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Revista Digital del CEMAA

CEMAA
Centro Evanglico de Misiologa AndinoAmaznica Jr. Las Monjas 140 Urb. Santa Felicia La Molina. Lima 12- Per www.cemaa.org Tel. (511) 349-9088 feorlandocostas@cemaa.org febe@cemaa.org prodies@cemaa.org Director: Rubn (Tito) Paredes

La columna del Director

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Misiologa
Identidad cultural: comunicada con el estilo de los pueblos originarios Jocabed Solano

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Interculturalidad y misin integral: los desafos a la fe evanglica en el mundo globalizado actual. Daro Lpez Rodrguez

integralidad Revista Digital del CEMAA integralidad@cemaa.org

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Ciencia y teologa
Einstein, mecnica cuntica, movimiento pentecostal y pensamiento complejo. Cambio filosfico o intervencin divina? Horacio Ral Piccardo

Director Asociado: Abel Garca Garca

Consejo Editorial: Tito Paredes, Joy de Paredes, Ulrike Sallandt, Liliana Cndor, Dorcas de Garca, Marcos Paredes.

AO 5 EDICIN 11 Agosto - 2012

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Liturgia
Liturgia en la Biblia desde la perspectiva del Reino de Dios Alcimar Laurentino Dos Santos, Onsimo Quicaa, Francisco Vergara, Marcos Paredes Sadler

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| LA COLUMNA DEL DIRECTOR |

Luego de una lamentable demora nos es grato presentarles la primera edicin de Integralidad del ao 2012. En esta edicin les presentamos un abanico de artculos que representan distintos colores y reas de la vida humana en que la reflexin teolgica y misiolgica son necesarias, pero antes de introducir los artculos de esta edicin es necesario dar gracias a Dios por el CLADE V, llevado a cabo en San Jos de Costa Rica. Como es sabido, este encuentro reuni a muchos hermanos y hermanas de nuestro continente para reflexionar, orar y adorar a Dios. Adems, damos gracias a Dios por los nuevos integrantes de la junta directiva: Marcelo Vargas (Bolivia, Secretario General), Jorge Barro (Brasil, Presidente), a nuestra querida hermana y miembro del ncleo de la FTL Per, Irma Espinoza (Vicepresidenta), Lindy Scott (USA, Tesorero), Nicols Panotto (Argentina, Secretario de Actas), Juan Jos Barreda (Per-Argentina, Vocal), Ruth Padilla DeBorst (ArgentinaCosta Rica, Vocal), y Silvina Kosaky (Argentina-USA, Vocal). Es necesario mencionar que el CEMAA es hijo de la FTL, habiendo nacido del encuentro de Huampan de 1977 sobre la comunicacin del evangelio en el mundo quechua. Dando gracias a Dios por los sucesos mencionados, volvemos a los artculos. Para comenzar, Jocabed Solano nos narra una historia muy especial sobre las relaciones religiosas y culturales entre los Kuna de Panam y los misioneros occidentales, la autora nos pinta un cuadro muy vivo sobre los encuentros y desencuentros entre ambas culturas. Daro Lpez nos presenta un artculo desafindonos a tomar en serio las relaciones interculturales y cvicas entre evanglicos y la sociedad en general. Adems, nos indica cmo realizar el dilogo interreligioso en una sociedad posmoderna en la que la pluralidad y tolerancia son valores inalienables. Horacio Ral Piccardo nos presenta otro tono del abanico, pero no menos importante, la relacin entre la ciencia y el pentecostalismo. Nos lleva por un viaje a travs de la historia de los avances cientficos en fsica y otras reas cientficas, para preguntar si es que existe una relacin con el pentecostalismo. En ese proceso nos expone ciertas relaciones e influencias entre el importante psiclogo y filsofo del siglo 20, William James, y el pentecostalismo. Para cerrar el abanico, Alcimardo Santos, Onsimo Quicaa, Francisco Vergara y el que les escribe presentan un panorama sobre la liturgia en la Biblia, sus significados, aplicaciones y, por ltimo, su relacin con el Reino de Dios. Esperamos que esta edicin de Integralidad les desafe y anime a seguir reflexionando y obrando para la gloria de nuestro Seor Jesucristo. Muchas gracias a todos nuestros lectores y lectoras por su inters.

Dios los bendiga!

Marcos Paredes Sadler Por encargo del Director

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Centro Evanglico de Misiologa Andino-Amaznica (CEMAA)

Es un Centro Evanglico que promueve la misin integral de la Iglesia dentro del contexto de los pases e iglesias de la zona andina. CEMAA busca incentivar la reflexin, capacitacin y accin para la misin integral acompaando a la Iglesia dentro y desde su contexto socio-religioso y poltico. CEMAA surgi dentro del fermento de reflexin de la Fraternidad Teolgica Latinoamericana en la Consulta de Itaic, Brasil en 1977. En aquella oportunidad se form una comisin de trabajo sobre la comunicacin transcultural del Evangelio. Esta comisin organiz la Consulta Bolivariana de Huampan en Noviembre de 1977, donde surgi el Centro Misiolgico Andino; ste lleg a formalizarse el 10 de Abril de 1981. Desde 1983 CEMAA est afiliado al Concilio Nacional Evanglico del Per (CONEP). En 1990 iniciamos lo que podra denominarse la segunda fase de CEMAA con la implementacin de nuevos programas: CEMAAFEOC: FACULTAD EVANGELICA ORLANDO E. COSTAS El propsito de este programa es ofrecer entrenamiento a nivel de post-grado a pastores y lderes cristianos (varones y mujeres) de experiencia en el rea de Misiologa, ofreciendo el grado de Licenciatura y Maestra a nivel de post-grado. Para la Maestra tenemos convenio con el South African Theological Seminary. Tambin tenemos vnculos con el Programa Doctoral Latinoamericano (PRODOLA) para el Doctorado en Misiologa. PROMOCION DE LA MUJER FEBE Se ha formado para brindar apoyo y estmulo a los esfuerzos de las mujeres lderes evanglicas en el desafo de vivir y comunicar el Evangelio en nuestra sociedad. Asimismo, promueve la participacin de la mujer en el hogar, Iglesia y comunidad, incentivando a los lderes a la oracin y el estudio de la Palabra de Dios, fortaleciendo la capacitacin y edificacin para un ministerio eficaz de la mujer. COOPERACION EN LA MISION (COMI) Este programa tiene como propsito apoyar a la Iglesia e instituciones afines en proyectos de misin; en el pasado CEMAA ha colaborado con TAWA, el Seminario Evanglico de Lima, etc. Recientemente CEMAA colabora con instituciones teolgicas en la enseanza de misiologa, y con entidades como el CONEP y PRODOLA. DOCUMENTACIN, INVESTIGACIN Y ESTUDIOS SOCIO-RELIGIOSOS PRODIES Este programa est dividido en dos partes: El rea de Documentacin, que tiene como objetivo brindar informacin, tanto bibliogrfica, hemorogrfica y archivstica a los alumnos del programa de la Facultad y a investigadores en general; y el rea de Investigacin, que tiene como propsito promover y realizar investigaciones interdisciplinarias sobre la realidad misiolgica de la Iglesia.

LOS ARTICULOS SON ESCRITOS DENTRO DEL MARCO DE PLENA LIBERTAD DE LA COMUNIDAD DEL CEMAA Y NO NECESARIAMENTE EXPRESAN LA OPININ OFICIAL DE LA INSTITUCION. SE AUTORIZA LA IMPRESIN, DIFUSIN Y REENVO DE ESTA REVISTA DIGITAL, DANDO LOS CRDITOS RESPECTIVOS DE LEY.

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| NOTICIAS |
Del 23 al 27 de abril de este ao se inici el ao acadmico de la Facultad Evanglica Orlando E. Costas del CEMAA con el curso: Investigacin de la antropologa, cultura y misin de la Iglesia, a cargo del Dr. Rubn (Tito) Paredes. Del 15 al 21 de mayo se desarroll el curso: Pastoral y Misin, basado en el evangelio de Lucas, con el Dr. Daro Lpez Rodrguez. En Junio se desarroll el curso: Historia y Misin, con el Mag. Eliseo Vlchez Blancas. Este curso fue desarrollado va video conferencia, ya que nuestro profesor reside en Mxico DF. El Ncleo de la FTL Per se ha reunido regularmente en la sede del CEMAA, un sbado de cada mes, desde el 2011 hasta la fecha, con la finalidad de prepararse para el CLADE V en Costa Rica y como parte de las reuniones mensuales del Ncleo Per. Durante ese tiempo se compartieron las inquietudes y puntos vista de los asistentes, se trabaj el cuaderno gua de la FTL y se hizo una contribucin para enriquecer la reflexin como parte de la Regin Andina al CLADE V. En el trabajo de sistematizacin de dichos aportes contamos con la muy estimada colaboracin de Marcos Arroyo Bahamonde e Yvan Ruiz. Por otro lado, en una de las ltimas reuniones se eligieron a Irma Espinoza y Marcos Arroyo como delegados del Ncleo Per a la Asamblea de la FTL Continental que se llev a cabo en Costa Rica. CEMAA y CCM de Bolivia se encargaron, a pedido de FTL Continental, de la consulta Identidad, indigeneidad e interculturalidad, llamada tambin: Las tres es, en CLADE V, Costa Rica. Tuvimos la participacin de los siguientes panelistas: Jocabed Solano (Kuna, Panam), Irma Espinoza (Misionera en la amazona sudamericana, Per), Lourdes Cordero (Bolivia), Fernando Quicaa (Quechua, Per), David Nacho (Aymara, Bolivia), Rafael Mansilla (Cacique Toba de Roque Senz Pea, Chaco, Argentina), Roger Mrquez (Shipibo-Conibo, Per), Marcelo Vargas (CCM, Bolivia), Didi Panzo (Angola) y Paulo Duarte de Oliveira (Brasil). Tambin contamos con la participacin de tres hermanos de frica, quienes consideraron pertinente las discusiones de esta consulta para su propia realidad. Entre ellos estuvo el Rev. Dr. Benhardt Y. Quarshie, Rector del AkrofiChristallerInstitute of Theology, Mission and Culture. Tuvimos un promedio de entre 25 a 30 personas cada da. Posteriormente daremos conocer trabajos y conclusiones de esta consulta. Nuestra amiga y hermana, Irma Espinoza, fue elegida Vice-Presidenta de la Junta Directiva de la FTL Continental en la Asamblea que se llev a cabo el 13 de Julio. Felicitaciones Irma! Cuenta con nuestras oraciones y apoyo!

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Nueva Junta Directiva de la FTL. De izquierda a derecha, el Vocal Juan Jos Barreda Toscano (Argentina), la Vicepresidenta Irma Espinoza (Per), la Vocal Ruth Padilla DeBorst (Argentina-Costa Rica), la Vocal Silvina Kosaky (Argentina-USA), el Secretario de Actas Nicols Panotto (Argentina), el Presidente Jorge Barro (Brasil), el Secretario General Marcelo Vargas (Bolivia) y el Tesorero Lindy Scott (USA). (Tomado de: http://www.clade5.org/index.php/es/79-es/noticias/107-juntadirectiva)

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| MISIOLOGA |

Por Jocabed Solano

Identidad cultural: comunicada al estilo de los pueblos originarios

rase una vez una nacin Kuna, formada por los principios de Baba y Nana (seres supremos). Bad Dummad envi a Ibeorgn, un enviado de dios, para que se enseara a la nacin los principios de cmo organizarse y desarrollarse en comunidad. Ibeorgn sealaba que no he llegado a escondidas de Baba y Nana, vine con luz fuerte de Baba y Nana. Vine con la luz fuerte de Baba. No puedo tener miedo de nada porque Baba est conmigo. Baba me ilumina con su gran achagannir (luz). Nuestros abuelos pensaban en Baba y Nana cuando coman, cuando beban, cuando iban de caza, cuando sembraban. Los abuelos construyeron as la comunidad sobre la Madre Tierra. Las chozas construidas por los abuelos eran buenas; pero sin orden, no eran fuertes. Entonces Ibeorgun comenz a ensear cmo construir las chozas de una manera fuerte, definiendo de esta forma todas las partes. Al palo que se encontraba en el centro de la choza se le llam buar macizo, recto, difcil de pudrirse. Como Uusor denomin al palo donde reposa el nagubir (palo que atraviesa de parte a parte la anchura de la choza) de los extremos. Llam bakunagubir a otros palos menores que mantienen al buar, estos lo sostienen y le dan solidez a toda la choza. El palo fuerte debe apoyarse sobre los ms pequeos para que de fuerza a los ms dbiles y, a su vez, tome de ellos su vigor y su estatura. Cuando ustedes coloquen el buar a la mitad de la choza usen el isperwala (variedad de rboles de madera preciosa) para el dior. El dior es un palo corto y no muy grueso que se coloca horizontalmente en la punta del buar fuertemente amarrado. Sobre este pequeo palo se unen otros palos largos (maked). El palo pequeo, el dior, recibe el peso que recae sobre el buar y lo equilibra. Tenemos que conseguir el sarki, el vigoroso bejuco. Slo cuando fijamos, prosegua Orgun, el buar (palo) con todos los detalles, esos pequeos y grandes palos toman su valor y comienzan a ser verdadero buar, verdadero dior, verdadero maked. Cuando tallamos y damos forma a esos palos es cuando lograremos tener una buena choza, buena proteccin y gran seguridad para la familia, Orgunle deca a nuestros abuelos. Los palos conversan entre s. El palo fuerte, el potente buar, dice a otros palos amigos suyos, Yo no puedo solo. No puedo sobrellevar solo el peso de toda la choza. Soy fuerte, pero ustedes son quienes me dan su resistencia y su flexibilidad y me las dan para mantener toda la choza, para que no se la lleve el viento, para que el temblor de la tierra no la desbarate. Por eso necesito de ti dior, y aunque seas ms pequeo, tambin necesito a maked para que me ayude. Todos necesitamos las manos de todo. Solamente en la unin de nuestras fuerzas vamos a hacer felices a quienes van a dormir bajo de nosotros. Todos vamos a necesitar al

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sarki. El sarki nos va a unir y nos va a ligar para que no nos vayamos cada uno por nuestra propia cuenta. Los palos fuertes tenemos la necesidad de otros pequeos. No podemos permitir que uno solo lleve el peso, aunque sea ms fuerte. La choza es la casa de todos, de todos los que ponemos los hombros para mantenerla firme. As como se comunican los palos entre s, as como ellos se ayudan mutuamente, as debe ser toda la comunidad: una gran casa, un clido hogar. Todos unidos debemos construir nuestras chozas. Todos unidos debemos levantar a nuestros hijos y solucionar nuestros problemas. Ibeorgun deca que solamente cuando estamos unidos es cuando somos verdaderos hombres, capaces de hacer cosas grandes, capaces de llevar adelante la comunidad. De all surgi el Onmaked Nega (Casa de Congreso General Kuna) en donde todos en la comunidad nos sentimos parte de todos y busquemos el mejor igar (camino) para todo el pueblo. As, de esa manera, Ibeorgun comenz a ensearnos que el buar debe ser la representacin de un lder que gue a la comunidad. De all surge la representacin del sahila (lder), que debe ser un palo fuerte. La choza representa unidad, es signo de nuestra comunidad. Cuando la nacin Kuna fue instruida, gracias al deseo de Baba y Nana, no solo se envi a Ibeorgn. No se puede dejar de lado a Gikardiyai, porque ellos trabajaron juntos y es all donde podemos ver el rol de la mujer en la nacin Kuna. La gran abuela, Gikardiyai, enseaba a nuestras ancianas a tejer hamacas y las nombraba por sus usos, tamaos y diseos. Gikardiyai habl de cmo debamos trabajar en unidad sobre la madre tierra. Gracias a ella se comenz a usar el diskelamola, masimola, abgimola, ubsamola, adems, los tejidos fueron sometidos a la tintura. Por otro lado, utiliz la

semilla del aguacate y las races de los manglares para teir los tejidos y para pintar los diversos colores de su ropa. En cuanto a las hamacas, se sac los hilos del tallo del pltano ye hizo vestidos largos. Las abuelas se distribuan en grupos, orientadas por Nana Gikardiryai. Cada grupo estaba dirigido por una abuela que era considerada ms sabia que el resto. Adems, Nana Gikardiryai perfeccion todos los utensilios de cocina, trabaj con la arcilla y teji las hamacas. Gikardiyai utiliz el signugar (planta de espinas fuertes) para peinarse, encontr el ilamai para el rallador, el sapisegar para el fsforo. Por otro lado, las abuelas, entre piedras duras y ardientes, calentaban los alimentos, hervan la comida, se calentaban en tiempos de lluvia. Gikardiyai abri una escuela donde las abuelas podan aprender a tejer, aprender a amasar la arcilla para los braseros, para las tinajas, para los platos, para las tazas. Ella deca, nosotras tenemos las manos delicadas pero, a la vez, son fuertes. No somos inferiores a los varones, somos iguales y podemos hacer muchas cosas juntos. Hay cosas que los varones solamente pueden hacer y nosotras no. Los dos nos complementamos. Tenemos que servir a los dems, tenemos que dar de comer a nuestros hijos, a nuestros hermanos, a todos los ancianos que vendrn a visitarnos. Por la maana les daremos pltanos asados y carne seca con caf o cacao, a medio da les daremos comida con caldo y por la tarde pltano asado con cscara y sin cscara. Gikardiyai iba por las calles, levantaba a los nios y los sentaba, los haca caminar, y as enseaba a las abuelas. Posteriormente apareci otra mujer que fue lder, se llam Nagegiryai. Fue una gran mujer, comprendi la conducta misteriosa de las piedras utilizadas en la terapia Kuna, poda

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ensear este arte porque haba aprendido en los grandes galugany porque era amiga de los mismos akwanelegan. Ella, como una gran nele, nos ense cmo utilizar las piedras para la medicina. Nuestros padres escuchaban a esta gran mujer. Nagegiryai, por ser mujer, pudo profundizar en el conocimiento que era vetado a los hombres, pudo profundizar en los detalles femeninos de la Madre Tierra. Pero repentinamente surgieron recelos en los dirigentes varones de la aldea, ellos quisieron cerrarle la va cuando supieron que ella aprenda en otros espacios en los cuales adquira mayor conocimiento. Comenzaron a impedirle entrar a los grandes espacios sagrados, sin embargo, ella pudo seguir profundizando en conocimientos. Gracias a esto trajo el diseo de la mola (ropa utilizada por la mujer Kuna). Contra los varones, con valenta dijo, ustedes, grandes lderes, me impiden traer el arte a nuestra gente. Ustedes se tienen por ms fuertes y no consienten que yo haga el bien a la comunidad; pero ustedes son pocos y aqu entre nosotros hay ancianos que siempre me han defendido. Cmo callar ante los grandes lderes cuando necesitan correccin? Ella habl y cant en la casa de congreso, los ancianos la escuchaban, la respetaban y le teman. A su vez, ella ense cmo administrar el hogar y cmo haba que llevar la relacin entre padres e hijos. Adems, perfeccion las obras de Gikardiyai y fue una de las pocas mujeres dirigentes en Kuna Yala. El tiempo transcurra y la nacin Kuna se fortaleca. Sin embargo, repentinamente unos wagas (no kunas) llegaron no solo a la comarca de Kuna Yala, sino a todo el territorio de Abya Yala. Eran hombres distintos, con ropas extraas para nosotros, hablaban otro idioma y traan consigo un igar (camino) distinto al que nuestros abuelos enseaban. Muchos de ellos mataron a nuestros padres y nos inculcaron su

igar (camino), el cual no entendamos. Adems, muchos de nuestros hermanos huyeron a las montaas y a las islas a buscar armona con la madre tierra, pero otros aprendimos su nuevo igar. Nos hablaban de Bad Machi (Jess), a quin nosotros le decamos en nuestra lengua Bad Machi (El hijo de Dios). Algunos wagas (no kunas) eran distintos a otros, ya que algunos nos implantaban suigar (enseanza) como si fuera mejor que la nuestra y nos obligaban a vivir de acuerdo a su igar. Sin embargo, muchos de nosotros nos resistimos porque ellos trajeron la desarmona a la madre tierra y, adems, Ibeourgun nos haba enseado un igar distinto que posea armona con la madre tierra y la comunidad. Muchos de nuestros hijos adoptaron esa religin extraa. Los wagas lean un libro raro que tena un igar (enseanza) que nos enseaban junto con la espada. Nosotros a veces orbamos a su Dios y otras veces orbamos a nuestro Dios, estbamos confundidos, mezclamos nuestra religin con la de ellos. Pas el tiempo y seguimos otra vez el camino que Ibeourgn nos haba enseado, los que huimos por las montaas y por las islas mantuvimos nuestras creencias, nuestra cultura. Sin embargo, tuvimos una buena relacin con aquellos wagas (no kunas) que eran padres jesuitas, ya que ellos nos trataban bien y defendan nuestros derechos. A pesar de todo esto, al pasar los aos los Kunas nos fortalecamos ms y ms. Despus de mucho tiempo, los wagas se mezclaron con nuestras hijas. Nuestro territorio, ocupado por aquellos extraos, comenz a ser parte de ellos porque sus hijos comenzaron a nacer en Abya Yala. De nuestras tierras los wagas hicieron una nacin a la que llamaron Panam. Al inicio no nos consideraban, a pesar de que en realidad

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ramos parte de esta tierra muchos aos antes de que fuera poblada por ellos. Nos discriminaban, pero seguamos siendo parte de esa tierra, aunque ramos invisibles. Sin embargo, en un momento histrico dado los invisibles llegamos a ser visibles, aunque no mucho, ya que hubo una poca en que los wagas (no Kunas) no queran que vistiramos nuestras ropas. No queran que celebrramos nuestras fiestas o que nuestras abuelas y madres se pusieran sus prendas. Ellos decan que nosotros no ramos civilizados y que lo nico que logrbamos era que Panam se quedara atrasado. Nuestros abuelos nos contaron que esta tierra, parte de Amrica, se llamaba Abya Yala, y que nosotros debamos defender a toda costa nuestra cultura, incluso con nuestra sangre. Siguiendo estas instrucciones nuestro pueblo se organiz de acuerdo al igar de Baba y Nana, en el cual Ibeourgun nos instruy. Luchamos con toda nuestra fuerza para retener nuestra identidad y nuestra lengua, el corazn de quienes somos, Tule (Kunas). En 1925 nos declaramos Repblica Tule. Durante este perodo hubo intenciones de unos misioneros de Estados Unidos de visitarnos. Sin embargo, por causa de la situacin crtica de Panam y Kuna Yala, no pudieron ingresar. Pero ese no haba sido el primer intento de misioneros enviados a nosotros, dado que en algunas comunidades Kunas se encontraban padres catlicos de algunas rdenes enseando, y mucho aos antes que ellos, los jesuitas. En 1913 el cacique Charles Robinson escribi una carta a Anna Cope en la cual le peda que comprara un libro de ABC en ingls y que trajera un piano. Ella lleg a Nargana, una comunidad Kuna, y abri una escuela para ensear ingls. Al pasar el tiempo la escuela ostentaba varios alumnos. Por otro lado, en otra comunidad Kuna, llamada Corazn de

Jess, se abri otra escuela dirigida por Martha Purdy, perteneciente a una iglesia Nazarena. Durante ese tiempo la misionera Coope solicit ayuda a las iglesias de los Estados Unidos para la obra de Kuna Yala. A nivel nacional, en el plano poltico, la situacin socio-poltica entre Panam y Kuna Yala se estaba deteriorando producto de la filtracin del gobierno nacional en los asuntos internos del pueblo Kuna. En 1916, Alcibiades Lonnie Iglesias (de doce aos de edad, quin llegara a ser el primer misionero Kuna) viaj con la misionera Anna Coope a los Estados Unidos para estudiar. Tres aos despus la misionera recibi una carta informndole que la academia donde estudiaba el joven Lonnie haba sido cerrada por causa de la primera guerra mundial. Esto signific que Loniee tuvo que regresar a su tierra natal. Mientras tanto, el gobierno nacional haba abierto una escuela en Nargana, probablemente para contrarrestar la escuela protestante de Anna Coope. Esta misionera, por toda esta situacin, tuvo que retirarse de Nargan. Por otro lado, en el colegio Corazn de Jess, la seora Purdy y Peter Miller, quin fue el primer traductor de la Biblia a Kunay, adems, msico, seguan trabajando. Sin embargo, la historia del joven Kuna Lonnie no haba terminado. Despus de haber retornado otra vez a los Estados Unidos y terminado sus estudios regresara a Kuna Yala. Ah, uno de los caciques, llamado Nele Kantule, le pregunt por qu haba regresado a Kuna Yala. l le dijo, sueo con elevar a mi pueblo, este sueo es para ayudar a mi pueblo, me entregar por completo y mi pueblo mejorar. La traduccin de la Biblia en Kuna fue motivada por un incidente peculiar. Cuando Lonnie estaba leyendo la Biblia en espaol, hubieron comentarios de los oyentes que

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decan que Dios deba ser espaol ya que solo hablaba espaol. En 1940, motivados por el problema de la traduccin, las iglesias deciden matricularse en Asbury College, Kentucky. Siete aos despus regresaron a matricularse en el instituto lingstico de verano en Arkansas, donde los doctores Eugenio Nida y Kenneth Pike ayudaron a disear el alfabeto Kuna de diecisiete letras. La primera traduccin fue sobre la historia del nacimiento de Jess. El evangelio de San Marcos fue el primer libro en traducirse a Kuna y fue publicado por la Sociedad Bblica Americana, adems, Peter Miller haba traducido ochocientos himnos a Kuna. Ibeourgun haba enseado un igar, pero con el igar (camino) que haba venido de occidente se nos ense que Jess, Bad Machi, era el salvador de la humanidad. Producto de esto algunas comunidades Kunas fueron evangelizadas. Esto no solo ocurri en la comarca de Kuna Yala, sino en todo Abya Yala. Tambin nuestros hermanos indgenas recibieron este igar (camino). A nosotros nos gustaba el igar nuevo que trajeron porque nos hablaban de un Dios muy parecido al nuestro. La diferencia era que nosotros le llambamos Baba y Nana (con una representacin masculina y femenina). Sin embargo, no conocamos al Bad Machi (Jess) ni al Espritu Santo. Adems, nos gustaba aprender otros cantos, a leer otro idioma, pero cuestionbamos el por qu no poda Dios hablar nuestro idioma si es que era Bad Dummad (Todopoderoso). Se supone que deba conocer todas las leguas. Nuestro Dios si hablaba nuestra lengua. Tambin nos gustaba cantar a Bad (Dios), pero no entendamos por qu no podamos hacerlo con nuestras maracas (nasi), con nuestra gammur (flauta), con nuestra danza. Tenamos que utilizar cantos distintos, esta celebracin a Dios era distinta a nuestra realidad. Por otro lado, nos encantaba que

nuestros hijos aprendieron a leer Baba Garda (La Biblia), aquel libro sagrado que posea mucho conocimiento. Nuestros hijos fueron a estudiarla y gracias a eso muchos cambiaron, realmente hubieron cambios en sus vidas. Sin embargo, muchos de nuestros abuelos mezclaban la religin Kuna con la de los wagas y estaban confundidos pues no entendan el lenguaje que se les hablaban, ellos solo hablaban Kuna. El evangelio (igar) signific que nuestros hijos pudieran estudiar y as pudiramos tener en Kuna Yala profesionales que ayudasen a nuestra comunidad, que amasen nuestra tierra y sobre todo la verdad Bad Machi (Jess), el que llegar a traer salvacin a nuestro pueblo. Han pasado los minutos, han pasado las horas, ha pasado el tiempo pero queda lo nuestros abuelos nos ensearon, que nosotros somos iguales y que somos aquellos que debemos trabajar unidos, as como el palo fuerte (Buar) trabaja conjuntamente con los otros palos ms pequeos. De la misma manera, los ms fuertes deben ayudar a los ms dbiles y los ms dbiles deben ayudar a los ms fuertes porque todos dependemos los unos de los otros. Nosotros desebamos ser parte de las decisiones que se llevaban a cabo en Abya Yala, nosotros luchbamos para que nuestras voces y nuestro conocimiento sean escuchados en todo el territorio de Abya Yala. As, juntos como una gran familia pudiramos determinar las decisiones que nos competen como comunidad. Nosotros cantbamos en el onmakednega y orbamos a Baba porque veamos como nuestro Abya Yala se destrua, como los wagas daaban nuestra tierra. La madre tierra lloraba de dolor porque la sangre era derramada sobre sus regazos. Nuestras omes (mujeres), nuestros mimis (hijos), nuestros baba (padres) empezaron a danzar y a gritar diciendo, viva

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Abya Yala, que se escuchen las voces de los hijos de Abya Yala. Nuestras omes (mujeres) comenzaron a trabajar hombro a hombro con nuestros padres, aunque se les deca que deban cuidar a sus hijos y estar en la casa. Sin embargo, ellas gritaban y decan que Abya Yala tambin era suya, que les perteneca, que no podan dejar que mueran sus hijos, hijas y su tierra. De esta manera se levantaron grupos de mujeres que junto a los machis (hombres) de la comunidad buscaban como enmendar los errores de algunos wagas. Nuestras omes viajaron largas distancias para hablar con otras mujeres y para idear planes que permitieran que nuestros nios, abuelos y nuestra tierra fueran restaurados. Nosotros ambamos la tierra, ambamos nuestra cultura, ambamos nuestra familia, ambamos a Abya Yala. Sin embargo, sentamos mucho miedo, nuestras voces no eran fuertes. Pero repentinamente una de nuestras hermanas grit y las otras la seguimos cantando y diciendo que tenamos mucho que ofrecer, que sabamos lo que le pasaba a nuestra tierra y que nuestros neles (sabios) nos han enseado a vivir en armona y as vivir juntos, ayudndonos unos a otros. A nuestras reuniones llegaron unos wagas que nos decan que estaban de acuerdo con nosotros y que iban a apoyarnos para que Abya Yala fuera mejor, pero cuando regresamos a nuestra tierra los gritos de nuestras hermanas se silenciaron otra vez y fue difcil para nosotras poder hablar pues nuestras voces no salan con fuerza. Una hermana se fue a estudiar a la ciudad de Panam, estuvo varias lunas fuera de la comarca y al regresar nos cont unas historias. Nos dijo que muchas mujeres en la ciudad tenan las voces ms altas y podan gritar ms fuerte, pero no tan fuerte como la de los hombres. Nosotras queramos tener esa oportunidad, que nuestras voces fueran fuertes. Por eso practicbamos y gritbamos

pero a veces solo nos escuchaban nuestros hijos y nuestras hijas. Sin embargo, nosotras queramos que nuestras voces se escucharan como las voces de las mujeres de la ciudad. Por este motivo, muchas de nosotras fuimos a aprender como gritar con mayor fuerza, pero al llegar a la ciudad las mujeres de la ciudad no nos queran ensear, y cuando alguna de nosotras intentaba se burlaban de nosotras. Por eso llorbamos porque nuestro sueo no se llevaba a cabo, regresamos a la comarca diciendo que no haba esperanza, que no podamos gritar tan alto como ellas. A pesar de que ellas no gritan tanto como los hombres de la ciudad, nuestros hombres gritan un poco ms bajo que ellas, pero ms alto que nosotras. Por eso le pedimos a nuestros machis que nos ensearan, pero ellos nos dijeron que no lo haran mucho, porque nuestras voces no eran tan fuertes como las suyas. A la comarca de Kuna Yala llegaron unos wagas que decan que eran misioneros, nos hablaban de Bad Machi, de cmo Bad Machi, dio su vida para que los que no tenan voces pudieran gritar ms alto. Nosotras quedamos impactadas pues anhelbamos tener voces fuertes, voces que pudieran ser escuchadas. Los enviados de Dios nos recordaban que nosotras fuimos creadas para gritar con alegra, danzar con alegra y que no tenamos que desear lo que otros tenan, sino desear lo que Bad Machi quera darnos. Es decir, una voz que hablara el bien; pero para ello tenamos que aceptar el igar (camino) que Bad Machi nos iba a ensear pues nos salvara del nia (espritu malo) y nos dara una vida plena con l. Por eso, nosotras aceptamos a Bad Machi, desebamos danzar y sonar las maracas para l. Los misioneros crearon otra casa de congreso para que pudiramos adorar a Bad Machi. Nosotras queramos aprender los que ellas y

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ellos hacan, sin embargo no nos enseaban. Solo bamos a la casa de congreso a adorar a Bad Machi, pero no podamos ser como ellos. Eso gener que una vez ms las omes (mujeres) nos preguntsemos porqu nuestras voces no podan sonar tan alto all, si se nos dijo que Bad Machi nos ayudara a tener una mejor voz. Sin embargo, ellos nos decan que los hombres (machi) eran los nicos que podan ensear el igar (camino) y que nosotras solo le podamos ensear a los nios y a las mujeres. Nuestras voces eran escuchadas con fuerza slo cuando hablbamos con Bad Machi (Jess) y sabamos que Bad Machis quera escuchar nuestra voz. No sabamos leer, pero escuchbamos la Bab Garda (La Biblia) y sabamos que Bad Machi deseaba que tanto las omes (mujeres) como los machis (hombres) le sirvieran en armona. Bad

Machi (Jess) nos deca que nuestras voces iban a ser escuchadas a todo dar cuando todos los que le amaban vivieran en comunidad. Bad Machi (Jess) nos enseaba que l cre al hombre y a la mujer a su imagen y semejanza, que l hizo todo lo que existe y que cuando viniera a buscarnos nos llevara a su casa y que all las voces de todos los que no tenan voz seran escuchadas. Porque l deseaba que todas las voces se escucharan, sin importar la lengua, la nacin o el color; para Bad Dummasd (Padre) todos somos iguales y nadie es superior al otro. Pues todos los que creamos en Bad Machi fuimos creados por l para vivir en armona, paz y amor. Finalmente nuestras voces seran escuchas siempre, desde aqu y en el cielo, porque su reino se haba establecido aqu en Abya Yala.

Sobre la autora: Jocabed Solano es panamea, de la comunidad Kuna. Es asesora de lderes estudiantiles desde noviembre de 2002 en Panam. Fue parte del equipo de ponentes de la consulta Identidad, indigeneidad e interculturalidad, llamada tambin: Las tres es, en CLADE V, Costa Rica.

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Interculturalidad y misin integral: los desafos a la fe evanglica en el mundo globalizado actual

Introduccin
Soy un pobre barro pensativo que vive con dos hondas frustraciones. La primera de ellas, reparable todava en cierta medida, no haber estudiado en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, la decana de Amrica, la conciencia social del Per. La segunda, lamentablemente irreparable y dolorosa, no haber nacido en el Per profundo, entre la mancha india de la que bebieron mis ancestros y en la que tejieron sus esperanzas. Quiz por esa razn, cuando me pregunto y me preguntan quin soy, digo sin dubitaciones: soy un serrano que por equivocacin naci en Lima. Estas palabras indican desde que terreno humano y desde que historia de vida parte esta reflexin sobre Interculturalidad y Misin Integral. Como hijo de inmigrantes, de padre cusqueo y de madre ayacuchana, tengo la piel y el alma andinas, pero cultural y socialmente soy un mestizo criado y afincado en la ciudad de Lima. De esa realidad provienen mis dolores y mis preguntas lacerantes, porque soy lo que no quiero ser, y no soy lo que en el fondo quiero ser: un serrano hasta los huesos, orgulloso de sus races y de su herencia andina. Esta tensin cotidiana visibiliza un problema recurrente en aquellos que, como en mi caso, habiendo nacido en la ciudad, no se sienten totalmente integrados a la cultura en la que nacieron y crecieron porque en sus fibras ntimas tienen el aroma de los andes que heredaron de sus padres. Un aroma inconfundible que les impulsa a amar lo que a menudo los mestizos desprecian o maquillan para que no les digan serranos o cholos en la sociedad excluyente en la que viven. Jos Mara Arguedas, un brillante escritor peruano que experiment esta tensin entre lo andino y lo mestizo, o el hondo desencuentro entre dos culturas, describi con estas palabras el drama cotidiano que acompaa a los mestizos con piel y alma andinas en un pas escindido en dos mundos que necesitan encontrarse:

Dentro del mundo aislante y opresor, el pueblo quechua, bastante arcaizado y defendindose con disimulo, segua concibiendo ideas, creando cantos y mitos. Y bien sabemos que los muros aislantes de las naciones no son nunca completamente aislantes. A m me echaron por encima de ese muro, un tiempo, cuando era nio; me lanzaron en esa morada donde la ternura es ms intensa que el odio y donde, por eso mismo, el odio no es perturbador sino fuego que impulsa< El cerco poda y deba ser destruido; el caudal de las dos naciones se poda y deba unir. Y el camino no tena por

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qu ser, ni era posible que fuera nicamente el que se exiga con imperio de vencedores expoliadores, o sea: que la nacin vencida renuncie a su alma, aunque no sea sino en apariencia, formalmente, y tome la de los vencedores, es decir que se aculture. Yo no soy un aculturado, yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz habla en cristiano y en indio, en espaol y en quechua< (Pinilla 2004:586). Los hondos desencuentros entre dos culturas o mundos se pueden encontrar tambin en el campo religioso cuando se intenta tejer la agenda misionera para este tiempo. Particularmente si la construccin de esa agenda pone sobre la mesa de discusin puntos innegociables de la fe evanglica como la singularidad de Jesucristo y la naturaleza misionera de la fe cristiana. Por qu ocurren estos hondos desencuentros? Porque para la inmensa mayora de los evanglicos de a pie que no han transitado ni transitan por los pasillos de la reflexin teolgica acadmica, asuntos como el dilogo interreligioso que forma parte del men intercultural emergente, siendo necesario y obligado en las sociedades democrticas contemporneas, parece exigir un despojo de aquello que constituye la fibra intima de su identidad religiosa concreta. Teniendo en cuenta la reflexin previa sobre la tensin entre lo andino y lo mestizo, as como el tema de los innegociables de la identidad evanglica, tres asuntos bsicos se examinarn en este trabajo. En primer lugar, las notas distintivas de la sociedad planetaria actual o el mundo globalizado de este tiempo, dndole especial atencin al tema de la interculturalidad. En segundo lugar, teniendo en cuenta las caractersticas particulares de la sociedad

planetaria actual y, desde la perspectiva de la misin integral, se discutirn algunos de los desafos teolgicos que se tienen que encarar en esta nueva realidad. Finalmente, como reflexin final y, siguiendo las pistas bblicas que se encuentran en el Nuevo Testamento, se bosquejarn las bases teolgicas para la construccin de un modelo intercultural de misin integral que sea relevante para un contexto histrico en el que la interculturalidad emerge como una realidad inocultable y como una realidad que interpela.

1. Una sociedad planetaria: del multiculturalismo a la interculturalidad

Desde hace algunos aos en Amrica Latina estamos en trnsito a un pluralismo religioso1. El monopolio absoluto que tena la iglesia catlica romana en el campo religioso se ha resquebrajado notablemente. Cada da se nota ms la presencia de otras formas de organizacin religiosa distintas a la catlica romana, entre ellas, las iglesias evanglicas de diverso trasfondo histrico y teolgico2.
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De los dos sentidos en los que se utiliza la palabra pluralismo, el descriptivo y el normativo, en este trabajo se utiliza el segundo de ellos. Es decir, no se est utilizando la palabra pluralismo en el sentido de reconocer y de aceptar la realidad del pluralismo religioso, una realidad en la que las personas abrazan diferentes perspectivas religiosas. Sino en el sentido de aceptar y de reconocer que todas las religiones tienen igual valor en lo concerniente a la verdad y a la salvacin, y que la diversidad religiosa que afirma esa diversidad es inherentemente buena, para ser abrazada con entusiasmo (Netland 2001:12). 2 De acuerdo a un observador catlico: En el Per, por ejemplo, se calcula en ms del 10% la poblacin evanglica, en Chile entre el 15 y el 20%, en Brasil entre el 20 y el 25%, en Guatemala en ms del 30%, etc. Si bien es cierto que, como podemos observar, esta realidad no es igualmente pareja en toda Amrica Latina, lo cierto es que en todos nuestros

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Estamos en una poca en la cual la pluralidad religiosa y la tolerancia estn consideradas como fundamentales y en la cual el consenso pblico exige el abandono del exclusivismo cristiano (Sanneh 2003:16). Hemos pasado de los desafos del multiculturalismo a los desafos de la interculturalidad. Una nueva realidad en la cual se exige convivencia, enriquecimiento e influencia equitativa, entre las diversas culturas, nacionalidades y religiones que estn presentes en un determinado territorio o espacio geogrfico. Bajo el influjo de la postmodernidad se rechaza todo metarrelato por considerarlo autoritario y opresivo, optndose por la particularidad, la diversidad, el localismo y el relativismo (Bauckham 2003:88). Parece que va quedando atrs, como un dato del pasado, el mundo acostumbrado a la monoculturalidad y al exclusivismo religioso3. De acuerdo a un atento observador de este proceso:

Ha sido apenas en nuestra generacin y en la anterior a la nuestra cuando una buena parte de las sociedades del mundo actual se han transformado por obra de la revolucin de los transportes, las comunicaciones y las telecomunicaciones, y se ha formado una sociedad humana actual que vive unida en una cierta sincronicidad de conciencia, alimentada diariamente por una informacin diaria de alcance planetario, unas tecnologas industriales prcticamente uniformadas, un comercio globalizado y una ciencia democrticamente compartida. Por primera vez en la historia de la Humanidad, podemos decir que se ha creado una sociedad planetaria, globalizada, aunque no deje de haber todava muchos reductos al margen de esa transformacin (Vigil 2008:110). Ms aun, segn este mismo autor, ocurre que: En la planicie de la nueva sociedad planetaria globalizada, las religiones, acostumbradas atvicamente a un cmodo aislamiento, pasan a verse obligadas a convivir diariamente con todas las dems, destronadas ahora de aquel puesto privilegiado que las colocaba como la religin nica de su sociedad, conviviendo ahora como una religin ms entre todas las dems (Vigil 2008:110).

pases los no catlicos estn creciendo sostenidamente a costa del decrecimiento de la iglesia catlica(Prez Guadalupe 2004:54). Sobre este mismo asunto, ya a fines de la dcada del noventa, Jean-Pierre Bastian haba sealado que desde hace unos 40 aos, el mapa religioso de Amrica Latina se est transformando muy rpidamente. Decenas de nuevos movimientos religiosos han surgido en todos los pases de la regin. Estos movimientos han conquistado, poco a poco y de manera creciente, un espacio hasta entonces monopolio absoluto de la Iglesia catlica romana todo parece indicar que la tendencia a la atomizacin religiosa va creciendo y que en ciertos pases o regiones se encuentra virtualmente desplazada de su papel central en la regulacin del campo religioso En cierto sentido, se puede afirmar que la Iglesia catlica ya no logra regular ni controlar la dinmica religiosa creativa de las poblaciones latinoamericanas (Bastian 1997:9-10). 3 La perspectiva exclusivista enfatiza que la salvacin slo se puede encontrar en Cristo y que esa salvacin depende del reconocimiento de Cristo como Seor y Salvador. La perspectiva inclusivista considera que la salvacin se encuentra en algn lado en cada religin. La perspectiva pluralista subraya que la raz comn de todas las religiones es precisamente la raz salvfica. Esta perspectiva enfatiza que la persona no tiene que cambiar de religin, simplemente se tiene que ayudar a los budistas a ser buenos budistas, a los musulmanes a ser buenos musulmanes o al hind a ser un buen hind (Sharma 2003:152).

Sin embargo, para que la fe cristiana conviva como una religin ms entre todas las dems, un obst{culo insuperable para el di{logo interreligioso es la afirmacin cristiana de la singularidad de Jesucristo. En palabras de un autor: Las diferentes teologas del pluralismo religioso sobre todo en Asia y Amrica Latina se han topado con el problema de la exclusividad del camino de la salvacin en y por la figura de

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Jesucristo. La dogmtica cristolgica se ha convertido en obstculo insuperable en los mltiples dilogos interreligiosos emprendidos en las ltimas dcadas (Estermann 2006a:152). Este obst{culo insuperable puede explicar porque segn un telogo, los siguientes seran los obstculos y los supuestos de un dilogo interreligioso fructfero: 1. Mientras se conciba la revelacin como algo fijo, independiente del devenir de la historia, no tendremos ni podremos tener una verdadera apertura a las revelaciones de otras tradiciones religiosas. Si logramos esa apertura, veremos que la revelacin bblica es la que histricamente nos pertenece. No podemos sino confesar que Dios nos habl en el xodo del pueblo esclavo de Egipto, y en el ministerio, la crucifixin y la resurreccin de Jesucristo. Nunca sern nuestras las iluminaciones del Buda, que orientan a millones de seres humanos. Ni tampoco el Quran *Cor{n+, que para tantas personas es la palabra final dictada por el ngel Gabriel al profeta Mahoma. Por los accidentes de las historia, nuestra revelacin, es la revelacin bblica< 2. Esto implica la relativizacin de Jesucristo como Dios-Hombre. Interlocutores budistas pueden entender a Jess de Nazaret como un maestro que manifest a sus seguidores la iluminacin, y pueden entender a Cristo como expresin de Dios, el redentor que est dispuesto a tomar la parte de los humanos. Lo que no llegan a afirmar es que Jess de Nazaret sea, en virtud de su resurreccin, el Cristo mismo. Esa es una revelacin que nos ha sido dada histricamente a nosotros. As habr que entender la expresin bblica nadie llega al Padre sino por m (Jn 14,6) como una verdad relativa para los que dependemos de la tradicin histrica cristiana. Otros vern en el

Quran *Cor{n+ la encarnacin de la voluntad de Dios de redimir condescendiendo a los humanos. Y, otros, en las diversas manifestaciones que el Buda toma entre ellos< 3. Otro requisito para el dilogo interreligioso, implcito en lo dicho, es la apertura radical a otras culturas. Esta apertura exige que estemos abiertos al aprendizaje de elementos de otras culturas que no encontremos en la nuestra. Tambin significa que cuando en otras culturas se entienda la creacin, o la redencin, o la familia, o cualquier cosa de una manera desconocida para nosotros, no presumamos de tener la verdad (Pixley 2007:39). Aunque bastante extensa esta cita, sin embargo, resulta valiosa porque pone sobre la mesa de discusin las cuestiones de fondo que, desde una teologa pluralista asociada a la interculturalidad, se le plantea a los evanglicos, particularmente en lo concerniente al dilogo interreligioso. Cuestiones como la relativizacin de la revelacin bblica o creer que sta es un simple accidente de la historia, la relativizacin de Jesucristo o la aceptacin de que se trata de una verdad relativa para los que dependemos de la tradicin histrica cristiana como seala Pixley, o una apertura acrtica y condescendiente a otras culturas en las que se exige a los cristianos que no presuman tener la verdad segn las palabras de Pixley, obliga a los evanglicos a formularse preguntas insoslayables como las siguientes: Los evanglicos tienen que dejar de seguir proclamando en todos los pueblos, sociedades y culturas del mundo, la singularidad de Jesucristo como un punto innegociable de su fe e identidad religiosa? Los evanglicos tienen que dejar a un lado la naturaleza y la vocacin misionera

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intrnseca de la fe cristiana para no ofender a los no cristianos y como un paso necesario y obligado para establecer una relacin intercultural ms sincera y fructfera con los adherentes de otras religiones? Habr algo de la gracia de Cristo o de la universalidad del soplo del Espritu Santo en los seguidores de las tradiciones religiosas distintas a la fe cristiana? Existe salvacin fuera de la fe cristiana?

La fe cristiana tiene que considerarse y comprenderse a s misma, ya no como el nico camino de salvacin, sino como un camino de salvacin ms entre otros que tienen tambin un mismo valor revelatorio y salvfico?

Cada una de estas preguntas tiene tremenda actualidad, especialmente, en un marco temporal en el que se afirma que se est pasando de una teologa del pluralismo religioso a una teologa pluralista. Una propuesta en la que se admite un pluralismo de vas de salvacin, aceptndose la presencia reveladora y salvfica de Dios en las tradiciones religiosas no cristianas. Como lo ha precisado un autor: Como cristianos, sabemos que uno de los grandes desafos del pluralismo religioso consiste en comprender el carcter universal de la revelacin y de la salvacin en Jess, y al mismo tiempo, sin medias tintas, el valor revelatorio y salvfico, incluso universal, de las religiones (Susin 2007:10).

Para unos parece que tiene que ser as, ya que segn su punto de vista, en el continuo dilogo y cooperacin con otras religiones, cada religin tiene que reconocer y aceptar la demanda de unicidad y< el car{cter definitivo en toda otra religin genuina (Wijsen 2003:268). Para un evanglico, aceptar este punto de vista como vlido, bajo el paraguas contemporneo de la interculturalidad, significara e implicara negar que: Los cristianos tradicionalmente han sostenido que Dios se ha revelado a s mismo en una nica manera en las Escrituras y prominentemente en la encarnacin de Jess de Nazaret, y que la humanidad pecadora puede ser reconciliada con Dios slo mediante< la obra expiatoria de Cristo, el nico Seor y Salvador para todas las personas en todas las culturas (Netland 2001:24). Los evanglicos que han afirmado y afirman la misin integral de la iglesia, una de cuyas premisas fundamentales ha sido la conviccin de que la buena noticia de salvacin tiene respuestas precisas para todas las necesidades humanas, entre ellas la dimensin religiosa de la vida, tienen que encarar este nuevo desafo teolgico. La realidad de la interculturalidad constituye no solamente un rasgo visible de la sociedad planetaria actual, sino tambin, y aqu parece estar el ngulo conflictivo para los evanglicos, comprender y aceptar que la democracia y la ciudadana plenas, demandan la coexistencia

Dos preguntas concretas se pueden formular a la luz de esa afirmacin: Las iglesias evanglicas tienen que embarcarse, necesaria e inevitablemente, en un proceso acrtico y condescendiente de uniformidad religiosa y de sincretismo en el que se vaya diluyendo y perdiendo su identidad religiosa precisa?

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pacfica, tolerante y respetuosa de las minoras y de las mayoras, sean estas culturales, sociales, religiosas o polticas. Esta coexistencia democrtica, exige reconocer y aceptar la presencia de tradiciones religiosas distintas a la de los evanglicos, cuyas creencias y prcticas ancestrales o relativamente nuevas, pueden ser parcial o totalmente diferentes a las de la fe cristiana, y pueden colisionar con sus doctrinas irrenunciables. Cules son los desafos teolgicos que se tienen que encarar en un contexto histrico de pluralismo religioso y de marcado nfasis en la interculturalidad en el cual el dilogo interreligioso parece inevitable?

dems a lo largo de los muchos senderos que conducen hasta Dios (Balasuriya 2007:26). Deconstruir la antigua teologa exclusivista e incluso inclusiva (Balasuriya 2007:26) significara aceptar que en las religiones no cristianas existen semillas del Verbo de Dios (Marzal 1988:l4)4 o ciertas formas de revelacin que son vas validas de salvacin para los seres humanos. Hacindose as, innecesaria e irrelevante, la proclamacin de la buena noticia del reino de Dios en los pueblos y culturas que tienen una religin ancestral que es tambin, segn ellos, salvadora con los dems y uno de los muchos senderos que conducen hasta Dios Balasuriya 2007:26)5. De acuerdo a los partidarios de la teologa pluralista: Hoy, cuando la teologa pluralista admite que todas las religiones son fundamentalmente respuestas validas al Misterio Divino y que su pluralidad no es mala, sino que responde al designio de Dios, la misin sigue teniendo sentido, pero otro sentido. Ya no puede pretender luchar contra la pluralidad religiosa
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2. La misin integral: los nuevos desafos teolgicos

Los partidarios de una teologa pluralista, una de cuyas premisas es la aceptacin del carcter revelatorio y salvfico de las religiones distintas a la fe cristiana, afirmaran sin ambages que uno de los desafos teolgicos que plantea la interculturalidad, sera el siguiente:

Un autntico cristianismo, que ciertamente ha existido y se ha mantenido en Occidente, est llamado a una deconstruccin de aquella antigua teologa exclusivista e incluso inclusiva, y a la construccin de una nueva teologa, humilde, despojada de toda superioridad, que reconozca un paradigma pluralista, que no se considere la nica, ni el centro, ni la elegida ni siquiera la nica y absoluta salvadora de los dems, sino salvadora con los dems, que se considere una tradicin religiosa entre otras, en camino junto con las

Hace dos dcadas, el sacerdote y antroplogo Manuel Marzal, aceptando un cierto evolucionismo teolgico y reflexionando sobre la cristianizacin del Per, afirmaba que: la cristianizacin del Per es un hecho providencial del Dios en quien creo, a pesar del contexto brutal en que se desarroll [D]icha cristianizacin, que, vista como un proceso socio-cultural puede parecer una lucha entre los dioses andinos y el Dios cristiano trado por los invasores, para mi, desde mi visin teolgica, no fue en realidad sino una evolucin desde las semillas del Verbo de Dios, que se haban manifestado durante siglos en las religiones andinas autctonas, hacia la plenitud de la revelacin en el evangelio que vino a travs de la Iglesia con una forma histrica y cultural determinada y que en nosotros tom otra forma cultural en mestizaje fecundo con el mundo andino (Marzal 1988:13-14). 5 Desde otro punto de vista, evanglicos como Andrew Walls y Gillian M. Bediako, reconociendo que la revelacin de Dios no se da en un vaco y que todos los creyentes tienen un trasfondo religioso previo, afirman que las religiones ancestrales (primal religions) han sido el suelo ms frtil para la recepcin del evangelio cristiano a lo largo de la historia de la iglesia (Walls 1996:120-124; Bediako 2007:1-4). Ms aun, Bediako, precisa que las religiones ancestrales (primal religions), han sido el trasfondo religioso de la mayora de los cristianos en todos los lugares y pocas (Bediako 2007:1).

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y reducirla a la unidad, ni ser estrictamente unidireccional (slo ir a ensear pero no esperar aprender nada) ni proponerse el proselitismo ni la conversin. La misin pluralista no se propone convertir a los miembros de otras religiones, sino que desea verles vivir ms a fondo la religin en la que Dios los ha puesto. No pretende slo ensear, sino que desea tambin aprender (Vigil 2007:44).

En otras palabras, una misiologa pluralista exigira renunciar a seguir proclamando en todos los pueblos y culturas del mundo, la singularidad de Cristo. Exigira tambin, renunciar a la naturaleza y vocacin misionera de la fe cristiana, para dedicarse simplemente a animar a los no cristianos a vivir ms a fondo la religin en la que Dios los ha puesto (Vigil 2007:44)6. A la luz de este planteamiento de los telogos pluralistas, un desafo concreto para los evanglicos sera, entonces, reflexionar colectivamente sobre la pertinencia y las consecuencias del dilogo interreligioso, dentro de sociedades como las latinoamericanas en las cuales, paso a paso, se va configurando un campo religioso mucho ms diversificado y atomizado. En pases como el Per, se ha dan dado pasos significativos en el campo del dialogo y de la accin interreligiosa entre las religiones monotestas (catlicos, evanglicos, judos,
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adventistas). Desde hace varios aos, el Concilio Nacional Evanglico del Per (CONEP), la institucin ms antigua y representativa de la mayora de las iglesias evanglicas, forma parte del Comit Interconfesional. Un espacio de encuentro y de accin comn, orientado mayormente a mantener las buenas relaciones entre la iglesia catlica romana y las confesiones religiosas no catlicas, as como a realizar acciones colectivas como jornadas de oracin por el pas y campaas de promocin de la paz social como parte de la sociedad civil organizada.7

Un poco ms complicado y conflictivo, para la mayora de los evanglicos, sera entrar en el terreno del dilogo interreligioso con las religiones andinas autctonas que se han visibilizado en aos recientes con la emergencia en el mbito pblico de sus pagos (chaman en quechua) o yatiris (chaman en aimara), y que reclaman su derecho a existir como cualquier otra confesin religiosa y a no ser discriminadas en las sociedades democrticas actuales. Sera complicado y conflictivo, entre otras razones, porque desde una perspectiva intercultural se tendra que dialogar y reflexionar teolgicamente sobre prcticas ancestrales de los pueblos andinos, preservados y difundidos por los pobladores de estos pueblos y por los inmigrantes voluntarios o forzados que se han asentado en los cinturones de pobreza que rodean a ciudades como Lima (Per) o La Paz (Bolivia)8.
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El corazn mismo de la fe cristiana tiene elementos tanto de universalidad como de particularidad. Universalidad en el sentido de que todos los seres humanos (incluso los sinceros adherentes de otras religiones) son pecadores que necesitan ser redimidos por la gracia de Dios; y en el sentido de que Dios desea la salvacin de todos los seres humanos, independientemente de su etnia, cultura o religin. Particularidad en el sentido de que la salvacin de Dios viene mediante una persona particular, Jesucristo, la nica encarnacin de Dios, quien llev en si mismo los pecados de todo el mundo (Netland 2001:13).

Desde el perodo de violencia poltica (1980-2000), los sectores ms concientizados polticamente de la iglesia catlica romana y de las iglesias evanglicas, realizan acciones sociales conjuntas en tareas como la defensa de los derechos Humanos, la lucha contra la pobreza y la defensa del Estado de derecho. 8 Para la discusin sobre el dilogo interreligioso, una valiosa conjuncin de temas, enfoques y puntos de vista sobre teologa andina, se puede encontrar en los dos tomos del libro Teologa Andina: El tejido diverso de la fe indgena, publicado por el Instituto Superior Ecumnico Andino de Teologa (Estermann 2006b). El libro Filosofa Andina de

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Entre estas prcticas ancestrales se encuentran la ceremonia de pago a la tierra (pachamama) en gratitud por los frutos que produce y que permiten subsistir a miles de excluidos por el sistema, la justicia comunal en lugares en los que la ausencia del Estado o la corrupcin de los funcionarios vinculados al Estado es notable desde hace muchos aos, y la prctica del servinacuy o la convivencia antes del matrimonio. Se encuentran tambin prcticas ancestrales como encomendarse a los apus (espritus tutelares de los cerros) y levantar en los caminos apachetas (montculos de piedras para invocar la proteccin de la divinidad), as como la permanencia y la difusin de la medicina andina (curacin utilizando el cuy o yerbas nativas), entre otras9. Adems de estas prcticas ancestrales, como lo ha sealado un autor para el caso particular del pueblo aimara de Pilcuyo (Puno, Per) y que se aplica tambin para otros pueblos andinos, habra que considerar que las comunidades andinas: <cuenta*n+ con una larga experiencia de buscar a Dios en su vida y en su historia. Ha[n] heredado de sus antepasados una sabidura y un estilo de encontrarse con Dios, ha[n] aprendido a reconocer sus huellas y a relacionarse con El desde una lgica que le es propia (Caram 1997:9-10). Teniendo en cuenta ese dato particular, como plataforma de dilogo interreligioso con las religiones andinas, puede ser bastante til reflexionar sobre los puntos de contacto que
Josef Estermann es tambin un valioso aporte como insumo para el dilogo interreligioso con las religiones andinas (Estermann 2006c). 9 El antroplogo evanglico Tito Paredes en su libro El Evangelio: un tesoro en vasijas de barro, particularmente en los captulos 11 y 12, tiene observaciones valiosas para el dilogo interreligioso con las manifestaciones religiosas andinas (Paredes 2000:125-168).

parecen existir entre las creencias y el ethos de las crecientes y dinmicas iglesias pentecostales, con los valores y las prcticas culturales de las comunidades andinas10. Especialmente, porque las iglesias pentecostales son parte del protestantismo popular, el sector mayoritario de la comunidad evanglica en Amrica Latina, que ha sintonizado con las relaciones humanas que se tejen en el mundo de los pobres y de los excluidos, as como con las expectativas sociales y polticas que ellos tienen. Pero, antes de continuar, es necesario precisar que para nada se est insinuando ni sugiriendo que las iglesias pentecostales y las religiones andinas tengan un mismo Dios o una misma comprensin de la divinidad, una misma comprensin del camino de salvacin o un mismo horizonte misionero, es decir, un mismo substrato teolgico. Hecha esta precisin necesaria, y con el auxilio de la observacin participante, se puede afirmar que los siguientes parecen ser los puntos de contacto entre las iglesias pentecostales y las comunidades andinas:

Una cosmovisin en la que se acepta la realidad del mundo sobrenatural y en la que no se separa lo natural de lo sobrenatural, lo fsico de lo espiritual. Lo que explica por qu se cree en espritus (Espritu para el caso pentecostal) que intervienen en la cotidianidad de las relaciones humanas. Un sentido de pertenencia y una solidaridad activa que forma parte de su forma de
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Para la discusin sobre este asunto crtico, se tiene que considerar el punto de vista de Gillian Bediako, para quien, las religiones ancestrales (primal religions) constitutes the fundamental substratum to all subsequent religious experience, providing universal, basic elements of human understanding of the Trascendent and the world, essential and valid religious insights that may be built upon or suppressed, but which cannot be superseded (Bediako 2007:1).

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comprender la vida en comunidad, la relacin familiar, los lazos inquebrantables de unidad comunitaria. La accin comunitaria, la prctica de la ayuda mutua, la reciprocidad, como una forma de atencin directa a necesidades especficas del prjimo y como expresin de una preocupacin concreta por el bien comn. El respeto por los ancianos o los lderes locales que preservan la memoria colectiva. Los que desde abajo, desde la base, han construido una autoridad espiritual que todos conocen cercanamente, porque ellos forman parte del pueblo de a pie. La sanidad de los enfermos, un problema humano cotidiano que no se resuelve nicamente utilizando medios humanos o con los precarios servicios de salud vinculados al Estado, sino tambin, con el auxilio de lo sobrenatural o de la divinidad. La invocacin a Dios o a la divinidad para que los proteja. Ya que, segn se cree, acta inmediatamente para preservar la vida de los seres humanos y para cuidarlos durante la jornada cotidiana y en el camino de regreso a casa. La prctica de la justicia comunal como una forma de asegurar y de garantizar las relaciones internas y la cara pblica de la comunidad, as como los valores (fidelidad, honradez, respeto por el bien ajeno, trabajo, decisiones colectivas) que le dan identidad y continuidad a la comunidad. Para las comunidades andinas estas prcticas sern, seguramente, hebras del tejido social y cultural que desde hace cientos de aos constituye el manto histrico sobre el cual se

afirma su identidad o una herencia de sus antepasados que los ha acompaado a lo largo de su historia. Para los evanglicos, varias de estas prcticas sern, quizs, expresin de la gracia comn y seales que dan cuenta de la revelacin general que estas comunidades tuvieron a su alcance. Los pentecostales, con respecto a sus creencias y prcticas que parecen tener cierta sintona con las creencias y prcticas de los pueblos andinos, dirn que son expresin concreta de su forma particular de leer y actualizar lo que en el Nuevo Testamento se presentan como las seales visibles de las comunidades de discpulos como una sociedad alternativa modelada, guiada, sostenida e impulsada por el Espritu Santo. Existen otras vas para el dilogo interreligioso con las tradiciones religiosas distintas a la fe cristiana aparte de los puntos de contacto que parecen existir entre las iglesias pentecostales y las comunidades andinas? Si existen otras vas. As, por ejemplo, atendiendo a las demandas de la interculturalidad y a la luz de la responsabilidad global que tienen todas las religiones, entre ellas la fe evanglica, se puede pensar en tareas comunes con los adherentes de otras confesiones religiones que se han visibilizado en los ltimos aos en Amrica Latina. Tres temas bsicos que para nada mellan la identidad evanglica ni sus doctrinas fundamentales se pueden plantear como preocupacin y tarea comn mnimas para todos los seres humanos, cualquiera sea la tradicin religiosa que ellos tengan:

La defensa irrestricta de la dignidad humana contra toda forma de violencia

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estructural o injusticia institucionalizada y contra la amenaza de un holocausto nuclear. La lucha contra el escndalo de la pobreza y la exclusin de millones de seres humanos que el sistema expulsa como si fueran simples masas de maniobra de los empresarios y de los polticos o basura social que afea la cara pblica de nuestros pases. El cuidado y la preservacin del medio ambiente natural, la casa comn de toda la familia humana, buscando que sea un espacio habitable para todos los seres humanos, independientemente de su perspectiva religiosa, trasfondo cultural, opcin poltica o condicin social.

la experiencia religiosa comn. No se permite ninguna idolatra. El segundo elimina, tanto como le es posible, los agregados culturales y teolgicos no pertinentes al nuevo encuentro de fe, y a la vez asegura la continuidad esencial con la fe apostlica y la comunidad cristiana universal. El tercero provee la indispensable presencia y encarnacin de la levadura del evangelio que transforma la cultura receptora (Rooy 1992:38). No cabe duda que, desde una perspectiva evanglica, siempre se tendr que considerar los tres criterios planteados por SidneyRooy. Pero, qu ms se tiene que considerar?Se tiene que considerar, adems, que el carcter multicultural del mundo obliga a que los ministros del Evangelio funcionen en un marco intercultural, y que la misin fuera se har entre los creyentes de otras tradiciones religiosas que son nuestros vecinos, amigos y compatriotas (Burrows 2008:21-22). Y se tiene que considerar tambin que la interculturalidad pone a la gente frente al desafo de vivir juntos en la unidad, el respeto y la reciprocidad en un mundo destrozado por la desunin debido a las diferencias (Ezeani 2008:37). Finalmente, admitiendo que, tal vez, no se han planteado todos los desafos teolgicos que se tendran que encarar en un contexto intercultural, todava nos queda la tarea de rastrear las pistas bblicas sobre las que se podra construir un modelo intercultural de misin integral. Un repaso de los ejes temticos claves del Antiguo Testamento ser la alfombra teolgica sobre la que se situar, un poco ms adelante, la reflexin sobre las pistas bblicas que nos proporciona el Nuevo Testamento para tejer un modelo intercultural de misin integral. Veamos.

Sin embargo, cualquiera sea la ruta que se tome para el dilogo interreligioso, una cuestin bsica ser preguntarse: Cules son los lmites que se tienen que establecer para el dilogo con las tradiciones religiosas distintas a la fe cristiana? Qu se puede negociar en una mesa de dilogo con las religiones no cristianas y cules son los puntos innegociables que le dan sabor propio a la fe cristiana y que hilvanan su identidad religiosa especfica? De acuerdo a SidneyRooy:

Es preciso establecer los criterios para mantener la esencia de la fe cristiana centrada en Jesucristo y el evangelio. Sugiero tres criterios, aunque podran agregarse otros: 1) el carcter gratuito de la gracia de Dios en Jesucristo; 2) la fidelidad a la tradicin del evangelio registrado en la Escritura; 3) un compromiso de fe al discipulado cristiano dentro de la cultura nueva< El primer criterio excluye todo mrito y la manipulacin supersticiosa de los espritus tan prevalente en

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3. Las pistas bblicas: la construccin de un modelo intercultural de misin integral

Un punto de partida especfico para reflexionar sobre el tema de interculturalidad y misin integral parece ser el tema de la revelacin general. Los evanglicos siempre han afirmado que Dios como Creador Soberano, cuya providencia sostiene y controla todo el orden creado, ha dado a conocer a los seres humanos su poder y su gloria en la naturaleza. Sin embargo, no siempre han reflexionado suficientemente sobre las consecuencias de esta afirmacin, particularmente si la misma implica aceptarla posibilidad de que Dios tambin en su gracia comn haya revelado verdades dentro de otras religiones y culturas (Stam 1997:22). Qu verdades puede haber revelado Dios, acerca de s mismo, en las religiones no cristianas? La realidad del bien y del mal? Su poder creador y el cuidado que l tiene del mundo? La estrecha relacin que existe entre el ser humano y el medio ambiente natural? Principios ticos como la bondad, la verdad, la honradez, la justicia, entre otros, que pueden ser expresiones de su gracia comn? Tienen estas verdades un carcter revelatorio y salvfico? Son vas validas de salvacin o tienen que ser examinadas crticamente a la luz de la persona y de la obra de Jesucristo? Para responder a estas preguntas crticas que no se pueden eludir en todo esfuerzo sincero de dilogo interreligioso, la cosmovisin que se plantea desde el comienzo del Antiguo Testamento, tiene un valor especial. A examinar dos aspectos de esa cosmovisin nos dedicaremos en las siguientes lneas.

3.1 La perspectiva del Antiguo Testamento

En el libro de Gnesis se afirma que todos los seres humanos fueron creados a la imagen de Dios. Se trata de una afirmacin que tiene un carcter inclusivo, ya que en ella tienen cabida todas las personas, cualquiera sea la perspectiva religiosa o la identidad cultural que ellas tengan. En otras palabras, todos los seres humanos, cristianos y no cristianos, son portadores de la imagen de Dios y tienen una dignidad humana intrnseca. Una dignidad humana que no depende de las polticas de Estado, de los pactos internacionales, del trasfondo cultural, ni de las convicciones polticas y religiosas personales o colectivas. Sin embargo, ms all de estas afirmaciones fundamentales de la fe cristiana acerca de la dignidad humana, se requiere pensar un poco ms en las consecuencias prcticas de la teologa de la creacin, ya que como lo ha planteado un autor: El significado crucial de la teologa de la creacin para la misionologa es probablemente el olvido ms serio y grave en la teologa evanglica. Para nuestro tema, el punto central es que Dios es el Creador de toda la humanidad, tanto en su diversidad tnica, lingstica y cultural como en su profunda unidad como una sola humanidad. Como Creador, Dios es el Seor tambin de la historia, las naciones y las culturas (Stam 1997:21). En efecto, como Creador, Dios es el Seor de la historia, las naciones y las culturas. Pero tambin es Seor Soberano de las religiones, cualquiera sea la nocin o la imagen de Dios que ellas tengan, sin que esto signifique ni implique necesariamente, que las religiones no

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cristianas sean en s mismas y por s mismas, vehculos validos de salvacin en el que no tienen ningn valor o tienen un valor relativo la persona y la obra de Jesucristo. Que el Dios de la Biblia sea Seor de todo lo que existe, incluso de las manifestaciones religiosas de los pueblos, sociedades y culturas del mundo, exige que l sea conocido en todos los pueblos, sociedades y culturas, no slo mediante la revelacin general o su gracia comn, sino tambin mediante la revelacin especial manifestada claramente en la persona y obra de Jess de Nazaret. Ya que negar la singularidad de Cristo equivale a restarle toda fuerza a la misin y hacer que resulte superflua. Afirmar su singularidad, por otra parte, es reconocer la urgencia de hacer conocer universalmente a Cristo (Stott 1995:307). Tiene que ser as, porque otra de las notas claves del Antiguo Testamento, conectada a la teologa de la creacin, es la afirmacin de la universalidad del amor de Dios. Dios ama a todos los pueblos, sociedades y culturas del mundo y desea que todos los seres humanos, cualquiera sean sus creencias religiosas previas, conozcan su propsito de salvacin. Los primeros 11 captulos de Gnesis11, el llamamiento de Abraham (Gn. 12:1-3), varios de los Salmos (Sal. 2, 33, 66, 67, 72, 96, 98, 100, 117, 145) y el mensaje de los profetas (particularmente Jons),12 coinciden en este punto y juntos tejen la alfombra sobre la que Israel tena que caminar en el mundo como luz de las naciones (Is. 42:6; 49:6).
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El llamado particular para los evanglicos, parndose firmemente sobre la alfombra teolgica del Antiguo Testamento, tejida con las doctrinas bblicas de la dignidad de todos los seres humanos como creacin de Dios y la universalidad del amor de Dios, consiste en caminar por todas las avenidas sociales, culturales, lingsticas, religiosas y polticas de este tiempo, proclamando la buena noticia del reino de Dios. Una buena noticia que tiene como uno de sus pilares fundamentales la afirmacin de que Dios ama a todos los seres humanos y que, por eso mismo, se trata de una buena noticia que tiene que proclamarse en medio del variado men religioso y cultural que caracteriza a la aldea global 13Para que en el nombre de Jess contempornea. se doble toda rodilla de los que estn en los cielos, y en la tierra, y debajo de la tierra; y toda lengua confiese que Jesucristo es el Seor, para gloria de Dios Padre (Fil. 2:10-11). Ya que en ningn otro hay salvacin; porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que podamos ser salvos (Hch. 4:12). Para proclamar esa buena noticia se tiene que entrar en una relacin intercultural en la que los evanglicos sean capaces de dialogar con las otras perspectivas religiosas que interactan en sus contextos particulares de misin, conociendo al otro y enseando al otro, escuchando al otro y aprendiendo del otro, examinando las particularidades religiosas de cada uno y construyendo agenda pblica orientada al bien comn. Teniendo en cuenta en todo momento que la religin del pueblo de Dios en el Antiguo Testamento estuvo marcada por un claro exclusivismo en lo
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Segn un experto en el tema, Gnesis 1-11, es decididamente universal en su alcance y en su punto de vista (Kaiser 2000:15). 12 Tambin se puede mencionar la experiencia del profeta Elas con la viuda de Sarepta (1 R. 17:8-24) y la experiencia del profeta Eliseo con el leproso Naamn (2 R. 5:1-14). Ambas experiencias fueron mencionadas por Jess luego de su discurso programtico en la sinagoga de Nazaret (Lc. 4:1630).

En realidad no se trata de un desafo nuevo, ya que el cristianismo naci en el mundo pluralista greco-romano del mediterrneo. Los discpulos de Jess de Nazaret fueron al mundo greco-romano con la buena noticia acerca de Cristo. La Biblia, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, fue escrita en un contexto religioso pluralista con nfasis en la singularidad de un Dios verdadero (Sharma 2003:148).

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esencial de su fe, pero una significativa adaptacin cultural en la articulacin y aplicacin de esa fe (Stam 1997:20). Y teniendo en cuenta, adems, que: El desafo misionolgico es deshacernos de los dolos heredados y buscar las formas de encarnar el evangelio fielmente en las otras culturas que hasta ahora se han querido someter a la imposicin cultural extranjera en nombre de un evangelio distorsionado (Stam 1997:23). Los evanglicos tienen que recordar, entonces, que la misin no se realiza enclaustrados en las catacumbas o encerrados en las cuatro paredes de los templos, sino en medio de la gente y en la plaza pblica. Una plaza pblica pluralista en trminos religiosos y culturales, en la que los desafos teolgicos crecen cada da, y en la que se da tanto un encuentro como un desencuentro de cosmovisiones. Es en esa plaza pblica que los evanglicos tienen que proclamar que el Dios de la Biblia es tanto universal como particular. Y en la que tienen que ser capaces de discutir de t a t, sin complejo de minora, con aquellos que afirman que Dios es universal y que la religin es particular, relativizando as a Jesucristo y ninguneando a la buena noticia del reino de Dios. Existen seguramente otros temas claves en el Antiguo Testamento, aparte del tema de la teologa de la creacin y el del amor universal de Dios, sumamente tiles para el proceso de articulacin de un modelo intercultural de misin integral basado en todo el consejo de Dios14. Pero aqu nos hemos limitado a
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examinar brevemente dos temas que nos parecen medulares para nuestra discusin. Dos temas de los que se pueden derivar aplicaciones prcticas para la realidad intercultural en la que vivimos como, por ejemplo, acciones colectivas orientadas a la defensa de la dignidad de todos los seres humanos, cualquiera sea su perspectiva religiosa, su preferencia poltica o su trasfondo cultural.

3.2 La perspectiva del Nuevo Testamento

El evangelio de Mateo, aparentemente el ms judo de los cuatro evangelios, tiene varios indicios sobre la universalidad del amor de Dios. La inclusin de cuatro mujeres no judas en la genealoga del Mesas Jess de Nazaret es el primer indicio (Mt. 1:1-16). Los otros indicios son los relatos de la visita de los sabios del oriente (Mt. 2:1-12), la sanidad del siervo del centurin (Mt. 8:5-13), la sanidad de la hija de la mujer cananea (Mt. 15:21-28) y la confesin del centurin romano al pie de la cruz (Mt. 27:54). Otro indicio es la afirmacin de Jess de que el evangelio del reino sera predicado en todo el mundo, para testimonio a todas las naciones (Mt. 24:14). Un<..Mt.28:16-20). As, ya el primer libro del Nuevo Testamento, subraya que la proclamacin de la buena noticia de salvacin, no estara limitada a un pueblo, a una raza o a una cultura en particular15. En tal sentido, acierta ChinyeakaEzeani, cuando subraya que:
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Entre estos temas se encuentra, por ejemplo, el tema de la tica del Antiguo Testamento. Un tema que tiene, segn Christopher Wright, un ngulo teolgico (Dios), un ngulo social (Israel) y un ngulo econmico (la tierra), formando un tringulo de relaciones en el que cada uno de ellos afecta a los otros. Estos tres ngulos tejen el armazn tico del Antiguo Testamento (Wright 1983:19-64).

David Bosch, discutiendo sobre las palabras de Jess, por camino de gentiles no vayis, y en ciudad de samaritanos no entris, sino id antes a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt. 10:5-6), y no soy enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt. 15:24), resume su punto de vista con estas palabras: la misin a los gentiles se hace posible nicamente despus de la muerte y resurreccin del Mesas de los judos. Antes de estos eventos, cualquier referencia a dicha misin tena que hacerse empleando el tiempo futuro (Mt.

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Jess es nuestro modelo de interculturalidad. l estaba muy enraizado en su cultura hebraica y fue capaz de juzgarla. Al mismo tiempo, estaba abierto a la gente de otras naciones, deseoso de penetrar en su mundo y de entrar en relacin con ellos sin necesariamente perderse. Tenemos un ejemplo en su encuentro con la Samaritana en los pozos de Sicar (Jn 4, 5-42)< (Ezeani 2008:37). El mdico Lucas, tanto en el tercer evangelio como en Hechos de los Apstoles, paso a paso, va mostrando que los primeros discpulos siguieron la ruta misionera labrada por Jess de Nazaret. Ellos tambin, situados en el mundo greco-romano pluralista de su tiempo, fueron entrando en una relacin intercultural conforme el horizonte de la misin se fue ensanchando. As, los discpulos fueron anunciando pblicamente la buena noticia de salvacin a los diversos pblicos humanos con los que se encontraron, conforme la misin fue avanzando desde la oscura provincia romana de Palestina, pasando por ciudades griegas como Corinto y Atenas, hasta centros urbanos de Europa como Filipos y Roma. Para nuestra discusin resulta bastante significativo entonces, examinar la propuesta lucana registrada particularmente en Hechos de los Apstoles, entre otras razones, porque en este documento del Nuevo Testamento se puede encontrar varias pistas para la construccin de un modelo intercultural de misin integral. Lucas en su relato del avance misionero de la comunidad de discpulos en el mundo pluralista greco-romano del primer siglo, caracterizado por la presencia de un amplio abanico de culturas y religiones, va indicando cmo estos primeros misioneros
8:11; 24:14; 26:13). La parbola de los viadores ilustra grficamente que la via no pasa a los otros sino despus del asesinato del hijo (Bosch 2000:91).

fueron respondiendo a las diversas necesidades humanas y dialogando creativamente con las particularidades culturales y las expresiones religiosas con las que se fueron cruzando en el camino. De manera que, en ese mosaico de culturas y religiones que fue el imperio romano del primer siglo, los primeros discpulos fueron capaces de relacionarse interculturalmente con las distintas perspectivas culturales y religiosas, sin renunciar en ningn momento a su vocacin misionera. Una vocacin que los condujo a proclamar que, aparte de Jess de Nazaret, en ningn otro haba salvacin (Hch. 4:12) y que no podan dejar de decir lo que haban visto y odo (Hch. 4:20). As, en la encrucijada pluralista religiosa y cultural del primer siglo, los discpulos no dejaron de proclamar a todos los pblicos humanos en todos los espacios culturales en los que transitaron, que Jess de Nazaret, un predicador ambulante judo crucificado por el poder imperial, era Crists (Mesas, Ungido), y Kyrios (Seor).

3.2.1 La perspectiva lucana

La versin lucana de la genealoga del Mesas que se remonta hasta Adn (Lc. 4:23-38), la mencin de personajes no judos por parte de Jess luego de su discurso programtico en la Sinagoga de Nazaret (Lc. 4:25-28), as como el encargo final de Jess resucitado en el que se afirma que en su nombre se predicar el arrepentimiento y el perdn de pecados en todas las naciones (Lc. 24:47), dan cuenta de la universalidad del amor de Dios que se presenta como uno de los temas dominantes de la perspectiva teolgica lucana16.
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Las palabras del ngel Gabriel a la doncella Maria acerca del hijo que ella tendra, su reino no tendr fin (Lc. 1:33), ya insinuaban el carcter universal del amor de Dios. Lo mismo

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Precisamente, la universalidad del amor de Dios, aparece como un eje teolgico transversal en el libro de los Hechos. En Hechos 1:8, un texto en el que se resume tanto el contenido como la estructura de este libro, se anuncia ya este tema, puntualizndose que los discpulos seran testigos de la buena noticia de salvacin hasta lo ltimo de la tierra. El relato del descenso del Espritu el da de Pentecosts, registrado en Hechos 2, da tambin cuenta de ello. La referencia de que los testigos humanos de este evento provenan de varias naciones (thnos) y oan hablar en su propia lengua (dilektos) las maravillas de Dios (Hch. 2:8-12), expresa que en efecto, el propsito de Dios es que todas lasthnos bajo el cielo (Hch. 2:5) escuchen la buena noticia de salvacin. Otro pasaje clave para nuestra discusin es Hechos 6:1-7. El texto da cuenta de la composicin diversificada de la comunidad cristiana primitiva. Haba en esa comunidad dos grupos de judos, los helenistas y los hebreos, grupos que se distinguan principalmente por su lengua y su cultura. Loshelenistas hablaban griego y llevaban una estilo de vida ms influido por la cultura griega (muchos de ellos podran haber sido judos de la dispora establecidos en la ciudad santa). Los hebreos eran judos palestinos que hablaban hebreo o arameo y que estaban menos influidos por la cultura griega (Taylor 2003:1384)17. Aparte de este dato particular, no se tiene que olvidar que la primera comunidad cristiana, al principio, era esencialmente juda y que con el
se puede decir de las palabras del anciano Simen (Lc. 2:3132) y de las palabras de Juan el Bautista (Lc. 3:6). 17 Para otro autor, como la distincin se establece en funcin de la lengua materna, los helenistas tienen que ser entonces los judos de Jerusaln que se haban hecho cristianos y cuya lengua era el griego Como su lengua era el griego, estos judos residentes en Jerusaln son sin duda naturales de la dispora (Gourgues 2001:53).

tiempo creci y se volvi una comunidad multicultural de creyentes. Los apstoles se abrieron a la concertacin. Juntos, los cristianos hicieron frente a los desafos y problemas, lo que permiti a los discpulos crecer y funcionar como una comunidad multicultural (Ezeani 2008:36). Los helenistas fueron, si seguimos el relato lucano, los que hicieron los primeros contactos misioneros con los no judos o gentiles. Uno de ellos, Felipe, predic en la despreciada regin de Samaria (Hch. 8:5-13) y le anunci el evangelio al eunuco etiope (Hch. 8:26-39). Adems, helenistas provenientes de Chipre y de Cirene, fueron a Antioquia de Siria predicando el evangelio a judos y a griegos (Hch. 11:19-20). A la luz de estos datos, parece que los helenistas, habituados a transitar en dos culturas (la juda y la griega), estuvieron mejor preparados para comunicar la buena noticia de salvacin en otras fronteras culturales, actuando como una suerte de puente para la misin a los no judos. En tal sentido, la experiencia bicultural e intercultural de los helenistas, fue valiosa para la comunicacin transcultural de la buena noticia del reino de Dios en diferentes lugares del imperio romano del primer siglo. Ellos fueron tambin los que catalizaron, cuando la marginacin de las viudas de los helenistas fue resuelta con la eleccin de los siete servidores de las mesas (Hch. 6:5-6), la emergencia de un nuevo liderazgo y de nuevas estructuras en la comunidad de discpulos de Jerusaln. De manera que, la presencia de judos socializados en otros contextos culturales, posibilit tanto cambios sustantivos en la estructura interna y en liderazgo de la iglesia primitiva, como en la comprensin del alcance de la misin cristiana.

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El otro texto clave en el que se resalta el amor inclusivo de Dios es Hechos 10-11.El pasaje indica que Pedro, un judo que debido a las prescripciones de su religin no poda tener contacto con los extranjeros (Hch. 10:28), tuvo una autentica conversin, un cambio de mente y de corazn, todo por iniciativa del Espritu quien dilat as el horizonte de la misin. De la experiencia de conversin al otro que tuvo Pedro, y en la que se jugaba en realidad el futuro de la misin cristiana ms all del mundo monocultural judo, se ha afirmado que all ocurri: <un proceso de interpretacin y de actualizacin de la Palabra de Dios para un momento crucial. El entendimiento y la obediencia de la Palabra de Dios se produce con crisis: nos cuestiona, nos interpela, nos discierne, nos interpreta, nos deja perplejos, saca a flote nuestros tabes y, finalmente, rompe esquemas y transforma el modo de pensar, de sentir y de actuar (Guzmn 2006:81). As fue en efecto, ya que luego de escuchar las palabras del centurin romano Cornelio, y a pesar de la carga religiosa y cultural de su exclusivismo judo, Pedro finalmente pudo confesar: En verdad comprendo que Dios no hace acepcin de personas, sino que en toda nacin se agrada del que le teme y hace justicia (Hch. 10:35). Ms aun, proclam que Jesucristo es Seor de todos (Hch. 10:36), dando a entender as, como lo reconocera un poco despus cuando tuvo que explicar a los discpulos de trasfondo judo la razn por la que haba entrado en casa de un extranjero (Hch. 11;17; 15:7-11), que Dios amaba tambin a los gentiles. Bajo el paraguas de la experiencia de conversin teolgica de Pedro, una conversin teolgica que afect notablemente la comprensin y la

prctica de la misin cristiana, se pueden formular preguntas como: En qu sentido, como Pedro, nosotros tambin, tenemos que desprendernos de viejas formas de pensar, de sentir y de actuar que obstaculizan el avance de la misin? A Pedro le cost mucho, comprender y aceptar que Dios no hace acepcin de personas, y que Jesucristo es Seor de todos los seres humanos. Pero ambos temas, el carcter inclusivo del amor de Dios y el Seoro de Jesucristo sobre todos los pueblos, sociedades y culturas del mundo, forman parte de las afirmaciones centrales de la fe cristiana y son dos de los innegociables que los evanglicos no tienen que poner sobre la mesa de discusin cuando dialogan con otras tradiciones religiosas. Para los evanglicos, como ocurri con Pedro cuando tuvo que cruzar otras fronteras culturales dejando atrs sus prejuicios culturales y religiosos, para embarcarse en una relacin intercultural con un no judo, la conversin teolgica no tiene como correlato un abandono irresponsable de la fe en el Dios de la Biblia, como un Dios imparcial en su amor y Seor de todos los seres humanos, sino el despojo de todo aquello que son los aadidos humanos al evangelio y de los prejuicios religiosos y culturales que no nos permiten sentarnos en una misma mesa con el otro para que nos escuche, para escucharle, y para aprender juntos. Ms aun, sentarse en una mesa con el otro cuya perspectiva religiosa puede ser radicalmente distinta a la nuestra, para dialogar en busca de una agenda de trabajo colectivo orientada a la bsqueda del bien comn, no desdice para nada la identidad cristiana de quien dialoga y no implica una traicin artera a la causa del reino de Dios y su justicia. Como tampoco implica dejar a un lado fibras ntimas de la fe evanglica, como la

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singularidad de Jesucristo y la naturaleza y vocacin misionera de la iglesia, bajo el pretexto de una aproximacin sincera a los no cristianos. Tiene que ser as, porque para sentarse en una misma mesa con los no cristianos, se tiene que entender primero que se trata de un dilogo entre iguales. Iguales que estn tratando de encontrar vas colectivas por las cuales transitar sin perder en el camino su identidad religiosa precisa. Adems, se tiene que entender que uno no se sienta en una mesa de dilogo con entidades abstractas o con almas incorpreas, sino con seres humanos situados en realidades histricas concretas y que tienen una cosmovisin especifica que da sentido a sus vidas. De lo que se trata, entonces, es de una interaccin de cosmovisiones en la que cada uno de los actores individuales o colectivos tiene lealtades ltimas que no est dispuesto a dejar a un lado, bajo el pretexto de una relacin intercultural en la que se pone como condicin previa un despojo de los aspectos sustantivos de la identidad religiosa o cultural que le da sabor y direccin a la vida de los actores individuales y colectivos que participan en ese dilogo interreligioso. En ese esfuerzo, las diferencias permanecern despus del dilogo, pero desaparecern las descalificaciones gratuitas y las desconfianzas infundadas (Tamayo 2004:143). Hechos 15:1-35 marca otro momento significativo en el proceso de compresin del propsito salvfico de Dios. Previamente en Hechos 10-11, con la experiencia de Pedro en casa de Cornelio y su testimonio a la comunidad de discpulos de Jerusaln, se haba presentado el tema que posteriormente se discutira en el Concilio de Jerusaln: la inclusin de los no judos en el pueblo de Dios.

Una discusin que tuvo como voceros principales a Pedro, Jacobo, Pablo y Bernab. Pablo (nacido en Tarso) y Bernab (nacido en Chipre) pertenecan a los judos de la dispora o de la dispersin y, quiz, esa fue la razn por la que fueron comisionados por el Espritu Santo para que ensanchen el horizonte de la misin en otros contextos culturales y religiosos (Hch. 13:1-3). De Pedro, ya sabemos que haba tenido experiencias misioneras transculturales, primero en la regin de Samaria (Hch. 8:14-25), y luego en casa de Cornelio (Hch. 10-11). De Jacobo el hermano del Seor (G. 1:19), debido al papel central que tuvo en el Concilio de Jerusaln, se puede deducir que fue un lder ampliamente respetado por todos, incluso por los partidarios de la circuncisin de los gentiles. Luego de una amplia discusin (Hch. 15:7) y de escuchar los testimonios directos de Pedro, Bernab y Pablo (Hch. 15:7-13), Jacobo plante una solucin para el tema en disputa (Hch. 15:13-21) en la que se precisaba que los gentiles tenan que apartarse de las contaminaciones de los dolos, de fornicacin, de ahogado y de sangre (Hch. 15:20). De acuerdo a un autor: Al imponer estos mandamientos a los gentiles que formaban parte de la iglesia, Santiago les asigna implcitamente el status de residentes extranjeros, no israelitas y dispensados, por tanto, de observar toda la ley de Moiss, aunque obligados a cumplir ciertos mandamientos (ni simplemente morales ni simplemente rituales) si quieren asociarse a la casa de Israel. En concreto, al abstenerse de la impureza sexual y de los alimentos impuros, los gentiles evitaran las principales fuentes de impureza con las que podran contaminar a los judos. De este modo se eliminaba lo que, a los ojos de los judos, constitua un obstculo para compartir los alimentos (incluida la

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Eucarista) con los gentiles. Se exiga a los gentiles que se amoldasen a ciertas disposiciones de la ley juda, pero que no se sometieran a la circuncisin (Taylor 2003:1396). Lo que queda claro, entonces, es que los gentiles no fueron obligados a circuncidarse como condicin previa y necesaria para que sean parte del pueblo de Dios. Los cristianos de trasfondo judo (hebreos y helenistas) reunidos en el Concilio de Jerusaln, estuvieron de acuerdo en que la circuncisin como seal del pacto de Dios con Israel, con toda la carga religiosa y cultural que tena para los judos de ese tiempo, no se aplicaba a los gentiles y no era una seal fsica de ingreso a la iglesia como la nueva Israel de Dios. Ellos fueron capaces de entender lo que Pedro en su testimonio haba expresado con bastante claridad: <creemos que por la gracia del Seor Jess seremos salvos, de igual modo que ellos (Hch. 15:11). As, los cristianos de trasfondo judo, fueron comprendiendo que cuando la buena noticia del reino de Dios cruza otras fronteras culturales, sociales y religiosas, se tienen que revisar las formas tradicionales y encapsuladas de comunicar esa buena noticia y de relacionarse con aquellos que provienen de los nuevos espacios sociales y culturales en los que la iglesia ha llegado para quedarse. Quizs, la capacidad de dialogar creativamente, comunicndose adecuadamente y escuchando a los otros; as como comprender que el evangelio no est amarrado a ninguna cultura en particular, ya que su contenido trasciende toda particularidad cultural, sean dos de las lecciones ms valiosas que se desprenden de la decisin que se tom en el Concilio de Jerusaln. La experiencia misionera de Pablo y Bernab en Listra, registrada en Hechos14:8-20, jalona

otras pistas para la construccin de un modelo intercultural de misin integral. Lucas en su relato indica que la gente de ese lugar confundi a los misioneros cristianos con dos de los dioses del panten religioso griego que ellos veneraban: A Bernab lo confundieron con Jpiter y a Pablo con Mercurio (Hch. 14:12). Lucas precisa, adems, que cuando el sacerdote de Jpiter intent darle culto con toda la parafernalia acostumbrada en las ceremonias religiosas de ese tiempo, la respuesta inmediata de Pablo y Bernab fue la siguiente: Varones, por qu hacis esto? Nosotros tambin somos hombres semejantes a vosotros, que os anunciamos que de estas vanidades os convirtis al Dios vivo que hizo el cielo y la tierra, el mar, y todo lo que en ellos hay. En las edades pasadas l ha dejado a todas las gentes andar en sus propios caminos; si bien no se dej a si mismo sin testimonio, haciendo bien, dndonos lluvias del cielo y tiempos fructferos, llenando de sustento y de alegra nuestros corazones (Hch. 14:15-17). Dos temas resaltan en esta seccin del relato. En primer lugar, la referencia a la revelacin general (<si bien no se dej a si mismo sin testimonio, haciendo bien, dndonos lluvias del cielo y tiempos fructferos<) como una va de conexin con un pblico humano no judo, desacostumbrado al lenguaje religioso del Antiguo Testamento. En segundo lugar, el llamado pblico que se le hizo a todos los presentes a convertirse al Dios vivo, Creador de todo lo que existe, dejando las vanidades o creencias supersticiosas que ellos tenan (<os anunciamos que de estas vanidades os convirtis al Dios vivo que hizo el cielo y la tierra, el mar, y todo lo que en ellos hay<). Dando a entender as que hasta ese momento, si bien los habitantes de esa regin tenan a su alcance la revelacin general en la naturaleza, necesitaban conocer

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al Dios que se haba revelado en el Antiguo Testamento las Escrituras judas como Creador y Sustentador del mundo. As, Pablo y Bernab, en lugar de ajustarse al discurso y a la prctica religiosa predominante en Listra, o de ayudar a los seguidores de Jpiter y de Mercurio a ser mejores creyentes en sus dioses, abiertamente proclamaron que se trataba de creencias religiosas vanas que en nada se comparaban con el Dios Creador que ellos anunciaban pblicamente. En otras palabras, para nada cedieron en sus convicciones religiosas, y no dejaron que la presin religiosa del contexto de misin module su discurso pblico o rebaje las demandas del evangelio del reino de Dios que ellos proclamaban. Tampoco permitieron que las adulaciones pblicas de los religiosos y las ventajas que brindan las prcticas religiosas establecidas los conviertan en simples instrumentos de una masa enfervorizada como la de Listra. Para ambos, la idolatra y el culto a la personalidad, no constituan expresiones religiosas validas que ellos, como discpulos de Jess de Nazaret, estaban obligados a aceptar y a seguir como si fueran caminos alternativos de salvacin. La experiencia misionera de Pablo en Atenas, consignada en Hechos 17:16-34, suministra tambin otras pistas teolgicas importantes. Lucas en su relato da cuenta de la situacin religiosa de esa ciudad griega precisando que los habitantes de Atenas eran muy religiosos. Segn el relato de Lucas, en una plaza pblica como el Arepago de Atenas, san Pablo dijo lo siguiente sobre la religiosidad de los atenienses y sobre la buena noticia que l proclamaba: <Varones atenienses, en todo observo que sois muy religiosos; porque pasando y mirando vuestros santuarios, hall tambin un altar en el cual estaba la inscripcin: AL DIOS NO

CONOCIDO. Al que vosotros adoris, pues, sin conocerle, es a quien yo os anuncio. El Dios que hizo el mundo y todas las cosas que en l hay, siendo Seor del cielo y de la tierra, no habita en templos hechos por manos humanas, ni es honrado por manos de hombres, como si necesitase de algo; pues l es quien da a todos vida y aliento y todas las cosas. Y de una sangre ha hecho todo el linaje de los hombres, para que habiten sobre toda la faz de la tierra; y les ha prefijado el orden de los tiempos, y los lmites de su habitacin; para que busquen a Dios, si en alguna manera, palpando, puedan hallarle, aunque ciertamente no est lejos de cada uno de nosotros. Porque en l vivimos, y nos movemos, y somos; como algunos de nuestros propios poetas tambin han dicho: Porque linaje suyo somos. Siendo, pues, linaje de Dios, no debemos pensar que la Divinidad es semejante a oro, o plata, o piedra, escultura de arte y de imaginacin de hombres. Pero Dios, habiendo pasado por alto los tiempos de esta ignorancia, ahora manda a todos los hombres en todo lugar, que se arrepientan; por cuanto ha establecido un da en el cual juzgar al mundo con justicia, por aquel varn a quien design, dando fe a todos con haberle levantado de los muertos (Hch. 17:22-31).

En esta extensa cita estn presentes varios asuntos claves para la construccin de un modelo intercultural de misin integral. Examinemos, en primer lugar, destaca notoriamente la clara referencia a la revelacin general, particularmente, la mencin al mundo como propiedad de Dios. En segundo lugar, sobresale la afirmacin de la unidad del linaje humano, puntualizndose as que todos los seres humanos sin excepcin tienen una dignidad intrnseca debido a que son descendientes o linaje de Dios. En tercer lugar, destaca en este pasaje la constatacin de que todos los seres humanos tienen cierta nocin

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de Dios y prcticas religiosas vinculadas a esa nocin de Dios, como en el caso de los atenienses. En cuarto lugar, como lo hizo san Pablo en Atenas, antes de llegar a una plaza pblica como el Arepago, se tiene que conocer de primera mano la realidad cultural y religiosa en la que uno se encuentra, para as estar en mejores condiciones de dialogar con los partidarios de otras religiones y proclamar adecuadamente la buena noticia del reino de Dios. En quinto lugar, resalta la crtica pblica a las prcticas religiosas en las que Dios es representado en forma de dolos fabricados por manos humanas, y como producto de la imaginacin humana. De aqu se puede deducir que si bien en cada cultura, como la ateniense, existen creencias religiosas particulares, no necesariamente estas creencias compatibilizan con la buena noticia del reino de Dios o tienen que ser consideradas como revelatorias y salvficas. Finalmente, sobresale la afirmacin de que Dios demanda a todos los hombres en todo lugar, que, dejando la ignorancia, se arrepientan y acepten el mensaje de salvacin cuyo centro es la persona y obra de Jess de Nazaret. Cada uno de estos seis temas puede ser considerado como un punto de agenda necesario en todo proceso de dilogo interreligioso en el mundo globalizado contemporneo. Dialogo interreligioso en el que para un evanglico, las demandas de apertura, respeto y disposicin para aprender del otro, no tiene como correlato inevitable el abandono de dos innegociables de su fe como la singularidad de Cristo y la naturaleza y vocacin misionera de la iglesia, tal como lo demuestra la experiencia misionera de Pablo en Atenas. En otras palabras, a la luz de la experiencia misionera de Pablo en Atenas, se puede afirmar que para interactuar con los adherentes de otras religiones no se tiene que renunciar a la identidad evanglica ni

edulcorar o maquillar las exigencias del evangelio del reino de Dios, pero si se tiene que aceptar que despus de cada experiencia misionera se replantea la comprensin que se tiene acerca de Dios y de su accin soberana en el mundo. Finalmente, Hechos 20:4, proporciona tambin pautas valiosas para tejer un modelo intercultural de misin integral. Lucas en su relato subraya que los compaeros de viaje de Pablo provenan de diferentes lugares del imperio romano en los que se haba proclamado el evangelio, como para darle a entender a sus lectores que el apstol estuvo rodeado de un equipo de trabajo multicultural y con experiencia intercultural, como haba sido la experiencia de la iglesia de Antioquia de Siria (Hch. 13:1-4) de la que provenan Pablo y Bernab, precisamente dos judos de la dispersin. De esta referencia de Lucas, teniendo en cuenta adems que san Pablo tuvo otros compaeros de misin que provenan de otros pueblos y culturas (Ro. 16:1-15; Fil. 4:2-3; Col. 4:9, 12, 17), se puede deducir que para la comunicacin del evangelio en otros territorios, fue necesaria y valiosa la formacin de equipos misioneros multiculturales, con trasfondo bicultural y con experiencia intercultural. Equipos misioneros que tuvieron que haber aprendido de la experiencia misionera de san Pablo que l mismo consign en una de sus cartas a los discpulos de la ciudad de Corinto: Me he hecho a los judos como judo, para ganar a los judos, a los que estn sujetos a la ley (aunque yo no est sujeto a la ley) como sujeto a la ley, para ganar a los que estn sujetos a la ley; a los que estn sin ley, como si yo estuviera sin ley (no estando yo sin ley de Dios, sino bajo la ley de Cristo) para ganar a los que estn sin ley. Me he hecho dbil a los

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dbiles, para ganar a los dbiles; a todos me he hecho de todo, para que de todos modos salve a algunos. Y esto hago por causa del evangelio, para hacerme coparticipe de l (1 Co. 9:20-23). De la experiencia misionera de san Pablo se puede aprender que siendo judo aprendi a pensar y a actuar como gentil para llevar las buenas nuevas a los gentiles (Stam 1997:15). Un dato que indica claramente que el evangelio es traducible a todas las culturas. Est en lo cierto entonces Lamin Sanneh, cuando sostiene que la fe cristiana no es una religin de uniformidad cultural, ya que en su expansin histrica se ha reflejado la tremenda diversidad y el dinamismo de los pueblos del mundo(Sanneh 2003:130). Esto puede explicar tambin por qu Samuel Escobar menciona lo siguiente sobre este tema: No puedo menos que confesar mi asombro cuando considero el hecho de que el evangelio sea traducible, que se pueda traducir. Esto significa que el evangelio dignifica a toda cultura como vehiculo valido y aceptable de la revelacin de Dios. De la misma manera este hecho relativiza toda cultura, ya que no hay cultura o lengua sagrada que se deba considerar como el nico medio por el cual Dios puede darse a conocer (Escobar 2008:9). Consecuentemente, lo que se esperara de los misioneros cristianos en las diversas realidades culturales en las que encuentran dando testimonio de la buena noticia del reino de Dios, es que no confundan el contenido del evangelio del reino de Dios con los valores de la cultura de la que proceden y que sean capaces de relacionarse creativamente con la cultura en la que estn inmersos como embajadores de la gracia de Dios, evitando cualquier forma de etnocentrismo cultural o religioso. En tal sentido, la formacin de equipos misioneros multiculturales, con

trasfondo bicultural y capaces de relacionarse interculturalmente con los adherentes a otras religiones, siempre ser instructivo y constructivo, tanto para los misioneros como para los distintos pblicos humanos receptores del evangelio del reino.

3.2.2 El testimonio paulino

El mundo en el que san Pablo proclam pblicamente la buena noticia de salvacin, no fue un terreno neutral ni asptico frente a las corrientes de pensamiento predominantes en ese tiempo, o ajeno a la diversidad cultural que se respiraba a cada paso. Lucas en Hechos de los Apstoles nos muestra como san Pablo actu creativamente en las diversas realidades culturales en las que proclam el evangelio en la plaza pblica. As, como ya se ha mencionado en otro momento, cuando lleg a Antioquia de Pisidia, frente a un pblico judo y a proslitos judos, tuvo un lenguaje apropiado para esos pblicos particulares (Hch. 13:14-41). Pero en ciudades griegas como Listra y Atenas, frente a un pblico gentil, hizo referencia a varios temas relacionados con la revelacin general que un auditorio humano no judo poda captar con mayor facilidad (Hch.14:15-17; 18:22-31). En otras palabras, Pablo busc sintonizar con los distintos pblicos receptores del evangelio, sin renunciar en ningn momento al meollo del mensaje cristiano. La experiencia bicultural de Pablo como judo de la dispora que hablaba arameo y griego (Hch. 21:37, 40; 22:2), as como la formacin intercultural que tuvo como judo de la dispersin natural de Tarso y como un estricto fariseo educado en Jerusaln (Hch. 21:39; 22:3), fueron factores claves para que l fuera capaz de traducir el evangelio en cada realidad cultural en la que se encontr como misionero

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de la buena noticia del reino del Dios. Como lo ha precisado Dean Flemming, Pablo fue directamente influenciado por tres mundos culturales convergentes en el primer siglo: el judo, el griego y el romano (Flemming 2005:123). Este mismo autor ha puntualizado tambin que: Pablo comenz su socializacin en los crculos fariseos de Jerusaln que le permiti identificarse culturalmente con el judasmo de Palestina< Evidencia de su herencia cultural juda emerge regularmente en sus cartas (como por ejemplo en 2 Co. 6:14-7.1)< Al mismo tiempo, Pablo pas sus primeros aos en Tarso en el Asia Menor, uno de los grandes centros helenistas de filosofa y de aprendizaje del mundo antiguo (Hch. 21:39). All aprendi el griego, probablemente, como su lengua madre, y fue expuesto a los gentiles y a la cultura gentil (<) Finalmente, Pablo fue un ciudadano romano, un privilegio que l hered de su familia (Hch. 22:25-28)< l fue un producto del complejo mercado cultural que fue el mundo mediterrneo del primer siglo. Reconocer que Pablo fue una persona multilinge que particip en ms de un mundo cultural es crucial para comprender su participacin en la contextualizacin del evangelio (Flemming 2005:123-124). El trasfondo cultural de san Pablo fue entonces un factor clave para la comunicacin del evangelio en el mundo mediterrneo del primer siglo. El inmenso valor que tuvo su trasfondo cultural para su posterior actividad misionera se nota, tanto en el registro de las actividades misioneras del apstol de los gentiles que Lucas nos ha dejado en los Hechos, como en las Epstolas que l dirigi a varias de las nacientes iglesias cristianas que se establecieron en el mundo gentil. De toda la correspondencia paulina dos temas particulares pueden ilustrar hasta qu punto

Pablo fue capaz de utilizar apropiadamente, para la comunicacin del evangelio, todo su bagaje cultural. As, cuando escribi a los discpulos de Roma, expres lo siguiente sobre la revelacin general a la que los romanos haban tenido acceso, como cualquier otro ser humano de cualquier cultura: Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que detienen con injusticia la verdad; porque lo que de Dios se conoce les es manifiesto, pues Dios se lo manifest. Porque las cosas invisibles de l, su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles desde la creacin del mundo, siendo entendidas por medio de las cosas hechas, de modo que no tienen excusa (Ro. 1:18-20). Y en su Epstola a los Colosenses, precisando que Jesucristo no es uno de los muchos intermediarios que se supone Dios ha creado y puesto entre s mismo y el hombre, expres lo siguiente sobre el Cristo Csmico: l es la imagen del Dios invisible, el primognito de toda creacin. Porque en l fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo fue creado por medio de l y para l. Y l es antes de todas las cosas, y todas las cosas en l subsisten< (Col. 1:15-17). Pablo afirm as que Jesucristo es Seor del universo y, consecuentemente, todos los seres humanos y todas las estructuras sociales, polticas y religiosas, estn bajo su autoridad y tienen que postrarse ante l, aunque esto les resulta inaceptable, ofensivo y excluyente a los partidarios de una teologa pluralista que considera a todas las religiones como revelatorias y salvficas.

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La leccin que se desprende del trasfondo multicultural que tuvo san Pablo y de la manera como l capitaliz ese bagaje multicultural en su experiencia misionera, es que todo trasfondo cultural tiene que ser examinado crticamente a la luz del evangelio y ser puesto al servicio del reino de Dios. En tal sentido, todo discpulo, como embajador del reino de Dios en las realidades religiosas y culturales en la que est situado como ser humano de carne y hueso, tiene que ser capaz de examinar crticamente su propio bagaje cultural y de utilizar en la comunicacin y contextualizacin del evangelio los elementos culturales que no diluyan, distorsionen ni desfiguren el mensaje que le ha sido encomendado.

3.2.3 La perspectiva de Apocalipsis

El texto del libro del Nuevo Testamento que examinaremos con cierto cuidado es Apocalipsis 7:9-10. Lo que afirma san Juan acerca de la gran multitud, la cual nadie poda contar, de todas naciones y tribus y pueblos y lenguas, da cuenta de la totalidad y de la universalidad de la salvacin. Se trata de una verdadera comunidad multicultural, sin fronteras, que ha experimentado la interculturalidad. Pero, adems, la afirmacin que se hace en este pasaje, indica que hubo misioneros transculturales que proclamaron la buena noticia de salvacin en otros pueblos y culturas, discpulos que fueron capaces de caminar en la encrucijada intercultural de su tiempo sin perder su identidad especfica como discpulos de Jess de Nazaret. Sin embargo, como ha sealado con acierto Juan Stam, no se trata del nico pasaje del libro de Apocalipsis en el que se hace referencia a este tema. En palabras de Juan Stam:

Llama la atencin la mucha importancia que el Apocalipsis dedica a la gran variedad de culturas y etnias de toda la tierra. Cristo, el Seor de toda la tierra y de todas las naciones (12:5; 15:4), nos ha redimido con su sangre de todo linaje y lengua y pueblo y nacin (5:9). La multitud de los redimidos ser de todas naciones, tribus, pueblos y lenguas (7:9). Cuando se renueva la vocacin proftica de Juan, entre la sexta y la sptima trompetas, se le ordena profetizar otra vez sobre muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes (10:11). Segn 14:6 un ngel predica el evangelio eterno a toda nacin, tribu, lengua y pueblo< El tema prosigue por todo el libro. En 21:3 Juan hace un cambio tan radical como significativo en el lenguaje del antiguo pacto de Dios con Israel. El antiguo pacto, de acuerdo con su naturaleza y propsito, rezaba ser vuestro Dios y vosotros seris mi pueblo, en singular. Pero el apstol le da un sentido plurinacionalista: y ellos sern sus pueblos (plural). Un cambio tan aparentemente hertico no podra ser una mera casualidad (Stam 1997:17-18). De manera que, desde la perspectiva del libro de Apocalipsis, la comunidad del reino rompe radicalmente con toda forma de discriminacin social y cultural que caracteriza a las sociedades humanas. Tiene que ser as, porque el propsito de Dios es que todos los pueblos, sociedades y culturas del mundo, escuchen la buena noticia de salvacin, y que de todos los pueblos, sociedades y culturas del mundo, se levanten discpulos que proclamen todo el evangelio en todos los espacios sociales y en todas las realidades culturales y religiosas de la aldea global contempornea. Apocalipsis 7:9-10 puntualiza, entonces, que ms all de la perspectiva teolgica particular que uno pueda tener sobre el reino de Dios, la

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misin cristiana o la composicin social de la iglesia, la realidad innegable es que la iglesia est llamada ser una comunidad multicultural, multilinge y multitnica. En tal sentido, necesariamente se tiene que entrar en una relacin intercultural con el otro, con el prjimo, con el no cristiano que no comparte nuestro punto de vista religioso, pero que tiene que escuchar la buena noticia de salvacin liberada de todo aadido teolgico que distorsiona el evangelio y de toda imposicin cultural que denigra la dignidad de todos los seres humanos como creacin de Dios.

La revelacin general proporciona un primer punto de contacto sumamente valioso para relacionarse con los adherentes a las religiones andinas o con los miembros de las otras tradiciones religiosas no cristianas. Puntos de encuentro valiosos para un dilogo interreligioso respetuoso y desprejuiciado, pueden ser las concepciones que se tengan sobre Dios y el mundo, as como las pautas ticas que estas tradiciones religiosas tengan. Y, sobre ese piso comn, se puede construir una agenda de acciones colectivas orientas al bienestar de todos los seres humanos. La alfombra teolgica del Antiguo Testamento que se ha examinado brevemente nos proporciona dos hilos conductores fundamentales para la articulacin de una cosmovisin bblica que tendra que ser el piso comn sobre el cual se construya todo esfuerzo de relacin intercultural con las personas no cristianas: La dignidad de todos los seres humanos como creacin de Dios y el amor universal de Dios. Y se trata de dos hilos conductores sobre el cual se puede construir una mesa de dilogo con otras tradiciones religiosas en la que parte del men comn sean temas como la defensa de la dignidad humana contra toda forma de violencia, la lucha contra la pobreza, la lucha contra la explotacin y la exclusin social, entre otros temas crticos. Los temas del Nuevo Testamento tratados sucintamente en este trabajo, sin perder conexin con la perspectiva del Antiguo Testamento, nos informan que el amor universal de Dios es un tema transversal clave y que explica la realidad de la iglesia como una comunidad multicultural, multilinge y multitnica. Pero tambin, como un dato clave de cuyo valor para la misin integral tenemos que ser conscientes, nos informan que los primeros misioneros y el conjunto de la iglesia

4. Palabras finales
La sociedad planetaria actual, uno de cuyos rasgos es la demanda de una relacin intercultural entre todos los actores colectivos, entre ellos los actores religiosos, genera tambin, tanto un encuentro como un desencuentro de cosmovisiones en la plaza pblica, lugar de exposicin de puntos de vista y de debate entre iguales. La democracia y la ciudadana plena exigen, entre otros asuntos, relaciones sociales respetuosas entre las mayoras y las minoras, as como igualdad de oportunidades para todas las culturas, opciones religiosas y sectores sociales marginados. Para posicionarse responsablemente en la plaza pblica, un espacio comn en el que se debate para generar agenda orientada al bien comn y para articular polticas de Estado conectadas con la justicia social y el respeto a la dignidad humana, se requiere entonces, tener una cosmovisin cristiana tejida a partir de una lectura contextual de la Biblia y en dilogo con las exigencias misioneras y ticas del marco temporal en el que uno est situado como ciudadano de una polis especfica.

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fueron capaces de traducir el evangelio a las diferentes realidades culturales en las que se movilizaron y estuvieron presentes. Aparece as como una nota clave la contextualizacin del evangelio y la encarnacin de los misioneros. Un proceso que demanda una conversin teolgica como la de Pedro y una capacidad de responder creativamente bajo la gua del Espritu y anclados en el piso firme de las Escrituras a los nuevos desafos misioneros que se van presentando en el camino. Esto exige, adems, entrar en el terreno de lo pblico, un espacio en el que los evanglicos tienen todava poca experiencia de presencia orgnica y pocos cuadros polticos capaces de dialogar de t a t con los cuadros polticos de otros sectores sociales organizados de la sociedad civil y de la comunidad poltica. La ruta del aprendizaje desde abajo, insertados en los movimientos sociales en los que se tejen nuevas formas de accin social y poltica, parece ser la va ms prxima y accesible para la incidencia pblica de los evanglicos. Pero tambin, la presencia de cuadros polticos de trasfondo evanglico que acten orgnicamente en la plaza pblica, se presenta como la otra ruta que se puede seguir en un contexto en el cual todos los actores colectivos estn llamados a participar activamente en la construccin de la paz social y a contribuir en el proceso de consolidacin de la democracia. Sin embargo, cualquiera sea la ruta que se siga, se tiene que entrar necesariamente en una relacin intercultural con los otros actores sociales y religiosos que estn presentes en la plaza pblica y en la sociedad civil organizada. Pero, estamos suficientemente preparados para participar seria y responsablemente en los movimientos sociales y en la vida pblica sin perder en el camino nuestra identidad

especfica Nazaret?

como

discpulos

de

Jess

de

Finalmente, para trenzar todo lo que hasta aqu se ha planteado, cabe reiterar que el reinado de Dios no est limitado a las iglesias evanglicas y que el Dios de la Biblia no puede estar encadenado en los lugares de culto cristianos. Es as porque el Dios de la Biblia no es un Dios ajeno a lo que ocurre en la plaza pblica, porque l ha creado al mundo, lo examina constantemente, lo gobierna y lo redime, segn su propsito de salvacin (Wright 2007:320325). Consecuentemente, los evanglicos tienen que interesarse por lo que ocurre en el mundo, buscando con el otro, con el prjimo que no comparte su fe en el Dios de la vida, resistir a los poderes que oprimen a los seres humanos. Poderes que estn convirtiendo la casa comn de todo el linaje humano en un inmenso basural que, si no actuamos oportuna y solidariamente, se convertir en poco tiempo en la tumba colectiva de cristianos y de no cristianos. Una relacin intercultural realmente fructfera y esperanzadora para toda la familia humana, ms all de la defensa cerrada que cada uno puede hacer de su confesin religiosa y de la particularidad cultural de los actores individuales y colectivos que intervienen en los esfuerzos de dilogo interreligioso, solo tiene sentido, si el horizonte comn es la defensa de la dignidad de todos los seres humanos, la lucha permanente contra el escndalo de la pobreza y de la exclusin de miles de personas, y el cuidado del mundo en el que todos vivimos. Esta responsabilidad global que compromete a todas las religiones, ya teje en s misma una agenda comn que para nada desdice, distorsiona o diluye, la identidad especfica de cada confesin

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religiosa que participa en el dilogo interreligioso. Todo lo dems puede ser, entonces, vana palabrera para inflar nuestro ego, elucubraciones intelectuales desconectadas de las expectativas del pueblo de a pie, expresin de nuestros prejuicios religiosos y culturales, o imposiciones que vienen de nuestras formas trasnochadas y etnocentristas de entender a Dios, la religin y la cultura.

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Sobre el autor: Daro Lpez Rodrguez obtuvo el Ph.D. en el Oxford Centre for Mission Studies, Oxford, Reino Unido. Es presidente del Concilio Nacional Evanglico del Per (CONEP) y miembro del consejo directivo de la FTL, Ncleo Per; Pastor de la iglesia Monte Sina en Villa Mara del Triunfo (Lima) de la Iglesia de Dios del Per. Profesor de muchas instituciones teolgicas incluida el CEMAA.

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| CIENCIA Y TEOLOGIA |

Por Horacio Piccardo

Einstein, mecnica cuntica, movimiento pentecostal y pensamiento complejo. Cambio filosfico o intervencin divina?
Resumen
El cambio de siglo XIX-XX estuvo enmarcado por grandes acontecimientos. En el presente artculo queremos concentrarnos en dos de ellos de reas que en su momento andaban por carriles totalmente diferentes: fsica o teologa. Por un lado se da el advenimiento de la mecnica cuntica de Planck y la teora de la relatividad de Einstein, y por el otro, el movimiento pentecostal. Aunque ambos acontecimientos estn marcados por races, personas, pensamientos, objetivos, mbitos de la vida y experiencias totalmente dismiles y a simple vista imposible de compatibilizar, sugerimos que hubo una relacin mutua entre ellos. Quiz no se puede pensar en una relacin causa-efecto lineal (ciertamente uno no caus el otro), pero s influencias cruzadas que se dieron en torno al espritu de los tiempos y las bsquedas que la sociedad haca. Si pensamos el tema desde los postulados del pensamiento complejo, donde efecto y causa se realimentan mutuamente podemos argir una influencia mutua.

1. Introduccin
El cambio de siglo XIX-XX estuvo enmarcado por grandes acontecimientos de diversa ndole. No cabe aqu considerar todos esos cambios, aunque desde el pensamiento complejo s habra que hacerlo, pero nos limitaremos a dos de ellos, en un sentido, totalmente ajenos, sobre todo en aquellos tiempos: teologa y fsica. La referida alteridad no la catalogamos desde la discusin entre ciencia y fe, como hoy en da se trabaja, sino desde dos cursos de accin y de bsquedas que la gente haca entonces. Por un lado, tenemos el advenimiento e introduccin del concepto de probabilidades al mundo de la fsica con Max Planck y su mecnica cuntica, casi simultneamente con la relativizacin del espacio-tiempo con la teora de la relatividad de Albert Einstein. Por otro lado, tenemos el surgimiento del movimiento Pentecostal, con los conocidos avivamientos en Kansas (1901) y en Azuza (1906). Aparentemente dos fenmenos o procesos totalmente inconexos el uno con el otro. Si pensamos brevemente en el impacto que tuvieron estos tres acontecimientos en el siglo XX y lo que va del XXI, no podemos ignorar que la sociedad no fue la misma gracias a ellos.

Palabras claves: Mecnica cuntica: teora de

la relatividad; Pentecostalismo: pensamiento complejo, Determinismo

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Desde el punto de vista de la fsica, ingeniera, tecnologa, confort, comunicaciones, etc., la sociedad se ha revolucionado con el aporte de la nueva fsica.1Pero la sociedad tambin fue sacudida con el impacto que el movimiento pentecostal ha tenido, cambiando a nivel social radicalmente la estructura religiosa de los pueblos, la eclesiologa y la liturgia, pero al mismo tiempo desarrollando una ofensiva espiritual ante la decadencia moral de los tiempos. Qu hubiera pasado se si hubiera desatado un solo campo de estos? No lo sabemos; es difcil especular. Se pudo haber dado algo as? Sostenemos que es muy improbable por su alta interconexin, como veremos. El punto es que se dieron simultneamente y su impacto fue sorprendente e indiscutible. Queremos analizar en el presente artculo que races comunes se encuentran en estos dos movimientos (si se los puede llamar as) el cientfico y el religioso y ver cmo se relacionaron e influenciaron mutuamente, si es que lo hicieron. Adems queremos dejar para la reflexin si fue un agotamiento de un modelo filosfico o cosmovisional o si hubo una intervencin divina justamente para cambiarlo. En principio no podemos decir que uno no condujo a, o produjo el otro. Desde el momento que se dieron prcticamente en forma simultnea, esa posibilidad la debemos descartar. De all que desde la linealidad del
1

pensamiento filosfico tradicional (cartesiano, disyuntivo, simplista), que comienza a romperse en ese momento, sera un imposible. Pero desde la perspectiva del pensamiento complejo (Morin), donde la causa y el efecto se influencian y realimentan mutuamente, y donde adems podemos pensar en factores comunes que alimentaron a personas con intereses totalmente diferentes, la investigacin pasa a tener su asidero.

Es as que tenemos que estudiar tanto la sociedad americana como la europea en la segunda mitad del siglo XIX, como las personas calve que estuvieron involucradas en estos movimientos2.

2. Contexto europeo fsico y filosfico de fines del siglo XIX

Sin querer introducirnos en todos los detalles de la filosofa de la poca, debemos entender que terminando el siglo XIX el proyecto modernista-determinista llegaba a su culminacin. Lo que para Newton fueron postulados, para Kant se convertiran en absolutos. El concepto de Naturaleza va a ser el tema dominante hasta la aparicin de la mecnica cuntica y la teora de la relatividad. Kant establece el principio de causalidad como ley fundamental de la naturaleza e imprescindible para lograr el conocimiento. Pero este principio de causalidad era la razn
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Cf. en lo que hace a la epistemologa: OTERO CARVAJAL, Luis E., Espacio y tiempo y el discurso historiogrfico (pp. 157-175). En MARTNEZ MARTN, Jess A., GONZLEZ CALLEJA, Eduardo, SOUTO KUSTRN, Sandra y BLANCO RODRGUEZ, Juan A. (Coord.), El valor de la historia. Homenaje al profesor Julio Arstegui. Madrid: Ed. Complutense, 2009, pp. 167s. Disponible en http://www.ucm.es/info/hcontemp/leoc/espacio%20y%20tiem po.pdf. [Consultado 22/02/2012].

Quiz sea potable hablar de movimiento pentecostal, pero no tanto de movimiento cuntico y/o relativista. Pero desde el punto de vista filosfico, la innovacin que se hizo en la fsica, con sus consecuencias, transformaron la filosofa de la ciencia hasta ese tiempo. Evidentemente en la fsica hubo un giro copernicano, un cambio de cosmovisin radical. Igualmente, en el mundo religioso y fundamentalmente eclesiolgico y teolgico, el advenimiento del movimiento pentecostal introdujo un cambio cosmovisional importantsimo.

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de ser de la representacin determinista de la naturaleza. Este esquema determinista llega a la expresin cumbre de Pierre Simn de Laplace, quien en dilogo con Napolen le explic que no necesitaba considerar a Dios dentro de sus postulados para explicar el funcionamiento del mundo, al decir:

natural, biolgico y social llegara as a su apogeo, profetizando un futuro ya predecible y, por lo tanto controlable, bajo, obviamente, la superioridad del hombre blanco. Pero cuando en la naturaleza inanimada, la biologa y la sociologa, la representacin determinista era aceptada prcticamente en forma universal, comienzan a aparecer ciertas fisuras, tanto en la filosofa como en la ciencia fsica. De parte de la filosofa, Schopenhauer intenta presentar un nuevo concepto de realidad, por un camino diferente al de Kant. Del lado de la fsica, la creciente incompatibilidad entre el electromagnetismo y el sistema newtoniano. Sin embargo, tanto Schopenhauer en la filosofa como Maxwell y Lorentz en la fsica se mantuvieron firmes en sus convicciones al principio de causalidad y a la representacin mecanicista, respectivamente. A pesar que la teora electromagntica que cada vez ganaba ms prestigio hacia fines del siglo XIX, la concepcin mecanicista newtoniana del mundo segua en pie; sus fundamentos eran incuestionados. Pero en este tiempo surgieron voces que pretendan una revisin de la fsica clsica, desligndola de elementos metafsicos que la haban contaminado. Estas corrientes fueron en sensacionismo de Ernst Mach y el energetismo de William Ostwald, ambas fuertemente en contra de la representacin mecanicista de la naturaleza. En energetismo buscaba construir una concepcin metaterica que liberara a la ciencia de su dependencia de la fsica, haciendo de la energa el elemento unificador de todas las ciencias. Ambos eran defensores del positivismo y de los fenomenistas. Ernst Mach influy fuertemente en la creacin del Crculo de Viena y el neopositivismo, y en

As pues, hemos de considerar el estado actual del universo como el efecto de su estado anterior y como la causa del que ha de seguirle. Una inteligencia que en un momento determinado conociera todas las fuerzas que animan a la naturaleza, as como la situacin respectiva de los seres que la componen, si adems fuera lo suficientemente amplia como para someter a anlisis tales datos, podra abarcar en una sola frmula los movimientos de los cuerpos ms grandes del universo y los del tomo ms ligero; nada le resultara incierto y tanto el futuro como el pasado estaran presentes ante sus ojos3.

En lo biolgico, el determinismo y la filosofa newtoniana lleg a su cspide por la obra Charles Darwin, El origen de las especies (1859), donde elimin toda referencia a la generacin espontnea. De esta manera, desarrollaba su teora en un todo coherente, que responda a las demandas de una cosmovisin newtoniana. Por su lado, Karl Marx hizo lo propio con la evolucin de los sistemas sociales para sostener sobre bases cientficas su ideal revolucionario. Con todo esto, el determinismo
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LAPLACE, Pierre S., Essaiphiolosophique sur les probabilits. Citado en BAHAMONDE MAGRO, ngel (Coord.), La poca del imperialismo (Volumen 11). FONTANA, J. (Dir.), Historia Universal Planeta. Barcelona, Planeta, 1992. Disponible en: http://www.ucm.es/info/hcontemp/leoc/ciencia%20en%20euro pa.htm#INDICE. [Consultado el 13/03/2009].

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los fundamentos de la fsica en el cambio de siglo, especialmente en Einstein4. Sin embargo, l no estuvo aislado en su pensamiento, como lo muestran las obras de Richard Avenarius (cuya tesis doctoral en filosofa fue sobre el pantesmo de Baruj Spinoza) y William James. Mach fue influenciado desde la filosofa por Schopenhauer (primer filsofo que abiertamente se declar ateo), Hume y Berckley. Por Herbart, Fechner y Wundt en la psicologa, y por Helmholst y Hering en la fsica. Tambin lo hicieron lo propio Darwin y Spencer. En su crtica a la mecnica newtoniana, trat de mostrar que las leyes de la mecnica no constituyen verdades absolutas e inmutables, sino que varan con las circunstancias histricas. Por otro lado, critic el sometimiento de la ciencia a la ley de la causalidad, yendo an ms lejos que Schopenhauer. Su crtica tena que ver con la concepcin dominante del tiempo, del espacio y del movimiento, rechazando la concepcin de tiempo relativo y tiempo absoluto, y las concepciones newtonianas de espacio y movimientos absolutos. Qu es lo que estaba detrs de todo esto? En otro lugar observamos que en el Renacimiento se plantea un cambio de cosmovisin muy fuerte, que implica en primer lugar una deseclesiastizacin de la sociedad, ya que el mundo de ser un organismo viviente, pasa a ser una mquina inerte gobernada por leyes y sera el menester de la ciencia descubrirlas y el del ser humano dominarlas5. Tanto Galileo, como Bacon, Newton y Descartes eran
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profundamente cristianos. Particularmente Newton desarroll sus conceptos de tiempo y espacio a partir de una cosmovisin fuertemente testa. Lane Craig muestra que los conceptos de tiempo y espacio absoluto son constituidos por los atributos divinos de eternidad y omnipresencia6. Ambos son efectos que emanan de Dios. Este tiempo y espacio sera el metafsico. El advenimiento de la teora especial de la relatividad no destruira estos conceptos, sino el concepto de tiempo y espacio fsico. Desde el punto de vista teolgico, lo que la teora de la relatividad finalmente hizo fue remover a Dios de la escena y substituir su lugar por un observador finito. Gerald Holton sostiene: As la TR simplemente corri el foco del espacio tiempo del sensorio del Dios de Newton al sensorio del experimentador del pensamiento abstracto de Einstein como si fuera, la secularizacin final de la fsica7. Por otro lado, Lane Craig sostiene que la razn que movi a Einstein a hacer esto es justamente que l estaba enmarcado en la epistemologa verificacionista de Ernst Mach, aunque tambin en el determinismo filosfico de Baruj Spinoza. Desde la perspectiva cosmovisional, Ernst Mach, al sacar el concepto de espacio y tiempo absolutos, rechaza la cosmovisin testa de la naturaleza (a partir de las coordenadas absolutas, que eran una emanacin de los atributos divinos de omnipresencia y eternidad), para llevarla a la posicin relativa del observador humano. Mach, finalmente, seculariza a la fsica.

Ver ms adelante. PICCARDO, Horacio R., La mente como guardiana de la cultura del Reino.Pentecostalidad, 08 de junio del 2012. http://www.pentecostalidad.com/mundo/articulos-yensayos/280-la-mente-como-guardiana-de-la-cultura-delreino.

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LANE CRAIG, William, Time and Eternity, 2001, p. 45. Op. Cit., p. 47. Si bien, Einstein destruye la absoluticidad del tiempo y del espacio, no rompe con el principio de causalidad. ste caera con la mecnica cuntica con Max Planck en 1900. OTERO CARVAJAL, Op. Cit., p. 164.

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3. El cambio y la reticencia a cambiar. Estudio de caso: Albert Einstein

Un cambio de cosmovisin no se hace de un da para el otro. Es ms, es lo ms difcil de cambiar. Hay todo un refuerzo psicolgico que se produce dentro de una cosmovisin y la demanda por un cambio de cosmovisin es la que conlleva mayores contratiempos8. Las demandas que imponan a la ciencia los experimentos y las implicancias que los mismos desarrollos matemticos iban arrojando, implicaban ya no ms el continuar la construccin de un edificio newtoniano, sino un cambio de cosmovisin. Los resultados estaban mostrando que estaban llegando a un lmite de verificacin de un modelo. La teora preliminar de Newton llegaba a su lmite de aplicacin. La realidad completa no era como Newton la haba explicado. Haba algo ms, en ese tiempo todava desconocido, pero donde los observadores cientficos estaban viendo los primeros brillos de una nueva aurora, que haba que entenderla y explicarla. Nadie entiende cun fuertemente moldea nuestra cosmovisin, nuestros razonamientos, lgica, comprensin, interpretacin de la realidad, como cuando los fundamentos son sacudidos. Albert Einstein fue justamente la persona que tuvo que lidiar con el cambio de cosmovisin, y quiz no muy consciente de cun fuertemente estaba atado a su cosmovisin. Enmarcado en la tradicin filosfico-determinista de Baruj Spinoza, rechaz la avalancha de nuevas ideas que
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propona la mecnica cuntica, a cuyos postulados irnicamente l mismo lleg, cuando sta requera de la introduccin de las probabilidades en el mundo de la fsica. Su famosa frase, No creo que Dios juegue a los dados, no habla tanto de su fe en Dios, sino de una concepcin o tipo de Dios y la cosmovisin que ello implica: una cosmovisin determinista9.En un dilogo con George Sylvester Viereck sobre si l crea en Dios y otros asuntos relacionados, afirm contundentemente que no era ateo y no se consideraba un pantesta, pero tambin afirm que era determinista y no crea en el libre albedro y en ese sentido no se crea un judo. Ante su amigo Max Born y su esposa Hedwig sostuvo que el libre albedro era algo til, inclusive necesario para una sociedad civilizada, porque haca que las personas sean responsables de sus actos. Eso lograba que la persona tuviera un acercamiento pragmtico y sensible a la vida, pero crea, de todos modos, que las acciones de todos estaban
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KRAFT, Charles H.: Anrthopology for Christian Witness.Maryknoll, NY: Orbis Books, 1996, pp. 55-63.

Para la fe de Einstein, vase: ISAACSON, Walter, Einstein &Faith. Time Magazine U.S., April 05, 2007. Disponible en: http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,16072981,00.html. [Consultado el 25/01/2012]. HITCHENS, Christopher: Dios no existe. Lecturas esenciales para el no creyente. Debate, 2009, Cap. 22; OVERBYE, Dennis: Einstein Letter on God Sells for $404,000, The New York Times.Sec. Science. Mayo 17, 2008. Disponible en http://www.nytimes.com/2008/05/17/science/17einsteinw.htm l?em&ex=1211169600&en=ce2871d219de27ee&ei=5087%0 A. [Consultado el 25/02/2012]. HOFFMANN, Bannesh y DUKAS, Helen, Albert Einstein. Creator and Rebel. New York, NY: Viking Press, 1972, p. 92. Para la cosmovisin a partir de una determinada concepcin de la divinidad, ver: PICCARDO, Horacio R. La cultura del Reino. Hacia modelos integradores para el conocimiento relacional de Diosser humano creacin. Pentecostalidad, 08 de mayo del 2012. Disponible en http://www.pentecostalidad.com/teologia/teologia-ypraxis/270-la-cultura-del-reino-hacia-modelos-integradorespara-el-conocimiento-relacional-de-diosser-humanocreacion-. Para el entendimiento de la cosmovisin determinista, PICCARDO; Horacio R., Delineamientos metodolgicos para la reflexin teolgica basados en una cosmovisin de conflicto. Un acercameinto antropolgico, histrico y crtico al modelo reflexivo occidental.PRODOLA, Tesis doctoral, 2009.

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predeterminadas. Crea en un Dios que estaba detrs de las leyes inmutables del cosmos, pero no con poder y voluntad para cambiar esas leyes10. Por sus trasfondos filosficos y matemticos, tanto la Teora Especial como la General de la Relatividad pertenecen al mbito de la fsica clsica11. Desde la perspectiva filosfica ambas mantienen la continuidad y el determinismo causal de los fenmenos naturales. Desde la perspectiva matemtica ambas utilizan variables continuas reales o funciones de variables reales, y leyes fsicas relacionales de proporcionalidad (causa-efecto) generalizada respectivamente12. Einstein haba sido educado en una concepcin laica y positivista, donde la razn buscaba refutar la fe y derrumbar todo el oscurantismo que todava haba en la vieja Europa. Su concepcin de Dios se basaba en la armona, legalidad y racionalidad del universo spinoziano. Esta filosofa le impidi aceptar la llamada interpretacin ortodoxa de la mec{nica cu{ntica, que sostiene que el car{cter de las leyes fsicas, en el dominio de la microfsica, es esencialmente probabilstica y no 13. determinista Aunque contribuy a crearla, se opuso a la mecnica cuntica, por basarse en la existencia de un azar objetivo en el mundo microscpico, ya que su pensamiento estaba

enraizado en el determinismo del XIX 14. Einstein no acept la lectura cuntica de la naturaleza. Pasados ms de treinta aos de su introduccin continu sus esfuerzos por la creciente popularidad de esta cosmovisin en lo que se llam la Paradoja de EisnteinPodolsky-Rosin ante una declaracin de Niels Bohr sobre la Interpretacin de Copenague sobre la naturaleza de las partculas15. El determinismo spinoziano y su pantesmo haba marcado su vida,16 estableciendo fuertes barreras epistemolgicas,17 pero lo haban dejado solo. En trminos de Thomas Kuhn, su paradigma dict lo que deba ver y lo que deba rechazar18. Baruj Spinoza fue fuertemente influenciado por Descartes, pero fue monista. De modo que la triple sustancia cartesiana de la existencia, se reduce en l a una sola la sustancia divina infinita que puede ser Dios o la Naturaleza. Para l, la naturaleza es equivalente a Dios, resolviendo de esta manera el problema del conocimiento, no satisfactoriamente resuelto por Descartes. En su tica (1677) se opone, por su monismo, al dualismo cartesiano mentecuerpo. Pero esto le implica un problema para explicar la libertad humana. Descartes haba podido extraer el entendimiento y as la
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ISAACSON: Op. Cit. POLKINGHORNE, John, Exploring reality: The intertwining of science and religion. New Haven, CN, EE.UU.: Yale University Press, 2005, pp.11-13. 12 GONZALEZ DE POSADA, G., Einstein: 100 aos de relatividad. Ideas fundamentales para las ciencias farmacuticas. Anales de la Real Academina Nacional de Farmacia. 2006: 72 (1). Conferencia dada el 13 de octubre del 2006 en la RANF. Disponible en: http://www.ranf.com/sesiones/2005/1310/einstein.pdf. [Consultado el 17 de diciembre del 2007; ya fuera de la web]. 13 Cf. APEK, Milik, Determinism in western theology and philosophy. En ROUNER, Leroy S. (Ed.), Religious pluralism. Notre Dame, IL: University of Notre Dame Press, 1984, pp. 66s

Cf. KNG, Hans, El principio de todas las cosas. Ciencia y religin. Madrid: Trotta 2007, pp. 28s, 168 15 LACAYO, Richard: Albert Einstein: The Enduring Legacy of a Modern Genius. Time. New York, NY: Time Home Entertainment, 2011, p.87; EINSTEIN, Albert, PODOLOGKSY, Boris y ROSEN Nathan Can Quantum Mechanical Description of Physical Reality Be Considered Complete? Physical Review 47, pp. 777-780. 16 ISAACSON: Op. Cit. 17 Trmino acuado por el filsofo de la ciencia Gastn Bachelard (1884-1962), para referirse a las creencias no cuestionadas que dificultan la aceptacin de una determina teora por motivos diferentes a la de su calidad cientfica. GUTIRREZ DOMNGUEZ, Mara teresa, PREZ FERNNDEZ, Vicente, GARCA GARCA, Andrs y GMEZ BUJEDO, Procesos psicolgicos bsicos. Un anlisis funcional. Madrid: Pearson. 2005, p. 22. 18 GRENZ, Stanley J., A Primer on Postmodernism. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996, p. 56.

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libertad humana del determinismo mecanicista del mundo. Pero en su monismo, Spinoza concluye afirmando un determinismo riguroso en cuanto a lo volitivo, aunque no se aleja de una suerte de gnosticismo al sostener que el hombre se libera por medio de su conocimiento intelectual, y as no debe someterse, por ejemplo, a la religin19.

darwinismo social reforz las ideas que el individualismo, la competencia y el estado eficiente eran leyes de Dios, y que el mejoramiento social estaba enmarcado en el plan de Dios.

4. La sociedad norteamericana de fines del siglo XIX

La sociedad norteamericana del siglo XIX estaba dominada por el racionalismo europeo, el cual era, como vimos, altamente determinista. Particularmente en Estados Unidos, la iglesia estaba asociada a una elite nacional que defenda el status quo, y as justificaba el orden establecido que combinaba el excepcionalismo americano,20 superioridad blanca y el determinismo biolgico en lo que dio en llamarse el darwinismo social21. El
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El darwinismo social caus un gran impacto en el mundo protestante, ya que desafi su cosmovisin. Ahora Dios estaba en toda la naturaleza. Aunque el darwinismo social cobrara ms fuerza en el siglo XX, se lo vea como una prueba de la inmanencia divina. Dios entonces controla todo: no slo la biologa; tambin la sociedad. Algunos sectores acomodaron este pensamiento al calvinismo y el tema de la eleccin, y as desarrollaron la teora del m{s apto. Surge en el momento de querer reducir la aleatoriedad de la vida, dando seguridad, lo que lleva al determinismo. Marianne Debouzy va a decir: Las dos doctrinas, el puritanismo y el darwinismo, se unieron para brindar justificacin a la riqueza, la cual pasa a presentarse como resultado simultneo de la escogencia divina y de la seleccin natural22. Algunos lderes protestantes abrazaron el darwinismo social, individualizaron la tica de la eleccin, aspecto de la comunidad del pacto, y arguyeron que la competencia econmica era
sociologa y biologa. En la biologa est la lucha por la existencia y el conflicto entre el ser humano y la naturaleza, y en la sociologa est la competencia por la vida y el conflicto entre los seres humanos. Tambin la influencia de Darwin se observa en su concepto de guerra, que nuevamente la ve como una competencia por la vida y no tiene que ver con lo primitivo de una sociedad. SUMNER, William G., VII: Sociology [1881]. En Galloway Keller, A. (ed.), War and Other Essays. New Haven: Yale University Press, 1919. The Online Library of Liberty. Disponible en: http://oll.libertyfund.org/?option=com_staticxt&staticfile=sho w.php%3Ftitle=345&chapter=225527&layout=html&Itemid= 27. [Consultado el 23/02/2012]. 22 DEBOUZY, Marianne, Le Capitalisme Sauvage auxEtatsUnis, Paris, Editions du Senil, 1972, p. 144.

Para la influencia del estoicismo en Spinoza, vase DEMBSKI, William A., Diseo inteligente. Un puente entre la ciencia y la teologa. Miami, FL: Vida, 2005, pp. 50s. Para el concepto de Dios de Spinoza, vase LPEZ SERRANO, A. J., Curso de teologa. C. Teologa dogmtica. Cap. 15: Teodicea, 2004. Disponible en http://www.es.geocities.com/cursodeteologia. [Consultado el 01/02/2009]. Para el origen parmenidesiano del trasfondo filosfico de Einstein, vase POPPER, Karl R., El mundo de Parmnides. Ensayos sobre la ilustracin presocrtica. Buenos Aires, Argentina: Paids, 1999, pp. 218s, 273 (nota final N 54). 20 BUENO OCHOA, Luis, Bases del excepcionalismo norteamericano. Revista Telemtica de Filosofa del Derecho, N 10. 2006/2007, pp. 305-322. 21 Herbert Spencer, amigo de Charles Darwin, acua la expresin la supervivencia del ms apto nueve aos antes de que ste publicara Origen de las Especies. Este darwinismo social no tuvo mayor propagacin en la poltica inglesa, pero s en la poltica estadounidense por medio de William G. Sumner, ministro episcopal hacia fines de 1860. En su Sociology (1881), Sumner muestra la conexin entre

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el principio de la eleccin natural23. La eliminacin del pobre y del marginado, dara pie para pensar en una incipiente teologa de la prosperidad, y la prosperidad material como seal del favor divino, se adecuara para la vida de mercado24.

ellos se debe buscar los orgenes del pentecostalismo y su reforma de la Reforma26. En la teologa catlica, y protestante, tanto luterana como reformada, la escatologa estaba dirigida a una experiencia interior-racional, lo que fundamentaba una tica cristiana. En el caso de la pentecostal estara dirigida a una experiencia interior-emocional. De alguna manera, as el pentecostalismo se adelanta al florecimiento del postmodernismo, tratando de resaltar la emocin por sobre la razn27. Segn
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Pero adems de esta realidad religiosa debe contemplarse la realidad social de Estados Unidos para ese tiempo, que eran bien oscura. Despus de la Guerra Civil (1861-1865), exista una hostilidad seccional y confusin financiera. Haba gran decadencia moral, crmenes, alcoholismo, prostitucin y corrupcin tanto en los negocios como en el gobierno25. Volviendo a lo religioso-eclesistico, Hernndez Valencia observa que:

La din{mica esencial del modernismo, que consiste en la racionalizacin de la existencia, comenz a desgastar la vida de las iglesias protestantes, degenerando en un eticismo rgido y racionalista. Los movimientos revivalistas de los siglos XVIII-.XIX son testimonio de este desgaste. Con ellos se buscaba oxigenar el protestantismo rgido; en
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El darwinismo social y su consecuencia en el mbito religioso, el evangelio social, fue abrazado no slo por protestantes sino por catlicos y judos. Entre los protestantes: Charles M. Sheldom (In His Steps, 1897) y Walter Rauschenbusch (Christianity and the Social Crisis, 1907). Para otros pensandores de la poca, vase LATOURETTE, Kenneth S., Historia del Cristianismo. El Paso, TX: CBP, 1987, Tomo 2, pp. 680-682. 24 Para la desvincualcin religiosa de los valores observados por el calvinismo que asume la tica protestante, para formar el capitalismo moderno en su versin americana, vase WEBER, Max: tica protestante. Buenos Aires: Gradifco, 2004, pp. 49-87. 25 YOUNG, Howard, El ministerio pentecostal en la cultura postmoderna. Preservando la vitalidad pentecostal en la cultura siempre alterable de los Estados Unidos. Revista de Enirquecimiento. Assemblies of God, USA. Disponible en: http://ag.org/enrichmentjournal_sp/200501/200501_031_cultu re.cfm. [Consultado el 19/06/2012].

HERNANDEZ VALENCIA, Juan S., El pentecostalismo. Anexo del curso Cultura & Evangelio II Corporacin La Comunidad, 2009, p. 4. Disponible en http://es.scribd.com/doc/36148048/Juan-SebastianHernandez-Valencia-El-Pentecostalismo-MedellinCorporacion-la-Comunidad-2009. [Consultado el 19/06/2012] .David W. Bebbington ha identificado cuatro elementos clave en el movimiento evanglico: la conversin, la Biblia, el activismo y la cruz. Con respecto al penltimo no slo considera el trabajo social, sino el trabajo de expandir el mensaje de salvacin como respuesta a la gracia de Dios experimentada. En cuanto al ltimo punto, por lo general el nfasis fue el modelo anselmiano sustitutorio de la expiacin de Cristo. BEBBINGTON, David, W., Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730s to the 1980. London; Unwin Hyman , 1989, pp. 2-17. Este movimiento, fuertemente motivado por el metodismo y John Wesley, de alguna manera, trat de renovar el desarrollo de una tica rigorista basado en la sola Scriptura reformada que se tornaba en una tirana de la letra. La propuesta que ofreca era una experiencia personal acompaada por un xtasis emocional. 27 Nietzsche fue un fuerte impulsor del vitalismo en el rea filosfica. En filosofa es una doctrina contraria al racionalismo. Gira alrededor de los conceptos de temporalidad, historia, vivencia, instintos, subjetividad, individualidad, cambio, enfermedad, muerte, etc. Para fines del siglo XIX y principios del XX haba vitalismo tanto en la ciencia (el punto de vista mecanicista cartesiano-newtoniano obligaba a ver que la vida deba comprenderse a partir de fenmenos fsico-qumicos, sin ser una realidad cualitativamente diferente). En este sentido los nombres que surgieron en este sentido fue Claude Bernard (1813-1878) y su fuerza vital, Johannes Reinke (1849-1931) y su fuerza dominante y Hans Driesch (1867-1941) y su entelequia. En este perodo muchos filsofo trabajan en el mbito de la vida, entendindose la vida en el sentido biolgico, donde se subraya el cuerpo, los instintos, la naturaleza, lo irracional, la fuerza por la subsistencia, y como exponente tpico tenemos a Friedrich Nietzsche (1844-1900), o tambin la vida en el sentido de conjuntos de experiencias humanas en el tiempo, tomando la dimensin histrica, social y biogrfica, y aqu el exponente es Jos Ortega y Gasset (1883-1955). Filosofa contempornea. Nietzsche. Torre de Babel Ediciones. Portal

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Hernndez Valencia la teologa protestante, pasa a ser una reflexin metafsica sobre el ser humano, basada en su trascendencia y as se convierte en una tica protestante. De modo que la sociedad protestante entendi su religin como un ejercicio intelectual, de all su racionalizacin. Esto no hace otra cosa que desarrollar una teologa de control de la existencia interior humana asfixiante, que va a explotar en los movimientos revivalistas del pietismo, que buscarn otro aspecto del interior humano como es el sentimiento. De un centro o fundamento protestante de la fe se va a pasar a (y aadir) la esperanza en los pentecostales y de una actitud existencial de la obediencia en los primeros a la espera confiada en los segundos28.

de los testimonios, especialmente el del metodista Bradley, Randall Holm no duda que James estuvo en un cercano contacto con el naciente movimiento pentecostal29. Por otro lado, no deja de ser curiosa la coincidencia temporal de sus conferencias en Harvard sobre pragmatismo en 1906 con la explosin del movimiento en la misin de la calle Azuza, en Los ngeles. En cuanto a las formulaciones doctrinales, padre (Herny) e hijo difieren sustancialmente: En lo que hace a metafsica, el neoplatonismo monista de Henry contra un pluralismo de William; en lo que hace a epistemologa, el revelacionismo e intuicionismo de Henry contra empirismo de William; en lo que hace a psicologa, una metapsicologa de tipos (el hombre fsico, el hombre moral, el hombre espiritual) del padre contra una descripcin individualizada, de laboratorio, del hijo; en lo que hace a tica, el odio al moralismo del padre contra un intenso voluntarismo y meliorismo tico del hijo; en filosofa social, socialismo espiritual del padre contra individualismo del hijo; finalmente, en religin, una visin apocalptica de la Humanidad Divina definitiva de Henry, contra un moralismo mundano y un Dios finito del hijo. De aqu concluimos que William reaccion casi a todas las doctrinas importantes de su padre. Sin embargo, ambos daban importancia al dinamismo en el pensamiento y en la accin. Henry escribi sobre la creacin perpetua por el Ser Divino, un teopragmatismo, mientras que William fue el apstol del voluntarismo y pragmatismo en la esfera de las conducta
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5. William James, su panorama religiosoespiritual y su empirismo

Argimos que el filsofo y psiclogo William James (1842-1910), fundador del pragmatismo americano, es la persona-nexo entre el desarrollo y crisis fsico-filosfica del cambio de siglo y el nacimiento del movimiento Pentecostal, aunque no que haya contribuido a su generacin. James estuvo bastante interesado en las experiencias religiosas. De hecho escribi en 1902 The Varieties of Religious Experiences, para mostrar que en el centro de la vida religiosa estaba la experiencia ms que la filosofa. A la luz de este libro, y en particular
de filosofa, psicologa y humanidades en internet. Consultado el 20/6/2012 de http://www.e-torredebabel.com/Historia-dela-filosofia/Filosofiacontemporanea/Nietzsche/NietzscheVitalismo.htm. De hecho, Stanley Grenz sostiene que la publicacin de As hablaba Zaratustra fue el comienzo del fin del modernismo y la apertura al postmodernismo. GRENZ, Op. Cit., p. 83. 28 HENNDEZ VALENCIA, Op. Cit., p. 5.

HOLM, Randall, Varieties of Pentecostal Experience: Pragmatism and the Doctrinal Development of Pentecostalism. Pentecostalidad. Disponible enhttp://www.pentecostalidad.com/ministerial/espiritualidad/1 4-varieties-of-pentecostal-experience-pragmatism-and-thedoctrinal-development-of-pentecostalism?showall=1. [Consultado el 22/11/2008].

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humana. Ambos tambin importancia a la espontaneidad30.

le

daban

mantenimiento de la existencia; la vida merece, por s misma, ser vivida. Consolidada su perspectiva psicolgica con sus Principios de Psicologa (1890), justifica interiormente por esta va la fe en La voluntad de Creer, para que en 1902 culminara una tradicin ideolgica norteamericana iniciada un siglo y medio antes por Jonathan Edwards con su Treatise Concerning Religious Affections. La influencia de Darwin se nota tambin en la tensin que aparece en su vida entre un incipiente determinismo (tpico de la poca) con la idea de libre albedro y voluntarismo de conciencia, por los cuales, segn l, cualquier acto de conciencia es vlido en tanto conduzca a la supervivencia.

En su estancia de dieciocho meses en Alemania (1868), James adquiere mucho de su ideologa. Su padre influenci ciertamente en sus valores morales y espirituales, la necesidad de una fe religiosa y la tendencia al misticismo, que la influencia que tuvo de Darwin puso en peligro. Durante su vida se sinti preocupado por tratar de conciliar la fe con el pensamiento cientfico31. Como resultado de su viaje a Alemania, l llega a afirmar:

aun cuando la mente, segn afirma Darwin, sea en verdad un producto de la evolucin biolgica, un instrumento elaborado para que el organismo humano pueda afrontar el medio ambiente, la voluntad del hombre permanece, a pesar de ello, libre bajo cualquier aspecto; la fe, siquiera privada de su contenido teolgico, mantiene, sea como fuere, sus propios derechos de ntima funcin al mismo tiempo inextirpable e indispensable para el
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YOUNG, Frederic H., La filosofa contempornea en los Estados Unidos de Amrica del Norte 1900-1950. William James (pp. 47-51). En Ibid, Cuadernos Americanos, Mexico, 1961, p. 51. Disponible en: http://www.unav.es/gep/YoungJames.html. [Consultado el 25/02/2011]. 31 James haba quedado muy impresionado por el conocimiento que tena Ernst Mach, pero sin dejar de reconocer las puertas que abra su empiriocriticismo. PREZ TAMAYO, Ruy, V.3. Ernst Mach. En, Existe el mtodo cientfico? Historia y realidad. Mxico: FCE, 1998. Disponible en http://bibliotecadigital.ilce.edu.mx/sites/ciencia/volumen3/cie ncia3/161/html/metodo.html. [Consultado el 24/04/2011] . James se cuida del escepticismo y el naturalismo que derivaban del positivismo de Richard Avenarius o Henri Poincar (influenciado a su vez por Mach y Kant), alejndose de ellos como tambin del matematicismo de Chauncy Wright (mentor del Club Metafsico de Cambridge) y Peirce. OROZCO, Jos Luis, William James y la filosofa del siglo americano. Barcelona: Gedisa, 2003, pp. 27s.

El pragmatismo de William James naci, segn Frederic H. Young, de su empirismo radical32 que hay que distinguirlo del empirismo ingls con el cual no estaba de acuerdo. Young considera que el mvil de James fue la voluntad humana y las emociones, por la importancia que le atribua a su vida moral. As, para l experiencia tiene un sentido relativo a los valores morales. Holm sugiere que James estuvo fuertemente fascinado con la experiencia religiosa y sus testimonios en TheVarieties in ReligiousExperiencies, dejan poca duda que l estaba familiarizado con el movimiento pentecostal33. Young seala seis disensiones de James con el empirismo ingls en cuanto a lo que es para l experiencia. A los efectos de nuestro estudio las que ms nos interesan son las siguientes, a las que hemos titulado contrarest{ndola con su punto de vista:

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Para el origen de la palabra y las diferencias conceptuales entre Pierce y James, vase YOUNG, Frederic, Op. Cit. 33 HOLM, Op. Cit.

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 Aislamiento objetivo vs. relacin subjetiva: la distincin absoluta que se haca entre el yo y el no-yo, en lugar de las conexiones entre ambas cosas34. Causalidad pasada vs. expectacin futura: la referencia a lo pasado, a las experiencias originales que "produjeron" nuestras ideas, y no a lo futuro, a las experiencias y resultado previsibles. Determinismo vs. libre albedro: la dependencia exclusiva de experiencias previas sobre las ideas, lo que implica mecanicismo y determinismo, contrariamente a la importancia que l le da a la proyeccin de ideas como medios para la libre eleccin de acciones y acontecimientos futuros. Verificacionismo vs. fidesmo: la fuerte tendencia al positivismo y a negar la validez de toda creencia que no fuera directa o indirectamente asequible sensorialmente. Los ltimos dos puntos tienen que ver mucho con su perfil moralista, porque vea peligrosamente la posibilidad de limitar la creencia slo en lo que poda ser sensorialmente demostrable. Por el contrario, en La voluntad de Creer define lo que tcnicamente se llama el fidesmo (de James), en donde la fe puede engendrar su propia evidencia, arriesgando un acto inicial de fe cuando emprende un experimento35.
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Tanto su fidesmo (la fe original que ayuda a llevar una creencia a realizacin mediante la accin) como su pragmatismo (las ideas que son fecundas en buenos resultados) se enfocan hacia la actuacin con xito de la persona en el futuro. De esta manera, l est en radical oposicin a orgenes, mecanismos, determinismo y pasado, y se vuelca a favor de la funcin, del libre albedro, de la voluntad de creer y del futuro. As James aparece como un moralista en una poca en que la gente tema que la ley cientfica quiz{ destruyera toda creencia en la libertad de determinacin del hombre. Luch con la conviccin de un santo por la libertad, la espontaneidad y la innovacin, contra el determinismo, la ley y el mero convencionalismo, que desvirtan y hasta destruyen los fundamentos de la vida moral del humano36. Su cosmovisin de empirista radical seala cierto adelanto por parte del filsofo a los tiempos actuales. En rigor, el primer punto de los arriba mencionados es uno de los postulados del pensamiento complejo, es decir, el pensamiento sistmico. El segundo punto se inclina ya no a definir el presente por el pasado, sino el presente por el futuro.

6. Uniendo todo
Randall Holm trabaja el pragmatismo dentro del pentecostalismo y muestra, citando a varias autoridades, cmo mucha de su prctica y creencias, como tambin hermenutica, tienen un fundamento pragmtico, acercndose as a
alguna manera inaccesible a la ciencia, pero a accesible al sujeto humano individual. GOODMAN, Russell, William James. En ZALTA, Edward N. (ed.), Stanford Encyclopedia of Philosophy,Winter 2009 Edition. Disponible en http://plato.stanford.edu/archives/win2009/entries/james/ [Consultada el 25/02/11]. 36 YOUNG, Frederic, Op. Cit.

Paula Rossi va a resumir algunas caractersticas de los diferentes exponentes del pragmatismo norteamericano en cinco puntos: una concepcin no dicotmica de la realidad, vinculacin entre conocimiento y accin, el carcter pblico del conocimiento, el privilegio de la experiencia futura y el rechazo a la concepcin clsica de la verdad. ROSSI, Paula: "Dos pragmatistas, dos pragmatismos". A Parte Rei 40, 2005, p. 1. Disponible en http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/rossi40.pdf. [Consultado el 25/02/2011]. 35 Se ve cmo James oscil siempre entre dos pensamientos: uno, que el estudio en la naturaleza humana tal como el que hace en Variedades podra contribuir a una ciencia de la religin, y el otro, el de la creencia que la experiencia religiosa involucra un dominio totalmente sobrenatural, de

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James. Sin embargo, al estar sus experiencias fundadas en las Escrituras, se alejan sensiblemente en este sentido de James37. Al analizar esta controversia y cambio entre dos posturas filosficas, fsicas y religiosas es que hay ciertamente un cambio de cosmovisin (paradigma en el sentido de Kuhn) que ocurren prcticamente al mismo tiempo y se realimentan mutuamente. El determinismo mecanicista que dominaba a la fsica, a la filosofa y a la religin (entre otras cosas) parece desmoronarse en el cambio de siglo. Algunos no pudieron soportar la posibilidad del cambio, quedndose en la cosmovisin anterior; era muy ofensivo el cambio. Otros lo buscaban consciente y desesperadamente, mientras que otros se aventuraron a cambiar porque la lgica de sus presuposiciones as lo indicaba y las muestras del caso se daban en este sentido. La fsica introdujo las probabilidades entre tantos cambios que se dieron en el perodo; el determinismo (no causalismo) caa. La filosofa cuestionaba los pilares modernistas de Descartes y Kant. La religin estaba ahogada en el racionalismo ilustrado que no satisfaca la eternidad sedienta en los corazones. William James, quiz, fue el hombre nexo de varios campos del saber, que pudo estar con la ciencia, la experiencia biolgica y psicolgica, y los fenmenos concretos de las experiencias humanas que la presencia de Dios imparta a la gente (probablemente a raz del advenimiento del pentecostalismo), y no en por nada fue influyente en varios pensadores del siglo XX en distintas ramas del conocimiento. Fue un tiempo de cambio donde no slo una rama del saber cambi, sino que toda una cosmovisin que afectaba a todo el mundo occidental (hasta ese momento) fue sacudida.
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La pregunta es si estos cambios fueron productos del agotamiento de un modelo filosfico que salpic tambin a la religin, o si Dios intervino soberanamente para ponerle punto final a una filosofa racionalista o moderna Torre de Babel, y ubicar as la razn en su correcto lugar por la fe entendemos (He. 11:3), proyecto que haba distorsionado la fe, esclavizndola a y ahogndola en la filosofa y dejando al ser humano en un laberinto de conjeturas eruditas que no satisfacan su anhelo de eternidad.

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Sobre el autor: Horacio Ral Piccardo obtuvo la licenciatura en teologa (1998) y la maestra en estudios bblicoteolgicos (2000) en el IBBA y el doctorado en teologa de PRODOLA. Adems es ingeniero electrnico y en sistemas de control de armas, egresado del Instituto Tecnolgico de Buenos Aires (ITBA, 1984), master en ingeniera electrnica (1987) del Philips Internacional Institute (Eindhoven, Holanda), y Ph.D. en ingeniera electrnica (1992) de la Delft University of Technology (Delft, Holanda). Es pastor de la Iglesia Evanglica El Mesas en Banfield (Argentina), y se desempea como profesor titular de Automatizacin Industrial en el ITBA, al tiempo es profesor en diversos institutos bblicos y seminarios teolgicos. Ha publicado artculos profesionales en revistas nacionales e internacionales, como as tambin libros, manuales para institutos bblicos, y artculos teolgicos y ministeriales.

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| LITURGIA |

Por A.L. dos Santos, O. Quicaa, F. Vergara y M. Paredes

Liturgia en la Biblia desde la perspectiva del Reino de Dios*

Introduccin
En el siguiente artculo investigaremos el trmino liturgia en el Antiguo y Nuevo Testamento y su relacin con el Reino de Dios. Para tal efecto analizaremos el trmino en su desarrollo histrico a travs de su uso bblico y no bblico, pasando por la Grecia antigua de Aristteles hasta el Nuevo Testamento. Dado que el trmino resulta ser bastante amplio, analizaremos otros trminos importantes que se relacionan con liturgia, como proskuneo. En este proceso buscaremos comprender y relacionar el trmino liturgia, y todo lo que significa, con el Reino de Dios. Parte de la metodologa que utilizaremos se apoyar en estudios basados en la metodologa histricacrtica. A pesar de que esta (o stas) metodologa han sufrido fuertes crticas en los ltimos aos (Barton, 1998), consideramos que todava nos puede dar luz al tema que vamos a investigar. Sin embargo, este trabajo no solo buscar alumbrar nuestro entendimiento histrico y contextual de los trminos en cuestin, sino que adems buscar brindar una interpretacin actualizada, contextualizada a nuestros tiempos y nuestros pueblos. Una contextualizacin que hable a los corazones y mentes de nuestras congregaciones, barrios, pueblos y naciones en el da de hoy. Para tal efecto, buscaremos utilizar la hermenutica contextual practicada por autores de la FTL. El artculo est compuesto por cuatro captulos. En el primero trataremos los usos de liturgia en contextos no bblicos y en el Pentateuco. En el segundo investigaremos el uso de liturgia y adoracin, investigando adems el trmino afn proskuneo en los libros histricos, en Salmos y en Jeremas. En el tercer captulo investigaremos los usos de liturgia y, en menor medida, proskuneo en el Nuevo Testamento y ensayaremos una interpretacin actualizada del trmino liturgia. Adem{s, presentaremos el tema del Reino de Dios y brindaremos nuestra propia interpretacin y apreciacin de la relacin entre el Reino y liturgia. Por ltimo, en el ltimo captulo ensayaremos una actualizacin del trmino y su aplicacin para la situacin actual que observamos en nuestros contextos.

1. Liturgia en el Antiguo Testamento y en contextos no bblicos

Como se puede observar en Efesios 1:6, la Iglesia existe para alabar la gloria de Dios. En otras palabras, la Iglesia del Seor es llamada a rendir a Dios la alabanza y adoracin; esto implica el aspecto personal, as como el aspecto de la colectividad (Rm 12:1-2; 1 Pedro 2:9-10). Adems, en cuanto a la adoracin y el culto

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cristiano, la liturgia ejerce un papel muy importante. En cuanto a liturgia es interesante notar que este trmino, en la actualidad, es utilizado casi exclusivamente para describir el acto del culto, sin embargo, no naci en un ambiente religioso. Es una palabra compuesta de dos races: leitos (pueblo) y ergon (accin, empresa, trabajo para el pueblo o pblico), que en la cultura griega significaba la prestacin de un servicio por parte de los ciudadanos de clase acomodada en el beneficio de la colectividad (Annimo, 1976, p. 919). Podemos decir, siguiendo a Starthamm (Kittel, Friedrich, Bromiley, 1995), que los primeros usos del trmino se dan en las democracias de la Grecia antigua, en la cual cobra un significado tcnico poltico. Se refera al servicio especfico que algunos miembros de la polis deban brindar, por ley, al cuerpo pblico de ciudadanos. Este servicio se poda manifestar en dirigir una embajada, pagar impuestos especiales para las fuerzas militares, etctera. Los servicios eran auspiciados y pagados por el ciudadano en cuestin, mas no por la ciudad. Durante la Roma imperial, en Egipto, la liturgia era un servicio obligatorio mandado por el estado en el cual se exiga toda clase de servicios a los ciudadanos para obras del estado. Esto gener toda una serie de discusiones en cuanto a la liturgia obligatoria, sus dificultades, bondades o abusos. Darino (1992) afirma similarmente que el trmino fue usado en el antiguo Egipto para referirse a un servicio pblico, que podra ser pagado. Siguiendo el mismo trabajo de Starthamm, adems de este uso poltico observamos que se desarroll un uso ms popular del trmino, el cual significaba simplemente brindar un servicio. En este uso se pierde el sentido de

brindar un servicio a la comunidad poltica. Aristteles usa el trmino para el servicio de esclavos o trabajadores a sus amos o jefes. En Plutarco observamos el trmino usado sobre el servicio que un amigo le brinda a otro, o del servicio de un padre a un hijo, etc. En general, en el sentido ms popular se incluye cualquier tipo de servicio brindado, sea a una persona o a la comunidad. Es necesario notar que tambin fue usado en algunos casos para el servicio a los dioses paganos. En algunos papiros podemos observar el uso de liturgia conectado al servicio de los dioses egipcios. En la Septuaginta el trmino figura alrededor de 100 veces. En la mayora de casos se traduce el trmino hebreo sarat por liturgia y sus variaciones, cuando sarat significa el servicio en el tabernculo o el templo. Son muy pocas las excepciones, como 1 Reyes 1:4,15 y 19:21 y algunas ms (Kittel, 1995). En la gran mayora de los casos se refiere al servicio y adoracin que los levitas y sacerdotes proveen en y alrededor del templo. Este trmino, que es revestido de los ms variados aspectos; mtico, poltico, ideolgico y religioso, pasa por un proceso de evolucin que culmina en el concepto de culto y ms tarde en el aspecto religioso. Tambin de acuerdo a Darino (1992), al analizar el trmino por un ngulo puramente semntico, su significado literal es fiesta, celebracin o culto (del griego latreia). En el Antiguo Testamento su equivalente es "fiesta" ("hag": danza; saret": servicio) y "aboda" (obra, servicio), que tambin se utiliza para actos litrgicos. Cabe notar que sarat se traduce a liturgia y sus derivados casi exclusivamente cuando se refiere al servicio en y alrededor del templo por parte los levitas y sacerdotes, como vimos en los prrafos anteriores. Otra vez, Starthamm nos dice que este hecho nos revela

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que los traductores del Antiguo Testamento en hebreo a la Septuaginta tuvieron la expresa intencin de significar que el servicio en el templo era algo especial, diferente al resto de servicios. Este punto es interesante porque el trmino original hebreo sarat significa el servicio en su sentido ms amplio y general, y no solo en situaciones culturales (Baker, 2003). Pasando al inicio del Pentateuco, no es tarea fcil vislumbrar el proceso litrgico en el libro de Gnesis, sobre todo porque la religin juda no se haba establecido, hecho que slo se produce en el libro de xodo y en los otros libros del Pentateuco. La idea de la religin es an incipiente y, adems, los registros que se refieren a los actos litrgicos (en este aspecto, con el sentido de culto) no se encuentran en abundancia y no son detallados. Nos centraremos en dos aspectos litrgicos de los perodos pre-patriarcal y patriarcal: el sacrificio y la ofrenda (llamado por algunos los sacrificios primitivos, para diferenciarlos de los sacrificios de la religin juda instituida) y la circuncisin. El sacrificio no se limitaba al pueblo de Israel, sino que existe en varias tradiciones paralelas y en las naciones circundantes. En particular, en el caso de los sacrificios mencionados en el libro del Gnesis, no se sabe exactamente cundo ni cmo comenzaron, slo aparecen espontneamente en el registro bblico (Wiley, Culbertson, 1990). Los mismos tratan de las ofrendas voluntarias (Gn. 4:3,4) y las ofrendas quemadas (ver Gn. 8:20). Estos sacrificios se realizaban en altares especficos (Gn. 12:6-8), pero no tenemos detalles sobre los tipos de sacrificio (Douglas, 1991). Cul era el carcter u objetivo de estos actos litrgicos? Wiley lo relaciona a la adoracin sacrificial, que est intrnsecamente vinculada

a la idea de expiacin por los pecados y que haba que cumpliese en la persona y obra de Jesucristo. Para Douglas, los motivos que impulsaron a los sacrificios en este perodo fueron el honor a Dios y la accin de gracias por su bondad; sin embargo, otros pensamientos ms solemnes no pueden ser evitados. Smith, citando a Davies, seala que el objetivo era el culto en homenaje; una actitud y actividad que tuvo como objetivo reconocer el valor de la persona de Dios. Adems, es importante notar que aunque en el libro de Gnesis -en la Septuaginta- el trmino liturgia y sus derivados no aparecen. Pero la accin es similar pues el presentar sacrificios en esta poca era responsabilidad del jefe de la tribu o familia, responsabilidad que luego, en la poca del xodo, pasar exclusivamente a ser de los sacerdotes. El segundo acto litrgico a destacar es la circuncisin. En este acto se elimina la piel del prepucio del rgano genital masculino y aunque tambin se practicaba en otras naciones, en Israel siempre ha tenido un significado diferente (Elwell, 1988). Gnesis 17 se mantiene como el nico relato bblico del origen de esta prctica entre los israelitas, que ms tarde fue incorporada en el sistema mosaico. En primer lugar, el texto del Gnesis relata la circuncisin como algo espiritual, y slo entonces, como un signo nacional (del pueblo israelita conforme Gn 34; Jue 14:3). El rito se identifica con el pacto hecho con Abraham, que se entiende como el movimiento de gracia de Dios hacia el hombre (en derivacin, simboliza la consagracin del hombre a Dios). Los que se convirtieron en miembros de la alianza tenan la obligacin de mostrarlo hacia el exterior mediante la obediencia a Dios; este fue el mensaje expresado a Abraham en su forma ms general (Gn 17:1). La relacin entre la circuncisin y la

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obediencia sigue siendo una constante en la Biblia (Jer. 4:4, Rom. 2:25-29, Hch. 5:15, Gal. 5.3), que implica la idea de la consagracin del individuo a Dios (Douglas, 1991). En el perodo patriarcal la adoracin y el culto eran sencillos, individuales y peridicos, realizados en diversos sitios, es decir, donde quiera que Dios se aparezca al individuo. Esta adoracin no tena ningn mediador o dolo, tampoco un tiempo determinado (Smith, 2001). A su vez, la adoracin, el culto y todos los actos litrgicos que se relacionan a la historia de Israel sufrieron cambios considerables a partir del libro de xodo (pasado el patriarcado). Estos cambios se inician con la teofana a Moiss, registrada en xodo 3. Se observa en varios textos que la adoracin a Jehov es parte del objetivo del xodo. El pueblo es llamado para servir al Seor (abad), sacrificar (zebah) al Seor, y festejar (hag) al Seor (Ex. 3.12; 3.18 y 5.1, respectivamente). Libre del poder egipcio, Israel debera celebrar una fiesta, sacrificar y servir a Jehov. Este es un gran cambio en la adoracin de Israel, que deja de ser totalmente individual para ser colectiva (Ex 19 -24). Se pueden destacar las siguientes caractersticas y elementos de este perodo: a. Culto monotesta: A diferencia de otras divinidades de civilizaciones contemporneas a Israel, pasado el cautiverio egipcio, Jehov existe solo. No es jefe ni pertenece a ningn panten. Tampoco puede ser retratado ni est limitado a un lugar fijo de residencia; l no es un Dios territorial, sino el Dios que acompaa al pueblo que est vinculado a l. De este modo, Jehov no tolera otros dioses entre su pueblo; l exige adoradores exclusivos (Fohrer, 2008). Los primeros dos mandamientos del Declogo poseen una

relacin directa con la adoracin exclusiva. Israel no debera adorar a cualquier dios excepto a Jehov, y no debera hacer imagen tallada para representar Jehov. Esas rdenes son nicas en el mundo antiguo (Smith, 2001); b. Sacrificios y ofrendas: Como ya dijimos, la prctica de ofrecer sacrificios y ofrendas ultrapasa el perodo patriarcal y llega hasta Israel, concluido el cautiverio egipcio. En este momento estas son plenamente instituidas y oficializadas en el contexto de la religin juda. Su carcter y observacin, entre otros motivos, es generalmente doble: expiacin de pecados y comunin con Jehov (Lv 1;7 y 22) (de Vaux, 2008); c. Instauracin del oficio sacerdotal: En el perodo patriarcal no haban sacerdotes; los actos clticos eran realizados por el jefe de la familia. En xodo 28 tenemos la institucin del sacerdocio aarnico, as que este oficio no es vocacional, sino funcional. En el contexto de la religin y nacin de Israel, el sacerdocio tiene gran relevancia y actuacin. Entre las funciones del oficio sacerdotal podemos destacar: a) La prestacin de servicio junto a un santuario (Num. 1:53; 3:23, 28,29,35,38; 4:5ss; Deut. 10:8); b) entregador de orculos, tarea que ellos realizaban por medio del fode y el urim y tumim (Exo. 29:5; Lev. 8:7; Num. 27:21; Deut. 33:8); c) enseanza; la ley es confiada a los sacerdotes (Deut. 31:9, 26) y ellos deberan ensearla a Israel (Deut. 33:10; Miq. 2:7); d) responsables por los sacrificios; esta funcin es ms cultual y referente a los sacerdotes (Deut. 33:10) (de Vaux, 2008). d. Levitismo: los levitas en el Pentateuco ocupan un lugar destacado en conexin con

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Moiss y Aarn (Exo. 2:1-10, 4:14; 6:16-27). La posicin de la tribu de Lev encabezada por Aarn contra la apostasa puede explicar las grandes responsabilidades que se les dio en la legislacin del Pentateuco. Los levitas, en trminos litrgicos, tenan funciones importantes en el contexto de la religin juda: a) responsables de oficiar junto del tabernculo, y b) ayudar a los sacerdotes, sobre todo en la tarea manual de transportar el tabernculo (Douglas, 1991). e. Tabernculo: tambin llamada la "Tienda de la Congregacin" se refiere al lugar de reunin temporal entre Dios y su pueblo (Ex 35 - 37). Fue un santuario porttil en el cual Dios puso su morada entre los hijos de Israel mientras estaban en el desierto y, adems, despus de la conquista de Canan. El tabernculo fue construido en un modelo proporcionado por Dios mismo, y sus utensilios posean un significado simblico para la poca. Hay un gran debate sobre el significado espiritual para los das de hoy. Sin embargo, el Nuevo Testamento dice claramente que se trataba de "figura y sombra de las cosas celestiales", una "parbola de aquel verdadero tabernculo" (Heb 8:5; 9:9, 24) (Douglas, 1991); f. Fiestas judas: las fiestas rituales eran comunes en las civilizaciones antiguas. Las fiestas bblicas judas difieren de las fiestas paganas en cuanto a origen, contenido y finalidad. A travs de las fiestas, el pueblo judo no slo reconoca a Dios como su nico proveedor, pero tambin recordaban el favor gratuito e ilimitado del Seor con su pueblo elegido, que haba liberado por su intervencin personal en este mundo (Exo. 10:2; 12:8-14, Lev. 23:5; Deut. 16:6,12). La entrega religiosa no es incompatible con el placer de las cosas temporales que fueron

diseadas como un don de Dios (Lev. 23:40, Deut. 16:14). Las fiestas judas principales fueron la Fiesta de los Panes sin Levadura, la Fiesta de las Semanas y la Fiesta de los Tabernculos (Douglas, 1991).

2. Liturgia en los libros histricos, salmos y profetas

El modelo de adoracin y culto presentado anteriormente, con sus consiguientes actos litrgicos, se mantendrn por todo el Antiguo Testamento y sufrir pocos cambios en el curso del tiempo. Sin embargo, una transformacin importante en el quehacer litrgico es el movimiento de la adoracin a Dios del tabernculo hacia al templo, construido en la poca del reinado de Salomn en Israel. Durante el xodo Dios (el tabernculo) se mova con el pueblo cuando este se trasladaba de lugar a lugar. Pero una vez establecida la monarqua, el arca, el templo y en cierto sentido Dios mismo estaban permanentemente situados en Jerusaln. Al dividirse el reino entre Jud en el sur e Israel en el norte surgir una tensin entre el culto y adoracin centralizados en el templo en contraposicin a la adoracin en diversos lugares geogrficos (Drane, 2000, p. 126). Esto lo podemos observar en los libros de Reyes y Crnicas, que narran la sucesin de reyes desde Salomn hasta Josas. En cuanto al templo, la parte fundamental estaba compuesta por tres cuartos: el lugar santsimo, donde se encontraba el arca del pacto; el cuarto principal y la entrada. La adoracin no se llevaba a cabo en el lugar santsimo, sino en los patios del templo o los otros cuartos. El templo tena a su disposicin sacerdotes especiales para las actividades religiosas, los levitas, y administradores (Esd.

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2). El templo lleg a ocupar un lugar muy importante en la vida del pueblo de Israel, pues era el lugar sagrado, el lugar donde Dios mismo habitaba. Adems, era un smbolo del poder de la familia y dinasta del rey David, como lo haba sido el traslado del arca del pacto a Jerusaln (Drane, 2000, p. 96). Era el centro de la nacin. Por otro lado, en el reino del norte observamos que el rey Jorobon (1 R 12) instaur altares y becerros de oro para la adoracin en su reino. Esto lo llev a cabo en contra de la voluntad de Dios y por miedo a que sus sbditos, al desplazarse al templo en el reino de Jud, se reconciliaran con sus hermanos del sur y quisieran volver a ser parte de ese reino. Adems, los sacerdotes utilizados en estos centros para adorar a Dios no eran levitas (1 R 12:31). Esto gener la ira de Dios. Eventualmente el reino del norte caera ante el poder de los asirios, mantenindose el reino de Jud solamente. En esta poca, especialmente despus de que el reino del norte cayera ante los asirios, el templo en Jerusaln tom gran importancia y fue considerado el lugar donde Dios mismo habitaba. Cuando el reino de Jud fue derrotado por los babilonios y se produjo el exilio se desarroll un gran problema teolgico y litrgico para los israelitas (Drane, 2000, p. 147). Si el templo era el lugar donde habitaba Dios y, por lo tanto, el lugar por excelencia para adorarle y brindar sacrificios, qu hacer ahora que el templo estaba destruido y algunos israelitas haban sido exiliados a Babilonia? Cmo adorar y estar en la presencia de Dios cuando su casa, el templo, se encontraba en ruinas? Esta situacin produjo un gran problema para el pueblo de Israel y signific un desafo para la liturgia y la adoracin a Dios. En estas circunstancias el sbado, la Torah y eventualmente la sinagoga comenzaran a tomar un rol fundamental en la

liturgia y la adoracin a Dios. En Esdras y Nehemas podemos observar el proceso por el cual se comenz a lidiar con los exiliados que volvan al reino de Jud. Nehemas y Esdras fueron personajes muy importantes en la reconstruccin del templo, la reinstitucin de los sacerdotes y los sacrificios. Sin embargo, dado que los israelitas vivieron sin el templo por muchos aos, la sinagoga cobr mayor protagonismo para buscar y adorar a Dios. En la sinagoga se estudiaba la Torah, se oraba y se recitaban los salmos. Esta adaptacin a las nuevas circunstancias histricas y polticas fue muy importante para el desarrollo de la liturgia por parte de los judos. Dado que el templo dej de existir, los judos deban repensar su fe y buscar nuevas maneras de poder adorar a Dios (Webber, 1993, p. 99). El protagonismo que obtuvo la sinagoga fue una excelente adaptacin a la situacin histrica del momento, un cambio importante en las prcticas litrgicas del pueblo de Israel. Sin embargo, en las sinagogas no se practicaban sacrificios, como s se practicaban sacrificios en el templo de Jerusaln. Las sinagogas se volveran los centros ms importantes de adoracin a Dios para toda la dispora juda, al punto que para la era cristiana existan muchsimas sinagogas por todo el mediterrneo (Kittel et al., 1995, p.222). Otro elemento importante de la adoracin a Dios en las sinagogas es la realizacin y el ejercicio de la devocin a Dios en cualquier parte. Pues cuando el templo era el lugar de adoracin por excelencia se cay en creer que Dios solo estaba en el templo de Jerusaln y que solo se le poda adorar ah. La aparicin de las sinagogas como centros de adoracin a Dios despus de la destruccin del templo ejercit la nocin del Dios que no puede ser

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limitado y recluido a solo un lugar geogrfico determinado. En cuanto a las maneras en que se realizaba la adoracin tenemos los sacrificios en el templo de Jerusaln as como la oracin en las sinagogas. Adems, observamos la quemadura de incienso (Jer. 6), as como las ofrendas monetarias (Am. 4). La msica y el canto fueron muy usados en la adoracin y la liturgia y era una excelente manera de expresar la adoracin a Dios (Sal. 22). Podemos observar que existan coros, especialmente despus del exilio (1 Cro. 16, Esd. 2). Aunque algunas de estas actividades no se encuentran en la actividad propiamente cultual de los sacerdotes en el templo, relacionadas estrictamente al trmino liturgia, las agregamos por considerarlas acciones que expresan adoracin a Dios. Algunos otros ejemplos de estas acciones pueden ser observados en el libro de Salmos, que fue muy usado en la adoracin del templo de Jerusaln. Muchos de los salmos son himnos usados en la congregacin de israelitas en el templo, pero no todos. Algunos son adoraciones personales a Dios. En algunos salmos (42, 11, 46) existan partes que el coro deba cantar y partes que la congregacin deba cantar. Esto indica una adoracin elaborada que se utilizaba en el templo de Jerusaln. Tambin podemos observar que se utilizaba un formato de preguntas y respuestas (Sal. 22). Adems, se menciona el uso de diversos instrumentos musicales como arpas, liras, tamborines, cmbalos, etctera. (Sal. 43). En el salmo 42 podemos observar a una congregacin contenta, una fiesta, en la cual se adora y se alaba a Dios con gran alegra. La danza parece haber sido una parte importante en la adoracin a Dios como lo muestra el Salmo 149 y 150. Es conocido el episodio del rey David en que baila en pblico adorando a Dios lleno de

euforia producto de que el arca del pacto estaba siendo trasladada a Jerusaln (2 Sam. 6). Al parecer tambin se utiliz el teatro o drama en la adoracin a Dios (xodo 12). Muchos de los salmos expresan la centralidad del templo de Jerusaln como manera de expresar a Dios y su presencia divina (Salmo 11, 46, 50). En el primer captulo de Jeremas podemos observar cuatro intercambios entre Dios y Jeremas, pero es aqul quien toma la iniciativa y dirige el dilogo: Dios (4, 5); Jeremas (6); Dios (7- 10); Dios (11a). En Jeremas 1:16 observamos la adoracin que Dios condena. En este pasaje divisamos una variacin del trmino griego proskuneo que se us en la Septuaginta. El significado es el acto de postrarte ante alguien, besar, servir, adorar (Kittel et al., 1995, p. 948). Aunque la palabra usada no es tcnicamente el trmino liturgia, podemos ver que tiene connotaciones semnticas bastante similares. De por s, el trmino liturgia mayormente ocurre en los libros de xodo, Nmeros, Crnicas y Ezequiel; en contextos clticos (Kittel et al., 1995, p. 219). Siguiendo con Jeremas, el abandono del culto exclusivo a Jehovah result en dos prcticas especialmente abominables: ofrecer incienso a otros dioses y postrarse ante la obra de sus propias manos. Ambos actos indicaban una identificacin con las naciones paganas y la prdida de su propia identidad como pueblo de Dios. El captulo siete se conoce como El gran sermn del templo y fue pronunciado probablemente en 609 a.C., unos 22 aos antes de la cada de Jerusaln y la deportacin masiva a Babilonia. Josas haba muerto, Joacaz llevado en cautiverio a Babilonia y Joacim puesto en el trono como rey ttere. Jeremas haba observado como aumentaba la supersticin e hipocresa en relacin con el

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templo. En este momento de gran crisis nacional, los sacerdotes haban intentado calmar al pueblo sealando el templo como su garanta de seguridad. Dios no permitira que nadie hiciese dao a su propia habitacin, decan ellos (cf. 7:4). Probablemente hubo un cierto avivamiento de actividades en el templo, procurando cumplir con los ritos y todo lo externo de la ley de Dios. De esta situacin podemos inferir que la adoracin en el templo de Dios no garantiza su aprobacin. La adoracin en la casa de Dios requiere vidas santas. La adoracin en la casa de Dios requiere prcticas justas. Dios mira primero el corazn del hombre, su carcter, motivos y pensamientos ms secretos.

fuera poco, buena parte del pueblo estaba en Babilonia como cautivos justamente por su rebelin contra Jehovah, incluyendo especialmente la prctica de la idolatra. Este acto de adoracin era abominable tambin porque involucraba volver espaldas a lo que estaba establecido por Dios. El hecho de volver espaldas es un gesto de desprecio, rechazo y rebelin.

En Jeremas 22:9, Dios seala tres faltas de su pueblo: abandono del pacto de Jehovah, postracin ante otros dioses y rendicin de culto a ellos. Estas tres acusaciones se repiten hasta el cansancio en Jeremas. La destruccin de Jerusaln ser tan completa que muchas naciones pasarn junto a la ciudad, o las ruinas y preguntar{n: Por qu ha hecho as Jehovah a esta gran ciudad? (Jeremas 22:8). La adoracin abominable en Ezequiel 8:16 muestra como Dios le revela a Ezequiel cuatro abominaciones (vv. 5, 6, 7-12, 13-15, 16-18), cada una ms terrible que la anterior. En la cuarta Ezequiel contempl a los 24 lderes de las clases sacerdotales, ms el sumo sacerdote, que estaban con sus espaldas vueltas hacia el templo de Jehovah y sus caras hacia el oriente, postrndose ante el sol. La adoracin de estos veinticinco lderes era detestable porque violaba deliberadamente uno de los diez mandamientos que ellos conocan muy bien (Exo. 20:3-5, cf. Deut. 4:19; 17:3). Los profetas haban advertido constantemente contra esta prctica y, como si

Era detestable por dos razones ms: los que lo practicaban eran nada menos que los lderes espirituales del pueblo de Dios y la llevaban a cabo en la misma casa de Dios. A travs de la Biblia encontramos que los lderes espirituales tenan mayor responsabilidad de ser fieles no slo en sus enseanzas, sino tambin en su testimonio personal. En el Antiguo Testamento, el templo ocupaba un lugar cntrico en la vida de Israel. Era considerado como un lugar sumamente solemne y sagrado, era la morada de Dios mismo. Por lo mismo, el hecho de profanar el templo traa como castigo la muerte por apedreamiento. La prctica de idolatra en el templo sera una profanacin del grado mximo y se ha compar con una mujer casada (la nacin de Israel se consideraba como la esposa de Jehovah) recibiendo a sus amantes en su propia casa y cama, estando ausente su esposo. No es solo que adoraban al sol en el templo de Dios, sino en el atrio interior (16), tan sagrado que solo los sacerdotes tenan acceso a l. Estos lderes espirituales se convencieron de que Dios no vea lo que ellos hacan all (12) (como lo hara a una mujer adltera). El hecho de que los lderes espirituales adoraran al sol en el templo de Dios, sin la reaccin de nadie excepto Ezequiel, indica hasta cuanto el pueblo se haba apartado de su Dios. Juntamente con la idolatra, o como resultado de ella, los lderes espirituales haban llenado la tierra de violencia. Los que tenan

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la responsabilidad de ensear y practicar la paz hacan todo lo contrario. La indignacin e ira de Jehovah se manifiesta en dos maneras concretas en este pasaje. La expresin llevan la rama de la vid a sus narices ha sido un problema para los intrpretes. Para nosotros, la solucin ms aceptable es que se refiere a una expresin proverbial: aplicar una rama a la ira, que quiere decir echar lea al fuego. Es decir, lo que ellos hacan era en efecto echar ms lea al fuego de la ira de Dios que arda en contra de ellos. Pero Dios anuncia su profundo desagrado con mayor claridad al negarles su misericordia en el da de la crisis. Mi ojo no tendr lstima, ni tendr compasin. Gritarn a mis odos a gran voz, pero no los escuchar. La adoracin vital para el pueblo de Dios se describe en Ezequiel 46:2,3,9. El templo sera el lugar predilecto para el encuentro del pueblo con su Dios. Aunque los judos ciertamente podran adorar a Dios en sus hogares, y lo hacan, la adoracin ms satisfactoria para ellos y agradable para Dios tena que realizarse en el templo. All estaban los sacerdotes, los altares, los lugares para sacrificios y, sobre todo, el lugar santsimo donde Dios moraba. Casi la totalidad de la instruccin de Dios para su pueblo, ante la perspectiva de su retorno a Palestina, tena que ver con el ritual que se llevara a cabo en el templo, es decir, la adoracin que Dios esperaba de su pueblo. La adoracin, siguiendo las instrucciones de Dios, sera la funcin principal de Israel. El pueblo fue formado para adorar a Dios, fue conservado para adorar a Dios, fue castigado con el cautiverio de setenta aos por negar la adoracin prescrita por Dios y fue restaurado a Palestina para adorar a Dios. Solo la adoracin que se realiza segn las instrucciones de Dios le agrada, y estas instrucciones fueron

reveladas claramente y en detalle por medio de Ezequiel. El pueblo tena dos opciones: obedecer y recibir las bendiciones de su Dios, o desobedecer y ser el objeto de la indignacin y castigo de Dios. Esta es la esencia del mensaje de Ezequiel.

3. Liturgia en el Nuevo Testamento

En el Nuevo Testamento la palabra liturgia y sus variaciones es utilizada 15 veces. Segn Strathmann (Kittel et al., 1995, p. 225), en el libro de Hebreos podemos observar el uso de liturgia siguiendo la lnea del significado que hemos observado en el Antiguo Testamento. Es decir, la nocin de un servicio en y alrededor del templo por parte de los sacerdotes y levitas. Por ejemplo, en Hebreos 10:11 observamos el uso de liturgia aplicndose a los sacrificios perennes que tienen que hacer los sacerdotes, sacrificios que nunca llegan a purificar completamente a las personas. En contraste a los sacerdotes y su liturgia, el autor de Hebreos (Heb 8:6) nos explica que la liturgia de Cristo, su servicio, es ms excelente que el de los sacerdotes anteriores a l. Esta liturgia es la nica capaz de limpiar completamente y de una sola vez el pecado. Sin embargo, Strathmann tambin nos dice que podemos observar otro uso de liturgia, un cambio o expansin en el significado del trmino que en cierta forma lo espiritualiza y lo aleja del uso relacionado exclusivamente al templo. Esto lo notamos en Hechos 13:2. Aqu observamos a cinco lderes cristianos ejerciendo liturgia y ayuno. Aunque hay diferentes traducciones del trmino liturgia en este pasaje, como servir o adorar, Strathmann

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(Kittel et al., 1995,p. 225) nos dice que en este caso liturgia se refiere a oracin. Si este es el caso, podemos observar un cambio del uso con respecto a la Septuaginta. Entonces, para los cristianos, orar es liturgia, es adoracin y esta actividad no est limitada al templo o al oficio de un obispo o sacerdote. Podemos observar algn tipo de relacin con el judasmo en el cual la adoracin desarroll una significacin espiritualizada, como nos dice Meyer (Kittel et al., 1995, p. 224), en el cual la oracin lleg a significar o representar un sacrificio material simbolizando la expiacin de pecados. En Pablo observamos otro uso del trmino liturgia. En Romanos 15:27, 2 Corintios 9:12 y Filipenses 2:30 el trmino es usado para ofrendas y colectas de dinero. Strathmann concluye que lo ms probable es que este uso de liturgia sea del tipo popular que ya hemos visto en la primera parte. Adems, nos dice que el uso de liturgia en el Nuevo Testamento nunca esta exclusivamente ligado a un oficio o posicin eclesial. Esto es as porque con Cristo ya no hay necesidad de sacerdotes que hagan sacrificios por el pueblo. Cristo ya hizo la ltima y ms solemne liturgia. En este sentido, el uso del trmino es revolucionario. Un texto relevante, con el trmino proskuneo, es Juan 4: 23-24, Pero se acerca la hora, y ha llegado ya, en que los verdaderos adoradores rendirn culto al Padre en espritu y en verdad, porque as quiere el Padre que sean los que le adoren. Dios es espritu, y quienes lo adoran deben hacerlo en espritu y en verdad (Nueva Versin Internacional). La primera pregunta de uno de los catecismos histricos de las iglesias reformadas dice: Cul es el fin principal del hombre? La respuesta que se da es: El fin principal del hombre es glorificar a Dios y gozar de l para siempre. O como Piper lo expresa con ms actualidad: El principal

propsito del hombre es glorificar a Dios por medio de disfrutar de l eternamente (Piper, 2001, p. 12). El tpico lugar en el Nuevo Testamento para discurrir sobre la adoracin es el captulo 4 del evangelio de Juan, y en particular los versculos citados anteriormente. A partir de ese pasaje procuramos un acercamiento al tema de la adoracin, la liturgia, el culto cristiano y en la perspectiva del Reino de Dios. Este captulo es una buena seal, como las otras seales que se encuentran en el mismo evangelio, de la amplitud del seor Jess para indicar las dimensiones del Reino de Dios y de cmo se puede reconocer a quienes forman parte de l. Adems, es una ampliacin de lo que comenz en el captulo 3 sobre la incorporacin de Nicodemo entre los miembros del Reino. El relato del encuentro comienza sealando: Como tena que pasar por Samaria (v. 4). En realidad, la primera aproximacin a esta afirmacin nos hace pensar que era una necesidad geogrfica la que impulsaba al Seor a pasar por la ciudad de Samaria, y en especial por el pueblo de Sicar. Pero si recordamos la rivalidad y desencuentro entre culturas y expresiones religiosas que haba entre samaritanos y judos, y el esfuerzo que muchos hacan para evitar pasar por dicha ciudad, tenemos que pensar que se trataba de otra necesidad. Es cierto que la distancia m{s corta entre dos puntos es la lnea recta, excepto cuando hay diferencias irreconciliables. Los judos preferan rodear Samaria y cruzar el Jordn para evitar, hasta donde era posible, el contacto con el odiado pueblo samaritano; sentimiento que se desarroll a lo largo de muchos aos como resultado de la divisin del reino (poltica), la aceptacin del Pentateuco como nica autoridad de revelacin (religin),

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los problemas derivados del cautiverio (cultura) y la presencia masiva de colonizadores del imperio asirio que haban pervertido los conceptos religiosos tradicionales (teologa). Una de las discusiones era sobre el lugar de adoracin. Si Gerizim o Jerusaln eran los centros adecuados para adorar. Para los samaritanos, Gerizim era el lugar donde Dios se haca presente pues fue en esa montaa en la que Moiss pronunci bendiciones para el pueblo (Deut. 27:12). Por tanto, era un lugar en el que histricamente haban sentido la presencia y conocido la bendicin de Dios sobre el pueblo de Israel. Entonces, resultaba lgico para ellos que si exista un lugar de privilegiado para expresar de manera correcta la adoracin a Dios, este deba ser el monte Gerizim. Adems, esa regin posea gran importancia histrica para el pueblo de Israel. Jacob haba comprado una porcin de ese territorio despus de su encuentro y reconciliacin con Esa (Gen. 33:18-20). Fue parte de la bendicin de Jacob a Jos, cuando ste vino a despedirse de su padre, en su lecho de muerte, con sus hijos Efran y Manass (Gen. 48:1-7). Adems, all haban sido enterrados los restos de Jos, que fueron trados de Egipto (Jos. 24:32), motivo de orgullo nacional a pesar de los sincretismos y abandono de posiciones tradicionales dentro del judasmo. Para los judos, por supuesto, el nico lugar verdico era en Jerusaln, pues se tena en cuenta que esta haba sido la sede del poder poltico donde el rey tena su lugar de residencia habitual, y donde el rey, por indicaciones de Dios, haba decidido construir el templo para adorar a Dios. Una vez ms, el poder poltico y el poder de la religin se encontraban juntos, uno al lado del otro. Esto

significaba que pasar por Samaria deba ser evitado a toda costa para no tener que soportar al pueblo que detestaban. Pero si desde el punto de vista geogrfico era lgico buscar esa ruta, haba otras consideraciones a tener en cuenta. No era sabio o prudente tomar ese camino. Dada la animadversin y el encono entre las dos poblaciones, no era la mejor decisin. Pero el evangelio dice que al Seor le era necesario tomar ese camino (Jn 4:4). Cul era esa necesidad? Por qu sealarlo de esa manera? Cmo se conecta esa verdad con el Reino de Dios? Era necesario pasar por Samaria para cumplir con un mandato superior, no por razn de evitar la fatiga, sino para mostrar que la misericordia de Dios se hace extensiva an fuera de los lmites geogrficos de la nacin juda. Eso hace que el Reino de Dios se extienda fuera de los linderos establecidos por los seres humanos, por sus rencillas, por sus intereses o por sus desganos. El Reino de Dios crece y se ampla fuera de los lmites de nuestras propias ideas o conceptos para abarcar a los ms odiados, menospreciados y olvidados1. El texto de Juan nos indica que el Seor reprendi a la samaritana porque los samaritanos no conocan, saban o entendan correctamente el significado de la adoracin. La adoracin es una actividad cristiana legtima y debe ser realizada de acuerdo a la normativa de Dios. Es un imperativo divino no electivo u optativo segn criterio o voluntad del ser humano. No es voluntaria, en el sentido de quedar librada a la buena voluntad y sabidura del hombre; pero tiene que ser
1

Es interesante notar lo que seala Stan Slade (1998, 91) en su nota 40 sobre el significado de la palabra griega usada all, para transmitir la idea de usar el mismo utensilio (cf. Lev. 15) y resaltar la gravedad de la falta del Seor al hablar con una mujer samaritana y transgredir un edicto rabnico.

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realizada con voluntad. La adoracin es una expresin de amor a Dios. Y la indicacin del Seor es: Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, y con toda tu alma, y con toda tu mente (Mt. 22:37; Mc. 12:30 cf. Dt. 6:5). Una adoracin verdaderamente espiritual es aquella que est{ orientada a Dios como objeto de nuestra adoracin y que se realiza segn la manera prescrita por Dios, porque si debemos adorarlo solo a l, debemos seguir sus instrucciones. La prctica de adoracin encierra el contenido de una actividad pblica, pero tambin privada. La adoracin es pblica cuando nos encontramos cada da del Seor (o, como se le llama comnmente, domingo) para adorarle en comunidad, junto con los otros hijos de Dios que asistan a nuestra comunidad de fe. Es privada cuando cada da de nuestras vidas actuamos segn la voluntad de Dios para que su nombre sea exaltado. Tiene que haber coherencia entre lo pblico y lo privado, para que no estemos viviendo una esquizofrenia espiritual. Adems, adoracin no es actuacin. No se trata de mostrar una cierta cualidad espiritual cuando estamos reunidos en comunidad, pero cuando estamos en la soledad de nuestra vida cotidiana ignoremos los mandatos de Dios. Lo que queda en cuestin no es la accin y prctica de adoracin sino su superficialidad, su carcter de ritualismo, su formalismo, su hipocresa. La adoracin es una actitud del corazn no slo un movimiento de labios. No se detiene en la posicin fsica del cuerpo, que es muy enfatizada en ciertas tradiciones, sino de un postrarse, inclinarse o someterse al dominio pleno de Dios y al reconocimiento de Cristo como Seor (Flp. 2:11) como acto final y definitivo de la historia. A lo largo de la historia de la iglesia cristiana se han desarrollado diferentes modelos de adoracin

o modelos litrgicos. En algunos casos se han basado ms cercanamente en lo que se haca en las sinagogas, en cuyos servicios particip el Seor, y luego el apstol Pablo y los primeros creyentes judos. En este aspecto se ha tomado como ejemplo el tener perodos de lectura bblica, oracin y exposicin bblica. En algunos otros momentos se ha enfatizado la realizacin de los sacramentos, independientemente de su frecuencia y elementos. Payne (2010, p. 19) postula que en la Biblia encontramos la regulacin de la manera en que se debe realizar la adoracin a Dios, pero adems el contenido que debe tener: una liturgia bblicamente regulada preserva y promueve una adoracin que exalta a Dios y que est centrada en Cristo y llena del Espritu. En trminos de las confesiones clsicas encontramos lo que se denomina el Principio regulativo del culto, en la Confesin de Fe de Westminster (XXI, 1): Pero la forma aceptable de adoracin al Dios verdadero, est instituida por El mismo, y est de tal manera limitada por su propia voluntad revelada, que no debe ser adorado segn las imaginaciones e invenciones del (sic) los seres humanos, o las sugerencias de Satans, bajo ninguna representacin visible, o en alguna forma que no est prescrita en la Biblia (Ramrez, 1999). As se conoce el denominado Principio Regulativo del Culto, aunque su forma de interpretacin y manera de aplicacin no est libre de debate2. Frame lo hace evidente en el
2

Es importante revisar, a la luz de ese principio regulativo y el debate acerca de su interpretacin el libro de John FrameWorship en Spirit and Truth, cuyo subttulo precisamente seala sin ambigedades: A refreshingstudy of theprinciples and practice of BiblicalWorship. New Jersey: P

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libro citado, cuya explicacin y debate es enriquecedor. Todo lo que se pensaba en la poca moderna no es necesariamente de aplicacin y comprensin similar hoy, menos en tierras latinoamericanas. El modelo de culto nos anticipa y recuerda que el Reino de Dios est presente y que su contenido debe estar diseado de tal manera que Dios sea glorificado en todo y su nombre sea exaltado. No se hacen el servicio de adoracin para autosatisfaccin o autogratificacin, lo hacemos para que los participantes puedan darse cuenta de a quien adoramos y se sumen con alegra y voluntad al coro universal que exalta a Dios y se goza en l.

autoridades extranjeras. Consideraban que solo en un tiempo futuro Dios actuara en la historia y traera su reino. Por su parte, Ladd (1964, p. 63) nos dice que una clave para interpretar el Reino de Dios en los evangelios es comprender el significado del mismo en el judasmo tardo. Estos judos conceban al Reino de Dios como el dominio, gobierno de Dios. En el Nuevo Testamento tambin observamos el dualismo escatolgico, las dos pocas, la presente y la venidera. Padilla (1986, p. 181) afirma que en Cristo se ha manifestado el inicio de la nueva era. Cristo es la demostracin de que el reino ya est presente. Sin embargo, es importante notar que la plenitud y consumacin de todo lo que significa y abarca el reino de Dios vendr cuando el reino, voluntad y domino de Dios se manifieste en su totalidad. Una de las manifestaciones de que el Reino de Dios est presente en Jess es su autoridad para exorcizar demonios (Mc: 1:28). El Reino tambin significa salvacin. Lucas 1:18-19 es un buen resumen de lo que significa el Reino de Dios. El Reino significa sanar a los enfermos, derrotar al diablo, restaurar la comunin entre los hombres, restaurar la comunin con Dios, es decir, una salvacin integral (Padilla, 1986, p. 183). Adems significa salvacin eterna para los que aceptan la palabra de Cristo.

3.1 El Reino de Dios

Qu es el reino de Dios? nicamente la idea del Reino de Dios aparece en el Antiguo Testamento, ms no la frase misma. La misma idea la podemos divisar en los profetas (Ladd, 1974, p. 64). Existe la nocin de Dios como rey de Israel y del mundo en el Antiguo Testamento, como tambin la nocin de que en algn tiempo futuro Dios manifestara su reinado y gobernar sobre todo el mundo. Por lo tanto, tenemos dos ideas del reino de Dios, el sentido presente y el sentido futuro. Adems, el autor nos dice que el reino se caracteriza por el hecho de que Dios mismo irrumpe en la historia para realizar sus propsitos de redencin. En ese sentido, el reino se caracteriza por el reino terrenal y no una realidad puramente inmaterial. Padilla (1986, p. 180) nos dice que en la poca de Jess el judasmo tena una nocin de dos pocas, este siglo y el siglo venidero. Esta nocin reflejaba el pesimismo con el que los judos vean su poca, gobernada por
& R Publishing, 1996.

3.2 El reino y la iglesia

Padilla (1986, p. 184) sigue a Ladd (1964, p. 111) afirmando que el Reino de Dios no es la iglesia. El Reino de Dios es su autoridad y dominio, incluido el territorio de este dominio. La iglesia vive, se realiza y est dentro y gobernado por este domino de Dios. Por lo tanto, la iglesia es la comunidad del Reino,

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pero nunca el reino en s. El mismo autor afirma que la iglesia proclama y es un instrumento del Reino. Proclama porque est llamada a predicar la buenas nuevas del Reino, de lo que ha hecho Dios por medio de Cristo (Mateo 10). Adems, la iglesia es el instrumento del Reino porque los discpulos fueron usados para curar y expulsar demonios como lo hizo Cristo (Lucas 10: 17, Mateo 10:8), gracias al poder de Dios. El Reino sigue presente y se sigue manifestando gracias al poder del Espritu Santo, ejemplificado en el Pentecosts. Por lo tanto, podemos decir que la iglesia refleja y ejecuta los valores del Reino (Padilla, 1986, p. 186).

3.3 El Reino de Dios, la iglesia y liturgia

Hemos detallado que liturgia en la traduccin de la Septuaginta es un trmino tcnico que se refiere exclusivamente al uso cultual, sacerdotal y levita. Se refiere a la adoracin, los deberes y servicios que formaban parte del oficio de sacerdote o levita. Sin embargo, el trmino sarat, del que usualmente se traduce liturgia y sus derivados en la Septuaginta, tambin es utilizado en contextos no culturales en el hebreo bblico (Baker, 2003), contextos que pueden referirse al servicio secular de un siervo a un amo o persona de rango importante (Harris, Harris, Alcher, Waltke, 1999, p. 985). Adems, hemos observado que en el Nuevo Testamento el trmino liturgia se refiere al servicio de Cristo, a colectas monetarias, a oracin. Con esta informacin y estos posibles significados buscaremos brindar una interpretacin del trmino, para nuestros das, que busque ser fiel al texto bblico. En primer lugar, consideramos que el uso exclusivo

cultual de los sacerdotes y levitas ya no se puede mantener, por las obvias razones ya discutidas. La liturgia de Cristo fue la nica capaz de hacerle frente al pecado de manera cabal y completa. Adems, con Cristo ya no hay necesidad de mediadores entre Dios y el pueblo, funcin que ocupaban los sacerdotes. Sin embargo, el aspecto significativo de liturgia como un servicio y adoracin especial y para Dios es algo que debemos mantener. Si unimos esta significacin a la que observamos en el Nuevo Testamento de liturgia como oracin, servicio monetario y los usos de sarat en el Antiguo Testamento que no han sido traducidos por liturgia, tenemos el trmino liturgia como un acto de servicio y adoracin a Dios y, adems, un servicio tambin para el prjimo que al mismo tiempo es un acto de adoracin a Dios. Con esto dicho, cmo se relaciona la liturgia al Reino de Dios? Hemos visto que la iglesia, los creyentes, son instrumentos del Reino de Dios, de su domino, gobierno y voluntad. Si el Reino de Dios es la manifestacin de la perfecta voluntad de Dios, el pueblo de Dios ha de servir como instrumento de esa voluntad. Esto se manifiesta en hacer lo que Cristo hizo: amar al prjimo, sanar a los enfermos, proclamar las buenas nuevas. Al seguir el ejemplo y la misin de Cristo, la iglesia es usada como instrumento del reino para la gloria de Dios. Sobre esto Padilla (1986) dice: la misin de la iglesia es una extensin de la misin de Jess. Es la manifestacin, aunque no completa, del Reino de Dios tanto por medio de la proclamacin como por medio de la accin y servicio social (p. 186). Si volvemos a nuestra interpretacin de liturgia como un acto de servicio y adoracin a Dios y, adems, un acto de servicio al prjimo que al mismo tiempo es un acto de adoracin a Dios, nos encontramos con que coincide en

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gran medida con el accionar de la manifestacin del Reino de Dios. Coincide con los valores y la voluntad de Dios. Si hacer lo que Cristo hizo, sanar enfermos, preocuparse por los pobres, proclamar el Reino es la manifestacin del Reino de Dios, entonces la liturgia del creyente, sea orar o servir al prjimo puede ser un acto sagrado, consagrado a Dios que expresa, manifiesta y es seal del Reino de Dios. En esta lnea, la liturgia del creyente no se limita a un templo o a una accin especfica relacionada a un oficio cristiano, sino es parte del da a da, de toda la vida. Todo el accionar de la vida como un acto sagrado y litrgico para la gloria de Dios y la manifestacin del Reino.

el templo es ms sacra o de mayor importancia que cualquier otra actividad cristiana fuera de la iglesia y del domingo en el culto. Se llega a igualar santidad y sacralidad con el templo. Por lo tanto, el nico lugar en que realmente se adora a Dios es los domingos en el templo. Adems, hemos observado que esta idea muchas veces conlleva la creencia de que el templo y el domingo son realmente el nico lugar donde se puede que servir a Dios. En una iglesia a la que asistimos omos regularmente el refrn el que no sirve, no sirve. El refr{n hace referencia a que el creyente que no sirve en el templo no sirve como creyente y connota la idea de que servir en el templo es ms espiritual a cualquier otro servicio fuera del templo. Este refrn explicita una teologa que en muchos casos se encuentra profundamente arraigada en la mente de algunos evanglicos. Esta mentalidad comnmente va de la mano con la idea de que la misin de la iglesia consiste en traer al mundo a la iglesia (templo) y salvar la mayor cantidad de almas posibles. Por lo tanto, se genera una profunda dicotoma entre el mundo y la iglesia. En esta lnea, la adoracin a Dios es en el templo pues ah Dios est presente, la adoracin fuera de la iglesia puede ser adoracin, pero de menor rango espiritual. Qu otras caractersticas observamos en nuestros contextos? Siendo concisos, podemos mencionar lo siguiente:3 a. Profundamente emocional. Los servicios de adoracin son entendidos como mejores o ms espirituales si es que se ha evidenciado mucha emocin: No slo el predicador ha gritado, llorado, exclamado, dirigente o
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4. Aplicacin y actualizacin
En nuestros contextos locales hemos observado que el trmino liturgia se usa casi exclusivamente para referirse a todas las partes del culto en el templo. Es ms, a algunos nos trae a la mente imgenes litrgicas de las misas catlico-romanas en que se destacan todo tipo de ornamentos, vestimentas o rituales. Creemos que en nuestras naciones esta imagen ha sido trasferida a algunas iglesias y creyentes para referirse a los diversos actos que transcurren en un tpico domingo en el culto. De por s, esta representacin nos es mala, pues revela el valor especial y sacral de la congregacin que adora a Dios en el templo evanglico. Adems, observamos que esta representacin posee ciertos elementos comunes con la liturgia en el Antiguo Testamento. El problema yace en que algunos pastores ensean o los creyentes por su propia cuenta llegan a considerar que la adoracin en

Para una ampliacin y anlisis ms detallado de lo que ha ocurrido puede consultarse Miguel ngel Palomino, Qu le pas al culto en Amrica Latina? La adoracin en las iglesias evanglicas (2011).

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lder del culto ha exteriorizado sus emociones, sino si los concurrentes han sido tocados en su fibra emocional ms sensible. b. Profundamente individual. Se considera, muchas veces, que el acto de adoracin es algo que concierne nicamente al individuo, olvidando la dimensin comunitaria de la adoracin o el servicio a Dios. Inclusive las canciones que se utilizan actualmente tienden a desarrollar mucho ms este aspecto individual. c. Profundamente mstica. Se confunde muchas veces lo mstico con lo espiritual. Se cree que como adorador debo tener, en el servicio de adoracin, alguna experiencia con Dios que signifique un mensaje personal y nico con lo cual genera que para mostrar espiritualidad, los asistentes finjan experiencias, xtasis o mensajes de Dios. d. La adoracin o liturgia en muchos casos ha perdido toda relacin con el reino de Dios. No se ve a la liturgia como una accin que puede ser instrumento para manifestar el reino de Dios.

expresin de adoracin a Dios. Por lo tanto, podemos observar una especial relacin entre liturgia y el Reino de Dios. El acto litrgico como expresin, expansin y manifestacin del Reino de Dios en el mundo. Creemos que esta visin de liturgia puede ayudar a corregir algunos de los problemas que enfrentan nuestras iglesias nacionales y locales. Problemas que se manifiestan en una tensin entre la iglesia con el templo como lugar sacro, y la sociedad en general y el mundo exterior como lugar secular y mundano. Esta visin en muchos casos nos ha llevado a alejarnos del mundo al cual estamos llamados a servir (Jn. 17) para excluirnos en nuestros castillos para no contaminarnos, acciones que han sido perjudiciales para el testimonio y actuar de la iglesia. Adems, consideramos que las siguientes ideas pueden complementar y ayudar al entendimiento de lo que es la adoracin en Latinoamrica: a. La adoracin a Dios es racional. La adoracin genuina y verdadera, la de corazn es profundamente racional, no racionalista. Y es que el corazn, en el concepto bblico no implica nicamente el rgano que bombea sangre al cuerpo, sino el centro neurlgico de las decisiones, de la personalidad del ser humano. Y eso significa que para adorar a Dios hay que conocerlo, de lo contrario no es una adoracin genuina sino un acto de adivinacin, una intuicin. Slo se puede adorar correctamente a Dios si se le conoce y se sabe qu demanda de los que se acercan a l para adorarlo. b. La adoracin a Dios es espiritual. La adoracin genuina y verdadera es

Cmo hemos de evaluar esta situacin? Creemos que la liturgia ya no debe ser entendida exclusivamente como una serie de actividades desarrolladas los domingos en el templo. La liturgia es una actividad de adoracin y servicio a Dios que de ninguna manera se limita a los domingos en el templo, sino que es un accionar que puede cumplir con la accin de expandir el Reino de Dios. Entendida de esta manera, la liturgia es un servicio sagrado de conlleva adoracin a Dios, as como puede ser un servicio tambin sagrado para el prjimo que a la vez es

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impulsada por el Espritu de Dios en nosotros de manera que vengamos a reconocer su misericordia y nos postremos en sumisin y obediencia y que brote de nuestro interior. Esto es as no para que nos vean los otros que adoran sino para agradar a Dios, a quien no vemos. La adoracin que le complace a Dios es aquella en la que no es nuestro cuerpo, necesariamente, el que se mueve sino aquella en la que nuestro ser interior cae rendido delante de Dios. c. La adoracin a Dios es integral. La adoracin genuina y verdadera, la que debemos realizar cada da es aquella en la que nuestra vida toda, no slo el aspecto religioso de la misma, es un canto de adoracin a Dios, es una poesa que habla de la belleza de Dios, es olor fragante que engalana el mundo en que Dios nos ha puesto para servirle como testigos.

prctica del ayuno. Antes de la fiesta del sol, es decir, el Inti Raymi, los antepasados de los quechuas ayunaban tres das con el objetivo de purificarse para la gran fiesta. Era una forma fsica para poder entender la purificacin del alma, puesto que en la gran fiesta del Inti no se poda participar sin haber logrado un estado de purificacin. Luego de este ayuno coman el pan y el zanco, un preparado de la machka con agua, comidas ritualsticas, nicamente preparadas por las vrgenes del sol. As mismo, el sacrificio de animales se realizaba en los tiempos de los antepasados de los quechuas. Se sacrificaban llamas y alpacas. Antes del sacrificio se llevaba a cabo un pequeo ritual que consista en reunir las semillas y la hoja de coca en una manta para tener como evidencia la buena voluntad de la madre tierra o Pachamama. Se extraa el hgado de la llama o alpaca y la sangre que sala del rgano se esparca sobre la tierra. Este era un pago a la Pachamama y se denominaba un sacrificio cruento en el buen sentido, puesto que intervena el elemento sangre. Por otro lado, se presentaban tambin pagos a la Pachamama, al cual se le denomina sacrificio incruento por no intervenir la sangre. Consista en llevar comida a las montaas, llamados apus, o a las rocas grandes, llamadas waris por los quechuas. En estas prcticas encontramos el sentido del agradecimiento. Estos sacrificios an se practican en el da de hoy, sobre todo en los lugares ms alejados y altos en las montaas andinas. El jobeo o sobado de cuy es tambin una prctica que se realiza en nuestros das. Consiste en sobar el cuerpo de la persona para que los males, enfermedades o problemas de cualquier tipo pasen al cuy. Este roedor absorbe todos los males de la persona, es el sacrificio, el sustituto que muere para dar vida.

Y qu de otras realidades, como por ejemplo el mundo andino? La liturgia o adoracin es una experiencia completa para el hombre andino. Se basa fundamentalmente en el Antiguo Testamento, en el que se manifiestan muchas actividades parecidas que el hombre andino ha recibido como herencia de la cultura inka, esto es, de sus antepasados. La adoracin en el contexto quechua andino no rivaliza con respecto a conceptos, prcticas y significados de la adoracin en el Antiguo Testamento y su consumacin en el Nuevo Testamento. En el culto al dios Sol (Inti) el hombre andino aplauda con mucha solemnidad. Esta prctica tena el propsito de mostrar admiracin hacia el Inti, era una forma de aclamacin y honra debido a sus grandes hechos en bien de sus adoradores. Otra actividad que se realizaba con mucha solemnidad y respeto era la

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La oracin en el hombre andino se daba hacia el Inti en los razhuillcas, que eran adoratorios con mayor estructuracin. Tambin existan las apachetas, adoratorios en los cerros para los caminantes, donde se peda proteccin y fuerza para poder seguir hacia el destino trazado. La adoracin en el razhuillca se haca en familia, y aqu encontramos otra caracterstica del hombre andino, el de tener un gran concepto de la familia. Por esto, su adoracin no era en solitario, era hecho por l y su familia. Otro aspecto que encontramos en la adoracin del hombre andino es la actuacin del Kuraq, la persona mayor, en la direccin de las ceremonias y rituales. Se valora al anciano por ser poseedor de la sabidura obtenida por las experiencias vividas sean buenas o malas. Es una sabidura adquirida por la satisfaccin de haber vivido lo necesario y, por otro lado, por la insatisfaccin de no haber logrado sus sueos a lo largo de su vida. An se mantiene el lugar de honra para la persona mayor, pues es quien da el mensaje. Es el kuraq el que da los consejos para los novios que se van a casar, es el kuraqel que va a hacer las oraciones por quienes lo necesitan. Es el kuraq el que dirige los cultos, y en el contexto andino los cultos no tienen un tiempo determinado, se realiza la liturgia basada en cumplimiento de objetivos y satisfaccin. En un mundo politesta como en el que se desarroll la cultura inka, es importante explicar el carcter simblico que poseen estos elementos en la estructura religiosa del hombre andino quechua. El Inti o la Pachamama son representaciones de un dios superior. Pachacutec, uno de los reyes ms poderosos de los inkas, haba determinado en sus reflexiones, basado en las tradiciones orales antiguas, que el Inti no sera el ltimo dios, sino que haba uno ms poderoso, ms antiguo que era llamado Wiracocha y que Pachacutec

lo nombr como el Pachacamac, el gobernador y creador del universo. En ltima instancia, Pachacamac estaba siempre en la mente de los inkas y permanece en el imaginario del hombre andino hasta el da de hoy. Si reflexionamos en trminos de la revelacin de Dios a nosotros, dice Hechos 14:17 que Dios no dej de dar testimonio de s mismo en todos los tiempos. La religin para el hombre andino es integral, puesto que involucra su ser completo, familia, historia y sobre todo su conexin con el Dios que siempre estuvo en medio. Podemos decir que existen muchas similitudes entre la cultura andina quechua y la cultura hebrea del Antiguo Testamento. Gracias a esta similitud resulta ms fcil para el indgena comprender el texto bblico en algunos casos. La liturgia, como un acto sagrado que no solo se limita al templo, es parte de la cosmovisin indgena. Para el indgena quechua no existe una real separacin entre lo sagrado y lo secular. Esta congruencia de ideas ayuda a que el indgena quechua, al leer el texto bblico, pueda comprender de una manera ms exacta o global lo que el autor bblico quiso decir. En este sentido, en muchos aspectos la cultura indgena quechua y algunos aspectos de su religin ancestral, pueden servir para lograr comprender el evangelio y el significado de liturgia y su relacin al reino de Dios. Obviamente existen elementos en la cultura indgena quechua que estn en contra de Dios, elementos que deben negarse, pero existen muchos elementos que facilitan la comprensin del texto bblico. Podemos decir que la liturgia en nuestros tiempos y nuestras congregaciones no debe limitarse a actividades religiosas que se llevan a cabo en el templo todos los domingos. Liturgia debe entenderse de tal manera que

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incluya la idea de adoracin, oracin y servicio, de modo que todo actuar en la vida sea presentada como una liturgia, un servicio, una adoracin a Dios. Esto nos lleva a entender que la sacralidad de la vida y de la iglesia no se limita al templo. Adems, el acto litrgico no es simplemente hablarle a Dios dando las gracias por alguna razn, sino que tambin debe ser entendido como un servicio y como parte de la manifestacin, expansin de la voluntad, domino, Reino de Dios. En ese sentido, en el acto litrgico el creyente contina la misin del maestro Jess.

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*Ensayo para PRODOLA Programa Doctoral en Teologa. Curso: TB10-2012: Perspectivas Bblicas del Reino y Pueblo de Dios. Dr. Mariano vila (profesor). 28 de Julio de 2012.

Sobre los autores:

Alcimar Laurentino dos Santos es brasileo. Pastorea una congregacin de la Iglesia del Nazareno en la ciudad de Natal, en el noreste de Brasil. Tambin ensea pedagoga, teologa e historia en un seminario de su ciudad. Estudi una maestra en gestin ambiental y tiene otros estudios postgraduados en teologa, psicopedagoga y psicoanlisis. Alcimar y su esposa Denise tienen dos hijas (Bianka y Lilian). Es estudiante doctoral en PRODOLA. Onsimo Quicaa es peruano. Ministra en las comunidades quechuas en la sierra del Per. Tambin ensea en el Seminario Rhema, parte de la Iglesia Evanglica Pentecostal de Jesucristo. Estudi teologa en Brasil, incluyendo una maestra en el SATS sede Londrina. Es estudiante doctoral de PRODOLA. Francisco Vergara es peruano, pastor y profesor de la Iglesia Evanglica Presbiteriana y Reformada del Per. Estudi teologa en el Seminario Evanglico de Lima (SEL) y en el Free Church of Scotland College de Escocia. Tambin estudia educacin en la Universidad San Ignacio de Loyola (Lima, Per). Ensea en el SEL y en algunos otros seminarios del pas. Es estudiante doctoral de PRODOLA. Marcos Paredes es peruano. Estudio psicologa en la Universidad de Lima y filosofa en la Pontificia Universidad Catlica del Per. Es bachiller en filosofa del Westmont College de Santa Barbara (California, USA), y es parte del equipo del CEMAA. Es estudiante doctoral de PRODOLA.

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