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ISSN 1413-6651 So Paulo - 2009

Editora Responsvel Institucional Marilena de Souza Chaui Editora Responsvel Tessa Moura Lacerda

N. XX, JAN-JUN DE 2009 ISSN 1413-6651

Comisso Editorial Celi Hirata, Daniel Santos, Eva Turim e Valria Loturco da Silva. Conselho Editorial Atilano Domnguez (Univ. de Castilla-La Mancha), Diego Tatin (Univ. de Crdoba), Diogo Pires, Aurlio (Univ. Nova de Lisboa), Franklin Leopoldo e Silva (USP), Jacqueline Lagre (Univ. de Rennes), Maria das Graas de Souza (USP), Olgria Chain Fres Matos (USP), Paolo Cristofolini (Scuola Normale Superiore de Pisa) e Pierre-Franois Moreau (cole Normale Suprieure de Lyon). Pareceristas Alexandre de Oliveira Torres Carrasco, Andr Menezes Rocha, Cntia Vieira da Silva, David Calderoni, Eduardo de Carvalho Martins, Eduino Jos de Macedo Orione, Fernando Dias Andrade, Herivelto Pereira de Souza, Homero Santiago, Leandro Neves Cardim, Luciana Zaterka, Lus Csar Oliva, Marcos Ferreira de Paula, Marcus Sacrini, Mnica Loyola Stival, Roberto Bolzani Filho, Srgio Xavier Gomes de Arajo. Publicao do Grupo de Estudos Espinosanos e de Estudos sobre o Sculo XVII Universidade de So Paulo Reitora: Suely Vilela Vice-Reitor: Franco Maria Lajolo FFLCH - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas Diretor: Gabriel Cohn Vice-Diretora: Sandra Margarida Nitrini Departamento de Filosofia Chefe: Moacyr Novaes Vice-Chefe: Caetano Ernesto Plastino Coord. do Programa de Ps-Graduao: Marco Antnio de vila Zingano

Ficha Catalogrfica
Cadernos Espinosanos / Estudos Sobre o sculo XVII So Paulo: Departamento de Filosofia da FFLCH-USP, 1996-2009. Periodicidade semestral. ISSN: 1413-6651

Endereo para correspondncia: Profa. Marilena de Souza Chaui A/C Grupo de Estudos Espinosanos Departamento de Filosofia USP Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 05508-900 So Paulo-SP Brasil Telefone: 0 xx 11 3091-3761 Fax: 0 xx 11 3031-2431 e-mail: cadernos.espinosanos@gmail.com site: http://www.fflch.usp.br/df/espinosanos

Projeto Grfico: Taynam Bueno /// Tiragem: 1000 exemplares


A Comisso Editorial reserva-se o direito de aceitar, recusar ou reapresentar o original ao autor com sugestes

de mudanas.

APRESENTAO

O Grupo de Estudos Espinosanos do Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo, em 2004, completou 10 anos.Ao longo deste perodo, diversas atividades foram desenvolvidas e procurou-se fazer o registro delas para, como diz Espinosa, tentar contornar as foras do tempo voraz que tudo abole da memria dos homens. Os Cadernos Espinosanos se inspiram nesse propsito. Desde o nmero X, dedicado ao Professor Lvio Teixeira, os Cadernos esto dedicados tambm a Estudos sobre o sculo XVII, seu subttulo. O que, na verdade, expressa algo que j acontecia na prtica, pois textos acerca de vrios outros filsofos do perodo sempre estiveram presentes a cada edio. O objetivo destes Cadernos continua sendo publicar semestralmente trabalhos sobre filsofos seiscentistas, constituindo um canal de expresso dos estudantes e pesquisadores deste e de outros departamentos de Filosofia do pas. Porque destinados a auxiliar bibliograficamente aos que estudam o Seiscentos, tanto para os trabalhos de aproveitamento de cursos, quanto para a elaborao de outros projetos de pesquisa, estes Cadernos tambm publicaro, regularmente, ensaios de autores brasileiros e tradues de textos estrangeiros, contribuindo com o acervo sobre o assunto. Esperamos que esta iniciativa estimule os estudos sobre os filsofos daquele perodo a que esta publicao inteiramente dedicada e permita criar ou ampliar a comunicao entre os que esto envolvidos com a pesquisa desses temas, incentivando, inclusive, outrosdepartamentos de Filosofia a colaborar conosco no desenvolvimento deste trabalho.

Franklin Leopoldo e Silva

SOBRE ESTE NMERO

A filosofia do sculo XVII ocupa um lugar especial na obra de Maurice MerleauPonty. Das primeiras publicaes s derradeiras notas de trabalho, persiste a reflexo sobre esse sculo intrpido, que soube to bem ajustar cincia e filosofia e elevar ao cume a questo ontolgica. Nisso inclusive, dir o filsofo, o grande racionalismo seiscentista, longe de constituir apenas um passado, tornou-se passagem obrigatria para os pensadores contemporneos. Foi em vista desse ntimo relacionamento, s vezes embate, s vezes aquiescncia, sempre inspirao e prova da potncia da histria da filosofia, que o Grupo de Estudos Espinosanos realizou as jornadas Merleau-Ponty e o Grande Racionalismo, marcando o centenrio de nascimento d o filsofo francs. Os textos recolhidos neste nmero dos Cadernos espinosanos so uma amostra significativa das discusses travadas ao longo do evento, que teve lugar nos dias 17 e 18 de novembro de 2008, no Departamento de Filosofia da FFLCH-USP, e se inscreve no conjunto das atividades do projeto temtico Ruptura e Continuidade: Investigaes sobre a relao entre Natureza e Histria a partir de sua formulao pelo Grande Racionalismo Seiscentista, financiado pela Fapesp.

Os Editores

SUMRIO

Merleau-Ponty: da constituio instituio Marilena chau.......................................................................................11 a Presena do filsofo renaud Barbaras....................................................................................37 a Grande Poltica ou Merleau-Ponty leitor de MaQuiaVel leandro neves cardim...........................................................................49 Merleau-Ponty entre ontoloGia e Metafsica Marcus sacrini a. ferraz.........................................................................74 o conceito de Vida e a Gnese da ordeM huMana silvana de souza ramos.........................................................................90 Merleau-Ponty e a Bola de neVe: eloGio e crtica de BerGson Pablo Zunino.........................................................................................104 Proust luZ de freud uMa leitura Merleau-Pontyana ronaldo Manzi......................................................................................121 a Viso coMo aBertura alex de campos Moura.........................................................................131 . fiGuras de conceito. soBre a linGuaGeM eM Merleau-Ponty Jlio Miranda canhada..........................................................................138 Merleau-Ponty e o Grande racionalisMo: Que ler uM clssico? Jos luiz B. neves..................................................................................149

MERlEAU-PONTy: dA cONSTITUIO INSTITUIO


Marilena chaui*
Resumo: Este ensaio examina a noo merleaupontyana de instituio como descoberta de um caminho para superar a tradio das filosofias da conscincia, particularmente as aporias deixadas pela fenomenologia transcendental husserliana, permitindo a passagem de uma filosofia da constituio a uma filosofia da gnese. Palavras-chave: instituio, constituio, filosofia da gnese, fenomenologia, filosofia da conscincia.

A conscincia constituinte a impostura profissional do filsofo (...) e no o atributo espinosista do pensamento. Todos se lembram dessas palavras, escritas por Merleau-Ponty em Le philosophe et son ombre, quando de sua leitura da obra de Husserl. Procura-se aqui, com a noo de instituio, um remdio para as dificuldades da filosofia da conscincia. Com estas palavras, Merleau-Ponty define a inteno de seu curso de 1954-55, no Collge de France, denominado Linstitution. Essas duas afirmaes nos permitem tomar o projeto filosfico merleaupontyano como passagem da constituio instituio, ou, se se quiser, de uma filosofia da posio a uma filosofia da gnese. Nosso trajeto, aqui, no se ocupar com o momento em que Merleau-Ponty passa da fenomenologia transcendental ontologia do ser bruto, mas apenas com o percurso realizado ainda no interior da fenomenologia para super-la como filosofia da conscincia e no qual a noo de instituio ter papel nuclear.

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Pensar a relao de Merleau-Ponty com o Grande Racionalismo do sculo XVII significa, inicialmente, considerar o lugar ocupado em sua filosofia pela ciso entre res extensa (pura exterioridade das coisas corpreas como composio de partes extra partes)
* Professora Titular do Departamento de Filosofia da USP.

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e res cogitans (presena da conscincia a si mesma como pura interioridade). Fomos habituados pela tradio cartesiana a uma atitude reflexiva que purifica simultaneamente a noo comum do corpo e da alma, definindo o corpo como uma soma de partes sem interior e a alma como um ser totalmente presente a si mesmo, sem distncia. Essas definies correlativas estabelecem a clareza em ns e fora de ns: transparncia de um objeto sem dobras, transparncia de um sujeito que exclusivamente aquilo que ele pensa ser. O objeto objeto de ponta a ponta e a conscincia, conscincia de ponta a ponta. H dois e somente dois sentidos para a palavra existir: existe-se como coisa ou existe-se como conscincia (Merleau-Ponty 1, p.231). Desprender-se dessa tradio abandonar o ser como coisa emprica, mas tambm como resultado da anlise e da sntese intelectuais, que o fazem posto pelo entendimento. Trata-se, pois, de renunciar subjetividade pura e ao seu outro lado, a objetividade pura, construda pelas operaes de um pensamento que se julga desencarnado e de uma tcnica reduzida apenas sua superfcie instrumental. Tomando a herana clssica como ponto de partida, Merleau-Ponty se encaminha, por um lado, noo de estrutura do comportamento, que lhe permite formular a idia de uma dialtica das ordens de realidade fsica, vital e humana , e pensar na fundao de uma histria; e, de outro, a uma fenomenologia da percepo, que desvenda o corpo prprio como corpo percipiente ou cognoscente, sexuado, falante e reflexivo, dotado de interioridade ou esprito encarnado. Se tal o ponto de partida, no surpreende que o percurso de Merleau-Ponty, como vemos em seus ltimos trabalhos no Collge de France, o conduza a uma anlise das concepes de natureza em Descartes, Kant, Schelling e na cincia contempornea, assim como a novos estudos sobre o corpo humano, afirmando, ento, que a encarnao se enraza numa camada originria, a natureza, entendida no como res extensa (Descartes), nem como multiplicidade dos objetos dos sentidos (Kant), nem como exterioridade abstrata (Hegel e filosofias dialticas), nem, enfim, como modelo matemtico e laboratorial (cincias), mas como definio do ser, presena originria comum, entrelao e quiasma dos corpos e da expresso simblica (sexualidade e linguagem), de sorte que a relao entre natureza e cultura concebida numa perspectiva
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diversa daquela proposta em La structure du comportement, ou seja, em lugar de uma passagem da natureza cultura, agora Merleau-Ponty concebe a fundao da cultura na natureza. Se considerarmos o ponto de partida e o percurso realizado, ilumina-se a diferena entre o texto sobre o Grande Racionalismo, em Partout et nulle part, e o de uma nota sobre a filosofia seiscentista, redigida para um de seus ltimos cursos no Collge de France. Em Partout et nulle part, lemos: O Sculo XVII esse momento privilegiado em que o conhecimento da natureza e a metafsica acreditaram haver encontrado um fundamento comum. Criou a cincia da natureza e, contudo, no fez do objeto de cincia o cnone da ontologia. Admite que uma filosofia seja o fio de prumo da cincia sem ser sua rival. O objeto de cincia um aspecto ou um grau do Ser; justifica-se em seu lugar e talvez seja, at mesmo, por ele que aprendemos a conhecer o poder da razo. Mas esse poder no se esgota nele. De maneiras diferentes, Descartes, Espinosa, Leibniz, Malebranche, reconhecem, sob a cadeia das relaes causais, um outro tipo de ser que a subtende sem romp-la. O Ser no est inteiramente vergado e achatado sobre o plano do Ser exterior. H tambm o ser do sujeito ou da alma e o ser de suas idias, e o das relaes recprocas entre as idias, a relao interna de verdade, e esse universo to grande quanto o outro, ou melhor, o envolve, visto que, por mais estrito que seja o vnculo dos fatos exteriores, no um deles que d a razo ltima do outro; juntos participam de um interior que sua ligao manifesta. Todos os problemas que uma ontologia cientificista suprimir instalando-se sem crtica no ser exterior como meio universal, a filosofia do XVII, ao contrrio, no cessa de coloc-los. Como compreender que o esprito aja sobre o corpo e o corpo sobre o esprito e mesmo o corpo sobre o corpo ou um esprito sobre outro esprito ou sobre si mesmo, pois, por mais rigorosa que seja a conexo das coisas particulares em ns e fora de ns, nenhuma delas jamais , sob todos os aspectos, causa suficiente do que sai dela? De onde vem a coeso do todo? (Merleau-Ponty 7, p.218)

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Em contrapartida, numa das ltimas notas de seus cursos sobre a natureza, escreve: A extraordinria confuso da idia da Natureza, da idia de homem e da idia de Deus entre os modernos os equvocos de seu naturalismo, de seu humanismo e de seu tesmo no seria penas um fato de decadncia. Se hoje todas as fronteiras se apagaram entre essas ideologias, porque, com efeito, h, para repetir uma palavra de Leibniz, mas tomando-a ao p da letra, um labirinto da filosofia primeira. A tarefa do filsofo seria descrevlo, elaborar tal conceito do ser para que as contradies, nem aceitas nem ultrapassadas, nele encontram seu lugar. Isso que as filosofias dialticas no conseguiram fazer, porque nelas a dialtica permanecia enquadrada numa ontologia pr-dialtica, tornar-se-ia possvel para uma ontologia que descobriria no prprio ser uma falta de prumo ou um movimento. seguindo o desenvolvimento moderno da noo de natureza que tentamos aqui nos aproximar dessa ontologia nova. (Merleau-Ponty 13, p.371) O que nos interessa a maneira como Merleau-Ponty situa uma nova ontologia a partir de uma interpretao da filosofia clssica e do fracasso das filosofias dialticas. Sob essa perspectiva, podemos indagar se o incio e o trmino da obra merleaupontyana so to diferentes e contrastantes como supusemos h pouco, uma vez que A Estrutura do Comportamento, graas idia de ordem fsica, vital e humana ou simblica, j prepara a aproximao entre natureza e histria, realizada nos cursos do Collge de France sobre a idia de natureza, e, por seu turno, os captulos finais da Fenomenologia da Percepo dedicam-se temporalidade e liberdade, a partir da relao entre corpo e esprito como encarnao e da relao entre homem e mundo como situao. Em outras palavras, aquilo que essas duas obras chamam de mundo, os cursos do Collge de France chamam de natureza, mudana que, afinal, j se encontra presente em Le philosophe et son ombre, quando Merleau-Ponty afirma que a natureza mundo sensvel. Como natureza, o mundo profundo e nosso contacto com ele, ambguo: passamos da superfcie ao seu interior porque ele prprio que se oferece com imensas

regies de sombras onde as coisas j se fizeram antes de nossa chegada. O originrio para o homem no a gnese ideal que as filosofias da conscincia propuseram, mas aquilo que imediatamente o articula sobre outra coisa que no ele mesmo; aquilo que introduz em sua experincia, contedos e formas mais antigas do que ele e dos quais ele no o senhor(Merleau-Ponty 4, p.87). esse mundo-natureza que a pintura de Czanne deseja alcanar, a natureza em estado nascente, antes do homem e antes que o homem nela tenha depositado suas pegadas ou seus rastros. E esse mundo-natureza faz com que o homem esteja imerso em mltiplas temporalidades, algumas dispersas, outras concentradas, algumas mais velhas do que ele, outras criadas por sua ao ou por sua mera presena, de sorte que passado e futuro no so momentos de um presente que j foi ou que ainda ser, mas dimenses de uma temporalidade aberta, feita de retomadas, sedimentaes e criaes. Isso significa, portanto, uma nova concepo da historicidade. Donde a crtica s filosofias dialticas e, no loge de la philosophie, a crtica temporalidade hegeliana, que finda no dia eterno do presente (para usarmos a expresso cunhada por Paulo Arantes), ou de de um pensamento que pelo movimento que realiza totalidade reunida, apreenso violenta no final do desenvolvimento curva-se sobre si mesma, ilumina sua prpria plenitude, acaba seu crculo, se reencontra em todas as figuras estranhas de sua odissia e aceita desaparecer no mesmo oceano onde tinha brilhado. Em suma, de Descartes a Hegel, o infinito positivo esteja ele no comeo ou no final do percurso desenha a filosofia como crena na determinao completa, seja do visvel, seja do invisvel, seja da percepo, seja a da linguagem e do pensamento. Dessa maneira, ao erguer-se contra a figura do filsofo como kosmotheros, Merleau-Ponty se ergue contra a filosofia clssica e as filosofias dialticas, mas o interessante que o faa tendo como horizonte a superao da fenomenologia husserliana.

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Desde La Structure du Comportement e da Phnomnologie de la Perception, a crtica do empirismo e do idealismo, do mecanicismo causalista e do intelectualismo retomava constantemente as conseqncias do dualismo substancial inaugurado pela metafsica clssica, isto , o dilema coisa-conscincia, que redundaria na ciso sujeito15

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objeto, consumada em proveito do primeiro no criticismo kantiano e em proveito do segundo no dogmatismo empirista. No entanto, o trabalho de Merleau-Ponty se realizava no interior de um campo de pensamento aberto pela fenomenologia husserliana, pela Psicologia da Forma e pelo existencialismo de Heidegger, portanto, no interior de referenciais que no estavam livres do risco do essencialismo (como aquele que espreita a fenomenologia quando cr na possibilidade da variao completa e numa Wesenschau inteiramente desligada da faticidade por parte do sujeito absoluto), do objetivismo (como aquele em que cair a Psicologia da Forma, seduzida pela geometria e pelas cincias naturais), nem do humanismo (como aquele que ronda o existencialismo, quando identifica existncia e homem, confundindo a finitude do ser-para-a-morte com as limitaes empricas vividas). Esses riscos tendem a ser evitados por Merleau-Ponty porque La Structure du Comportement e a Phnomnologie de la Perception situamse fora do campo de uma psicologia eidtica e de uma fenomenologia das essncias psquicas preliminares explicao cientfica dos fatos psquicos. Tambm no se situam no interior de uma constituio universal efetuada pelo sujeito filosfico. Pelo contrrio, contestam a explicao cientfica e a anlise reflexiva. Por um lado, procuram essncias do comportamento e da percepo mas, por outro , no as procuram em regime de reduo. Visto considerar impossvel a constituio transcendental como ato do sujeito constituinte, Merleau-Ponty no trabalha com a separao entre noema-noesis e a tese do mundo natural, mas busca a essncia do comportamento e da percepo no interior da faticidade ou do que chama de existncia. Interessa-se menos pela essncia como significao pura ou sntese lgica e muito mais pela intencionalidade operante. Busca, como toda fenomenologia, a apario do ser para a conscincia sem, contudo, maneira do idealismo transcendental, consider-la um ato centrfugo de significao ou pura doao de sentido. Conseqentemente, tambm no toma o ser que aparece como posio ou tese ou modalidade ou correlato da conscincia, mas como enraizamento e solo originrio da conscincia, que ser sempre, e em ltima instncia, conscincia perceptiva. La Structure du Comportement procura as relaes entre a conscincia e a natureza fsica e orgnica e entre ela e o mundo psquico e social para alm da soluo kantiana, do vitalismo e do mecanicismo. Na Frana, escrevia Merleau-Ponty na
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Introduo, esto justapostas uma filosofia que faz da Natureza uma unidade objetiva constituda diante da conscincia e cincias que tratam o organismo e a conscincia como duas ordens de realidades e, em suas relaes recprocas, como efeitos ou como causas (Merleau-Ponty 10, p.2). Assim, entre um certo kantismo, que abolia o problema da natureza reduzindo-a construo permitida pela analtica transcendental, um vitalismo, prestes a converter-se em espiritualismo, e um mecanismo reducionista, para o qual certos acontecimentos fsicos no crebro tinham a peculiaridade de aparecerem como conscientes, Merleau-Ponty retorna s questes clssicas das relaes entre a alma e o corpo (ttulo do captulo final do livro) e encontra na noo de estrutura do comportamento uma via para ultrapassar a ilusria alternativa em que se debatiam mecanicistas e vitalistas, ou a alternativa entre as causas e efeitos observveis e os fins inobservveis. Revelando o comportamento como estrutura, isto , como totalidade auto-regulada de relaes dotadas de finalidade imanente, torna possvel afastar a causalidade mecnica e a finalidade externa. O captulo final de La structure du comportement, dedicado clssica questo das relaes entre a alma e o corpo, prepara uma fenomenologia da percepo voltada para a descrio do campo pr-reflexivo, para uma fundao perceptiva do mundo realizada pelo corpo prprio e no corpo prprio enquanto corpo cognoscente ou princpio estruturante. A reflexo aparece como ato segundo porque no pode anular sua dependncia ao pr-reflexivo onde se efetua a gnese do sentido, mas este, por seu turno, no dispensa a reflexo porque esta explicita e exprime o que existe tacitamente no simbolismo do corpo e do mundo. A reflexo desponta como exposio de uma posio pr-reflexiva originria. A Introduo da Phnomlogie de la Perception, passando criticamente em revista as noes de sensao, associao, ateno e juzo como preconceitos que formam o tecido cerrado da psicologia intelectualista e da filosofia reflexiva, chega estrutura agora apresentada como campo fenomenal enquanto campo transcendental e, assim, afasta o Ego transcendental. Fazendo do campo transcendental a articulao originria entre o exterior e o interior e tomando o pensamento uma sada de si, Merleau-Ponty transforma a idia de verdade. O eidos no essncia separada cujo requisito uma absoluta posse de si no pensamento ativo, sem a qual este no conseguiria se desenvolver
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numa srie de operaes sucessivas e construir um resultado vlido para sempre. Contra a imanncia transcendental, Merleau-Ponty faz intervir a noo husserliana de dupla Fundierung, baralhando a separao clssica entre verdades de fato e de razo: A relao entre a razo e o fato, a eternidade e o tempo, a reflexo e o irrefletido, o pensamento e a linguagem ou entre o pensamento e a percepo essa relao em duplo sentido que a fenomenologia chamou de Fundierung: o termo fundante o tempo, o irrefletido, o fato, a linguagem, a percepo primeiro no sentido de que o fundado se d como uma determinao ou explicitao do fundante, o que lhe probe reabsorv-lo, entretanto, o fundante no o primeiro no sentido empirista e o fundado no simplesmente derivado, pois atravs do fundado que o fundante se manifesta. (Merleau-Ponty 1, p.) Isso significa, por um lado, que as verdades so de mesma ordem que as percepes, ou seja, feitas de pressupostos que no podemos explicitar at o fim para obter uma evidncia sem lugar e sem tempo, e, por outro , que a reflexo ou o pensamento de pensar no est mais s voltas com o dogmatismo ou com o criticismo, mas com a descoberta de sua espessura temporal e de seu engajamento corporal, com o fato de que no somos nenhum de nossos pensamentos particulares e, todavia, s nos conhecemos atravs deles. A Phnomnologie de la Perception descreve ek-stases e no operaes reflexivas. Por isso a chegada ao Cogito no s inverte a frmula cartesiana, exprimindose como sou, logo penso, pois a conscincia est atada por dentro existncia, como ainda desemboca no Cogito tcito. O Cogito no inerncia psicolgica nem imanncia transcendental, no unidade sinttica, como queria Kant, mas, como dizia Heidegger, coeso de vida. precedido e sustentado por um irrefletido irredutvel. No est junto a si seno estando fora de si, pois o Cogito explcito no se realiza no silncio, mas exprimindo-se e, portanto, como linguagem. Assim como o sujeito da geometria um sujeito motriz, tambm o sujeito da reflexo um sujeito falante, de modo que o corpo no um suporte ou um instrumento do esprito, mas corpo de um esprito pelo qual este pode ser esprito. O Cogito desencarnado no seria Cogito, seria Deus. Como ek-stase
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ou transcendncia, o Cogito abre, assim, para a descrio do tempo, que no deduzido das conseqncias da subjetividade, mas descoberta de que o sujeito temporalidade. O tempo, transcendncia e sntese (o sistema das retenes e pretenses husserlianas) lanamento de uma potncia indivisa num termo que lhe presente. A transcendncia inscrita no corao da subjetividade leva, por fim, descrio da liberdade. Esta, muito mais do que situada, descrita por Merleau-Ponty como encarnada. A concluso de Phnomnologie de la Perception nos convida a reler seu Prlogo, no qual Merleau-Ponty apresenta a fenomenologia husserliana como projeto de uma filosofia radical e examina os conceitos husserlianos intencionalidade, descrio, reduo e constituio em duas direes. Retoma, de um lado, o projeto de Husserl e, de outro, discute seu fracasso aparente. A intencionalidade enraza a conscincia, em lugar de separ-la do mundo; a reduo eidtica, na tentativa de captar as essncias para alm da tese natural do mundo, descobre a faticidade irredutvel que funda o possvel sobre o real; a constituio mergulha num solo de postulados que desvendam tudo quanto no constitumos. A impossibilidade da intencionalidade pura e da reduo completa , portanto, impossibilidade da constituio transcendental. A fenomenologia como revelao do mundo repousa sobre si mesma ou, ainda, funda a si mesma. Todos os conhecimentos se apiam sobre um solo de postulados e, finalmente, sobre nossa comunicao com o mundo como primeiro estabelecimento da racionalidade. A filosofia como reflexo radical priva-se, em princpio, desse recurso. Como tambm est na histria, tambm usa o mundo e a razo constituda. Ser preciso, pois, que dirija a si mesma a interrogao que dirige a todos os conhecimentos e, portanto, ela se reduplicar indefinidamente, ser, como diz Husserl, um dilogo ou uma meditao infinita e, na medida em que permanea fiel a si mesma, nunca saber onde vai. O inacabamento da fenomenologia, seu compasso incoativo no so signos de fracasso. Eram inevitveis porque a fenomenologia tinha como tarefa revelar o mistrio do mundo e o mistrio da razo.( Merleau-Ponty 1, p.XVI)

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O compasso incoativo da fenomenologia, isto , seu recomear perene, oposto reduo e constituio transcendentais, afirma a recusa da filosofia como autofundao, recusa que se explicita de maneira admirvel na idia de instituio, como veremos logo mais.

sensvel. Visando imanncia, a reduo e a constituio redescobriram a transcendncia; entre ambas, o sensvel se descobre como ser distncia, fulgurao, aqui e agora, das lembranas e promessas de outras experincias. As dificuldades da reduo, escreve Merleau-Ponty, no so preliminares investigao filosfica, mas seu comeo, e como so dificuldades insuperveis, o comeo

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Pensamos que a crtica do legado do Grande Racionalismo se consuma na interpretao de sua ltima figura, qual seja, a fenomenologia husserliana. Em Le Philosophe et son Ombre, Merleau-Ponty estende e distende a fenomenologia at o limite entre dois extremos que podem aniquil-la. Numa ponta, examinada na primeira parte do ensaio, encontra-se a reduo transcendental, que no consegue reduzir a natureza, descobrindo que esta, afinal, irrelativa. A reduo, portanto, deve contentar-se em ser reduo eidtica e a fenomenologia precisa admitir que a infra-estrutura secreta e selvagem onde nascem nossas teses no pode ser produzida pelos atos da conscincia absoluta. Na outra ponta, examinada na terceira parte do ensaio, encontra-se a constituio transcendental, que no consegue fundar a prpria reflexo, mas apenas us-la e transform-la num artefato filosfico, de modo que a conscincia constituinte, no podendo efetuar uma reflexo-da-reflexo que a pusesse a si mesma, precisa contentar-se em ser constituda vagarosa e dificultosamente por nossa experincia. Entre esses dois extremos, a reabilitao ontolgica do sensvel empreendida pela segunda parte do ensaio. A primeira parte termina declarando que Husserl se sentira igualmente atrado pela ecceidade da natureza e pelos turbilhes da conscincia e que descobrira haver alguma coisa entre a transcendncia e a imanncia, cabendo a quem retomasse o empreendimento fenomenolgico prosseguir caminho nesse entre-dois. A terceira parte culmina na afirmao de que o projeto de Husserl como projeto de posse intelectual do mundo insensato e que o prprio filsofo disso soubera quando, em 1912, falara na simultaneidade do real natureza, animais, espritos. Para que a terceira parte possa discorrer sobre a hybris husserliana preciso, antes, trilhar o entre-dois, o espao cavado entre a reduo e a constituio, isto , urge passar pela reabilitao ontolgica do
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contnuo. A reduo contraditria porque, se no natural e sim o contrrio da natureza, esta deve ser inteiramente constituda pela conscincia e ser relativa, enquanto o esprito deve ser absoluto, mas, em contrapartida, a natureza no produzida pelo esprito e a imanncia transcendental no mera anttese da atitude natural. Nas Idias II, Husserl considerara problemtica a passagem do objetivo ao subjetivo, pois o Eu terico puro que visa as puras e nuas coisas no o sujeito filosfico, mas a cincia da natureza, herdeira de um naturalismo filosfico. O sujeito procurado por Husserl o conduzia abaixo desse naturalismo, a um meio ontolgico diverso do em-si e que na ordem constitutiva no pode ser derivado deste ltimo, visto ser primeiro. Na verdade, a atitude natural no atitude (conjunto de atos judicatrios e proposicionais), no ttica, mas sntese aqum de toda tese ou uma f primordial ou opinio originria, que ope ao originrio da conscincia terica o originrio de nossa existncia. Resulta dessa descoberta que a atitude natural no se relaciona com a transcendental como o antes e o depois, nem como passagem do obscuro e confuso ao claro e distinto, nem como supresso da aparncia pela verdade da essncia. A atitude transcendental est preparada na atitude natural como antecipao e preparao intencionais. Justamente por isso, a reduo descobre que o esprito precisa da natureza para ser esprito, enquanto a natureza dele no carece para ser natureza. A coisa natural pode ser inteiramente compreendida por si mesma, enquanto o esprito, por ser intencional, no pode ser auto-suficiente e, como disseram as Idias II, um esprito sem corpo no ser esprito. A fenomenologia desvendamento da camada pr-teortica como solo irredutvel das camadas teorticas e, por anteced-las e explic-las, pode ultrapass-las. No entanto, essa arqueologia, escreve Merleau-Ponty, no deixa intactos os instrumentos de trabalho da fenomenologia porque modifica o sentido da intencionalidade, do noema e da noesis e talvez no permita que se continue procurando numa analtica dos atos da conscincia a mola de nossa vida e do mundo. Apontando para a constituio
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pr-teortica dos pr-dados, Husserl vislumbrava uma intencionalidade operante e espontnea, latente, mais velha e mais nova do que a intencionalidade dos atos de conscincia. Percebia que os fios intencionais se agrupam ou se enovelam em torno de certos ns sem, contudo, terminarem na posse intelectual de um noema, de sorte que o percurso no tem comeo nem fim. Longe dessas descobertas serem um empecilho para a fenomenologia, vo abrirlhe um campo novo de investigao e configurar a reabilitao ontolgica do sensvel, desde que rumar para a camada sensvel no implique permanecer cativo de seus enigmas e, sim, decifr-los. Est em questo, portanto, a idia de natureza. Deixando de tom-la como unidade constituda e como unidade dos objetos dos sentidos, Husserl passara a defini-la como totalidade dos objetos que podem ser pensados originariamente e que, para todos os sujeitos comunicantes, constitui um domnio de presena originria. A natureza tornava-se, afinal, mundo sensvel, de que dependem as evidncias e a universalidade das relaes de essncia. Noutros termos, a relao fato-essncia foi transtornada. Mas a natureza no s presena originria do que pode ser originariamente pensado. ainda o que se oferece como presena a sujeitos comunicantes sendo, portanto, inseparvel da linguagem. Assim procedendo, Husserl ampliava indefinidamente o sensvel, pois este no so apenas as coisas, mas tudo que nelas se desenha, mesmo no oco, tudo que nelas deixa vestgio, tudo que nelas figura, mesmo a ttulo de afastamento e como uma certa ausncia. Essa ampliao desenha no tecido do sensvel o perfil de outras sensibilidades os animalia e de outros pensamentos os animais humanos , isto , seres absolutamente presentes que tm uma esteira de negativo. No caso dos homens, o comportamento (visvel) que nos ensina haver ali um outro esprito (invisvel). O sensvel , pois, o universal. Podemos adivinhar o que suceder constituio transcendental. Num primeiro momento, porque a encarnao da conscincia transtorna as relaes entre o constitudo e o constituinte, corre-se o risco de tentar conservar a fenomenologia deslizando-se para o psicologismo ou para a antropologia filosfica, isto , confundindo-se emprico e transcendental. Esse risco pode ser evitado se o filsofo, alm de compreender o que Husserl chamara de dupla Fundierung, tambm se voltar para a articulao entre constituio e sedimentao.
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Merleau-Ponty se interessa pela sedimentao como auto-esquecimento ou como olvido de si, que permite compreender o movimento de constituio das idealidades enquanto derivao da intersubjetividade carnal (o sensvel como presena original para sujeitos comunicantes), desde que esta seja esquecida como inerncia ao mundo, em virtude de sua prpria capacidade para se esquecer de si mesma. A constituio desemboca em crculos das coisas com as pessoas, destas com o corpo, que tambm , sob certos aspectos, uma coisa; da natureza impessoal com um todo que engloba pessoas que, por seu turno, enquanto sujeitos comunicantes, iro constituir em comum a prpria Natureza. Cada camada, no ponto onde se constitui, retoma as precedentes e invade as seguintes, anterior e posterior a si mesma, de modo que a constituio no tem comeo nem fim, levando Husserl a falar em simultaneidade. A constituio nascera para igualar pela reflexo nossa atitude natural, que espontaneamente naturalista e personalista, excntrica e egocntrica, passando tranqilamente de uma posio outra sem o menor problema. A reflexo deveria dar conta do trnsito entre as atitudes naturais e do transitivismo entre elas; deveria, a partir da prpria interioridade, explicar a passagem do interior ao exterior, e vice-versa. Para ser reflexo absoluta teria, alm dessa explicao, que fundar a prpria interioridade fundadora da explicao e, portanto, teria que prse a si mesma como reflexo, efetuando uma reflexo-de-reflexo. Dessa autoposio radical depende a possibilidade da gnese transcendental. E isso a reflexo no consegue efetuar; no consegue reflexionar-se. No capaz de se pr como inteligncia de todas as inteleces. Sendo forada a admitir que a conscincia constituinte constituda, a fenomenologia deve tom-la como artefato, como impostura profissional do filsofo e no como atividade do atributo espinosano do pensamento. O fracasso da constituio transcendental compreendido por Husserl, tanto assim que, nos textos inditos pode-se ver que ele pretendia que o pensamento fosse capaz de compreender a juno simultnea da natureza, do corpo e do esprito, j que somos essa juno. A tarefa da fenomenologia comeava, agora, pela admisso dessa existncia simultnea e pela necessidade de pensar sua relao com a no-fenomenologia. Teria, finalmente, que abdicar da gnese transcendental e encaminhar-se para uma ontologia.

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medida que o pensamento de Husserl amadurece, a constituio torna-se cada vez mais o meio para revelar um avesso das coisas que no constitumos. Foi preciso a tentativa insensata de tudo submeter s convenincias da conscincia, no jogo lmpido de suas atitudes, de suas intenes, de suas imposies de sentido, foi preciso levar at o fim o retrato de um mundo bem comportado, que herdamos da filosofia clssica, para revelar todo o resto: os seres aqum de nossas idealizaes e objetivaes, que as nutrem secretamente e nos quais temos dificuldade para reconhecer os noemas. (Merleau-Ponty 6, p.227) Donde o lugar ocupado, em Le visible et linvisible, pela crtica concepo husserliana da intuio de essncia, que poderamos designar como o ltimo avatar do desejo da determinao completa inaugurado pelo Grande Racionalismo. Escreve, ento, Merleau-Ponty: No h mais essncias acima de ns, objetos positivos, oferecidos a um olho espiritual, h, porm, uma essncia sob ns, nervura comum do significante e do significado, aderncia e reversibilidade de um no outro, como as coisas visveis so dobras secretas de nossa carne e de nosso corpo, embora este tambm seja uma das coisas visveis. (Merleau-Ponty 11, p.158) Como se d a passagem da essncia-noema, completamente determinada, essncia operante, aberta indeterminao? Merleau-Ponty parte de trs indagaes: pode a essncia ser considerada acabamento de um saber? pode-se alcanar a essncia da experincia? quem o sujeito que intui essncias desligadas da faticidade? A primeira questo respondida negativamente, pois a essncia sendo essncia de alguma coisa, s pode ter certeza de seu contedo e de sua adequao ou verdade supondo a existncia daquilo de que essncia, porm essa suposio era o que deveria ser explicado por ela ao invs de ser sua justificao. Como a dvida metdica, a epoch um positivismo clandestino ainda que deliberado. A essncia apenas um in-variante e no um ser positivo. A segunda questo tambm respondida negativamente. Para que a essncia no tivesse qualquer pressuposto e fosse inteiramente pura teria que realizar a variao completa
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da experincia e pagar um preo que no pode pagar, pois a experincia-em-essncia ser tudo quanto se queira menos essncia da experincia. Liberada das impurezas da faticidade, a experincia ter perdido o que faz ser experincia: a inerncia sensvel, o inacabamento ou a transcendncia, em suma, a abertura. Despojando-a, pela imaginao transcendental, de todo solo e de todo apoio, sua essncia ser um recuo para o fundo do nada. E no h possibilidade de conservar em pensamento sua adeso ao mundo, porque, neste caso, j no ser essncia. terceira pergunta, Merleau-Ponty responde descrevendo a figura do Kosmotheoros como poder absoluto de ideao que sobrevoa o mundo e domina o espetculo, fazendo do real uma variante do possvel. A posio de um observador absoluto a origem da dicotomia fato-essncia, ou da suposio de duas modalidades opostas de existncia: a do que existe individualizado num ponto do espao e do tempo, e a do que existe para sempre em parte alguma. Na verdade, diz Merleau-Ponty, no temos a duas existncias, mas duas positividades abstratas, as essncias sendo duplicao inteligvel dos fatos. Donde a questo: somos o observador absoluto fora do espao e do tempo? ou estamos no espao e no tempo? No primeiro caso, dir-se- que o sujeito essncia; no segundo, fato. E, em ambos, reabre-se o problema que a posio de um observador tinha justamente a finalidade de resolver. A separao entre a superfcie plana dos fatos e o corte transversal das essncias no d passagem experincia e essncia. Deslocando-se do espectador para o vidente, Merleau-Ponty desfaz a abstrao dos fatos. No h fatos. H o sensvel vindo a si em cada coisa como textura e espessura visual, tctil, sonora, presente ao nosso corpo como uma extenso e uma duplicao dele. Tambm no h coisas como indivduos espaciais e temporais, cada qual em seu lugar e data, como atores bem treinados para entrar e sair do palco, nele ocupar um ponto fixado de antemo e repetir falas ensaiadas previamente. Porque no esto num palco, as coisas no so objeto de contemplao de um espectador cujo olhar varreria totalmente o cenrio, cujo pensamento alcanaria os bastidores e cujo discurso seria posse do texto original. Coisas e vidente so um relevo do simultneo e do sucessivo, polpa espacial e temporal onde os indivduos se formam por diferenciao. Experimentadas por ns de seu interior e de nosso interior, as coisas no so objetos slidos que se converteriam em puras essncias, passando para o palco do esprito preparado pelo grande espectador.
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Com isto, se desfaz tambm a abstrao das essncias. O desaparecimento da abstrao dos fatos e das essncias, das coisas e das idias, do em-si e do para-si, da oposio entre o exterior e o interior significa, antes de mais nada, o abandono de uma noo de expresso, com a qual, ainda no interior da fenomenologia, Merleau-Ponty buscava enfrentar as aporias filosficas deixadas por Husserl. Significa, ainda, que a mudana dessa noo (mudana que aparecer em Les aventures de la dialectique, nas notas de trabalho de Le visible et linvisible e em Loeil et lesprit) conduz o filsofo a uma reinterpretao da noo goethiana e weberiana de afinidades eletivas como prodigioso entrelaamento de dimenses naturais, vitais, sociais, intelectuais, pessoais e histricas. Ora, essa nova concepo da expresso tem um pressuposto preciso, qual seja, a noo de instituio.

internas, de sorte que no arranjo ou mosaico de partes isolveis nem substncia extensa ou pensante. uma significao encarnada que possui um princpio interno de organizao e de auto-regulao. A estrutura, escreve Merleau-Ponty, uma maneira nova de ver o ser. Por que? Porque, ao desprend-lo da metafsica do dualismo substancial e da oposies entre o em-si e o para-se, nos permite alcan-lo como ser de indiviso, pois as estruturas qualitativamente distintas so dimenses do mesmo ser. Por outro lado, a estrutura tambm se desprende das filosofias transcendentais, nas quais o ser se reduz s categorias e aos conceitos que o entendimento lhe impe e que o reduzem ao ser posto ou ao ser constitudo: com a estrutura, deixamos a tradio do que posto ou constitudo pelas operaes intelectuais e alcanamos o h originrio, mais velho do que nossas operaes cognitivas, que dele dependem e que, esquecidas dele, imaginam constitu-lo. Alm disso, a noo de estrutura nos afasta da tradio cientfica fundada em explicaes causais de tipo mecanicista e funcionalista ou em explicaes finalistas, isto , apoiada no recurso a princpios externos encarregados de dar conta tanto da gnese como das transformaes de uma realidade qualquer. De fato, porque possui um princpio interno de auto-regulao, a gnese da estrutura encontra-se nela mesma como processo global e imanente de auto-distribuio dos constituintes; por outro lado, uma estrutura pregnante, grvida ou fecunda, ou seja, possui um princpio interno de transformao ou, como escreve Merleau-Ponty, ela fecundidade, poder de ecloso, produtividade, um acontecimento, trazendo nela mesma o princpio de seu devir. Ela , lemos no ensaio sobre Mauss e Lvi-Strauss a inteligibilidade em estado nascente porque juno de uma idia e de uma existncia indiscernveis, arranjo contingente por cujo intermdio os materiais se pem a ter sentido para ns. A pregnncia ou fecundidade da estrutura permite, por exemplo, apreender o envolvimento recproco da sincronia e da diacronia na estrutura lingstica e no ato de falar, pois a sincronia contm, no presente, o passado da lngua e anuncia seu futuro, graas retomada incessante dos agentes lingsticos. Como sistema simblico, a lngua um campo aberto ao ausente ou ao possvel, nela cada significao aponta para um horizonte que ultrapassa o significado institudo e, pela ao instituinte dos sujeitos falantes, um novo sentido se engendra. Em outras palavras, a estrutura uma totalidade aberta, uma
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Comecemos por uma noo que consideramos estar na base do tratamento merleaupontyano da instituio: a de estrutura, tomada inicialmente da Gestaltheorie e, a seguir, da lingstica saussuriana e da antropologia social de Lvi-Strauss. Para o filsofo, presente fora de ns nos sistemas naturais e sociais, e em ns como funo simblica, a estrutura indica um caminho fora da correlao sujeito-objeto que domina a filosofia de Descartes a Hegel. (...) O filsofo ao qual ela interessa no aquele que quer explicar ou construir o mundo, mas aquele que busca aprofundar nossa insero no ser. (Merleau-Ponty 8, p.165) Apreendida internamente, uma estrutura um princpio de distribuio, o piv de um sistema de equivalncias, o Etwas de que os fenmenos parcelares so a manifestao (Merleau-Ponty 11, p.193)1. Por isso mesmo, no uma essncia nem uma idia, no essncia dada a um esprito nem constituda por ele, no a-espacial nem a-temporal, assim como no uma coisa. uma dimenso do ser. Nem coisa nem idia, uma estrutura um sistema de puras relaes e diferenas

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matriz simblica que nos permite interrogar a histria de maneira nova. Como chamar, seno de histria, esse meio no qual uma forma sobrecarregada de contingncia abre subitamente um ciclo de porvir e o comanda com a autoridade do institudo? No, sem dvida, uma histria que quisesse compor todo o campo humano com acontecimentos situados e datados num tempo serial e de decises instantneas, mas uma histria que sabe que o mito, o tempo lendrio assombram, sob outras formas, os empreendimentos humanos, que investiga alm e aqum dos acontecimentos parcelares, e que se chama justamente histria estrutural. (Merleau-Ponty 8, p.164165) Acreditamos que a dimenso simblica e temporal da estrutura, sua pregnncia ou produtividade auto-regulada e aberta, o que permite acercar-nos da inteligibilidade da noo merlaupontyana de instituio, da qual o filsofo enfatiza, exatamente como o faz com a noo de estrutura, a produtividade e a fecundidade, referindo-se a ela como germinao de uma vida e de uma obra em torno de dados contingentes. Vnculo do acontecimento e da essncia (Merleau-Ponty 4, p.89). Instituio significa, pois, estabelecimento em uma experincia de dimenses (no sentido geral, cartesiano: sistema de referncias) com relao s quais toda uma srie de experincias tero sentido, faro uma seqncia, uma histria (Merleau-Ponty 4, p.38). Na apresentao do curso, Merleau-Ponty afirma que a noo de instituio buscada por ele como um remdio para as dificuldades da filosofia da conscincia. De fato, escreve ele, Diante da conscincia, s h objetos constitudos por ela. Mas se admitirmos que alguns dentre eles nunca o so completamente, eles so a cada instante o reflexo exato dos atos e poderes da conscincia, nada h neles que possa relan-la rumo a outras perspectivas, no h, da conscincia ao objeto, troca, intercmbio, movimento. Se ela considera seu prprio passado, tudo o que ela sabe que houve, l longe, esse outro que se chama misteriosamente eu, mas que no tem comigo nada em comum seno uma ipseidade absolutamente universal. por uma srie contnua de exploses que meu passado cede lugar ao meu presente. Enfim, se a conscincia considera os outros, sua existncia prpria no para ela seno sua pura negao, ela no sabe que eles a vem, ela sabe apenas que vista. Os diversos tempos e as diversas temporalidades so incompossveis e formam apenas um sistema de excluso recproca (MerleauPonty 4, p.123). Que sucederia, porm, se o sujeito, em vez de constituinte, fosse instituinte? Antes de mais nada, compreenderamos que ele no instantneo, mas que o que comeou no algo longnquo situado no passado nem atual como uma lembrana assumida, mas o campo de seu devir. O sujeito instituinte-institudo aquele que pe em marcha uma atividade, um acontecimento (...) que abre um porvir. O sujeito aquilo a que as ordens de acontecimentos podem advir. Compreenderamos tambm que outrem no simplesmente o negativo do eu, que eu e o outro coexistem porque cada um pode retomar E, numa das aulas, diz Merleau-Ponty:
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Na ementa do curso de 1954-1955, no Collge de France, a noo de instituio assim apresentada: Entende-se aqui por instituio aqueles acontecimentos de uma experincia que a dotam de dimenses durveis, com relao s quais toda uma srie de outras experincias tero sentido, formaro uma seqncia pensvel ou uma histria. Ou ainda os acontecimentos que depositam um sentido em mim, no a ttulo de sobrevivncia e de resduo, mas como apelo a uma seqncia, exigncia de um porvir. (Merleau-Ponty 4, p.89)

o institudo e recri-lo.
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Exatamente como no caso da noo de estrutura, que Merleau-Ponty emprega para pensar a natureza fsica, o organismo vivente e a ordem simblica da cultura, e da noo de campo transcendental, que emprega para pensar a percepo como corporeidade, intersubjetividade, temporalidade e liberdade, tambm a noo de instituio empregada por ele para pensar a natureza, a animalidade, a vida pessoal privada, as obras de arte e de pensamento e a sociabilidade ou a vida pblica e, sobretudo, como histria, ou como acontecimentos matrizes que abrem um campo histrico que tem unidade. Diz ele: A instituio o que torna possvel uma srie de acontecimentos, uma histria: acontencimentalidade de princpio (Merleau-Ponty 4, p.44). Em outras palavras, a instituio abrange o campo da natureza e o da cultura, o que significa, em primeiro lugar, que a oposio entre exterioridade e interioridade ou entre o em-si e o para-si desfeita com a noo de instituio como exteriorinterior, propomos justamente como sair da solido filosfica e, ao mesmo tempo, como conseqncia, ela modifica a relao com o mundo, que deixa de se apresentar sob o modo da presena imediata para surgir como abertura, perspectiva, configurao; em segundo lugar, significa que com essa noo emerge, finalmente, a inteligibilidade da articulao entre contingncia e necessidade, entre criao do sentido e devir do sentido. Agora, natureza pensada como historicidade imanente e a cultura, como diferena temporal e no como distino emprica dos tempos nem como histria universal. Em outras palavras, o tempo, diz Merleau-Ponty, o modelo da instituio: passividade-atividade, continuao porque houve um comeo, incio porque ato, total porque parcial. A instituio no coisa nem idia, no um conceito, uma ao, um acontecimento, uma prxis sob esta perspectiva, ela oferece uma sentido alargado para aquilo que a Phnomnologie de la perception designava como eu posso e La structure du comportement designava como comportamento, ao defini-lo no como movimento, mas como trajeto e ato, no como repetio, mas como relao com o espao-tempo valorados, em suma, como capacidade para o novo, o genrico, o particular e o universal.

Donde a insistncia de Merleau-Ponty de que o modo de ser da instituio no o de um fazer eficaz ou eficiente fundado numa relao entre meios e fins e numa escolha, mas uma operao simblica ou um ato, que pode ser designado como nascimento, entendido como instituio de um provir. A instituio, como nascimento, ato iniciante ou gnese, cuja peculiaridade ser uma gnese continuada cuja seqncia no est prdeterminada. essa indeterminao que Merleau-Ponty sublinha ao dizer: A instituio no sentido forte aquela matriz simblica que faz com que haja abertura de um campo, de um porvir, segundo dimenses, donde [ser] possibilidade de uma aventura comum e de uma histria como conscincia. (Merleau-Ponty 4, p.45)

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Ao concluir Le Philosophe et son Ombre, Merleau-Ponty dizia que as descobertas tardias de Husserl e a tranqilidade com que as expunha, demolindo muitas de suas antigas certezas, no deviam surpreender nem escandalizar os leitores, pois estavam anunciadas como problemas desde suas primeiras obras. D-se com a obra de Husserl o mesmo que se d na gnese do espao pictrico: ainda quando possvel datar a emergncia de um princpio para si, este j se encontrava anteriormente presente na cultura a ttulo de inquietao ou de antecipao e a tomada de conscincia que o pe como significao explcita apenas completa sua longa incubao num sentido operante. A cultura nunca nos d significaes absolutamente transparentes, a gnese do sentido nunca est acabada. O que chamamos nossa verdade s contemplado por ns num contexto de smbolos que datam nosso saber. (MerleauPonty 5, p.52) Esta passagem elucida o sentido da noo merleaupontyana de instituio, que aqui examinaremos brevemente a propsito das obras de arte e de pensamento. Lemos numa passagem das notas de seu curso:
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o artista ou sem o pensador no poderia existir, mas tambm o que eles deixam como Para o artista, a obra sempre um ensaio. E para a histria, a pintura inteira um comeo. Como exprimir filosoficamente esse sentido? A noo de instituio a nica capaz de faz-lo, como abertura de um campo em cujo interior se pode descrever fases; no apenas um pulular de obras e achados, mas tentativas sistemticas, um campo que, como o campo visual, no o todo, no tem limites precisos e abre para outros campos (Merleau-Ponty 4, p.79). Cada obra de arte ou de pensamento retoma uma tradio: a da percepo, as obras dos outros, as obras anteriores do mesmo artista ou pensador, mas, simultaneamente, institui uma tradio, isto , abre o tempo e a histria, funda novamente seu campo de trabalho e, incidindo sobre as questes que o presente lhe coloca, resgata o passado ao criar o porvir. Uma obra instituio porque deforma, descentra, desequilibra, recentra e reequilibra o que lhe dado no ponto de partida o percebido e outras obras de arte, a linguagem instituda e as obras literrias, cientficas e filosficas. Essas operaes do artista ou do pensador so afastamento com relao a uma norma de sentido instituda, so a diferena. Esse sentido por afastamento e diferena, por deformao e descentramento, o prprio da instituio (Merleau-Ponty 4, p.41). O ponto de partida do artista, do escritor, do pensador um vazio, uma ausncia que somente o fazer da obra pode preencher; porm, porque toda obra abertura de um campo ilimitado ou significao aberta, s pode ser experimentada como falta pedindo outras obras e como excesso suscitando outras obras , e por isso mesmo toda obra pede um porvir, exigindo o futuro no como telos, mas como restituio instituinte do passado. Eis por que a histria das obras de arte e de pensamento no uma histria emprica de acontecimentos, nem uma histria racional-espiritual de desenvolvimento ou progresso linear: uma histria de adventos. Se o tempo for tomado como sucesso emprica e escoamento de instantes, ou se for tomado como forma a priori da subjetividade transcendental, que organiza a sucesso num sistema de retenes e protenses, no haver seno a srie de acontecimentos. O acontecimento fecha-se em sua diferena emprica ou na diferena dos tempos, esgota-se ao acontecer. O advento, porm, o excesso da obra sobre as intenes significadoras do artista; aquilo que sem
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ainda no realizado, algo excessivo contido no interior de suas obras e experimentado como falta pelos que viro depois deles e que retomaro o feito atravs do no-feito, do por-fazer solicitado pela prpria obra. O advento aquilo que, do interior da obra, clama por uma posteridade, pede para ser acolhido, exige uma retomada porque o que foi deixado como herana torna-se doao, o dom para ir alm dela. H advento quando h obra e h obra quando o que foi feito, dito ou pensado d a fazer, d a dizer e d a pensar. O advento promessa de acontecimentos, pois a obra abre um campo, s vezes, institui um mundo, e, em todo caso, desenha um porvir (Merleau-Ponty 12, p.104). A regra, e nica regra, de ao para o artista, o escritor, o filsofo e o poltico no que sua ao seja eficaz, mas que seja fecunda, matriz e matricial. Instituio. *** Pensamos ter, agora, uma nova perspectiva para pensar a relao de MerleauPonty com o Grande Racionalismo. Na ltima palestra proferida na rdio francesa, em 1948, cujo tema era justamente a diferena entre os clssicos e os modernos (ou contemporneos), Merleau-Ponty comea enfatizando a distino: a limpidez das idias claras e distintas, a transparncia da conscincia a si mesma e a certeza de um conhecimento demonstrativo e integral da natureza e do homem, que caracterizaram a poca clssica, so substitudos, na modernidade, pela ambigidade e incompletude do conhecimento e da ao: no somente as obras so inacabadas, mas o prprio mundo surge como se fosse uma obra sem concluso sem que se possa saber se ele ter alguma. Por isso mesmo seria irrisrio querer reagir a isso por uma restaurao da razo, no sentido em que se fala de restaurao a respeito do regime de 1815 (Merleau-Ponty 2, p.73). No h como, ingenuamente, supor que seria possvel retomar pura e simplesmente o racionalismo de nossos pais (Merleau-Ponty 2, p.73). Cumpre analisar as ambigidades de nosso tempo e tentar traar um caminho que possa ser mantido com conscincia dentro da verdade (Idem ibidem).
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No entanto, a experincia do presente suscita uma indagao: a figura lmpida, completa, acabada e perfeita dos clssicos no seria um efeito da distncia temporal, uma iluso retrospectiva? Temos razes para perguntar a ns mesmos se a imagem que muitas vezes o mundo clssico nos passa algo mais do que uma lenda, se ele tambm no conheceu a incompletude e a ambigidade em que vivemos, se no se contentou com recusarlhes uma existncia oficial e se, conseqentemente, longe de ser um caso de decadncia, a incerteza de nossa cultura no seria, antes, a conscincia mais aguda e mais franca do que sempre foi verdade, portanto, aquisio e no de declnio. (Merleau-Ponty 2, p.74) Do que sempre foi verdade. Eis o ponto crucial. De fato, no ltimo curso que ministrou no Collge de France, significativa e sugestivamente denominado A ontologia cartesiana e a ontologia hoje, Merleau-Ponty percorre a obra de Descartes, desde os escritos pr-metdicos (como a Olmpia) e os primeiros elementos metdicos, isto , as Regras para a direo do esprito, passando pela correspondncia, pela Diptrica at chegar s Meditaes. Desse curso, queremos aqui mencionar apenas dois aspectos: o primeiro afirmao de Merleau-Ponty de que a filosofia contempornea (particularmente a francesa), implicitamente contida nas obras e aes da no-filosofia (as artes, a literatura, a poltica, as cincias), explicitamente no sabe o que diz e que uma boa maneira de buscar seu sentido compreender em que ela no cartesiana, ou seja, a finalidade deste curso buscar formular filosoficamente nossa ontologia que permanece implcita e contrast-la com a ontologia cartesiana (MerleauPonty 9, p.166). Essa finalidade explica os temas cartesianos examinados para contrastlos com o pensamento contemporneo tendo como referncia a relao da filosofia a no-filosofia a Diptrica como teoria da viso que no pode dar conta da pintura (tema trabalhado em Loeil et lesprit); a correspondncia com Mesland sobre a possibilidade de uma lngua universal algortmica e inteiramente unvoca porque completamente determinada e que, por visar expresso completa e tomar a linguagem como instrumento

do pensamento no pode dar conta da literatura (tema trabalhado nos textos da Prose du monde e nos ensaios de Signes sobre a linguagem). O segundo aspecto que aqui nos interessa a afirmao de Merleau-Ponty de que pretende seguir uma via diversa daquela seguida por Guroult, isto , embora seja preciso reconhecer o papel inegvel da ordem das razes e da verdade definida pela certeza imanente do pensamento, preciso ainda e principalmente sublinhar tudo quanto Descartes no pde submeter a essa ordem e a essa verdade. No entanto, no se trata, como julga Guroult, de supor que so lacunas, pois uma lacuna pode sempre ser preenchida, e sim que so falta e excesso produzidos pela prpria obra cartesiana, aquilo que ela no pode pensar, mas que sem ela no pode ser pensado por ns. Trata-se do impensado de Descartes e no em Descartes, aquilo que lhe permite, a despeito de si mesmo, manter aberta a filosofia. No se trata, portanto, de acreditar na imagem perfeita e acabada do cartesianismo como ordem das razes nem, muito menos, apontar defeitos no pensamento cartesiano e sim voltar-se para a instituio cartesiana, abertura de um campo de pensamento que no poderia existir sem a obra de Descartes porque, ao pensar, ela d a pensar, feita de dimenses durveis, com relao s quais toda uma srie de outras experincias tero sentido, formaro uma seqncia pensvel ou uma histria. Uma histria da filosofia fiel ao instituinte s pode ser uma histria da filosofia que no seja achatamento da histria no interior da minha filosofia e que no seja idolatria: retomada e repetio de Descartes, nico meio de restituir-lhe sua verdade, pensando-a de novo, quer dizer, a partir de ns. (Merleau-Ponty 9, p.241)

REFERNCIAS bIbLIogRFICAS: 1. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception. Paris, Gallimard, 1945. 2. _______________, Conversas,1948. So Paulo, Martins Fontes, 2004. 3. _______________, Titres et travaux. Projet denseignement, Parcours deux, 1951. 4. ________________, Linstituion, in Lintituion. La passivit. Notes de cours au Collge
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de France (1954-1955). Paris, Berlin, 2003. 5. _______________, Le langage indirect et les voix du silence, Signes. Paris, Gallimard, 1960. 6. _______________, Le philosophe et son ombre, in loge de la philosophie et autres essais. Paris, Gallimard, 1960. 7. _______________, Partout et nulle part, in: loge de la Philosophie et autres essais. Paris: Gallimard, 1960. 8 _______________, De Mauss Claude Lvi-Strauss, in loge de la philosophie et autres essais. Paris, Gallimard, 1960. 9.. _______________, Lontologie cartsienne et lontologie aujourdhui 1960-1961, Notes de cours. 1959-1961. Paris, Gallimard, 1996. 10. _______________, La structure du comportement. Paris, PUF, 1960. 11. _______________, Interrogation philosophique et intuition, Le visible et linivisible. Paris, Gallimard, 1964. 12. _______________, Loeil et lesprit. Paris, Gallimard, 1965. 13. _______________, La Nature. Notes. Cours du Collge de France. Paris: Seuil, 1994.

A PRESENA dO fIlSOfO
renaud Barbaras*
Resumo: O artigo homenageia a obra de Bento Prado Jr, enfatizando a originalidade e o aspecto crtico de sua postura filosfica. Neste sentido, ele analisa a fora do conceito de Presena eixo central da tese de doutoramento do autor, publicada sob o ttulo Presena e campo transcendental , capaz de desenhar de maneira indita um ponto de convergncia entre as filosofias de Bergson, Sartre e Merleau-Ponty. Palavras-chave: Bento Prado Jr, Presena, Bergson, Merleau-Ponty, Sartre, fenomenologia

O meu encontro com o Bento foi um evento decisivo na minha vida, no apenas filosfica, mas tambm pessoal, se que faz sentido estabelecer uma diferena entre as duas. Como em qualquer encontro autntico, assim que li e, depois, conheci o Bento, tive imediatamente um sentimento estranho de familiaridade, como se tudo que eu valorizava, sem saber muito bem at que ponto eu estava certo, tivesse se encarnado numa figura viva e radiante, como se tudo que eu vislumbrava, tanto no mbito da filosofia quanto no da literatura, de repente se expressasse com uma fora e uma clareza sem par. Eu poderia caracterizar o lugar do nosso encontro atravs de uma convico, talvez um pouco desconcertante, que compartilhvamos: enquanto filsofos, somos amadores. Primeiro, o amador quem ama. O Bento era, com certeza, um amador nesse sentido: ele se relacionava com as pessoas, quaisquer que fossem, com uma generosidade excepcional. essa mesma generosidade que caracterizava sua relao com os textos filosficos, nos quais ele sempre percebia a intuio positiva, a intuio a ser explorada o que lhe dava uma grande perspiccia e, por conseguinte, uma autntica criatividade filosfica. Mas, o amador tambm quem faz aquilo que ele faz por convico e prazer e nunca por motivos externos, pragmticos. Enquanto amador, o Bento sabia que a filosofia caracteriza-se por um gesto de ruptura ou de distanciamento em relao ao mundo talvez seja isso o sentido mais profundo da reduo fenomenolgica e, portanto, ele
* Professor de filosofia contempornea na universidade Paris 1 Panthon-Sorbonne.

Merleau-Ponty: from the constitution to the institution


Abstract: This essay examines the merleaupontian notion of institution as the discovery of a path to overcome the tradition of philosophies of consciousness, specially the apories left by the hursselian traditional phenomenology, what allows the transition from a philosophy of constitution to a philosophy of genesis. Keywords: institution, constitution, philosophy of genesis, phenomenology, philosophy of consciousness.

NoTAS 1. Em 1951, Merleau-Ponty, quando da sua candidatura ao Collge de France, caracterizava assim seu trabalho em curso: O deciframento de estruturas, somente o qual permite encontrar alguma racionalidade na histria de uma lngua e na histria em geral sem fazer dela um novo deus, e que permite reconhecer um interior nos fatos humanos sem abandon-los ao arbitrrio de construes a priori, para ns caracterstico de uma filosofia concreta (Merleau-Ponty 3, p.25).

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tambm sabia que a filosofia perde necessariamente sua alma quando ela se compromete com as leis do mundo. Com efeito, hoje em dia e cada vez mais, a nossa relao com o mundo dominada pelo reino da tcnica e pela potncia esmagadora do capitalismo mundial. A conseqncia disso que qualquer atividade, inclusive no mbito intelectual, encontra-se submetida aos imperativos da tecnicizao, da rentabilidade e da visibilidade. Infelizmente, a filosofia no escapa disso: da a criao, em toda parte, de centros de pesquisa com obrigao de obter resultados, medidos em termos de nmero de publicaes e, outra face da mesma moeda, de organismos de avaliao e de controle, totalmente inteis e deletrios, a no ser para dar aos burocratas a impresso de existir. O amador em filosofia quem recusa esse movimento de profissionalizao da filosofia, no no sentido da competncia, mas da submisso s regras de eficincia e de rentabilidade, que so as leis do mercado. Ora, inevitavelmente, tal concepo do lugar da filosofia e da instituio filosfica se espelha dentro da prpria atividade filosfica, sob forma de uma valorizao exagerada da erudio histrica em detrimento do pensamento, da tecnicidade e do jargo em detrimento de uma escrita clara e accessvel a cada qual. como se se tratasse de reduzir a atividade filosfica quilo que nela visvel (a tecnicidade como garantia de seriedade) e mensurvel (o nmero de referncias). nesse sentido que o Bento gostava de citar a observao de Andrs Raggio, lgico argentino, segundo a qual a tecnicidade, em filosofia, inversamente proporcional ao interesse filosfico de um texto(Prado Jr. 3, p.12). tambm por isso que o Bento (como conta na interveno na mesa redonda dedicada traduo francesa de sua tese) compreendeu como um elogio a observao de Ruy Fausto com respeito ao livro sobre Bergson: filosofia geral, no ? Na verdade, uma tautologia: a filosofia deixa de ser filosfica se ela deixa de ser geral, ou seja, de se defrontar com problemas gerais. Com certeza, o Bento tinha conscincia dessa situao da filosofia contempornea e da ameaa que implicava a tecnicizao cada vez maior da filosofia. No texto intitulado Bergson, 110 anos depois, inicialmente publicado na Folha de So-Paulo (1999), ele justifica a deciso de publicar em portugus o livro sobre Bergson, que ele chama de pecado de juventude, por um sentimento de mal-estar efetivamente vivido, a sensao fortemente desagradvel de uma banalizao crescente da filosofia, de uma escolarizao ou tecnificao asfixiantes do pensamento, de que o desinteresse por Bergson seria um dos sintomas (Prado Jr. 3, p.257). Equivale a dizer
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que o engajamento na filosofia tem um sentido tico, o que significa que ela no pode se submeter a valores ou critrios alheios a sua prpria exigncia, e que seu poder de anlise fica a servio de uma funo crtica. O amador em filosofia nunca perde de vista essa dimenso. Portanto, no de admirar que o Bento conclua o texto mencionado acima com a afirmao da vocao essencialmente tica da filosofia, de que, implicando necessariamente a tecnicidade da anlise, ela no pode converter-se em mera atividade tcnico-profissional, sem perder sua essncia (Prado Jr. 3, p.263). Enfim, o amador em filosofia no se deixa absorver completamente pela filosofia, no fica preso nela, como se fosse o nico mundo: ele sempre fica com um p do lado de fora, isto , sabe que a filosofia enraza-se num mundo que alheio prpria filosofia. Mas, isso no um sinal de ignorncia ou de falta de envolvimento na filosofia, pelo contrrio, uma forma de lucidez quanto a sua essncia. Como Merleau-Ponty, em especial, mostrou, h uma vertente da filosofia contempornea cuja interrogao se focaliza sobre a relao da filosofia com a no-filosofia, que no uma coisa diferente da filosofia nem uma negao dela mas, antes, uma dimenso dela, dimenso irredutvel e obscura de onde a filosofia nasce e que ela tenta esclarecer e formular: trata-se da dimenso pr-objetiva, ante-predicativa que Merleau-Ponty chama de f perceptiva. Ora, cabe a uma filosofia exigente dar conta da sua prpria origem no mundo silencioso da percepo; cabe filosofia dar conta dela mesma a partir da sua prpria dimenso de no-filosofia. Como Merleau-Ponty escreve: O fim de uma filosofia a narrativa de seu comeo (Merleau-Ponty 2, p.172). luz dessa evidncia que, para uma filosofia rigorosa, a nofilosofia torna-se um objeto filosfico. Mas, tal necessidade levanta um problema: onde procurar a no-filosofia, sendo que no se pode voltar ao empirismo do senso comum? Onde achar um testemunho da obscuridade ou da opacidade pr-filosficas, que no lhes trai a originalidade e a profundidade. H somente uma resposta: na arte que o filsofo encontra um testemunho j elaborado e, no entanto, ainda no transformado em conceitos, da camada originria que, ao mesmo tempo fundamenta e envolve a filosofia. Assim, o amador em filosofia no respeita as fronteiras ou, antes, sabe que no tem fronteiras ntidas e intransponveis. Por exemplo, no faz muito sentido estabelecer uma fronteira rgida entre poesia e filosofia, a no ser que a filosofia seja identificada com uma epistemologia e a poesia com um discurso ornamental. Filosofia e poesia remetem mesma dimenso
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silenciosa da f perceptiva e no bvio que a filosofia tenha um privilgio qualquer. Em todo caso, assim que entendo a paixo pela poesia que o Bento manifestava e, alis, espero que os poemas que ele prprio escreveu sejam publicados em breve. O Bento conta na Folha de So Paulo, por ocasio da comemorao do centenrio do nascimento de Carlos Drummond de Andrade (outubro de 2002), a experincia de um verdadeiro alumbramento com A mquina do mundo, numa manh clara e inesquecvel, caminhando pela alameda Santos em So Paulo. Na ocasio, perplexo, eu disse a mim mesmo : Ento possvel dizer essas coisas na lngua que eu falo e habito?1. Assim, a meu ver, esse apego literatura e poesia em particular no se explica apenas pela recusa de toda forma de tecnicidade intil: ele revela uma certa viso do papel da filosofia como desvelamento da sua prpria dimenso de no-filosofia. A paixo do Bento pela poesia era profundamente ligada ao seu modo de engajamento na filosofia: tratava-se, para ele, de fazer filosofia ao limite, ou seja, de se situar no lugar onde ela se enraza ou na fonte de onde ela nasce, naquela fronteira onde silncio e palavra passam um no outro e trocam os seus papeis.. Em Um departamento francs de ultramar, Paulo Arantes explica brilhante e detalhadamente quais eram as relaes entre filosofia e literatura na USP daquela poca e, particularmente, aos olhos do Bento; e, como se sabe, ele inicia o captulo com essas palavras: Em meados dos anos 60, Bento Prado Jr era uma ilha de literatura cercada de filosofia por todos os lados. Paulo Arantes insiste sobre a necessidade de se livrar, pela filosofia, de uma forma de literatura em torno da qual o essencial da vida do esprito girava naquela poca. Mas, tambm tenho o sentimento de que, de certa forma, na prpria literatura e, particularmente, na poesia, que se encontra a filosofia luso-brasileira. Desse ponto de vista, a obra de Fernando Pessoa, e particularmente O guardador de rebanhos de Alberto Caeiro, que um grande tratado de metafsica e de fenomenologia, teve um papel fundador. Acho que o Bento encarava a obra de Drummond da mesma maneira, e isso que ele quer dizer no texto da Folha que citei acima. Um dia, o Bento, que tambm gostava de futebol, enviou-me um poema de um poeta que eu no conhecia. O ttulo era Ademir da Guia (um jogador que tambm no conhecia): Ademir impe com seu jogo/o ritmo do chumbo (e o peso)/da lesma, da cmara lenta/ do homem dentro do pesadelo./Ritmo lquido se infiltrando/
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no adversrio, grosso, de dentro, /impondo-lhe o que ele deseja,/mandando nele, apodrecendo-o./Ritmo morno, de andar na areia, /de gua doente de alagados,/ entorpecendo e ento atando/o mais irrequieto adversrio (Museu de Tudo). Assim, foi pelo Bento que descobri a obra de Joo Cabral, da qual ele tambm gostava muito. Foi um choque enorme para mim. Desde aquele momento, nunca parei de ler Joo Cabral e estou fazendo uma traduo francesa da obra dele. Seja como for, a poesia ficava no centro da reflexo filosfica do Bento e ele me disse vrias vezes que ele estava preparando um grande livro sobre poesia e pensamento. No entanto, foi pelo livro sobre Bergson, Presena e campo transcendental, que encontrei primeiro o Bento. A leitura de Merleau-Ponty, sobre quem fiz minha tese, me conduziu a ler Bergson. Naquela poca, eu tinha a impresso de que havia um parentesco profundo entre os dois pensadores o que no era espantoso j que Merleau-Ponty conhecia Bergson muito bem e at tinha escrito sobre ele e, mais do que isso, uma possibilidade de interpretar a obra de Bergson, particularmente Matria e Memria, de um ponto de vista fenomenolgico. Portanto, a leitura do livro do Bento foi um choque muito grande e me lembro que li o livro de cabo a rabo com muito entusiasmo. Tomei imediatamente a deciso de traduzi-lo e cabe reconhecer que o livro se tornou rapidamente um texto de referncia nos estudos bergsonianos e, mais do que isso, no campo da histria da filosofia francesa do sculo vinte. Na verdade, muito mais do que um livro sobre Bergson: um livro de filosofia geral, ou seja, um livro de filosofia e, justamente, por ser um livro de filosofia, com uma abordagem muito forte e original, que ele pode ser um grande livro sobre Bergson. A diretriz de todo o livro a idia de que a filosofia de Bergson uma ontologia da Presena (O movimento da reflexo bergsoniana governado pelo ideal do retorno Presena2). Mas, Presena escreve-se com maisculas: no se trata da presena enquanto apario de um objeto, nem da presena como aptido do sujeito a abrir para uma exterioridade (presena a alguma coisa), mas do lugar onde se torna presente algo para algum. Nesse sentido, o intuito do Bento o de uma reconciliao entre conscincia e presena: mostrar que tem um lugar prvio como condio do encontro entre sujeito e objeto equivale a estabelecer que a conscincia originariamente ligada presena, ou seja que sua proximidade ou unidade prevalecem sobre sua diferena. A Presena a
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condio de possibilidade ao mesmo tempo da ciso e da relao entre sujeito e objeto e, nesse sentido, ela situa-se num nvel ontolgico mais profundo do que eles. Portanto, a interrogao diz respeito ao sentido de ser dessa Presena, desde que ela no possa mais ser concebida como substancial. O Bento enfatiza o problema da presena na medida em que ele percebe a importncia decisiva da crtica bergsoniana idia do Nada, que ao mesmo tempo uma crtica histria da metafsica. Essa regida pelo princpio de razo suficiente, isto , ela aborda o problema do Ser atravs da seguinte pergunta porque existe algo e no nada? Assim, o Ser surge sobre o fundo de um Nada que o ameaa. Da a determinao do Ser, caracterstica da metafsica, como aquilo que no comeou, como uma essncia, cuja plenitude de determinao lhe permite resistir ameaa do Nada. Em outras palavras, se o Ser no fosse plenamente aquilo que ele , se ele encerrasse a menor fraqueza, ele seria imediatamente reabsorvido pelo Nada. por isso que, tradicionalmente, o Ser identificado com o Ser lgico, enquanto mera identidade a ele mesmo, plena determinao. importante reparar aqui que essa caracterizao do Ser profundamente ligada ao pressuposto de uma exterioridade radical entre a reflexo e o Ser, entre o sujeito e seu objeto. Para poder delinear o Ser sobre um fundo de Nada, preciso tomar uma distncia infinita em relao a ele, recuar no fundo do Nada, como diz Merleau-Ponty, isto sobrevo-lo. Em suma, h uma cumplicidade entre a suposio de que a conscincia pode ser exterior ao prprio Absoluto e a determinao desse Absoluto como uma realidade lgica, ou seja, transparente e estvel. Ora, como se sabe, Bergson critica a idia de Nada de uma maneira radical. Na realidade, o Ser caracterizado pela plenitude, no pode haver furos no tecido da realidade, de modo que o Nada s tem uma existncia psicolgica. Como o Bento resume, a idia de nada supe, de um lado, uma subjetividade que no puramente terica, j que espera, prefere e valoriza [...], e, de outro lado, uma objetividade plena e positiva em fluxo; e, nesta objetividade, a continuidade sem falhas nem hiatos da durao. O Nada surge, portanto, da contraposio entre o dado e o desejado, entre o ser e o valor que instaurado pela prxis: ele a associao entre esse sentimento de preferncia e essa idia de substituio (Prado Jr. 4, p.55). Essa crtica da idia do Nada desemboca necessariamente numa contestao da metafsica que decorre dessa idia. nesse ponto que aparece a originalidade da leitura do Bento, alimentada, sem
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dvida, pela fenomenologia. A concluso que Bergson tira da negao do Nada o fato de que o Ser no precisa mais ser caracterizado pela estabilidade ou a imobilidade prprias essncia lgica: enquanto ele no sai do Nada, o Ser pode durar. Mas, como Grard Lebrun sublinha em La patience du concept: Bergson reconhece sem dvida que a verdadeira mobilidade, a durao, diferena consigo, mas para faz-la aceder dignidade substancial [..]. O bergsonismo , portanto, menos uma crtica metafsica do que um deslocamento da sua tpica : o Ser s mudou de contedo (Lebrun 1, p.240). Assim, em Bergson, a durao permanece substancial e at, o prprio Bergson diz que ela a nica substncia: nesse sentido, ele fica no mbito da metafsica, substituindo apenas a essncia pela durao como determinao dessa substncia. Bergson no percebe que, no devendo mais resistir ao Nada, o Ser no precisa mais da plenitude que o caracterizava quando surgia do Nada e, por conseguinte, pode comportar uma dimenso de negatividade. O Bento no cai nessa armadilha metafsica; ele compreende que a crtica ao Nada metafsico, como negao do Ser, possibilita uma reconciliao entre o Ser e a negatividade, enquanto dimenso interna dele. justamente essa reconciliao que o conceito de Presena designa. Primeiro, uma vez que a posio do Nada ligada a exterioridade do sujeito da reflexo em relao ao Ser, a crtica idia de Nada desemboca na descoberta da falta de distncia entre o sujeito e o Ser. Na realidade, no possvel adotar uma posio de sobrevo; um lugar fora do Ser impensvel e, portanto, pertencemos ao Ser, somos envolvidos por ele. Aqui, h uma convergncia bvia com Merleau-Ponty, cuja ontologia uma intra-ontologia: isto significa que o Ser envolve necessariamente o sujeito ao qual ele aparece, de modo que no h nenhuma alternativa entre o envolvimento (ontolgico) do sujeito pelo Ser e o envolvimento (perceptivo) do Ser pelo sujeito. Assim, o filsofo fica numa relao de proximidade ao Ser e apenas em virtude dessa intimidade que ele pode descrever a feio do mundo. Como diz muito bem o Bento: Recusar a filosofia do negativo, recusar a pense de survol, dizer que a filosofia deve seguir as ondulaes do real, so uma e a mesma coisa. Todas essas teses significam que a conscincia filosfica s surge no interior de um campo que a precede e no pode ser isolada de suas razes prfilosficas. afirmar que o enriquecimento do saber s atingindo quando se ausculta esse campo prvio3. Assim, a crtica ao Nada permite desvendar um campo prvio, que
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a traduo da impossibilidade do sobrevo, campo que envolve tudo, inclusive os sujeitos que se relacionam com ele, e que corresponde ao haver algo pelo qual Merleau-Ponty caracterizava o seu ponto de partida. Como j vimos, para a filosofia do Nada, h uma dualidade e, at, uma distncia infinita entre o sujeito e o objeto, j que o sujeito pode abarcar o Ser. Pelo contrrio, para uma filosofia que recusa o Nada, a dualidade derivada de e est subordinada a uma dimenso de unidade mais profunda, a uma intimidade prvia entre sujeito e objeto. Nesse sentido, o campo prvio um campo transcendental: ele a condio de possibilidade da prpria dualidade entre sujeito e objeto; dele deriva a ciso entre eles. assim que o Bento interpreta o estatuto das imagens do primeiro captulo de Matria e Memria: a totalidade das imagens, a partir da qual Bergson d conta da percepo, justamente a condio prvia da prpria distino entre sujeito e objeto e, nesse sentido, campo transcendental. Como escreve o Bento: A experincia filosfica passa a ter o seu domnio prprio naquele haver algo anterior instaurao da ciso entre sujeito e objeto. A anlise do campo das imagens aparecera-nos, de fato, como anlise transcendental, isto , anlise das condies de possibilidade do comrcio entre um sujeito e um objeto em geral (Prado Jr. 4, p.205). Mas essa primeira determinao do campo prvio leva a uma segunda determinao, pela qual o Bento se afasta ainda mais de Bergson. O campo transcendental no apenas um solo comum, mas tambm e principalmente a condio de uma ciso: a esse ttulo, ele deve encerrar uma forma de negatividade como germe ou condio de possibilidade da prpria ciso. Em outras palavras, a ciso encontra-se esboada no campo transcendental. Cabe reparar que essa concluso, ou seja, o reconhecimento de uma negatividade interna ao Ser, estava envolvida na crtica ao Nada. Na medida em que o Ser no precisa mais resistir ao Nada, ele pode comportar uma forma de fraqueza ou de negatividade e, na realidade, ele deve comport-la como condio da relao entre sujeito e objeto. exatamente essa introduo da negatividade dentro do campo transcendental que leva ao conceito de Presena, construdo pelo Bento. Como condio de uma relao e, portanto, de uma ciso, o campo transcendental deve envolver a possibilidade dessa ciso sob forma de um germe de negatividade, de uma distncia mnima. Como diz o Bento: Se possvel uma relao entre os entes no modo da conscincia do objeto porque o prprio Ser instaura dentro de si mesmo uma distncia mnima, que ainda no oposio.
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essa distncia mnima que chamamos de ipseidade da Presena ou de Presena (junto a) si (Prado Jr. 4, p.205). Assim, a Presena no seno o transcendental encarado como condio de uma dualidade. Ela um modo de ser primitivo e indiferenciado, indistino do visvel e do invisvel, enquanto podem surgir dele justamente um visvel e uma viso; nesse sentido a Presena a identidade realizada da indiferenciao e da ciso. Pelo conceito de Presena, Bento consegui superar a distino entre transcendental e ontolgico: o transcendental no pode ser confundido com o subjetivo j que ele antecede a prpria distino do sujeito e do objeto; ele designa uma ipseidade realizada como condio de qualquer apario e, portanto, da prpria relao entre sujeito e objeto. A presena como presena de algo a algum remete a uma Presena em si como fonte do algo, do algum e das suas relaes. Com o conceito de presena, Bento descobre um modo de ser irredutvel, neutro em relao s distines entre objetivo e subjetivo, positivo e negativo, transcendental e ontolgico. Eu queria fazer trs observaes a respeito dessa teoria da Presena. Primeiro, cabe sublinhar o quanto essa perspectiva esclarecedora: ela enseja dar uma unidade muito forte filosofia bergsoniana. Ela permite articular claramente a dimenso crtica, que diz respeito aos falsos problemas gerados pelos conceitos de Nada ou de Possvel, com a dimenso positiva da filosofia de Bergson. Sobretudo, ela permite articular o ponto de vista de Matria e Memria, cujo enfoque a teoria das imagens, e o ponto de vista da Evoluo criadora, cujo centro a teoria do el vital. As imagens e a vida aparecem como sendo duas dimenses da mesma Presena ou da mesma Ipseidade: poderamos dizer que o campo das imagens remete dimenso transcendental, dimenso de neutralidade da Presena, ao passo que a vida remete dimenso ontolgica da mesma Presena, dimenso que envolve uma forma de negatividade. Em segundo lugar, esse livro pode ser lido, do comeo ao fim, como um dilogo com a filosofia de Sartre e, mais precisamente, como uma tentativa de dar a essa filosofia, graas a Bergson, uma coerncia que lhe falta, ao estabelecer uma continuidade entre o plano da ontologia e o da metafsica (no sentido sartriano). Como se sabe, Sartre no se limita a oposio entre em-si e para-si: ele tenta dar conta da possibilidade do surgimento do para-si a partir do em-si do ponto de vista de um Ser que envolva essas duas dimenses. Da a hiptese de um evento ontolgico pelo qual o em-si tentaria fundar-se a si mesmo,
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tornar-se causa sui. o fracasso, necessrio, dessa tentativa que d origem ao para-si, que aparece assim como uma conseqncia desse sacrifcio do em-si. Mas, o para-si tenta realizar, por sua conta, a auto-fundao que o em-si no consegue realizar. Em outras palavras, ele visa realizao de um si que seria a unidade efetiva do em-si e do para-si: o movimento da conscincia explica-se por esse desejo de realizar essa unidade absoluta, desejo, necessariamente malogrado, de tornar-se Deus como causa-de-si. esse movimento que Sartre chama de circuito da ipseidade. Da a distino entre ontologia e metafsica: A ontologia limitar-se-, portanto, a declarar que tudo se passa como se o em-si, num projeto de fundar-se a si mesmo, se desse a modificao do para-si. metafsica que cabe formar as hipteses que permitiro conceber esse processo como acontecimento absoluto que vem coroar a aventura individual que a existncia do ser (Sartre 5, p.715; Prado Jr 4, p.160)4. A obra de Bergson, interpretada pelo Bento, aparece como uma alternativa ao esquema sartriano, uma soluo do mesmo problema. Mais precisamente, o conceito de Presena permite dar filosofia de Sartre, ou seja, ao circuito da ipseidade, o fundamento que lhe faltava. verdade que a teoria da percepo em Matria e Memria pode ser interpretada como a descrio do surgimento de uma representao por uma limitao de uma presena prvia, ou seja do campo das imagens. Como repara o Bento, como se a Presena renunciasse sua plenitude para dar nascimento representao (Prado Jr. 4, p.160). Assim, a subjetividade finita do homem o resultado de uma queda ou de uma limitao dessa Presena que a prpria infinidade do Ser, de modo que, desse ponto de vista, h uma convergncia com Sartre: neste sentido, uma Presena que fosse, ao mesmo tempo, transparncia, clara conscincia de si, seria uma idia contraditria, da mesma maneira que o ser-em-si-para-si de Sartre (Prado Jr. 4, p.161). No entanto, o Bento acrescenta imediatamente que esse sacrifcio da Presena, que d origem representao, no da mesma ordem daquela ruptura da plenitude do em-si que d nascimento ao para-si na filosofia de Sartre (Prado Jr. 4, p.160). Por que no da mesma ordem? Porque, com o conceito de Presena (junto a) si ou de Ipseidade da Presena, Bergson, ou Bento, consegue dar um fundamento quele sacrifcio da Presena: se o Ser pode dar nascimento ao para-si e, portanto, representao, porque esse Ser no mais definido como puro em-si mas como uma Presena caracterizada por uma distncia mnima. Se o sacrifcio possvel, na medida em que ele j realizado, pelo menos
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virtualmente, na Ipseidade da Presena originria. Em outras palavras, a negatividade no pode surgir de um Ser caracterizado pela plenitude: ela deve ser esboada sob forma de ipseidade num Ser que no mais em-si, mas Presena. Desse ponto de vista, poderamos dizer que o ponto de partida de Bergson, lido pelo Bento, o ponto de chegada de Sartre, a saber, aquela ipseidade, como unidade do em-si e do para-si, atrs da qual a conscincia corre sem sucesso. Para dar conta da relao entre conscincia e mundo, preciso pr a ipseidade no comeo, ou seja, no Ser, e no no fim como objeto inacessvel do desejo. Assim, aquilo que, em Sartre, era da alada da metafsica, ou seja, de meras hipteses, em Bergson pertence ontologia ou, antes, a prpria distino entre metafsica e ontologia que desaparece. o que o Bento percebe com muita clareza: que da perspectiva bergsoniana no h lugar para a oposio sartriana entre metafsica e ontologia. [...] para Bergson, mantendo a linguagem de Sartre, a ontologia se prolonga necessariamente na metafsica, e s possvel a compreenso da estrutura da conscincia medida que ela exigida pelo ser anterior ao surgimento da prpria conscincia(PradoJr.4,p.160). Isso me leva diretamente a minha terceira observao, que tambm ser minha concluso. Com essa filosofia da Presena (junto a) si ou da Ipseidade da presena, o Bento desenha um ponto de convergncia entre as filosofias de Bergson, Sartre e Merleau-Ponty. Com efeito, a Presena no seno o campo fenomenal descrito por Merleau-Ponty, campo que envolve o prprio sujeito perceptivo. Mas, ao caracterizar essa presena prvia como Presena (junto a) si ou Ipseidade, Bento passa para o plano de uma ontologia fenomenolgica, propondo uma gnese do para-si a partir de uma ciso ou uma negao, cuja possibilidade antecipada na distncia mnima prpria ipseidade. Mas, o mais impressionante o fato de que o Bento consegue fundamentar essa convergncia entre os dois fenomenlogos a partir de uma reinterpretao do campo das imagens em Bergson e da hiptese de uma continuidade absoluta entre o campo das imagens e a vida. Na realidade, s um filsofo no sentido mais elevado da palavra podia conseguir delinear esse ponto de convergncia e propor uma sntese to forte dessas duas grandes vertentes da filosofia francesa do sculo vinte, abrindo caminho para uma ontologia da Presena totalmente original.

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REFERNCIAS bIbLIogRFICAS 1. LEBRUN, G., La patience du concept, Paris, Gallimard, 1972. 2. MERLEAU-PONTY, M. Le visible et linvisible, trad. Gianotti, Editora Perspectiva, 1992. 3. PRADO JR., Bento, Erro, iluso, loucura, So Paulo: Editora 34, 2004. 4. ________________, Presena e campo transcendental, So Paulo: Edusp, 1988. 5. SARTRE, Ltre et le nant. Paris: 1943. The philosophers presence
Abstract: This paper pays tribute to the Bento Prados work, stressing the originality and the critical aspect of his philosophical posture. In this sense, it analyses the strength of the concept of Presence central axis of the authors doctoral thesis, published with the title Presence and transcendental field which is able to design in an unheard-of manner a point of convergence between the philosophies of Bergson, Sartre and Merleau-Ponty. Keywords: Bento Prado Jr, Presence, Bergson, Merleau-Ponty, Sarte, phenomenology.

A gRANdE POlTIcA OU MERlEAU-PONTy lEITOR dE MAqUIAvEl


leandro neves cardim*
Resumo: Este artigo pretende abordar a obra de Nicolau Maquiavel principalmente a partir da leitura feita por Maurice Merleau-Ponty. Para isto, apresentaremos, em um primeiro momento, alguns traos gerais da filosofia poltica merleau-pontiana com o intuito de rastrear a presena de Maquiavel no espectro de sua obra. Tratar-se-, tambm, de indicar as balizas que guiam MerleauPonty na leitura de um texto filosfico. Quanto discusso da filosofia maquiaveliana, procuraremos, em seguida, destacar os pontos que fizeram do secretrio florentino o primeiro pensador poltico moderno, momento em que teremos a oportunidade de explicitar a interpretao de Merleau-Ponty. Para concluir, sero colocados em relevo os aspectos que, segundo a expresso de Claude Lefort, fazem com que a poltica em Maquiavel seja compreendida como grande poltica. Palavras-chave: Merleau-Ponty, Maquiavel, Lefort, humanismo, poltica.

NoTAS

I
Ao abordar os textos dos filsofos clssicos, Merleau-Ponty no retoma as grandes questes da filosofia tornando-as pequenas, ele no as reduz aproximando-as de algum cnone ideal e unvoco. Trata-se, para ele, de retomar certas questes que o ajudam a pensar o mundo em que vivemos. Sua inteno expressa fazer no nosso tempo, e atravs da nossa experincia, o que os clssicos fizeram no seu (Merleau-Ponty 12, p.70). Ora, quando um pensador interroga a obra de um outro pensador e encontra uma resposta que ainda fecunda, tal interrogao e resposta so determinadas tanto pelo modo como o filsofo vive a apreenso do passado e do presente quanto pela maneira com que exprime suas prprias preocupaes. Donde o aprendizado que cada filosofia pode nos oferecer, com a ressalva de que saibamos extrair, da maneira com que manifestaram e responderam suas preocupaes, uma maneira de manifestarmos e respondermos as nossas prprias preocupaes nascidas de uma leitura do presente (cf. Silva 20).1 Ao ler um autor clssico precisamos reconhecer uma historicidade que os alimenta por dentro: o sentido que sua obra oferece aberto e pode ser retomado. Alm
* Ps-doutorando em Filosofia pelo Depto. de Filosofia da USP.

1. Agradeo a Cristiano Perius essa referncia.

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disto, se queremos ir mais longe, preciso compreender que h obras que: continuam falando alm dos enunciados, das proposies, intermedirios obrigatrios. [...] Assim so os clssicos. Reconhecemo-los pelo fato de ningum os tomar ao p da letra, e de, mesmo assim, os fatos novos nunca estarem totalmente fora de sua competncia, de se tirarem deles novos ecos e de se revelarem neles novos relevos (Merleau-Ponty 13, p.16-17). O sentido no qual empregamos a palavra clssico no consiste naquele sentido primeiro e tradicional. Costumamos chamar de clssicos aqueles autores para quem a racionalidade em si do mundo inquestionvel, ou ainda, algum que pensa a criao humana como uma verdade depositada no mundo (cf. Merleau-Ponty 13, p.243 e 242). Para ns, clssico aquele autor ou obra que, sedimentados sob os escombros do mundo cultural, ainda nos faz pensar e que, por isto mesmo, nos d a pensar. O texto de Merleau-Ponty sobre Maquiavel um texto assim. Alm de suscitar uma posteridade, ele ainda nos interpela, pois procurando responder a questes que eram bastante pontuais, as transcende. O campo conceitual no interior do qual se d o debate o da filosofia poltica e da filosofia da histria. Os conceitos so vrios e a situao no interior da qual foi concebido tanto o texto de Merleau-Ponty quanto o de Maquiavel muito peculiar. Alis, precisamente isto que faz a inovao da postura destes filsofos, pois ambos ensaiaram respostas novas a questes tambm novas. S que para isto, eles no foram buscar respostas em princpios transcendentes, mas na observao do mundo real. Procuraremos explicitar na leitura de Merleau-Ponty aquilo que fez a novidade de Maquiavel, a saber, aquilo que fez do secretrio florentino o primeiro pensador poltico moderno. Talvez assim consigamos reativar no s os horizontes da filosofia maquiaveliana, mas tambm os horizontes da filosofia merleau-pontiana. Trata-se, portanto, de haurir da leitura de Maquiavel feita por Merleau-Ponty menos uma reflexo sobre seu itinerrio filosficopoltico, e mais algo que ainda nos ensine a interrogar a realidade do social, da poltica, da histria e do poder. O texto de Merleau-Ponty foi composto com o intuito de ser apresentado em
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setembro de 1949 em uma comunicao intitulada Maquiavelismo e humanismo no Congresso de Humanismo e de Cincia Poltica que se passou tanto em Roma quanto em Florena. O texto apresentado em Signos foi, primeiramente, publicado na revista Os tempos modernos no mesmo ano e j com o ttulo que conhecemos hoje. A Nota sobre Maquiavel foi composta com o pano de fundo da guerra fria, a qual aparece como que em baixo relevo durante todo o texto. O livro Humanismo e terror escrito em 1947 j era fruto da situao mundial onde Merleau-Ponty procurava, no dia seguinte da guerra, formular uma atitude de attentisme [espera] marxista (Merleau-Ponty 14, p.316). Se o marxismo se mantinha apesar da situao de espera mundial, isto se dava porque, reconduzido ao essencial, o marxismo no uma filosofia otimista somente a idia de que uma outra histria possvel, que no h destino e que a existncia aberta. a tentativa resoluta por este futuro que ningum no mundo, nem fora do mundo, sabe se ser ou no ser (Merleau-Ponty 15, p.209).2 O que est em jogo, aqui, que a filosofia poltica que se trata de esboar procura manter juntas tanto a possibilidade da emancipao quanto da barbrie. E como no temos um solo universal que possa garantir o sucesso da ao, preciso caminhar como quem d passos em brumas. No Prefcio de Sentido e no-sentido escrito em 1948 percebemos claramente que foi a situao do mundo em que vivia que o obrigou a evocar o fundo de no-senso sobre o qual se delineia toda empreitada histrica, e que a ameaa de impasse (Merleau-Ponty 15, p.9). Este era o contexto no qual foi escrito a Nota sobre Maquiavel, nesta poca a poltica marxista havia perdido confiana em sua prpria audcia, ela [havia] abandonado seus prprios meios proletrios e retomado aqueles da histria clssica: hierarquia, obedincia, desigualdade, diplomacia, polcia (Merleau-Ponty 15, 9-10). Esperava-se que quando a guerra chegasse ao fim o esprito do marxismo reapareceria e o movimento das massas americanas substituiria a revoluo russa. Mas no; ele nos diz que esta esperana foi decepcionada, pois no momento mesmo em que ele escreve encontram-se face a face uma Amrica quase unnime na caa aos vermelhos,
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com as hipocrisias que a crtica marxista desvelou na conscincia liberal, e uma Unio Sovitica que toma por fato realizado a diviso de um mundo em dois campos, por inevitvel a soluo militar, no conta com nenhum despertar da liberdade proletria, mesmo e sobretudo quando ela aventura os proletrios nacionais em misses de sacrifcio (Merleau-Ponty, 15 p.10). Os cidados daqueles dias no tinham certeza se o mundo humano seria possvel, todavia, ainda assim o impasse no poderia ser considerado fatal. Era preciso ganhar do acaso, o que s seria possvel se os homens de ao pudessem medir o risco e a tarefa. O risco consistia na possibilidade de que a crise se tornasse mais radical, enquanto a tarefa a ser enfrentada se expressava na prpria considerao daquilo que nosso filsofo chamava de nova idia de razo, onde a mais alta idia de razo vizinha da desrazo (Merleau-Ponty 15, p.9). A Nota sobre Maquiavel foi concebida no contexto daquilo que se convencionou chamar da primeira filosofia de Merleau-Ponty, mas em toda a obra do filsofo a presena da filosofia maquiaveliana pode ser matizada como uma das balizas de seu pensamento poltico-histrico. Se de acordo com a primeira etapa da filosofia merleau-pontiana preciso agir na incerteza relativa ou em uma espcie de inquietude prpria a nossa condio (cf. Merleau-Ponty 16, p.76), e ainda assim, sob o risco de nos enganarmos donde a predominncia da espera em relao opresso stalinista , tambm em As aventuras da dialtica, Maquiavel ser um dos autores que balizar a posio poltica de Merleau-Ponty, que, agora, no ser nem comunista, nem anticomunista. Movido por novos problemas,3 ele levado a falar, para abordar as questes da histria e da poltica, tanto de uma esquerda no-comunista quanto de um novo liberalismo (MerleauPonty 14, p.312).4 Bem entendido, no se trata, de forma alguma, de uma soluo. No Eplogo escrito entre 1953 e 1954 ele nos diz que se estava apenas comeando a conhecer o social e, alis, um sistema de vidas conscientes nunca admitir uma soluo como as palavras cruzadas ou os problemas elementares de aritmtica. Tratase, antes, da resoluo de segurar nas mos as duas pontas da cadeia, o problema social e a liberdade (Merleau-Ponty 14, p.314).
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Neste perodo, nosso filsofo j ter se desembaraado da iluso de carter marxista que consistia em fazer do nascimento e do crescimento do proletariado, a significao total da histria (Merleau-Ponty 14, p.284). Em 1955, no h mais, para a poltica, um mapa, mas ela ainda ser feita em vista do presente (cf. Merleau-Ponty 14, p.12), em contato com os acontecimentos, que, todavia, devem ser ocasio de tomada de conscincia (Merleau-Ponty 14, p.319). E isto, porque no h mais um ncleo da histria, mas, sim, mais de uma dimenso, mais de um plano de referncia, mais de uma fonte de sentido (Merleau-Ponty 14, p.18). As escolhas polticas de Merleau-Ponty sempre estaro ligadas especificidade dos contextos que ele atravessa, donde a retomada de Maquiavel no ltimo pargrafo do Prefcio de Signos escrito em 1960. Se for preciso ter virt sem nenhuma resignao (Merleau-Ponty 13, p.47), porque no h relgio universal, mas histrias locais [que] comeam, sob os nossos olhos, a adquirir fora, e comeam a regular-se a si mesmas, e tateando ligam-se uma a outra (Merleau-Ponty 13, p.47).5 Merleau-Ponty no revisa, nem sobrevoa ou inspeciona intelectualmente os textos de Maquiavel, mas tambm no se trata de identificar-se completamente com eles. Ele se vale da obra maquiaveliana como algo que lhe ensina a pensar e, fazendo isto, temos a oportunidade de explorar seu texto como algum que est trabalhando. Em relao aos textos que l, poderamos dizer que ele pratica uma espcie de reduo em proveito de uma experincia da leitura que procura apreender o filsofo se fazendo. Ele pe entre parnteses as duas maneiras tradicionais de abordar uma obra: a objetivista e subjetivista. Por um lado, ele exclui a pura exterioridade existente entre o sujeito e objeto. Esta postura termina abordando a obra como um conjunto coeso de proposies positivas, pois, no limite, se trataria, apenas, de extrair a coerncia lgica da argumentao, onde a obra estaria pura e simplesmente nos textos a serem lidos. Por outro lado, ele tambm exclui a absoluta coincidncia onde o intrprete seria o todo poderoso, momento da eliminao das diferenas intrnsecas, j que haveria atribuio de valor apenas aos infinitos trabalhos da posteridade. Estes dois prejuzos tm um imenso pressuposto comum, a saber: a obra sempre inteiramente determinada, ela tida por um objeto em si tomado por verdadeiro graas possibilidade de sempre receber apenas um sentido. A filosofia em questo seria passvel de uma determinao unvoca, pois no passaria de um
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objeto ou idia plenamente determinada. No se trata de ater-se ao resultado daquilo que uma obra se tornou. verdade que ele no desconsidera nem a posteridade, ou melhor, o debate instaurado pela obra, nem a prpria obra do autor em questo, j que do interior deste campo que a discusso se d. Merleau-Ponty mergulha radicalmente no texto de Maquiavel, mas tambm d voz a leitores que tambm se debruaram sobre os textos em questo.6 Como sempre, o essencial de uma obra bem-sucedida est na interrogao do autor no trabalho, pois neste momento que algo excede aquilo que foi dito de modo explcito. Este prprio excesso que d algo a ser pensado, pois uma obra de filosofia nunca pode ser considerada como um objeto passvel de ser dominado inteiramente, seja do ponto de vista objetivo, seja do subjetivo. A maneira com que Merleau-Ponty aborda a obra maquiaveliana fecunda porque, quando se trata de ler uma filosofia, preciso fazla falar. E ao fazer isto, sua leitura ou interrogao tambm nos d a falar.7 II O Maquiavel que surge das pginas merleau-pontianas algum que procura trilhar um caminho no contato com seu prprio tempo, mas , tambm, um filsofo que sofre uma espcie de degradao ou sedimentao junto a seus leitores. Como encontrar aquele Maquiavel que no maquiavlico sob os prprios textos que chegaram at ns? Como compreender que esta interpretao justificada no pelos textos de Maquiavel, mas pela fortuna crtica que suscitou? Como compreender que a filosofia de Maquiavel no seja nem um humanismo puro, nem um moralismo puro, ambos fora da histria e das relaes sociais abarrotadas de ambigidades e reviravoltas? Dizer que Maquiavel seja maquiavlico uma maneira de desaprovar sua obra, o impiedoso estratagema daqueles que dirigem os seus olhos e os nossos para o cu dos princpios para desvi-los do que fazem (Merleau-Ponty 13, p.252). Se o adjetivo maquiavlico e o substantivo maquiavelismo chegaram at ns como sinnimo de uma conduta diablica, foi porque a filosofia de Maquiavel se contraps de maneira radical a tradio que via no poder algo sacro. Merleau-Ponty termina seu ensaio criticando esta postura tradicional e chamando a ateno para aquilo que segundo ele h de interessante na obra do escritor florentino: h uma maneira de elogiar Maquiavel que exatamente o contrrio do
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maquiavelismo, j que enaltece em sua obra uma contribuio para a clareza poltica (Merleau-Ponty 13, p.252). A clareza em poltica seria precisamente a descoberta de que a poltica no aquilo que a tradio diz. A poltica deve ser entendida como relao com outrem no mundo real, ou melhor, a poltica deve ser compreendida como algo humano. Vem da que a condenao da obra de Maquiavel como maquiavlica no passar de um prejuzo muito profundo e contra o qual o prprio autor florentino lutou bravamente, a saber: o preconceito teolgico. Para compreender a situao dos acusadores de Maquiavel o texto de Merleau-Ponty nos mostra que, por um lado, encontramos aqueles que costumeiramente chamamos de belas almas ingnuas que sacrificam a ao, por outro, aqueles que separaram radicalmente a poltica das preocupaes ticas negando os valores. O prejuzo em comum destes detratores consiste em que ambos recusam perceber a relao estreita entre poltica e moral. Para que a poltica seja efetiva preciso que haja relao com o mundo dos acontecimentos. Maquiavel quer escrever algo til para quem o ler. Para ele mais conveniente procurar a verdade efetiva das coisas do que o que se imaginou sobre elas (Maquiavel 9, p.73). Tendo entrevisto as ambigidades e as possibilidades da ao poltica, Maquiavel um pensador da moral em poltica que parte da experincia concreta de seu prprio tempo. Segundo Maquiavel, verdade que o prncipe deve ter as qualidades que ele aparenta ter. Merleau-Ponty v a uma condio fundamental da poltica. Qual seja? A poltica deve se desenrolar na aparncia (Merleau-Ponty 13, p.273-74). Todavia, para Maquiavel o prncipe tem que ter domnio de si para poder desenvolver os contrrios quando isto for preciso. Se ele no puder ter as qualidades necessrias para o bom governo ele deve agir de tal forma que os comandados acreditem que ele as possui. Merleau-Ponty interpreta este pensamento como um preceito de poltica que poderia tornar-se a regra de uma verdadeira moral (Merleau-Ponty 13, p.274). Mas, ateno: no se trata de negar que tais qualidades no sejam essenciais para quem exerce o poder; tambm no se trata de dizer que a representao das qualidades deva ser simples simulacros pervertidos. O sentido deste pensamento est em que no terreno da poltica no h lugar para os valores prprios a uma moral abstrata. Ora, a poltica depende, sim, de avaliaes morais, afinal, os homens julgam sempre a partir de valores herdados pela tradio.8 Na verdade, Maquiavel tem boas razes para subtrair a poltica ao puro juzo moral. E isto, porque,
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em princpio, no podemos querer ser honestos no meio de gente desonesta, pois mais cedo ou mais tarde terminaramos por perecer. Argumento que Merleau-Ponty considera fraco, pois ele poderia ser aplicado vida privada, onde Maquiavel permanece moral (Merleau-Ponty 13, p.272-73). H, porm, um segundo argumento que pode levar mais longe: que, na ao histrica, a bondade , s vezes, catastrfica e a crueldade menos cruel que um temperamento indulgente (Merleau-Ponty 13, p.273). neste sentido que a bondade deve estar relacionada com a dureza, pois uma bondade que no for capaz de ser dura envereda no desprezo de outrem, j que seria uma maneira doce de ignorar outrem e finalmente de desprez-lo (Merleau-Ponty 13, p.275). Embora os homens no consigam discernir a verdade daquilo que o prncipe lhes fala, a capacidade de bem agir na cena pblica, ou melhor, a virt poltica que Merleau-Ponty quer apreender em Maquiavel, consiste em que o prncipe deve falar a seus espectadores mudos em torno dele e tomados na vertigem da vida em comum (Merleau-Ponty 13, p.275). Portanto, entre a pura e simples vontade de agradar e o desafio radical, o prncipe deve conceber uma empreitada histrica qual todos podem se juntar (Merleau-Ponty 13, p.275). Enfim, para Maquiavel, a relao com outrem que deve ser tomada como signo de valor na poltica. Pelo domnio de suas relaes com outrem, o poder transpe os obstculos entre o homem e o homem e coloca alguma transparncia nas nossas relaes, como se os homens no pudessem estar prximos seno em uma espcie de distncia (Merleau-Ponty 13, p.275). O problema est em que a verdade do poder s dada por quem no est no poder, e isto, porque o poder no v a imagem de si mesmo que oferecida aos outros. Todavia, no podemos depreender da que, ento, prefervel enganar a fazer o bem. Ora, as qualidades do prncipe so fixadas em atitudes histricas, elas so vistas. neste contexto que surge o grande exemplo de Maquiavel Csar Brgia retomado por Merleau-Ponty.9 A virt de Brgia estaria no fato de que seus atos de poder consistiam em intervenes em certo estado de opinio que alterava seu sentido. O que preciso reconhecer, aqui, o enredo no qual se d a ao histrica, a qual deve levar em
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considerao o n inextrincvel existente entre a distncia e o grau de generalidade em que se estabelecem as relaes polticas (Merleau-Ponty 13, p.274). Os atos de poder despertam um eco s vezes desmedido; eles abrem ou fecham fissuras secretas no bloco do consentimento geral e comea um processo molecular que pode modificar o curso inteiro das coisas. Ou ainda: como espelhos dispostos em crculo transformam uma pequena chama em um espetculo ferico, os atos de poder, refletidos na constelao das conscincias, se transfiguram, e os reflexos destes reflexos criam uma aparncia que o lugar prprio e, em suma, a verdade da ao histrica (Merleau-Ponty 13, p.273). Para que o prncipe tenha conhecimento dos ecos que suas falas e atos despertam nas outras pessoas ele deve preservar uma distncia que no diferena absoluta, mas tambm deve resguardar uma proximidade que no coincidncia completa. Ele deve manter contato com as testemunhas das quais ele mantm todo o ser poder (MerleauPonty 13, p.274). Donde a importncia de que ele se mantenha livre em relao a suas qualidades podendo, no limite, mudar de conduta quando necessrio. O prncipe precisa, portanto, ter o esprito preparado para voltar-se para onde lhe ordenarem os ventos da fortuna e as variaes das coisas, e no se afastar do bem, mas saber entrar no mal, se necessrio (Maquiavel 9, p.85). Agindo assim, o homem poltico ter o reconhecimento daqueles que governa, pois seus atos fazem parte de um mundo que ele habita. Seus atos esto estreitamente relacionados com o olhar de outrem. Assim, ainda que este homem precise usar a fora ou a violncia, ela no ser uma pura tcnica do uso da fora, pois no se pode propriamente chamar virt o fato de assassinar seus concidados, trair amigos, no ter f, piedade nem religio. Deste modo pode-se adquirir poder, mas no a glria (Maquiavel 9, p.38). Com efeito, o homem que se envereda nos negcios humanos procura, sim, a glria e a fama, as quais devem aparecer, ser vista e se fazer ver. O discurso sobre os valores deve sempre estar relacionado com sua serventia, eficcia e utilidade social ou cvica. Trata-se, portanto, de agir politicamente no mundo das aparncias, pois, nele, o que conta o que aparece e, alm disto, o valor mais alto decorrente da relao com outrem a glria, pice das aparncias.
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Se a relao com outrem compreendida como signo de valor na poltica, preciso, ento, matizar com cuidado a relao de rivalidade advinda da necessidade de exercer ou sofrer constrangimento. Merleau-Ponty dir que a vida coletiva o inferno (Merleau-Ponty 13, p.268). Para Maquiavel, a luta se dava graas diviso interna prpria sociedade. Pois, em todas as cidades, existem esses dois humores diversos que nascem da seguinte razo: o povo no quer ser comandado nem oprimido pelos grandes, enquanto os grandes desejam comandar e oprimir o povo (Maquiavel 9, p.43). Ora, a luta a prpria realidade do convvio humano nas cidades, cabendo ao homem poltico a tentativa de unificar e procurar, para as cidades, uma identidade. Donde a necessidade que Maquiavel via de substituir o combate com a fora pelo combate com as leis e com o poder (cf. Maquiavel 9, p.83). Dada a diviso social originria entre os grandes e o povo, Maquiavel procurava um prncipe que pudesse unificar a Itlia inteiramente fragmentada. Os novos prncipes so estes homens que do interior da prpria sociedade deveriam tomar e manter o poder, ou melhor, eles deveriam fundar estes novos sistemas chamados monarquias ou repblicas, os quais assinalavam a importncia crescente tanto daquilo que era secular contra a predominncia da poltica teolgica, quanto da nao, ponto que exclua a intromisso de outros pases. O prncipe deveria fundar um Estado que unificasse e libertasse a Itlia. O chefe preconizado por Maquiavel tinha uma tarefa a cumprir: introduzir este novo sistema, afinal, Deus no quer fazer tudo, para no nos tolher o livre-arbtrio e a parte de glria que nos cabe (Maquiavel 9, p.124). Na interpretao de Merleau-Ponty, a luta deve ser encaminhada para outra direo que o simples antagonismo. Na verdade, a verdadeira violncia est no terror causado pela poltica feita a partir de princpios que estabelecem uma homogeneidade que no tem equivalentes com a realidade do mundo humano. Seria preciso, ento, pr em relevo o circuito entre eu e outrem que o prprio n da vida coletiva. Ora, na relao com outrem estamos longe das relaes de pura fora que existem entre os objetos (Merleau-Ponty 13, p.268). Por isto, por um lado, outrem nunca poder ser considerado como puro e simples objeto sob pena de exercermos sobre ele a maior violncia de todas. Por outro, preciso compreender que esta espcie de violncia se repetiria se abordssemos a relao entre as pessoas no puro nvel subjetivo. Assim, tanto as relaes humanas quanto as relaes dos sujeitos com o poder se atam mais fundo do que o
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juzo (Merleau-Ponty 13, p.269). Se a constituio do corpo poltico feita de conflitos e lutas entre os agentes, a sociedade concreta e real que passa a chamar ateno, pois ela susceptvel ao tempo. Quando os conflitos e as lutas so inevitveis, eles devem ser interrogados no sentido de que tragam algo de positivo para o desenvolvimento das relaes humanas e das cidades; eles devem ser explorados na perspectiva da convivncia possibilitada por boas instituies. Se o combate por intermdio do poder prefervel ao combate com a pura fora, como caracterizar o poder? Ele no nem fora pura, nem honesta delegao das vontades individuais; ele sempre contestvel e est sempre sob ameaa. Como no existe poder absolutamente fundado no existe fundamento que seja nem anterior, nem exterior poltica, seja ele divino, natural ou racional s existe uma cristalizao do poder. E isto, porque o poder da ordem do tcito, o que significa que a opinio tolera o poder e que ela o toma como adquirido: o poder legtimo aquele que evita o desprezo e o dio. Mas se o poder no puro fato, nem direito absoluto, ele nem coage, nem persuade, mas circunscreve e circunscrevemos melhor apelando liberdade do que aterrorizando (Merleau-Ponty 13, p.269). Ora, os benefcios de uma filosofia poltica deste gnero so muitos. Primeiramente, porque Maquiavel nos introduz no meio prprio da poltica e nos permite medir a tarefa se ns queremos encontrar a alguma verdade (Merleau-Ponty 13, p.269). Alm disto, ele nos mostra um comeo de humanidade emergindo da vida coletiva como que revelia do poder (Merleau-Ponty 13, p.27071). Vem da que Maquiavel, segundo Merleau-Ponty, tenha indicado as condies de uma poltica que no seja injusta, a saber: aquela que contenta os povos. O prncipe deve estar do lado do povo e no dos seus rivais. Por qu? Porque o que engrandece as cidades no o bem individual, e sim o bem comum (Maquiavel 10, p.187). Assim, os objetivos da poltica devem passar longe dos princpios racionais da justia e da tica, ambos pautados pela tradio de cunho teolgico-poltico. deste modo que o secretrio florentino nos ajuda a no renunciar a virt compreendida como um meio de viver com outrem (Merleau-Ponty 13, p.271). Est a o carter intersubjetivo da virt, pois neste patamar ela consistiria na capacidade do prncipe de se dirigir aos seus subordinados com o objetivo de colocar alguma transparncia nas relaes, mesmo que para isto fosse preciso usar a fora ou a violncia, ser mentiroso ou astucioso. Todavia, o poder no deve
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estar separado da liberdade, j que ela precisamente o critrio para medir o valor de um regime poltico. A liberdade exprime uma espcie de ideal novo se contrastada com a situao em que se encontrava o poder dos papas e dos imperadores. Bem entendido, tratase da liberdade republicana que no deve ser posta a servio dos poderosos, mas do povo. Ora, o bem comum s observado nas repblicas, porque tudo o que feito, feito para o seu bem, e mesmo que aquilo que se faa cause dano a um ou outro homem privado, so tantos os que se beneficiam que possvel executar as coisas contra a vontade dos poucos que por elas sejam prejudicados (Maquiavel 10, p.187). Compreende-se, portanto, que a liberdade expressa tanto nas instituies, quanto nas aes e no esprito de conquista que faz a grandeza de uma cidade e de um povo. Alem disto, somente aqueles valores que nascem do contato dos homens com as necessidades da vida pblica e se conservam graas aos costumes do povo que devem ser cultuados. Donde o interesse de Maquiavel recorrer aos exemplos dos Antigos, pois ao invs de venerarem valores de uma tica crist fundada tanto na revelao quanto na conscincia, eles cultivavam os valores cvicos fundados tanto no respeito ao bem pblico quanto s leis da plis. Se Maquiavel era republicano, porque ele encontrou um princpio de comunho. Ao colocar o conflito e a luta na origem do poder social, ele no quis dizer que o acordo fosse impossvel, ele quis sublinhar a condio de um poder que no seja mistificante, e que a participao em uma situao comum (Merleau-Ponty 13, p.272). Passemos, ento, ao segundo grande momento do texto de Merleau-Ponty: a virt presente na relao com a fortuna. Desde o incio do texto ele dizia que, em geral, as pessoas no gostam de Maquiavel por ele ser um pensador difcil e sem dolos (MerleauPonty 13, p.267). S que, alm disto, aquilo que o torna incompreensvel o fato de que ele une extremos que, tradicionalmente, so excludentes. Ele une incompossveis, pois une o sentimento mais agudo da contingncia ou do irracional no mundo com o gosto pela conscincia ou pela liberdade no homem (Merleau-Ponty 13, p.275). Do ponto de vista maquiaveliano, so tantas as reviravoltas que a histria se encarrega de dar que no possvel atribuir a ela algo que a predestine a uma consonncia final (Merleau-Ponty 13,
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p.275). Isto acontece porque Maquiavel evoca a idia de um acaso fundamental, de uma adversidade que a furtaria ao poder dos mais inteligentes e dos mais fortes (MerleauPonty 13, p.275). Mas graas a qu Maquiavel exorciza este gnio maligno? Ora, em princpio, para ele o prncipe no aquele personagem de carter rgido e constante, assim como a fortuna tambm no a encarnao da inconstncia. Em seguida, no se valendo de nenhum princpio transcendente que ele exorciza este gnio maligno, mas por um recurso aos dados de nossa condio (Merleau-Ponty 13, p.275-76). Em nossa condio de seres humanos h muita coisa que est em nosso poder, mas h, com certeza, mais coisas ainda que escapam ao nosso poder, o que determina de maneira radical a vida e a ao. Apesar desta imensa adversidade, Merleau-Ponty insiste que em Maquiavel h algo a mais, pois ainda que a fora adversa seja bastante poderosa, no podemos limitar em parte alguma o nosso poder (Merleau-Ponty 13, p.276). No se trata de supor nas coisas um princpio hostil. verdade que os acontecimentos nos reservam surpresas, como foi o caso de Brgia, mas ns no devemos fazer vista grossa nem para o nosso prprio corpo, nem para a conscincia, nem para a tentativa de previso. Assim, o prprio secretario florentino que nos diz que j que o nosso livre-arbtrio no desapareceu, julgo possvel ser verdade que a fortuna seja rbitro da metade de nossas aes, mas que tambm deixe a nosso governo a outra metade ou quase (Maquiavel 9, p.119). Ora, ter um livre-arbtrio, aqui, significa ter uma virt que d corpo ao livre. J a fortuna s toma figura no momento em que renunciamos a compreendla e a quer-la (Merleau-Ponty 13, p.276), ou seja, quando renunciamos ao. Mas compreender e querer a fortuna exige certas condutas, como, por exemplo, quando lhe opomos algumas barreiras; mas, mesmo assim, quando ela vem, ela atinge, precisamente, os pontos vulnerveis. Uma das teses mais impressionantes de Maquiavel consiste em que a fortuna ora favorvel ora desfavorvel. A conseqncia desta variabilidade est em que o homem ora compreende ora no compreende seu tempo, e as mesmas qualidades trazem-lhe conforme o caso o sucesso e a perda, mas no por acaso (MerleauPonty 13, 276). A virt do prncipe deve ser encontrada no modo como ele responde s circunstncias, isto , se age sempre do mesmo modo e segundo princpios imutveis ele estar fadado ao fracasso. Mas se for flexvel e mudar de acordo com as circunstncias, ele poder, na ocasio oportuna, apanhar a fortuna, domin-la e contrari-la de acordo
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com suas intenes, momento em que ela lhe ser favorvel. O prncipe no poder fiarse unicamente na fortuna, pois se ela mudar ele estar arruinado. Donde Maquiavel dizer que feliz aquele que combina [ou ajusta] o seu modo de proceder com as exigncias do tempo e, similarmente, que so infelizes aqueles que, pelo seu modo de agir, esto em desacordo com os tempos (Maquiavel 9, p.120). A variabilidade da fortuna deve estar de acordo com a obstinao da prpria maneira de ser do prncipe, pois se no houver este acordo o resultado ser a infelicidade. Para Maquiavel melhor ser impetuoso do que prudente, pois quem prudente no chega nem a dominar, nem a contrariar a fortuna. desta espcie de agentes ferozes e audaciosos dominadores que a fortuna amiga e se oferece como presente. Eis o nico recurso indicado por Maquiavel, segundo MerleauPonty: a presena a outrem e a nosso tempo que nos faz encontrar outrem no momento em que renunciamos a oprimi-lo, encontrar o sucesso no momento em que renunciamos aventura, escapar ao destino no momento em que compreendemos o nosso tempo (Merleau-Ponty 13, p.276). Merleau-Ponty indica que h algo que d valor absoluto a nossa virt, a saber, a idia de que a humanidade fortuita e de que no tem causa ganha. Isto no quer dizer que a virt no encontre limites, pois tanto o agente que insiste na ao ineficaz quanto o prprio mundo na sua constante mudana impem um limite a ela. Mas, se assim for, como antecipar aquela imensa fora adversa? Quando compreendemos o que, nos possveis do momento, humanamente vlido, os signos e os pressgios no faltam nunca (Merleau-Ponty 13, p.277). Vem da a importncia de saber aproveitar a boa ocasio, momento em que o prncipe se torna um explorador do campo dos possveis. Em um pequeno texto chamado Captulo da ocasio, Maquiavel nos diz que a ocasio no parece uma deusa mortal, os cus a ornaram e a encheram com suas graas, alm disto, seu vo muito rpido, ela tem asas nos ps que servem para ofuscar os homens. Poucos a conhecem, e por isto que ela se agita tanto e tem sempre um p sobre a roda. Ela se apresenta de tal modo que quando surge, no a reconhecemos. Aquele que se perde observando seus detalhes a deixa passar, ou ainda, quando ela d as costas para algum, estes s se fatigam querendo agarrar-lhe. Enfim, quem corre atrs dela o arrependido,
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pois quem no sabe apanh-la, s guarda remorso. neste sentido que precisamos saber aproveitar os signos e os pressgios para no nos arrependermos de no ter aproveitado os possveis do momento oportuno, ou melhor, de no termos explorado o campo dos possveis (cf. Maquiavel 11). 10 Segundo Merleau-Ponty, no h nenhum humanismo mais radical do que o de Maquiavel, pois ao contrrio de ignorar os valores, ele viu os prprios valores de maneira viva e sempre em transformao, afinal, os valores esto irremediavelmente ligados a certas aes histricas. preciso, portanto, exorcizar a poltica feita a partir de princpios, pois uma vez que os princpios fossem aplicados em certas situaes julgadas favorveis eles se tornariam instrumentos de opresso. No basta tomarmos conscincia de quais so os princpios que foram escolhidos, alm disto, preciso saber quais foras e quais homens os aplicam. verdade que Maquiavel no dispensava os valores, o que por si s tambm no basta e seria mesmo perigoso nos determos a. O que fazer ento? Enquanto no se escolherem aqueles que tm a misso de sustent-los na luta histrica, nada se fez (Merleau-Ponty 13, p.279). Merleau-Ponty chama ateno para o fato de que sempre numerosos assassinatos e horrveis crueldades foram cometidos tanto em nome da lei quanto em nome da liberdade e, bem entendido, a dura sabedoria de Maquiavel no as reprovar por isto (Merleau-Ponty 13, p.279). Quanto a Merleau-Ponty, este ponto merece bastante ateno porque seria preciso ver que, ainda assim, os meios permanecem sanguinrios, impiedosos, srdidos (Merleau-Ponty 13, p.279). Surge, ento, um ponto de discrdia com Maquiavel, pois para evitar as barbries to conhecidas seria preciso quebrar o crculo (Merleau-Ponty 13, p.279). Sobre este ponto que Merleau-Ponty pensa ser no s possvel, mas tambm necessrio uma crtica a Maquiavel. O problema est em que Maquiavel se contentou em evocar em poucas palavras um poder que no seria injusto, ele no procurou muito energicamente uma definio (Merleau-Ponty 13, p.280). Merleau-Ponty no diz que Maquiavel estivesse cego para isto. Ele foi, sim, desencorajado porque ele acreditava que os homens fossem imutveis, e que os regimes se sucediam em ciclo (Merleau-Ponty 13, p.280).11 O que o faz pensar que s existem dois tipos de homem: os homens comuns que vivem o comum da vida e com os quais Maquiavel passou grande parte de seu tempo, e os grandes homens que fazem a histria, ou melhor, a interrogam e lhe respondem. Ora, o pomo
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da discrdia consiste em que, por um lado, Maquiavel via muita cegueira nos homens e, por outro, ele tambm via uma arte natural de comandar destinada a poucos. Tudo se passa como se Maquiavel ficasse tentado a pensar que no h humanidade, mas homens histricos e pacientes; mas, alm disto, o prprio Maquiavel teria se contentado em se colocar do lado daqueles homens comuns. Donde sua postura de no ter preferncia por nenhum profeta armado; poderia ser um, mas tambm poderia ser outro, o que o levava a agir de maneira muito incerta. A conduta de Maquiavel acusa o que faltava a sua poltica: um fio condutor que lhe permitisse reconhecer, entre os poderes, aquele do qual houvesse algo de vlido a esperar, e elevar decididamente a virt acima do oportunismo (Merleau-Ponty 13, p.281). Merleau-Ponty no reduz a filosofia de Maquiavel ao cinismo que nega os valores, apesar de que ele escreva contra os bons sentimentos em poltica, mas ele tambm no reduz seu pensamento a uma espcie de crueldade, pois Maquiavel tambm contra a violncia. Merleau-Ponty quer ser justo e indulgente com Maquiavel, pois para ele a tarefa era difcil (Merleau-Ponty 13, p.281).12 Depois da crtica, Merleau-Ponty elogia o humanismo srio de Maquiavel, o qual consiste em esperar, atravs do mundo, o reconhecimento efetivo do homem pelo homem. Este humanismo deve ser contemporneo ao esforo que a humanidade deve empreender para forjar meios de comunicao e de comunho (cf. Merleau-Ponty 13, p.281). Mas o problema posto por Maquiavel no foi resolvido. O problema de um humanismo real foi retomado por Marx. Segundo Merleau-Ponty, Marx se props, precisamente, para fazer uma humanidade, encontrar um outro apoio do que aquele, sempre equvoco, dos princpios. Ele procurou na situao e no movimento vital dos homens mais explorados, mais oprimidos, mais desprovidos de poder, o fundamento de um poder revolucionrio, ou seja, capaz de suprimir a explorao e a opresso. Mas ficou claro que todo o problema era de constituir um poder dos sem-poder (Merleau-Ponty 13, p.281).
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Donde a alternativa que se impunha entre, por um lado, a possibilidade do poder do proletariado acompanhar a flutuao da conscincia de massa e assim ser esmagado, e, por outro, se subtrair conscincia de massa e tornar-se uma nova camada dirigente. O que, alis, foi o que aconteceu. Merleau-Ponty chama a ateno para o fato de que a soluo s poderia ser encontrada em uma relao absolutamente nova com os sujeitados (Merleau-Ponty 13, p.282). Seria preciso inventar formas polticas capazes de controlar o poder sem o anular, seria preciso chefes capazes de explicar aos sujeitados as razes de uma poltica, e de obter deles prprios, se fosse necessrio, os sacrifcios que o poder lhes impe ordinariamente (Merleau-Ponty 13, p.282). Ora, estas formas polticas foram esboadas e estes chefes apareceram na revoluo de 1917. Mas, desde a poca da Comuna de Kronstadt, o poder revolucionrio perdeu o contato com uma frao do proletariado, todavia experimentada, e, para esconder o conflito, ele comea a mentir (Merleau-Ponty 13, p.282).13 Assim, neste contexto, quando h divergncia e oposio partidria porque se trata de sabotagem e espionagem, donde o reaparecimento no interior da revoluo das prprias lutas que ela procurou ultrapassar. Isto se d porque todo poder tende a se autonomizar (Merleau-Ponty 13, p.282). Da aquilo que Merleau-Ponty chama de o problema essencial: como compreender esta autonomizao do poder ligada tanto a um destino inevitvel em toda sociedade quanto a uma evoluo contingente? Na poca em que a Nota sobre Maquiavel foi escrita, o expediente de Kronstadt j havia se tornado sistema e o poder revolucionrio tambm j havia sido determinantemente substitudo pelo proletariado como camada dirigente, com os atributos de potncia de uma elite incontrolvel (Merleau-Ponty 13, p.282). neste contexto que sua concluso pode ser compreendida, pois, cem anos depois de Marx, o problema de um humanismo real permanece inteiro, e, portanto, [devemos] mostrar indulgncia para com Maquiavel, que s podia entrev-lo (Merleau-Ponty 13, p.282). preciso, contudo, deixar bem claro o que se entende aqui por humanismo. No se trata de uma filosofia do homem interior que no encontra nenhuma dificuldade de princpio nas suas relaes com os outros; tambm no se trata de uma filosofia que no encontra
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nenhuma opacidade no funcionamento social e substitui a cultura poltica pela exortao moral. Portanto, no se trata de uma filosofia que substitua a reflexo sobre o que o poder e o que o ser do social e o ser do poltico por uma reflexo sobre a conscincia do poder, do social e do poltico. No neste sentido que devemos interpretar o humanismo de Maquiavel assinalado por Merleau-Ponty. No se trata de por em relevo a dimenso rarefeita da conscincia e de seus princpios no campo poltico e histrico. Mas se chamamos humanismo uma filosofia que afronta como um problema a relao do homem com o homem e a constituio entre eles de uma situao e de uma histria que lhes seja comum, ento preciso dizer que Maquiavel formulou algumas condies de todo humanismo srio (Merleau-Ponty 13, p.283). III Para concluir, notemos que na filosofia de Maquiavel a poltica deve ser interpretada como grande poltica. O que faz da poltica maquiaveliana uma grande poltica?14 A expresso grande poltica empregada por Claude Lefort para nomear aquela poltica que supe que seja levado em conta uma tarefa inscrita aqui e agora no ser do social (Lefort 8, p.433). Quando Maquiavel analisa as figuras do despotismo de sua poca, ele chega concluso de que nestas condies a poltica se avilta, pois o despotismo um poder que precisa de constante constrangimento fsico. Segundo Lefort, h uma segurana que to pouco recomendvel quanto a maior insegurana. Tratase daquela segurana que paga o preo de uma sociedade diminuda e de uma poltica miservel. J a grande poltica se reconhece pelo fato de conquistar a segurana na insegurana, de mover no espao agitado da histria, de dar ao Entendimento do prncipe poder de virar-se a todos os ventos, de aliar-se s foras contrrias, ao invs de se subtrair a elas, de forar a Fortuna ao invs de se esconder de seu apelo (Lefort 8, p.431). Lefort nos ensina o que a grande poltica ao procurar nos fazer entender

o que verdadeiramente a segurana e a glria. Em primeiro lugar, h uma segurana que no o nico fruto do medo, porque, para Maquiavel, no se trata de enfraquecer os sditos, mas, sim, fortific-los armando-os. Em segundo, h uma glria que no se alimenta unicamente da fraqueza e da crueldade dos outros, pois se trata, precisamente, de reconhecer na virt a prpria expresso da glria. Enfim, se a grande poltica est inscrita no aqui e agora do ser social compreende-se que a leitura do mundo presente em que vivia que levou Maquiavel a restaurar a imagem da grande poltica (Lefort 8, p.431). Mas se assim for, quem o prncipe? O prncipe aquele que deve acolher a indeterminao e que, justamente, se ele a faz andar direito, se ele renuncia ilusria segurana de um fundamento, a ocasio lhe oferece descobrir, na paciente explorao dos possveis, os signos da criao histrica, e inscrever sua ao no tempo (Lefort 8, p.432).

REFERNCIAS bIbLIogRFICAS 1. ARONOVICH, P.F. Vocabulrio de termos-chave de Maquiavel. In: Maquiavel, N. Discurso sobre a primeira dcada de Tito Lvio. Traduo MF, So Paulo: Martins Fontes, 2007. 2. BIGNOTTO, N. As fronteiras da tica: Maquiavel. In: tica. Organizao de Adauto Novaes, So Paulo: Companhia das Letras, 1992. 3. __________ Maquiavel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, Editor, 2003. 4. CHAUI, M. Apresentao do livro de Lefort. In: A inveno da democrtica. Os limites da dominao totalitria. Traduo Isabel Marva Loureiro, So Paulo: Brasiliense, 1983. 5. __________ Notas do tradutor. In: Em toda e em nenhuma parte. In: MerleauPonty. Os pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1980. 6. CORCUFF, P. Merleau-Ponty ou lanalyse politique au dfi de linquitude machiavlienne. In: Merleau-Ponty. Le philosophe et les sciences humaines. In: Les tudes philosophiques. Paris: Puf, abril-junho, 2001-2002, p.211. 7. GOLDMAN, E. Trotsky proteste beaucoup trop. In: Ni patrie ni frontires, n. 1, setembro-outubro, 2002; cf. http://kropot.free.fr/Goldman-trotsky.htm. 8. LEFORT, C. Le travail de luvre. Machiavel. Paris: Gallimard, 1972.
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9. MAQUIAVEL, N. O prncipe. Traduo Maria Jlia Goldwasser, So Paulo: Martins Fontes, 2004. 10. __________ Discurso sobre a primeira dcada de Tito Lvio. Traduo MF, So Paulo: Martins Fontes, 2007. 11. __________ Capitolo de loccasion. In: Capitoli. In: uvres completes. Paris: Gallimard, 1952. 12. MERLEAU-PONTY, M. Causeries 1948. Paris: Seuil, 2002. 13. __________ Signes. Paris: Gallimard, 1960. 14. __________ Les aventures de la dialectique. Paris: Gallimard, 1955. 15. __________ Sens et non-sens. Paris: Nagel, 1966. 16. __________ Humanisme et terreur. Essai sur le problme communiste. Paris: Gallimard, 1947. 17. __________ Parcours 1935-1951. Lagrasse: Verdier, 1997. 18. __________ Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard, 1945. 19. RENAUDET, A. Machiavel. tudes dhistoire des doctrines politiques. Paris: Gallimard, 1942; cf. edio revista e ampliada de 1956. 20. SILVA, F.L. A histria da filosofia em Heidegger e Merleau-Ponty. In: Educao e filosofia, Uberlndia: V. 5 e 6, n. 10, 1991, p.85. La grande politique or Merleau-Ponty reader of Machiavelli
Abstract: This article intends to consider the work of Niccolo Machiavelli from the approach made by Maurice Merleau-Ponty in his text Note on Machiavelli. In order to do that, we shall present some general aspects of Merleau-Pontys political philosophy, trying to track the presence of Machiavelli in the work of the French philosopher. We shall also consider the elements which guided Merleau-Pontys reading of philosophical texts. Regarding Machiavellis philosophy, we shall try to highlight the aspects that made the Florentine the first modern political thinker, according to Merleau-Ponty. In conclusion, we shall also consider, following Claude Leforts expression, the aspects that make politics in Machiavellis thought to be understood as la grande politique. Keywords: Merleau-Ponty, Machiavelli, Lefort, humanism, politics.

notas

1. Merleau-Ponty nos diz que se Descartes est presente porque, rodeado de circunstncias hoje abolidas, atormentado com preocupaes e com algumas iluses de seu tempo, respondeu a esses acasos de tal maneira que nos ensina a responder aos nossos, embora diferentes, e diferentes nossas respostas. [...] Os filsofos de amanh [...] continuaro a aprender com Leibniz e Espinosa como os sculos felizes pensaram domar
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a esfinge, dando sua maneira, menos figurada e mais abrupta, uma resposta aos enigmas multiplicados que ela lhes prope (Merleau-Ponty 13, p.199-200). 2. Philippe Corcuff chama ateno para o fato de que na poca de Humanismo e terror a leitura de Maquiavel fortemente tingida com as cores de uma filosofia da histria que passa por Hegel e por Marx. No h dvidas de que o Hegel de que aqui se trata no aquele da sntese final, mas aproxima-se daquele Hegel pensador de uma histria aberta contingncia (cf. Corcuff 6, p.211). 3. Os novos problemas so: os processos de Moscou, os campos de concentrao na URSS, a diplomacia de Yalta, a superstio ligada ao marxismo, o futuro da revoluo, as lutas anticoloniais, a guerra da Coria, a invaso da Hungria pela URSS e a represso da insurreio de Budapeste em 1956. 4. Sobre a esquerda no-comunista conferir em As aventuras da dialtica pginas 31113; sobre o novo liberalismo conferir no mesmo livro pginas 312-13. 5. No h consenso, por parte dos comentadores de Maquiavel, de uma definio precisa do termo virt, e isto, porque o prprio Maquiavel no o definiu. Na verdade, ele um conceito multifacetado que s pode ser compreendido no contexto em que foi empregado. Do ponto de vista individual, ele no pode ser interpretado maneira tradicional, ou seja, como composto de qualidades fixas, como coragem, sabedoria, justia, temperana, isto , das virtudes cardeais definidas pela herana clssica. A virt deve ser vista em relao estreita com a ocasio, donde ela no ser nem um modo fixo de agir, nem estar relacionada necessariamente ao resultado final da ao. Do ponto de vista republicano, tanto o povo como o cidado e o cidado-soldado podem ter virt. Mas tambm aqui ela no deve ser lida maneira tradicional. Na verdade, ela est voltada para a defesa e a exaltao da ptria e para o amor pela defesa da liberdade (cf. Aronovich 1, p.470-71). 6. O nico intrprete da obra de Maquiavel que Merleau-Ponty cita Augustin Renaudet (cf.Renaudet 19). 7. A propsito desta maneira de interpretar uma obra de filosofia, vale a pena consultar a Primeira e a Sexta Parte do livro de Claude Lefort sobre Maquiavel. Ele compreendeu que ler Maquiavel, ou melhor, interpretar ou interrogar sua obra perceber que a obra conserva a virtude de fazer falar (Lefort 8, p.44). Marilena Chaui nos diz que esta concepo generosa de leitura apresentada por Lefort compartilhada por MerleauPonty. Para ambos a obra instaura um modo de existncia como diferena interna entre escrita e leitura que abre o pensar, em vez de fech-lo sobre si mesmo, abertura que o trabalho da obra ou o que Lefort designa como trabalho de interrogao que o vnculo mais seguro entre autor e leitor, pois na leitura que um livro se faz (Chaui 4, p.13). 8. Maquiavel no um pensador que funda uma nova viso poltica que estaria distante de consideraes de ordem moral. No se trata, para ele, de uma legitimao de uma
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poltica que despreze os paradigmas ticos, os quais seriam absolutamente independentes da poltica. Para este filsofo no h ruptura absoluta entre tica e poltica. H, sim, muitos aspectos ticos em seu pensamento. No se trata, contudo, de regular as aes polticas segundo leis de uma moral abstrata. Newton Bignotto nos ensina que falar de representaes no implica dizer que a tica no tem ligao com a poltica. Falar de representaes equivale a mostrar que a tica, vivida como costume, a janela atravs da qual percebemos as aes humanas, sem que isso explicite a verdade ou no das proposies que nos guiam e revele a essncia dos atos julgados. Portanto, a poltica no pode afastar-se totalmente da tica, afinal, ela depende da representao que os homens fazem dos atos dos governantes, o que assegura, justamente, um lugar para ela na vida pblica. Alm de criticar a tica abstrata dos moralistas, Maquiavel, ao mesmo tempo, atribui outra funo aos julgamentos morais e exige outro sistema de valores, mais apto a fazer-nos entender a poltica. Quando ele faz de Roma a encarnao dos mais elevados parmetros polticos, que toda ao deve guiar-se pelas aes de seus grandes homens, trata-se de compreender que h uma exemplaridade da cidade que se funda na exemplaridade da ao dos seus cidados. a liberdade que faz de Roma o melhor exemplo possvel para um regime poltico. a liberdade, expressa nas instituies, nas aes, no esprito de conquista, que faz de Roma o modelo a ser imitado. [...] Escolher Roma como exemplo, fazer de suas instituies o modelo a ser imitado, implica abandonar o universo cristo de valores e, assim, negar que a ao poltica possa ser julgada pela moralidade dos atores. [...] Maquiavel no ope duas esferas autnomas da ao a poltica e a tica mas ope duas maneiras de se conceber a tica: uma crist, fundada na revelao e na conscincia, e outra antiga, fundada no respeito ao bem pblico e s leis da plis. Essa verdadeira revoluo s foi possvel porque o humanismo havia preparado o terreno para o culto dos valores cvicos. No universo moral dos antigos e em parte dos renascentistas, a verdadeira tica nascia do contato dos homens com as exigncias da vida pblica e se conservava pelos costumes do povo. Maquiavel afirma, sem ambigidade, a superioridade da antiga tica sobre a do seu tempo, mantendo a discusso no terreno prprio ao debate sobre os valores. Por fim, o debate de Maquiavel se d no universo de uma tica-poltica, ou de uma poltica que carrega em si um corpo de valores diferentes daqueles de uma moral da conscincia (cf. Bignotto 2, p.113-125). 9. Brgia exemplo de governante para Maquiavel era grande dissimulador de seus pensamentos e de sua natureza ntima. Exemplo de sagacidade poltica, Brgia ocupou o poder em uma situao favorvel no incio, mas permaneceu no poder mesmo quando a situao tendia a complicar-se. Ele um modelo para todos os que pela sorte ou pela fora dos outros chegou ao poder: hbil para lidar com situaes extremas, ele foi um personagem cruel e ambguo. Tornou-se um exemplo a ser seguido por todos aqueles que
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desejam o sucesso na vida poltica. Porm, no pde sair do aperto em que se viu quando alm de cair doente, o seu pai o papa Alexandre VI morreu. Mesmo sendo algum que soube aproveitar a ocasio oportuna, no pde resistir fortuna. O ponto importante est em que para Maquiavel no h um poder que dure para sempre: nada mais constante do que essa verdade: tudo o que existe no mundo tem limite em sua durao. As coisas humanas resistem apenas o tempo que lhes possvel, sendo em seguida corrompidas pelo efeito de sua prpria natureza. [...] Em sua obra, Maquiavel prefere sempre os exemplos dos que enfrentam as dificuldades do mundo, mesmo que saiam derrotados no final (Bignotto 3, p.23). 10. Para vermos com uma lente de aumento o momento especfico da relao ou da ligao entre a fortuna e a virt conceitos que sempre devem ser considerados juntos , no podemos pura e simplesmente considerar a fortuna como uma fora terrvel e sempre destruidora, conduta que conduziria o agente ao desespero completo e o levaria ao desconhecimento da relativa racionalidade das aes. Na verdade, este ponto de vista , no limite, fatalista e no deixa nenhuma margem esperana. Ora, esta postura tornada impossvel pela prpria anlise que v na fortuna uma fora que no nos permite conhecer suas tramas. Resta sempre uma esperana e ela deve nos conduzir a agir e a enfrentar os perigos que aparecem, exatamente porque nenhum clculo racional ser capaz de prever todos os movimentos que se seguiro ao aparecimento das garras da fortuna, inclusive aqueles que sero benficos aos nossos desejos. A palavra esperana pode soar estranha no contexto de uma discusso sobre a contingncia do mundo da poltica, mas ela a ponte entre virt e fortuna, fundamentais no pensamento de Maquiavel para se examinar a ao poltica (Bignotto 3, p.27-28). 11. Dizer que os homens so imutveis o mesmo que dizer que eles repetem suas paixes e sua forma de agir: a natureza humana repetitiva e, portanto, pode ser analisada em qualquer tempo com as mesmas ferramentas (Bignotto 3, p.14). Dizer que os regimes se sucediam em ciclo afirmar a crena de que o tempo era circular e as formas polticas iam se revezando medida que ele transcorria (Bignotto 3, p.54). Mas Maquiavel tambm estava certo de que a marcha do tempo que desencadeava a corrupo dos regimes. 12. A situao poltica da sua poca exigia algum que pudesse governar a Itlia e soldados para realizar este objetivo. Donde as questes que Merleau-Ponty nos pe: Na discordncia de uma Europa que se ignorava, de um mundo que no havia feito seu inventrio e onde os pases e os homens dispersos ainda no haviam cruzado o olhar, onde estava o povo universal que pudesse se fazer cmplice de uma cidade popular italiana? Como os povos de todos os pases teriam se reconhecido, entendido e unido? (MerleauPonty 13, p.281). 13. A Comuna de Kronstadt da cidade de Kronstadt na Rssia deve ser considerada
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a ltima tentativa do proletariado russo de colocar a Revoluo em seu antigo eixo. A revolta ocorrida em 6 de maro de 1921 denunciava a predominncia do partido nico e exigia a eleio livre de representantes das massas trabalhadoras. em relao a certa frao do proletariado (marinheiros, soldados, operrios e camponeses) que o poder revolucionrio j tinha, naquela poca, perdido contato. A palavra de ordem dos revoltosos era: viva os sovietes e abaixo os comunistas do partido bolchevique. A revolta foi totalmente massacrada. Donde Merleau-Ponty afirmar que nesta ocasio o poder revolucionrio j havia perdido contato com a grande maioria da populao. Eis um trecho da mensagem radiofnica difundida pelos insurretos aos trabalhadores do mundo inteiro: Ns somos partidrios do poder dos sovietes, no dos partidos. Ns somos pela eleio livre de representantes das massas trabalhadoras. Os sovietes fantoches manipulados pelo partido comunista sempre foram surdos para as nossas necessidades e para as nossas reivindicaes; no recebemos seno uma resposta: a metralhadora. [...] Camaradas! No s eles querem nos enganar, mas eles transvertem deliberadamente a verdade e nos difamam da maneira mais desprezvel. [...] Em Kronstadt, todo poder est exclusivamente entre as mos dos marinheiros, soldados e operrios revolucionrios. [...] Viva o proletariado e a classe dos camponeses revolucionrios! Viva o poder dos sovietes eleitos livremente (cf. Goldman 7). Emma Goldman cita este trecho em um artigo publicado originalmente na revista Vanguard de tiragem mensal e editada em Nova York publicado em julho de 1938. 14. A expresso grande poltica deve fazer eco expresso merleau-pontiana grande racionalismo. O que vem a ser o grande racionalismo? Em princpio vale observar que Merleau-Ponty tinha a inteno expressa de retomar de maneira mais radical a tarefa que aquele sculo intrpido [sculo XVII] acreditava ter cumprido para sempre (MerleauPonty 13, p.191). Merleau-Ponty recusa do pequeno racionalismo a explicao do ser pela cincia. Contra esta postura, interessante voltarmos nossa ateno para aqueles pensadores do sculo XVII, momento privilegiado, rico de uma ontologia viva. Eles no tomavam os resultados da cincia como cnon da ontologia, na verdade, eles admitiam que a filosofia se projetasse sobre a cincia sem ser sua rival: o objeto da cincia era considerado apenas um grau do Ser e se justificava em seu lugar. Alm disto, as filosofias deste sculo concebiam um acordo extraordinrio entre o exterior e o interior graas mediao do infinito positivo, espcie de segredo do grande racionalismo. Neste ponto, os trabalhos deste sculo esto bem longe daquilo que pensamos de nossa situao filosfica atual que, segundo Merleau-Ponty, tem como tema favorito a contingncia do mundo. Na verdade, preciso frisar que esta contingncia vem trazer a exigncia de se pensar de modo diferente a coeso do todo. Se o infinito positivo levava recusa da ambigidade e da temporalidade era porque os pensadores
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deste sculo se embasavam nas idias de identidade e de eternidade. Ora, desde que se reconhea a historicidade do saber, nem o mundo, nem o saber sobre o mundo, nem as idealidades, nem as aes podero ser compreendidas como desdobramento do fundo idntico e eterno atravs da durao finita do homem (Chaui 5, p.229). Ser preciso, ao contrrio, que a historicidade surja como produo, ou seja, como trabalho humano. Compreende-se, portanto, que Merleau-Ponty diga que a novidade da fenomenologia no consista em negar a unidade da experincia, mas fund-la de outro modo que o racionalismo clssico (Merleau-Ponty 18, p.340). Seja como for, o importante a ser frisado est na inscrio do infinito no prprio corao da experincia, e no em Deus ou na conscincia.

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Marcus Sacrini A. Ferraz

Esse procedimento metafsico seria problemtico porque associar o ser a alguns

MERlEAU-PONTy ENTRE ONTOlOgIA E METAfSIcA


Marcus sacrini a. ferraz*
Resumo: Neste texto, retomamos a avaliao de Michel Haar segundo a qual o projeto ontolgico de Merleau-Ponty redundaria em uma metafsica. A fim de tornar tal avaliao mais severa, propomos um outro critrio, de inspirao kantiana, conforme o qual a obra de Merleau-Ponty tambm poderia ser classificada como metafsica. Em seguida, expomos as estratgias filosficas de Merleau-Ponty com base nas quais julgamos que conforme nenhum desses dois critrios MerleauPonty constitui um discurso metafsico. Palavras-chave: ontologia, metafsica, Merleau-Ponty, Michel Haar, Heidegger.

aspectos nticos mascara a sua complexidade. verdade que o ser perpassa as dimenses nticas, faz exatamente com que elas sejam, com que vigorem e se imponham como tais aos sujeitos. Mas o ser no deve ser identificado a nenhuma delas em particular, o que tornaria incompreensvel a sua manifestao em todas as dimenses nticas. Assim, a hipstase ntica no respeita as condies inerentes prpria apario do ser e leva a resultados inconsistentes com a complexidade ontolgica do mundo em geral. Vamos propor agora por nossa prpria conta um outro critrio para o reconhecimento de uma metafsica, o qual, em certo sentido, complementa aquele fornecido por Haar. Trata-se de um critrio de inspirao kantiana, segundo o qual uma empreitada filosfica pode ser qualificada de metafsica se pretende descrever ou explicar realidades que de modo algum figuram na experincia, que excedem as aparncias fenomnicas, mas que no entanto poderiam ser apreendidas pela pura concatenao lgica de conceitos. Essas realidades pretensamente descritas seriam aquelas mais fundamentais, quer dizer, aquelas responsveis pela ordenao e sentido das aparncias sensveis. Essa pretenso descritiva ou explicativa se revela como problemtica se se analisa os instrumentos cognitivos disponveis aos sujeitos humanos. Parece razovel supor que o conhecimento humano se estabelece com base em e nos limites de uma experincia possvel, o que significa que deve haver uma base sensvel, emprica, sobre a qual os conceitos podem atuar. Na ausncia de tal base, no se pode legitimamente apresentar a mera ordenao lgica de conceitos como uma descrio ou explicao de realidades. Sem respeitar essa condio, uma investigao filosfica construiria somente hipteses inverificveis, as quais jamais se estabeleceriam como verdadeiras apresentaes de realidades. Uma investigao filosfica pode ento ser qualificada de metafsica se no respeita as condies subjetivas de acesso ao ser (tais como a limitao do conhecimento a uma experincia possvel) e, nesse sentido, seus resultados so inconsistentes com as estruturas existenciais-cognitivas da subjetividade humana. Apresentamos, assim, dois critrios que distinguem o modo metafsico de investigar o ser. Esse modo transgrediria, seja em relao subjetividade cognoscente, seja em relao ao prprio ser em geral, certas condies constitutivas do problema ontolgico, e chegaria invariavelmente a impasses. Por oposio a esse modo metafsico,
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I Meu principal objetivo neste texto avaliar as linhas gerais do projeto ontolgico final de Merleau-Ponty luz da crtica de que se trataria de um projeto metafsico. Essa crtica foi apresentada por Michel Haar no impactante artigo intitulado Proximit et distance vis--vis de Heidegger chez le dernier Merleau-Ponty (Haar 1, p.9-34). Pretendo explicitar o critrio utilizado por Haar para estabelecer tal crtica e questionar se ele realmente se aplica ltima filosofia de Merleau-Ponty. Alm disso, vou estabelecer um segundo critrio para o reconhecimento de uma investigao filosfica como metafsica, para, dessa maneira, submeter a obra de Merleau-Ponty a uma avaliao ainda mais rigorosa que aquela proposta pelo prprio Haar. A fim de marcar a distino entre ontologia e metafsica, Haar usa um critrio de inspirao heideggeriana: uma empreitada filosfica pode ser qualificada de metafsica se ela toma um ente ou as caractersticas prprias a uma classe de entes como definidoras do ser em geral. Nesse caso, o procedimento metafsico se caracteriza pela seleo arbitrria de uma dimenso ntica como fundante de todas as demais e, em seguida, pela universalizao ou hipstase dessa dimenso, a qual passa ento a se apresentar como o prprio ser em geral (Haar 1, p.13, 33).
* Ps-doutorando pelo Depto. de Filosofia USP. e-mail: sacrini@usp.br.

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haveria um modo ontolgico de investigar o problema do ser. Esse modo ontolgico leva em conta as particularidades cognitivas e existenciais da subjetividade e a complexidade da manifestao do ser. Trata-se de uma investigao que no ignora nem como as estruturas existenciais condicionam o acesso ao mundo e nem que a amplitude do ser no se reduz a certas propriedades nticas. II Nesta seo, pretendo apresentar as principais caractersticas daquilo que MerleauPonty apresenta como ontologia, para ento, na seo seguinte, avaliar se sua reflexo pode ser caracterizada como metafsica, segundo os critrios estabelecidos acima. A partir dos anos 501, Merleau-Ponty comea a apresentar sua prpria empreitada filosfica como aquela de elaborar uma ontologia. Em 1952, no curso intitulado O mundo sensvel e o mundo da expresso, Merleau-Ponty parece j estabelecer as linhas gerais de sua investigao ontolgica, embora ainda no a intitule dessa maneira. Em todo caso, podemos distinguir j nesse curso as principais caractersticas de sua ontologia tardia. Ali, Merleau-Ponty lamenta que as filosofias da poca, embora reconhecessem a originalidade da atividade perceptiva ante as categorias clssicas, no extrassem dela uma nova noo do ser e da subjetividade. Realizar tal extrao passa a ser justamente a meta assumida por Merleau-Ponty, para quem o filsofo aprende a conhecer, no contato com a percepo, uma relao com o ser que torna necessrio e que torna possvel uma nova anlise do entendimento (Merleau-Ponty 6, p.11-12). Quer dizer que as descries da vida perceptiva devem levar a uma reforma do entendimento, isto , a uma renovao das principais categoriais pelas quais se compreende a experincia e o ser em geral. As categorias clssicas, tais como aquelas de substncia, objeto e sujeito no apreenderiam corretamente as articulaes do mundo percebido, o qual, se explorado sem a projeo prvia de tais categorias, exige um novo arcabouo conceitual, uma nova ontologia, no sentido de uma compreenso global renovada dos modos de ser das coisas e eventos. possvel j no curso de 1952-3 reconhecer as duas tarefas filosficas que Merleau-Ponty apresentar sob o nome tradicional de ontologia. Trata-se, em primeiro lugar, de instituir um contato com o ser, ou seja, de tornar tema filosfico o mbito em
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que se estabelece um convvio com dimenses ontolgicas que escapam do arcabouo conceitual clssico. Em segundo lugar, e em conseqncia do primeiro ponto, trata-se de formular os recursos conceituais convenientes para exprimir um tal ser assim j atestado por experincia. Notemos que essa tarefa de renovao conceitual permanece facilmente reconhecvel, como marca distintiva do trabalho ontolgico, mesmo nos textos finais de Merleau-Ponty. Por exemplo, numa nota de janeiro de 1959, o autor afirma que a ontologia seria a elaborao das noes que devem substituir aquela de subjetividade transcendental, aquelas de sujeito, objeto, sentido (Merleau-Ponty 3, p.219). Por sua vez, parece que a primeira tarefa, quer dizer, o estabelecimento de um mbito responsvel pelo contato com o ser, muda bastante de figura no decorrer dos anos cinqenta, como veremos a seguir. Ainda fortemente marcado pelo legado da Fenomenologia da Percepo, Merleau-Ponty, no incio dos anos 50, considera que so os fenmenos percebidos a principal fonte de contato com um ser que escapa s categorias clssicas. o que fica claro em seu curso O mundo sensvel e o mundo da expresso, analisado brevemente no pargrafo anterior. Porm, no correr da dcada, o filsofo toma uma gama bem mais ampla de eventos como compondo o ser com o qual se tem contato. Por exemplo, no resumo do primeiro curso sobre a natureza (1956-7), o autor afirma que se ns no nos resignamos a dizer que um mundo de onde seriam retiradas as conscincias no nada, que uma Natureza sem testemunhos no teria sido e no seria, nos necessrio de algum modo reconhecer o ser primordial que no ainda o ser sujeito nem o ser objeto, e que desconcerta a reflexo em todos os sentidos (Merleau-Ponty 2, p.357). Aqui, MerleauPonty almeja descrever o ser primordial, o qual no depende nem mesmo do testemunho da conscincia para vigorar e que, assim, no se limita ao ser percebido. Trata-se de buscar um contato com um ser que resistiria mesmo a uma suposta aniquilao da conscincia, quer dizer, com um ser que no se restringe ao ser percebido strictu sensu. No curso A filosofia hoje (1958-9), Merleau-Ponty promove a ampliao final do mbito de contato com o ser. No so s fenmenos percebidos particulares e nem mesmo estruturas naturais que nada devem conscincia os componentes do ser, mas tambm eventos histricos, atividades artsticas e mesmo a situao crtica da cultura contempornea. Merleau-Ponty comenta: desvelamento de um tipo de ser diferente
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daqueles em que reside isso que se chama matria, esprito, razo. Ns estamos em contato com esse tipo de ser por nossa cincia e nossa vida privada e pblica. Mas ele no tem existncia oficial (Merleau-Ponty 4, p.37). Mas de que maneira a cincia e a vida privada e pblica esto em contato com um ser que no reconhecido oficialmente pelas categorias filosficas? Para Merleau-Ponty, esse um dos efeitos mais instigantes de uma crise geral da cultura contempornea. Segundo o filsofo, em diferentes domnios, seja no que tange prpria coexistncia social, seja em relao s expresses artsticas, o conjunto de definies clssicas que fixava a identidade de um domnio e seus procedimentos prticos (por exemplo, a definio da pintura e de como se pinta, ou a definio da sociedade e de como os indivduos devem nela se comportar) abalado ante certas situaes ou criaes contemporneas. Tal conjunto de definies se mostra ento como contingente, quer dizer, no como modo nico de se obter resultados artsticos ou de se compreender a sociedade, mas como modelos privilegiados durante certa fase histrica. A crise de tais modelos ante os novos sistemas expressivos e as novas configuraes histricas oferece a ocasio para renovar as categorias ontolgicas gerais que subjazem a tais modelos. Atesta-se assim, no decorrer da obra escrita por Merleau-Ponty nos anos 50, uma paulatina ampliao do mbito em que se pretende obter contato com o ser: primeiramente tratava-se somente do mundo percebido, mas em seguida tambm se acrescentou o estudo da natureza em geral, e, por fim, os processos histrico-culturais nas quais a vida humana est envolvida. A ampliao tamanha que Merleau-Ponty chega a apresentar sua ontologia, no curso A filosofia hoje, de 1958-9, como considerao do todo e de suas articulaes (Merleau-Ponty 4, p.37). Quer dizer que em relao a todos os domnios da experincia humana que se deve investigar como h um contato com estruturas ontolgicas no abarcadas pelas categorias clssicas (investigao que, por sua vez, deve levar reformulao das noes mais bsicas da filosofia). Vejamos a seguir se esse modo de conceber a reflexo ontolgica pode ser classificado de metafsico, no sentido definido anteriormente.

III Agora que esboamos ao menos o projeto geral da ontologia pretendida por Merleau-Ponty, vamos avali-la por meio dos dois critrios estabelecidos na primeira parte deste texto. Tomemos primeiramente o critrio utilizado por Michel Haar. A principal limitao do projeto de Merleau-Ponty, segundo Haar, sua obsesso por um mundo sensvel apresentado como ser universal. Ao Merleau-Ponty relativizar a prioridade da conscincia perceptiva e do corpo prprio, ele o faria em prol do ser concebido como sensibilidade em geral (Cf. Merleau-Ponty 3, p.191). O corpo prprio e seus poderes perceptivos deixam de ser o centro da anlise filosfica para se tornar o caso particular de um desvio, de uma diferenciao em todo lugar operante (Haar 1, p.17). MerleauPonty reconheceria uma visibilidade ou uma sensibilidade latentes no prprio ser, as quais fundariam as funes ativas corporais. Em vez de centro e sustentculo do espetculo perceptivo, tal como aparecia na Fenomenologia da Percepo, o corpo se tornaria somente o ponto em que a sensibilidade latente ao ser se reuniria e se manifestaria para si2. Dessa maneira, em sua ltima filosofia, Merleau-Ponty defenderia a prioridade de uma sensibilidade annima universal, exprimida na noo de carne do mundo. Essa seria, segundo Haar, uma tese bastante problemtica. Para Haar, MerleauPonty pretende que o Ser sensvel englobe dimenses to diferentes quanto a vida orgnica, a percepo, o pensamento e a linguagem (Haar 1, p.22). Mas essa pretenso seria insustentvel. Haar compreende o campo universal do Sensvel, proposto por Merleau-Ponty, como o que se doa percepo (Haar 1, p.10), definio que torna clara a insuficincia da ontologia final do filsofo. Afinal, para ser universalizvel, mesmo metafisicamente, o mundo percebido no deveria com efeito incluir todas as dimenses? Ora, salta aos olhos que ele no possui nem a Histria nem a Fala. A universalidade se torna desde ento uma abstrao metafsica (Haar 1, p.33). Haar pretende assim ter desvelado o procedimento metafsico que viciaria, desde a base, a ontologia de MerleauPonty: pretende-se investigar o ser, pretende-se investigar o modo pelo qual todas as coisas e eventos so, mas considera-se somente o modo como certas coisas e eventos so, a saber, os fenmenos apreensveis sensivelmente. Ao apresentar esse modo particular como geral, como incluindo as caractersticas de todo ser, deixa-se de apreender a

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especificidade de vrios temas, cujo modo de ser permanece ignorado. Mas ter Michel Haar razo em suas suspeitas? Ser que Merleau-Ponty universaliza ingenuamente uma dimenso ntica e a toma como ontolgica? De fato, algumas afirmaes do filsofo, tomadas isoladamente, podem realmente dar essa impresso a um leitor com um olhar heideggerianamente treinado. O ttulo de uma nota de janeiro de 1959 por si s j causaria desconforto em tal leitor: o Ser bruto ou selvagem (=mundo percebido) (Merleau-Ponty 3, p.221). Mas no corpo dessa nota que a confisso parece ocorrer. Ali, Merleau-Ponty afirma: o mundo perceptivo amorfo de que eu falava em relao pintura (...) no fundo o Ser no sentido de Heidegger (...) e que aparece como contendo tudo o que ser alguma vez dito, nos deixando entretanto a cri-lo (Merleau-Ponty 3, p. 221-2). Aqui Merleau-Ponty parece assumir todos os pecados apontados por M. Haar: haveria a identificao do ser com o mundo sensvel, o que implicaria acreditar ingenuamente que todas as dimenses nticas (por exemplo, a linguagem) j esto contidas nesse mundo sensvel. Mas seria mesmo a empreitada final de Merleau-Ponty descaradamente uma metafsica? Para responder a essa pergunta, notemos que Haar parece apresentar uma definio bastante restrita do mundo ou do ser sensvel: como vimos, para ele, tratase daquilo que se doa percepo. Haar apresenta o sensvel como conjunto de dados positivamente apreendidos pelos sentidos. Mas no assim que os ltimos textos de Merleau-Ponty consideram essa noo. Inspirado em alguns trechos de Idias II, MerleauPonty, no artigo O Filsofo e sua Sombra, prope a seguinte definio: o sensvel no somente as coisas, mas tambm tudo o que a se esboa, mesmo implicitamente, tudo o que a deixa seu trao, tudo o que a figura, mesmo a ttulo de desvio [cart] e como uma certa ausncia (Merleau-Ponty 7, p.217). Quer dizer que o sensvel no um conjunto de dados positivos; h dimenses de negatividade que estariam incrustadas nos dados positivos. Assim, necessrio considerar certas ausncias constitutivas3, que se doam somente enquanto ausncia, para s ento apresentar a dimenso sensvel como universal, como verdadeira dimenso ontolgica. o que Merleau-Ponty faz por meio de sua noo de invisvel. Ao considerar que h dimenses invisveis que compem a densidade do sensvel, Merleau-Ponty amplia consideravelmente o escopo desse ltimo. Sem levar em conta essa ampliao, fica fcil apresentar a investigao do ser bruto ou da carne
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como metafsica. No entanto, parece-me imprescindvel apresentar como complementar definio do ser bruto como mundo percebido a investigao das dimenses invisveis que compem a profundidade ontolgica do sensvel. por meio dessa noo de dimenses invisveis que Merleau-Ponty pretendia incluir a histria e a linguagem em sua anlise ontolgica4. Conforme reconhece MerleauPonty, a linguagem, a arte, a histria gravitam em torno do invisvel (a idealidade) (Merleau-Ponty 2, p.291). Assim, por exemplo, em relao linguagem, diferentes enunciaes particulares podem se pretender exemplos de uma mesma significao justamente por partilharem uma certa inteno comum, um certo modo idntico de visar ou de se referir a tais e tais dados. H aqui um carter unificador da significao lingstica em relao inesgotvel riqueza de detalhes das situaes vividas; a significao permite o reconhecimento do mesmo em experincias que, por sua complexidade, so sempre nicas. Desse ponto de vista, a linguagem, mais do que o conjunto das enunciaes factuais, uma matriz de ordenao da experincia, uma membrana inaparente por meio da qual a diversidade perceptvel (quer dizer, mesmo aquela que ainda no se concretizou) do mundo se ordena em regies ou espcies5. As significaes lingsticas so exemplos de estruturas do vazio (Merleau-Ponty 3, p.284, fev. 1960) que permeiam o sensvel e que de seu prprio interior fazem emergir arranjos densos de fenmenos, que no se esgotam na pura positividade dos dados atuais. Essas estruturas no decorrem de um mundo espiritual autnomo, mas so a infra-estrutura da prpria experincia do sensvel6. Assim, no verdade que Merleau-Ponty injustificadamente se props a tratar a histria e a linguagem por meio da anlise daquilo que se doa percepo (por meio de um sensvel compreendido de maneira estreita). A ampliao daquilo que se considera mbito de contato com o ser, conforme vimos na seo passada, mostra que Merleau-Ponty no pretende tratar a vida pblica e privada, a cincia e a histria como puros fenmenos percebidos, mas como eventos que, em sua dimenso ou nvel prprio, explicitam estruturas ontolgicas irredutveis ao tema do objeto percebido. Se em alguns textos Merleau-Ponty insiste em incluir todas essas dimenses no sensvel, porque, conforme j acentuamos, amplia a noo de sensvel e no porque achata ou mutila a histria ou a linguagem para trat-las somente como fenmenos imediatamente percebidos. Podese questionar se Merleau-Ponty consegue manter a especificidade dessas dimenses ao
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consider-las como membranas invisveis no interior do ser sensvel (questo para a qual o inacabamento de sua obra talvez nos impea de dar qualquer resposta), mas no me parece correto ignorar que ao menos na inteno de seu projeto ontolgico MerleauPonty buscou evitar uma ingnua hipstase metafsica do sensvel. IV At aqui reavaliamos a obra de Merleau-Ponty segundo o critrio proposto por Michel Haar, e chegamos a uma concluso oposta a desse autor. Os esforos pela ampliao da noo de sensvel, de maneira a nele incluir dimenses que s se doam como ausncia, atestariam que Merleau-Ponty no hipostasia arbitrariamente uma regio ntica, mas busca conscientemente desvelar que toda amplitude ontolgica j est contida no sensvel. No entanto, justamente essa soluo, quer dizer, o apelo a dimenses invisveis parece comprometer Merleau-Ponty com uma empreitada metafsica, conforme passemos para a aplicao do segundo critrio estabelecido por ns na primeira seo. Segundo esse critrio, uma investigao filosfica se realiza de modo metafsico se desrespeita os limites cognitivos estabelecidos pelas estruturas subjetivas, as quais exigem uma experincia como base para a formulao de teses com valor epistmico. Ao apresentar descries de realidades que escapam a qualquer experincia possvel, uma investigao filosfica ignoraria as restries cognitivas impostas pela subjetividade e se caracterizaria ento como metafsica. Ora, mas no exatamente o que parece ocorrer com MerleauPonty? A fim de ampliar a noo de sensvel, no apela ele a realidades negativas que no se doam diretamente percepo, quer dizer, que no se tornam objetos de uma experincia possvel? Afinal, o que significa afirmar que algo se doa como ausncia, quer dizer, justamente como o que no se doa? Estaria Merleau-Ponty aqui meramente preso a jogos conceituais sem nenhum lastro com a experincia? Em suma, ser que para salvar a complexidade do ser, sem achat-lo numa dimenso ntica ingenuamente hipostasiada, Merleau-Ponty ignora as restries cognitivas da subjetividade? Responderemos negativamente a essas duas ltimas questes. Para tanto, importa mostrar, em primeiro lugar, que Merleau-Ponty reconhece algo semelhante ao critrio kantiano proposto por ns, e que, assim, ele se preocupou com o problema dos limites
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cognitivos na formulao de sua ontologia. A fim de tornar visvel essa preocupao, vamos nos remeter ao modo como o filsofo se apropria da inteno de autores designados como metafsicos (segundo o critrio kantiano) para desenvolver sua prpria reflexo. No curso A filosofia hoje, Merleau-Ponty apresenta sua ontologia como metafsica no sentido clssico (Merleau-Ponty 4, p.37), ou seja, como uma investigao que considera a totalidade do ser, e no somente domnios particulares (como se, por exemplo, a filosofia devesse investigar somente as significaes lingsticas, enquanto o mbito dos fatos deveria ser tratado exclusivamente pelas cincias empricas). Como metafsica no sentido clssico, Merleau-Ponty se refere aos autores do Grande Racionalismo do sculo XVII, com os quais j aprendera, conforme o artigo Em toda e em nenhuma parte, que no se deve limitar a investigao da realidade ao conhecimento cientfico (Cf. MerleauPonty 7, p.186). Em A filosofia hoje, Merleau-Ponty retoma explicitamente essa inteno abrangente do Grande Racionalismo, qual seja, de explicitar o ser em sua totalidade, o que supe uma anlise mais ampla que aquela oferecida pelos mtodos cientficos de verificao emprica. Aqui cabe perguntar se a retomada dessa inteno compromete Merleau-Ponty com teses acerca de realidades inalcanveis pelos sentidos e que s poderiam ser descritas por uma pura concatenao lgica de conceitos. A crena na possibilidade de um conhecimento para alm de toda experincia possvel, o que constituiria o ncleo propriamente metafsico do Grande Racionalismo, claramente rejeitada por Merleau-Ponty. Ele afirma: o que nos separa do sculo XVII, no um decadncia, um progresso da conscincia e da experincia (Merleau-Ponty 7, p.189). Nos sculos seguintes, teria ficado claro que o acordo entre as dedues lgicas e o mundo existente no imediato ou evidente, e que no se pode pretender descrever realidades sem o lastro da experincia. Eis a lio kantiana que Merleau-Ponty assume como um progresso. Esse distanciamento em relao s teses metafsicas do Grande Racionalismo sugere-nos que Merleau-Ponty no se comprometeria com uma soluo que assim pudesse ser qualificada. Desse modo, parece-nos que seu apelo s dimenses invisveis que constituem a densidade ontolgica do sensvel deve de alguma forma responder essa preocupao crtica reconhecida por ele mesmo como um progresso da reflexo. E de fato podemos explicitar tal preocupao se analisamos mais de perto a elaborao filosfica da noo de invisibilidade.
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No prefcio de Signes, Merleau-Ponty argumenta que uma das vantagens do par conceitual visvel / invisvel em relao ao par ser / nada que no h uma oposio substancial ou de modo de ser entre os elementos do primeiro par como haveria naqueles do segundo (Cf. Merleau-Ponty 7, p.30). Dessa maneira, ao se tratar do invisvel, no se pretende descrever realidades contrrias a ou absolutamente distintas daquelas sensveis. O invisvel sempre invisvel de algum visvel, sempre o avesso deste, e, neste sentido, est sempre relacionado quilo que se doa positivamente na experincia. Com a noo de invisvel, no se trata de circunscrever um tipo de ser substancialmente diferente do ser sensvel, mas de considerar o sensvel de modo mais amplo, incluindo suas dimenses que no se doam de maneira imediata e que se anunciam por sua falta, quer dizer, que se deixam suspeitar porque os dados positivos apontam para um negativo que tambm constituinte do sentido da experincia. Vemos assim que ao menos em sua delimitao conceitual a noo de invisvel ou de dimenses negativas do ser no compromete Merleau-Ponty com realidades suprasensveis, as quais so bastante criticveis segundo o critrio kantiano. Mas como a investigao filosfica poder se aproximar dessas dimenses de negatividade? Como possvel tratar daquilo que na experincia s se marca como ausncia? Certamente algumas dessas dimenses negativas so atestadas sem dificuldade em toda experincia que envolve enunciao lingstica ou contato inter-humano. Conforme mencionamos na seo anterior, as significaes funcionam como uma membrana inaparente capaz de ordenar uma infinidade de episdios perceptivos. Essa virtude se estende para alm dos episdios que efetivamente sero vividos pelos sujeitos falantes, pois mesmo situaes possveis que jamais se atualizaro podem ser, por meio da linguagem, classificadas e explicitadas em muitos dos seus componentes gerais. Alm das estruturas significativas lingsticas, a vida psquica dos sujeitos tambm uma dimenso que no se doa perceptivelmente. No entanto, no necessrio tom-la como expresso de uma substncia espiritual incompreensivelmente ligada massa corporal; basta consider-la, tal como sugere Merleau-Ponty, como uma dimenso sensvel negativa, como um avesso invisvel do corpo, o qual, ainda que ausente, sempre levado em conta nas interaes sociais (j que essas ocorrem entre pessoas, quer dizer, entre sujeitos complexos dotados de comportamento, de intenes, de sentimentos, de opinies, etc. e no somente entre
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corpos visveis). A linguagem e a vida psquica so, assim, exemplos simples de dimenses invisveis, e nos confirmam que longe de se referir a mirabolantes construes conceituais sobre um reino supra-sensvel, Merleau-Ponty tenta por meio da noo de invisibilidade reformular o estatuto ontolgico de componentes bvios da experincia, os quais no deveriam ser concebidos como um tipo de ser separado do sensvel, mas como camadas ou nveis no interior desse ltimo. Devemos acentuar, no entanto, que a noo de invisibilidade no se esgota nos componentes significativos ou psquicos da experincia subjetiva (e que podem ser atestados facilmente por qualquer um em sua experincia). Por meio dessa noo, Merleau-Ponty pretende qualificar regies do prprio ser e no somente dimenses ligadas subjetividade. o que fica claro, por exemplo, nos cursos sobre a natureza. Ali Merleau-Ponty usa a noo de invisvel para se referir infra-estrutura inaparente que torna possvel a auto-organizao dos organismos: encontra-se ento um ncleo de fenmenos, um recobrimento lateral dos microfenmenos um no outro, uma coeso em torno do ser invisvel (...) que eles envolvem, em torno do qual eles se enrolam, cristalizam o Gestalthafte (Merleau-Ponty 2, p.303). Merleau-Ponty se refere aqui ao desenvolvimento dos embries, tema que exploraremos com mais detalhes logo a seguir, e denomina de invisvel os processos pelos quais o prprio ser dos embries se molda. Importa agora somente notar que o invisvel tambm se refere a dimenses inerentes ao prprio ser do mundo ou da vida em geral. principalmente em relao a essas regies invisveis independentes da subjetividade que surge com toda fora a dificuldade mencionada acima: como possvel investigar aquilo que excede o que se doa diretamente na experincia sem cair num discurso metafsico? Parece-me que a resposta a essa questo est no desenvolvimento de um mtodo indireto para a ontologia. Numa nota de fevereiro de 1959, Merleau-Ponty afirma: no se pode fazer ontologia direta. Meu mtodo indireto (o ser nos entes) o nico conforme o ser (Merleau-Ponty 3, p.231). O autor parece entender por ontologia direta os resultados descritivos seja de experincias particulares vividas, seja de construes lingstico-conceituais apresentadas como caracterizao de realidades ou mesmo do ser em geral. Assim, se um filsofo se baseia apenas em suas vivncias para descrever ou caracterizar o ser em geral, ou se ele prope, sem nenhuma comprovao por alguma instncia externa, que certo conjunto de
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categorias articulados de tal maneira descreve o ser, ento se trataria de ontologia direta. E a ontologia direta corre o risco seja de se limitar injustificadamente a certos aspectos do ser (no caso da descrio de vivncias particulares), seja de se limitar a construes conceituais abstratas, que no correspondem verdadeira estrutura do ser. Da que a ontologia, para ser conforme o ser, deva ser indireta. Mas de que maneira se desenvolve indiretamente uma ontologia? MerleauPonty nos adverte que s possvel chegar ao ser por meio do seres ou entes, ou seja, que imprescindvel investigar certos domnios nticos para que determinadas caractersticas ontolgicas se faam notar. exatamente por isso que Merleau-Ponty analisa a cincia, a pintura, a literatura e mesmo alguns fatos histricos em seus cursos e textos finais. Ele cr que as atividades e disciplinas no-filosficas contemporneas esto em contato com o ser bruto que a filosofia deveria explicitar. Assim, a anlise dos resultados dessas atividades e disciplinas que permite explicitar como tese filosfica positiva as caractersticas das dimenses de negatividade constituintes do ser. ento o apelo a tais disciplinas que garante o lastro de experincia para a noo geral de invisibilidade, e impede que ela seja um mero constructo metafsico: a filosofia s tem acesso invisibilidade constitutiva do mundo indiretamente, por meio do modo como ela explicitada nas disciplinas e atividades no-filosficas. Consideremos como exemplo de anlise ontolgica indireta o apelo de MerleauPonty a alguns temas estudados pela cincia. Ao interrogar a cincia, cr o autor, a filosofia chegar a encontrar certas articulaes do ser que lhe seria mais difcil de descobrir de outro modo (Merleau-Ponty 6, p.118). Tomemos como caso emblemtico o estudo da embriologia, do qual Merleau-Ponty se serve em seu segundo curso sobre a natureza (1957-8). Por meio de diversas pesquisas nessa rea, as quais supem complexas tcnicas de coleta e mensurao para constituir o prprio dado cientfico (ou seja, o dado no um fenmeno disponvel percepo ingnua), pde-se desvelar uma certa inteligibilidade da organizao celular nos embries, anterior ao desenvolvimento do controle neuronal. Para explicar essa inteligibilidade anterior maturao neural, Merleau-Ponty se refere noo de gradientes, cunhada por Coghill: diferentes nveis de suscetibilidade dos tecidos embrionrios a impulsos eltricos ou bioqumicos (Cf. Merleau-Ponty 2, p.191). Por meio desses gradientes, surgem oposies morfolgicas embrionrias entre um plo vegetativo
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ou posterior e um plo animal ou anterior. Em seguida, distribuem-se certas funes correlacionadas com tais plos morfolgicos, o que torna possvel a manifestao de certos comportamentos embrionrios pr-neurais. Tais comportamentos esto inscritos em fases da morfognese embrionria prvias ao funcionamento das estruturas fisiolgicas que normalmente os possibilitariam7. Merleau-Ponty explora esse resultado como explicitao de uma produtividade inscrita na prpria natureza, e que parece rejeitar todo tipo de direcionamento espiritual ou intelectual, sem com isso deixar de estabelecer uma ordem, uma organizao nos fatos. Por sua vez, essa ordem se antecipa maturao de estruturas fisiolgicas determinadas, o que parece implicar que a ordenao geral do comportamento embrionrio no se esgota no mero funcionamento das estruturas fisiolgicas atuais, mas supe uma referncia a uma totalidade futura ainda ausente. Assim, os estudos da embriologia legitimam a rejeio de concepes da reproduo animal que sejam finalistas (pois seria possvel compreender pela mera ordenao interna aos gradientes bioqumicos a organizao da vida, sem apelar para uma finalidade ltima) ou mecanicistas (pois as possibilidades futuras compem o desenvolvimento embrionrio, o qual no se reduz ento a relaes mecnicas entre as partes atuais do embrio). Dessa maneira, duas concepes ontolgicas clssicas so rejeitadas, o que abre caminho para a explorao filosfica renovada do ser da natureza. A abertura desse caminho provavelmente no seria possvel sem o apelo s pesquisas cientficas. No seria possvel excluir nenhuma concepo acerca do desenvolvimento embrionrio sem o desenvolvimento das tcnicas cientficas contemporneas de coleta de dados e de avaliao de hipteses nessa rea. Dessa maneira, a embriologia um bom exemplo para clarificar por que a filosofia deve recorrer aos domnios nticos para formular uma doutrina geral acerca do ser: necessrio considerar os dados fornecidos pelas disciplinas e atividades no-filosficas a fim de constituir um modo justificado de incluir na reflexo ontolgica domnios que escapam observao direta. Assim, o apelo s disciplinas no-filosficas mantm o lastro com a experincia e garante filosofia, quando for extrair conseqncias ontolgicas de domnios que escapam experincia direta, o respeito s condies subjetivas do conhecimento.

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Marcus Sacrini A. Ferraz

REFERNCIAS bIbLIogRFICAS 1. HAAR, M. La Philosophie Franaise entre Phnomnologie et Mtaphysique. Paris: PUF, 1999. 2. MERLEAU-PONTY, M. La Nature. Notes. Cours du Collge de France. Paris: Seuil, 1995. 3. _______. Le Visible et le Invisible. Paris: Gallimard, col. Tel, 2001. 4. _______. Notes de Cours 1959-1961. Paris: Gallimard, 1996. 5. _______. Phnomnologie de la Perception. Paris: Gallimard, col. Tel, 1997. 6._______. Rsums de Cours. Collge de France 1952-1960. Paris: Gallimard, 1968. 7. _________. Signes. Paris: Gallimard, 1960. 8. SAINT AUBERT, E. Vers une Ontologie Indirecte. Sources et enjeux critiques de lappel lontologie chez Merleau-Ponty. Paris: Vrin, 2006. Merleau-Ponty: between ontology and metaphysics
Abstract, In this article, we resume Michel Haars evaluation according to which Merleau-Pontys ontological project would redound to metaphysics. In order to make such an evaluation more rigorous, we propose another criterion, inspired by Kant, according to which Merleau-Pontys work could also be classified as metaphysical. After that, we elucidate Merleau-Pontys philosophical strategies on the basis of which we judge that neither according to Haars criterion nor according to the Kantians criterion constitutes Merleau-Ponty a metaphysical discourse. Keywords: ontology, metaphysics, Merleau-Ponty, Michel Haar, Heidegger.

1961). 3. No considerar o invisvel como um outro visvel possvel, ou um possvel visvel para um outro (...). O invisvel est a sem ser objeto, a transcendncia pura, sem mscara ntica (Merleau-Ponty 3, p.278, jan. 1960). 4. Pr a questo: a vida invisvel, a comunidade invisvel, outrem invisvel, a cultura invisvel (Merleau-Ponty 3, p.278, jan. 1960). 5. A idia esse nvel, essa dimenso, no portanto um invisvel de fato, como um objeto escondido atrs de um outro, e no um invisvel absoluto, que nada teria a ver com o visvel, mas o invisvel desse mundo, aquele que o habita, o sustenta e o torna visvel, sua possibilidade interior e prpria, o Ser desse ente (Merleau-Ponty 3, p.196). 6. No h que buscar coisas espirituais; existem apenas estruturas do vazio [do invisvel] simplesmente quero plantar esse vazio no Ser visvel, mostrar que ele seu avesso em particular, o avesso da linguagem (Merleau-Ponty 3, p.284, fev. 1960). 7. Por exemplo, o feto humano, antes mesmo de dispor de sistemas neurais que coordenam os batimentos cardacos, apresenta, em algumas situaes (ao menos aps nove semanas e meia de gestao), sinais cardacos que se assemelham queles de adultos (Cf. MerleauPonty 2, p.197).

NoTAS 1. Segundo Saint Aubert (que recenseou cuidadosamente o uso de certos termos por Merleau-Ponty), o filsofo se refere de modo sistemtico ao seu prprio projeto como ontolgico somente a partir de 1957. Cf. Saint Aubert 8, introduo. 2. Segundo a Fenomenologia, o corpo prprio est no mundo como o corao no organismo: ele mantm continuamente em vida o espetculo visvel, ele o anima e o nutre interiormente, e forma com ele um sistema (Merleau-Ponty 5, p.235). Quer dizer que os aspectos sensveis do mundo s se ordenam em funo da atividade corporal, a qual condiciona a prpria existncia dos espetculos visveis. J em O Visvel e o Invisvel, Merleau-Ponty assume a tarefa de descrever o visvel como algo que se realiza por meio do homem, mas que no absolutamente antropolgico (Merleau-Ponty 3, p.322, maro
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Silvana de Souza Ramos

O cONcEITO dE vIdA E A gNESE dA ORdEM hUMANA


Silvana de Souza Ramos*
Resumo: O artigo investiga a passagem da natureza cultura atravs do conceito de vida, tendo como base as formulaes de Bergson, Canguilhem e Merleau-Ponty. Para tanto, necessrio investigar a gnese dos modos de subjetivao a ao vital, a normatividade do organismo e o carter expressivo da vida proposta por cada um dos autores de modo que possamos refletir at que ponto se pode explicar a ordem humana (ou seja, a histria e a cultura) a partir de sua vinculao natureza. Palavras-chave: Bergson, Merleau-Ponty, Canguilhem, natureza, cultura

intrnseco de verdade e de repousar sobre si mesma (Prado Jr. 11, p. 203). No caso de Bergson e de Merleau-Ponty, essa preocupao circunscreve a crtica metafsica no quadro da crtica negatividade, ou seja, ela desvela a miragem da hiptese de uma ausncia possvel. Conseqentemente, ela permite dar um novo sentido experincia do Ser, aqum da separao entre conscincia e natureza. No caso de Canguilhem, a destituio da soberania da conscincia permite compreender a cultura humana como produo da atividade vital de normatizar. Nos trs casos, a passagem cultura no pode ser compreendida sem referir-se a uma natureza ainda no hipostasiada na forma do objeto. Interessa-nos discutir esta formulao articulada dificuldade de se pensar a especificidade da vida humana que, embora parta da experincia irrefletida da Natureza, produz formas de subjetivao que no so redutveis ordem vital. Num artigo sobre o biologismo de Bergson, Lebrun afirma:

A crtica metafsica tradicional e sua pretenso (i) de fundar a especificidade da existncia humana na idia de que o homem se separa dos outros viventes por possuir o privilgio da racionalidade e (ii) de compreender a natureza como objeto encontra nas investigaes centradas no conceito de vida um aporte preciso e instigante. Neste sentido, analisar a racionalidade articulando-a com a vida implica mostrar que a razo no nos separa da natureza, e que esta no corresponde exatamente ao pensamento que dela temos. Mais que isso. Significa pretender desfazer a ciso tradicional entre natureza e cultura, sem perder a capacidade de dar conta da experincia histrico-cultural peculiar ao homem. Autores como Bergson, Canguilhem e Merleau-Ponty seguiram de diferentes maneiras esta trilha investigativa no intuito de analisar a gnese da ordem humana para dissecar sua vinculao com a ordem vital. Ora, tal caminho terico exige reavaliar o solo irrefletido que sustenta os modos de subjetivao j que este abarca a espessura da experincia capaz de reintegrar o homem a seu circuito vital. Evidentemente, isso coloca um problema, discutido por Bento Prado Jr. em seu livro sobre Bergson: na medida em que a experincia ganha uma dimenso a mais, a conscincia perde uma dimenso correspondente: ela deixa de ser um foco
* Doutoranda em Filosofia pelo Departamento de Filosofia da USP e bolsista da Fapesp. Este texto foi originalmente apresentado no Congresso em homenagem ao centenrio de nascimento de Merleau-Ponty, na UFPR, em setembro de 2008.

Graas a Canguilhem, percebamos que um pensamento filosfico no era de nenhuma forma trivial porque partia do princpio de que o conhecimento um produto ou quem sabe? um acidente da vida e tambm que ele no conduzia deste fato a uma animalizao do homem (Lebrun 8, p. 208). Canguilhem dizia que a biologia uma filosofia da vida. Esta afirmao sintetiza uma srie de inquietaes tericas. Por um lado, ela retoma uma questo clssica: como racionalizar o fenmeno da vida? Por outro, ela indica que a resposta no pode ser buscada numa mera inspeo do entendimento desprovida de mediaes. Seria preciso apelar para fontes no filosficas no intuito de verdadeiramente compreender o surgimento, a sustentao e a evoluo da vida em sua infinita variedade. Enfrentando essa dificuldade, Bergson sinaliza que a inteligncia no um acontecimento alheio ao desenvolvimento do lan vital. Ao contrrio, segundo A evoluo criadora, devemos ver na evoluo uma criao sempre renovada de formas de vida, as quais no so determinadas do exterior como quer o mecanicismo nem seguem um plano pr-determinado o que contraria o finalismo. Conseqentemente, a vida inteligente no pode ser compreendida como o pice da evoluo, uma vez que esta se expande em linhas divergentes e seria um erro pensar numa srie unilateral dos
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viventes que culminaria na realizao da vida humana. Para Bergson, o que Darwin mostra que a evoluo tem o sentido de uma ruptura epistemolgica. Deste modo, a considerao do organismo vivo no interior da evoluo criadora leva a uma crtica do conhecimento, uma vez que ela revela contra o imobilismo e contra a definio do entendimento como especulao, que no s ele um resultado, mas tambm que sua funo s legvel no interior do grande texto da praxis vital em sua totalidade (Prado Jr. 11, p.171). No se trata, portanto, de reduzir o homem biologia, mas sim de entender a origem e a funo da inteligncia, de no mais tom-la como fonte nica da verdade ou como fim ltimo da criao. Haveria muito que dizer sobre isso, mas guardemos desta formulao um aspecto central: a evoluo criadora no pode ser compreendida sem que se esclarea a relao entre vida e matria, o que implica, por sua vez, considerar que o vivente se transforma ao confrontar-se com seu meio. Nas palavras de Bergson: O organismo comporta-se (...) como uma mquina de agir que se reconstruiria para cada ao nova, como se fosse de borracha e pudesse, a todo instante, mudar a forma de todas as suas peas (Bergson 2, p. 274). Ora, tal plasticidade no privilgio dos organismos complexos. J as formas elementares de vida so capazes de deformar-se em direes variveis, segundo as necessidades de adaptao. Cabe ressaltar, contudo, que o lan vital imprime um movimento que sempre contrariado pela resistncia da matria. Conseqentemente, o desenvolvimento do mundo organizado no mais do que o desenrolar desta luta (Bergson 2, p. 275). Dito isto, Bergson analisa a diferena entre a vida humana e as demais formas de vida que dispem de sistema nervoso. Nos animais com sistema nervoso, a conscincia proporcional complicao do cruzamento entre as vias sensrias e as vias motoras, ou seja, proporcional complexidade do crebro. J que a conscincia a potncia de escolha de que o organismo dispe, a conscincia humana apresenta, em relao aos outros animais, uma extenso maior de franja de ao possvel que envolve a ao real. Conseqentemente, no animal, a inveno nunca uma variao sobre o tema da rotina. O animal vive aprisionado nos hbitos da espcie. E, embora consiga alarg-los por sua iniciativa individual, s escapa do automatismo por um instante, apenas o tempo de criar um novo automatismo. A conscincia humana, por sua vez, quebra essa corrente, e d
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nascimento liberdade e criao ilimitada: graas superioridade de seu crebro, [o homem] consegue opor sistematicamente novos hbitos aos antigos e, ao dividir o automatismo contra ele prprio, domin-lo (Bergson 2, p. 287). Mas no s isso. preciso considerar ainda que, embora a inteligncia crie problemas para a apreenso da vida, porquanto ela recorta algo da ordem da totalidade e da durao, h que se atentar para o ganho extraordinrio que ela foi capaz de engendrar. A diferena entre o homem e o animal deve ser compreendida pelo salto que a ao humana realiza, salto este revelado pelo surgimento da figura indita do homo faber. H sim superioridade do homem em relao ao animal, mas esta no se deve aquisio da inteligncia como superao da ao vital, mas pelo fato de que o ser vivo inteligente prolonga o prprio movimento da vida, transfigurando assim sua condio de espcie. Ora, o que uma espcie, segundo Bergson? Uma parada, uma limitao do lan vital, uma impotncia momentnea para seguir adiante, um estacionamento coletivo. H, assim, um antagonismo entre o ser organizado e o movimento da vida, mas este se dissolve no caso do homem. Todas as espcies que se estabeleceram tiveram de se adaptar de algum modo. No homem, entretanto, adaptao no estacionamento, j que o impulso que se investe na matria para formar o homem no se transforma em simples potncia de autoconservao. Quer dizer, a espcie humana manifesta o impulso que a criou, em lugar de apenas reter dele a energia que lhe permite sobreviver e se perpetuar (Lebrun 8, p. 213). Noutras palavras, no homem a corrente da vida consegue passar livremente, de modo que sua criatividade continua ao se desdobrar na tcnica, o que permite ao homem no apenas se adaptar, mas expandir constantemente seus domnios. A superioridade do homem , portanto, sua destreza tcnica, e no terica. Assim como a vida, a inteligncia tcnica tendncia a agir sobre a matria. E, como o instinto, ela uma prtica vital. Entretanto, somente a inteligncia tcnica torna possvel um progresso histrico na medida em que ela abre um campo indefinido atividade humana. Em suma, a tcnica o sinal de que no homem o lan vital permanece ativo, e este o sentido profundo da ao humana. Por outro lado, a inteligncia, no mbito terico, opera um esquecimento de sua origem e funo. somente nos primeiros tempos, quando surgiu o homo faber, que as ferramentas fabricadas deviam aparecer como substitutos dos rgos, ou seja, no incio haveria uma experincia dessa continuidade ou desse desdobramento do vital na tcnica.
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Em seguida, contudo, como pondera Lebrun, o ser inteligente se engaja no processo ilimitado... e perde de vista (...) a articulao de sua prtica primitiva com seu ser-emvida (Lebrun 8, p. 219-220). Ora, a filosofia deve exatamente desvelar este n entre vida e inteligncia: investigar a vida ao mesmo tempo desfazer iluses tericas e expandir a compreenso da peculiaridade da ao humana vinculada inteligncia. Canguilhem, de certo modo, d continuidade a esta formulao, reafirmando, inclusive, a gnese vital da tcnica. O filsofo consegue, entretanto, atravs da referncia aos trabalhos de Goldstein, trazer novas diretrizes para o estudo da vida s quais MerleauPonty no ser insensvel. Tambm aqui a anlise da plasticidade caracterstica da vida desemboca numa reflexo sobre a relao entre indivduo e meio, de tal forma que mais uma vez a cultura e a liberdade humanas podero ser reportadas atividade vital. Importa, contudo, salientar que cada vivente explora seu meio sua maneira, segundo uma escolha de valores que indica a criao e o estabelecimento de normas prprias. Canguilhem pode, assim, dizer que h formas de vida ou tipos normativos de vida (Canguilhem 4, p. 85). Entretanto, afirma o filsofo, a forma e as funes do corpo humano no so somente a expresso de condies impostas vida pelo meio, mas a expresso de modos de viver socialmente adotados no meio (Canguilhem 4, p. 203). O que isto significa? No campo vital, as normas so imanentes ao prprio organismo. J as regras sociais so o resultado de escolhas arbitrrias de um sujeito social e no intrnsecas aos fatos e objetos aos quais elas so aplicadas. Conseqentemente, a experincia normativa abre constantemente a possibilidade de inverso das normas sociais: o indivduo est sujeito s normas sedimentadas historicamente, mas simultaneamente as submete sua prpria potncia normativa. Quer dizer, h um entrelaamento entre vital e cultural, e no supresso de um pelo outro, de tal modo que podemos presenciar na cultura um desdobramento da atividade vital nas suas cristalizaes momentneas que engendram a normalizao. Mas, a despeito destas cristalizaes, importa frisar que a normalizao (algo do mbito especfico da histria humana) tem origem no vital e est sujeita recriao por parte do vivente enquanto tal. Portanto, para Canguilhem, assim como para Bergson, a liberdade humana est articulada no a uma racionalidade apartada de qualquer vnculo vital, mas plasticidade ou capacidade que o prprio organismo tem de criar possibilidades variadas de ao no
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interior de um meio igualmente instvel. E a especificidade criativa da vida humana que explica o surgimento da sociedade e da cultura. Nestes termos, a obra de Bergson, ao discutir o estatuto da evoluo, permite juntar de maneira inesperada dois movimentos rivais. Por um lado, a idia crist de criao, que subentende um artfice da natureza e da vida ao qual devem ser remetidas as formas naturais. Por outro, a idia de evoluo que, ao contrrio, prescreve que as formas tm origem no interior da prpria natureza. Esta abordagem, no momento em que se volta para a compreenso do desenvolvimento dos organismos no caso de Canguilhem , complexifica o problema ao mostrar que a vida essencialmente normativa. A vida jamais a-normal, porquanto sempre segue criativamente alguma regra. No entanto, na medida em que os organismos possuem a potncia de ultrapassar a regra, seu desenvolvimento , no limite, patolgico. Como dir Merleau-Ponty no curso sobre a natureza, a vida sempre visa algo alm da norma dada. Mas, perguntamos, ser que o esforo de inserir a cultura no interior da criatividade vital, apesar de profcuo no que tange compreenso da origem da inteligncia e da tcnica e da origem da normalidade e da vida social no nos priva, ainda, de compreender o salto qualitativo operado pela ao humana no seio da natureza? Noutros termos, essa investigao pode explicar o surgimento, assim como a manuteno e a evoluo das formas propriamente simblicas de comportamento? O desdobramento da ao vital suficiente para explicar o surgimento do simblico? Ora, Merleau-Ponty, no curso sobre a Natureza, ministrado no Collge de France, defende que a expressividade enquanto capacidade de instituir novas formas de comportamento j est presente na ordem vital, uma vez que a prpria vida compreendida como advento. O que implica diminuir a distncia entre o homem e o animal no pela vida, como vimos at agora, mas pela expresso. Neste sentido, no se trata de explicar o comportamento humano vinculando-o somente plasticidade ou normatividade, mas sim de buscar na vida em geral a gnese da expresso propriamente dita. Se considerarmos as formulaes presentes no curso sobre a Natureza, notaremos que h de certo modo cultura e liberdade j na vida animal, e isto se deve especificamente ao fato de que a natureza dotada de interior e capaz de expresso e que o sujeito que a percebe no a sobrevoa. Entretanto, cabe considerar que esta posio, como precisa Barbaras, marca uma inflexo no interior
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do pensamento merleau-pontiano frente sua primeira fase (Cf. Barbaras 1). De fato, na Estrutura do comportamento, Merleau-Ponty mostrava que a estrutura simblica, diferentemente da estrutura vital, no envolve apenas a adaptao, pois permite ao homem, por um movimento de transcendncia, ultrapassar a situao dada atravs de um comportamento dirigido ao possvel. Isto porque o homem projeta no exterior a multiplicidade relacional da qual seu corpo como coisa invariante que entra em diversas relaes com outras coisas sem se alterar capaz. E nestes termos que Merleau-Ponty pode afirmar que a integrao do comportamento humano superior do animal. Assim, enquanto para o comportamento animal os signos so apenas sinais fixos e sucessivos, o comportamento humano permite o uso simblico do signo na medida em que este deixa de ser um acontecimento fixo e atual para se tornar o tema prprio de uma atividade que tende a exprimi-lo. O comportamento simblico , portanto, a condio de toda criao e de toda novidade nos fins da conduta (Merleau-Ponty 9, p. 131, grifo nosso). Conseqentemente, a ordem humana inaugura, atravs da percepo, a lgica da expresso, lgica que depois se propaga na linguagem e no trabalho. Nos trs casos, o organismo lanado para fora de si mesmo num campo mvel de possibilidades disponveis no interior da estrutura simblica. Compreendemos assim que o carter adaptativo da estrutura vital no d conta da ordem humana porque a experincia do corpo prprio sugere outra extrapolao da natureza. Quer dizer, a passagem ordem humana um salto qualitativo que no pode ser pensado nos limites de uma antropologia biolgica porque atravs dela, como observa Le Blanc, o corpo humano difere do corpo animal. O corpo humano j cultura. Percebemos que Merleau-Ponty difere das anlises de Canguilhem na medida em que a vida humana, uma vez que opera segundo uma estrutura prpria, escapa do quadro da biologia. Sinal disso o fato de que o comportamento humano no normativo, mas simblico. Teramos ento de abandonar a referncia vida? Do ponto de vista dA estrutura do comportamento, sim. preciso extrapolar dialeticamente a vida para entender a cultura j que a percepo privilgio humano, alm de ser o nico comportamento capaz de englobar os demais. Ora, o que impede MerleauPonty de dar uma resposta pergunta que fazamos (sem abrir mo da idia de vida) o fato de que A estrutura do comportamento no possui um conceito expressivo de
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natureza. Para engendrar este conceito, preciso assumir o projeto de uma ontologia que verdadeiramente faa frente ontologia do objeto. E isto exige repensar nossa relao com o mundo a partir do vivente. O curso sobre a Natureza assume a dificuldade e apresenta um estudo das variaes deste conceito ao longo da histria. No se trata de uma exposio desinteressada visto que ao retomar um problema aparentemente obsoleto, Merleau-Ponty coloca em revista os descaminhos do pensamento moderno que levaram a destituir a natureza de esprito e de expresso. Nas palavras do filsofo, trata-se de buscar nos desenvolvimentos do saber os sintomas de uma nova tomada de conscincia da Natureza (Merleau-Ponty 10, p. 357). Assim, frente concepo abstrata do homem e positiva da natureza, Merleau-Ponty mostra como as pesquisas da cincia contempornea corroboram para uma compreenso do ser natural cujo alcance ontolgico concerne filosofia. Mas como valer-se de conceitos advindos das cincias no intuito de esclarecer e recolocar a idia de natureza? Ora, o estudo do ser natural ganha um estatuto ontolgico na medida em que a inteligibilidade da natureza remete diretamente possibilidade de apreenso do que Merleau-Ponty denomina de Ser Bruto. Diferentemente das anlises empreendidas nA estrutura do comportamento, onde a forma ou estrutura aparecia como ponto de partida para a percepo e a compreenso dos diferentes nveis de individualidade, interessa agora investigar o prprio surgimento das estruturas. Em suma, o que est em questo aqui o estatuto de uma inteligibilidade que permita compreender a criao ou o engendramento de formas no interior da natureza. Neste contexto, a idia de vida aparece como central j que as pesquisas cientficas em torno da embriognese e da evoluo abrem campo formulao de conceitos capazes de dar conta do surgimento da histria no interior da natureza. Em consonncia com as perspectivas de Claude Bernard e de Bergson, Merleau-Ponty assevera que a vida criao e que a evoluo tem de ser compreendida no entrelaamento desses dois movimentos. Entretanto, uma vez que o advento da vida a expresso de uma natureza capaz de instituir novas formas, trata-se de investigar o simbolismo natural operado na evoluo. Sabemos que as ponderaes em torno da fala falante e do gesto pictrico permitem a Merleau-Ponty compreender a expresso como um advento, isto , como a instituio de uma significao indita. A expresso o ato de criao capaz de reinventar
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seu passado e de abrir novas dimenses de futuro. Por isso, ela deve ser compreendida na sua historicidade fundamental. Ora, isto que advm na linguagem e na pintura pode ser assistido na evoluo da vida de modo que esta, alm de configurar um primeiro poder de expresso, envolve, num mesmo movimento criativo, o incio de toda histria. Assim, notar que a vida capaz de evoluo significa encontrar a as bases de uma verdadeira compreenso da histria e da cultura. Os trabalhos de Coghill e Gesell em torno da relao entre comportamento e desenvolvimento embrionrio fornecem o ponto de partida para as novas investigaes das estruturas viventes permitindo articular um novo campo de compreenso da historicidade do desenvolvimento dos seres vivos. Por exemplo, a descrio da embriognese do lagarto capaz de nadar durante a fase de girino sugere a seguinte questo: como pode um animal apresentar um comportamento adaptado na fase de embrio? Coghill, no intuito de explicar esse desenvolvimento anormal, mostra que o embrio submetido a uma regulao morfolgica. O interessante que tal regulao no provm do sistema nervoso (uma vez que este no se encontra desenvolvido). Compreend-la exige tomar o embrio como totalidade indecomponvel e sempre completa em cada um de seus nveis. Nas palavras de Bimbenet: Antes de ser regido por um sistema de conduo nervosa o organismo , portanto, totalizado por uma polarizao dita pr-neural, ele medido por um conjunto de dimenses que organizam o processo de sua ontognese (Bimbenet 3, p. 131). Ou seja, desde o incio o organismo articulado, de modo que a conexo nervosa , em relao polarizao pr-neural, um fator secundrio. H um nvel mais profundo de plasticidade que somente o estudo da embriognese pode desvendar. Assim, a embriognese nos leva ao primado da totalidade na ordem dos fenmenos da vida, j que a forma ou totalidade o carter do vivente desde sua formao. Mas qual o estatuto desta totalidade? A totalizao do corpo do embrio ao mesmo tempo morfolgica e funcional, o que permite afirmar que corpo e comportamento so recprocos. Isto permite por em revista as posies tericas de Lamarck (cujo finalismo leva a afirmar que a funo comanda a transformao do rgo) e de Darwin (segundo o qual, a partir de uma concepo mecanicista, pode-se mostrar que a transformao do rgo induz uma nova funo). Nos dois casos, a relao entre rgo e funo compreendida de maneira exterior. Ao contrrio do que afirmam, preciso entender
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que o comportamento armado no organismo. Como sistema de dimenses, a anatomia desenha em profundidade as aes possveis do animal. Portanto, as adaptaes precoces testemunham que um corpo, mesmo no estgio embrionrio, no pode ser concebido fora de um comportamento possvel. Isto permite concluir que no embrio j existe referncia ao futuro; que o organismo contm o possvel; que o embrio no simples matria, mas matria organizada referida ao futuro; que contemplar o desenvolvimento do animal implica saber como ele prprio toma posse de seu corpo e de seu meio. O organismo , pois, no uma unidade acabada, mas um poder. Conseqentemente, devemos compreender o corpo do embrio, no como conjunto de rgos votados a certas funes determinadas, mas como um conjunto de capacidades ou ainda de posturas. Ora, postura e anatomia so inseparveis porquanto a anatomia prescreve certo estilo de aes, ou ainda, como diria Ruyer, um tema motor aberto a todas as variaes da conduta. Assim, na medida em que a vida abertura a dimenses inditas, ela operao primordial, instituio e criao de sentido. Notamos que a idia de possvel central nesta argumentao. Num primeiro momento, ela assinala que os comportamentos atuais do corpo vivente articulam uma espcie de latitude de comportamentos possveis. Num segundo momento, surge um sentido mais radical. Como mostra o desenvolvimento do lagarto, h no corpo mais que nado, no sentido de que a anatomia do embrio se diferencia no interior dela prpria. Assim, a marcha como um nado aperfeioado, isto , um aperfeioamento do girino no interior de si. Quer dizer, em sua generalidade, um sistema de dimenses morfolgicas e funcionais aberto a uma especificao futura. Por conseguinte, o corpo vivo no somente potncia de diferentes comportamentos atuais, mas potncia de se transformar a si prprio, de aprofundar-se em direo ao futuro longnquo de seus estados ulteriores. Dizer isto avanar em relao Estrutura do comportamento, j que a totalidade ou a estrutura no mais definida como uma realidade tpica do animal. Em seu devir embriolgico, como em seus comportamentos atuais, o animal uma totalidade sem termo assinalvel. H, portanto, como afirma Bimbenet, um carter interrogativo essencial vida alheio finalidade. Assim como a pintura, que surge no entrecruzamento de acaso e lgica, o lan vital no sabe para onde vai: se a vida improvisa comportamentos mais aperfeioados, porque encontra obstculos que lhe
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impedem de fixar-se numa forma ou regra. Todavia, o estudo do mimetismo animal d ensejo a uma compreenso ainda mais profunda do carter expressivo do comportamento vital. Neste intuito, cabe agora olhar o animal como uma obra de arte, no apenas no que diz respeito sua formao, mas tambm naquilo que o configura como um processo oferecido visibilidade. J no devir do embrio assistamos o milagre expressivo de uma totalidade a ponto de fazer. Os estudos em torno do mimetismo permitem questionar, contudo, a importncia da adaptao para a compreenso do comportamento animal. Na verdade, importa dar um salto em relao formulao anterior e mostrar que a idia de adaptao como cnone da vida pressupe que o comportamento animal visa sempre uma utilidade. Nas palavras de Merleau-Ponty: A forma do animal no a manifestao de uma finalidade, mas, antes, de um valor existencial de manifestao, de apresentao (Merleau-Ponty 10, p. 305). O mimetismo animal assegura que entre a morfologia do animal e o meio h semelhana ou indiviso, o que indica uma relao perceptiva entre os dois. Conseqentemente, ele permite configurar a dimenso simblica da natureza ao indicar que o comportamento s pode ser definido por uma relao perceptiva e que o Ser (ou seja, a natureza) no pode ser tomado fora do ser percebido. isso que permite conceber o corpo como maneira de exprimir, e, ademais, exige estudar o comportamento animal como se tratasse de uma linguagem. Assim, comportamentos que imaginamos visar a adaptao so, na verdade, pura expresso do animal. o caso dos rituais de acasalamento que, muitas vezes, longe de assegurar o coito, colocam o animal em risco ao torn-lo presa fcil e vulnervel. Notemos que o que est em jogo aqui uma racionalidade que encontre na percepo da natureza novas estruturas conceituais capazes de compreender nossa relao originria como o Ser. como se Merleau-Ponty buscasse no prprio Ser os parmetros conceituais que possibilitam a sua descrio. Em outras palavras, preciso deixar-se guiar pela expressividade natural de modo a compreender a histria que ali se faz e que se prolonga em ns. Isso exige afirmar que a percepo no privilgio humano, como nA estrutura do comportamento. Na natureza, o ser mostrar-se. H uma correlao que se estabelece entre o dar-se visibilidade e a prpria viso, de modo que possvel pensar numa semelhana entre a nossa percepo e o modo de apario dos comportamentos
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em geral. Semelhana que Merleau-Ponty j assinala na introduo do curso quando diz que o caminho em direo ao conhecimento da natureza fora de ns tem de passar pela natureza em ns. O surpreendente que essa semelhana entre os dois plos da ordem da cultura, o simblico. Conseqentemente, no o vital que se supera na expresso (algo que Merleau-Ponty admitia nA estrutura do comportamento, talvez por excessiva referncia a Cassirer). Isto nos permite observa que, diferentemente do que dizia MerleauPonty ao criticar Bergson nA estrutura do comportamento (quando o filsofo dizia que a aproximao entre instinto e inteligncia como duas solues elegantes para um mesmo problema desfaz a hierarquia entre homem e animal), no h mais preocupao em hierarquizar essa relao. Alis, j no ensaio O filsofo e sua sombra, Merleau-Ponty considera a intercorporeidade sem excluir dela a sensibilidade animal. No curso sobre a natureza isso aparece de maneira radical, e entre o homem e o animal se configura no uma relao hierarquizada, mas uma intercorporeidade lateral, um entrecruzamento de percepes. como se Merleau-Ponty abandonasse o projeto frustrado de uma teoria do sujeito para tentar compreender os processos instveis de individuao no interior de uma natureza essencialmente relacional. Notamos assim que enquanto Bergson e Canguilhem acentuam o carter vital do comportamento humano de modo a esclarecer a origem vital do sentido, MerleauPonty, ao contrrio, busca na natureza uma expressividade que no privilgio humano, mas produtividade do ser bruto. Isso permite compreender um dos movimentos maiores do pensamento merleau-pontyano: a passagem do primado do corpo prprio ao primado do ser bruto entendido como natureza. Mas, perguntamos, at que ponto no se trata de uma projeo da percepo humana sobre a natureza? Merleau-Ponty tem conscincia deste problema, e assim se defende: Mas, diro, fazer da semelhana um fator operante na natureza, no ver que a semelhana s tem sentido para o olho humano. (...) Dizer, por outro lado, que as relaes mimticas no fazem parte do Ser, um postulado, e exatamente isso que est em questo. A relao do animal com seu meio uma relao fsica no sentido estreito da palavra? Tal justamente a questo. Ao contrrio, o que mimetismo parece dizer que o
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comportamento s pode se definir por uma relao perceptiva e que o Ser no pode ser definido fora do Ser percebido (Merleau-Ponty 10, p. 247). Noutras palavras, o animal v segundo o modo pelo qual ele visvel. H uma relao especular entre os animais, o que confere um valor ontolgico noo de espcie. A espcie no conjunto de animais isolados, mas uma interanimalidade. Quer dizer, Merleau-Ponty no se pergunta como o animal aparece para o homem, mas como os animais se do a ver uns aos outros. a intercorporalidade animal que est em questo. Evidentemente, como j afirmava Uexkll, nunca saberemos exatamente o que a experincia de mundo de um carrapato. Mas podemos inferir que h ali um meio e uma temporalidade singular do animal. Ora, todos os estudos analisados por Merleau-Ponty levam ao questionamento da noo de instinto, de modo que seja banida de sua compreenso a idia de finalidade e de adaptao. Neste sentido, os trabalhos de Lorenz mostram que o instinto uma atividade primordial sem objeto. Ele pura expresso do animal. Da seu carter onrico, sua referncia ao inatual, expressa no xtase dos jogos e ritualizaes que se resumem ao prazer. Em suma, o instinto antes de tudo um tema ou um estilo, um dar-se visibilidade que configura uma intercorporeidade no interior do ser percebido. Isso nos permite retomar nossa questo inicial. Com Bergson e Canguilhem corremos o risco de perder o sentido prprio do cultural ou do simblico em proveito da postulao da potncia da vida. No estaramos, com Merleau-Ponty, fazendo o movimento contrrio, ou seja, transformando tudo em cultura? No h aqui a oscilao de uma espcie de pndulo da m infinitude, que vai da natureza cultura e da cultura natureza sem mediao possvel? Ora, que simblico este que nasce nas operaes do embrio e se prolonga no mimetismo animal para saltar para a tcnica e a arte humanas? Quer dizer, todo este trajeto nos deixa num certo estado de perplexidade, j que os avanos de MerleauPonty em direo compreenso do simblico complexificam o conceito de natureza, mas, correlativamente, parecem insinuar uma certa historicidade do ser encarnado, ao invs de nos fornecer uma compreenso precisa da noo de histria e de cultura. O que poderia apontar para um limite inerente a este tipo de formulao que parece ser incapaz de passar da natureza cultura sem que um dos plos seja de certa forma sacrificado.
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REFERNCIAS bIbLIogRFICAS 1. BARBARAS, R. Merleau-Ponty et la nature, Chiasmi International, Vol. 2, 2000. 2. BERGSON, H. A evoluo criadora. So Paulo: Martins Fontes, 2005. 3. Bimbenet, E. Nature et humanit. Le problme anthropologique dans louvre de Merleau-Ponty. Paris: Vrin, 2004. 4. CANGUILHEM, G. Le normal et le pathologique. Paris: PUF, 2007. 5. GOLDSTEIN, K. La structure de lorganisme. Paris: Gallimard, 1983. 6. LE BLANC, G. Canguilhem et les normes. Paris: PUF, 1998. 7. __________. Les crations corporelles. Une lecture de Merleau-Ponty. http://revue. org/document129.html, 2004. 8. LEBRUN, G. De la superiorit du vivant humain dans Lvolution cratrice in Georges Canguilhem. Philosophe, historien des sciences. Actes du Colloque (6-7-8 dcembre 1990). Paris: Albin Michel, 1993. 9. MERLEAU-PONTY, M. Le structure du comportement. Paris: PUF: Quadrige, 2001. 10. _______________.La Nature. Cours du Collge de France. Paris: Seuil, 1994. 11. PRADO JR, B. Presena e campo transcendental. Conscincia e negatividade na filosofia de Bergson. So Paulo: Edusp, 1989. 12. UEXKLL, J. Mondes animaux et monde humain. Paris: Denol, 2004.

The concept of life and the genesis of the human order


Abstract: This paper investigates the transition from nature to culture through the concept of life, taking as basis the Bergson, Canguilhem and Merleau-Pontys formulations. In order to do that, it is necessary to investigate the genesis of modes of subjectivation the vital action, the organisms normativity and the expressive character of life stated by each one of the authors, so that we can reflect on up to which point one can explain the human order (that is, the history and the culture) through its linking to the nature. Keywords: Bergson, Merleau-Ponty, Canguilhem, nature, culture

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MERlEAU-PONTy E A BOlA dE NEvE: ElOgIO E cRTIcA dE BERgSON*


Pablo Zunino**
Resumo: Este artigo examina algumas aproximaes e distanciamentos de Merleau-Ponty em relao filosofia de Bergson, tendo em vista que Merleau-Ponty parece dividido quanto ao seu parecer sobre a concepo bergsoniana do tempo. Essa oscilao entre crtica e elogio certamente visvel na Fenomenologia da percepo, na qual Merleau-Ponty reconhece que Bergson teria dissolvido a questo do dualismo ao afirmar que o corpo e o esprito se comunicam pela mediao do tempo. Entretanto, Merleau-Ponty vai denunciar outra espcie de dualismo bergsoniano, que pretende reencontrar a unidade na multiplicidade por meio do conceito de multiplicidade de fuso. Nesse sentido, a metfora bergsoniana da bola de neve procura caracterizar a essncia do tempo enquanto durao. Palavras-chave: Merleau-Ponty, Bergson, temporalidade, dualismo, subjetividade.

imediato que o precedeu, o tempo escoado inteiramente retomado e apreendido no presente (Merleau-Ponty 4, p. 83 [106]).1 Depois, no captulo sobre o cogito, Merleau-Ponty examina o fenmeno da linguagem e mostra como um pensamento adquirido pode ser considerado intemporal. Para explicitar essa aquisio para sempre, o autor lana mo do modelo da temporalidade, pois dizer que um acontecimento temporal tem lugar quer dizer que este ser verdadeiro pra sempre (Merleau-Ponty 4, p.450 [525]). A pirmide de passado, que Merleau-Ponty toma de emprstimo de Proust para ilustrar o fenmeno irredutvel da aquisio, projeta atrs de si o cone, que Bergson descreve em Matria e memria, como a sombra reveladora do argumento filosfico: Aquilo que vivemos e permanece perpetuamente para ns, o velho toca sua infncia. Cada presente que se produz crava-se no tempo como uma cunha e pretende a eternidade. A eternidade no uma outra ordem para alm do tempo, ela a atmosfera do tempo (Merleau-Ponty 4, pp. 450-451 [p.526]). Julgamos que uma investigao sobre as tenses entre ambos os filsofos, sejam elas aproximaes ou distanciamentos, nos permitir distinguir o que que MerleauPonty retoma de Bergson e o que modificado. Contudo, num primeiro momento, nosso trabalho ser mais humilde e embrionrio, na exata medida em que pretendemos alinhar aqui algumas notas que preparem o terreno para um estudo frutfero sobre a convergncia no pensamento desses dois autores.

Introduo
Merleau-Ponty desenvolve o tema da temporalidade, numa passagem do captulo homnimo da Fenomenologia da percepo que comea assim: Apliquemos a idia da subjetividade como temporalidade aos problemas pelos quais comeamos (Merleau-Ponty 4, p. 492). Assim, o problema da relao entre a alma e o corpo remete questo de saber como um ser que porvir e passado tem tambm um presente (Ibid.). Todavia, pensamos que Merleau-Ponty retoma, certamente atravs de uma inflexo importante, aquilo que para Bergson era uma conservao automtica do passado. Merleau-Ponty, ento, vai reivindicar um tempo verdadeiro, no qual apreendemos a passagem e o prprio trnsito. Mas essa ressonncia bergsoniana de um tempo que mantm tudo a encontramos primeiramente no captulo sobre o corpo: O presente ainda conserva em suas mos o passado imediato, sem p-lo como objeto, e, como este retm da mesma maneira o passado
* Texto originalmente apresentado como comunicao de pesquisa durante a Jornada Merleau-Ponty e o Grande Racionalismo. So Paulo: FFLCH-USP, 2008. ** Doutorando USP / CNPq

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Como se sabe, o projeto fenomenolgico de Merleau-Ponty est inserido no propsito geral da fenomenologia husserliana de voltar s prprias coisas, isto , de reencontrar a camada originria da relao da conscincia consigo mesma e com o mundo. Nesse sentido, a noo de correlao estabelece uma reciprocidade entre sujeito e objeto que faz com que a conscincia e os contedos do mundo sejam correlatos, de modo
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que no pode existir um sem o outro. Assim, a grande contribuio de Husserl consiste em mostrar que conscincia e subjetividade significam movimento intencional. Todavia, a concepo husserliana de um sujeito universal situado fora do mundo (subjetividade transcendental) foi abandonada por Merleau-Ponty ao procurar unir num mesmo solo o emprico e o campo fenomenal, adotando o corpo como sendo o novo sujeito da percepo. Bento Prado Jr. sugere que essa guinada no projeto merleau-pontyano anuncia certa influncia da reflexo bergsoniana, marcada pela recusa inicial de emprestar ao mundo o carter de um sistema de objetos que se desata diante de um impassvel sujeito terico, transmundano e no-situado (Cf. Prado Jr. 8). Bergson, por sua vez, tambm prope um retorno aos dados imediatos que deve pautar-se pela considerao de um dado fundamental da realidade, a saber, o tempo ou a temporalidade presente na realidade subjetiva e objetiva. Assim, Bergson vai procurar uma via para a compreenso da subjetividade sem limitar-se abordagem na interface interioridade-exterioridade, pois a conscincia no mais considerada como um dado a priori e sim como resultado de um processo que tampouco se constitui a partir de uma estrutura intencional. Trata-se de uma conscincia que constituda pelo campo transcendental das imagens sem, no entanto, constitu-lo. Desse modo, a relao entre sujeito e objeto concebida por Bergson a partir de um campo de imagens anterior prpria relao. Esse campo transcendental, como foi chamado por Bento Prado Jr, mostra como se d o nascimento da subjetividade no corpo prprio, isto , na corporeidade interiorizada ou na presena corporal. Por esse vis, o problema da relao entre esprito e matria tambm recebe um tratamento adequado, visto que se trata do surgimento, no seio da matria, da percepo da prpria matria. Esse processo de constituio da subjetividade deve ser compreendido como finitude ou como empobrecimento da Presena. Evidentemente, essas anlises bergsonianas exerceram uma enorme influncia no pensamento de Merleau-Ponty, sobretudo na noo de mundo pr-objetivo ou prreflexivo. Com isso, ele pode deslocar o papel do sujeito na fenomenologia, que seria ainda preponderante e estaria dentro da tradio moderna das filosofias da subjetividade.2 Mas a relao entre subjetividade e temporalidade que se estabelece na fenomenologia de Merleau-Ponty no deriva necessariamente dessa inspirao bergsoniana, pois o prprio Husserl j havia introduzido as noes de campo de presena ou presente vivo na sua
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obra Para uma fenomenologia da conscincia do tempo interior.3 No obstante, como tambm observa Damon Moutinho, Merleau-Ponty define um projeto de filosofia distinto daquele que poderia ser caracterizado como uma fenomenologia da razo. Para ele, o estatuto da reflexo e a experincia do irrefletido devem considerar-se luz da noo de acontecimento evidenciando ainda mais a presena de Bergson na letra de Merleau-Ponty: Merleau-Ponty no deixa de notar que o modelo bergsoniano que supe, no mais que o sujeito absorva o objeto, como o modelo reflexivo, mas, ao contrrio, que o sujeito se dilate at se confundir com o objeto (...): no o ser que reduzido a um correlato e absorvido pelo saber; o saber que se expande at o sujeito fundirse ao ser (Moutinho 7, p.14). importante notar que para Merleau-Ponty a noo de acontecimento no tem lugar no mundo objetivo, j que este desprovido seja do passado seja do futuro. No mundo objetivo, a nica dimenso temporal que existe aquela do presente. Da a crtica de Merleau-Ponty clebre passagem de Herclito, que compara o curso do tempo ao curso de um rio: o tempo escoaria do passado para o presente e do presente para o futuro. Mas essa comparao muito confusa (Cf. Merleau-Ponty 4, p.470), dir Merleau-Ponty. Os acontecimentos tais como a formao da neve no alto da montanha, o seu derretimento, a formao da gua, e assim por diante, so recortes do mundo objetivo, mas a prpria noo de acontecimento no teria sentido sem a presena de algum a quem alguma coisa acontecesse. O tempo supe necessariamente um sujeito, por isso a metfora do rio deve adicion-lo sub-repticiamente como um observador implcito, de modo que para Merleau-Ponty, o tempo no pode ser como acredita Bergson um processo real, seno algo que nasce de minha relao com as coisas: No o passado que empurra o presente nem o presente que empurra o futuro para o ser; o porvir no preparado atrs do observador, ele se premedita em frente dele, como a tempestade no horizonte (Merleau-Ponty 4, p. 470-471 [551]).

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Contudo, Merleau-Ponty aceita a tese da equivalncia bergsoniana entre corpo e presente, e esprito e escoamento do tempo (passado, futuro). O caminho tradicional, trilhado por Descartes ao tratar da unio da alma e do corpo, era antes em termos espaciais do que temporais. Isso porque ele ope radicalmente o extenso (corpo) ao inextenso (alma). Dessa oposio inicial entre contraditrios provm a obscuridade da questo. Na hiptese dualista, a matria vista como espacialmente divisvel, ao passo que os estados de conscincia (alma) so rigorosamente inextensos. Assim, corta-se de sada qualquer comunicao entre ambos os termos. O erro do dualismo vulgar, apontado por Bergson, situar-se no ponto de vista do espao e situar as sensaes inextensas na conscincia, tornando incompreensvel a comunicao entre o corpo e o esprito. E o que faz Bergson? Ele substitui o cdigo espacial pelo cdigo temporal4, ou seja, mostra que a matria pode ser compreendida por ns como uma sucesso de momentos ou de movimentos rpidos, separando-se assim da sua espacialidade. As diversas cores, por exemplo, so determinadas freqncias recolhidas por nossa percepo no campo transcendental. Nessa medida, a ao virtual passa a ser entendida como expresso da nossa capacidade de agir: essa ao virtual que extrai da matria nossas percepes reais, informaes das quais necessita para se guiar, condensaes, num instante de nossa durao, de milhares, de milhes, de bilhes de acontecimentos que se realizam na durao muitssimo menos tensionada das coisas (Bergson 3, p. 64). O esprito, por sua vez, passa a ser compreendido como memria, isto , progresso, evoluo, permitindo que os dois termos sejam capazes de se unir. No cdigo espacial, a matria aquilo que est no espao e o esprito aquilo que est fora do espao. Porm, no cdigo temporal, existem infinidades de graus entre matria e esprito, os quais, por isso, no apresentam diferenas qualitativas. Portanto, pode haver unio entre corpo e alma: Entre as qualidades sensveis consideradas em nossa representao e essas mesmas qualidades tratadas como mudanas calculveis, h portanto apenas uma diferena de ritmo de durao, uma diferena de tenso interior. Assim, atravs da
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idia de tenso procuramos suspender a oposio da qualidade quantidade, como, atravs da idia de extenso, a do inextenso ao extenso. Extenso e tenso admitem graus mltiplos, mas sempre determinados. A funo do entendimento retirar desses dois gneros, extenso e tenso, seu recipiente vazio, isto , o espao homogneo e a quantidade pura, substituir deste modo realidades flexveis, que compolrtam graus, por abstraes rgidas, nascidas das necessidades da ao (Bergson 1, p. 289).5 Merleau-Ponty retoma a substituio bergsoniana do cdigo espacial pelo cdigo temporal ao reconhecer uma diferena de grau e no de natureza entre matria e esprito. Mas a questo est em saber se Bergson ainda conserva algo do dualismo ao fazer essa substituio. Ora, a prerrogativa do tempo no significa conservao do dualismo, porque Bergson no est apenas substituindo o espao pelo tempo, ou um cdigo por outro. O que preciso ressaltar que essa leitura que Merleau-Ponty faz da substituio dos cdigos o aproxima de Bergson ao aproxim-lo do monismo (graus de tenso da durao). Essa convergncia, observada na Fenomenologia da percepo, pode ser afirmada de forma independente dos desenvolvimentos posteriores, apelandose para os cursos em que a questo retomada. O tratamento crtico que Bergson d aos dualismos no consiste em conservar a dualidade e mudar a escolha dos termos. Por isso, no se pode falar em Bergson da unidade do tempo por oposio multiplicidade. Todavia, Merleau-Ponty recusa a noo bergsoniana de multiplicidade de fuso ou de interpenetrao, pois essa noo estaria presa a um quadro dualista e naturalista: se trata ainda de dois gneros de ser. Apenas se substitui a energia mecnica por uma energia espiritual. Mas o principal motivo dessa recusa merleau-pontiana da multiplicidade de fuso a tentativa bergsoniana de reencontrar a unidade na multiplicidade, visto que esta noo faz evaporar a multiplicidade na unidade. Se o tempo compreendido como multiplicidade de fuso, ele se evapora, pois falta a multiplicidade: se, em virtude do princpio de continuidade, o passado pertence ainda ao presente e o presente j do passado, no h nem presente nem passado; se a conscincia faz bola de neve6 consigo mesma, ela estar como a bola de neve e como todas as coisas, toda inteira no presente (Merleau-Ponty 4, p.319-320, nota 1 [644-645, nota 47]). Essa crtica retomada nas
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pginas sobre a temporalidade (Merleau-Ponty 4, p.474-475, nota 1 [652-653, nota 3]), onde Merleau-Ponty introduz a noo husserliana de sntese7: Sntese passiva do tempo uma expresso que evidentemente no uma soluo, mas um ndice para designar o problema (...). Falando em sntese passiva, queramos dizer que o mltiplo penetrado por ns e que, todavia, no somos ns que efetuamos sua sntese (Merleau-Ponty 4, pp. 479 [561]; 488 [572]). Alm disso, Merleau-Ponty julga que Bergson conhece somente o corpo objetivo, mas ignora o corpo fenomenal (Merleau-Ponty 4, p.493 [578]); compreende a conscincia antes como conhecimento que como existncia, fazendo do tempo uma sucesso de agoras (aquilo que Heidegger chamava de tempo nivelado ou vulgar); e ignorou o movimento nico pelo qual se constituem as trs dimenses do tempo (Merleau-Ponty 4, p. 471 [552]). Sendo assim, Bergson no estaria completamente certo, embora sua idia esteja correta, aquela pela qual o corpo e o esprito se comunicam pela mediao do tempo. No captulo sobre a temporalidade, Merleau-Ponty mostra que o tempo no compreensvel a partir das coisas nem do ser: aquilo que falta ao prprio ser para ser temporal, o no-ser do alhures, do outrora e do amanh (Merleau-Ponty 4, p. 471). Se o tempo no compreensvel a partir das coisas, tanto menos o ser a partir de uma conscincia que teria o modo de ser de uma coisa e padeceria da mesma saturao de ser. Donde a crtica da teoria do engramme, teoria segundo a qual haveria uma conservao somtica ou corporal do passado. Nunca um trao presente poder explicar a retroreferncia, isto , o visar de um passado como passado. Merleau-Ponty tambm censura Bergson por ter cometido exatamente o mesmo erro que a teoria que ele critica: Vimos que a melhor razo para rejeitarmos a conservao fisiolgica do passado tambm nos autoriza a rejeitar sua conservao psicolgica. Esta razo uma espcie de conservao, porm nenhum trao psicolgico ou fsico do passado pode fazer-nos compreender a conscincia que temos do passado (Merleau-Ponty 4, p. 472 [553]).

Bergson d conta da retro-referncia pela conservao das nossas percepes ou, como objeta Merleau-Ponty, por meio de uma percepo conservada que est sempre no presente, ela no abre nossa frente essa dimenso de fuga e de ausncia que o passado (Merleau-Ponty 4, p.473 [554]). Tendo excludo o no-ser da vida da conscincia, Bergson no consegue dar conta da constituio do tempo nem superar as teorias que ele mesmo critica. E a crtica de Merleau-Ponty a Bergson se conclui assim: Quando ele diz que a durao faz bola de neve consigo mesma, quando no inconsciente ele acumula lembranas em si, ele forma o tempo com o presente conservado, a evoluo com o evoludo (Merleau-Ponty 4, p. 474-475, nota 1 [652-653, nota 3]). O defeito irremedivel da concepo bergsoniana do tempo , segundo Merleau-Ponty, querer constituir o tempo com o presente. Essa crtica merleau-pontiana de Bergson nos parece bastante problemtica porque Merleau-Ponty parece atribuir a Bergson uma espcie de dualismo, no mais um dualismo de corpo e alma, mas um dualismo consciente inconsciente. Na medida em que todo o esforo do pensamento bergsoniano precisamente para sair do dualismo, o tema das lembranas que poderiam ser conservadas no inconsciente parece-me mais prximo de Freud que de Bergson.8 Se o passado, como disse Bergson, se conserva a si mesmo automaticamente, ele aparece ao campo de conscincia no modo de virtualidade e no precisa deixar um trao em algum lugar particular para conservar-se. Mais adiante, nas notas inditas de fevereiro de 1959, Merleau-Ponty reencontrar toda a originalidade do pensamento de Bergson: Bergson. Mostrar o valor das imagens como aquilo que exprime o ser [von Selbst], a identidade do [Seyn et Vernehmung Einfhrung de Heidegger, 16]. Isso mostra o contato bergsoniano com o Ser e d o sentido profundo da reabilitao do tempo, da identificao Ser-tempo em Bergson. Insistir sobre o heraclitismo de Bergson. A reabilitao do tempo e do Ser von selbst como remanescente da metafsica a ttulo de experincia. A mudana de sentido de Bergson. Para os contemporneos espiritualista; para ns, aquilo que vlido em Bergson , ao contrrio, o
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sentimento de um pensador do ser. Confrontar essa intuio com as consideraes, bastante pobres, das Duas fontes sobre a histria humana. Retomar a crtica da idia do nada. Digamos que ele tem razo ao refutar a idia do nada, mas errou to somente por no ter visto que o ser que resiste negao da intuio do nada no o ser positivo, mas o Seyn.9 A obra A natureza, que rene os cursos de Merleau-Ponty no Collge de France, expressa de maneira mais ntida a simpatia intelectual entre Merleau-Ponty e Bergson. Com efeito, o que Merleau-Ponty procura em Bergson precisamente um caminho para escapar da tradio constante em filosofia desde Santo Agostinho, aquela que faz refluir o tempo para o lado do sujeito, na forma de expectativa, ateno e recordao (Santo Agostinho 9, XI, 28, 37), conceitos que guardam certa semelhana com a reteno e protenso husserlianas. Mas para alm ou para aqum do tempo serial, conforme a expresso de Whitehead, haveria um tempo inerente Natureza. Esse tempo levar Merleau-Ponty a postular uma subjetividade da Natureza, aquela que estaria presa na engrenagem de um tempo csmico (Merleau-Ponty 5, p. 194). Em contrapartida, uma natureza que no tenha em si mesma absolutamente nada do passado nem do futuro seria uma Natureza-flash, (...) um relmpago pontual continuado, que no nada que se possa viver (Ibid., p. 195). Do ponto de vista da vida, pensar no tempo implica reconhecer como fez Merleau-Ponty que no somos autores dos nossos prprios batimentos cardacos. No limite, no fomos ns que escolhemos nascer. Essa intuio pode passar despercebida na Fenomenologia, mas em A Natureza, o autor lhe imprime uma significao mais abrangente: Existe uma passagem natural do tempo, a pulsao do tempo no uma pulsao do sujeito, mas da Natureza, ela atravessa a ns, espritos (Ibid.). Eis aqui que o conceito husserliano de intencionalidade operante adquire uma relevncia sempar, como reenvio do fenmeno totalidade (multiplicidade) de todos os fenmenos ou noemas no dados. Ao constatar certa pregnncia da significao nos signos (MerleauPonty 4, p. 490 [575]), podemos considerar o mundo como o bero das significaes, ou seja, como a condio de possibilidade da intencionalidade de ato, quela que supe a atividade de um ego, isto , de um sujeito. Nesse sentido, Damon Moutinho sugere que essa tambm a condio pela qual Merleau-Ponty poder dizer que o tempo no
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para algum, mas que ele algum (Moutinho 7, p. 42). Assim, segundo Damon, o que permite caracterizar o cogito pr-reflexivo merleaupontiano a transio do sujeito ao tempo, ou seja, a temporalidade: o sujeito da intencionalidade operante, em ao em todo o sistema eu-outrem-mundo, o tempo (Ibid., p. 21). Esse quadro conceitual no estaria completo sem a noo de presena. Como vimos, Bento Prado Jr. chamou a ateno para o campo perceptivo, mostrando que este remete necessariamente a outros objetos e sem ele o objeto percebido no poderia sequer vir a minha presena: sob essa reserva que se deve chamar a Natureza de uma presena operante (Merleau-Ponty 5, p. 197), expresso que Merleau-Ponty toma emprestada de Wahl (Wahl 10, p. 168). H, portanto, uma relao entre o cogito tcito e a subjetividade da natureza, de modo que o abandono do primeiro em benefcio do segundo no pode ser considerado uma ruptura, mas sim uma evoluo do pensamento de Merleau-Ponty, que caminha de uma concepo ainda marcada pelos vestgios da reflexo (cogito tcito nfase na palavra sublinhada) para uma instncia mais marcadamente pr-reflexiva. O cogito tcito, por sua vez, j assinala o enfrquecimento da reflexividade tradicional (conscincia constituinte) em proveito de uma subjetividade alargada (da natureza). No h passagens abruptas no pensamento de Merleau-Ponty, mas uma maturao crtica que redunda na transformao das noes e se encaminha para uma diluio do cogito como sinnimo de conscincia.

Consideraes finais
Na conferncia A percepo da mudana, Bergson prope outra metfora para mostrar-nos como devemos compreender a durao e a multiplicidade de interpenetrao:

Escutemos uma melodia. (...) Se recortamos em notas distintas, em tantos antes e depois quantos nos aprouver, porque nela misturamos imagens espaciais e porque impregnamos de simultaneidade a sucesso: no espao, e apenas no espao, h distino ntida de partes exteriores umas s outras (Bergson 3, p. 172-173).
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um recorte parcial na totalidade do campo transcendental de imagens, isto , um Compreender esse ponto exige que encaremos o passado de modo inteiramente diferente do que fomos acostumados a faz-lo pela filosofia e pela linguagem. Com efeito, o que significa conservar? E o que , ao certo, o presente? Merleau-Ponty explica o surgimento de um presente novo como a passagem de um futuro ao presente e do antigo presente ao passado, afirmando que com um s movimento que, de um extremo ao outro, o tempo se pe a mover (Merleau-Ponty 4, p. 479 [561]). Desse modo, pretendese superar a concepo bergsoniana de uma multiplicidade de fenmenos ligados ao substitu-la por um nico fenmeno de escoamento: O tempo o nico movimento que em todas as suas partes convm a si mesmo, assim como um gesto envolve todas as contraes musculares que so necessrias para realiz-lo (Merleau-Ponty 4, p. 479 [562]). Embora seja este o momento em que mais parece abrir-se uma brecha entre Merleau-Ponty e Bergson, marcada pelas recorrentes aluses a Heidegger10, pensamos que, na verdade, o que se verifica uma identificao entre ser e tempo, que o aproxima ainda mais de Bergson: como no tempo ser e passar so sinnimos, tornando-se passado o acontecimento no deixa de ser Merleau-Ponty 4, p.480 [563]). Todavia, MerleauPonty insiste e focaliza seu ataque: Bergson estava errado em explicar a unidade do tempo por sua continuidade, pois isso significa confundir passado, presente e porvir sob o pretexto de que se caminha de um para o outro por transies insensveis, e enfim significa negar o tempo (MerleauPonty 4, p. 481 [563]). O que Bergson defende, de fato, que o passado conserva-se por si mesmo automaticamente. O passado, para ele, a parte de nossa histria que no interessa mais nossa ao presente e as lembranas serviriam para simplificar uma experincia anterior e assim completar a experincia do momento (Bergson 3, p. 177). Podemos interpretar o argumento de Bergson seguindo os passos de Bento Prado Jr. Se a percepo consciente
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empobrecimento da presena; a memria no deveria ser compreendida como alguma coisa que v buscar lembranas no inconsciente, seno como um filtro que deixa passar e, nesse sentido, tambm recorta a partir de um campo virtual de passado as lembranas que podem interessar-nos no presente. Nesse processo, destaca-se o papel do crebro: O crebro serve aqui para operar uma escolha no passado, para diminu-lo, simplific-lo, utiliz-lo, mas no para conserv-lo (Bergson 3, p. 178). Temos por hbito acreditar que o passado abolido e precisamente essa crena que nos impede aceitar a constatao mais evidente: a conservao do passado no presente no nada alm da indivisibilidade da mudana (Bergson 3, p. 179). Antes de concluir este artigo, podemos indicar algumas observaes pertinentes. Em primeiro lugar, a nova relao que se estabelece entre sujeito e objeto a partir de uma viso universal do devir. Merleau-Ponty descrevia um ambiente movente que se distancia de ns, assim como a paisagem na janela do vago (Merleau-Ponty 4, p. 480 [562]). E Bergson, indo alm, sustentava que o objeto e o sujeito devem estar um em face do outro numa situao anloga de dois trens (Bergson 3, p. 181), que se movem na mesma velocidade e no mesmo sentido, na qual duas pessoas, estando uma em cada trem, poderiam se dar a mo pela janela. Por isso a metfora da bola de neve importante. Ela supe uma concepo de filosofia a partir da qual podemos nos habituar a no isolar nunca o presente do passado que ele arrasta consigo (Ibid.). Nesse sentido, a bola de neve tambm anuncia uma das noes mais importantes de Bergson, o el vital: Um grande el carrega todos os seres e todas as coisas. Por ele nos sentimos levantados, arrastados, carregados (Bergson 3, p. 182). Interessante notar que MerleauPonty tambm sabia disso: Eu nunca tenho conscincia de ser o autor absoluto do tempo, de compor o movimento que vivo, parece-me que o prprio movente que se desloca e que efetua a passagem de um instante ou de uma posio outra (Merleau-Ponty 4, pp. 319-320, nota 1 [371, nota 47]).

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Por ltimo, na obra Introduo metafsica (Bergson 3), Bergson vai mostrar que os conceitos adotados pela filosofia nem sempre se adaptam bem aos objetos que desejamos conhecer. Muitas vezes, os conceitos so amplos demais para se ajustarem com exatido aos entes reais. Isso ocorre de forma paradigmtica no caso do tempo, por isso em lugar de explicar o que o tempo por meio de conceitos como unidade, multiplicidade, sntese e outros que geralmente vem aos pares (continuidadedescontinuidade, quantidade-qualidade, homogneo-heterogneo, identidade-diferena e assim por diante) convm adotar a metfora. Algumas delas, em conjunto, podero aproximar-nos de uma intuio da durao. Assim como a da bola de neve, a metfora do fio do novelo tambm cumpre essa funo: Imaginemos antes um elstico infinitamente pequeno, contrado, se isso fosse possvel, num ponto matemtico. Estiquemo-lo progressivamente de modo que faa com que do ponto saia uma linha que ir sempre aumentando. Fixemos nossa ateno, no sobre a linha enquanto linha, mas sobre a ao que a traa. Consideremos que, a despeito de sua durao, essa ao indivisvel, se supomos que se realiza sem parar; que, se nela intercalamos uma parada, faremos dela duas aes ao invs de uma e que cada uma dessas aes ser ento o indivisvel de que falamos; que no nunca a prpria ao que divisvel, mas a linha imvel que ela deposita embaixo de si como um rastro no espao, Libertemo-nos por fim do espao que subentende o movimento para s levar em conta o prprio movimento, o ato de tenso ou de extenso, enfim, a mobilidade pura. Teremos desta vez uma imagem mais fiel de nosso desenvolvimento na durao (Bergson 3, p. 191). A partir deste exemplo e dependendo do ponto de vista que adotemos, poderemos admitir que a descrio trata de uma unidade caso consideremos o movimento que progride ou de uma multiplicidade caso privilegiemos os estados que se esparramam. Mas mesmo assim no esgotaremos a realidade movente que deu origem a essas duas concepes antagnicas. 1. BERGSON, H. Matria e memria. So Paulo: Martins Fontes, 2006. 2. __________. A evoluo Criadora. So Paulo: Martins Fontes, 2005. 3. __________. O Pensamento e o movente. So Paulo: Martins Fontes, 2006. 4.MERLEAU-PONTY, M. Phnomnologie de la Perception. Paris: Gallimard, 1997. [Trad. brasileira Merleau-Ponty, M. Fenomenologia da percepo. So Paulo: Martins Fontes, 2006.]
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*** Neste primeiro mergulho no universo merleau-pontiano, identificamos uma crtica de Merleau-Ponty a Bergson e procuramos rebat-la com base na argumentao bergsoniana. Percebemos assim que no h propriamente uma confluncia em relao concepo do tempo que ambos os filsofos defendem, mesmo porque para Bergson o tempo no deveria ser uma questo filosfica e sim um dado imediato, tanto da subjetividade como da realidade objetiva. Nesse sentido, nossa concluso se encaminha para o reconhecimento de que a leitura que Merleau-Ponty faz de Bergson, na Fenomenologia da percepo, coloca o tempo no registro da subjetividade. No obstante, o intuito de Bergson precisamente elucidar a identificao entre ser e tempo (registro ontolgico), anterior separao conceitual entre o subjetivo e o objetivo. Por isso, a durao, como uma bola de neve, acumula, mas tambm dispersa medida que vai se gastando. Trata-se de um processo de diferenciao na temporalidade sem espacializao, ou seja, sem separao. Essa diferenciao, portanto, admite unidade e multiplicidade. Talvez por isso, na Fenomenologia da percepo, notamos um Merleau-Ponty mais confuso quanto Bergson. Porm, o Merleau-Ponty das notas de trabalho e do curso sobre a natureza assume uma atitude, por assim dizer, mais bergsoniana. Mas isso tema para outro artigo.11

REFERNCIAS bIbLIogRFICAS

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5. _________________. A Natureza. So Paulo: Martins Fontes, 2006. 6. MOURA, C. A. Racionalidade e crise: estudos de histria da filosofia moderna e contempornea. So Paulo: Discurso Editorial; Editora da UFPR, 2001. 7. MOUTINHO, D. Tempo e sujeito - O transcendental e o emprico na fenomenologia de Merleau-Ponty, in: DoisPontos, v. 1, n. 1, 2004. 8. PRADO JNIOR, Bento. Presena e campo transcendental: conscincia e negatividade na filosofia de Bergson. So Paulo: Edusp, 1988. 9. SANTO AGOSTINHO. Confisses, in: Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1973. 10. WAHL, J. Vers le concret. Paris: Vrin, 1932.

Merleau-Ponty and the snowball: compliment and criticism to bergson

Abstract: This paper examines some approaches and differences of the Merleau-Pontys philosophy in relation to that of Bergson, once that Merleau-Ponty seems to be divided about the bergsonian conception of time in his thinking. This oscillation between criticism and compliment is certainly visible in the Phenomenology of perception, in which Merleau-Ponty recognizes that Bergson would have dissolved the question of the dualism when affirming that the body and the spirit communicates by mediation of the time. However, Merleau-Ponty denounces another kind of bergsonian dualism, that intends to find the unit in the multiplicity by means of the concept of fusing multiplicity. In this sense, the bergsonian metaphor of the snow ball looks for to characterize the essence of the time as duration. Keywords: Merleau-Ponty, Bergson, temporality, dualism, subjectivity.

NoTAS

1. As passagens traduzidas para o portugus correspondem edio brasileira. MerleauPonty. Fenomenologia da percepo. So Paulo: Martins Fontes, 2006. Indicamos a paginao dessa obra entre colchetes [p. 106]. 2. Cf. Moutinho 7, p. 19: s nessa medida que o campo fenomenal pode ser convertido em campo transcendental e o ser no mundo ser coroado com um ser para si: preciso que o ser no mundo e, com ele, todo o sistema de horizontes da percepo, seja arrastado por essa nova reflexo e levado conscincia de si. E se essa reflexo no implica pr uma conscincia transcendental que possa pensar o sistema na
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integralidade, porque estamos aqui no no plano da intencionalidade de ato, mas no plano da intencionalidade operante, aquela que faz a unidade natural e antepredicativa do mundo e de nossa vida (Merleau-Ponty, 1995, p. XIII): ela que assegura o sistema de reenvios que arrasta todo o sistema. 3. Cf. Moura, C. A. A cera e o abelhudo: expresso e percepo em Merleau-Ponty (Moura 6, p.262). 4. Cf. Moura, C. A. Curso de Histria da filosofia contempornea. So Paulo: FFLCH-USP, 2008. 5. Entre o que designamos como fsico ou como corpo e o que chamamos de esprito ou conscincia no haveria oposio de natureza, mas de graus de tenso da durao. Uma durao infinitamente distendida corresponderia quilo que chamamos de extenso; uma durao infinitamente tensa e contrada corresponderia quilo que chamamos de inextenso ou de conscincia. O ncleo da ontologia bergosiana revela uma realidade que pura durao e se apresenta em diferentes ritmos de tenso (Cf. Leopoldo e Silva, F. Curso de Histria da filosofia contempornea. So Paulo: FFLCH-USP, 2007). 6. Bergson usa a metfora da bola de neve numa passagem do primeiro captulo de A evoluo criadora: Tomemos o mais estvel dos estados internos, a percepo visual de um objeto exterior imvel. (...) Minha memria est a, empurrando algo desse passado para dentro desse presente. Meu estado de alma (...) infla-se continuamente com a durao que ele vai juntando; por assim dizer, faz bola de neve consigo mesmo. (...) A verdade que mudamos incessantemente e que o prprio estado j mudana (Bergson 2, p. 2). 7. Na conferncia La raison incarne pense et sensibilit chez MerleauPonty (So Carlos: UFSCar, 2008), Pascal Dupond mostra que Merleau-Ponty faz justia noo kantiana de synthse, reinterpretando-a a partir da noo de synopsis, tambm kantiana. 8. Bergson parece confirmar esse ponto, mas no vamos aprofundar o tema aqui. Limitemo-nos a assinalar um possvel desdobramento da pesquisa. Em relao psicopatologia, hoje cindida em psicanlise e psiquiatria, Bergson abre um terreno frtil para a discusso, lembrando que a funo do crebro no seria pensar, seno impedir que o pensamento se perca no sonho. Nesse sentido, o crebro seria o rgo de ateno a vida: Para nos limitarmos a essa ltima cincia, mencionaremos simplesmente a importncia crescente que assumiram progressivamente as consideraes de tenso psicolgica, de ateno vida, e tudo o que est envolvido no conceito de esquizofrenia. Nem mesmo nossa idia de uma conservao integral do passado deixou de encontrar cada vez mais sua verificao emprica no vasto conjunto de experincias institudo pelos discpulos de Freud. (Bergson 3, p. 84). Essa idia, primeira vista, parece bastante contempornea da teoria do inconsciente. 9. Nota gentilmente cedida pelo Prof. Dr. Pascal Dupond (Universidade de Toulouse).
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10. A noo heideggeriana de ek-stase, entendida como uma fuga geral para fora do Si, a lei nica desses movimentos centrfugos (Merleau-Ponty 4, p.480 [p. 562]), levar Merleau-Ponty a afirmar uma identidade entre afetante e afetado: O mpeto do tempo apenas a transio de um presente a um presente. Este ek-stase, esta projeo de uma potncia indivisa em um termo que lhe est presente, a subjetividade (Merleau-Ponty 4, p. 487 [p. 571]). 11. Agradeo equipe de pareceristas dos Cadernos Espinosanos pela leitura do texto e pelas valiosas sugestes.

PROUST lUZ dE fREUd UMA lEITURA MERlEAUPONTyANA*


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Resumo: pretendo abordar de modo breve como, diferentemente da tradio francesa, MerleauPonty leu Proust luz freudiana, podendo, assim, insistir num problema fundamental da sua fenomenologia: a temporalidade. Para tal abordagem, realizarei um exame da possvel interseco do caso do membro fantasma com a noo de sedimentao descrita pelo filsofo. Com esse procedimento, compreenderemos o recurso de Merleau-Ponty aos escritos de Proust, notadamente, ao conceito de tempo. Veremos, entretanto, que este recurso est largamente em interface com noes da clnica freudiana. Palavras-chave: tempo perdido; sedimentao; temporalidade; membro fantasma; fenomenologia.

bastante conhecida a passagem da Phnomnologie de la Perception onde Merleau-Ponty busca compreender a experincia do membro fantasma. H um paradoxo nessa experincia que no deixa de nos assombrar at hoje e que instigou diversos outros pesquisadores a pensar nessa estranha manifestao. Desde Jasper (7, p. 111), por exemplo, essa experincia exigia uma compreenso do sentido da conduta para alm das suas diferentes manifestaes que no poderiam ser reduzidas a um simples dficit ou distrbio fisiolgico do indivduo, pois envolve o prprio sentido do que seria a relao do sujeito com a percepo e/ou imaginao totalitrias de si. Autores como Lhermitte (cf. Lhermitte 9) e Schilder (cf. Schilder 12), sobre os quais Merleau-Ponty se debruou longamente, mostram isso com clareza. Entretanto, verdade que essa questo nos leva tambm diretamente a uma reflexo sobre a temporalidade do sujeito juntamente com sua histria pessoal. No poderamos deixar de notar, seguindo as anlises freudianas, por exemplo, que h transtornos das significaes afetivas que poderiam barrar o sujeito, se assim podemos
* Este texto foi apresentado no dia 17 de novembro de 2008, na Jornada Merleau-Ponty e o Grande Racionalismo (realizado na Universidade de So Paulo). ** Doutorando em filosofia pela Universidade de So Paulo.

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dizer, possibilidade de vivenciar novas significaes. Lacan bastante sugestivo aqui: o trauma, a fixao, seria uma intruso do passado no presente (Cf. Lacan 8, p. 108). O caso da perda de um membro seria um desses traumas. Isso no deixa de ressoar o que Merleau-Ponty entendia como uma conduta patolgica na Phnomnologie de la Perception. H, diramos, um certo clculo do indivduo difcil de explicar, uma experincia que decide no se tornar passada (Merleau-Ponty 11, p. 101). Waelhens (13, p. 114), ao comentar essa passagem da obra merleau-pontyana, nos aponta: o sujeito patolgico

(...) a obra proustiana no descreve uma vida tal qual ela foi wie es gewesen ist mas a vida lembrada por aquele que a vivenciou sondern ein Leben, so wie der, ders erlebt hat, dieses Leben erinnert. Em termos freudianos, poderamos dizer que o passado, evocado pelo adulto, se constitui sempre numa lembrana encobridora: Nossas lembranas de infncia no nos mostram os primeiros anos de vida como eles foram, mas como se apresentam, posteriormente, na poca de sua evocao. Apesar de ser pouco provvel que Merleau-Ponty conhecesse a obra de Benjamin

(...) recusa reconhecer esta restrio [a perda de um membro] e, tendo que optar entre a perda de si como liberdade de fazer um mundo sua medida e a perda do mundo prximo [habitual, antes da perda do membro] onde ele se escolheu e se exerceu at o presente, prefere negar aquela liberdade e salvaguardar seu mundo prximo (....). Nossa questo poderia se resumir assim: porque h essa recusa? Alis, tratase de uma recusa consciente? Aqui entramos no que gostaria de debater nesse texto: Merleau-Ponty explica esse fenmeno por uma aproximao entre Proust e Freud que parece, primeira vista, improvvel. Lembremos, entretanto, antes de entrar diretamente no nosso tema, que esta no foi a primeira vez que algum fez essa aproximao. Alis, uma aproximao que rompia com uma certa tradio francesa que aproximava o tema da lembrana em Proust teoria da memria em Bergson. por isso que Benjamin (autor ao qual estou me referindo) disse com todas as letras: certamente, os estudos alemes sobre Proust sero bem diferentes dos franceses. Em Proust, vive algo muito maior e mais importante do que o psiclogo, que a maneira, tanto quanto eu vejo, que se fala quase que exclusivamente dele, na Frana (apud Chaves 3, p. 35). Ora, certo que Benjamin d um passo ousado ao associar esses dois autores para explicar nossa relao com o passado: uma certa memria involuntria, como afirmava Proust, ou sedimentada (ver, Gay 5, p. 170), como dizia Freud. Isso lhe possibilitava pensar a memria de outro modo, ligado prpria situao do sujeito. Essa passagem de Chaves (Chaves 3, p. 37-38) bem esclarecedora:
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nessa poca, no deixa de soar uma proximidade clara entre ambos, ao menos nesse ponto. Basta lembrarmos de uma passagem como essa, que encontramos nas ltimas linhas da Phnomnologie de la Perception: assumindo um presente, eu retomo e transformo meu passado, eu mudo seu sentido, libero-me dele, desembarao-me dele (Merleau-Ponty 11, p. 519). E aqui retornamos nossa pergunta: por que no caso do membro fantasma o sujeito no se libera do seu passado? Por que ele insiste em permanecer num mundo habitual que j no lhe pertence? Sabemos como Merleau-ponty responde a essa questo: se o amputado recusa um mundo atual, trata-se ento de uma fixao, algo que Merleau-Ponty partilha com a psicanlise de sua poca. Ele explica essa recusa nesses termos: o recalque de que fala a psicanlise consiste naquilo em que o sujeito engaja numa certa via (...), e que ele encontra nesta via uma barreira e, no tendo fora nem para transpor este obstculo, nem de renunciar o empreendimento, ele fica bloqueado nesta tentativa e emprega indefinidamente suas foras a renov-la em esprito (Merleau-Ponty 11, p. 98). No basta aqui simplesmente lembrarmos a distino tipicamente canguilhemiana entre normal e patolgico, onde, nesse ltimo caso, o sujeito, diante de um obstculo, no consegue mais impor uma norma, limitando assim seu poder de ao no meio preciso ainda destacar como o sujeito amputado se fixa numa temporalidade que persiste em se repetir. com esses olhos, por exemplo, que Foucault, ao comentar a obra de Freud, parece enxergar:
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por mais assombrada que ela seja pelo passado, a conduta no deixa de ter um sentido. (...) O presente est sempre em dialtica com seu prprio passado; ele o recalca no inconsciente, ele separa suas significaes ambguas; ele projeta sobre a atualidade do mundo real os fantasmas da vida anterior; ele transpe seus temas para nveis de expresso reconhecidos vlidos (Foucault 4, p. 142143). No caso do membro fantasma e em palavras merleau-pontyanas: o brao fantasma como uma experincia recalcada, uma presena antiga que no se torna passada. As lembranas que se evocam diante de um amputado induzem o membro fantasma no como uma imagem que no associacionismo chama outra imagem, mas toda lembrana busca o tempo perdido e nos convida a retomar a situao evocada (Merleau-Ponty 11, p. 101, grifo meu). Longe de ser apenas uma coincidncia entre essa anlise e o ttulo da principal obra de Proust, trata-se de uma aproximao constitutiva do prprio arcabouo conceitual merleau-pontyano. Essa lembrana que busca um tempo perdido, que, para MerleauPonty, se identifica com a noo de tempo em Proust (Merleau-Ponty 11, p. 101), se traduz no numa rememorao, mas naquilo que o filsofo denomina como quase-presena (Merleau-Ponty 11, p. 101). Como se este quase fosse um fio intencional no horizonte do passado vivido (Merleau-Ponty 11, p. 101). Nesse sentido, Proust apontaria para uma relao do sujeito com seu passado como se fosse uma busca de um tempo perdido, quer dizer, algo que o sujeito vivenciou e que continua quase-presente. No se trata de dizer que o fato de se buscar um tempo perdido seja patolgico, mas o fato de se fixar nesse, assim como o sujeito amputado age como se aquele mundo habitual ainda valesse no seu mundo atual: o sujeito se fixa num tempo perdido. a relao do sujeito com seu passado que est em jogo e aqui que est, por sua vez, a ousadia de Merleau-Ponty (11, p. 96), aos meus olhos: o amputado sente sua perna como eu posso sentir vivamente a existncia de um amigo que no est, todavia, sob meus olhos; ele
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no a perdeu porque continua a contar com ela, como Proust pode bem constatar a morte de sua av sem a perder ainda enquanto a conserva no horizonte de sua vida. O brao fantasma no a representao de brao, mas a presena ambivalente de um brao. A recusa da mutilao no caso do membro fantasma ou a recusa da deficincia na anosognose no so decises deliberadas, no se passam no nvel da conscincia ttica que toma posio explcita depois de ter considerado diferentes possveis. A vontade de ter um corpo so ou a recusa do corpo doente no so formulados por eles mesmos, a experincia do brao amputado como presena ou do brao doente como ausente no so da ordem do eu penso que... Pois bem, mas porque o membro continua a contar de modo privilegiado ao sujeito, como se o passado deformasse o presente e no como algo que simplesmente se conserva no horizonte da vida do sujeito, como o caso da morte da av de Proust? Para respondermos isso, lembremos que o prprio termo quase-presena prximo do conceito de reteno em Husserl: medida que prossegue o processo de recordao iterativa, este horizonte abre-se de novas maneiras e torna-se mais vivo, mais rico. E, com isto, este horizonte preenche-se com acontecimentos interativamente recordados sempre novos. Os que antes eram apenas pr-indicados so agora quase-presencializados, quase no modo do presente atualizador. (Husserl 6, 24) Husserl nos abriria ento a um presente ampliado, que envolve uma quase presena do passado imediato e do futuro prximo. Mas isso significa que o amputado faria desse passado algo que incessantemente se atualiza, um passado que sempre retoma como sendo seu presente atual. Diramos: o membro no est ali, mas o sujeito age como se ele estivesse ali. Mas se algo quase presente, isto significa que h algo nele que no o deixa ser presente completamente o passado no totalmente transcendido, ele permanece, de algum modo. Ou seja, quase, porque algo escapa e impede uma identidade substancial dessa presena. Mas, no caso do amputado, diferentemente de um sujeito normal, o passado vale para ele fixamente como quase-presente. No sujeito
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normal, ele conta com essa quase-presena do passado, mas ele pode dar um novo sentido a ele possvel a todo o momento se livrar dele ao resignific-lo. Percebamos como este contar com est na raiz daquela busca do tempo perdido. Como diz Gagnebin (in Benjamin 1, p. 15): o golpe de gnio de Proust est em no ter escrito memrias, mas, justamente, uma busca, uma busca das analogias e das semelhanas entre o passado e o presente. Proust no reencontra o passado em si que talvez fosse bastante insosso , mas a presena do passado no presente e o presente que est l, prefigurado no passado (...). Para compreendermos isso melhor, tomemos como exemplo o caso do hbito. Segundo Merleau-Ponty, um comportamento habitual seria uma aquisio de uma esfera primordial de significaes na prpria motricidade do corpo. Na verdade, o hbito, como se sabe, indica uma esfera sedimentada das nossas condutas sempre presentes em nossas aes, sem com isso determin-la, pois h sempre uma abertura possvel nas aes. O hbito teria assim a funo de resposta imediata do corpo, sem que seja preciso nos perguntar, a todo o momento, como agir diante da situao. Trata-se ento de uma esfera constituda, j sabida, que pode ser retomada em toda situao parecida. Isso significa que meu corpo capaz de agir sem que eu me pergunte como agir. Por exemplo, estendo meu brao direito em direo a um cigarro e o acendo, sem ter que me perguntar com qual brao irei realizar tais aes. Eu me flagro fumando. H assim um duplo movimento: uma sedimentao e uma espontaneidade (Merleau-Ponty 11, p. 152), que se do na prpria ao. Mas o hbito mostra tambm algo fundamental a Merleau-Ponty: uma atmosfera de probabilidade. Quer dizer, se disponho de um saber frente a situaes conhecidas, ao mesmo tempo, eu posso agir diferentemente frente mesma situao. Entretanto, provvel que eu aja de um modo habitual, sem com isso excluir que eu posso agir de (um) outro modo. H sempre um poder de agir que transborda qualquer determinismo, mas que no ignora a nossa histria, nossos modos privilegiados de ao, pois sempre a partir desta histria sedimentada que posso agir ou pensar (Merleau-Ponty 11, p. 453).
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Isto significa que h uma situao de abertura na ao que no simplesmente determinada por sua histria, mas que a motiva largamente. Noutras palavras, h sempre um modo privilegiado de resoluo de um problema que se baseia numa histria sedimentada que eu no posso simplesmente ignorar (Merleau-Ponty 11, p. 505). Poderamos concluir, grosso modo, com estas palavras: atravs de algo fundado que algo fundante pode aparecer (Merleau-Ponty 11, p. 451) a partir de uma esfera sedimentada do corpo que podemos agir de um modo provvel. Essa anlise do hbito est claramente relacionada ao exemplo do membro fantasma. essa probabilidade que o sujeito perde: ele se fixa num passado perdido e age como se ele ainda valesse. Como se pudssemos descrever um personagem que encontra algum sentido na sua vida presente se filiando a um tempo perdido. Ou seja, Merleau-Ponty articula aqui, uma certa fixidez, que se explica no recalcamento que nos dizia Freud, com a busca de um tempo perdido, que nos aponta Proust. Aqui vale lembrar mais uma vez de Benjamin. No para explicarmos o caso do membro fantasma, mas para ressoar essa quase-presena do passado no presente. Notemos, por exemplo, essas linhas: sabemos que Proust no descreveu em sua obra uma vida como ela de fato foi, e sim uma vida lembrada por quem a viveu (Benjamin 1, p. 37). Ou seja, o importante para Proust no descrever como o personagem viveu, mas como seu passado vale para ele. O curioso que Benjamin aproxima Proust de Freud por outras vias, mas que no deixam de lembrar essa anlise de Merleau-Ponty. Comecemos lembrando como Freud se comparava a Schliemann, o descobridor de Tria: tudo se passa como se Schliemann tivesse novamente descoberto a cidade de Tria, que se acreditava imaginria (apud Gay 5, p. 170). No se trata aqui apenas de uma imagem, Freud quer destacar como algumas significaes devem ser escavadas, que a memria continua a valer para o sujeito, sendo ou no consciente dela1. Ora, mesmo que Merleau-Ponty use o termo sedimentao se referindo explicitamente a Husserl, no deixa de ser espantosa a aproximao: naquilo que eu denomino a cada momento minha razo ou minhas idias, se pudssemos desenvolver todos os seus pressupostos, encontraramos sempre experincias que no foram explicitadas, contribuies macias do passado e do presente, toda uma histria
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sedimentada [Husserl] que no concerne somente a gnese de meu pensamento, mas que determina seu sentido (Merleau-Ponty 11, p. 452-453). Retomemos novamente a Benjamin. Ele diz: a memria o meio onde se deu a vivncia, assim como o solo o meio no qual as antigas cidades que esto soterradas. Quem pretende se aproximar do prprio passado soterrado deve agir como um homem que escava. (...) As imagens que, desprendidas de todas as conexes mais primitivas, ficam como preciosidades nos sbrios aposentos de nosso entendimento tardio, igual a torsos na galeria do colecionador (Benjamin 2, p. 239). Para Benjamin, assim como para Merleau-Ponty, no se trata de um processo acumulativo, ou mesmo progressivo. A memria algo que, segundo Proust, ganha um novo sentido ao surgir no presente, transforma o passado porque este assume uma forma nova, que poderia ter desaparecido no esquecimento; transforma o presente porque este se revela como sendo a realizao possvel dessa promessa anterior, que poderia ter-se perdido para sempre (Gagnegin in Benjamin 1, p. 16). Fico aqui tentado a lembrar uma passagem de Merleau-Ponty de um curso de 54, onde ele diferencia uma certa instituio animal da instituio propriamente humana, analisando a puberdade em Freud: o prprio da instituio humana: um passado que cria uma questo, a coloca em reserva, faz situao indefinidamente aberta. Ento, de uma s vez, o homem mais ligado a seu passado que o animal, e mais aberto ao futuro. O futuro pelo aprofundamento do passado (Merleau-Ponty 10, p. 57). Logo em seguida, Merleau-Ponty analisa a instituio do sentimento, retomando o amor de Swann, do livro de Proust e diz: a idia de instituio justamente essa: fundamento de uma histria pessoal atravs da contingncia (Merleau-Ponty 10, p. 73). Ora, no isso que Benjamin quer dizer ao afirmar que o trabalho de rememorao espontneo, j que (...) um acontecimento lembrado sem limites, porque apenas uma chave para tudo o que veio antes e depois (Benjamin 1, p. 37)?
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Gostaria de concluir essa comunicao retomando aquela anlise sobre o membro fantasma. Com essa leitura de Proust luz de Freud, parece-me que MerleauPonty consegue dar uma nova dinmica ao problema da temporalidade na Phnomnologie de la Perception. bem conhecido e bastante discutido o captulo onde ele trata deste problema. A idia propriamente de protenso e retenso o leva a pensar numa rede de intencionalidades, onde cada agora abstrato remete a uma perspectiva de outros agoras abstratos passados, fazendo com que, todos os agoras se remetam a perspectivas de agoras diferentes. Fico imaginando como poderamos pensar aquele grfico husserliano a partir do problema do membro fantasma, ou seja, a partir de um trauma, de um passado que insiste em permanecer presente. Talvez pudssemos responder que esse acontecimento se re-significa a todo o momento, assim como Proust dizia de uma busca de um tempo perdido... Mas isso no iria justamente contra a sua prpria idia de fixao, de uma cristalizao de um passado que se decide a no se tornar passado? Ou ser que a idia de fixao to plstica quanto a prpria rede de intencionalidades?

REFERNCIAS bIbLIogRFICAS:

1. BENJAMIN, Walter. Obras Escolhidas I Magia e tcnica, arte e poltica. Traduo de Srgio Paulo Rounanet. So Paulo: Brasiliense, 1994. 2. __________.Obras Escolhidas II Rua de mo nica. Traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho e Jos Carlos Martins Barbosa. So Paulo: Brasiliense, 1987. 3. CHAVES, Ernani. Construes na histria, construes em anlise: presena de Freud na filosofia da histria de Walter Benjamin. In: SAFATLE, Vladimir; MANZI, Ronaldo Filho (orgs.). A filosofia aps Freud. So Paulo: Humanitas, 2008. 4. FOUCAULT, Michel. Maladie mentale et psychologie. Paris: PUF, 2005. 5. GAY, Peter. Freud. Uma vida para o nosso tempo. So Paulo: Companhia das Letras, 1989. 6. HUSSERL, Edmund. Lies para uma Fenomenologia da Conscincia Interna do Tempo. Traduo de Pedro Alves. Lisboa: Imprensa Nacional da Moeda, 1994. 7. JASPER, Karl. Psicopatologia Geral Vol I. Traduo de Samuel Penna Aaro Reis. So Paulo: Livraria Atheneu, 1973.
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8. LACAN, Jacques. Le Seminaire II Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Paris: ditions du Seuil, 1978. 9. LHERMITTE, Jean. LImage de Notre Corps. Paris: LHarmattan, 1998. 10. MERLEAU-PONTY, Maurice. LInstitution, la Passivit. Paris: Belin, 2003. 11. ______________. Phnomnologie de la Perception. Paris: Gallimard, 1967. 12. SCHILDER, Paul. The Image and Appearance of the Human Body Studies in the Constructive Energies of the Psyche. New York: International Universities Press, 1950. 13. WAELHENS, Alphonse de. Une Philosophie de lAmbiguit LExistentialisme de Maurice Merleau-Ponty. Louvain ; Paris : Publications Universitaires de Louvain; ditions Beatrice-Nauwelaerts, 1968.

A vISO cOMO ABERTURA


alex de campos Moura*
Resumo: Este texto pretende propor um breve comentrio sobre o incio do ensaio O Olho e o Esprito de Merleau-Ponty. Fazendo um recorte no movimento mais amplo de reconfigurao ontolgica sugerido no ensaio, busca-se aqui indicar como a anlise do corpo feita pelo filsofo aponta j para um outro tipo de ser, conduzindo ao reconhecimento de uma imbricao interna entre o subjetivo e o objetivo. Procura-se mostrar que o corpo j revela a estrutura reversvel que se reconhecer em todo o percebido, marca da ontologia de Merleau-Ponty assentada na relao entre o visvel e o invisvel. Palavras-chave: Merleau-Ponty, ontologia, corpo, reversibilidade, visvel

Proust in the light of Freud Merleau-Pontys reading


Abstract: I attempt to approach in a short way how Merleau-Ponty, differing from the French tradition, reads Proust in the light of Freud, what allows him to insist on a fundamental problem of his phenomenology: the temporality. To deal with this, I will perform an inquiry of the possible intersection of the case of the phantom limb with the notion of sedimentation described by the philosopher. With this proceeding, we will understand Merleau-Pontys appeal to Prousts written, specially to his concept of time. We will realize, however, that this appeal is largely in interface with notions of Freuds clinic. Keywords: lost time; sedimentation; temporality; phantom limb; phenomenology

Nesta apresentao, procuraremos fazer um breve comentrio sobre o ensaio O Olho e o Esprito de Merleau-Ponty. ltima obra publicada em vida pelo filsofo, este texto retoma sua discusso a respeito da pintura e de suas possveis implicaes filosficas, sobretudo na formulao de uma ontologia capaz de escapar da alternativa exclusiva entre o subjetivo e o objetivo1. Tema constante ao longo dos trabalhos de Merleau-Ponty, a pintura ocupa desde o incio um importante papel em sua reflexo filosfica. Ela aparece, por exemplo, na Fenomenologia da Percepo, apontando para um sentido que se mantm vinculado ao percebido e para uma sntese no posicional que permanece atada estruturao interna dos elementos com os quais opera, aqum da ciso entre a atividade do sujeito e a passividade do objeto2. J ali, portanto, segundo nossa leitura, inserida no projeto mais amplo do autor de uma reformulao ontolgica. Isso nos permite supor que o ensaio, na medida em que retoma esse projeto mais geral, desdobra algo que j vinha sendo trabalhado pelo filsofo, prossegue acentuando uma direo de pensamento j operante. Evidentemente, essa afirmao demanda um trabalho que a comprove. Seria preciso, por exemplo, de um lado mostrar a presena dessa temtica no incio da obra de Merleau-Ponty, e de outro indicar de que maneira
* Doutorando USP.

NoTAS 1. Trata-se de pensar no mtodo da arqueologia moderna: conservar e destruir (Chaves 3, p. 39).

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textos como O Olho e o Esprito se vinculam a esse primeiro perodo e no apenas a textos de sua fase intermediria, como Signos e A Prosa do Mundo. A exposio desse trabalho que estamos procurando desenvolver em nossa pesquisa tomaria um tempo bem maior do que o que dispomos nesta apresentao. Aqui, o que pretendemos trabalhar um recorte bastante breve nesse percurso mais amplo de reconfigurao ontolgica: o movimento inicial do ensaio O Olho e o Esprito, no qual Merleau-Ponty recorre ao corpo para comear a afastar-se da noo clssica de sujeito e objeto. Longe de uma anlise completa, o que apresentaremos o incio da demarcao de uma problemtica, apenas entrevendo algumas questes que um estudo mais amplo do ensaio pode trazer. O Olho e o Esprito inicia justamente pela afirmao desse projeto mais geral em que suas descries se inserem, retomando o propsito de recusar a ontologia implcita pela cincia de sua poca (Merleau-Ponty 1, p.275). Recuperando mais uma linha constante em sua obra, Merleau-Ponty constri seu argumento partindo da relao entre cincia e ontologia, problema de que se ocupava desde a Estrutura do Comportamento, obra que partia das descobertas da cincia para formular um tipo de estrutura capaz de se oferecer como terceiro gnero de ser, escapando da ciso entre o ser em si e o ser para si (Merleau-Ponty 2, p.201). A relao entre as duas reas tambm trabalhada, por exemplo, no comentrio do filsofo sobre o Grande Racionalismo caracterstico do sculo XVII, momento da histria em que segundo ele cincia e metafsica encontraram um fundamento comum e, sobretudo, em que o objeto da cincia deixou de ser tomado como cnone da ontologia (Merleau-Ponty 3, p.417), fazendo com que o Ser deixasse de se reduzir ao que dele falava o saber cientfico. quase em seu oposto que se coloca o cenrio cientfico descrito por MerleauPonty no incio de O Olho e o Esprito. Voltando ao ensaio, ali afirmado que a cincia manipula os objetos e renuncia a habit-los, constri modelos, prope teorias e as faz passar livremente de um campo a outro, de uma ordem de objetos a outra. Ela se torna, podemos supor, pensamento abstrato ou formal, razo instrumentalizada que domina seu objeto recusando toda interioridade deste, pensamento de sobrevo como afirma constantemente o filsofo. Operando fora do objeto, esse pensamento recusa e mascara seu vnculo com aquilo de que fala, ou seja, constri seu tema ao invs de explicit-lo.
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Livre exerccio de uma razo abstrata sem lugar e sem tempo, a cincia opera tacitamente com o pressuposto ontolgico de que o objeto aquilo que constitudo pelo sujeito, constructo sem consistncia prpria, e de que o sujeito a instncia constituinte, fonte de toda significao e de todo sentido. Opera, pois, com a ontologia que separa sujeito e objeto, fazendo do segundo no mais que uma expresso do poder absoluto do primeiro. No gratuito, pois, que o primeiro movimento de Merleau-Ponty em seu ensaio seja insistir na necessidade de repor esse pensamento aparentemente ilimitado em sua dimenso corporal e situacional, reconhecendo o h prvio que prescinde do poder constituinte do sujeito e do qual a cincia tenta a todo custo desvincular-se. Para isso, ser central seu recurso ao corpo, estrutura difusa que se colocar entre o subjetivo e o objetivo, espcie de elemento hbrido que no se esgota em si, como o objeto, e no fonte absoluta de toda constiuio, como o sujeito3. Como procuraremos sugerir aqui, o corpo comear a delinear a reversibilidade que a anlise merleau-pontyana ver se desdobrar em todo o mundo percebido, marca intrnseca do visvel e do invisvel. No se trata, pois, desse (...) corpo possvel do qual lcito sustentar que uma mquina de informao, mas sim esse corpo atual que digo meu, a sentinela que se posta silenciosamente sob minhas palavras e sob meus atos. preciso que, com meu corpo, despertem os corpos associados (...) que me assediam, que eu assedio, com quem eu assedio um s Ser atual, presente, como jamais animal assediou os de sua espcie, seu territrio ou seu meio (Merleau-Ponty 1, p.276). No original, o termo traduzido por assediar hanter, no sentido de freqentar e obsedar o esprito, tornar-se termo constante do pensamento e da mente, obsesso e fascinao. O interessante aqui notar que quem responde por essa frequentao, quem sai de si e se deixa capturar por outrem, no um esprito cuja imaterialidade asseguraria sua completa ausncia de limites, mas o corpo, to logo ele se ponha a ver e a ser visto, isto , to logo ele exista no mundo4. Aberto e generalizado, ele quem faz com que eu e o outro partilhemos um Ser comum, participemos de um mesmo solo e sejamos capazes de passar um no outro. O corpo comea a se revelar como uma estrutura reversvel. Isso significa, antes de tudo, que no estamos mais no campo de uma realidade objetiva e emprica, do corpo como objeto idntico e fechado sobre si, coisa regida por uma causalidade mecnica cujas leis permitiriam total previsibilidade. Ao contrrio, ele aqui
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abertura e passagem, dilatao e lacuna pelas quais o eu se ultrapassa e ultrapassado. Frequentao, o corpo se aproxima da volubilidade do esprito, comeando a embaralhar a suposta ciso entre um e outro, no sendo gratuito que ele seja definido por MerleauPonty precisamente como um entrelaado de viso e de movimento (Merleau-Ponty 1, p.278), o que por si s pe em suspenso a noo tradicional do esprito como entidade absolutamente separada: [Essa superposio] impede concebermos a viso como uma operao de pensamento que erguiria diante do esprito um quadro ou uma representao do mundo, um mundo da imanncia e da idealidade. Imerso no visvel por seu corpo, embora ele prprio visvel, o vidente no se apropria daquilo que v: s se aproxima dele pelo olhar, abre-se para o mundo. E, por seu lado, esse mundo, do qual ele faz parte, no em si ou matria (Merleau-Ponty 1, p. 278). Definindo o corpo como entrelaado de movimento e viso, visibilidade mvel e situada, Merleau-Ponty encarna a viso e assegura, como veremos, sua estrutura cambivel, apresentando uma unidade que no aceita a diferena absoluta entre sujeito e objeto, e que reafirma por isso a impossibilidade da ontologia clssica. Comecemos pela encarnao do olhar. O vidente estrutura corporal inserida em um mundo por ser situado, no pode abarcar seu objeto, no pode ser concebido como saber absoluto, esprito em ato capaz de circunscrever na simultaneidade tudo o que lhe aparece. Ver no possuir o visto de ponta ponta, mas ter distncia, relao que preserva a ecceidade de seu termo. O sujeito no posio, constituio de objetos claros e distintos. Correlativamente, o objeto deixa de ser um constructo, o mundo deixa de ser uma matria ou um em si ao qual meu gesto nada deveria, que nada diria s decises do esprito, pois agora cada movimento se revela seqncia natural e amadurecimento da viso, isto , prosseguimento de uma abertura que ele prprio no engendra, continuao que desdobra uma ausncia que o impede de responder inteiramente por si. O movimento brota de sua relao espontnea com o mundo, conduzindo ao reconhecimento de uma dimenso ativa presente no prprio percebido5, uma significao intrnseca ao objeto. A constatao do corpo como visibilidade situada implica portanto um outro sentido para o esprito e para o objeto. Mais ainda, ela implica uma estrutura hbrida entre ambos, articulao do passivo e do ativo. Trazido para o sensvel, o sujeito vidente
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se torna ele prprio uma estrutura visvel, isto , ele se torna sensvel para si e para outrem, dotado de um exterior que o oferece frequentao dos outros, que o torna passvel e vulnervel, participante de uma visibilidade mais ampla e geral da qual no o autor. O sujeito se descobre objeto. Mas no se trata, recusado o esprito como entidade separada, de inseri-lo na pura objetividade, e o vidente no se reduz a uma coisa vista. Ele permanece ativo, isto , esse visvel o mesmo que v, o que visto o prprio vidente vendo. Eles no so, como seria preciso mostrar, exatamente o mesmo e no se trata de recusar a ontologia clssica recorrendo a uma filosofia da identidade6. Mas o que nos interessa nesse momento que essa espcie de simultaneidade no identitria do ativo e do passivo faz com que no haja mais um atributo inequvoco capaz de separar completamente sujeito e objeto, aquele que age daquele que padece. Levando ao extremo as conseqncias dessa estrutura reversvel do corpo, possvel reconhecer como faz Merleau-Ponty que o visvel e o vidente se fundem na dinmica de uma mesma unidade. Se o corpo ao mesmo tempo aquele que v e que visto, preciso reconhecer que o visvel o prprio vidente, isto , que o sujeito objeto e vice-versa. Esse , bem entendido, no compreendido no sentido de identidade ou de imanncia, mas justamente como exigncia de uma nova compreenso e de um novo sentido do ser, capaz de abarcar a diferena dos termos sem recair em sua mtua excluso. significativo, nessa direo, que os termos sujeito e objeto que em nossa apresentao usamos justamente para explicitar sua insuficincia frente s descries do filsofo quase no aparecem mais no ensaio de Merleau-Ponty, ocupado justamente em encaminhar uma nova perspectiva ontolgica. Voltando nossa questo aqui, cabe indicar que esse novo sentido do ser que a estrutura mista do corpo envolve, confirmando sua significao ontolgica. Assim compreendido, o corpo capaz de ver-se vendo, de tocar-se tocando, ou seja, ele capaz de realizar uma espcie de reflexo sobre si mesmo, operando o encontro (no identitrio) entre o agente e seu objeto assim como na Tradio o Cogito significava o encontro entre o ato de pensar e seu objeto pensado. Agora, porm, no mais uma conscincia desengajada o ser capaz de reflexionar-se, e sim o corpo, visvelvidente que reinventa a prpria noo de si:
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sentido e a existncia concreta. No operar mais, portanto, com as noes de sujeito e um si, no por transparncia, como o pensamento, que s pensa o que quer que seja assimilando-o, constituindo-o, transformando-o em pensamento mas um si por confuso, por narcisismo, por inerncia daquele que v naquilo que ele v, daquele que toca naquilo que ele toca, do senciente no sentido um si, portanto, que tomado entre as coisas, que tem uma face e um dorso, um passado e um futuro... (Merleau-Ponty 1, p.279) Nessa reviravolta, muito distante dos modelos intelectualistas clssicos, o si e o corpo se encontram. Mas o que se entende por esse corpo-si, por esse campo misto, outra coisa do que poderia supor a Tradio. O corpo no mais um conjunto de partes exteriormente ligadas, objeto vazio ao qual se ligaria de fora uma conscincia; o esprito no mais um puro ato sem vnculos com o mundo, capaz de apreender-se e de identificar-se a si. A animao do corpo, esse corpo-si que irradia e reflete no interior mesmo do mundo e do sensvel experincia reflexiva concreta e essncia encarnada nasce do entrecruzamento entre o subjetivo e o objetivo, entre o vidente e o visvel, nessa estrutura difusa em que a ao e seu objeto se misturam e se trocam constantemente. Visvel e mvel, o corpo coisa e objeto. Vidente e auto-movente, ele ncleo de aes e sujeito. nesse espao comum que o corpo se coloca, no por opor-se ao esprito e sim por ele prprio revelar-se espiritualizado, animado pelo dom natural de uma viso e de uma experincia que embaralham os lugares e os limites entre aquele que v e aquele que visto, entre sujeito e objeto. O corpo abre, enfim, o campo de uma nova ontologia, cujo eixo, como procuramos indicar aqui, se encontrar na recusa da positividade e da mtua excluso entre os termos com os quais opera, buscando na mediao dos opostos seu campo de ao. Ela intensificar, assim, o esforo constante do pensamento de Merleau-Ponty em sua tentativa de afastar-se da distino clssica entre o ser como sujeito e o ser como objeto, indicao da necessidade de se formular um tipo de ser que compreenda ambos, sem recair em identidade ou ciso. Tomando como paradigma a reversibilidade da viso simultaneidade do ativo e do passivo, do visvel e do invisvel essa ontologia recorrer ao Ser bruto para explicitar a comunicao interna entre unidade e diferena, entre o
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objeto como realidades distintas, e sim com uma estrutura unitria e reversvel que faz de um a afirmao indireta e implcita do outro.

REFERNCIAS bIbLIogRFICAS

1. MERLEAU-PONTY, Maurice. O Olho e o Esprito, In: Os Pensadores, So Paulo: Abril, 1975. 2. ________________________. La Structure du Comportement, Paris: PUF, 1990. 3. ________________________. Partout et Nulle Part, In: Signes, Paris: Gallimard.

The vision as openness


Abstract: This text intends to do a short comment about the beginning of Merleau-Ponty s essay LOeil et lEsprit. Making a cutting in the largest movement of ontological reconfiguration suggested by the essay, we try to indicate here how the bodys analysis done by the philosopher already points to another type of being, leading to the recognition of an internal relation between subject and object. We try to show that the body already presents the reversible structure that will be noticed in all perceived, mark of Merleau-Pontys ontology based in the relation between the visible and the invisible. Keywords: Merleau-Ponty, ontology, body, reversible, visible

Jlio Miranda Canhada

fIgURAS dE cONcEITO. SOBRE A lINgUAgEM EM MERlEAU-PONTy


Jlio Miranda canhada*
Resumo: Merleau-Ponty utiliza com freqncia em seus textos a figura da metfora. primeira vista, esse recurso teria papel funcional, ou seja, serviria para dizer de outra maneira, por meio de imagens, o mesmo referente. No entanto, estando ausente o ideal de representao e, portanto, ausente a referncia objetiva, a figura da metfora dever ser compreendida, em Merleau-Ponty, no como ilustrao acessria, mas como um uso da linguagem que modifica seu estatuto referencial. Ao conceber metaforicamente a linguagem da filosofia, Merleau-Ponty incorpora um procedimento prprio narrativa literria, o que faz ver de que maneira esto relacionadas em sua obra filosofia e literatura, tanto no que diz respeito ao seu arranjo textual, quanto no diz respeito ao tema filosfico da linguagem. Palavras-chave: metfora, linguagem, signo, literatura.

tradicionais de construo de conceitos. Frutos de convico objetivista, nos seus mais variados matizes, os conceitos da tradio filosfica operavam segundo a crena de que seria possvel descrever o mundo por meio de idias fiis e exatas, cpias de uma realidade, diante da qual bastaria pesar e comparar os dados correspondentes. O reconhecimento da insuficincia do modo como se construam idias filosficas no tem como contrapartida, no entanto, a proposta de que a filosofia deva ser inteiramente recriada a partir do zero. Ou seja, ao lado da constatao de que, desde certo momento, tornou-se insustentvel o lugar da filosofia como farol privilegiado de observao e explicao do mundo, ao lado dessa desconfiana, no h a expectativa de que seja encontrado outro local alto e isolado, construdo por um s homem, de onde se poderia abarcar tudo com a vista. Pelo contrrio, Merleau-Ponty trabalhar sobre edifcio j levantado: somente a, percorrendo o fio de tentativas ensaiadas at agora, se conseguir ver, com os mesmos olhos, mas de maneira diferente, o modo como se articulam filosofia e o que est diante dela. Eis onde reside a possibilidade do discurso filosfico tudo dizer, precisamente no deslocamento de olhares anteriores.

Maurice Blanchot, num texto em homenagem a Merleau-Ponty, escreve: [...] o discurso filosfico , em primeiro lugar, sem direito. Ele diz tudo ou poderia tudo dizer, no entanto no tem o poder de diz-lo: um possvel sem poder. (Blanchot 1, p. 1) A ausncia de poder para o discurso filosfico a ausncia de um lugar seguro onde o filsofo poderia fincar os ps, lugar que lhe permitiria lanar-se para a construo de sua doutrina. Espcie de esconderijo mal-sucedido, a linguagem da filosofia revela ao mesmo tempo em que mascara: distante da comunicao usual, camufla-se; prxima de alguma pretensa universalidade, mostra-se. A possibilidade de tudo dizer situa-se no entrecruzamento de seu interdito: sem ter o direito de tudo dizer, no entanto o faz. Merleau-Ponty, fiel homenagem pstuma de Blanchot, reconheceu e trabalhou esse lugar problemtico do discurso filosfico. No haver direito para o modo como se faz filosofia significa para ele ausncia de garantia segura nos procedimentos * Mestrando no Departamento de Filosofia da USP.
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Sintoma do lugar problemtico ocupado pelo discurso filosfico, a metfora recurso bastante utilizado por Merleau-Ponty. Os leitores habituados com seus textos certamente se depararam com inmeras passagens metafricas, nas quais esto presentes variadas imagens, adjetivos abundantes, e at mesmo certa ambientao cnica. Essas caractersticas no seriam o sinal de que Merleau-Ponty estaria enredado em dificuldades expressivas, no momento em que impe para si a tarefa de trilhar rumo filosfico novo? O recurso metfora no seria o ndice de que, tendo constatado que os meios expressivos tradicionais tornaram-se insuficientes, dever-se-ia buscar outra linguagem filosfica, cujo funcionamento escaparia aos antigos e persistentes prejuzos do entendimento? Sem dvida, a tentativa filosfica de Merleau-Ponty abarca tambm o modo como essa prpria tentativa se apresenta, se mostra, o modo como se constitui em discurso filosfico. primeira vista, no entanto, poder-se-ia pensar que arranjo discursivo e contedo filosfico no teriam implicao um no outro: dada a dificuldade do que se busca expressar, Merleau-Ponty teria procurado apenas uma outra forma de dizer determinado contedo - o qual, por si, no seria problemtico. Pensando-se assim, a metfora assumiria papel funcional: seria um meio de dizer, com outras palavras,
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aquilo que no fim das contas j se tinha como claro. Pois, se se trata de uma escolha, para a linguagem filosfica, entre um modo direto e objetivo, e outro indireto e metafrico, por que no escolher o mais simples, o mais claro? Nesse registro em que se cr que a forma de dizer e aquilo que dito esto separados, a metfora s poder entrar na conta do excessivo, do acessrio e arriscado, porque daria chance a mal-entendidos e interpretaes variadas. Da a acusao de que, por vezes, Merleau-Ponty tenha confundido filosofia e literatura, trazendo para o discurso filosfico, o qual deveria ser transparente e inequvoco, procedimentos prprios da narrativa e da fico. J em 1946, mile Brhier perguntava a Merleau-Ponty se, ao invs de escrever filosofia, no lhe teria sido mais conveniente escrever romances (Cf. Merleau-Ponty 4, p.78). No fim das contas, seja como acusao, seja como elogio, o adjetivo literrio dado ao discurso filosfico pouco ajuda a compreender a maneira pela qual ele se constitui como discurso problemtico e, sobretudo, a maneira pela qual trabalha apresentao e contedo, conjuntamente. Nesse sentido, como veremos, o recurso metfora, melhor que adorno ou penduricalho, s poder ser artifcio necessrio na obra de Merleau-Ponty. Mas, antes de entrarmos diretamente no tema da metfora e na funo que cumpre no discurso merleau-pontyano, vejamos a maneira pela qual Merleau-Ponty concebe o funcionamento da linguagem em geral. Na esteira de Saussure e ao mesmo tempo contra ele, Merleau-Ponty compreende a linguagem como formada por puras diferenas: os signos, para que signifiquem algo, no precisam estar atados a algum referente que lhes seja exclusivo, como se a cada significante correspondesse um significado. Isto , os signos lingsticos tm por caracterstica no o fato de serem um invlucro sonoro de determinado objeto, mas, ao contrrio, sendo pura negatividade, eles tm por caracterstica o fato de produzirem significao apenas pela relao que se estabelece entre eles. O significado advm, portanto, entre os signos, pelo desvio produzido nessa relao estritamente opositiva o que lingista e filsofo denominam carter diacrtico da lngua. Desse modo, do fato do signo no possuir significado exclusivo decorre que ele no representa propriamente alguma coisa. Pois a noo de cpia ou representao pressupe que haja uma adequao entre signo e objeto, palavra e coisa. Seja o objeto tido como objeto natural, exterior, parte da natureza, seja como objeto interior, idia ou sentimento de um sujeito, o que se busca representar por meio de um nome sempre
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a traduo de algo que no est na linguagem, e diante do qual a linguagem tem que se adequar. Para que haja representao, portanto, necessariamente deve haver um referente exterior a ser representado, seja ele objetivo ou subjetivo. Ora, justamente a noo de referente que Merleau-Ponty pretende retirar da linguagem: se a lngua formada apenas por termos negativos, sem vnculo natural entre palavra e coisa, ento aquilo que ela significa tambm por ela criado, o significado no pertencendo ao lado de l da linguagem, mas estando estreitamente unido a ela. Se significado e linguagem, portanto, devem ser compreendidos como no separados, ento os signos, como parte da lngua, compondo com ela seu todo, tambm no devem ser vistos de forma estanque. Ao chamarmos parte da lngua seus signos e todo da lngua sua estrutura, devemos ter em vista que, ao contrrio do que se poderia imaginar, o significado no est definitivamente alojado na estrutura, como se ela fosse o local determinante da significao. Quer dizer, para Merleau-Ponty, a relao entre signo e significado no uma relao na qual as partes da lngua que so os signos desprovidos de significao positiva lanam o sentido para um todo mais geral que eles e que os determinaria. Contrariamente a Saussure, a verdade da linguagem no est na sua estrutura, porque, se assim fosse, estaria reposto o que se pretendeu eliminar: se no h referente natural para o signo, no pode haver, de maneira a compensar essa ausncia, um todo ou estrutura que determinasse de fora o sentido da linguagem. Aqui, mais uma vez, Merleau-Ponty defender um critrio interno de verdade da linguagem. Mas, se assim, caberia a questo: onde est aquilo que a linguagem significa? Se o que a linguagem significa no est nem em algum referente natural, nem num todo exterior s suas partes a estrutura , se seu sentido est intimamente engastado nela, ento, para que saibamos o lugar da verdade na linguagem, devemos perguntar: como o sentido criado, ou, dito de outra forma, como se estabelece a verdade da linguagem? Merleau-Ponty imagina haver dois usos possveis da linguagem: Digamos que h duas linguagens: a linguagem de depois, que adquirida, e que desaparece diante do sentido do qual ela tornouse portadora, e aquela que se faz no momento da expresso, que justamente vai fazer-me passar dos signos ao sentido, a linguagem falada e a linguagem falante (Merleau-Ponty 2, p. 17).
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A distino entre dois usos da linguagem obedece a um critrio de criao de sentido. Embora haja, verdadeiramente, ausncia de referente natural no momento da criao de sentido, a linguagem usual, a que opera no registro da comunicao cotidiana, para que seja eficaz, funciona como se se referisse a algum objeto exterior. Quer dizer, a linguagem falada, para que tenha sucesso na comunicao, opera no registro de uma iluso funcional da representao: nela, os falantes crem que haja sob cada nome uma coisa, sob cada signo o mesmo significado. Ora, justamente esse vnculo aparentemente natural entre palavra e coisa que a linguagem falante vem abalar. Porque ela cria sentido, rompe o lao de representao entre signo e significado lao eficaz, porm ilusrio. Ou melhor, tem como resultado justamente o fato de mostrar que a representao, pela linguagem, de uma idia ou coisa no dada naturalmente, mas como que o produto apaziguado de um esforo que foi outrora criao. A linguagem falada, portanto, nada mais faz do que repetir, reproduzir o que o outro tipo de linguagem, a linguagem falante, criou, inventou. No momento em que se acreditava que determinado nome era a cpia exata de um objeto ou idia especfica, como se se pudesse mapear e clarificar todas as significaes, confiante que o nico critrio para a validao da verdade era o critrio de adequao, nesse mesmo momento percebe-se, quando uma nova criao de sentido se d, que o prprio critrio de adequao entre palavra e coisa que posto sob suspeita, j que, ao criar-se um novo sentido, cria-se simultaneamente uma nova relao entre a linguagem e aquilo que ela significa. Podemos ver, assim, que para Merleau-Ponty ocorre uma espcie de inverso entre o que costumeiramente se chama de verdade e seu oposto, a fico. Pois a fico, entendida como aquilo que no se pode observar ou verificar ser justamente a medida da verdade da linguagem; e inversamente, a verdade, entendida como adequao de uma coisa a outra, cpia ou correspondncia, representao de um objeto por um nome, ser apenas o resultado de uma operao expressiva que, essa sim, muito mais ampla que a mera tentativa de representao de coisas. No outro o motivo pelo qual Merleau-Ponty tanto valoriza a arte moderna: abdicando do desejo de descrever alguma realidade objetiva, foi justamente a arte moderna que, tendo rompido os laos que uniam representante e representado, props novas formas de se ver o real, sem as lentes dominadoras que o adequavam aos seus critrios tradicionais de representao. Distante do ideal de representao, a linguagem, para Merleau-Ponty, ainda
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assim, e talvez por isso mesmo, capaz de produzir verdade. Ora, mas quando se trata do prprio discurso filosfico, o recurso metfora no seria algo da ordem do puramente fantasioso e apenas ilustrativo? No estaria a metfora ligada ao procedimento corriqueiro e extra-filosfico da literatura? Ns j vimos, no entanto, que, levando-se a srio o fato de que a linguagem, se por um lado parece somente denotar alguma referncia objetiva, por outro cria novas relaes entre palavras e coisas, relaes que, sedimentando-se, do-nos a impresso de que haja referentes naturais, vimos, portanto, que o recurso metfora, visto como literrio ou ficcional, no traz propriamente desvantagem construo de conceitos filosficos. Examinemos um trecho de Merleau-Ponty retirado de A linguagem indireta e as vozes do silncio: que cada fragmento do mundo, e em particular o mar, ora crivado de turbilhes e ondas, em penachos de cristas, ora macio e imvel em si mesmo, contm todo tipo de figuras do ser, e, pela maneira com que responde ao ataque do olhar, evoca uma srie de variantes possveis e ensina, alm dele, uma maneira geral de dizer o Ser (Merleau-Ponty 3, p. 90). O mar como uma maneira geral de dizer o Ser equivale ao que Merleau-Ponty denomina fenmeno da expresso. Mas o qu expressa o mar, ou, de outra maneira, a qu o mar faria referncia? Precisamos aqui lembrar o contexto de nossa citao. Neste momento, tratava-se de examinar o modo como Renoir pintava o riacho das Lavadeiras. Ao pretender figurar esse riacho, conta-se que Renoir no observara um ou outro riacho, mas sim outro objeto, outro referente, o mar. Quer dizer, para que pudesse figurar aquele fio dgua no qual algumas mulheres lavavam roupa, o pintor no precisou procurar uma paisagem idntica que projetara em sua cabea. Pelo contrrio, prescindiu completamente de alguma parte da natureza que lhe desse as coordenadas exatas a respeito do modo como se produz um retrato. O que causa surpresa nesse exemplo do pintor em trabalho que por meio dele evidencia-se como algo pintado a partir de outra coisa, o que nos faz ver que, no processo de criao, importa menos o referente explcito, objetivo, do que o modo como se trabalha, o qual produz como que uma toro interna entre o que se tinha como natural e o que se cria. Embora haja estreita relao entre o
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riacho pintado e o mar visto, importa notar que a compreenso do procedimento criador como mera representao ou cpia do contedo visado no s no d conta de explicar esse caso especfico das Lavadeiras, como resultaria em inevitvel paradoxo. Desse modo, a figura do mar cumpre bem o papel ocupado pela idia de expresso em Merleau-Ponty. Pois ela , justamente, a prtica do desvio entre um referente aparentemente natural e a instituio de um sentido que, partindo desse referente usual, desloca-o para outro plano, fazendo ver um novo arranjo entre objeto visado e resultado expressivo. As prprias caractersticas do mar, evocadas por Merleau-Ponty por meio de diversos adjetivos, insinuam tanto a dificuldade em represent-lo nos moldes de um retrato fiel, seguindo-se alguma pretenso fotogrfica, quanto, e principalmente, insinuam que o prprio objeto, como que se movendo a si prprio, sugere mltiplas configuraes, culminando numa apropriao sua que resulta em outra coisa, o riacho das Lavadeiras, resultado que pode mesmo dar a verdade daquele mar inicialmente visto. Como parte da realidade, o mar visto imediatamente significa algo mais que ele mesmo, evoca uma totalidade que, partindo dele, o supera e d a medida de sua verdade, tal qual os signos que, ao invs de dependerem de uma estrutura exterior a eles, conformam imediatamente essa estrutura, ao mesmo tempo prescindindo de algum conhecimento prvio que determinaria de antemo seu significado. A metfora funciona, portanto, no como ilustrao de um contedo que, antes dela, j se bastava a si mesmo, ela no da ordem do acessrio ou arriscado, mas, pelo contrrio, ao provocar uma toro nas significaes usuais e, junto com elas, deslocar o referente inicial que lhe serviu de base, produz um novo referente mais verdadeiro. Sem dvida, no momento em que Merleau-Ponty lana mo da metfora para construir seu discurso filosfico, ele acaba por avizinhar-se do modo como os romancistas constroem suas narrativas. Mas podemos inferir da que esses trechos metafricos so estrangeiros prtica filosfica, que so da ordem do puramente ficcional? Em primeiro lugar, devemos levar em considerao que, se Merleau-Ponty deliberadamente utiliza procedimentos da literatura, ele no os considera, mesmo do ponto de vista estritamente artstico, como pertencentes a uma ordem autnoma de significao, absolutamente separada de uma realidade entendida como simples e prosaica, no-artstica. Aqui, no h propriamente oposio estanque entre a ordem da criao e a ordem que lhe serviu de base,
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o que faz com que a idia de fico como fantasia ou pura inveno perca sua fora. Mas [a obra de arte] no arbitrria ou, como se diz, fico. A pintura moderna, como em geral o pensamento moderno, nos obriga a admitir uma verdade que no se assemelhe s coisas, que seja sem modelo exterior, sem instrumentos de expresso predestinados, e que seja, no entanto, verdade (Merleau-Ponty 3, p. 92). A arte moderna passou a desobrigar-se de representar objetos ou idias. Isso significa, por um lado, que nela no h mais a crena na possibilidade de reproduzir um retrato fiel da realidade, ou, o que seu correlato, produzir uma ordem narrativa absolutamente autnoma em relao ao mundo emprico; pois, por outro lado, a expectativa de se criar uma esfera puramente literria, como se ela expressasse nada mais do que os sentimentos ntimos do autor, essa crena romntica tambm no faz mais parte da arte moderna. Esto ausentes, portanto, tanto o desejo de reproduzir fielmente alguma objetividade, quanto pr em palavras, qual uma confisso ou testamento, as afeces privadas de um indivduo. Considerada nesses dois sentidos, a fico deixou de estar presente na arte, e por esse motivo que Merleau-Ponty diz no haver uma esfera autnoma puramente ficcional. [...] se a obra literria, e em particular a metfora, suspendem a referncia ordinria, no para se refugiar na emoo, mas para fazer aparecer, no uma outra referncia, mas um outro estatuto da referncia (Barbaras 5, p. 273). A metfora, portanto, seja no registro prprio da arte, seja, subsidiariamente, no registro do discurso filosfico, no artifcio que visa maquiar determinaes exteriores a ela, mas, pelo contrrio, ela tambm cria aquilo a qu ela inicialmente se refere. Procedimento por excelncia da narrativa literria, a metfora incorporada por Merleau-Ponty como se ele estivesse diante de uma experincia irrecusvel (experincia histrica, poderamos dizer), na qual entraram em descrdito formas usuais

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de representao, e ganhou valor uma interrogao a respeito do prprio modo de se figurar o mundo. A experincia iniciada pela arte moderna, portanto, para Merleau-Ponty, fornece o modelo do que seja a prpria experincia filosfica. Isso aparece tanto na letra de nosso autor, no modo como constri seus conceitos, no seu arranjo discursivo, quanto na prpria elaborao positiva do tema filosfico da linguagem. Como vimos, se os signos articulam-se de maneira opositiva, no necessitando de nenhum referente natural nem de uma estrutura que os determinasse de fora; se a linguagem falante, partindo de significaes usuais (que o registro da linguagem falada ou de uma iluso funcional da representao), se ela produz uma toro ou desvio em referentes aparentemente naturais, ento podemos ver que aquilo que Merleau-Ponty compreende por criao de sentido, o que denomina expresso, est intimamente ligado ao modo como seu discurso filosfico se desenvolve, este tendo como modelo a maneira pela qual a arte moderna trabalha. O recurso metfora um exemplo que faz ver como um procedimento usualmente literrio pode ser filosoficamente apropriado e, sobretudo, faz ver como esto articulados filosofia e seu modo de apresentao. Havamos visto, inicialmente, que, tal como Blanchot descrevera, Merleau-Ponty trabalhou e reconheceu o discurso filosfico como problemtico. Causa dessa situao desconfortvel era o esgotamento do que Merleau-Ponty chama prosa do conceito: herdeira dos prejuzos do entendimento, os quais impunham todos uma estrita separao entre interior e exterior, que acarretava uma maneira dualista de ver o mundo, ela impedia que se visse mais longe, alm das determinaes que apenas o sujeito atribua ao mundo. Ora, mas como lidar com um discurso que escape a isso? Vimos que esse discurso deve reconhecer que todo referente que lhe parea natural, que d a impresso de um solo firme de significaes prontas, deve ser colocado sob suspeita. Essa tentativa, desse modo, deve trilhar rumo novo, sem nenhuma garantia prvia de seu resultado. Mas, por outro lado, para Merleau-Ponty, a prpria arte moderna que pode sinalizar o caminho a se seguir, tanto pelo fato de buscar uma perfeio sem modelo, quanto pelo fato de no pretender que a obra esteja definitivamente pronta, acabada. aqui, alis, que se juntam discurso filosfico e ato de leitura, cabendo a esse ltimo o lugar de complemento e, por assim dizer, acabamento do sentido da obra.

Mas por uma lei singular e alis providencial da tica dos espritos (lei que talvez signifique que no podemos receber a verdade de ningum, e que devemos cri-la ns mesmos), o que o trmino da sabedoria [dos autores] no nos aparece seno como o comeo da nossa, de maneira que, no momento em que eles disseram tudo que nos poderiam dizer, fazem nascer em ns o sentimento de que ainda no nos disseram nada (Proust 6, p. 260-1). Tpica por excelncia da arte moderna e assumida por Merleau-Ponty como caracterstica essencial filosofia, o inacabamento da obra, sua incontornvel abertura faz com que o texto extrapole os limites de suas pginas. Por meio da metfora, MerleauPonty incorpora produtivamente a no-filosofia, sem pretender domin-la; por meio dela, o arranjo lgico dos conceitos alargado; toda a tradio, por fim, assumida e reformulada, dando a ver o que nela no aparecia. O discurso filosfico, por ser problemtico, isto , por no conter todas as explicaes definitivas alojadas nele, convoca o leitor como terceiro termo decisivo entre a letra e seu sentido. Instncia notadamente poltica, o ato de leitura aquilo que, exigido pelo texto, o transforma em obra.

REFERNCIAS bIbLIogRFICAS

1. BLANCHOT, M. Le discours philosophique, in LArc. Merleau-Ponty, 46, Aix-enProvence, 1971. 2. MERLEAU-PONTY, M. La science et lexprience de lexpression, in La prose du monde, Paris: Gallimard Tel, 1999. 3. MERLEAU-PONTY, M. Le langage indirect et les voix du silence, in Signes, Paris: Gallimard Folio, 2003. 4. MERLEAU-PONTY, M. Le primat de la perception et ses consquences philosophiques, Paris: Verdier, 2004. 5. BARBARAS, R. Mtaphore et ontologie, in Le tournant de lexprience, Paris: Vrin, 1998. 6. PROUST, M. Journes de lecture, in Pastiches et mlanges, Paris: Gallimard, 2005.

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Figures of concept. on the language in Merleau-Ponty


Abstract: Merleau-Ponty frequently uses metaphors in his texts. At first sight, such resource would have a functional role, that is, it would allow him to say the same in another way, through images. However, in the absence of the ideal of representation, and therefore of objective reference, the figure must be understood not as an accessory illustration, but as a use of language that modifies its referential status. By metaphorically conceiving the language of philosophy, Merleau-Ponty incorporates a procedure from literary narrative, thus revealing in which way philosophy and language relate in his work, in what concerns both its textual arrangement, and the philosophical problem of language. Keywords: metaphor, language, sign, literature.

MERlEAU-PONTy E O gRANdE RAcIONAlISMO: qUE lER UM clSSIcO?


Jos luiz B. neves*
Resumo: Procura-se mostrar como aquilo a que chamam a teoria da leitura merleau-pontiana, calcada na meditao do impensado de outros filsofos, surge apenas no interior de seu projeto ontolgico e, mais precisamente, no mbito das conseqncias que ele traz para a compreenso da idealidade. assim que a histria da filosofia s ganha sentido na filosofia de Merleau-Ponty uma vez assumidas decises filosficas prvias como a de, para inscrever a significao no domnio do sensvel, sublinhar as dimenses passivas da experincia anteriores e fundantes face aos atos expressos da conscincia. Tal dbito da teoria da leitura problemtica estritamente merleaupontiana da significao assinala, por sua vez, certos limites para o reaproveitamento aparentemente neutro desse modo de leitura em outras paragens filosficas. Palavras-chave: histria da filosofia, leitura, obra de pensamento, sedimentao, idealidade.

Que pensar do tema desta jornada, Merleau-Ponty e o Grande Racionalismo****? sabido que, em filosofia, a formulao de uma pergunta quase sempre vem junto com o modo de respond-la. o que ocorre aqui, quando a justaposio de dois nomes prprios nos leva quase espontaneamente a perguntar sobre as relaes, influncias ou interferncias de um sobre o outro, assumindo de antemo os dois termos como auto-evidentes. Em que medida a filosofia do sculo XVII influenciou ou continua presente em Merleau-Ponty? Ou ento: de que modo a ontologia negativa evita as ingenuidades do infinito positivo? Numa pergunta como noutra, parece que assumimos demais: o Grande Racionalismo no surge como tal apenas para um leitor externo, que decide arbitrariamente ver numa multiplicidade de filsofos a manifestao de um s grande movimento? Afinal, poderamos sempre o decompor em sistemas exteriores entre si e auto-suficientes. A ordem das razes de Descartes, considerada em si mesma, no deveria nada ao more geometrico espinosano, nem este monadologia. Dizer que esses sistemas comungam no mesmo subentendido do
* Mestrando no Departamento de Filosofia da FFLCH USP. ** Texto apresentado na jornada Merleau-Ponty e o Grande Racionalismo, no Departamento de Filosofia da USP, em novembro de 2008. Preferi conservar o tom oral do texto, alterando uma ou outra frase que podia se prestar a equvocos.

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infinito positivo, - e desde ento agrup-los sob a rubrica vaga de Grande Racionalismo -, seria uma generalidade vazia, adequada talvez aos manuais escolares, mas que nada diria de especfico sobre os sistemas filosficos em si. O nico pressuposto do mtodo estrutural em histria da filosofia, como se dizia h mais ou menos cinqenta anos, a coerncia interna dos sistemas. Assim, se o nome Grande Racionalismo pode surgir, ele s tem uso para um leitor externo ao objeto e avesso ao rigor historiogrfico: convertendo a multiplicidade daqueles sistemas em um s Grande Racionalismo, Merleau-Ponty daria sentido ao conjunto, mas nos deixaria a lguas de distncia dos sistemas considerados em si mesmos. Mas ento, por que se dirigir a eles? Se neles vai encontrar apenas o que neles ps, no teria sido melhor evitar todo o trabalho? Contudo, tambm a objeo supe demais. De incio, no verdade que a idia de sistemas em-si seja filosoficamente neutra, nem que o nico pressuposto do mtodo estrutural seja a coerncia interna dos sistemas: ele supe tambm, pelo menos, a lisura de uma linguagem cujo sentido se esgotaria naquilo que ela explicita, uma linguagem seno plenamente constituda em ato, pelo menos constituvel de direito. s com esse ideal de linguagem pura que possvel o segundo passo do mtodo, qual seja a objetivao das filosofias em sistemas-em-si; pois s uma vez assumida a linguagem como plenamente explicitvel pode-se querer, ento, que um sistema filosfico tambm ele explicite seu sentido sem deixar lacunas extra-sistmicas1. Condio necessria, porm no suficiente. Restaria considerar o sujeito que realiza essa objetivao: como se a imagem de neutralidade ontolgica do mtodo s surgisse jogando para debaixo do tapete a subjetividade do historiador, esquecendo-se que seu interesse de conhecimento ainda um interesse e que s ele pode dar sentido ao suposto objeto em-si. Ora, se assim, teremos de dizer que sobrariam apenas filsofos para-mim na histria da filosofia, e que toda leitura deforma o original de algum modo? Isso seria reconhecer, no limite, que no h uma histria da filosofia que no seja ela prpria sustentada por uma filosofia particular, confessada ou no. Mas ser mesmo assim? Talvez a alternativa objetivao da filosofia em sistemas em-si, exteriores uns aos outros e rivais, no seja a dissoluo de todas as filosofias em uma s. Isso seria sugerir que ler um clssico em filosofia no nem tomlo como objeto em-si, totalmente determinvel e exposto diante de mim o que tornaria
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a boa leitura uma adequatio -, nem fazer dele espelho de minha prpria leitura, em que eu faria disfaradamente as perguntas e as respostas desse suposto dilogo. O clssico resistiria a esses modos de leitura inversamente simtricos, objetivista e subjetivista. Sob essas condies, talvez valha a pena conservar o tema inicialmente sugerido, mas reajustando o foco e admitindo esta questo anterior: como Merleau-Ponty l um clssico da histria da filosofia, que ler um clssico? Ou ainda, qual a filosofia da histria da filosofia que sustenta o ttulo de nossa jornada? Questo aparentemente banal, mas apenas aparentemente: para ter certeza disso, basta que consultemos um filsofo para quem ela no guardaria muito sentido. Que se entende normalmente por ler um clssico da histria da filosofia, ou ento, como se l? Vou biblioteca e tomo da estante as Meditaes metafsicas. Em seu tempo, Descartes as escreveu contra o ceticismo e contra as escolas, defendendo - contra esses inimigos histricos precisos - um certo tipo de sujeito, de mtodo, de verdade etc. Recolocadas em sua situao, as Meditaes eram uma ao, um engajamento de Descartes atravs da prosa. Ora, o que acontece quando, num sculo que no tem mais as mesmas questes que o XVII, abro Descartes em meu gabinete? Das duas, uma: ou ele se torna um conjunto de proposies claras, um sistema que se sustenta por si s mas no tem nada a dizer sobre o mundo exterior; ou ento e isso apenas um simtrico oposto do primeiro ele me fornece mensagens: isto , ensinamentos atemporais sobre a relao de alma e corpo, sobre as paixes, sobre Deus etc. Em um caso como noutro, Descartes lido hoje tornase objeto morto, e o leitor de biblioteca seu coveiro. A Biblioteca um cemitrio, e o clssico monumento de cultura para deleite de leitores filisteus apenas um outro nome para uma obra reificada. Em todo caso, mais ou menos assim que raciocina Sartre em Que a literatura2. Para ele, a expresso ler um clssico parece problemtica: ou bem se l um clssico e a atividade do leitor desfaz a petrificao da obra, que no mais um clssico em sentido usual; ou bem se l um clssico e o leitor se petrifica junto com o livro: no l, consome. Ali, o eixo de seu argumento estava em minimizar a autonomia ou historicidade prprias da obra em benefcio da atividade atual do leitor, fonte doadora de sentido. No ponto de partida estava a distino entre a prosa e as demais artes, com base nos diferentes modos pelo qual operam os signos. Sobre a pintura, Sartre diz:
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Aquele rasgo amarelo no cu sobre o Glgota, Tintoretto no o escolheu para significar angstia (...). uma angstia feita coisa (Sartre 8, p.11). A pintura no linguagem pois no significa, no nos reenvia a um significado que no ela mesma e do qual ela seria signo. Ela coisa, quer dizer, no pode referir a nada de externo a ela, ou o que d no mesmo seu sentido se consome nela prpria3. Da porque a diferena com a prosa, que comunicaria, isto , faria o leitor visar o sentido do qual as palavras so meros ndices. E j que o sentido da pintura se consome nela prpria o que tambm dizer que ela no tem sentido, j que sentido, em idioma fenomenolgico, reenvio do dado ao no-dado ela tambm no tem nada que ver com a verdade ou com a elucidao de um estado de coisas4. O que acontece com a pintura, acontece tambm com a poesia5. Pois, se a poesia trabalha com a linguagem, ela faz entretanto uso simblico e no signitivo das palavras: para ela o essencial o meio da linguagem (sua matria sensvel, a sonoridade e o ritmo das palavras) e no sua finalidade (a apresentao de significados e a comunicao): Os poetas diz Sartre so homens que se recusam a utilizar a linguagem. Ora, como na linguagem e pela linguagem, concebida como uma espcie de instrumento, que se opera a busca da verdade, no se deve imaginar que os poetas pretendem discernir o verdadeiro, ou d-lo a conhecer. (Sartre 8, p.13). Ora, o que que Sartre pensa da prosa para poder criticar desse modo a linguagem potica? A prosa sobretudo meio de comunicao: mais precisamente, meio translcido atravs do qual viso o significado. H prosa diz Sartre citando Valry quando nosso olhar atravessa a palavra como o sol atravessa o vidro (Sartre 8, p.19), o que dizer que, sendo vidro, a palavra componente material e sensvel da linguagem no tem ela prpria sentido imanente, uma hyl neutra. E, assim sendo, o sentido surge s quando a matria for apreendida como x, visada como outra coisa que no ela mesma por um ato centrfugo do leitor. Se vejo numa folha de papel um trao reto, o que faz com que ele no seja um mero trao, mas o sinal matemtico de subtrao, um ato da minha conscincia
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que passa da matria sensvel dada a seu sentido no-dado. Por si s, o trao mero trao coisa. Ele s ganha o sentido de sinal de subtrao quando visado como algo que no o arabesco, e quem faz essa passagem um ato da conscincia, ou, no caso em tela, o leitor de prosa. ele o plo eminentemente produtivo, e o meio lingstico atravs do qual ele exerce seus poderes torna-se tendencialmente inerte, sem sentido imanente, medida que a atividade concentrada no plo subjetivo. Donde o carter instrumental da prosa: ...a prosa, diz Sartre, no seno o instrumento privilegiado de certa atividade (Sartre 8, p. 19). J se v ento o que a prosa para Sartre: ela o meio translcido no qual duas atividades se confrontam o autor, subjetividade que faz aparecer atravs de signos os significados que visa; s que, para eles para no permanecerem meros signos, exigida ento uma segunda atividade, a do leitor, que faz o caminho de volta, passando deles (dados) ao sentido (no-dado). S assim o livro no coisa, mas objeto literrio. Mas se passa aqui de qu a qu, precisamente? Do mesmo modo que o sentido no o significado, mas antes o reenvio de um termo a outro, tambm o leitor no se limita a passar das palavras dadas ao referente positivo que o autor teria visado inicialmente. Nem no signo, nem no significado, o essencial est no prprio passar de um a outro, sem fixar ou substancializar qualquer um dos plos. Substancializar o signo convert-lo em poesia, e perder o fato de que significa algo; substancializar o significado convert-lo em mensagens, aquilo que o escritor queria dizer. Se o essencial no est nos plos mas na pura passagem, que o essencial est no encontro de duas atividades de que a prosa palco: a liberdade do escritor que se engaja pelas letras e a liberdade do leitor, que passa das letras quilo a que devem seu sentido, o autor - que no coisa, mas liberdade para se engajar. A uma matria que pura transparncia corresponde uma subjetividade que pura luz. No se trata de dizer que o sentido est nessa subjetividade o que seria voltar interioridade , j que ela Nada: sendo atividade pura, no tem qualquer contedo prprio, apenas um dirigir-se a... Est assim sempre engajada na histria, no Ser, etc. O Nada s () nadificando, e o engajamento literrio exprime disso. A tese segundo a qual o sensvel no pode ter sentido imanente (independente dos projetos do Para Si) apenas um avatar desse dualismo sartreano, no qual a atividade vem do plo Para Si. No limite, o que est entre o Para Si e o Em Si sempre segundo face a um projeto inaugural do Para
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Si de quebrar o Em Si6. o que permite Merleau-Ponty dizer que o entre-dois, isto , o livro tomado segundo a significao que lhe damos normalmente, e as mudanas com o tempo dessa leitura, a maneira pela qual essas camadas de sentido se acumulam ou se deslocam um a outra, ou mesmo se completam, em suma, a metamorfose do livro e a histria de seu sentido, e minha leitura recolocada nessa histria, compreendida por ela, inserida por ela numa verdade provisria desse livro, nada disso, para Sartre, impede que a forma cannica do sentido seja aquela que eu fao ser ao ler, eu, e que minha leitura, formalmente considerada, seja a medida de toda outra (Merleau-Ponty 3, p.196). por isso que, para Sartre, a divisa ler um clssico no tem muito valor: contra o que pensa o senso comum, o clssico no pode, em ltima instncia, dizer sempre mais do que lemos atualmente nele isso seria substancializ-lo, dar-lhe independncia face ao leitor. Tampouco pode nos ensinar coisas de que no sabemos: isso seria converter a obra em mensagens atemporais7. Em qualquer caso, se se preserva algo no clssico que excede a atividade presente de leitura, que se apaga a liberdade do leitor. Que tores Merleau-Ponty ter de produzir no argumento para reabilitar a expresso ler um clssico, que no seja mais culto de cemitrio? Seria preciso remontar at o dualismo de Para Si e Em Si, fundamento da tese que se trata de rejeitar segundo a qual o sensvel no pode ter sentido imanente, devendo-o sempre a um projeto inaugural do Para Si. Evidentemente, no o caso aqui de acompanhar Merleau-Ponty at quelas paragens de ontologia fenomenolgica. Contentemo-nos em ver o que suficiente para a questo que estamos perseguindo como Merleau-Ponty reabilita um sentido imanente, uma historicidade prpria para o clssico (o que exigir dele o desvelamento de um modo de ser que no seja nem o do Para Si, nem o do Em Si, mas que, mais original que eles, esteja no entre-dois). Se assim for, no precisar fazer toda atividade dever-se em ltima instncia aos atos centrfugos do leitor e do escritor. Ser o caso de abandonar a atividade do leitor? No, mas de dizer que ela momento da prpria obra, e que portanto no atividade pura, mas atividade-passividade. Mas, com isso, veremos que o clssico j no mais o clssico no sentido do senso comum que Sartre parecia aceitar para rejeit-lo , no podendo ser separado da tradio que ele funda. O clssico para ns, dir MerleauPonty, o modo pelo qual ele nos vem presena, no nem em si, nem para si, ele obra + tradio.
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Ser ento no interior de um outro projeto ontolgico que a idia de ler um clssico pode ganhar sentido. Apenas ele garantir que a comunidade sucessiva de leitores, ao pensar diferentemente um mesmo autor, no est traindo, mas continuando sua obra, o que permite que a prpria obra seja ativa, produzindo-se a si mesma atravs de suas leituras, restar falante alm dos enunciados explcitos. Mas para ver o que isso quer dizer, tomemos o texto que abre o ensaio O filsofo e sua sombra8. O caso em tela a leitura do impensado de Husserl, mas vale para todo clssico: A tradio esquecimento das origens, dizia o ltimo Husserl. Justamente se devemos muito a ele, no estamos em condies de ver exatamente o que lhe pertence. A respeito de um filsofo cujo empreendimento despertou tantos ecos, e aparentemente to longe do ponto em que se mantinha, qualquer comemorao tambm traio, quer lhe prestemos a homenagem muito suprflua de nossos pensamentos, como para lhes encontrar um fiador ao qual eles no tm direito quer, ao contrrio, com um respeito que no deixa de ser distante, reduzamo-lo muito estritamente ao que ele mesmo quis e disse... (Merleau-Ponty 2, p.201). H dois modos de falsear um filsofo: fazer dele um mero libi de meus prprios pensamentos, ou, ao contrrio, reduzi-lo letra, sua filosofia visvel que nos chega pelos textos. Nos dois casos, o leitor se julga externo obra lida. Mas isso prejulgar quanto ao modo de ser da obra, que no objeto disposto diante do leitor, mas obra + tradio: entre Husserl e o movimento fenomenolgico no qual o leitor se insere e que o forma no h descontinuidade pura, e se ainda assim houver diferena, ela no da ordem do claro e distinto: no estamos em condio de ver o que exatamente lhe pertence. Na verdade, a exterioridade entre leitor e obra, a objetivao da obra e sua interpretao como serdisposto diante do leitor, pressupe (e no explicita) a presena da obra ao leitor, um campo comum que torna a relao entre eles possvel. Esse campo comum precisamente a tradio que a obra funda, e por isso, nessa camada mais originria da presena, no faz sentido separar nitidamente Husserl e o husserlianismo: Husserl para ns (sua presena prvia a partir da qual possvel a objetivao, interpretao particular e segunda do

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modo dessa presena) Husserl mais o que ele fundou, a tradio. Mas a tradio esquecimento das origens, havendo ento, supostamente, diferena e descontinuidade entre um e outro. Que entender aqui por esquecimento? Em primeiro lugar, j sabemos que o modo pelo qual as origens vm presena, e que no haveria como ter acesso direito obra sem essa tradio interposta, j que o campo comum entre eu e ela. Era Sartre quem acreditava poder separar o absoluto Descartes aquele que existiu, engajou-se, escreveu tais livros do cartesianismo, essa filosofia errante e inapreensvel porque diferente em cada um dos cartesianos9. Descartes uno e idntico a si mesmo, o cartesianismo multiplicidade de leitores. Exteriores entre si, no pode haver relao: Descartes inteiramente presente a si, e os leitores no continuam uma interrogao comeada com Descartes, eles recomeam tudo do zero por sua prpria conta. Mas se as fronteiras entre um e outro no so to claras assim, e se Descartes mais que um homem e um livro, se seu cogito mais do que evento pessoal e menos do que essncia pura, preciso que entre ele seus leitores haja um campo de presena no qual estejam imbricados e no qual a idealidade se ancore e tenha uma histria. Esquecimento das origens, a tradio ao mesmo tempo constitutiva da obra, j que esta simplesmente no se apresentaria a ns se no fosse atravs daquela, se no fosse sedimentando-se como uma tradio visvel. Sem dvida, a tradio no a origem (num juzo de identidade): origem sedimentada, e o que era criao e inaudito naquela torna-se usual e corriqueiro nesta, e o que era novidade torna-se disponvel. A obra criadora, falante, torna-se fala falada. Assim, o cogito que se pronuncia aps Descartes no tem a fora que tinha em Descartes, contra os cticos e contra as escolas; nos cartesianos, ele se torna um conceito adquirido. Mas o preo que o pensamento paga para deixar de ser evento privado e ganhar durao pblica, abrindo um campo em que outros vo pensar, em que poder ter uma quaseobjetividade e ser comunicado10. Desse modo, a noo de sedimentao vai aos poucos substituir a de constituio fenomenolgica, substituio que se tornara necessria desde o bloqueio reduo transcendental. Se a reduo no consegue pr entre parntese a implicao do filsofo no mundo (a comear pela linguagem, que para Merleau-Ponty no passvel de purificao lgico-gramatical), ento a atitude transcendental impostura profissional do filsofo e a constituio no pode dar origem a essncias puras. Trata-se
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de compreender o modo de ser da idealidade sem introduzir algum corte entre esprito e natureza, sujeito e mundo percebido (o que seria fazer o jogo dos idealistas), nem assumir entre eles uma continuidade causal (o que seria tornar a idealidade um ser real e incorrer conseqentemente em psicologismo). Com a sedimentao, o cogito no mais evento psicolgico de Descartes, mas tambm no essncia pura, sem histria e sem gnese: continuidade e descontinuidade em relao ao mundo percebido, a sedimentao o modo pelo qual a idealidade ancorada no visvel como dimenso. A sedimentao comporta duas faces: aquilo que se sedimenta e o sedimentado, as origens e a tradio, falante e falado. Entretanto, elas no se opem como o antes e o depois, ainda que possam sugerir essa imagem da sucesso (e portanto a idia de que se desenrolaria no tempo emprico). Que se tome o caso da linguagem, em que as duas faces de Janus reaparecem nos termos de fala falante e fala falada. A fala falante, instituinte de sentido novo, utiliza o material disponvel da lngua e lhe impinge uma toro a partir da qual algo novo, que no estava disponvel, dito. Criado o novo significado, ele logo se sedimenta e passa a fazer parte do corriqueiro, do disponvel, torna-se fala falada. A impresso de sucesso parece vir naturalmente: aquilo que era criao perde a novidade e se torna, depois de ser criado, disponvel. Ou ento se dir que o sedimentado iluso retrospectiva: achamos hoje que ele algo de adquirido, mas a seu tempo foi criao. Ora, em um caso como noutro, supe-se que a criao e a sedimentao so momentos separados, ou pelo menos, que so separveis por anlise. Mas no assim: de um lado, o falado o modo pelo qual o falante pode vir presena, pode se tornar visvel e deixar de ser evento privado: , portanto, a realizao do falante, no seu decalque; e por outro lado, o falante no se retira do falado uma vez a significao nova criada, ele persiste como a sua sustentao: para falar em outro idioma, a causalidade no-transitiva, e a gnese atual (e o que garante que possa ser reativada por um novo ato de criao). E se assim no fosse, as teses de Merleau-Ponty que alocam algum tipo de produtividade na linguagem ou em outras camadas de instituio se tornariam simplesmente ininteligveis. Se no h sucesso, qual a relao entre as duas faces da sedimentao, ou entre o falante e o falado? No basta dizer que o falante permanece presente no falado, e que o falado realizao do falante. Se so co-presentes, preciso explicitar qual o modo de ser de um no outro, j que, pelo que se disse acima, o falante no o falado.
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Em seu curso sobre A origem da geometria de Husserl, Merleau-Ponty diz: a tradio esquecimento das origens, relao a uma origem que no considerada pelo presente, e que opera em ns e que lana para a frente a geometria, justamente porque ela no possuda pelo pensamento (Merleau-Ponty 4, p. 22). L a geometria, aqui a obra de pensamento, o pretexto varia mas o assunto o mesmo. A origem no possuda em pensamento: no idia em sentido positivo. Fundada a tradio, a origem esquecida: no sendo considerada pelo presente, da ordem do passado. Entretanto, operante e lana pra frente a geometria. O vocabulrio importa, pois a intencionalidade operante que, em fenomenologia, a encarregada de fazer a costura do mltiplo nas camadas ante-predicativas da experincia, garantindo assim pela estrutura de horizonte a prefigurao de racionalidade daquela experincia. o mesmo que est em jogo aqui. O operante aqui esquecimento, entenda-se, origem presente enquanto ausente, e a tradio que ela funda, dir Merleau-Ponty no mesmo curso, certo pleno feito de certo vazio. E por isso mesmo no ter a presena massiva do em si, ser uma presena que comporta uma falha ou lacuna, que comporta dimenses negativas. Entende-se por qu: pois animada, estruturada ou costurada por um esquecimento fecundo, uma negatividade operante. Por isso a tradio sempre mais que seu ser visvel: comporta um invisvel, o lado de pregnncia co-presente com o visvel e que chama uma continuao. E numa nota de maio de 60 do Visvel, MerleauPonty dir que o invisvel ... o que, relativo ao visvel, no poderia entretanto ser visto como coisa (os existenciais do visvel, suas dimenses, sua membrura no-figurativa) (Merleau-Ponty 5, p.305). Se a tradio esse visvel de um invisvel, e se a relao delas com a origem no de sucesso, ser preciso reconhecer que mesmo o originrio no era presena plena, j era diferena de si consigo. E, no presente caso, que o prprio Husserl no era detentor de sua obra, que o pensamento que ele abria ao mesmo tempo escapava sua posse. Isso porque, se falante, se clssico, que no se reduz a um conjunto de teses, ele interrogao, abertura de um campo e no significao fechada. O pensar e no caso, o pensar de Husserl no se confunde com a letra, no coisa, tampouco esprito puro, no supra-sensvel. o que abre e circunscreve um campo a pensar, e nesse sentido interrogao. matriz de idias, mais do que um objeto de pensamento. Se Husserl contm um impensado o que d a possibilidade da filosofia de Merleau-Ponty , que sua filosofia no inteiramente presente para si mesma, ela contm dimenses e vazios a serem pensados. Se nessa camada mais originria, o filsofo lido no pura presena a si mesmo, mas j diferena, ento ler um filsofo no pode ser repetir linha a linha o que suas obras visveis diziam (j que sua parte visvel apenas o sedimentado da obra), nem dar-lhe o sentido que bem quisermos (j que, como leitores, estamos presos na prpria obra). Nos dois casos, supe-se tacitamente que a obra seja inteiramente presente a si mesma. Se, ao contrrio, pensar no possuir idias, mas abrir um campo de interrogao, ento comentar uma obra de pensamento no reduzi-la ao seu dito, mas reativ-la: apenas podemos ser-lhes fiis e reencontr-los pensando-os outra vez. E nesse momento, pensando o impensado de um filsofo, bem um reencontro que se produz: como se a identidade do comentado s se revelasse quando o tramos aparentemente, para ser-lhe fiis num outro nvel curioso tipo de identidade, que s se revela distncia atravs do trabalho da diferena. E, pelo menos nesse ponto (mas sem por isso assumir aquela meditao historial da metafsica que ia de par com essa noo de leitura), Merleau-Ponty poderia terminar reiterando as palavras de Heidegger: Pensar no possuir objetos de pensamento, circunscrever atravs deles um domnio por pensar, que portanto ainda no pensamos. Assim como o mundo percebido (...), tambm a obra e o pensamento de um filsofo so feitos de certas articulaes entre as coisas ditas, a cujo respeito no h dilema entre a interpretao objetiva e o arbitrrio, j que a no se trata de objetos de pensamento, j que, como a sombra e o reflexo, seriam destrudos se fossem submetidos observao analtica ou ao pensamento isolante, e apenas podemos ser-lhes fiis e reencontr-los pensando-os outra vez (Merleau-Ponty 2, p. 202).

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Toda explicao deve no apenas apreender o sentido do texto, ela deve tambm insensivelmente e sem muito insistir dar-lhe sentido seu. Essa adjuno o que o profano sempre ressente, medido por aquilo que ele toma pelo contedo do texto, como uma leitura solicitada; o que ele critica, com o direito que se atribui a si prprio, como um procedimento arbitrrio. Entretanto, uma verdadeira explicao no compreende jamais o texto melhor do que o compreendeu seu autor; ela o compreende de uma outra maneira. Mas, esta Outra maneira deve ser tal que reencontre o Mesmo que o explicado medita (Heidegger 1, p.176)11. Nem subjetivismo, nem objetivismo, comentar os filsofos do sculo XVII atravs do nome Grande Racionalismo deve ser alcanar, numa traio apenas aparente, a identidade da questo aberta por aqueles filsofos. Mas confessemos tambm que, no fim das contas, com essa historicidade de sentido, parecemos no ter sado do interior de uma s filosofia, bem precisa alis. Mais ou menos como se, lendo os clssicos da histria da filosofia, tivssemos apenas visitado uma outra cidade conhecemos outras praas, outra gente, mas permanecemos no mesmo pas e no mesmo idioma em que iniciamos a viagem... Ser isso, ler um clssico?

Merleau-Ponty and the great rationalism: what does it mean - to read a classic?
Abstract: This essay intends to show how the so-called theory of reading presented by MerleauPonty, which is based upon the meditation of other philosophers unthought, receives its proper foundation only in the context of his ontology or, more precisely, in the realm of his projects consequences concerning the understanding of ideality. It is only in those terms that history of philosophy makes sense in Mearleau-Pontys work, after having assumed previous philosophical decisions such as the one that determines that in order to inscribe meaning in the domain of the sensitive it is necessary to underline the passive dimensions of experience that are responsible for the thematic acts of consciousness. Keywords: history of philosophy, reading, sedimentation, ideality.

NoTAS 1- o argumento que Bento Prado, em Leitura e interrogao, retoma de MerleauPonty e Heidegger para reapresent-lo e com ele justificar sua leitura de Rousseau. (Cf. Prado Jr. 7). 2. De fato, o livro no um objeto, tampouco um ato, nem sequer um pensamento: escrito por um morto acerca de coisas mortas, no tem mais lugar nesta terra, no fala de nada que nos interesse diretamente; entregue a si mesmo, ele se encarquilha e desmorona, no restam mais que manchas de tinta sobre o papel embolorado, e quando o crtico reanima essas manchas, transformando-as em letras e palavras, estas lhe falam de paixes que ele no sente, de cleras sem objeto, de temores e esperanas defuntas. todo um mundo desencarnado que o rodeia, um mundo em que as afeies humanas, como no comovem mais, passaram categoria de afeies exemplares, em suma, de valores. Assim ele se convence de haver entrado em contato com um mundo inteligvel que como que a verdade e a razo de ser de seus sofrimentos cotidianos (Sartre 8, p. 24-25). E adiante: ... os grandes escritores queriam destruir, edificar, demonstrar. Mas ns no guardamos as provas que apresentaram, porque no nos preocupamos com o que eles quiseram provar. Os abusos que denunciaram no so mais do nosso tempo; hoje h outros que nos indignam e que eles nem sequer imaginavam; a histria desmentiu algumas de suas previses, e aquelas que se realizaram se tornaram verdadeiras h tanto tempo que j nos esquecemos de que foram, antes, traos do seu gnio; alguns dos seus pensamentos esto inteiramente mortos, e h outros que o gnero humano inteiro assimilou e que agora tomamos como lugares-comuns. Segue-se que os melhores argumentos desses autores perderam a sua eficcia; hoje admiramos apenas a sua ordem e o seu rigor; por mais bem estruturados que sejam, para ns no passam de ornamento, uma arquitetura elegante da
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REFERNCIAS bIbLIogRFICAS 1. HEIDEGGER, M. Chemins qui ne mnent nulle part , tr. F. Fdier, Gallimard, 1962. 2. MERLEAU-PONTY, M. Signes, Gallimard, 1960. 3. ______________. Les aventures de la dialectique, Gallimard / Folio, 2000. 4. ______________. Notes de cours sur l Origine de la Gomtrie de Husserl, PUF, 1998. 5. ______________. Le visible et linvisible, Gallimard / Folio, 2004. 6. PIGNAUD, B., Merleau-Ponty, Sartre et la littrature, in: revista LArc, maio / 1990. 7. PRADO JR., B., A retrica em Rousseau, Cosacnaify, 2008. 8. SARTRE, J.-P. Que a literatura?, tica, 1999.

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demonstrao, sem mais aplicao prtica do que a arquitetura das fugas de Bach ou dos arabescos de Alhambra (Sartre 8, p. 26). 3. Como resume no mesmo sentido B. Pignaud, o propsito de Sartre, nas primeiras pginas de seu ensaio, era, de algum modo, livrar-se da arte (a compreendida a poesia) confinando-a no domnio do sentido. Esse sentido, ele o concebia como uma signficao ao mesmo tempo mais larga e mais vaga, privada de toda capacidade referencial porque irremediavelmente atolada no objeto que a carrega (cf. Pignaud 6). 4. Cf. citao abaixo, e tambm: o escritor pode dirigir o leitor e, se descreve um casebre, mostrar nele o smbolo das injustias sociais, provocar nossa indignao. J o pintor mudo: ele nos apresenta um casebre, s isso; voc pode ver nele o que quiser. Essa choupana nunca ser o smbolo da misria; para isso seria preciso que ela fosse signo, mas ela coisa. (...) No duvido de que a caridade ou a clera possam produzir outros objetos, mas neles elas ficaro atoladas da mesma forma; perdero o seu significado, restaro apenas coisas habitadas por uma alma obscura. No se pintam significados, no se transformam significados em msica; sendo assim, quem ousaria exigir do pintor ou do msico que se engajem? (Sartre 8, p. 12) 5. Na verdade, o poeta se afastou por completo da linguagem-instrumento; escolheu de uma vez por todas a atitude potica que considera as palavras como coisas e no como signos. Pois a ambigidade do signo implica que se possa, a seu bel-prazer, atravesslo como a uma vidraa, e visar atravs dele a coisa significada, ou voltar o olhar para a realidade do signo e consider-lo como objeto (Sartre 8, p. 13) 6. Sigo, evidentemente, a leitura de Merleau-Ponty, que se permite vrias passagens ao limite que um sartreano ortodoxo talvez recusasse: apesar das aparncias, Sartre jamais admitiu seno o ser para si, com seu correlativo inevitvel: o puro ser em si (MerleauPonty 3, p.198). O sartreano pode alis consultar a resposta raivosa de Simone de Beauvoir em Privilges, em que se acusa Merleau-Ponty de pseudo-sartrismo. Como nosso propsito aqui no estritamente filolgico, peo licena para passar ao largo desses problemas. 7. Assim, quando um livro apresenta pensamentos inebriantes que oferecem a aparncia de razes s para se dissolverem sob o nosso olhar e se reduzirem s batidas do corao, quando o ensinamento que se pode extrair dele radicalmente diferente daquele que o autor quis dar, chama-se a esse livro mensagem (Sartre 8, p. 27) 8. Que a leitura do impensado modo pelo qual o clssico ser salvo esteja firmemente fundada na ontologia de Merleau-Ponty, confirmado pela estrutura daquele ensaio. Ali, Merleau-Ponty comea apresentando sua leitura particular de Husserl nem como traio, nem como fidelidade, mas um prosseguimento (fiel-infiel) das questes husserlianas atravs daquilo sobre o que elas tinham de silenciar. Apresenta-se o projeto de ler o impensado do filsofo, mas tudo poderia ainda soar um pouco vago. esse ar de
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meras generalidades que a seqncia do ensaio vai desfazer, pondo os pressupostos desse mtodo de leitura. O ncleo duro do ensaio vai avaliar as noes de reduo descobrindo um irredutvel ltimo, a Natureza selvagem que toda atitude da conscincia pressupe e no elucida , descrever o mundo sensvel que resiste reflexo e, finalmente, tirar as conseqncias disso para a constituio fenomenolgica. Ali, ser apresentada a noo de sedimentao como modo de ser da idealidade uma vez constatado que toda atitude repousa sobre um solo ltimo. E aqui como tentarei sugerir que se produz o mtodo de leitura merleau-pontiano. 9. Apenas parafraseio aqui o prprio Merleau-Ponty em Partout et nulle part (MerleauPonty 2, 139). 10. Precisamente enquanto o pensamento Erzeugung, superao da vida passiva, entrada em um domnio invisvel, ele no pode existir seno como sedimentado e a sedimentao sua realizao como pensamento. Husserl sublinha que o pensamento sedimentado e que a reativao apenas uma possibilidade, que a Nachverstehen e Mitverstehen no , no pode ser reativao, que a sntese aqui no para mim efetiva de todo o caminho seguido; mas posse de pivs, dobradias, matrizes de possibilidades, equivalentes negativos ou rastros de atos positivos, esquecimentos fecundos, isto , negaes operantes. O pensamento para ele por si temporal. (Merleau-Ponty 4, p.29). Rastros = presena de um ausente = experincia de uma ausncia (Merleau-Ponty 4, p.33). 11. Um trecho desse texto aparece como epgrafe daquele ensaio de Bento Prado Jr. a que nos referimos acima e que de resto nos serviu de mote.

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foi, ento, uma fonte prolfica de polmicas em torno a um problema que poderamos

NOTcIAS
defesas de doutorado
Mariana Cecilia de Gainza Ttulo: Espinosa: uma filosofia materialista do infinito positivo Orientador: Profa. Dra. Marilena de Souza Chau Data: 06.02.2009
Resumo: A leitura que Hegel fez da ontologia espinosana teve uma influncia maiscula em geraes inteiras de leitores, que leram Espinosa a partir da representao hegeliana de suas supostas virtudes e defeitos. O efeito mais evidente da fora que teve essa interpretao foi a difundida tendncia a classificar Espinosa como um filsofo idealista. E isso, por sua vez, derivou em que importantes expoentes do pensamento crtico do sculo XX ignorassem seus aportes, por julg-lo parte de uma tradio alheia s aspiraes de emancipao com as quais se identificaram diversas filosofias logo da fundao terica que a obra de Marx significou. Pretendendo abrir dilogos, a partir de Espinosa, com autores mais ou menos associados com a tradio dialtica, defendemos a legitimidade de uma leitura da tica sob uma perspectiva materialista. Como pensar a singularidade e a histria no interior de uma filosofia da imanncia que se sustenta sobre a afirmao da existncia eterna de uma nica substncia infinita? Enquanto a ontologia espinosana coloca, em primeiro lugar, a existncia de uma nica substncia absolutamente infinita, toda uma tradio de leituras da qual Hegel formou parte fez da questo relativa determinao dos seres finitos o eixo da crtica ao espinosismo. A dificuldade para compreender a peculiar concepo espinosana da totalidade (enquanto substncia), da efetividade que realiza (causalidade imanente), e das formas diversas de realidade, de produo e de determinao que a constituem (atributos, modos infinitos e modos finitos)

sintetizar assim: qual a forma mais apropriada de pensar a determinao no interior de uma totalidade infinita? Uma leitura materialista da concepo espinosana do infinito positivo necessria para responder essa questo. Palavras-chave: Infinito positivo, materialismo, determinao, negao, expresso

Cristiano Novaes de Rezende Ttulo: Intellectus Fabrica: um ensaio sobre a teoria da definio sobre no Tractatus de Intellectus Emendatione de Espinosa Orientador: Luiz Henrique Lopes dos Santos Data: 16.03.2009

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INSTRUES PARA OS AUTORES


Merleau-Ponty: froM the constitution to the institution

cONTENTS

Marilena chau.......................................................................................11 :::: Os textos devem ser inditos e ter de preferncia at 40 laudas (30 linhas de 70 toques). :::: O arquivo, que deve ser enviado por e-mail, deve conter o nome do autor, a instituio a que est vinculado, o endereo eletrnico ou o telefone. :::: Os artigos devem vir acompanhados de um resumo e um abstract de 80 a 150 palavras cada um, cinco palavras-chave e keywords. :::: As notas de rodap devem ser digitadas no final do artigo, utilizando-se o recurso automtico de criao de notas de rodap dos programas de edio. :::: As referncias bibliogrficas devem ser listadas e numeradas no final do texto, em ordem alfabtica e obedecendo a data de publicao. :::: As citaes devem ser feitas no correr do texto de acordo com as normas tcnicas da ABNT, seguindo-se a numerao das referncias bibliogrficas; por exemplo, (Descartes 1, p.10) ou (Descartes 1, 8, p.10). the PhilosoPhers Presence renaud Barbaras....................................................................................37

la Grande PolitiQue or Merleau-Ponty reader of MachiaVelli


leandro neves cardim...........................................................................49 Merleau-Ponty: Between ontoloGy and MetaPhysics Marcus sacrini a. ferraz.........................................................................74 the concePt of life and the Genesis of the huMan order silvana de souza ramos.........................................................................90 Merleau-Ponty and the snowBall: coMPliMent and criticisM to BerGson Pablo Zunino.........................................................................................104 Proust in the liGht of freud Merleau-Pontys readinG ronaldo Manzi......................................................................................121 the Vision as oPenness alex de campos Moura.........................................................................131 . fiGures of concePt. on the lanGuaGe in Merleau-Ponty Jlio Miranda canhada..........................................................................138 Merleau-Ponty and the Great rationalisM: what does it Mean - to read a classic? Jos luiz B. neves..................................................................................149

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