, sujeitas ao mais e ao menos. Assim, com relao ao pudor, aquele que o experimenta na justa medida digno de louvor. O acanhado, que se envergonha de tudo, o que se desvia para o excesso.
116 117

Cf. CRDOVA in HESODO (1986) p. CCXCVI Cf. ARISTTELES. E.N. 1108 a 28-32.

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Este excesso de Pudor aparece nos versos 317-9 dos Erga, aqui traduzidos por timidez: A timidez no boa para o homem necessitado,/ timidez que muito atrapalha ou ajuda:/ timidez vai com a pobreza, a audcia vai junto riqueza. Estes trs versos comeam com a palavra Aids e parecem referir-se mais ao sentimento do que deusa. O que est em jogo aqui uma falta de confiana do homem em si mesmo que o prejudica, impedindo-o de agir, ainda que a ao intentada seja boa 118. Esta interpretao levou rejeio de vergonha adotada por tradutores como Crdova, Lafer, Mazon, Most e Pinheiro & Ferreira, por entender que timidez expressa melhor esta falta de confiana em si que , em ltima anlise, um aspecto negativo do pudor. Por outro lado, prossegue Aristteles, aquele que mostra deficincia com relao ao pudor e no se envergonha de nada despudorado. A indignao (nmesis) apresentada por Aristteles como um meio termo entre a inveja e o despeito 119. O homem que se caracteriza pela justa indignao sofre com a m fortuna imerecida de algum; o invejoso sofre com a boa fortuna alheia, enquanto o despeitado chega a alegrar-se com o infortnio alheio. Retornando ao poema, a partida de Pudor e Indignao deixar os homens por sua prpria escolha merc da maldade e vaticina, nos versos 201-2 um futuro terrvel: S restaro tristes pesares/ aos homens mortais. Contra o mal, no haver defesa. O poeta estabeleceu os limites da ao humana entre a quase-divindade do heri e a bestialidade, depois de j ter estabelecido os limites do cosmos na Teogonia: tudo acontece sobre a Terra e sob o Cu. Na abertura do Livro VII da tica a Nicmaco, Aristteles, ainda que cite Homero, parece, antes, ser um herdeiro de Hesodo quando situa a virtude humana como um meio-termo entre a bestialidade e a virtude sobre-humana dos heris e deuses 120. O estudo do emprego do mito das raas na Repblica permite entender, junto com Vernant, que o mito foi usado para explicar a existncia dos distintos extratos sociais da
118 119

Cf. CRDOVA in HESODO (1986) p. CCCVI Cf. ARISTTELES. E.N. 1108 b 1-6. 120 Idem, 1145a 15-22.

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cidade. Assim sendo, a raa de ouro explica a existncia da classe dos governantes, a de prata, os auxiliares; e a de ferro explica os lavradores e demais artfices. Isto faz com que as raas coexistam no tempo, mas em indivduos distintos. J nas Leis, o fio condutor de ouro exatamente aquilo que assegura que a raa urea dentro de ns na condio de indivduos - derrote as outras raas. Plato faz aqui, em ambos os casos, uma abordagem do tempo sob a perspectiva do tempo cclico e eterno de Urano, caso a luta travada entre a raa urea e as demais dentro de ns seja percebida como uma metfora da condio humana, eternamente oscilante entre Hbris e Dke. Plato lana mo do mito exatamente para que o homem no se afaste do deus. Sustentado pelo fio de ouro da avaliao, do logisms, a raa humana permanece submetida quele Estado perfeito do tempo de Khrnos ainda que governada no mais por daimones, mas por homens que apreenderam o sentido e a direo para a qual nos leva o fio. Por outro lado, h um emprego do tempo linear e irreversvel de Khrnos quando, no livro IV, fala do Estado excelentemente constitudo e governado por dimones que serviu de modelo para os melhores Estados atuais. Este Estado, certo, no retornar. Est irremediavelmente perdido no tempo, ou melhor: por se tratar de um tempo mtico, est fora do tempo. A boa ao humana, pautada na repetida imitao dos belos exemplos at a conquista do fio dourado, a nica possibilidade de dobrar a reta inexorvel do tempo de Khrnos, construindo ento um arco que nos reenvie para a proximidade do deus. Com isso, os dimones assumem, em Plato, a funo que em Hesodo era dos heris: a de modelos, e ocupam, na narrativa, uma posio temporal que no agride a lgica do pensamento atual. Com isso, tambm, parece estar justificada a leitura de Couloubaritsis, que por meio de seu arranjo ternrio, permite uma melhor compreenso do emparelhamento das funes desempenhadas pelas raas de ouro e dos heris, assim como do emparelhamento do destinos reservado ao homens da raa de bronze e o futuro da raa de prata.

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Parece, portanto, que Plato est em perfeita consonncia com Hesodo quanto aos motivos que os levaram a lanar mo desta velha histria, ainda que a tonalidade do discurso do poeta seja sombria, austera e repreensiva, decerto em funo de sua viso pessimista de mundo, enquanto a do filsofo encantadora e, portanto, de certa forma exortativa, certamente em funo do projeto pedaggico que estava em jogo no seu dilogo de despedida. Estas consideraes permitem avaliar as verses do mito no mbito do terceiro aspecto da temporalidade, ou seja, no mbito do instante, ou melhor, do kairs, o que pe em evidncia a infinita plasticidade do discurso, seja ele mtico ou filosfico: ele pode mudar permanecendo. Tanto o mito, variando seus smbolos e suas metforas, quanto a filosofia, variando seus conceitos e suas categorias so discursos dos quais o homem lanou e lana mo para ao menos tentar descrever e entender como ele se constituiu como homem e como ele deve agir para permanecer como tal, e esse encontro do homem com a deciso pela ao, que o que ambos os discursos procuram trazer tona, tem no kairs a sua melhor traduo. Talvez por terem se atido nica e exclusivamente narrativa de Hesodo, os intrpretes contemporneos depararam-se com tamanha pedra de escndalo. O recurso a Plato permite ver o mito vivo e em plena ao exatamente pela via da transformao. claro que no se pretende com isso considerar a questo do tempo, neste mito, resolvida. Finalmente, o recurso a Plato valida uma das premissas fundadoras deste trabalho, segundo a qual o poema apresenta um conjunto de ideais que contriburam para o surgimento de um certo tipo de experincia social que atualmente denominada CidadeEstado 121. Repete-se aqui o que foi dito acima: se por um lado, no se deve entender que a fundao da plis era um efeito intencionado por Hesodo, por outro, o efeito educativo

121

Cf. Introduo p.4

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do seu discurso pode ter produzido mudanas individuais que condicionaram mudanas sociais. 122 A recepo de Plato a este mito forte evidncia da possibilidade de seu uso poltico. Na verdade, Plato o emprega justamente para fundamentar a prpria existncia da plis.

3.4.6 O gavio e o rouxinol

Encerrando a narrativa do mito das raas, Hesodo justape, imediatamente, a fabula do gavio e do rouxinol (vv. 202-12), que , primeira vista, endereada aos reis: Conto agora um conto aos reis, embora j o saibam.(v. 202.Na verdade, esta fbula , como Mazon a considera, parte integrante de uma longa parnese (vv.202-285) dirigida aos reis e a Perses, que tem a justia por tema central 123. De fato, ao trmino da narrativa da fbula propriamente dita, Hesodo invoca Perses e une pobres e nobres em um mesmo ensinamento: Oh, Perses, oua a Justia e no d fora desmedida./ A desmedida m para o pobre. Nem mesmo o nobre/ a pode agentar facilmente.(vv.213-15). Segundo West 124, esta fbula, que tal como o mito das raas, parece ter uma origem oriental, uma continuao do tema de Dke e Hbris. Na literatura grega, tanto no perodo arcaico quanto no clssico, a fbula era contada a uma pessoa em particular para comentar o seu comportamento ou a situao em que essa pessoa se encontrava. Parece ser este o padro que Hesodo est perseguindo ainda que, prossegue West, o poeta no seja bem sucedido quanto a um uso retrico efetivo desta fbula. Se, por um lado, a posio do gavio anloga dos reis, por outro, ele no ridicularizado e nem h nada na narrativa que demonstre o vcio da conduta do gavio. Em outras palavras, no existe aqui a moral da histria, presente, por exemplo, nas fbulas de
122 123

Cf. CARRIRE, J.C. in BLAISE, F. ; JUDET , P. : ROUSSEAU, P. (1996) p. 411 Cf. MAZON in HSIODE (2002) p. 73 124 Cf. WEST in HESIOD (1978) p. 204-5

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Esopo. Assim sendo, s resta a Hesodo aconselhar Perses para no agir desta forma (v. 213), justificando, bem mais tarde (vv. 276 ss.), que pssaros e bestas podem comer uns aos outros, mas h uma lei diferente para os homens. A fbula do gavio e do rouxinol no trata diretamente da justia, o fio que une todo o canto, e sim da desmedida. Esta a desgraa dos homens e nada mais do que a lei do mais forte que Hesodo combate desde o promio (v.7: fcil do torto faz reto e humilha o heri) e atravs deste combate torna-se o arauto de uma nova ordem social que deste ponto ainda difcil de vislumbrar. Uma vez que quem est em melhores condies para exerc-la justamente quem est no poder, a analogia entre os reis e o gavio to evidente que Hesodo no v nenhuma necessidade de explicit-la, mas embora invocando nominalmente a Perses, os reis devem ser entendidos como endereados da fala seguinte que diz que a Hbris nociva tanto ao pobre quanto ao poderoso (vv. 214-15: A desmedida m para o pobre. Nem mesmo o nobre/pode agentar facilmente: esmagado por ela) A punio da Hbris reduz as diferenas entre fortes e fracos, entre reis e governados. Dois deuses a combatem, Khrnos e Dke125, trazendo desgraa aos homens sempre que a Hbris praticada ou que um juramento quebrado.

3.5 Uma reviso das verdades

Juramento e Justia, respectivamente. Hbris no uma deusa, mas um efeito provocado pela deusa te, citada no verso 216, que Lafer no identifica como deus e traduz como desgraa. Se considerarmos )/?? como uma manifestao de te, veremos Dke relacionando-se com dois filhos de ris (Teogonia, 226-33) como se segue: Dke derrota Hbris, que um efeito da influncia de te. Logo, Dke e te so antagonistas. Por outro lado, Khrnos arruna quem perjura (Teogonia 233), assim como Dke traz o mal para os homens das trocas escusas (Erga 223). Khrnos e Dke so, portanto, aliados. Esta relao de antagonismo e aliana com os filhos de ris pode ajudar a entender a necessidade que Hesodo sentiu da diviso de ris em boa e m.

125

71

Crdova, no decorrer de sua anlise da passagem 202-285, faz uma reviso do encadeamento dos mitos empregados por Hesodo para relacion-los com as verdades transmitidas a Perses. 126 Estruturando a articulao das verdades contidas nos mitos, Crdova apresenta uma interessante sinopse: a quarta verdade a justia a norma de vida dos homens o pice da construo terica de Hesodo e sustentada pela terceira a Hbris a runa dos homens. As duas primeiras existe uma luta boa e o trabalho uma fadiga inevitvel representam o lastro cognitivo necessrio para um agir no mundo que esteja em harmonia com a lei de Zeus. Enquanto a Luta m enseja a inveja e desvia o homem do trabalho, a luta boa estimula o combate no prprio mbito do trabalho e levar o oleiro a querer suplantar o oleiro, o carpinteiro ao carpinteiro e o aedo ao aedo. Em outras palavras, a Luta boa estimula a competio gon to cara aos gregos, pois a grande beneficiada por esta competio 127 era a plis e, por extenso, o povo que floresce quando ela germina. O tema do trabalho, introduzido pelas lutas, aprofundado no mito de Prometeu, a partir do afastamento entre deuses e homens. O mito de Pandora, atrelado a Prometeu, conta como os males necessrios se espalharam pelo mundo. O mito das raas introduz o mal maior para os homens, a Hbris. Mas este no um mal inevitvel, como os demais. Pode ser evitado desde que os homens pratiquem a justia. Este encadeamento de temas coloca em evidncia um tema no abordado em nenhuma das passagens, mas presente em todas, que o tema da responsabilidade. Este tema tambm

126 127

Cf. CRDOVA in HESODO (1986) pp. LI-LIX Segundo Carrire, as duas Lutas so as ancestrais distantes de dois mitos modernos. A ris negra, que concerne s usurpaes sociais sem trabalho (runa dos pobres e roubo dos ricos) , ainda que individual, ligada ao processo de produo, sendo assim, um tipo de ancestral da luta de classes marxista (para Marx, a luta que determina o surgimento de classes sociais, medida que os indivduos tomam conscincia de seu papel no processo de produo). A ris boa, que transversal e corporativa (entre pessoas do mesmo ofcio) est mais a servio do mito da concorrncia liberal. A importncia destes jogos de tenso conduziu o pensador a desdobrar a noo de Luta no plano alegrico. de se admirar a profundidade de sua reflexo social. CARRIRE In BLAISE, JUDET , ROUSSEAU. (1996) p. 408, nota 31

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est presente em Homero, e at de forma mais clara: no livro I da Odissia, Zeus fala aos imortais: - Meus caros, os homens costumam incriminar os deuses. No consideram que eles padecem por desmandos prprios. 128. A coincidncia de temas nas obras de poetas to importantes quanto distintos nos d uma idia do quanto a questo da responsabilidade era importante para os gregos. Tanto que ela foi aprofundada ainda mais pelos poetas trgicos.

128

Odissia, I, 31-34

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4. A mitologia poltica
Para justificar seu enunciado, o poeta ope, em dois desenvolvimentos paralelos, a prosperidade da cidade justa (vv.225-37) desgraa que se abate sobre aqueles que baniram Dke (vv.238-47). Nesta passagem torna-se evidente a viso que Hesodo tem da submisso do homem - e da sua vida poltica s leis do cosmos. Hesodo a expressa em termos de phsis, empregando um vocabulrio que remete vida vegetal, no verso 227, aqui traduzido da forma mais literal possvel: para estes, a cidade germina e o povo floresce. A condio de possibilidade da germinao da plis e esta a condio de possibilidade do florescimento do povo a boa Luta, que implica que oleiro provoque oleiro, carpinteiro a carpinteiro (v.25). e que os reis comedores de presente saibam que a metade maior que o todo. (vv.39-40). Em outras palavras, que corrijam as sentenas (v.9). O que se v uma brevssima descrio da cidade bem ordenada onde cada um cumpre sua funo. A descrio da cidade justa retomada nos versos 216-37 descreve apenas seus resultados, mas sua fundamentao j est lanada desde o incio do poema e ao longo de todos os mitos narrados. Do mesmo modo, a descrio da cidade injusta nos versos que se seguem (238-47) d conta apenas e to somente das conseqncias da inobservncia desta ordenao. No livro IV da Repblica, Plato acolhe esta mesma ordenao como sendo a prpria origem da cidade: (...) de maneira que se te obedecssemos, nem o lavrador ser lavrador, nem oleiro, oleiro, nem ningum ocupar o seu lugar; e nessa ordenao que a cidade se origina. (Rep. 420e-421a). Reafirma esta posio um pouco mais adiante ao abordar a justia: O princpio que de entrada estabelecemos (...) cada um deve ocupar-se de uma funo na cidade, aquela para a qual sua natureza mais adequada. (Rep. 433a),

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culminando com a apresentao de uma definio de justia: a fora (dnamis) que leva cada um a manter-se nos limites da sua tarefa. (Rep. 433d). Importa, antes de tudo, assinalar a diferena de viso de justia entre poeta e filsofo. No por acaso que cada um emprega uma palavra distinta para expressar seu conceito, sendo que o primeiro emprega Dke e o segundo, dikaiosne que a idia de justia como um bem em si, uma idia de justia no constrangida, uma idia de liberdade que at ento no tinha se manifestado em absoluto no pensamento grego. Quando apresentou a justia como arte, 129 Scrates operou uma modificao sutil, mas ao mesmo tempo extraordinria: a arte no comporta a rigidez imperativa da viso de justia como a implacvel lei divina que norteia o pensamento hesidico. Sempre que se tentar aplic-la, qualquer que seja a arte envolvida, surgiro distores tantas e tamanhas que terminaro por destruir a obra. No se pretende, com isso, que a arte seja incondicionada, mas antes, uma vez que trata-se de uma ao com vistas a um fim, que seja uma busca de meios adequados para a consecuo do fim. Com isso, Dke deixa de ser um limite (skhatos) que uma vez transgredido desencadeia uma punio divina e passa a ser um fim (tlos). Justia j est sendo designada por dikaiosne. Este estudo no abordar a fundo a desconstruo

platnica desta viso da tradio, uma vez que isto seria escopo de uma, ou, ainda, muitas pesquisas. Parece ser igualmente herana hesidica a descrio em dptico das cidades, ainda que em ordem inversa: Plato apresenta primeiro a cidade injusta, para em seguida descrever a cidade justa 130, abrindo, entretanto, uma diferena com relao a Hesodo: enquanto para este a runa da cidade injusta vem sob a forma de um castigo divino (queles a quem a desmedida intenta obras escusas/ a estes, justia decreta o Cronida Zeus de ampla mirada. vv. 238-9),

129 130

PLATO. Repblica. 332 d 2. PLATO. Repblica 434 b-d.

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para Plato, a causa desta destruio justamente a inobservncia do princpio fundador, segundo o qual cada um deve ocupar na cidade a funo mais adequada sua natureza. Esta mudana de atribuio de causa no se deu num salto. A histria do pensamento poltico grego aponta Slon como o local privilegiado para acompanhar esta evoluo. Sua comunidade de pensamento com o poeta de Acra foi to grande que levou Jaeger a escrever: Slon no redescobriu as idias de Hesodo. No precisava faz-lo: limitou-se a desenvolv-las. 131 Enquanto Hesodo escrevia na primeira pessoa, tendo como interlocutor principal seu irmo Perses 132 e com o ntido propsito de conform-lo em um homem de bem, Slon escrevia, igualmente na primeira pessoa, mas seu interlocutor era a plis, e seu propsito era a educao poltica. Embora a Histria no seja o foco principal do presente trabalho, importante ressaltar a diferena de contextos entre ambos os poetas: Hesodo viveu num ambiente campons, de poder centrado nos basilis, sendo, portanto, anterior plis. Slon viveu numa plis consolidada, mas ainda com as tenses entre nobreza e povo em plena efervescncia, tenso esta que ele procurou combater com a sua poesia. Esta observao parece reforar ainda mais a leitura que aqui se faz de Hesodo como um dos primeiros artfices desta instituio grega. Para que se tenha uma viso mnima do cenrio que tentamos delinear acima, recorramos a Jaeger:
A antiga sociedade tica no seio da qual Slon surgiu encontrava-se ainda governada por uma nobreza de terratenentes, cujo domnio havia sido, em parte, j destrudo em outros locais, ou ento chegara ao fim. O primeiro passo para a edificao do direito de sangue, as proverbiais leis draconianas, significou mais uma

JAEGER (1995) p. 178 Nos versos 202-11, onde enderea aos reis a fbula do gavio e do rouxinol, e nos versos 248-64, tambm dirigidos aos reis, Hesodo fala, respectivamente, da fora que os poderosos detm sobre o homem comum e dos perigos que podem advir da promulgao de decretos injustos, com a conseqente responsabilidade dos governantes para com os destinos do povo.
132

131

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consolidao das leis recebidas que um rompimento com a tradio. Tampouco as leis de Slon queriam suprimir o domnio dos nobres como tal. Foi a reforma de Clstenes, aps a queda da tirania dos Psistrtidas, que acabou violentamente com ele. Quando pensamos na Atenas posterior e na sua nsia infatigvel de novidades, parece milagre ter sido nas acolhedoras praias da tica que se quebraram as ondas da tormenta poltica e social que inundaram o mundo daqueles tempos. Mas seus moradores de ento no eram os marinheiros dos sculos seguintes, que Plato descreve como acessveis a todas as influncias. A tica ainda uma regio exclusivamente agrcola. O povo, nunca fcil de mover, estava preso terra e moral e religio tradicionais. No se deve pensar, por isso, que as camadas inferiores da sociedade eram alheias s novas idias sociais. Vejase o exemplo dos becios, que tiveram Hesodo um sculo antes de Slon e cujo sistema feudal permaneceu intacto, apesar de tudo, at a poca do florescimento da democracia grega. No era com essa facilidade que as reclamaes e exigncias formuladas em surdina pela massa se transformavam em ao poltica orientada por uma inteno clarividente.133

Se Slon ainda no o revolucionrio que o esprito contemporneo admira, , sem sombra de dvida, um reformador:
Tambm Slon fundamenta sua crena poltica na fora de Dke, cuja imagem descreve com visvel colorao hesidica. de se acreditar que na luta de classes das cidades jnicas a f inquebrantvel de Hesodo num ideal de Justia tenha desempenhado um certo papel e tenha sido uma fonte de ntima resistncia para a classe que lutava pelos seus direitos. ... Tambm ele est convencido de que o direito tem um lugar insubstituvel na ordem divina do mundo. No se cansa de proclamar que impossvel passar por cima do direito, porque este acaba sempre por triunfar. Assim que a Hbris humana ultrapassa os seus limites, sobrevm, cedo ou tarde, o castigo e a necessria compensao. 134

133 134

JAEGER (1995) pp. 175-6 JAEGER (1995) p. 178

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Logo, no de espantar que Slon, irmo-em-poesia de Hesodo, cante Eunomia 135, irm de Dke:
A nossa cidade jamais perecer, por vontade de Zeus E querer dos deuses imortais, bem aventurados. Sobre ela estende os braos, magnnima e vigilante, Palas Atena, filha de um pai ilustre. Mas querem destruir a grande urbe, com seus desvarios, Cedendo s riquezas, os prprios cidados, E dos chefes do povo o esprito injusto, a quem est destinado Sofrer muitas dores pela sua grande insolncia 136 Pois no sabem refrear seus excessos, nem pr ordem Nos bens presentes, na paz do banquete. No guardam os alicerces venerveis da Justia 137 Que, em silncio, conhece o presente e o passado, E, com o tempo, vem a exercer a vingana. 15 10 5

E assim, a desgraa pblica entra em casa a cada um. E as portas do ptio no podem det-la. Mas salta a elevada fortaleza, e acha quanto quer, Ainda que se fuja para o recesso do tlamo. Manda-me o meu corao que ensine aos Atenienses estas coisas: 30 Como a Desordem causa muitas desgraas ao Estado, E a Boa Lei 138 apresenta tudo bem arranjado e disposto, E muitas vezes pe grilhetas aos injustos.

V-se aqui, conforme foi dito acima, que enquanto Hesodo fala separadamente aos reis e ao homem comum, e este na pessoa de Perses, Slon enderea sua palavra totalidade dos cidados, chamando-os responsabilidade sobre suas aes e isentando os deuses. Afinal de contas, a depender da vontade destes, a plis jamais perecer. O seu nexo causal claro: as decises oriundas do esprito injusto dos chefes do povo retornam como a desgraa
135 136

SLON. Eunomia. (frg. 3 Diehl) in PEREIRA (1971) p. 109-10, com modificaes Hbris 137 Dke 138 Eunomia

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pblica que entra na casa de cada um, cujas portas no constituem mais defesa segura 139. A interdependncia entre indivduo, a coletividade e o destino, no poderia estar pintada em cores mais vivas. O castigo, para Slon, no mais vir na forma como peste ou m colheita, por desgnio de Zeus 140, mas pela desordem que toda e qualquer violao do direito instaura. Slon, tal qual Hesodo, lana um olhar para o futuro, mas o que v no mais profecia: no seu desenvolvimento das idias de Hesodo, sua viso de futuro tornou-se saber poltico. No se pretende, com isso, que o poeta tico tenha banido o divino da vida humana: Dke permanece entre os homens, em silncio, conhecendo o presente e o passado e, conforme as determinaes do tempo, a vingana se faz sentir. Os deuses so executores de uma ordem moral. Esta a Moira que leva tudo unidade, o princpio de uma ordem fixa que governa o mundo humano, bem como a natureza, fundado na Justia e na Eunomia: entre os homens, vige a lei de Zeus. Na natureza, a lei dos campos se manifesta na sucesso ordenada das estaes. Esta aparente separao deve ser entendida como o mesmo manifestando-se em diferentes aspectos para diferentes modos se ser no mundo. Sobre a permanncia de Dke entre os homens, duas observaes. A primeira a de que Dke ainda conserva o seu triplo significado antigo de julgamento, estipulao da pena e punio, sendo, consequentemente, algo que s se mostra quando provocada. A segunda a espantosa semelhana com a descrio de Hesodo, nos Erga:
E h o clamor da Justia violada quando os homens Comedores de presentes, trocam favores, decidem sentenas Ela acompanha, chorando, cidade e costumes do povo, Vestida de ar, portadora de mal para os homens Que a baniram e no fizeram reta partilha. 220

H que, enfim, tentar conjugar a dialtica singular-plural, indivduo-comunidade, que se estabelece entre os dois poetas e o filsofo. Partindo de Hesodo, podemos constatar, no
inevitvel a comparao com o fragmento 44 de Herclito que diz que o povo deve lutar pela lei como se lutasse pelas muralhas da cidade. 140 HESODO. Os Tarbalhos e os Dias. vv. 243-245.
139

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seu esforo educador voltado para o indivduo, a construo de uma possibilidade de viver em harmonia, que v como nica via, a vida reta, do homem comum do rei e do vizinho, para se manter ao abrigo da vingana de Dke, sendo o caminho para esta vida reta, o rduo caminho do trabalho. Em suma, j em Hesodo, a ao individual deve se orientar para o bem comum, devendo, portanto, buscar um nmos, uma lei que integre indivduo e comunidade na ordem maior em que j so inseridos e que nem um deus pode transgredir. Este pensamento apresenta reflexos em Herclito: No fragmento 94, Dike aparece como guardi do sol: O Sol no ultrapassar as medidas; se o fizer, as Ernias, ajudantes de Dike, o encontraro. Aqui, Herclito, pensador da unidade panta hen submete a natureza s determinaes de Dike, distanciando-se de Hesodo, para quem Dike foi dada aos homens (vv. 274-79). Por outro lado, temos o enunciado de uma lei anterior e universal, a lei da no ultrapassagem da medida (oukh hyperbsetai mtra), a qual Hesodo acolhe e transmite ao seu irmo: Guarda a medida! O momento oportuno o melhor sobre tudo. (v.604). Este fragmento nos permite, ento, uma aproximao semntica entre Hbris, a ultrapassagem da medida, e adika, a no-justia, que pode ser entendida como o modo humano de ultrapassar o metro, seja em relao aos deuses, ao outro ou a si mesmo. Devido sua natureza divina, a extenso e alcance de Dike so inapreensveis para os mortais, tal como so inapreensveis os limites da vida, to profundo o Lgos que possui (frag.45). Assim sendo, ela s se manifesta aos homens quando provocada pela ultrapassagem do metro e em medida correspondente quela ultrapassagem que ensejou a sua manifestao. Mais do que isso, estaria, ela prpria, ultrapassando a medida. Esta a tarefa que o pensamento poltico grego levou adiante.

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5. A genealogia do homem bom


Uma vez que a tarefa que compete ao rei ou ao governante a de administrar a justia, ts dkas dikzein (Erga, v.39, Rep. 433e), Hesodo e Plato sentem a necessidade de falar em separado aos governantes, enquanto Slon dirige-se unidade da plis. Mas se at este ponto a concordncia entre Plato e Hesodo evidente, a diferena de projeto das respectivas obras, Repblica e Erga, os leva a rumos distintos. O filsofo, por estar mais preocupado com a educao do governante, ir afastar-se progressivamente do homem comum e concentrar-se no guardio, enquanto o poeta, intrigado com a falncia da lei do mais forte, encerra sua ltima fala aos reis (vv. 248-69) para dedicar-se formao do homem comum. Por obra de seu gnio potico, seu interlocutor, Perses, ouvir a descrio das atividades do vizinho rico, aquele cuja simples existncia desperta para a boa Luta, atividades estas que se resumem na de administrador do okos, mas que englobam as de lavrador, carpinteiro, esposo, vizinho, marinheiro e comerciante. Este o heri de Hesodo e o pilar sobre o qual se constituir a plis, pois, conforme se l nos Econmicos: A arte de administrar uma casa e a de administrar uma plis diferem entre si no apenas na medida em que a casa e a plis tambm diferem (uma vez que aquela o fundamento desta) 141 e mais adiante, na mesma obra, Por aqui se torna claro que a origem da administrao da casa anterior administrao da plis; e o mesmo se diga da sua funo, pois a casa uma parte da plis 142. Hesodo v a possibilidade de construo de um carter semelhante a este heri pela via do discurso. Por isso a advertncia Eis o melhor: aquele que pensa tudo por si/ e conjuga o que convm agora com o fim. Nobre, tambm, quem ouve do bem e obedece/ mas

141 142

ARISTTELES. Econmico, 1. 1343 a 1-3. Idem, 1. 1343 a 15-17.

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quem no pensa por si, nem ouvindo o conselho/ no o guarda na mente, este um homem intil. (vv.293-97), acatada por Aristteles na introduo de sua discusso sobre a virtude. 143 sabido que Aristteles privilegia o primeiro dos trs tipos descritos por Hesodo, isto , o melhor, que identificar com o phrnimos e o filsofo, enquanto Hesodo dirige sua fala ao terceiro, o intil, visando transform-lo em nobre, mas o distanciamento entre o filsofo de Estagira e o poeta da Becia no to grande quanto o que se d com Plato, pois h um tipo na antropologia aristotlica que, confrontado com o vizinho, pode ajudar a aclarar a imagem do modelo intentado. Trata-se do spoudaios, do homem bom. Importa estabelecer que o spoudaios entendido aqui segundo a leitura de Aubenque:
Sobre este ponto, Aristteles parece retornar, para alm do intelectualismo de Scrates e de Plato, a algum ideal arcaico de heri, o qual se impe menos por seu saber do que por suas faanhas ou, simplesmente, seu zelo. Em Aristteles no casual que a personagem que serve de critrio seja frequentemente designada pelo vocbulo spoudaios. A palavra evoca inicialmente a idia de zelo, de ardor no combate, e posteriormente simplesmente a idia de atividade sria: o spoudaios o homem que inspira confiana por seus trabalhos, aquele com quem nos sentimos em segurana, aquele que se leva a srio. 144

Esta aproximao deve ser precedida de dupla cautela, e a primeira concerne ao prprio Aristteles que, ainda segundo Aubenque, pensa menos na fora do spoudaios e mais na qualidade do seu julgamento. 145. De fato, o filsofo apresenta-o, na tica a Nicmaco, a partir da correo de seu julgamento: as aes devem ser necessariamente aprazveis em si mesmas. Mas elas so tambm boas e nobres, e tm no mais alto grau cada um desses atributos, se o homem bom (spoudaios) sabe julgar bem acerca de tais atributos e, como

143 144

ARISTTELES. E.N. 1, 4, 1095 b 10-13. AUBENQUE ( 2003) p.77 145 Idem, ibidem

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dissemos, ele julga. 146 J Hesodo no leva em conta o julgamento de seu homem bom, o vizinho. Suas aes bastam como modelo, pois para ele, agindo que a obra se atualiza; e a obra mais importante o homem. A segunda diz respeito ao ideal arcaico de heri, que justamente o que Hesodo quer reformular. Assim sendo, no se trata aqui do heri homrico, de ascendncia divina e de virtude guerreira, mas antes do heri hesidico, cuja origem no importa, uma vez que esto todos, independente de origem, sujeitos lei divina que fcil do torto faz reto e humilha o forte (v.7), e cuja virtude o trabalho. O conselho a que o poeta se refere no verso 296 j foi proferido e concerne virtude: Pois eu, que conheo o bem, te digo, Perses, grande tolo:/ mui pronto a misria conquista multides,/ muito fcil: seu caminho plano e est logo ali./ Mas perante a virtude 147, suor ordenaram os deuses/ imortais. longa e inclinada a subida at ele,/ espinhosa no incio, mas quando se chega ao topo/ mais fcil se torna, ainda que seja difcil. (vv. 286-92). Registre-se, antes do mais, que Plato lana mo precisamente desta passagem no livro IV das Leis, no momento em que o ateniense est expondo a necessidade do prembulo s leis. Uma vez que h tambm matrias que o legislador ter necessariamente que regulamentar, embora no se prestem bem a uma formulao sob a forma de lei. 148, o ateniense destaca a necessidade de uma abordagem que pudesse levar as pessoas a escutarem as advertncias em matria de virtude numa disposio de maior civilidade e menor hostilidade, pois no h uma quantidade enorme de pessoas ansiosas para se tornarem as melhores possveis rapidamente. 149 justamente a que diz que Hesodo foi sbio ao compor estes versos.

146 147

ARISTTELES. E.N. I,8,1099 a, 21-24. No original, Aret, virtude. 148 PLATO. Leis. 718b. 149 Idem, 718d.

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Se nesta passagem Hesodo no se pergunta pela natureza ou pela essncia da virtude, por outro lado responde antecipadamente pergunta socrtica sobre a possibilidade do ensino da virtude, descrevendo a sua via de aquisio: a virtude conquistada pela converso do pnos em rgon. Em outras palavras, pela converso do esforo em obra. Ou ainda, uma palavra: prxis, a ao virtuosa que tem nela mesma a sua finalidade e na qual o homem conjuga todas as causas. Ao converter pnos em rgon, o homem torna-se aquilo que e a sua prpria obra. A via de aquisio, o caminho ngreme e espinhoso, que se torna mais fcil, ainda que difcil, nada mais do que o ciclo anual de trabalhos descrito nos versos 383 828, pois feliz e abastado aquele que todo este saber/ sabendo, trabalha isento perante os imortais/ consultando as aves e evitando exageros. vv. 826-8. A maioria dos estudos desenvolvidos acerca dos Erga dificilmente vai alm do j visitado verso 382. As poucas incurses dentro deste mar pouco conhecido que o espao compreendido entre os versos 383 e 828, que encerra o poema, ou so pontuais ou tendem a v-lo como uma maante descrio de tarefas rurais, como um manual de agricultura arcaica, o que somado ao fato de ser o poeta um pastor, faz com que o entendimento geral seja de que o pensamento de Hesodo no participa da plis. Neste quadro, perfeitamente compreensvel que a traduo brasileira de Lafer 150, que tem enorme peso na concepo deste trabalho, termine precisamente com este verso. Sua formulao problemtica e sua traduo impossvel, uma vez que no existe uma traduo nica e definitiva para o termo grego rgon que atravessa todo o verso 151. Embora a traduo desenvolvida como suporte para a presente investigao no tenha ousado transgredir a forma cannica de rgon como trabalho, oportuno retomar a parfrase proposta acima: assim age (drdein): a fora de realizao (rgon) na prpria obra (ep rgoi) se atualiza
150 151

Cf. HESODO (1991) At mesmo quando rgon est ausente. O primeiro verbo, no infinitivo com valor de imperativo rdein (age!) a ao implicada pelo rgon (en-rgeia) est presente.

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(ergzesthai)., primeiramente para tentar alcanar uma compreenso maior de seu significado e, em seguida, retornar ao poema para entender que papel ele desempenha no seu corpo. Esta retomada serve apenas e to somente como uma etapa intermediria que possibilita introduzir a sentena de Aristteles que permitir desvendar o enigma: as coisas que devemos aprender para fazer, aprendemo-las fazendo 152. Por esta via indireta de aproximao, desvela-se toda a fora educativa de um poema que, tal como a tica a Nicmaco, visa ao, pois ambas as obras compartilham o entendimento de que na ao que as coisas se realizam 153. No caso dos Erga, a justia, no caso da tica a Nicmaco, a felicidade. preciso, ento, determinar quais so as coisas que devemos fazer para aprender a faz-las. Neste ponto Hesodo assemelha-se aos interlocutores de Scrates nos dilogos de Plato: perguntado sobre o que uma ao justa, ele s consegue descrev-la. Est, como entende Havelock, nos limites de sua linguagem e tudo o que pode fazer descrever tudo o que deve ser feito e tudo o que deve ser evitado durante o perodo de um ano. Caso Perses siga seus conselhos por repetidos ciclos anuais, a circularidade de suas aes entrar em harmonia com a circularidade do verso 382 e ele poder intuir o cosmos, o princpio norteador da ao, que embora ainda no expresso num discurso racional, j estava implcito no movimento do poema. Embora o pensamento grego posterior venha a adotar uma postura ambgua em relao ao trabalho e acontea da agricultura ser apresentada por Aristteles ora como uma atividade de acordo com a natureza, na qual o homem pode exercer sua virtude ativa conforme a justia e ora como uma atividade servil, igual aos ofcios dos artesos, o trabalho em Hesodo, sobretudo o agrcola, ainda que ambguo por ser um mal que a nica
152 153

ARISTTELES. E.N. II, 1, 1103 a 32-33. Idem, II, 2, 1103 b 26-31.

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via do bem, nunca depreciado. Ao contrrio, a origem de tudo: Uma casa primeiro, mulher e boi de lavoura o que tens de arranjar. 154 O recurso ao Econmico de Xenofonte pode ser valioso para ajudar a compreender o que est em jogo aqui. Segundo este, o melhor trabalho e o melhor saber a agricultura, pois incita os lavradores a serem corajosos, j que aquilo de que precisam, ela faz crescer e nutre fora dos muros. Por isso tambm a vida mais nobre, pois, ao que nos parece, torna os cidados melhores e mais bem dispostos para com a comunidade. 155 Aps diferenciar e determinar as tarefas que competem ao homem e as que competem mulher, e nisto discorda de Hesodo, uma vez que para este a mulher segue os bois (v.406), enquanto para aquele ela deve permanecer no interior da casa, Xenofonte apresenta a agricultura mais como uma atividade formadora de carter do que como um saber ou uma arte. No nem a cincia nem a ignorncia dos agricultores que faz com que uns sejam abastados e outros carentes, mas o zelo com que se dedicam a ela. Sendo a terra uma deusa, ensina tambm a justia aos que podem aprend-la, pois aos que lhe prestam os melhores servios, d em troca muitos bens e ainda, por ser uma deusa, basta que se a olhe e que se a oua para que se torne um perito nela 156. Nesta perspectiva, trabalhar a terra significa acatar a necessidade do trabalho que foi imposta pelos deuses aos homens desde o mito de Prometeu. Quem trabalha muito mais caro aos deuses (Erga v.309). Por outro lado, a preguia no cultivo da terra denuncia, de modo claro, a alma vil 157. Isto, ao menos na viso de Xenofonte, atravessa todas as classes, uma vez que relata que Ciro, o rei mais ilustre, disse a Lisandro, general lacedemnio: -Quando estou bem de

Cf. VERNANT, J. P. in VERNANT; VIDAL-NAQUET (1989) p. 20, citando Aristteles : Econmicos I, 2, 1343 a 25 , Poltica 1330 a 25. e Hesodo: Trabalhos e Dias, 405-6. 155 XENOFONTE. Econmico, VI, 10. 156 Idem, V, 12 e XIX, 17. 157 Idem, XX, 15.

154

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sade jamais vou jantar antes de suar fazendo um exerccio de guerra ou um trabalho agrcola, ou esforando-me para conseguir algo. 158 A breve incurso a Xenofonte possibilita entender que a administrao do oikos baixo os princpios preconizados pelo poeta produz, pela via do hbito, um carter forte e viril, um determinado tipo de indivduo que ser objeto tanto de admirao, como de uma inveja, que Hesodo pretende que seja boa e que estimule o vizinho a trabalhar. Pelas palavras de Xenofonte possvel conhecer mais de perto este novo Aquiles que se esteve buscando ao longo de toda esta pesquisa. possvel visualiz-lo, conhecer a sua casa, saber como vive e como age. possvel at mesmo dar-lhe um nome: Iscmaco, o interlocutor de Scrates neste dilogo, parece ser o homem que ouviu e cumpriu o conselho dado por Hesodo. Este carter ser tambm objeto de reconhecimento, de identificao, pelo qual poder ser denominado, alm de spoudaios, sos, igual, ou homios, semelhante. Este o tipo de homem que pode, justificadamente, buscar auxlio com os vizinhos. Este caro aos deuses e aos homens, pois trabalha: ambos odeiam os lerdos (vv. 309-10). Hesodo aborda o relacionamento com o vizinho na passagem que abrange os versos 342-370. Logo no primeiro verso desta seqncia, o vizinho j se desdobra em duas possibilidades: ou amigo, ou inimigo. Este um castigo, aquele, grande socorro. Na base de tudo est a utilidade: se alguma desgraa se d em tua casa,/ os vizinhos de presto te acodem, parentes demoram. (vv. 344-45). Mas, se esta utilidade regida por uma noo de reciprocidade, onde prevalece, primeira vista, o interesse prprio: Mede bem o que vem do vizinho e bem o retorna/ na mesma medida ou mais, se puderes,/ para que, precisando mais tarde, o encontres disposto. (vv. 349-51), ou ainda, numa fala mais crua: D a quem te d e a quem no te d nada ds:/ d-se a quem d, ao que no d, ningum d. (vv. 354-55),

158

Idem,, IV, 24.

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por outro lado, tambm delimitada por um preceitos morais, o primeiro expresso por uma negao: Nada de ganhos escusos, estes so como iluses. (v.352), o segundo por uma afirmao: Doao boa, roubo mau: traz a morte. (v.356). Em outras palavras, a doao pressupe tambm uma recepo, isto , troca, algo que est em questo desde o incio do poema: a distino entre a troca justa e a troca escusa (vv.35-41). Por detrs deste linguajar seco e pragmtico, descortina-se um tipo de relao interpessoal ausente em Homero: uma associao que visa preservao da vida boa. A associao entre os heris de Homero, a symakhea, visava guerra e a honra, o que instaurava uma tenso permanente: os heris eram aliados na medida em que buscavam a vitria, mas eram eternos rivais na busca pela glria. Hesodo agiu aqui, na sua dissertao sobre a amizade, de modo semelhante ao que tratou da virtude. Em nenhum dos casos, apresentou uma definio, mas enquanto com relao virtude, conforme j visto, apresentou sua via de aquisio, ao tratar da amizade, apresentou suas condies de possibilidade, onde a principal a reciprocidade, expressa, dentre outros, pelo preceito de dar a quem d e de negar a quem no der, seguida pela convivncia, expressa pela proximidade do vizinho, contrastante com a distncia dos parentes, que demoram com o auxlio. No bojo da exigncia da conquista dos bens pela via do trabalho - nada de ganhos escusos, ou ainda, o roubo mau subjaz a prpria exigncia do trabalho, aqui expressa de forma discreta, mas que sugere tambm a repetio do ato, que no outra coisa que o caminho da virtude: E se acrescentares pouco ao pouco/ e com freqncia o fizeres, logo muito ser. (vv.361-62). bem verdade que a exigncia do trabalho como condio para tornar-se tambm merecedor de auxlio fica mais esclarecida mais adiante, j fora desta passagem dedicada

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relao com o amigo: Trabalha, Perses tolo,/ os trabalhos que os deuses destinaram aos homens/ para que nunca, com filhos e mulher, corao aflito,/ peas sustento aos vizinhos e eles te neguem./Duas ou trs vezes talvez consigas, mas se insistires/ no ters coisa alguma. (vv. 397-401). Em outras palavras, para tornar-se merecedor do auxlio do vizinho, o homem deve exibir um carter trabalhador. A busca de auxlio junto a vizinhos que so spoudioi, soi e homioi, d ensejo a um novo sentimento: Ganha um tesouro quem tem um vizinho de escol.(v. 347). As relaes que se estabelecem entre estes fundam uma nova experincia social, e a prtica reiterada da doao transforma-se em prazer: O homem que d por vontade, ainda que muito,/ alegra-se com o presente e agrada seu esprito. (vv. 357-58). Na raiz deste processo encontra-se a auto-suficincia (autarquia), algo muito caro a Hesodo: bom colher o que seu, castigo para a alma/ precisar do que falta. Pense bem nisto. (vv.366-67), e que Aristteles apresentar duplamente, primeiro por meio de uma negativa: Por auto-suficiente no entendemos aquilo que suficiente para o homem isolado, para algum que leva uma vida solitria, mas tambm para os pais, os filhos, a esposa, e em geral, para os seus amigos e concidados, j que o homem um animal poltico 159, em seguida positivamente: Definimos a auto-suficincia como aquilo que, em si mesmo, torna a vida desejvel, por no ser carente de nada 160. Alm do mais, a prpria cidade, segundo Plato, tem sua origem no fato de cada um de ns no ser auto-suficiente 161 e assim, auto-suficincia que o oikos no conseguir prover, ser provida pela plis. Assim sendo, a nova experincia social que est sendo gestada a partir da associao pacfica entre os vizinhos com vistas manuteno da vida boa a plis e o sentimento que surge em decorrncia desta associao a amizade, o agente de unio entre os oikonmoi.
159 160

ARISTTELES. EN. I.7.1097b 9-11. Idem, 1097b 15. 161 PLATO. Repblica. 369b.

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Sculos mais tarde, Aristteles escrever, em concordncia com Hesodo, na abertura de sua discusso sobre a amizade na tica a Nicmaco, que a amizade o que h de mais necessrio para a vida, e que sem amigos ningum quereria viver. Todos: ricos ou pobres, jovens ou velhos, beneficiam-se dela. No campo das aes humanas, d-se de modo natural entre pais e filhos e at mesmo entre aves e animais. Mesmo nas viagens, isto , fora de sua plis natal - trao fundamental na construo da identidade do homem grego - ainda possvel sentir a sua fora e o homem, agora ksnos, que quer dizer simultaneamente estrangeiro e hspede, ainda hoje, no grego moderno, permanece amigo e familiar ao homem. 162 Aps ter ultrapassado os limites da muralha da plis, Aristteles retorna a ela:
Parece, ademais, que a amizade mantm unidas as cidades, e que os legisladores consagram mais esforos a ela do que justia. Com efeito, a concrdia assemelha-se de alguma forma amizade e [os legisladores] lanam-se mais na sua direo, enquanto procuram evitar a discrdia, por ser inimiga. 163

Coloca em seguida a amizade no patamar da phsis, como fica demonstrado em seguida ao abordar as investigaes de Eurpides, Herclito e Empdocles, para ento retornar ao mbito humano do qual se ocupar no restante da sua investigao 164. Mas h ainda algo desta apresentao da amizade que foi intencionalmente omitido e agora trazido cena: a primeira definio que Aristteles apresenta que a amizade uma virtude, ou vem acompanhada da virtude 165. Ora, na abertura do Livro II da tica a Nicmaco, o filsofo sustenta que h dois tipos de virtude, a intelectual e a moral 166. Uma vez que a amizade exige a existncia de um outro com quem se relacionar, vlido inferir, j que Aristteles no esclarece que tipo de virtude aquele que ou acompanha a amizade,

162 163

ARISTTELES, EN. VIII, 1, 1155 a 1-22. Idem, VIII, 1, 1155 a 22-26. 164 Idem, VIII, 1, 1155 b 1-11. 165 Idem, VIII, 1, 1155 a 2. 166 Idem, II, 1, 1103 a 14.

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que trata-se aqui de uma virtude moral. A virtude moral adquirida pelo hbito 167 e resulta do exerccio ts darets lambnomen energsantes prteron 168, ou seja, adquirimos as virtudes depois de termos trabalhado. Isto implica em que h aqui um trabalho trabalhando sobre o trabalho ou, como j foi dito, uma fora de realizao que se atualiza na prpria obra, no prprio agir. Se a amizade , de certa forma uma capacidade natural, ela demanda uma ao sobre si para realizar-se. Se algum que age sobre si v o vizinho agindo, tambm ele, sobre ele mesmo, o reconhecimento imediato e ambos se vem spoudaioi, isoi e homoioi e suas trocas e retribuies so necessariamente justas. Esta , para Aristteles, a amizade perfeita, aquela que se d entre homens bons e iguais em virtude, pois tais pessoas desejam o bem um ao outro de modo idntico, e so bons em si mesmos. 169. Esta forma de amizade, que o filsofo assumir como o padro segundo o qual as demais formas de amizade, seja com vistas ao que til, seja com vistas ao que prazeroso, guardam certa semelhana 170, atende, em ltima anlise, s mesmas condies estabelecidas pelos versos de Hesodo, pois l a relao comea a partir da utilidade, mas a exigncia de reciprocidade marcada pelo verso 324 - D a quem d e a quem no te d nada ds.- introduz a exigncia do trabalho, fonte da virtude e, retornando a Aristteles, a amizade segundo a virtude justamente a nica que conjuga nela mesma a utilidade e o prazer, enquanto que as amizades pautadas unicamente no prazer ou na utilidade so ditas amizade devido semelhana. Se o poeta no aborda estes outros tipos de amizade, e menos ainda discute se estes tipos assemelham-se a ela ou dela derivam, como faz Aristteles, nem por isso seu mrito diminudo. O modelo de amizade apresentado por Hesodo algo a ser seguido e imitado

167 168

Idem, 1, 1103 a 17. Idem, II, 1, 1103 a 31. 169 ARISTTELES, EN. VIII, 3, 1156 b, 7. 170 Idem, VIII, 4, 1157 a, 1-2.

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pelos filhos e servos dos oikonmoi virtuosos. Pouco importa que a imitao seja ou no bem sucedida. O importante que o movimento gerado pelo esforo da imitao desembocou em transformao social. Os sucessos e os insucessos decorrentes deste esforo imitativo geraram a tenso instauradora e mantenedora da plis. Talvez seja oportuno aproximar as consideraes aqui apresentadas com as que Konstan desenvolve em seu livro, A amizade no mundo clssico 171. Em primeiro lugar, h concordncia de entendimento no que diz respeito ao mundo homrico. Segundo Konstan, no h em Homero uma referncia especfica a amigos. A afeio entre heris est inserida em uma estrutura hierrquica que envolve um elemento de deferncia e at de medo 172. Mesmo a relao entre Aquiles e Ptroclo, tida por muitos como uma das amizades paradigmticas do mundo antigo 173, revela traos de assimetria incompatveis com a simetria requerida pela amizade, seja devido a um possvel elo ertico, onde, no mundo grego a assimetria era requerida 174, seja pela relao hierrquica, uma vez que Ptroclo descrito como uma espcie de escudeiro de Aquiles. Outro ponto de concordncia o fato do autor reconhecer, no s nos versos j aqui visitados sobre a amizade, como tambm em outra passagem dos Erga, os versos 707 -718, que ficam fora da presente discusso, os elementos que oferecero o contexto da amizade pessoal na cidade-estado clssica. A Konstan no causa muita surpresa que o mundo campons descrito por Hesodo parea antecipar a sociedade da plis 175. O ponto onde os entendimentos se afastam a viso de Konstan de que Hesodo tem em vista a convenincia, ou, no jargo aristotlico, Hesodo visa uma amizade regida pela utilidade. A convico do autor to forte que ele a expressa por duas vezes nas trs pginas que ele dedica amizade em Hesodo. Na primeira oportunidade ressalta que a cooperao
171 172

KONSTAN, D. (2005) KONSTAN, D. (2005) p. 58. 173 Idem, p.32 174 Idem, p. 57. 175 Idem, p. 63.

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um valor importante, mas deve ser tratada com cautela e considerando a vantagem prpria quando aborda os versos 353-4, aqui transcritos segundo a traduo brasileira: recebe bem quem o recebe [tn philonta philen], entra em contato com quem entra em contato contigo, d se ele der, no ds se ele no der. A segunda a ocasio onde analisa os versos 344-6, que tratam da preferncia pelos vizinhos aos parentes, especificando que melhor convidar os que moram mais prximos: pois se qualquer problema local surgir, vizinhos[getones] vm como esto, ao passo que os parentes se vestem:um mau vizinho um desastre tanto quanto um bom vizinho uma beno. Konstan considera este conselho prtico, no como cultivo de amizade, mas como uma disposio para ser amistoso e til aos vizinhos, algo reconhecido como valor em qualquer sociedade de aldeia 176. possvel comear a contestar a posio do autor a partir de seu prprio livro. J na Introduo, escreve: Se amigos proporcionam presentes, presentes proporcionam amigos (...) o fluxo material subscreve ou inicia relaes sociais. 177 Os presentes que os candidatos a amigos trocam entre si podem ser bens materiais (skea, khrmata) ou favores, que so aes (prxeis). Por outro lado, a expresso inicia relaes sociais sugere um continuum que leva a um aprofundamento, enquanto que a abordagem de Konstan parece descrever uma srie repetitiva de trocas pontuais e estanques. Mas dentro mesmo da passagem em questo, Konstan no deu ateno a dois versos importantes, o verso 352, Nada de ganhos escusos: estes so como iluses. E o verso 356, Doao boa; roubo mau: traz a morte. Em primeiro lugar, a interdio ao roubo patente. Nunca demais lembrar que este um dos pontos nevrlgicos do poema. Hesodo quer revogar a tica herica que legitima o ganho pelo saque. Em segundo lugar, a doao quem boa, e no o favor recebido. Como ento pode haver uma vantagem prpria fundando o ato de dar? Por outro lado, parece lcito inferir que aquilo que se est dando foi conquistado
176 177

KONSTAN., D. (2005) p. 61-2 Idem, p. 5.

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com o prprio trabalho, e no com o saque. Conquistar as coisas com o prprio trabalho confunde-se, como j visto, com o caminho da virtude. Os versos que se seguem, O que o homem d por vontade/ alegra-o como presente e agrada seu esprito. (Erga 357-8), introduzem o prazer que marca as trocas que se estabelecem entre homens que j trilharam o caminho da virtude.

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6 Concluso

Fica ento evidente que Hesodo quis, de fato, apresentar um novo modelo de ao no seu poema didtico. Este modelo o vizinho que corre a arar, semear e enfeitar a casa, o novo Aquiles, nas palavras de Philippe Rousseau. Mas no se trata apenas de apresentar um modelo. preciso fundament-lo, e Hesodo soube faz-lo com um rigor excepcional, caso no se confunda o rigor da fundamentao com a rigidez de uma argumentao silogstica. O movimento do poema tem sempre uma orientao definida: do geral para o particular. Por isso ele aberto com a invocao a Zeus, o deus que assumiu o comando de um mundo j dado no foi ele quem o criou e sua tarefa no mundo ordena-lo, dar-lhe sentido. Nada mais divinamente humano. Para os gregos, a criao do mundo nunca foi um problema efetivo, conforme atesta Herclito: Este mundo, o mesmo de todos, nenhum deus, nenhum homem o fez, mas era, e ser um fogo sempre vivo, acendendo-se em medidas e apagando-se em medidas. 178. A Luta o modo de realizao do cosmos, conforme Hesodo estabeleceu na Teogonia. L temos o episdio da titanomaquia, a batalha que Zeus travou para estabelecer a ordem do mundo. Se at os deuses tiveram que lutar, os homens tm que lutar permanentemente, e o modo do homem de inserir-se nesta Luta o trabalho. Por isso a luta precisa ser cindida em duas sobre a terra. Como foi visto, sobre a terra, isto , para os homens, que esta diviso faz sentido. A necessidade do trabalho trazida cena na narrao do mito de Prometeu e Pandora e este apresentado como uma imposio divina e como um aparente castigo que , na verdade, a nica via do bem. O desvio do trabalho uma agresso boa Luta, o que deve ser punido. Para isto o poeta lana mo do mito das raas e mostra que para diferentes transgresses existem diferentes punies. A principal
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HERCLITO. Fg.30, Diels-Kranz

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transgresso, aquela que ele quer eliminar do mundo, a lei do mais forte, o que determina o recurso fabula do gavio e do rouxinol como reforo desta lio. Mas qual o lugar onde esta boa Luta pode se desenrolar? Onde pode vizinho bater-se com vizinho, carpinteiro com carpinteiro, oleiro com oleiro, mendigo com mendigo e poeta com poeta? Onde fora da plis, o nico lugar onde todas estas tenses podem ser dar simultaneamente? Seguindo sua ordenao do geral para o particular, nada mais lgico que Hesodo dirija-se aos reis e descreva para eles a plis administrada com justia (para estes, a cidade germina e o povo floresce, v.227) e a injusta, no sem antes apresentar-lhes a ao que a Justia exerce na sua eterna vigia sobre a cidade (vv. 213-224). Afinal de contas, o modo prprio do governante de inserir-se no cosmos a deciso justa. Neste ponto, o mito das raas parece ser perfeitamente adequado para cumprir a funo que Carrire nele reconhece, isto , a de prenunciador da polis. Seu ressurgimento na obra de Plato, em dois dilogos essencialmente polticos refora sobremaneira esta interpretao Antes de apresentar a Perses, na condio de governado, o trabalho como seu modo prprio de ser e agir no mundo (vv.286-382), o poeta retoma a Justia como o elemento que une governante e governado e os diferencia das feras que desconhecem a Justia (vv.274282). Assim sendo, o verso 382 exerce a funo de articular o indivduo, a ltima instncia do cosmos, com todas as instncias nas quais ele se insere: famlia, vizinhos, cidade e o cosmos divino. Deste modo, este verso refere-se tanto ao que j foi dito quanto ao que ainda est por dizer. Deste modo justifica-se tambm a diviso estrutural que o presente trabalho prope ao poema: esto perfeitamente articuladas a mitologia poltica e a genealogia do homem bom. Lida como um manual de trabalhos agrcolas, a segunda parte dos Erga ser, de fato maante. Esquece-se com freqncia que Hesodo um dos maiores educadores gregos e que para estes a educao visava antes formao do carter, do que um ensino meramente

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profissional. Lido sob esta perspectiva, ser possvel compreender melhor as questes levantadas pelo poeta no que toca administrao do oikos, que envolvem no s as relaes com a mulher, com os servos e com os vizinhos, como tambm a aquisio de capacidade de previso e reconhecimento do momento oportuno para a ao. Em outras palavras, possvel descortinar aqui um estgio inicial de uma discusso sobre a aquisio das virtudes. Este novo modo de agir, determinado pela boa Luta, determina, por sua vez, um novo modo de relao. Surge aqui a relao entre iguais, diferena da tica homrica dos melhores ristoi - e nesta relao, como foi sugerido, esto postas as bases da amizade, virtude fundamental para a existncia e preservao da polis. No se quer dizer com isso que a tica dos iguais suplantou a dos melhores. O prprio esprito agnico grego jamais permitiria isso. Mas a tenso gerada entre estes dois valores foi o motor que ps todo o pensamento poltico grego em movimento. Esta tenso pode ser dita de outra forma, mais concreta e mais histrica: de um lado os euptridas, que para legitimar seu poder faziam sua ascendncia remontar aos heris e, por extenso, aos prprios deuses. De outro, o homem livre, chefe da casa, com seu ideal de autarquia, figura sempre presente na Grcia arcaica e clssica. Hesodo evidentemente canta o homem livre, empreendendo sua batalha verbal no campo do opositor e, apropriando-se da poesia pica, que era o discurso fundador do poder dos euptridas, desconstri estes versos, os reconstri e os re-significa. Bem ao dizer de Nietzsche, destri velhos valores e constri novos a partir de seus escombros. Seu novo Aquiles foi uma descrio e no uma criao - to poderosa que at hoje nos quedamos admirados quando nos deparamos com um de sua linhagem. O impacto causado pelo homem que progride e enriquece s custas de seu prprio trabalho e ainda

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reparte com justia os frutos deste mesmo trabalho atrai sobre si profunda estima, palavra portuguesa que carrega em seu bojo a tim, a honra e a admirao. Em resposta questo secundria que orientou esta dissertao, a de procurar colocar em evidncia traos de herana hesidica no pensamento tico filosfico grego, alm da j aludida discusso inicial sobre a aquisio da virtude, outros temas dos quais a filosofia tratou mais tarde puderam ser detectados. A reviso que Hesodo opera cindindo ris em duas pode, conforme j dito, ser entendida como um antecedente do princpio da no contradio. Ainda no mbito da ris, a sua boa ris pode ter influenciado Herclito, ainda que este o negue, a desenvolver a sua viso de Plemos como gerador de mundo 179. O mito de Prometeu e Pandora trouxe baila, por meio do Trabalho, da Esperana e da prpria Pandora, o conflito entre aparncia e essncia. No seu emprego do mito das raas Plato seguiu os passos de Hesodo ao introduzir modificaes em uma narrativa anterior para conform-la aos seus propsitos. A apresentao que Plato faz, na Repblica, das cidades bem e mal governadas tambm parece ter uma inspirao hesidica. importante assinalar que as ligaes aqui apontadas so, ao fim deste trabalho, suposies suscitadas a partir do desenvolvimento da prpria pesquisa, e que estas demandam estudos posteriores para maior aprofundamento.

179

HERCLITO. Fr. 53.

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OS TRABALHOS E OS DIAS
1 - Musas da Piria, que com cantos gloriais, 2 - Vinde! Contai de Zeus, vosso pai, hineantes, 3 - por quem so os homens mortais famosos ou infames, 4 - lembrados ou esquecidos, pela fora do grande Zeus, 5 - pois fcil fortalece e facilmente ao forte enfraquece, 6 - fcil o brilho escurece e o escuro esclarece 7 - fcil do torto faz reto e humilha o forte. 8 - Zeus trovejante que nas altas moradas habita, 9 - vem! V e escuta: com justia corrige as sentenas, 10 tu! Eu, por mim, a Perses quero dizer as verdades. 11 - Pois no h uma s raa de Lutas, mas sobre a terra 12 - so duas. A uma louva quem conhece 13 - a outra lastimvel. Espritos opostos dominam. 14 - Uma traz a guerra, o mal e a discrdia, 15 cruel. Nenhum mortal a ama, mas submissos 16 - vontade dos imortais, honram a Luta opressora. 17 A outra, engendrou-a primeiro Noite tenebrosa. 18 Fincou-a o Cronida altirregente que mora no ter 19 nas razes da terra; muito melhor para os homens. 20 Esta desperta ao trabalho at o indolente 21 pois anseia por trabalho ao olhar para o outro, 22 rico, que se apressa a arar, e a plantar 23 e bem dispor a casa. E vizinho inveja vizinho 24 que corre atrs da riqueza. Boa Luta para os mortais. 25 O oleiro provoca o oleiro e carpinteiro ao carpinteiro, 26 mendigo inveja mendigo, aedo a aedo. 27 Oh, Perses! Guarda isso em teu esprito: 28 que no te afaste Luta cruel a mente do trabalho 29 nem te traga gora para ouvir arengas, 30 pois o tempo curto pras arengas da gora 31 para quem no guardou o sustento de um ano.

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32 o gro de Demter que a terra trs no seu tempo. 33 Isto cumprido, poderias entrar em litgios e brigas 34 sobre os bens alheios. Mas no pra ti segunda 35 chance de agires assim. Julguemos aqui nossa crise 36 com retribuies retas de Zeus, as mais justas. 37 Pois a nossa herana j est dividida e muito 38 levaste de rapina, bajulando bastante os reis 39 comedores de presentes que trocam favores. 40 Nscios, no sabem quo maior a metade que o todo, 41 nem quanto proveito h na malva e no asfdelo. 42 Os deuses mantm ocultos aos homens o sustento 43 seno, facilmente trabalhavas s um dia 44 e o tinhas por um ano, mesmo ocioso, 45 e logo iavas o leme acima do fumo 46 e largavas as obras dos dceis bois e mulas. 47 Mas Zeus o ocultou, de clera mente: 48 a ele lesou Prometeu de curvo pensar. 49 Por isso tramou para os homens duros castigos: 50 Sumiu com o fogo. Em novo engano, o filho de Jpeto 51 o esconde pros homens, de Zeus pensador, 52 no oco da frula. Logro a Zeus lampejante. 53 Ento, colrico, retorna Zeus agrega-nuvens: 54 Filho de Jpeto, mais ardiloso que todos, 55 alegra-te o roubo do fogo e o logro minha mente. 56 A ti mesmo grande pena e aos homens vindouros. 57 A eles, em troca do fogo, dou um mal ao qual todos 58 iro animados, cumulando de agrados, ainda que mal. 59 Assim disse e gargalhou o pai de homens e deuses. 60 E ordenou ao nclito Hefesto para que presto 61 misturasse terra e gua e desse voz humana 62 - e fora. E que na face desse aspecto de deusa 63 imortal, virginal belo porte. Depois a Atena 64 que ensinasse sua obra: tecel poliurdidora. 65 dourada Afrodite, que cercasse de graa a cabea 100

66 e despertasse desejo incessante, devorador de membros. 67 Damos-lhe mente de co e ao carter, disfarce. 68 Disse a Hermes, mensageiro argirofonte. 69 Assim falou e obedeceram a Zeus Cronida Rei. 70 Hefesto, o nclito coxo, presto modela na terra 71 o dolo: donzela no aspecto, vontade de Zeus. 72 Vestes e adornos de Atena de olhos glaucos. 73 Das Graas divinas e da suprema Persuaso, 74 colares dourados em torno do colo. Arranjam75 lhe as flores da testa as Horas de belos cabelos. 76 Ajuste final ao corpo formoso d Palas Atena. 77 Ento o mensageiro argifonte incute no peito 78 a fala falsa, o engano e disfara o carter. 79 Est feita a vontade de Zeus trovejante. Voz 80 acrescenta o arauto dos deuses e o nome da fmea: 81 Pandora! Pois todos os deuses do Olimpo 82 deram-lhe dom. Pena aos homens que comem po. 83 Depois de pronto o engano inevitvel 84 envia o Pai a Epimeteu o ilustre Argifonte, 85 veloz anjo dos deuses, levando o presente. Epimeteu 86 esquece que Prometeu lhe disse que nunca 87 aceitasse agrado de Zeus e mandasse de volta 88 para que nenhum mal acontea aos mortais. 89 S depois que aceitou desgraa j feita pensou. 90 Pois antes vivia na terra uma tribo de homens 91 bem longe dos males, bem longe da dura fadiga 92 sem dor das doenas que trazem morte aos homens. 93 - [pois sbito em desgraa os homens envelhecem.] 94 Mas a mulher, retirando com as mos a tampa do jarro 95 derramou espalhando duras penas aos homens 96 e ali s restou a Esperana, em morada inabalvel, 97 dentro do jarro, abaixo das bordas, sem transpor 98 os umbrais, pois logo reps a tampa do jarro 99 ordem de Zeus porta-escudo, agrega-nuvens. 101

100 Dez mil pesares j estavam lanados aos homens: 101 a terra repleta de males; o mar tambm est pleno. 102 doenas diurnas e noturnas visitam os homens 103 incessantes, trazendo desgraa aos mortais, 104 - silenciosas, pois da voz lhes privou Zeus pensante. 105 Ento, no h como escapar da mente de Zeus. 106 Mas, se queres, eu te conto outra histria, 107 boa e bem contada, e tu guarda na mente 108 que tm mesma origem deuses e homens mortais. 109 Primeiro a raa de ouro, de homens falantes, 110 criaram os imortais de olmpias moradas. 111 Era no tempo de Kronos, quando reinava no cu. 112 Viviam como deuses esprito isento de penas 113 sem dor, nem cansao ou lamento, nem fardo 114 da idade cruel, mas sempre com braos e pernas 115 leves danando nas festas parte de todos os males. 116 Morriam como que enlaados pelo sono. Todos os bens 117 se dispunham para eles. A terra farta dava frutos 118 incessante - abundante colheita. E eles, contentes 119 tranqilos, partilhavam os bens, que eram muitos 120 [ricos em rebanhos, caros aos deuses benditos.] 121 Mas desde que a terra ocultou esta raa 122 eles so anjos, por vontade de Zeus grandioso, 123 sobre a terra, guardies de homens mortais 124 [que vigiam suas trocas e obras malss, 125 vestidos de ar, varrendo toda amplido.] 126 e distribuem riquezas: rgia honra tiveram. 127 E uma segunda raa, muito pior, em seguida, 128 de prata, criaram os deuses de Olmpia morada 129 no porte e na mente desigual dourada. 130 Por cem anos o filho ficava ao cuidado da me 131 comia, brincava grande bobo dentro de casa, 132 mas quando cresciam ao tamanho de jovens, 133 bem pouco duravam em vida, com dores medonhas 102

134 por falta de senso: no puderam a desmedida arrogante 135 conter um do outro. Nem cultuar imortais tampouco 136 quiseram. Nem sacrifcio em altares sagrados. 137 - norma entre os homens, segundo o costume. Ento 138 Zeus Cronida, encolerizado, os escondeu, pois honra 139 - no deram aos deuses benditos de Olmpias moradas 140 e ainda, depois, sumiu com esta raa debaixo da terra. 141 So ento chamados subterrneos pelos mortais piedosos. 142 Secundrios, decerto, ainda que honra os persiga. 143 Zeus pai outra raa terceira de homens falantes, 144 de bronze, criou. Nada parelhos raa de prata. 145 Vieram do freixo, terrvel e forte. Seguiam Ares 146 nas obras pungentes e desmedidas. Nada de trigo 147 comiam e tinham esprito duro como diamante: 148 inflexveis. Violncia imensa e braos invencveis 149 nasciam dos ombros sobre robustos membros. 150 De bronze eram suas armas, de bronze, suas casas 151- com o bronze trabalhavam no tinham negro ferro. 152 Devastando uns aos outros pelas prprias mos 153 desceram mida casa do frio Pluto, 154 annimos. E a morte, por mais poderosos que fossem, 155 negra os levou. E deixaram o brilho da luz do sol. 156 Depois que sumiu com esta raa debaixo da terra, 157 Zeus Cronida criou quarta, mais justa e mais nobre, 159 raa de heris, homens divinos. So chamados 160 semideuses. Precedem a nossa na terra sem fim. 161 A estes, guerra cruel e cantos de combate. 162 Uns, na Tebas de Sete Portas, terra de Cadmo, 163 devastou. Combatiam pelos rebanhos de dipo. 164 Outros, em naves, sobre o fundo abismo do mar, 165 levou a Tria por causa de Helena de belos cabelos. 166 L, certo, envolveu alguns com destino de morte. 167 Outros, apartados dos homens, provendo sustento e morada 168 nos limites da terra, asilou Zeus pai, filho de Khrnos, 103

170 onde habitam, com o esprito livre de cuidados, 171 a Ilha dos Bem-Aventurados, pra l dOceano profundo. 172 Felizes heris! Para eles doces frutos, espontneos 173 do os brotos da terra, trs vezes ao ano. 173a- longe dos imortais. Para eles Khrnos rei. 173b- livrou-o o pai dos homens e deuses 173c- e goza entre eles da honra devida. 173d- E Zeus forjou outra raa de homens falantes 173e- que habitam agora a terra fecunda. 174 Quem dera eu no tivesse nascido na quinta raa, 175 mas tivesse antes morrido, ou nascido mais tarde 176 pois agora a raa de ferro: no se livraro 177 - da dor e da misria do dia, nem noite 178 de agonizar; os deuses daro duras angstias. 179 Ainda assim alguns bens lhes viro, junto desgraa. 180 Mas Zeus findar com esta raa de homens falantes 181 assim que nascerem com brancas melenas 182 e pai no se assemelhar aos filhos, nem filhos ao pai, 183 nem hspede ao hospedeiro, nem camarada ao companheiro, 184 nem o irmo for mais amigo, como sempre tem sido. 185 Vir, to logo envelheam, o desrespeito dos filhos, 186 lanando censuras com duras palavras. 187 Insolentes! No vem o olho dos deuses e nem mesmo 188 devolvem devidos cuidados aos pais j cansados. 189 [ a fora do brao: um saquear a cidade do outro.] 190 No ter alegria o que jura certo, nem o justo 191 nem o bom, mas ao que perverso e desmedido 192 o povo estimar. Justia e Pudor no estaro 193 ao alcance da mo. O covarde lesar o varo, 194 lanando palavras esquivas, sobre as quais jurar. 195 Inveja perseguir aos homens desgraados, todos 196 horripilante alegra-se com a dor alheia asquerosa. 197 Ento, para o Olimpo, desde a terra vasta, 198 belo corpo escondido em brancas vestes, 104

199 tribo dos imortais iro, abandonando os homens, 200 Pudor e Partilha. S restaro tristes pesares 201 aos homens mortais. Contra o mal, no haver defesa. 202 Conto, agora, um conto aos reis, embora j o saibam: 203 Disse o gavio ao rouxinol de colorido colo, 204 que levava entre as garras no alto das nuvens, 205 enquanto este, cravado nas garras recurvas, 206 gemia. O captor, captura, lanou as palavras: 207 Infeliz, o que dizes? Quem te detm mais forte. 208 Pra onde eu quiser, eu te levo, apesar do teu canto. 209 Se quiser, de ti fao pasto, ou deixo ir solta. 210 Tolo quem se quer medir ao mais poderoso: 211 perde o triunfo e conjuga dor e vergonha. 212 - Assim falou o gavio de longas asas e vo veloz. 213 Oh, Perses, oua a Justia e no d fora desmedida. 214 A desmedida m para o pobre. Nem mesmo o nobre 215 pode agentar facilmente. esmagado por ela 216 quando cede Iluso. Mas h outro caminho a seguir 217 que melhor: o das coisas certas. Justia vence a desmedida, 218 revelando-se ao fim. E o tolo aprende sofrendo. 219 logo, com trocas escusas, vem Juramento 220 e h o clamor da justia violada quando os homens 221 comedores de presentes, com trocas escusas, decidem as sentenas. 222 Ela acompanha, chorando, a cidade e os costumes do povo, 223 vestida de ar, portadora do mal para os homens 224 que a baniram e no fizeram reta partilha. 225 Os que do a estrangeiros e patrcios reparos 226 corretos e no se afastam do que justo, 227 para estes a cidade germina e o povo floresce 228 e a Paz, nutriz de jovens, se espalha sobre a terra 229 A estes jamais traz guerra cruel Zeus de ampla mirada, 230 jamais a fome persegue os homens de retas trocas, 231 nem a Iluso. Em festa repartem o fruto do trabalho. 232 A estes a terra d muito alimento. No monte, o carvalho 105

233 no topo d frutos e no tronco d mel, 234 as ovelhas ficam pesadas, to farta sua l. 235 mulheres parem filhos que parecem com os pais 236 e vicejam em meio aos bens. Jamais partem em naus: 237 no navegam, pois a terra arada d frutos. 238 queles a quem desmedida intenta obras escusas, 239 a estes, justia decreta o Cronida Zeus de ampla mirada. 240 Muitas vezes se v que toda a cidade padece 241 por um s homem mau que maquina vilezas. 242 A estes o Cronida, de l do cu, destina castigos: 243 - fome e flagelos, fraquejam os homens, 244 as mulheres no parem, mnguam as casas 245 pela sagacidade de Zeus do Olimpo. Outras vezes 246 devasta-lhes imenso exrcito, ou ainda a muralha 247 ou, no mar, reclama o Cronida as naves deles 248 Oh, reis, guardai tambm vs mesmos (outros?) 249 esta Justia, pois bem perto, entre os homens, 250 os imortais velam quantos, por transaes tortuosas, 251 lesam uns aos outros, afrontando o olho dos deuses 252 trs vezes inumerveis so sobtre a terra fecunda 253 os imortais de Zeus, guardies dos homens mortais 254 que vigiam as trocas e obras escusas 255 vestidos de ar, vagando por sobre a terra toda 256 e h ainda Justia, virgem engendrada por Zeus, 257 honrada e cantada pelos deuses de Olmpia morada. 258 Quando algum a ultraja, desdenha ou debocha, 259 corre pra junto do pai Zeus Cronida, toma assento 260 e denuncia a mente dos homens injustos, para que pague 261 o povo a loucura dos reis que tramam vilezas 262 e deturpam transaes com palavras esquivas. 263 Tendo isso em mente, corrigi as sentenas, oh reis 264 comedores de presentes e largai de mo as trocas escusas. 265 Trama o mal contra si mesmo quem trama o mal contra o outro: 266 o desejo do mal ainda pior para quem o deseja. 106

267 O olho de Zeus, que tudo v e que tudo considera, 268 tambm v isso, se quiser, e no ignora 269 que tipo de justia, no interior da cidade, vigora. 270 Agora eu mesmo justo entre os homens no quereria ser 271 e nem meu filho, porque um mal homem justo ser 272 quando se sabe que maior justia ter o mais injusto 273 mas espero isto no deixar cumprir-se o tramante Zeus. 274 Oh Perses, tu, ento, guarda isto na mente: 275 escuta a Justia e esquece a desmedida de vez! 276 Pois o Cronida disps aos homens a lei. 277 Aos peixes, s feras e s aves aladas, 278 que se devorem. Justia no h entre eles. 279 Aos homens, sim, deu a Justia, muito mais nobre. 280 Eis que se algum conhecer e quiser proclamar 281 coisas justas, sucesso lhe d Zeus de ampla mirada. 282 Mas quem, em seu testemunho, quebrar juramento 283 e, mentindo, violar a Justia, sem perdo castigado. 284 Deste vir, mais tarde, descendncia obscura. 285 O homem que segue o seu juramento deixa raa mais nobre. 286 Pois eu, que conheo o bem, te digo, Perses, grande tolo: 287 mui pronto a misria conquista multides, 288 muito fcil: seu caminho plano e est logo ali. 289 Mas perante a virtude suor ordenaram os deuses 290 imortais. longa e nclinada a subida at ele, 291 espinhosa no incio, mas quando se chega ao topo 292 mais fcil se torna, ainda que seja difcil. 293 Eis o melhor: aquele que pensa tudo por si 294 e conjuga o que convm agora com o fim. 295 bom tambm quem ouve do bem e obedece, 296 mas quem no pensa por si, nem ouvindo o conselho 297 no o guarda na mente, este um homem intil. 298 Mas tu, sempre lembrado do nosso conselho, 299 trabalha, Perses, raa de Zeus, para que a Fome 300 te odeie e que te estime a bem coroada Demter, 107

301 honrada, e te encha de alimento a despensa, 302 pois Fome sempre acompanha o homem indolente. 303 Deuses e homens partilham, contra quem vive 304 ocioso como um zango sem ferro, da mesma raiva: 305 consomem o trabalho das abelhas, os lerdos, 306 e o comem. Que te empenhes em articular obras certas 307 e a abastecer a despensa na hora oportuna. 308 pelo trabalho os homens so ricos de gado e de bens 309 e quem trabalha muito mais caro aos deuses tambm 310 [e o mesmo sers para os homens: odeiam os lerdos.] 311 Trabalho no vergonha. Vergonha no trabalhar 312 se trabalhares, logo te inveja o preguioso 313 porque enriqueces. Sucesso e glria acompanham a riqueza. 314 Seja l para quem for, trabalhar melhor, 315 se desvias a mente dos bens do vizinho 316 para o trabalho e ganhas teu po, como te aconselho. 317 A timidez no boa para o homem necessitado, 318 timidez que muito atrapalha ou ajuda 319 timidez vai com a pobreza, a audcia vai junto riqueza. 320 Bens no devem ser roubados; doados por deus so muito melhores. 321 pois se algum, pela fora do brao, alcana a riqueza, 322 ou a consegue pela palavra, o que com freqncia 323 acontece quando o lucro ilude a mente 324 dos homens e Perfdia afugenta Pudor, 325 facilmente os deuses escurecem e mnguam a casa 326 do homem e a prosperidade se torna efmera. 327 o mesmo para quem faa mal a pedinte ou estrangeiro, 328 ou quem sobe ao leito do irmo, escondido, 329 e com sua mulher pratica imensos ultrajes. 330 Ou quem, insensato, agride crianas rfs, 331 ou quem, ao pai ancio, no umbral da velhice, 332 ataca, lanando-lhe duras palavras. 333 contra este Zeus certamente agasta-se ao fim 334 e por causa das obras injustas impe dura resposta. 108

335 Mas tu, afasta estas coisas da mente insensata 336 - e quando puderes sacrifica aos deuses imortais 337 santa e puramente e queima pernis reluzentes. 338 Outras vezes aplaca-os com libaes perfumadas 339 ao te deitares e quando retorna a luz sagrada 340 a fim que te tenham corao e mente propcios 341 a que compres a terra dos outros e no os outros a tua. 342 Convida o amigo ao banquete. Evita o inimigo. 343 - Sobretudo convida ao que vive bem perto de ti 344 pois se alguma desgraa se d em tua casa, 345 vizinhos acodem sem cinto, parentes o cintam. 346 O mau vizinho um castigo, o bom grande socorro. 347 Ganha um tesouro quem tem vizinho de escol: 348 nenhum boi se perderia se o vizinho no fosse mau. 349 Mede bem o que vem do vizinho e bem o retorna 350 na mesma medida, ou mais, se puderes, 351 para que, precisando mais tarde, o encontres disposto. 352 Nada de ganhos escusos: estes so como iluses. 353 Seja amigo do amigo e vai a quem vem pro teu lado. 354 - D a quem te d e a quem no te d nada ds: 355 d-se a quem d, ao que no d ningum d. 356 Doao boa; roubo mau: traz a morte. 357 O que o homem d por vontade, ainda que muito, 358 alegra-o como presente e agrada seu esprito. 359 Mas aquele que rouba, arrastado pela cobia, 360 uma migalha que seja, congela seu corao. 361 - Pois se acrescentares pouco ao pouco 362 e com freqncia o fizeres, logo muito ser. 363 Quem acrescenta ao que j tem, afasta fome ardente. 364 O que est guardado em casa no tira o sossego do homem. 365 melhor que esteja em casa: o de fora nocivo. 366 bom colher o que seu, castigo para a alma 367 - precisar do que falta. Pense bem nisto. 368 Farta-te do jarro no incio e no fim. 109

369 S comedido no meio: poupar o fundo intil. 370 Honra o pagamento acordado ao amigo. 371 Mesmo com teu irmo, sorrindo, impe testemunha: 372 tanto confiana quanto desconfiana destroem os homens. 373 Que no te engane a mente mulher de anca insinuante 374 e gorjeio sedutor em busca dos teus bens: 375 quem confia em mulher confia em ladres. 376 Que haja um filho unignito para os bens paternos 377 cuidar, pois assim aumenta a riqueza das casas, 378 e possa este morrer j velho, deixando outro filho. 379 Facilmente Zeus daria a muitos riqueza infinita: 380 quando so muitos, maior o cuidado, maior o proveito. 381 Quanto a ti, se esprito e mente desejam riqueza, 382 assim obra: trabalho sobre trabalho trabalha. 383 Ao despontar das Pliades, filhas de Atlas, 384 comea a colheita. Quando elas se pem, semeia. 385 Elas ficam, bem sabes, quarenta noites e dias 386 ocultas e, de novo, quando cumprido um ano, 387 rebrilham primeiro, o ferro j est amolado. 388 - Esta a lei do campo: para quem vive 389 perto do mar ou em vale de densa floresta, 390 longe das ondas revoltas, em farta terra, 391 habita. Desnudo semeia, ara desnudo com os bois, 392 desnudo colhe, se queres a tempo e hora 393 cumprir os trabalhos de Demter para que cada 394 coisa venha ao seu tempo e no precises mais tarde 395 mendigar em casa alheia sem nada obter 396 tal como agora viestes minha. Mas no te dou 397 nem empresto de novo. Trabalha, Perses, tolo 398 os trabalhos que os deuses destinaram aos homens 399 para que nunca, com filhos e mulher, corao aflito, 400 peas sustento aos vizinhos e eles te neguem. 401 Duas ou trs vezes, talvez consigas, mas se insistires 402 no ters coisa alguma. E tu jurars em vo, 110

406 tuas palavras sero inteis. Oua o que eu digo: 407 cuida de pagar o que deves e abrigar-te da fome. 405 Uma casa primeiro, mulher e boi de lavoura, 406 o que tens de arranjar. Solteira, que siga teus bois 407 Fabrica tu mesmo as coisas de casa 408 pra no pedires a outro, ele te negue, e tu fiques parado 409 enquanto a hora passa e tu perdes trabalho. 410 no deixa nada pra amanh ou depois: 411 o homem negligente no enche a despensa, 412 nem quem o adia. Na labuta cresce o trabalho 413 e quem a postErga enfrenta desgraas. 414 Quando cessa a fria ardente do sol escaldante 415 que faz brotar o suor, e envia o tempo da chuva 416 Zeus poderoso; e o corpo do homem se torna 417 - mais leve e ligeiro; quando Srius, a estrela 418 passa por sobre a cabea dos homens fadados morte, 419 anda pouco de dia e desfruta muito de noite. 420 - A, mais forte que a praga a madeira cortada 421 - a ferro. As folhas cobrem o cho e os brotos no crescem. 422 Ento, corta a madeira. Lembra: a cada obra, sua hora. 423 Talha um morteiro de trs ps e um pilo de trs cbitos. 424 Depois, um eixo de sete ps; esta a medida mais certa. 425 Se for de oito ps, talha tambm uma massa. 426 Faz uma roda de trs palmos prum carro de dez. 427 H muita madeira curvada. Leva pra casa um teir, 428 se o encontrares nas andanas no monte ou na mata, 429 de azinho: para o trabalho com bois, esta a melhor, 430 quando o operrio de Atenas a engata no dente 431 e, cravando com pregos, atrela o timo. 432 Faz dois tipos de arado - trabalha em casa433 um simples, outro de engate. Assim melhor: 434 se um deles quebra, atrela o outro nos bois. 435 De loureiro ou de olmo, os melhores times; 436 de carvalho, o dente, de azinho, o teir. Bois de nove anos, 111

437 machos, consegue pra ti: so fortes, no cansam, 438 - No auge da idade, melhor pro trabalho. 439 no brigaro na lavoura, quebrando o arado 440 e nem deixaro, conta disso, trabalho incompleto. 441 Vai junto com eles robusto varo, quarenta anos, 442 que tenha comido um quarto de um po que basta pra oito; 443 srio no trabalho, traa o sulco direito; 444 no cuida da vida dos outros, mas justo na obra 445 que tem ateno. Outro, mais jovem, em nada melhor, 446 distribui as sementes e evita exagero na semeadura. 447 Este mais novo distrai-se com outros de mesma idade. 448 Presta ateno ao ouvires o grito do grou que 449 l em cima, nas nuvens, grasna cada ano 450 o sinal da lavoura e a chegada do inverno 451 chuvoso anuncia. Di o corao do homem sem bois. 452 A, ento, engorda o boi de curvos cornos no curral 453 pois fcil dizer: D-me teus bois e o carro. 454 e mais fcil negar: Os bois tm trabalho de sobra. 455 O homem de mente frtil diz que vai fazer seu carro. 456 Tolo! Nem sabe que sem so as peas que fazem um carro 457 e que precisa primeiro junt-las em casa. 458 Assim que se mostra a hora do arado aos mortais, 459 forma tua tropa, os servos e tu mesmo, 460 e ara a terra, seca ou molhada. Na hora do arado, 461 quanto mais cedo, melhor, para aumentar os teus campos. 462 Ara na primavera e, no incio do vero, no erra: 463 semeia teu campo, fofa ainda a terra. 464 O campo afasta o mal e acalma as crianas. 465 Pede a Zeus, rei da terra, e sagrada Demter 466 que, ao fim, o dourado gro de Demter seja farto, 467 j no incio da primeira arada, assim que a rabia 468 empunhes e lances o chuo ao lombo dos bois 469 que arrastam canga e cavilha. Atrs o servo 470 mais jovem leva uma vara: espanta as aves 112

471 e oculta a semente. Boa ordenao o melhor 472 - para os homens mortais. Desordem, o que h de pior. 473 Assim que as espigas pesadas apontem pro cho, 474 se ao fim o Olmpico permite um ciclo perfeito, 475 as teias de aranha tu tiras da jarra e espero 476 te alegres juntando a colheita dentro de casa. 477 Plena fartura, vem primavera sem outro 478 invejares. O outro, de ti, estar precisado. 479 Se quando o sol faz a volta, aras a terra divina, 480 colhers agachado um pequeno punhado 481 tudo ao contrrio feixe poeirento, nada contente, 482 levars num balaio. Poucos iro te invejar. 483 Mutvel a mente de Zeus porta-gide 484 difcil aos homens mortais de alcanar. 485 Se aras a terra mais tarde, talvez isto te seja remdio: 486 quando o cuco cucula nas folhas do carvalho, 487 primeiro cantar, e agrada aos mortais sobre a terra sem fim, 488 se Zeus faz chover sem parar por trs dias, 489 - que cubra, nem mais nem menos a pegada do boi, 490 assim, quem ara tarde alcana quem cedo lavora. 491 Guarda bem isto no esprito e no esquea 492 da chegada da primavera nem da estao das chuvas. 493 Fica longe da forja e do calor do galpo 494 nos dias de inverno, quando o frio afasta o homem 495 do trabalho. hora do homem ativo ajeitar sua casa. 496 Que o rigor do inverno no te pegue, de surpresa, 497 em penria e no cuides de p inchado com frgil mo. 498 O homem indolente, apoiado em v esperana, 499 quando falta alimento, muito maldiz sua alma. 500 V esperana acompanha o homem indolente 501 que descansa ao galpo sem sustento j certo. 502 Avisa aos servos da casa em pleno vero: 503 Nem sempre ser tempo bom. Constru vossos albergues! 504 Ms de Lenion, maus dias! Todos ruins para o gado. 113

505 Abriga-te dele e das nevascas que sobre a terra 506 caem e se espalham quando sopra o Breas 507 que corta a Trcia, nutriz de cavalos, e o mar 508 levanta soprando. Gemem ento terra e floresta. 509 Muitos carvalhos alticopados e grossos pinheiros 510 tombam quando nas grotas dos montes de frtil terra 511 investe e toda a vasta floresta ressoa num grito. 512 Animais arrepiam-se, o rabo entre as pernas, 513 mesmo os de pele coberta de pelo. At estes 514 o frio fustiga, ainda que sejam de peito lanudo. 515 E atravessa o couro do boi, que no o detm 516 e at mesmo a cabra, de muito pelo. s ovelhas no: 517 conta de muito lanosas, no as atinge 518 a fora do vento do norte. E faz curvar o ancio 519 mas no corta a pele fina da virgem 520 que fica em casa, junto me querida, 521 sem ainda saber das obras da dourada Afrodite, 522 bem lavada, a pele macia, ungida em leo, 523 perfumada, resguardada dentro de casa 524 em dia de inverno, quando o sem-osso come sua perna 525 em sua casa sem fogo, num triste recanto, 526 pois o sol no lhe mostra pra onde mover-se 527 e sobre o povo e a cidade dos homens negros 528 demora: s mais tarde se mostra aos helenos. 529 Ento, habitantes da mata, cornudos e sem cornos, 530 rangendo os queixais pela mata fechada 531 fogem, todos com a fora voltada pra isto: 532 alcanar um abrigo, esconderijo seguro como 533 uma gruta de pedra. Ento, qual mortal de trs pernas 534 que trazem o dorso recurvo e o rosto olhando pro cho. 535 Tal como estes, vagam a esmo, fugindo da neve. 536 Agora, abriga teu corpo conforme te digo: 537 Um leve manto e tnica bem talhada, 538 muita l em trama espaada, tece pra ti. 114

539 Enrola-te nela pra que os pelos no tremam 540 nem se ericem como setas ao longo do corpo. 541 Em torno dos ps, sandlias [de couro] de boi abatido 542 amarra bem forte forradas de plo por de. 543 De cabrito terneiro, quando vier a hora do frio, 544 - pega a pele, costura com nervo de boi, joga s costas: 545 abrigo bem quente pra chuva. Sobre a cabea, 546 mantm um gorro ajustado pra no molhar as orelhas, 547 pois a alvorada gelada com a chegada de Breas 548 - do cu estrelado, e de madrugada sobre a terra 549 baixa nvoa nutriz do trigo sobre os campos dos protegidos 550 que nascida dos rios sempre correntes 551 voa alto sobre a terra levada pelo vento. 552 s vezes chove fim da tarde, s vezes vira tempestade 553 se Breas da Trcia agrega nuvens espessas. 554 Antes dela, encerra a labuta e vai pra casa. 555 - Que nunca a nuvem negra vinda do cu te envolva 556 e te molhe a pele do corpo e encharque tua roupa, 557 mas protege a ti, pois ms rigoroso este a 558 invernal: rude aos novilhos, rude aos humanos. 559 D meia poro para os bois. Aos vares, que haja mais 560 alimento, pois as longas noites, de longe, compensam. 561 Observa estas coisas at que se cumpra um ano. 562 Ajusta tuas noites e dias at quando, de novo, 563 - a Terra, me de todos, mltiplos frutos fornea. 564 Quando, depois da virada do sol, sessenta 565 dias de inverno Zeus fizer cumprir, a estrela 566 Arcturo deixa o curso do sagrado Oceano 567 e surge primeiro, toda brilhante, no ocaso, 568 voa a andorinha de canto gemido, filha de Pandon, 569 para a luz, quando nova primavera para os homens, 570 antes disso poda teu vinhedo. Assim melhor. 571 Mas quando o trs-a-casa sai do cho e sobe nas plantas 572 fugindo das Pliades, j no tempo de cuidar das vinhas, 115

573 mas de afiamento de foice e despertar os escravos. 574 evita descansos na sombra e sono at o dia claro 575 tempo de ceifa, quando o sol rasga a pele. 576 Apressa-te agora e guarda a colheita em casa. 577 De p desde cedo, garanta pra ti sustento bem farto. 578 Aurora um tero da faina diria. 579 Aurora apressa o caminho, avia a obra. 580 Aurora, assim que aparece, j bota no passo 581 toda gente e bota tambm o boi na corrente. 582 Quando o cardo floresce e a estridente cigarra 583 pousada na rvore lana doce canto 584 esfregando as asas na penosa estao do vero, 585 quando o vinho melhor e as cabras mais gordas, 586 as mulheres mais ardentes e os homens mais indolentes 587 esto, pois Srius lhes queima cabea e joelhos, 588 lhes seca a pele o calor, que agora ento 589 haja sombra de pedra e vinho de Biblos 590 po de cevada, leite de cabra em desmame, 591 carne de vaca de pasto que ainda no tenha parido 592 e de cabrito terneiro. Bebe, pois, rubro vinho 593 sentado sombra, corao saciado em festa, 594 rosto encarando o frescor que vem com o Zfiro, 595 e de fonte perene que brota gua limpa 596 mistura trs partes de gua e a quarta de vinho. 597 Ordena aos escravos o sagrado gro de Demter 598 secar - logo assim que surgir o brilho de rion 599 em terreiro bastante arejado de eira redonda. 600 Com o medidor, guarda nas jarras. Depois 601 de toda colheita estocada no largo galpo 602 arranja um escravo sem casa e serva sem filho, 603 assim aconselho: rebelde escrava com cria. 604 cria tambm um co de dentes agudos - no poupa rao 605 pra que no roube teus bens o que-dorme-de-dia. 606 Estoque de feno e forragem consegue bastante 116

607 pros bois e jumentos durante um ano. A sim, 608 dispensa os escravos e desatrela a parelha. 609 e quando rion e Srius chegarem ao meio 610 do cu e Aurora de dedos rosados vir Arcturo, 611- Oh Perses, colhe todos os cachos e leva pra casa 612 deita-os ao sol durante dez dias e dez noites 613 mais cinco deixa na sombra, ao sexto colhe na jarra 614 o dom de Dionsio multialegrante. Mas quando 615 as Pliades, as Hades e a fora de rion 616 minguarem, esteja presto lembrado do arado: 617 hora! Tomara que o solo te seja pleno 618 E se o desejo de navegar tempestades se apossa de ti 619 quando da intensa potncia de rion as Pliades 620 em fuga mergulham no mar nebuloso, 621 quando todos os ventos soprarem valentes, 622 no deves manter mais as naus no mar violceo, 623 mas trabalha no solo, lembrado daquilo que digo: 624 traz teu barco pra terra, escora-o todo em pedras 625 por todos os lados. Faz frente fora do sopro do vento, 626 retira o batoque: a chuva de Zeus estraga o casco 627 guarda todo o armamento dentro de casa 628 dobra bem certo a vela da nau corta-mar 629 ia o leme bem talhado acima do fumo 630 - enquanto esperas a hora certa do mar; ela vir. 631 A leva a nau esguia pra gua salgada e apresta 632 o armamento ali dentro e traz o sustento pra casa. 633 Assim como meu pai e o teu, Perses, grande tolo 634 tambm navegava em nau, precisado de sustento, 635 e um dia chegou por aqui em longa travessia 636 deixando elica Cime a bordo de nau escura. 637 No fugiu da fartura, nem da riqueza nem do lucro, 638 mas da dura pobreza que Zeus trs aos homens 639 e viveu nas encostas do Hlicon miservel aldeia 640 Ascra, difcil no inverno, dura no vero, nunca agradvel. 117

641 Mas tu, Perses, fique bem lembrado das obras 642 e de todas as horas. Acima de tudo da navegao. 643 Exalta a pequena barca, mas pe tua carga na grande. 644 Quanto maior a carga, maior o ganho sobre o ganho 645 ser, se os ventos afastarem suas tempestades. 646 Mas se, voltando tua mente insensata ao comrcio, 647 quiseres fugir das dvidas e da fome cruel, 648 ensino-te as regras do mar ressonante, 649 ainda que nada saiba de naus nem de navegao, 650 pois jamais embarcado cruzei mar aberto, 651 a no ser para Eubia, de ulis, onde um dia os Aqueus, 652 aguardando a tormenta, concentraram a tropa 653 da Hlade sagrada contra Tria de belas mulheres. 654 De l, para os jogos de Anfidamante valente, 655 embarquei para Clcis. Anunciados j estavam 656 os prmios pelos filhos do nobre. Ali, afirmo, 657 conquistei com um hino trofu de trs pernas alado 658 o qual dediquei s [sagradas] Musas no Hlicon, 659 l mesmo onde a mim ensinaram o canto suave. 660 Isto tudo o que sei sobre naves de muitas cavilhas, 661 assim mesmo direi sobre a mente de Zeus porta-escudo: 662 as musas a mim ensinaram cantar o hinoi inefvel. 663 Cinqenta dias depois da revolta do sol, 664 chegando a seu fim o vero, estao escaldante, 665 oportuna aos mortais a faina do mar. Nau 666 nenhuma se perde, homem nenhum leva o mar 667 a no ser que assim propensos Posido treme-terra 668 ou Zeus, rei dos deuses, os quiserem arrasar: 669 a eles pertence o fim de homens bons e dos maus. 670 Agora o vento tranqilo e o mar sem perigo. 671 Assim, sem medo, confiante na brisa, a nau esguia 672 arrasta pro mar e despacha tua carga. 673 Apressa-te ento e em breve navegas pra casa. 674 No espera vinho novo nem chuva de outono, 118

675 nem inverno que chega com forte vento do sul 676 que levanta a ressaca e junto com a chuva de Zeus, 677 freqente no outono, torna o mar perigoso. 678 primavera tambm propcia faina do mar. 679 Quando a primeira folha surgir para os homens 680 qual marca de gralha trepada no galho, 681 quando o mar se faz mais navegvel. 682 assim a navegao da primavera. Ento, penso eu: 683 mas no para mim! Ao meu corao no me toca. 684 Perigosa! Difcil fugir da desgraa. Assim mesmo, 685 os homens de mente insensata a cumprem, 686 pois para o homem que pobre, a posse a vida. 687 mas terrvel morrer entre as ondas. Eu te peo: 688 grava isto tudo na mente tal como eu te digo. 689 No ponha tudo o que tens em fundo de barco. 690 Guarda a parte maior e embarca a menor: 691 desgraa encontrar a runa entre as ondas do mar. 692 Desgraa tambm se pes muita carga no carro 693 e quebras o eixo e estragas teus bens. 694 Guarda a medida! A hora certa o que h de melhor. 695 Na hora adequada leva pra casa a tua mulher: 696 quando andares por perto dos trinta, nem menos, 697 nem mais. o teu momento para o casamento. 698 J a mulher, quatro anos aps a menarca, casa no quinto. 699 que seja donzela, para que ds bons costumes a ela. 700 E d preferncia quela que mora bem perto de ti. 701 Cuidado pra no te casares com a alegria do vizinho: 702 o homem no consegue nada melhor que mulher 703 dedicada, nem nada pior do que a descarada, 704 come-dorme, que o marido mais forte que seja 705 consome sem fogo e condena velhice precoce. 706 Cuida-te aos olhos dos imortais venturosos 707 e nunca compares o irmo ao camarada. 708 Se assim o fizeres, no o ataques primeiro 119

709 nem mintas por conta da lngua. Se ele comea 710 a brigar com palavras ou agindo errado, 711 recorda e devolve dobrado. E se de novo 712 quiser retomar amizade e fazer acordo, 713 concede! Pobre o homem que faz amizade ora aqui 714 ora ali. Que tua mente no contradiga tua face. 715 No sejas chamado de hospitaleiro, nem muito nem pouco; 716 nem de amigo de vis, nem de agressor de nobres 717 e ao homem cuja pobreza rasga sua alma, nunca 718 censures: dom dos benditos entes eternos. 719 Da lngua vem o tesouro melhor entre os homens: 720 pouca, que segue a medida, a maior alegria. 721 Se falas o mal, depressa um outro, maior, ouvirs. 722 No sejas rude em banquete de muitos convivas: 723 em grupo, o prazer maior e a despesa, menor. 724 Nunca, ao nume de Zeus, libes vinho brilhante 725 com as mos no lavadas, nem aos demais imortais: 726 eles no te ouviro e rejeitaro tuas preces. 727 E no mijes nunca com o rosto voltado pro sol. 728 Depois que ele deitar, lembra bem, at o levante, 729 jamais, sem as roupas a noite dos venturosos 730 no Andes nem mijes, nem dentro nem fora da via. 731 Sentado que o faz o varo piedoso e prudente, 732 ou procura o muro do ptio bem protegido. 733 No mostres, dentro de casa, as partes sujas de esperma, 734 no chegues assim junto lareira. Evita isso. 735 Tampouco ao regresso de um enterro funesto 736 engendra filhos, mas depois de festa divina. 758 No urines em nascentes. Evita-o mais que tudo. 737 Nem a gua das belas correntes dos rios eternos 738 cruze a p antes das preces s belas correntes 739 - e as mos limpas no curso dgua cristalina. 740 Aquele que cruza um rio com mos no lavadas, 741 a este os deuses reservam pesares mais tarde. 120

742 No banquete em nome dos deuses, dos cinco ramos no 743 cortes o seco do verde com ferro brilhante. 744 No pe a jarra de vinho acima da cratera 745 enquanto se bebe, pois isto traz sorte funesta. 746 Erguendo tua casa, no deixes obra incompleta 747 seno pousa em teu teto a gralha grasnante. 748 De caldeires no consagrados nada tomes, 749 nem comas nem te laves. Da tambm vem castigo. 750 No sentes em tmulos - tampouco isto bom 751 crianas de doze dias: ser homem frouxo. 752 - Nem de doze meses: o mesmo tambm acontece. 753 Em banho de mulheres no deve se lavar um 754 homem. Com o tempo recai sobre ele triste 755 castigo. Perante as piras sagradas no 756 zombes do mistrio. Algum deus vai te punir 757 Nunca, na foz dos rios que correm pro mar, 758 nem nas nascentes urines. Evita-o mais que tudo. 759 Nem mesmo defeques: isto, decerto, no bom. 760 Faz desta forma: evita a m fama dos mortais, 761 - pois a fama logo vira um mal: surge bem leve, 762 muito fcil, mas fardo a levar, difcil largar. 763 - Ningum fica livre de todo da fama que um dia 764 o povo lanou. Esta tem a fora de um deus. 765 Guarda bem os dias que Zeus d segundo a ordem, 766 orienta teus servos: o trinta do ms melhor 767 pra avaliar os trabalhos e repartir a rao. 769 Estes so os dias que provem de Zeus pensante, 768 que o povo, ao concordar com a verdade, observa: 770 O primeiro, o quarto e o stimo so sagrados, 771 quando Leto pariu Apolo, de espada dourada. 772 O oitavo e o nono so dois dias do ms, em 773 pleno crescente, propcios faina do homem. 774 Os dcimos, primeiro e segundo, excelentes 775 pra pelar as ovelhas e fazer a colheita. 121

776 Mas o doze - este bem melhor do que aquele 777 quando a aranha que anda no ar fia sua teia, 778 no dia maior, em que a formiga entoca comida, 779 que apronte a mulher o tear e se lance obra. 780 Chegando o ms ao seu dia treze, evita 781 comear a semear: as plantas crescem melhor. 782 o sexto do meio do ms no bom para as plantas 783 nem pra gerar menina: bom pra filho varo. 784 tambm no bom pra nascer, nem depois, pra casar. 785 No sexto dia do ms no deve nascer menina. 786 Pra capar cabritos e ovinos, muito propcio. 787 Pra fazer o cercado do gado, dia feliz. 788 Bom pra fazer um varo chegado a intrigas, 789 falsidades, tramas, segredos e futricas. 790 No oitavo do ms, aos porcos e bois mugidores 791 tu deves capar: no doze, o brioso jegue. 792 No grande vinte, em pleno dia, sbio brilhante 793 deve nascer, pois ter, sobretudo, grande mente. 794 Nobre homem no dcimo e a moa no quarto 795 - do meio. quando carneiros e bois, patas tortas, 796 ces, dentes agudos, e jegues, bons de carga, 797 deves domar pela mo, mas guarda teu corao 798 e evita, no quarto do ms que finda ou comea 799 que a dor te devore a alma: dia sagrado. 800 no quarto dia do ms, leva tua esposa pra casa 801 depois de consulta s aves, neste assunto, as melhores. 802 mas preserva-te ao quinto, dia duro e funesto, 803 pois dizem que ao quinto as Erneas celebram 804 Juramento, que Luta pariu, castigo aos perjuros. 805 No stimo, ao meio do ms, o gro de Demter, 806 com muito respeito, em ptio de eira redonda 807 espalha. Que o machado corte o lenho pro leito 808 e madeira bastante pro casco da nave. 809 no quarto, comea a montar a nave ligeira. 122

810 Aos nove do meio do ms, a tarde mais agradvel, 811 no primeiro nove, os homens so livres de penas: 812 - dia feliz pra engendrar e tambm pra nascer 813 homem ou mulher, pois jamais de todo ruim. 814 Poucos sabem que ao terceiro nove melhor 815 comear uma jarra e botar a cangalha no lombo 816 do boi, do jegue ou cavalo de rpidas patas 817 e nau veloz de muitas cavilhas ao mar violeta 818 arrastar, mas poucos conhecem esta verdade. 819 Abre uma jarra no quarto, este o melhor dia, 820 do meio. Poucos, tambm, que depois da metade 821 - a melhor alvorada, mas o ocaso pior. 822 Tais dias, pra quem est na terra, so o que h de melhor. 823 Os demais, mutveis, inteis, no levam a nada: 824 uns louvam uns, outros a outros, ningum tem certeza. 825 s vezes o dia madrasta, s vezes me. 826 Feliz e abastado aquele que todo este saber 827 sabendo, trabalha isento perante os imortais, 828 - consultando as aves e evitando exageros.

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