UNIVERSALISMO O EUROCENTRISMO.

LA UNIVERSALIDAD DE LOS DERECHOS HUMANOS* ROBERT SPAEMANN

En la novela de G. K. Chesterton Manalive, un chino llamado Wong-Hi cuenta en una carta su encuentro con un europeo, Innocent Smith, el hroe del libro. El chino sirve en el templo de sus antepasados. Smith pregunta al chino si cree en los dioses. WongHi le contesta: "Mire usted Seor, tiene que ser bueno para los hombres elevar sus manos, aun cuando los cielos estn vacos. Pues si existieran los dioses estaran contentos, y si no existieran no habra nadie que estuviera descontento. Unas veces, el cielo est de color dorado, otras prpura y otras de color marfil, pero los rboles y los templos permanecen tranquilos bajo cualquier cielo. Del gran Confucio hemos aprendido que cuando hacemos siempre las mismas cosas con nuestras manos y nuestros pies como los sabios animales y pjaros podemos pensar las ms diversas cosas con nuestras cabezas. Si Seor, y dudar de otras muchas. Con tal de que los hombres ofrezcan arroz y enciendan las antorchas en el momento preciso, importa muy poco si existen los dioses o no. Porque todas estas cosas no tienen lugar para aplacar a los dioses, sino a los hombres". Innocent Smith exorta al chino: "destruyan sus templos y sus dioses sern libres!". Wong-Hi, rindose de la ingenuidad del europeo, replica: "entonces, cuando no haya dioses, no tendr otra cosa que un templo destruido". Wong-Hi contina su relato: "y despus, el gigante que haba fracasado con la luz de la razn ex* Conferencia pronunciada en los Encuentros de Castel Gandolfo y publicada en la revista Merkur. Deutsche Zetschrift fr europsches Denken, agosto de 1988 (8), pp. 706-712. Traduccin de Daniel Innerarity.

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tendi sus brazos y me pidi que le perdonara. Cuando le pregunt de qu quena que le perdonara, me contesto: 'por tener razn. Vuestros dolos y emperadores son tan antiguos, sabios y pacficos, que es una lstima que no tengan razn. Nosotros somos tan vulgares y violentos, hemos hecho tantas cosas malas, que resulta vergonzoso que tengamos razn1. Y yo, hacindome cargo de su inocencia, le pregunt por qu pensaba que l y su pueblo tenan razn. A lo que me contest: 'tenemos razn porque estamos unidos en aquello en lo que los hombres deben estar unidos, y somos libres en aquello en lo que los hombres deben ser libres. Tenemos razn porque cuestionamos y destruimos leyes y costumbres, pero no dudamos de nuestro derecho a destruirlas. Pues vosotros vivs de costumbres, pero nosotros de creencias'". Lo que Chesterton plantea en esta escena es una determinada caracterstica de la autocomprensin tradicional europea. Chesterton era cristiano, defensor del derecho natural y anti-imperialista. Como cristiano y como defensor del derecho natural, pensaba de manera universalista, es decir, crea en la verdad de la Revelacin cristiana y en la tradicin del derecho natural, en su validaz universal. Su anti-imperialismo fue una consecuencia de la conviccin de que cada hombre es imagen de Dios, con un derecho a su patria y a su libertad, del mismo modo que cada pueblo tiene un derecho a la autodeterminacin. Cuando Innocent Smith dice que "tenemos razn", es precisamente esto lo que quiere sealar. Ninguna tradicin o costumbre que se oponga a este derecho puede tener validez. Cualquier tradicin que restrinja la libertad tiene que ser justificada. La idea fundamental de Chesterton es que los criterios que pueden tener validez en dicha justificacin slo han conseguido reconocimiento general en una cultura: la europea. Este es el motivo de que la historia europea est caracterizada por una dinmica revolucionaria como en ninguna otra. En ningn otra lugar es el cambio cultural tan profundo, ni tan creativo el desarrollo del arte y de las ciencias como en Europa. De acuerdo con criterios de universalidad, en Europa ha sido cuestionada toda tradicin como algo meramente particular. Nosotros no cuestionamos de nuestro derecho a cuestionar toda ley o costumbre. Tampoco la praxis imperialista puede contar con la aprobacin de dichos criterios. La exportacin de la civilizacin europea fue tambin, inevitablemente, la exportacin de la idea de igualdad. Tarde o 114
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temprano, esta idea tena que dirigirse contra el exportador, en la medida en que ste pretenda constituir su propia particularidad en centro del mundo. De este modo, el eurocentrismo acaba superndose a s mismo. Sin embargo, la dialctica del universalismo slo se convirti en algo virulento en el siglo XIX. Dos acontecimientos de ese siglo pusieron en marcha dicha dialctica: la extensin de la civilizacin tcnico-cientfica y el historicismo. La civilizacin tcnico-cientfica desvincula la praxis vital humana de todas las condiciones tradicionales y sustanciales. Su signo es la "racionalizacin", en el sentido de Max Weber. Con ello se desvincula tambin del cristianismo y del concepto griego de physis, que hicieron posible su nacimiento. De este modo se consigui lo que el cristianismo nunca haba conseguido: la realizacin de una civilizacin mundial universal. Pero a esto corresponde tambin aquella forma negativa de universalismo que pone en cuestin precisamente la validez de sus presupuestos histricos: el historicismo, el relativismo histrico. Innocent Smith no es ningn historicista. Cuestiona leyes y costumbres, pero no su derecho a cuestionar, como tampoco los fundamentos de este derecho que l denomina sin ms "creeds". Para el historicismo, el cristianismo es una religin particular entre otras y lo mismo ocurre con la medida que los griegos introdujeron mediante la palabra "physis". Y los griegos no la introdujeron precisamente porque hubieran descubierto el condicionamiento social de las costumbres y buscaran un criterio ms all de dicho condicionamiento. Lo que los griegos queran era poder distinguir entre buenas y malas costumbres. Para el historicismo, esta medida siempre presente en la historia europea y activada de nuevo en el siglo XVIII es solamente la expresin de una condicin particular del surgimiento de las costumbres. El historicismo es un universalismo radicalizado. En la medida en que todo lo relativiza histricamente, tambin se relativiza a s mismo. Ha sensibilizado de una manera incomparable a la cultura europea para todo lo que es distinto de ella, para todo lo particular, tanto respecto de culturas extraas como del propio pasado. Todas ellas "se relacionan inmediatamente con Dios", por usar una expresin de Ranke. Pero, qu pasa con esta relativizacin cuando tambin se extiende al discurso acerca de Dios? Con qu se rela115
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ciona entonces lo particular? Consigo mismo. Pero esto no le da ningn derecho, pues el derecho es una pretensin de lo particular a gozar de un reconocimiento general. La idea de derecho, al igual que la de verdad, es todava una idea teolgica oculta como Nietzsche vio respecto de la cual el historicismo fue la primera forma del nihilismo avanzado. El radical relativismo cultural, la ltima forma del universalismo europeo, se anula a s mismo. El reconocimiento y la tolerancia no son en modo alguno su consecuencia necesaria y lgica. La tolerancia es el fruto de una cultura particular. Por eso, cuando Europa ha perdido el fundamento sustancial y el contenido de su universalismo, la exigencia universal de tolerancia y de derechos humanos puede ser rechazada como un eurocentrismo injustificado. El filsofo de la religin Georg Picht escribe en 1975 que la teora de los derechos humanos se apoya en el dogma de la creacin del hombre a imagen de Dios e "implica inevitablemente el saber absoluto de la metafsica europea". Pero las normas universales son "antropolgicamente imposibles". La "relativizacin histrica del concepto europeo de razn trastorna todas las doctrinas que se haban construido sobre l, incluyendo la doctrina de los derechos humanos". "En la medida en que la antropologa sobre la que se apoya la doctrina tradicional de los derechos humanos se ha destruido definitivamente incluso en su patria europea, la utopa de un orden global de derechos humanos slo puede ser entendida como una locura vaca" (Zum geistesgeschichtlichen Hintergrund der Lehre von den Menschenrechten, en Hier undjetzt, Klett-Cota, Stuttgart, 1980). La lgica de estas consideraciones es clara. El universalismo europeo se basa en un saber que se considera a s mismo universal, pero que fue solamente europeo. En la medida en que esto es conocido, dicho saber ya no puede ser considerado en Europa como saber. Nos alegramos de que todava existan instituciones jurdicas que se deben a ese saber rechazado. Pero ya no tenemos ningn argumento para imponer instituciones similares edificadas sobre unos derechos humanos naturales a aquellos para quienes la metfora de la semejanza del hombre con Dios no tiene sentido.

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A esta auto-relativizacin de Europa slo se le puede oponer la frase de Hegel de que "hay que poner tambin la duda en duda". Esta duda, esta auto-relativizacin, es, a su vez, expresin del universalismo europeo. Otras culturas estn muy lejos de poder afirmar o rechazar la validez universal de sus condiciones. La tematizacin de aquello que corresponde al hombre en cuanto tal sigue siendo incluso europea cuando toma la forma la forma inversa bajo la afirmacin apodctica de que eso no es vlido para todos los hombres. El relativismo es, por as decir, el estado de atrofia de la metafsica europea. Y la afirmacin apodctica de la irreversibilidad de este proceso pertenece tambin a dicho estado de atrofia. Pero la denuncia de la universalidad de los derechos humanos como eurocentrismo no es eurocentnsta, en el mal sentido de la palabra. Quien es torturado o pasa hambre sobre la tierra entiende rpidamente el mensaje de que el hombre es una imagen de Dios a quien no se le debe hacer esto, y le resulta ms inmediatamente evidente el postulado de una constitucin que lo prohibe que a un historicista europeo que quisiera ver limitado el "habeas corpus" a los europeos. l torturado tendra poca comprensin para el escptico que le dijera que la idea de una semejanza entre Dios y el hombre se ha desmoronado en Europa, pero que l no europeo no se va a venir abajo por ello. El escepticismo historicista no tiene ningn valor para los oprimidos y los ultrajados; es un lujo para los establecidos. Por lo dems, la auto-relativizacin europea es algo puramente acadmico. El universalismo europeo ha conquistado el mundo y se plantea por primera vez alcanzar una civilizacin mundial precisamente en su modalidad emancipada, desvinculada de todo presupuesto histrico y metafsico. Esta forma se caracteriza por una radical objetivacin del mundo mediante la ciencia natural moderna y una praxis vital organizada de manera instrumental. Ninguna cultura del mundo puede resistir a la sugestin del incremento de posibilidades de eleccin para el hombre queresultade dicha praxis. Cuando hoy se habla de "desarrollo", "subdesarrollo", "pases desarrollados", etc, se est pensando en el parmetro de la modernidad europea como algo evidente. Que un europeo ponga en duda este parmetro es considerado frecuente117
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mente por quienes no pertenecen a los pases desarrollados como expresin de una envidia por el hecho de que esos pases no envidien el standard de vida europeo. Nunca en la historia mundial ha habido un programa que haya tenido tanto xito como este. La racionalidad de la civilizacin tcnico-cientfica hace del funcionalismo su forma de pensamiento universal que mediatiza todos los contenidos de la vida. Incluso la religin encuentra aqu su ltima justificacin no en el hecho de dar gloria a Dios, sino en cuanto que es una satisfacin de las necesidades religiosas del hombre. La nica diferencia es si esta necesidad se entiende como una constante antropolgica o como un producto de la alienacin humana. Pero el pensamiento funcional es esencialmente un pensamiento de equivalencias. Todo es definido en funcin de aquello para lo que es bueno, con lo que resulta sustituible por aquello que cumple la misma funcin. De este modo, el funcionalismo no es lo mismo que la teleologa, la ordenacin de los medios respecto de un fin, donde los fines son objeto de una justificacin de acuerdo con criterios absolutos/Los fines mismos son ms bien funciones. Los productos sirven al hecho mismo de producir. Lafinalidadltima termina siendo el funcionamiento mismo, el mantenimiento del sistema de satisfacin colectiva de las necesidades que busca en cada caso sus fines. Una vez que Europa ha creado y exportado esta forma de pensar y de vivir, parece haber cumplido su misin histrica. Porque la herencia cultural concreta que define a la cultura europea es esencialmente universalista. El concepto de physis es un criterio que el modo de vida griego la polis no defiende porque sea griego, sino porque est en mayor conformidad con la naturaleza que otros (los sistemas despticos, por ejemplo). La lgica de Aristteles no pretende ensearnos cmo debe pensar el hombre mediterrneo, sino cmo debe pensar cualquier hombre que quiera pensar correctamente. El cristianismo no se entiende a s mismo como algo europeo, sino como aquella religin para la que "ya no existen judos y griegos, hombre y mujer, esclavos y libres"; se entiende como el pueblo definitivo de Dios, "formado por todos los pueblos, pases y naciones". Y lo mismo sucede con el arte europeo, que precisamente tambin en Grecia trat de liberarse de todos los criterios tradicionales y adoptar la "naturaleza" como medida. Se puede extraer todava un ltimo ejemplo de la msica. 118
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La emancipacin de la msica europea respecto de todos los procedimientos tradicionales, la ampliacin de la tonalidad y el hecho de haber apurado sistemticamente todas las posibilidades materiales del sonido, han convertido a esta msica en un medio de expresin que ha sido recibido y entendido globalmente, sobre todo en cuanto que es capaz de integrar todos los lenguajes tradicionales. Reducir la identidad europea al status de un patrimonio provincial y ocuparse de ella como quien protege un monumento histrico significa matar esa identidad. La herencia europea no se puede separar de la dinmica universalista que la caracteriza. Precisamente a causa de este universalismo es tan ambivalente y peligrosa la forma europea de pensar. Donde ya no se dirige como en Platn y en la tradicin cristiana a lo incondicionado, sino a s misma y a su propia tradicin, se convierte en nihilista. En su tradicin encuentra Europa el ncleo de la fe en lo incondicionado y su actualizacin terica. No puede apropiarse de su tradicin sin asumir sus aspiraciones. En esta tradicin, lo incondicionadono no est como una especie de velo mstico protector, sino en la forma de verdad revelada, de razn, evidencia y fe. Esta forma es peligrosa precisamente porque Europa slo dispone como alternativa de la increencia y el nihilismo. Si Europa no exporta su fe, la fe de que para decirlo con Nietzsche "Dios es la verdad y la verdad es divina", exporta inevitablemente su increencia, es decir, el convencimiento de que no existen la verdad, el derecho, el bien. Tertium non datur. Europa no ha sido nunca una sociedad cerrada en el sentido estricto en el que Popper utiliza esta expresin. La distincin de Popper entre sociedades cerradas y abiertas se basa en la distincin de Bergson entre "religin cise" y "religin ouverte". La "religin cise" se fundamenta en la costumbre y en el pasado. Es particularista. La inspiracin de la "religin ouverte" es proftica y universalista. Si el cristianismo europeo se ha resistido siempre a transformarse en una "religin cise", sto se debe sobre todo a su temprana simbiosis con la filosofa griega, con su concepto de logos y su voluntad de alcanzar un saber acerca de los principios. En su Dialogues des morts, plante Fnelon a principios del siglo XVIII esta contraposicin entre la moral de una sociedad abierta y 119
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un saber universal acerca de los principios. Se trata de una conversacin entre Scrates y Confucio, cuyo subttulo dice: Sur la pr-eminence tant vante des Chinois (otra vez el dilogo de un europeo con un chino). Scrates elogia la legislacin de Confucio, a la que compara con la de Esparta. El mismo nunca haba logrado ser legislador de un pueblo. Solamente haba conseguido reunir a unos cuantos jvenes en torno suyo. Esto se deba a que haba tratado de encontrar los principios de la moral. Scrates contina: "Pero yo insisto en mi convencimiento de que un pueblo entero no es capaz de elevarse a los verdaderos principios de la verdadera sabidura. Puede conservar determinadas reglas tiles y elogiables. Pero esto acontece ms bien gracias a la autoridad de la educacin, el respeto de las leyes, el celo por la patria, la imitacin de los modelos, gracias a la costumbre, a menudo incluso por miedo al castigo y esperanza de la recompensa. Pero ser filsofo, buscar lo bello y lo bueno por el simple convencimiento y a causa del amor verdadero y libre al bien y la verdad, es algo que nunca puede hacerse extensivo a un pueblo entero. Esto es patrimonio de unas almas escogidas que el cielo ha querido distinguir de las dems. El pueblo slo es capaz de las virtudes de la costumbre y de la opinin, apoyado sobre la autoridad de aquellos que han merecido su confianza. Pues bien: creo que esta es la virtud de vosotros los antiguos chinos. Estas personas son justas a la hora de encontrar una medida de la justicia en las cosas a las que estn acostumbrados, pero no en las otras a menudo ms importantes en las que les falta capacidad de juicio. Son justos ante sus conciudadanos e injustos ante sus esclavos, celosos por la patria y bandidos injustos con los pueblos vecinos, sin caer en la cuenta de que la tierra es una nica patria comn en la que todos los hombres de los diferentes pueblos deben vivir como una nica familia. Estas virtudes, basadas en la costumbre y los prejuicios de un pueblo, son ms bien virtudes atrofiadas, carentes de referencia a los primeros principios que confieren a la verdadera idea de justicia y de virtud su completa extensin". La cuestin que hoy se plantea no es "universalismo o eurocentrismo", sino ms bien la siguiente: si Europa, con la comprensin que tiene de s misma, mediante la universalizacin de la objetiva120
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cin cientfica del mundo y la organizacin instrumental de la vida, puede hoy destruir todas las tradiciones culturales pero conservar al mismo tiempo aquello que puede justificar esta destruccin o, al menos, compensarla: la idea de lo incondicionado. En su entraa, esta idea es la idea de Dios. Pero su plausibilidad universal ha adquirido hoy la forma de la idea de derechos humanos. Bajo el postulado de los derechos humanos subyace la idea de la dignidad humana. En todas las culturas tradicionales se representa de algn modo esta idea. La civilizacin cientfica y la accin instrumental que la caracteriza alejan el momento de la dignidad de la configuracin cotidiana de nuestra vida, de nuestro trabajo, de nuestras relaciones, de nuestro movimiento, de nuestro vestido,... El astronauta, encapsulado en su cohete, est en una situacin menos digna que el beduino en la cabana de su ganado o que el carpintero que construye una mesa. En un mundo organizado de manera radicalmente instrumental todo est en funcin de que sea expresamente codificado el carcter del hombre como un fin en s mismo, al que se debe respetar incondicionalmente. Ninguna civilizacin necesita esta codificacin y esta garanta constitucional con tanta urgencia como la civilizacin mundial europea, puesto que hasta ahora en ninguna otra civilizacin ha sido posible una cosificacin tan radical del hombre. Hemos alcanzado incluso una situacin en la que es posible sustituir la procreacin humana por la reproduccin en una probeta. Una vez que Europa lo quiera o no ha creado esta civilizacin, debe convertirse en misionera de aquellas ideas sin las cuales esta exportacin no sera otra cosa que una deshumanizacin universal. Una vez que ha exportado el veneno, esta obligada a exportar el antdoto. La objecin de que los derechos humanos dependen de presupuestos religiosos y metafsicos en los que ya no creemos es dbil. En primer lugar, la declaracin de antigedad de estos presupuestos es un prejuicio modernista. Pero tambin cierto que hoy en da, para la mayora de los hombres, resulta ms plausible la idea de un derecho elemental del hombre a la libertad que la metafsica clsica o la fe cristiana. Ahora bien, Kant ha mostrado cmo los contenidos de la metafsica clsica y de la religin cristiana no pueden ser entendidos si falta la experiencia fundamental de una praxis moral. No podra ocurrir hoy que la evidencia de los derechos humanos condujera a una renovacin de 121
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aquellos presupuestos que son conocidos como sus presupuestos necesarios? A quien padece la represin, la dignidad humana se le presenta como un postulado evidente. Por eso rechazar como falsa toda consideracin terica que pretenda relativizar dicho postulado. La fe en Dios gana plausibilidad cuando nos damos cuenta de que sin ella la afirmacin de que la dignidad del hombre es inviolable acaba siendo desenmascarada como una ilusin agradable, pero a menudo tambin como un obstculo para la constitucin de una sociedad definitivamente domesticada "beyondfreedom and dignity". Si el hombre es el ser ms alto solamente para el hombre, entonces no hay ningn motivo para no matar a alguien en cuya existencia solamente l est interesado. Y lo mismo vale respecto de la aniquilacin de toda la humanidad. En este caso, quin habra perdido algo? La humanidad? Pero si ya no existe. Horkheimer y Adorno entendieron muy bien la lgica del relativismo naturalista al afirmar que contra el asesinato, en ltimo trmino, slo hay un argumento religioso. Sin la idea de lo incondicionado, Europa se queda en un mero concepto geogrfico. En todo caso, un nombre para designar el lugar de origen de la liquidacin del hombre.

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