Leta Wilchez - Hermeneutique Et Symbolique Ibn Arabi Et Quelques Auteurs Anterieurs

Bulletin dtudes orientales
Tome LVIII (Septembre 2009) Annes 2008-2009

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Mohammed Chaouki Zine
Hermneutique et symbolique: le tawl chez Ibn Arab et quelques auteurs antrieurs

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Rfrence lectronique Mohammed Chaouki Zine, Hermneutique et symbolique: le tawl chez Ibn Arab et quelques auteurs antrieurs, Bulletin dtudes orientales [En ligne], Tome LVIII|Septembre 2009, mis en ligne le 01 septembre 2010, consult le 12 octobre 2012. URL: http://beo.revues.org/80; DOI: 10.4000/beo.80 diteur : Institut franais du Proche-Orient http://beo.revues.org http://www.revues.org Document accessible en ligne sur : http://beo.revues.org/80 Ce document est le fac-simil de l'dition papier. Institut franais du Proche-Orient
HERMNEUTIQUE ET SYMBOLIQUE : LE TAWL CHEZ IBN ARAB ET QUELQUES AUTEURS ANTRIEURS.

Mohammed Chaouki ZINE
IREMAM, Aix-en-Provence
INTRODUCTION
La science (ilm) et la connaissance (marifa) traversent luvre dIbn Arab de part en part. Peu dtudes ont t consacres ces deux notions fondamentales. Notre objectif est de dterminer leurs signications respectives, leur identit et leur dirence ainsi que leur apport symbolique et hermneutique. Quand on parle de science et de connaissance quoi se rfre-t-on ? Comment ces deux notions ont-elles volu dans lhistoire de la spiritualit musulmane ou sousme (taawwuf) ? Y a-t-il une unit doctrinale autour de leur sens ou bien ont-elles requis des signications direntes, voire divergentes en fonction de leur usage ? Cest autour de ces questions que nous tenterons de dnir la valeur pistmologique et hermneutique de la science et de la connaissance chez Ibn Arab (1165 -1240). Gnralement on traduit le vocable tawl par interprtation ou hermneutique. Mais Ibn Arab ne parle de linterprtation (tawl) que pour critiquer ses fondements thoriques et ses usages thologiques et philosophiques, de mme pour le symbolisme qui requiert chez lui le sens de correspondance ou relation analogique (munsaba) entre la chose et ce quelle signie. Pourquoi prendre les notions de hermneutique et de symbolisme avec prudence ? Tout simplement parce quelles nont pas le mme apport tymologique et lexicographique que fournit la langue arabe. Cest en dbroussaillant le champ notionnel de la doctrine dIbn Arab que nous pouvons dceler ces implications anagogiques.
1- LHERMNEUTIQUE ET LE SYMBOLISME : PRLIMINAIRES THORIQUES ET PISTMOLOGIQUES
Sous le vocable hermneutique se dessine une histoire longue et une littrature fconde quil serait impossible de cerner entirement. Voyons seulement les dnitions qui ont t adoptes pour les comparer ensuite avec la notion de tawl. Lhermneutique serait une critique interne des textes en mettant jour leurs ides sous-jacentes : Le mot
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hermneutique, du grec hermeneia qui signie interprtation, caractrise la discipline, les problmes, les mthodes qui ont trait linterprtation et la critique des textes 1. Plus quune simple thorie, lhermneutique recle une valeur pratique qui consiste employer des mthodes et des instruments philologiques, lexicographiques, smantiques an de dcouvrir la signication dun mot, cest--dire son origine, sa formation et son volution : Lhermneutique dsigne en premier lieu une pratique guide par un art. Cest ce quvoque dj la formation du terme qui vient qualier une techn. Lart dont il sagit ici est celui de lannonce, de la traduction, de lexplication et de linterprtation et il renferme naturellement lart de comprendre qui lui sert de fondement et qui est toujours requis l o le sens de quelque chose napparat pas ouvertement ou sans quivoque 2 . En dautres termes, il y a interprtation l o il y a confusion et quivocit. Ceci ncessite alors une panoplie de mthodes et doutils pour expliciter le sens du mot et le rendre clair et accessible. De ce point de vue, les racines tymologiques du terme hermneutique mettent en exergue plusieurs signications : Hermeneus : ce vocable signie traduire . La traduction a, en eet, dans lhistoire des textes sacrs et des uvres humaines un rle prpondrant. Plus quune simple adaptation dune uvre en langue dirente, la traduction signie avant tout la saisie du sens de ce qui a t dit : Partout, lhermneutique doit accomplir une telle transposition dun monde lautre, du monde dune langue trangre une autre qui nous est familire 3 . Hermeneia : ce mot signie en quelque sorte la traduction dune ide, cest--dire lnonciation dune pense en donnant corps aux ides abstraites. Hermeneuein : traduire, cest dj communiquer. En eet, le rle de linterprtation est de transmettre le vouloir-dire dun auteur (ou un locuteur) un lecteur (ou un auditeur). Platon associe cette transmission lart divinatoire, cest--dire communiquer la volont divine celui qui devine son extension travers les signes rigs dans le monde. Ces signications tymologiques qui sentremlent et se compltent ont pris plusieurs directions en fonction de lemploi qui leur a t attribu. Aristote ne prend que le sens logique de lhermneutique en pariant sur la ncessit dcrire un Peri Hermeneias ou les lments qui composent la proposition attributive. Lhermeneia ou la proposition traduit, chez Aristote, la pense en mots profrs ou xs dans un discours. Dans les Temps modernes, lhermeneutica des Latins traduit la faon dinterprter les textes sacrs. Ils parlent ainsi de ars interpretandi dont lorigine remonte jusqu Origne 4 : Le mme texte peut tre interprt selon quatre perspectives superposes : 1) dans son sens littral (dit historique ou somatique) quon atteint par des tudes grammaticales ; 2) dans un sens allgorique, hritage stocien, qui porte gnralement sur les dogmes de lglise ; 3) dans un sens tropologique ou moral, destin
1. Bernard DUPUY, Hermneutique , Encyclopaedia Universalis, 11, 1989, p. 362. 2. Hans-Georg GADAMER, La philosophie hermneutique, trad. Jean Grondin, Paris, PUF, 1996, p. 85. 3. Ibid., p. 86 4. Henri DE LUBAC, Exgse mdivale. Les quatre sens de lcriture (4 tomes), Paris, Aubier, 1959-1964.
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la conduite thique du croyant ; 4) dans un sens anagogique ou mystique, appel rvler des vrits dordre eschatologique 5 . En dautres termes, le texte comporte deux signications : le sens littral et le sens gur ou bien la lettre et lesprit ou encore, en termes familiers aux sous de lpoque classique, lextrieur (hir) et lintrieur (bin). Nous verrons plus tard que les deux aspects du texte ont suscit de violentes polmiques retant ainsi deux catgories de savants : les exotristes (hiriyyn) et les sotristes (biniyyn). Comme le rappelle J. Grondin 6, lhermneutique comme nologisme fut introduite vers 1629 par J. C. Dannhauer et subit une volution smantique importante en ayant trois fonctions : 1- La subtilitas intellegendi qui consiste rendre le texte intelligible et tente dclaircir un passage obscur pour une meilleure comprhension du texte. 2- La subtilitas explicandi qui ajoute la comprhension du sens une explication clairante portant sur la structure langagire du texte. 3- La subtilitas applicandi qui met en application (en pratique) le sens du texte. Ces trois fonctions ont fait lobjet de commentaires, dappropriations, voire de divergences entre ceux qui se contentent de lexplication littrale et grammaticale du texte et ceux qui font triompher linterprtation sotrique. Outre les deux approches, la dimension pratique traduit le savoir canonique en vertus et uvres. Ceci explique quil ny a pas de thorie universelle de linterprtation unanimement reconnue, mais simplement des procdures ou des mthodes danalyse : Il ny a pas dhermneutique gnrale, pas de canon universel pour lexgse, mais des thories spares et opposes concernant les rgles de linterprtation 7 . Que lhermneutique soit un archipel dinterprtations, cela signie quelle stipule une multitude de lectures, dapproches et dapprciations, objectives pour les uns, subjectives pour les autres. Elle se sert dinstruments logiques ou de raisonnements intuitifs an de transposer les choses relles en symboles. Elle a pour vocation de dchirer ces symboles et de saisir le lien quils entretiennent avec le monde phnomnal. Do linextricable relation entre lhermneutique en tant que mthode ayant pour objet linterprtation des signes (le texte, la nature, les modes dexpression, etc.) et le symbolisme qui porte sur ce que ces signes veulent dire. Comme nous lavons fait avec lhermneutique, nous nous contenterons de quelques jalons mthodologiques du symbolisme. Celui-ci est caractris par la pluralit des symboles qui dsignent quelque chose : Un symbole ne signie pas : il voque et focalise,
5. Jean GRONDIN, Hermneutique , p. 1130, Encyclopdie philosophique universelle, dirige par Andr Jacob, II- Les notions philosophiques, vol. 1, Paris, PUF, 1990, 1998. 6. Ibid. ; v. aussi J. GRONDIN, Luniversalit de lhermneutique, Paris, PUF, 1993. 7. Paul RICUR, De linterprtation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965, p. 35.
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assemble et concentre, de faon analogiquement polyvalente, une multiplicit de sens qui ne se rduisent pas une seule signication ni quelques-unes seulement 8 . La pluralit des signications est proportionnelle la multiplicit des choses dans le monde. Derrire cette apparente diversit se dresse un ordre qui relie les choses les unes aux autres en vertu dun rapport analogique ou corrlatif : Ces deux hypothses initiales : lexistence de lordre dans lunivers et la logique de lanalogie, si on les admet, susent, en eet, fonder la symbolique gnrale et tudier ses formes les plus diverses [...] La symbolique sdiera peu peu partir de ltude du symbolisme, cest--dire de lart de symboliser, de lusage et de lexprience des symboles 9 . Ainsi, on peut faire la dirence entre la symbolique qui est la science du (ou le discours sur le) symbolisme et celui-ci qui est lusage (scientique, mtaphysique, philosophique ou mystique) des symboles et lon peut dnir le symbole, avec A. Lalande, comme tout signe concret voquant, par un rapport naturel, quelque chose dabsent ou dimpossible percevoir 10 . Pour une analyse dtaille et fort documente sur les diverses modications du sens du symbole et de ses altrations travers les poques, nous renvoyons au chapitre 1 de La science des symboles 11. Sous le mot symbole, une multitude de notions apparaissent et qui prtent confusion comme lavait remarqu Gilbert Durand : Quoi quil en soit, image, signe, allgorie, symbole, emblme, parabole, mythe, gure, icne, idole, etc., sont utiliss indiremment lun pour lautre par la plupart des auteurs 12. Il est hors de propos de sattarder longtemps sur la signication de chaque notion, mais remarquons, avec G. Durand, que les deux mots qui sont gnralement confondus sont lallgorie et le symbole. Bien quils ne soient pas entirement disjoints lpoque mdivale, allgorie et symbole semblent remplir deux fonctions distinctes. La premire a rapport avec le discours et la pense par la transposition des images en ides, et cest pour cette raison quelle est fonde sur la mtaphore, alors que le second entretient une relation troite avec limpression quil laisse chez le sujet qui saisit la signication. Alain disait juste titre le symbole est au sentiment ce que lallgorie est la pense . Cependant la tche commune impute ces deux notions est la reconduction dune chose sensible son image abstraite : Le symbole est, comme lallgorie, reconduction du sensible, du gur au signi, mais en plus il est par la nature mme du signi inaccessible, piphanie, cest--dire, par et dans le signiant, de lindicible. Lon voit derechef quel va tre le domaine de prdilection du symbolisme : le non-sensible sous toutes ses formes : inconscient, mtaphysique, surnaturel et sur-rel 13. Le propre du symbole est de rendre
8. Ren Alleau, La science des symboles, Paris, Payot, 1976, p. 12-13 9. Ibid., p. 15-16 10. Gilbert DURAND, Limagination symbolique, Paris, PUF, 1964, col. Initiation philosophique , p. 7 11. R. ALLEAU, op. cit., chapitre 1 Origine et smantique du mot symbole . 12. G. DURAND, op. cit., p. 3. 13. Ibid., p. 7-8.
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visible ce qui est cach : Le symbole est donc une reprsentation qui fait apparatre un sens secret, il est lpiphanie dun mystre 14. Comme son tymologie lindique, le symbole (sumbolon) implique toujours le rassemblement de deux moitis, signe et signi, cest--dire la face visible et la face invisible telle la lune durant sa phase bimensuelle. Le sumbolon est le signe de reconnaissance de cette lune sous sa phase initiale (croissant de lune) pour identier le dbut du mois de jene (raman) et le dbut du jene : Mangez et buvez jusqu ce que se distingue, pour vous, le l blanc de laube du l noir de la nuit. Puis accomplissez le jene jusqu la nuit (Cor. 2/187). Le symbole est, de ce point de vue, indice de la distinction entre deux aspects de la mme ralit : le jour et la nuit (pour la journe), le visible (ahda) et le cach (ayb) pour lexistence, etc. Cet aspect double de la ralit est caractris plus par la corrlation que par lantinomie comme pourraient laisser croire les interprtations tourdies qui mettent lextrieur (hir) ou la Loi (ara) aux antipodes de lintrieur (bin) ou la Ralit sotrique (aqqa) 15. Ces ides ont fait lobjet de commentaires critiques de la part dIbn Arab comme nous allons le dcouvrir ultrieurement. A la lumire de ces dnitions et dlimitations thoriques, nous tudierons en premier lieu les approches contemporaines de lhermneutique dIbn Arab. Les noms de Corbin, Nar . Ab Zayd, Munif Abdelaqq et ahab font ici autorit. Nous examinerons ensuite le tawl chez les prdcesseurs dIbn Arab. Nous tenterons enn de dnir les implications hermneutiques et symboliques de la science et de la connaissance chez notre auteur.
2- LINTERPRTATION CONTEMPORAINE DE LHERMNEUTIQUE DIBN ARAB : UN CONTRESENS PISTMOLOGIQUE
Comme nous pouvons le constater propos de la thorie de lunicit de ltre (wadat al-wud) utilise mauvais escient 16, le tawl a t, son tour, lobjet de commentaires qui varient entre limprudence thorique et la misre mthodologique, quelques exceptions prs. Nous assistons llaboration de ce quon pourrait appeler un contresens pistmologique , le rsultat dun survol rapide des textes ou dune application non approprie de concepts externes la vise fondamentale de la doctrine de notre auteur. Avant dexposer certains exemples, voyons tout dabord lexplication que Henry Corbin donne au tawl dIbn Arab, du fait quil tait parmi les premiers spcialistes se pencher sur les problmes de limagination, du symbolisme et de lhermneutique spirituelle.
14. Ibid., p. 9 15. On traduit gnralement aqqa par vrit . Dans le contexte de la mystique musulmane, elle pourrait tre traduite par ralit sotrique . 16. Une littrature contemporaine sur cette notion se propage une grande allure comme le montrent les dizaines, voire les centaines dtudes qui ont pris pour sujet danalyse et de comparaison lunicit de ltre chez Ibn Arab. titre dexemple v. Ab l-Al AFF, The Mystical philosophy of Muhyid Dn-Ibnul Arab, Cambridge University Press, 1939 ; assan QARB ALLH Falsafat wahdat al-wud (La philosophie de lunicit de ltre), Beyrouth, al-Kutub al-ada, 1997 ; Suhaila TARUMAN, Naariyyat wadat al-wud bayna Ibn Arab wa al-l : dirsa talliyya, naqdiyya, muqrina (La thorie de lunicit de ltre entre Ibn Arab et al-l : tude analytique, critique et comparative), Beyrouth, d. alBouraq, 2002.
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Selon H. Corbin, il ne peut y avoir de dissociation entre lhermneutique et lsotrisme. Toute interprtation vise le sens profond du texte par-del son aspect apparent qui est langage : Le tawl prsuppose la oraison des symboles, lorgane de limagination active qui simultanment les fait clore et les peroit [...]. Par essence, le tawl ne peut tomber dans le domaine des vidences communes ; il postule un sotrisme 17. H. Corbin fait la distinction entre lallgorie et le symbole. Il attribue lallgorie une opration rationnelle, alors que le symbole souvre sur plusieurs plans de ltre : Linitiation au tawl est naissance spirituelle (wilda rniyya). Parce quici, comme chez tous ceux qui lont pratiqu dans le christianisme, cest--dire ceux qui nont point confondu le sens spirituel avec lallgorie, le tawl fait pntrer dans un nouveau monde, accder un plan suprieur de ltre 18. La distinction entre lallgorie et le symbole est une invention rcente. Bien quelle soit pertinente sur le plan pistmologique, cette sparation tombe cependant dans un anachronisme comme le laisse entendre ce texte de Jean Ppin : On a pris aujourdhui lhabitude de distinguer nettement entre allgorie et symbole, comme entre lartice didactique et la spontanit de la vie. Pour que cette distinction, dailleurs fonde, puisse tre prise en considration propos de Dante, il faudrait, semble-t-il, quelle ft entre dans les murs son poque. Or cest ce qui napparat en rien. La dnition ancienne et mdivale de lallgorie est si large quelle convient presque toutes les varits de lexpression gure, et en tout cas lexpression symbolique 19. Dans son approche de lexprience de lart, Gadamer rappelle de son ct que les deux concepts dallgorie et de symbole ont beau appartenir des sphres direntes, ils nen sont pas moins proches lun de lautre, non seulement en vertu de la structure qui leur est commune, celle de la reprsentation de quelque chose par autre chose, mais galement parce quils trouvent lun et lautre dans le champ du religieux leur application privilgie 20 . La distinction initiale, daprs Gadamer, fait de lallgorie une gure de rhtorique et un lment qui appartient au discours (logos), et du symbole une ralit qui dsigne elle-mme dans son manifestation phnomnale. La fonction des deux concepts reste identique en partant du substrat sensible pour accder lintelligible : Le symbolon reoit ici une fonction anagogique ; il oriente lesprit et llve la connaissance du divin tout comme lexpression allgorique introduit une signication suprieure. La dmarche allgorique de linterprtation et la dmarche symbolique de la connaissance simposent pour la mme raison : il nest pas possible de connatre le divin autrement qu partir du sensible 21. Gadamer remarque quil y eut une dgradation du sens de lallgorie, celle-ci tant relgue une simple convention ou expression dogmatique de la chose religieuse. Quant
17. Henry CORBIN, Limagination cratrice dans le sousme dIbn Arab, Paris, Flammarion/Aubier, 1993, p. 19 18. Ibid., p. 29 19. Jean PPIN, Dante et la tradition de lallgorie, Paris, Vrin, 1970, p. 15-16. 20. Hans-Georg GADAMER, Vrit et mthode : les grandes ligne dune hermneutique philosophique, traduction par Pierre Fruchon, Jean Grondin et Gilbert Merlio, Paris, ditions du Seuil, 1996 ( Lordre philosophique ), p. 90. 21. Ibid.
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au symbole, il a t rig en ralit mtaphysique, suprieure et positive de surcrot. Mais le symbole vit de la tension entre la forme et lessence, ou entre lexpression et le contenu : Cette absence dadquation entre forme et essence reste constitutive du symbole dans la mesure o sa signication renvoie au-del de ce qui tombe sous les sens. Cest de cette inadquation que nat le caractre ottant, dindcision entre forme et essence, qui est propre au symbole 22. Lopration procde par H. Corbin vise briser les barrires psychologiques et doctrinales qui sinterposent entre le sousme dIbn Arab et le chiisme cest quIbn Arab fut lui-mme un grand matre en tawl on le verra luvre au cours de ce livre et quil est impossible de mentionner le tawl sans parler du chiisme dont le tawl est un principe scripturaire fondamental 23. Le propre du tawl est, de ce point de vue, de reconduire les donnes littrales ce quelles symbolisent et prononcer le mot tawl, cest dune manire ou dune autre veiller certaines rsonances avec le chiisme, dont le principe scripturaire fondamental est que tout exotrique (hir) a un sotrique (bin) 24 . H. Corbin rige le tawl en loi universelle occultant, par l, les dirences de taille qui existent entre le sousme akbarien et la pense chiite. Cest ce qui ressort de lobservation de William Chittick qui remarque que H. Corbin fait du tawl une pierre angulaire de la doctrine dIbn Arab, ngligeant que ce mot navait pas lpoque dIbn Arab une connotation positive 25. Par ailleurs, le tawl ne peut tre tabli comme tant une norme universelle si on croit le philosophe Paul Ricur, spcialiste en la matire. Or le livre de H. Corbin tente dinstaurer cette rgle qui transcende les interprtations locales et divergentes : En fait, tout le concept mtaphysique de lImagination se trouve engag dans linstauration de ce monde intermdiaire. Toutes les ralits essentielles de ltre (aqiq al-wud) y sont manifestes en Images relles ; et pour autant quune chose manifeste aux sens ou lintellect, possde une signication qui, en dpassant la simple donne, fait de cette chose un symbole, et pour autant quelle exige ainsi une hermneutique (tawl), la vrit symbolique de cette chose implique une perception au plan de limagination active 26. Comme le songe, limagination ncessite un mode de transposition symbolique : Cest parce que ltre rvl est imagination, quune hermneutique des formes manifestes en lui est ncessaire, cest--dire un tawl qui reconduise (selon ltymologie du mot tawl) ces formes leur vraie ralit. Non seulement le monde du rve mais le monde que nous
22. Ibid., p. 95. 23. H. CORBIN, op. cit., p. 30. 24. Ibid., p. 45 et 68. 25. W. CHITTICK, The Su Path of Knowledge, New York, SUNY, 1989, p. 199. 26. H. CORBIN, op. cit., p. 147, cf. p.150.
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appelons communment le monde de la veille, tous deux ont mme et gal besoin dune hermneutique 27. Cette universalit va aecter lensemble des crits de H. Corbin. Elle met le tawl dans un rapport concentrique avec limagination et le symbolisme. En dautres termes, limagination est un phnomne global qui a pour organe dexpression le tawl. Ce dernier englobe, son tour, le symbolisme qui emploie les symboles des ns initiatiques et spirituelles : En bref, parce quil y a de limagination, il y a du tawl ; parce quil y a du tawl, il y a du symbolisme ; parce quil y a du symbolisme, il y a deux dimensions dans les tres 28. Pour rsumer lide de H. Corbin, nous pouvons dire que grce au tawl les choses dans le monde sensible deviennent des symboles dans le monde imaginal. Elles ont, du point de vue symbolique, deux faces, lune est tourne vers le sensible et se nomme chose, objet, matire, etc., lautre est tourne vers limaginal et sappelle symbole, image, ide, etc. Bref, cest limagination comme mode dtre et mode de connatre qui justie lexistence du tawl selon H. Corbin 29. Nar mid Ab Zayd nest pas du mme avis, car limagination (ayl) ne constitue pas uniquement un lan de cration, mais un obstacle la vritable science. Do la ncessit du tawl qui va de lextrieur grossier lintrieur subtil pour saisir la science authentique 30. Limagination nest quun point de jonction entre le sensible et lintelligible. Elle ne peut tre rige en mode suprieur de perception. Le vritable tawl daprs Ab Zayd est celui qui sidentie au dvoilement intuitif (kaf), cest--dire saisir la chose telle quelle est en elle-mme. Or H. Corbin pense que sans imagination, le tawl ne peut soprer comme transguration des choses en images : On ninterprte pas ce qui na rien vous apprendre, ne signie rien de plus que ce quil est. Cest parce que le monde est imagination thophanique, quil est constitu dapparitions demandant tre interprtes et dpasses 31. La thse de H. Corbin est justie par le hadith prophtique Les gens dorment et lorsquils meurent ils se rveillent 32 . Ainsi, lhomme demeure constamment dans le monde imaginal et utilise le tawl pour transmuer les choses sensibles en symboles an
27. Ibid., p. 160. 28. Ibid., p. 161. 29. H. CORBIN, Face de Dieu, Face de lhomme. Hermneutique et sousme, Paris, Flammarion, 1983, p. 43, 45 et 46. 30. N. H. Ab Zayd, Falsafat al-tawl. Dirsa f tawl al-Qurn inda Muhyiddn Ibn Arab (La philosophie hermneutique. Etude sur linterprtation du Coran chez Muyiddn Ibn Arab), Beyrouth-Casablanca, d. al-Markaz al-aqf al-arab, 3e d., 1996, p. 227. 31. H. CORBIN, Limagination cratrice, op. cit., p. 161. 32. Aln, Kaf al-af (Le dvoilement du cach), II, p. 312.
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de les saisir et les comprendre. Ab Zayd revient pour cautionner cette ide, savoir limportance de limagination (ou le songe) pour procder au tawl 33. Quest-ce que le tawl pour Ab Zayd ? Dune part, le tawl serait, daprs lui, une mthode philosophique (manha falsaf) qui rgit la pense dIbn Arab au niveau de ltre et du Coran ensemble, car ils sont deux faces de la mme et unique ralit 34 . Employer lexpression mthode philosophique nest pas appropri dans le contexte du tawl dIbn Arab. Ab Zayd semble employer cette expression cause de lintrt quil porte la thorie philosophique de lhermneutique dveloppe par Hans-Georg Gadamer 35. Dautre part, le tawl est apprhend comme la dcouverte dune cryptologie inhrente au texte, une dimension crypto-coranique dirions-nous : Le tawl signie, de ce point de vue, la dcouverte dun chire divin et la comprhension du Coran la lumire de ce chire, cest--dire le comprendre comme tant un ensemble de symboles dsignant les ralits de ltre et de lhomme 36. Ab Zayd emprunte apparemment la notion du chire H. Corbin 37, dautant plus que le mot dsigne une sorte de codage secret, ce qui trahit la conception dAb Zayd qui se veut prudente face aux tendances sotristes. Enn, le tawl est dni partir de sa racine tymologique qui fait concider lorigine des choses et leur destine. Ces dimensions cosmogoniques et tlologiques (ou eschatologiques) caractrisent luvre dIbn Arab de fond en comble : Le tawl chez Ibn Arab est de connatre la ralit de la chose et sa destine (mal), cest--dire son origine do elle procde et vers laquelle elle retourne. Sur le plan ontologique, le tawl est le passage de lextrieur sensible lintrieur spirituel et, sur le plan scripturaire, il est le dpassement de la langue humaine et conventionnelle vers la langue divine et absolue. En ce sens, le tawl ne signie pas la ngation du hir, mais le point de dpart, car le hir reprsente la coque extrieure du bin ou son apparence 38. De mme en ce qui concerne la dnition de Munsif Abdelaqq : Le tawl chez Ibn Arab quil nomme ailleurs linterprtation des rves (tabr) ou la mtaphore (maz)
33. Ab Zayd, N. ., op. cit., p. 228. 34. Ibid., p. 230. 35. Cf. Ab Zayd, Ikliyt al-qira wa liyt al-tawl (Problmes de lecture et instruments dinterprtation), Le Caire, d. al-Markaz, 1991. 36. Ab Zayd, Falsafat al-tawl, op. cit., p. 286. 37. H. CORBIN, op. cit., p. 19 : Le symbole annonce un autre plan de conscience que lvidence rationnelle ; il est le chire dun mystre... et p. 161. 38. Ab Zayd, op. cit., p. 383.
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ne se dissocie pas de la communication : il signie le passage de lextrieur (lexpression apparente) lintrieur ou ce que lauditeur leur croit ainsi 39. Contrairement Ab Zayd dont lexplication du tawl dIbn Arab sest contente de dceler les correspondances cosmologiques et anthropologiques, lentreprise de M. Abdelaqq met laccent sur laspect sociologique et linguistique du tawl : Le terrain social explique de prime abord lmergence de lopration hermneutique 40 , dans la mesure o les interactions sociales sont pralablement symboliques, cest--dire quelles soprent au niveau du langage. Les relations humaines sont de nature interprtative, car lauditeur qui ne parvient pas expliquer les intentions du locuteur recourt alors linterprtation 41 . Sur le plan pistmologique, M. Abdelaqq pense que le tawl est, structurellement, fond sur lhypothse (itiml) et lopinion (ann), jamais sur la certitude, une ide partage par linstigateur de la critique de la raison arabe Muammad Abid el-abir 42. Certes, le tawl se fonde sur la diversit des approches, ce qui donne crdit lopinion personnelle. Mais cette dnition ne sapplique pas la doctrine dIbn Arab pour trois raisons : 1- Lopinion, lhypothse et leort individuel sont du ressort de la spculation. 2- Le tawl occulte la nature saine de la foi (mn). 3- Le tawl est traduit dans la doctrine dIbn Arab par dautres notions impliquant la saisie intuitive : dvoilement (kaf), aspiration (himma), lection spirituelle (iti), etc. Ces points feront ultrieurement lobjet dun expos dtaill. La lecture la plus audacieuse mais bourre de contresens est celle de Muammad usayn al-ahab dans son ouvrage al-Tafsr wa al-mufassirn (Lexgse et les exgtes, 2 vol.). Ce qui nous intresse ici est son opinion sur linterprtation soue du Coran. Malencontreusement, son opinion fait dire au texte de notre auteur ce quil na pas expressment dit. Nous faisons allusion la wadat al-wud rige en norme universelle pour lire et comprendre le texte coranique. Cest ce qui ressort de lanalyse de ahab des Futt et des Fu al-ikam. En eet, la thorie de lunicit de ltre a entran cet auteur dans des explications htives et dangereusement outrageantes : Nous le voyons [c.--d. Ibn Arab] appliquer plusieurs versets coraniques sur ses thories mystiques et philosophiques 43 ou encore Nous voyons aussi que dans son commentaire du Coran, Ibn Arab est inuenc par la thorie de lunicit de ltre, la thorie la plus importante sur laquelle est fond son sousme. Dans la
39. M. Abdelaqq, al-Kitba wa al-tariba al-yya (Lcriture et lexprience mystique), Rabat, d. Okaz, 1988, p. 117. 40. Ibid., p. 118. 41. Ibid. 42. M. A. el-abr, Bunyat al-aql al-arab (La structure de la raison arabe), Beyrouth-Casablanca, d. Markaz, 1991( Naqd al-aql al-arab , 2), p. 300-302. 43. M. . ahab, al-Tafsr wa al-mufassirn, Le Caire, d. Dr al-kutub al-ada, 2e d., 1976, II, p. 340.
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plupart des cas, il explique les versets la lumire de cette thorie jusqu ce quil scarte du sens voulu par Dieu 44 . Cet amalgame se contente de survoler le texte sans lapprofondir rellement : Ce genre de commentaire fond sur la thorie de lunicit de ltre est inadmissible quel que soit son promoteur 45. La mme sentence, qui fait grief, revient tout au long des pages consacres lhermneutique soue et en particulier au commentaire dIbn Arab des versets. Voici, par exemple, un passage qui ne comporte aucune valeur scientique : Du point de vue de lunicit de ltre, et dans la plupart des cas, il abuse dans linterprtation an que le verset saccorde avec cette thorie. Je pense que cette mthode exgtique est pernicieuse. Elle substitue ce que Dieu veut dire dans ses versets des ides inhrentes sa doctrine 46. Ce genre de jugement ne prsente pas les doctrines de faon quitable et impartiale. Il induit surtout le lecteur en erreur, celui qui nest pas familiaris avec le langage mystique et, en particulier, la terminologie soue. Il est donc regrettable de se livrer ce genre de lectures qui pervertissent notre comprhension de lhritage hermneutique du sousme. Nous pouvons conclure cette partie en disant que le tawl dans la pense arabe contemporaine a fait lobjet danalyses et de comparaisons qui sloignent dans la plupart des cas de lobjectif pralablement esquiss. Ce qui risque dimputer Ibn Arab des contrevrits lourdes de consquences : le tawl comme sotrisme daprs H. Corbin, le tawl comme mthode philosophique selon Ab Zayd, le tawl en tant que jugement et probabilit chez M. Abdelaqq, le tawl en tant que doctrine panthiste selon ahab. Ces rsultats ont, certes, leur mobile interne et leur ambition idologique : lire la mystique musulmane laide des instruments scientiques et mthodologiques appropris, largir le champ de vision et dinvestigation dans les tudes islamologiques, rduire le sousme une intrusion doctrinale trangre lislam, etc. Mais ces projets ne nous enseignent pas ce que le texte de notre auteur veut dire dans son expression mme. Ce qui nous fait perdre la chance de dcouvrir Ibn Arab par Ibn Arab lui-mme sans que cette dcouverte soit une redondance ou tautologie.
3- LE TAWL ET SES ORIGINES AMBIVALENTES : LARCH ET LE TLOS
La remarque de P. Ricur, il ny a pas dhermneutique gnrale, mais des thories opposes concernant les rgles de linterprtation , trouve ici sa pleine justication. En eet, le texte (et en particulier le Coran) suscite la curiosit de nombreuses doctrines qui tentent de cerner sa nature par une approche qui prend plusieurs dnominations : analyser,
44. Ibid., p. 341-42. 45. Ibid., p. 350. 46. Ibid., p. 411.
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dcrire, dcouvrir, dvelopper, claircir, expliquer, exposer, exprimer, interprter, lire, montrer, saisir, traduire, etc. Ces techniques dapprciation ont t occultes par une dichotomie imposante, la fois doctrinale et politique, qui fait toujours parler delle. Cette dualit se cantonne dans le couple expliquer/interprter ou bien exgse/ hermneutique, cest--dire tafsr et tawl. Elle na pas t instaure dans un consentement mutuel mais a vu le jour dans un processus conictuel autour de la ralit du texte : questce qui dnit cette ralit ? Une simple explication des mots ou bien une interprtation profonde qui va au-del de leurs frontires littrales ? Cette dualit ne sest pas fonde sur un terrain neutre mais sest rapporte dautres couples de notions : extrieur (hir)/intrieur (bin) sur le plan spirituel, sensible (iss)/ intelligible (maql) au niveau philosophique, explicite (mukam)/quivoque (mutabih) sur le plan exgtique. Ce dernier couple est le vritable fondateur de la polmique sur la manire dapprhender le texte coranique. Le verset de la sourate l Imrn y fait mention : Cest Lui qui a fait descendre sur toi le Livre : il sy trouve des versets explicites qui sont la base du Livre et dautres versets quivoques. Les gens qui ont au cur une inclination vers lgarement mettent laccent sur les versets quivoque cherchant la dissension en essayant de leur trouver une interprtation, alors que nul nen connat linterprtation, part Dieu. Mais ceux qui sont bien enracins dans la science disent : Nous y croyons : tout est de la part de notre Seigneur. Mais seuls les dous dintelligence sen rappellent (Cor. 2/7). La question du mukam et du mutabih est la vritable problmatique qui a suscit lavnement du tawl. La majorit des uvres exgtiques ont mis sur le tapis de la discussion cette problmatique. Dans son Fahm al-Qurn, al-ri al-Musib (m. 243/950) voque les multiples problmes lis la comprhension du Coran, notamment ce qui a trait aux couples abrogatif (nsi)/abrog (mans) 47, explicite/quivoque, etc. Il rapporte la parole dIbn Abbs, le premier commentateur du Coran, selon laquelle les versets explicites sont abrogatifs et concernent le licite, lillicite et les uvres prescrites 48. Il rapporte dIbn Abbs aussi la signication eschatologique du mot tawl : Sa parole Nul nen connat linterprtation, part Dieu, cest--dire le jour de la rsurrection qui nest su que par Dieu 49. Une autre parole rapporte par Musib consiste dire que chaque verset a un extrieur (ahr, littralement un dos) et un intrieur (ban, littralement un ventre), une limite (add ou le terme, la n de quelque chose) et un prlude (mala ou le commencement, le dbut). Cette parole rejoint en quelque sorte le verset Il est le Premier et le Dernier et Il est lApparent et le Cach (Cor. 57/3). Musib commente cette parole en disant
47. Abrogatif, qualit reconnue un verset du Coran ou un hadith qui, dans une perspective historico-juridique, apporte une modication une rgle nonce par un autre verset ou un autre hadith considr ds lors comme abrog (Dominique et Janine SOURDEL, Dictionnaire historique de lislam, Paris, PUF, 1996, p. 21). 48. . MUSIB, Fahm al-Qurn (La comprhension du Coran), d. H. Quwwatl, [s. l.], d. Dr al-Fikr, 1971, p. 326 49. Ibid., p. 328 ; v. galement AB UBAYD QSIM B. SALLM, Kitb al-nsi wa l-mans (Le livre de labrogatif et de labrog), d. John Burton, Clerk of the Trust, Cambridge, 1987, p. 3.
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que le verset a trois dimensions : lextrieur est la rcitation (tilwa) 50, lintrieur est linterprtation (tawl) et la limite est le seuil de comprhension (muntah al-fahm). Que lintrieur (bin) soit li au tawl est lapanage de nombreux exgtes dinspiration sotriste comme on le verra tout lheure avec un auteur ismalien Numn b. ayyn al-Tamm (m. 363/973), auteur de Ass al-tawl (Le fondement de lhermneutique). Lexplication la plus plausible que Musib semble retenir est celle de Mlik b. Anas (m. 179/789) qui on demande si linterprtation sue uniquement par Dieu est connue galement par ceux qui sont enracins dans la science (rsin f l-ilm). Il rpond que ces initis disent Nous y croyons : tout est de la part de notre Seigneur , mais ne savent pas son interprtation 51. Ces explications associent les enracins dans la science la foi ( mann bihi dit le verset) et Mlik b. Anas ajoute une autre qualit : la morale ou la pratique spirituelle (al-rsin f l-ilm hum al-miln). Ces analyses nous aident dnir la science comme une qualit inhrente la foi chez Ibn Arab et non pas comme un attribut issu du tawl ou de lopinion individuelle (ann, ray, etc.). Les explications donnes par Musib sont dveloppes de faon exhaustive dans le magnum opus dAb afar M. b. arr al-abar (m. 310/923) 52, mi al-bayn an tawl y alQurn (La somme de la langue dans linterprtation du Coran). Si nous rfrons aux versets o gure le mot tawl, nous trouvons des commentaires dirents en fonction du texte et du contexte. Le verset de la sourate Ysuf Ainsi ton Seigneur te choisira et tenseignera linterprtation des rves (Cor. 12/6) met dj laccent sur ce que le mot tawl veut dire ici : Ton Seigneur tapprendra la science de laboutissement (m yaul, littralement rsultat, terme, consquence, etc.) des paroles de gens sur ce quils voient dans leur sommeil. Ceci signie linterprtation du songe (tabr al-ruy) 53. abar rapporte la signication du tawl comme interprtation des rves des premiers exgtes Qatda (m. 118/736) et Muhid b. abr (m. 104/722). Cette interprtation sera nuance dans lexgse mystique, car le songe (manm, ulm, ayl, etc.) na pas la mme acception smantique et spirituelle que le mot ruy qui signie plus quun songe. Lautre dnition donne par abar est celle dIbn Abbs, une dnition eschatologique du tawl
50. Sur ce point v. Claude GILLIOT, Les dbuts de lexgse coranique , REMMM, 1990/58-4, p. 92 : On peut donc reprsenter la premire tape de lexgse comme paraphrastique, lie quelle tait la rcitation du Coran, le lecteur sarrtant sur quelques termes ou expressions qui faisaient problme, sans grand souci dune exgse textuelle, cest--dire qui ft rfrence dautres passages du Coran ou son analyse narrative. Les trois dimensions sont mentionnes par IBN ARAB dans la Rislat al-anwr ( Trait des lumires , in Rasil, Hayderabad, 1948, 19 p.), une ptre sur le cheminement initiatique qui commence par laspect extrieur (rcitation = tilwa, invocation = ikr, etc.) et nit par la saisie intuitive et contemplative des ralits suprieures en passant par la modalit du dvoilement (kaf) qui correspond linterprtation (tawl). 51. . MUSIB, op. cit., p. 330. 52. Sur cet exgte v. Cl. GILLIOT, Exgse, langue et thologie en islam. Lexgse coranique de Tabar, Paris, Vrin ( tudes musulmanes , 32), 1990. 53. ABAR, mi al-bayn, Le Caire, 3e d., 1968, t. 12, p. 153.
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Nul nen connat linterprtation part Dieu, cest--dire interprtation (littralement son destin, son terme) le jour de la rsurrection que Dieu 54. abar se rfre aussi aux consquences (awqib) ou bien aux prolongements dune aaire comme le problme de labrogatif et de labrog, cest--dire que Dieu seul sait quand et o un verset abrogatif allait descendre pour instaurer une nouvelle rgle. Paul Nwyia dit : Dans dautres textes, tandis que R. Blachre traduit tawl par explication ou supputation, Muqtil le traduit par qiba, consquence. Tawl signie alors, non pas linterprtation de lvnement futur, mais cet vnement futur lui-mme en tant que consquence ou aboutissement de laction actuelle ou passe 55. Sur les enracins dans la science , abar adopte la mme signication tablie par ses prdcesseurs, savoir que ces initis ignorent tout sur linterprtation exacte des versets et sur le jour de la rsurrection. Leur seul credo est dadhrer ces prceptes xs par la Loi 56. Ces initis sont enracins dans la foi comme ils sont qualis par la science. Outre les signications oniriques et eschatologiques, abar met en exergue la signication tymologique qui comporte une certaine quivocit : Quant au sens du tawl dans le langage des Arabes cest lexplication (tafsr), la rfrence (mara, littralement le retour) et la destine (mar) 57. Laspect amphibologique du tawl apparat dans le double sens de ce mot, deux signications de surcrot contradictoires : la source ou lorigine et le terme ou la destine. vrai dire, ce double sens a une consquence symbolique dune grande importance : le tawl est pris dans son aspect cyclique (do le cercle hermneutique chez les hermneutes des 17e et 18e sicles, notamment chez Flacius, Dannhauer, Rambach, Chladenius, etc., cest-dire comprendre les critures saintes en fonction du tout (le Livre) et comprendre ce dernier la lumire de celles-l 58). Le tawl comme dimension cyclique 59 (lorigine (arch) rejoint la n (tlos) comme dans un cercle) qui runit la cosmogonie et leschatologie est le propre dune interprtation sotrique donnant le primat au bin et la dimension tragique et pathtique de la destine. Cette scnographie mle drame, ascension et homlie. Elle postule une hiro-histoire, lhistoire sacre dun fatum. Les germes de cette interprtation sotriste se trouvent chez Numn b. . Tamm qui entreprend dans Ass al-tawl dexpliquer les rcits des prophtes (qaa al-anbiy). Ceci nous rappelle dans une certaine mesure et sur un autre plan le Fu
54. Ibid., t. 3, p. 181 et aussi 182 sur la date de la n du monde (qiym al-sa) dant tout pronostic ou divination (kahna). 55. P. NWYIA, Exgse coranique et langage mystique, Beyrouth, Dr al-mariq, 1970, p. 60. 56. ABAR, op. cit., t. 3, p. 183-184. 57. Ibid., p. 184. 58. Sur le cercle hermneutique, cf. GADAMER, Vrit et mthode, op. cit., p. 286 sq. 59. Do le titre de H. CORBIN, Temps cyclique et gnose ismalienne, Paris, Berg international, 1982.
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dIbn Arab. Le souci de Numn est dtablir linstitution du tawl et sa lgitimit en se rfrant aux textes de la tradition (en particulier le Coran). Les termes rcurrents sont lextrieur (hir) et lintrieur (bin) comme il lexplique dans lintroduction de louvrage 60. Mais ce qui est important et souvent nglig, cest que la thorie du tawl est fonde sur la notion du mil qui comporte, son tour, des signications ambivalentes 61 : la racine M--L recle de multiples acceptions : 1- Maal signie semblable, similaire, pareil, ressemblant, allgorie, exemple, parabole, etc. 2- Mil signie type, modle, archtype, image, symbole, ide, etc. 3- Taml veut dire comparaison, analogie, reprsentation, etc. 4- Mul est prsence, comparution, apparition, etc. Certains versets y font mention : Dieu ne se gne point de citer un exemple quel quil soit : un moustique ou quoi que ce soit au-dessous ; quant aux croyants, ils savent bien quil sagit de la vrit venant de la part de leur Seigneur ; quant aux indles, ils se demandent Qua voulu dire Dieu par un tel exemple ? (Cor. 2/26) ; Nous avons dans ce Coran cit pour les gens des exemples de toutes sortes an quils se souviennent (Cor. 39/27) ; Telles sont les paraboles que Nous citons aux gens ; cependant, seuls les savants les comprennent (Cor. 29/43). En tout le nombre des versets qui comportent la racine M--L est de 169. La thorie du mil/mil a t surtout approfondie par Ab mid al-azl (m. 505/1111) et nous aurons loccasion den signaler limportance et linuence sur le sousme tardif dont la doctrine dIbn Arab. Numn prend le tawl et le mil dans un sens analogue. Ce dernier est employ pour symboliser quelque chose, cest--dire que sa prsence relle ou virtuelle implique ncessairement une chose. En dautres termes, le mil est insparable de la chose quil dsigne comme lanalogie entre la balance et la justice. Numn recense certains symboles indissociables des prophtes : No et lArche, Abraham et la Kaba, Mose et le Bton, Jsus et la Croix, Muammad (Mahomet) et la ahda (profession de foi) 62. En ralit, ce nest pas tant les correspondances symboliques qui posent problme que les versets et les traditions caractre anthropomorphique, cest--dire attribuer
60. TAMM, Ass al-tawl, d. rif Tmir, Beyrouth, d. Dr al-aqfa, [s. d.], p. 28-32. 61. Sur cette notion et les niveaux dinterprtation chez les exgtes v. AB ZAYD, N. ., al-Ittih al-aql f al-tafsr (Le courant rationaliste dans lexgse), Beyrouth-Casablanca, d. Markaz, 3e d., 1996, p. 93-97 et p. 141-239. 62. TAMM, op. cit., p. 33
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Dieu des membres et des tats humains. Ces considrations thologiques seront discutes propos de lhermneutique dIbn Arab63.
4- LINTERPRTATION SYMBOLIQUE DANS LE SOUFISME : QUELQUES REPRES MTHODOLOGIQUES
Le thme du tawl dans le sousme est une mine inpuisable. P. Nwyia en a retrac le fondement et lvolution sous le double aspect diachronique (lhistoire du mot et son devenir) et synchronique (les multiples signications du mot dans un systme donn, ici lexprience mystique). Ce quil faut retenir de cette tude riche et bien documente est la question du sens pluriel ou bien les multiples aspects ou facettes dun mot (wuh) que P. Nwyia dcouvre chez Muqtil b. Sulaymn (m. 150/767) 64 : Si cette exgse primitive dont Muqtil est le tmoin, nest pas mystique, elle est loin dtre purement littraliste. Nous montrerons quelle est largement ouverte au travail de limagination, accueillant en son sein des lments allgoriques ou mythiques qui prparent les dveloppements ultrieurs de lexgse. Par la mthode des wuh, Muqtil dcouvre dans le Coran une pluralit de sens qui porte en elle les possibilits de multiples lectures du Coran. Lhermneutique prend naissance quand un texte se rvle porteur dun sens autre que le sens apparent ou littral 65. Cette mthode exgtique ore uniquement le cadre formel une interprtation soue. Le contenu de celle-ci est chercher du ct de lexprience mystique elle-mme. De par sa nature ineable, cette exprience se heurte des obstacles de communication : Il ressort ainsi de cette page trs dense de Kalb que le langage technique des sous est n dune ncessit inhrente la nature de lexprience mystique qui ne peut tre communique une communaut de croyants polyvalente sans engendrer des malentendus qui mnent tt ou tard des conits de doctrine 66. Contrairement ceux qui rduisent cette exprience un lment extrinsque (hermtisme, manichisme, noplatonisme), P. Nwyia dmontre avec vigueur la source endogne o cette exprience puise ses racines : Cest donc dans le Coran que prend naissance le langage de lexprience mystique musulmane, et, aussi technique quil soit ou quil le devienne, ce langage devra dune manire ou dune autre faire la preuve de son origine coranique, sinon quant sa forme, du moins dans son contenu 67. Lide de P. Nwyia va lencontre de celle de R. Blachre qui opte pour une interprtation symbolique vidant le texte coranique de son sens prcis. Dans le sillage des docteurs de la Loi (fuqah), il va jusqu accuser linterprtation soue de dformer et pervertir le texte rvl. Ce contresens mthodologique ne cesse dalimenter les exgses hostiles linterprtation mystique sous prtexte que la forme et le contenu de cette exprience se
63. En ce qui concerne lanthropomorphisme (tabh) dans la pense thologique v. Cl. GILLIOT, Muqtil, grand exgte, traditionniste et thologien maudit , Journal asiatique, 1991/1-2, p. 39-92 ; chez Ibn Arab v. M. CHODKIEWICZ, Un Ocan sans rivage. Ibn Arab, le Livre et la Loi, Paris, Seuil, 1992 ( Librairie du XXe sicle ). 64. Sur les trois sens : littral, historique et allgorique, v. P. Nwiya, op. cit., p. 25-108 et 209. 65. P. NWYIA, op. cit., p. 9-10. 66. Ibid., p. 21. 67. Ibid., p. 22.
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trouvent ailleurs, dans les doctrines philosophiques et mtaphysiques trangres lesprit coranique originel : Le commentaire sou du Coran se fonde avant tout, nous lavons dit, sur la ralisation spirituelle. Cest--dire quil se situe sur un plan qui lui est propre, qui nest en tout cas ni celui de lexgse littraliste ni celui de la rexion thologique. Quelle que soit la position de celui qui tudie ce genre de commentaire, quel que soit le degr darbitraire ou dimagination quil croit y dceler, nous pensons que cette exgse doit tre aborde en tenant compte de la conception que les sous eux-mmes en ont, en admettant a priori que cette apprhension du texte sacr est issue dune exprience quils sont seuls avoir vcue ; faute de quoi on ne peut que sexposer de graves contresens 68. Pour comprendre le commentaire mystique, il est donc prfrable de le situer dans son propre champ smantique, historique et thologique. La seule dirence qui caractrise un commentaire est les multiples perceptions qui se rapportent lui. Pour cela, P. Nwyia recense trois orientations de lexgse musulmane : 1- Lexgse sunnite qui met en valeur le tafsr, cest--dire lexplication du texte (ar) au niveau des mots (alf) et en fonction de la discipline : grammaire, histoire, thologie, jurisprudence, etc. 2- Lexgse chiite qui se rapporte au tawl, cest--dire linterprtation au niveau du sens sotrique. Ce sens cach est du ressort de limam, investi pour une mission de dcryptage pour dceler une vrit profonde. Les implications apologtiques et sociopolitiques de cette mission sont videntes. 3- Lexgse soue qui emploie la mthode de listinb quon pourrait traduire par lucidation (P. Lory 69) ou dduction : En fait quand les sous eux-mmes parlent de leur mthode, ils ne lappellent ni tafsr ni tawl, mais istinb : mot dorigine coranique, prfr par eux pour mieux se distinguer des autres. Littralement, istinb dsigne lacte de faire jaillir leau dune source : cest donc faire venir la surface ce qui tait cach au fond de la terre. Pour les sous, le texte coranique a un fond, un bin cach dans son hir, son extrieur, il a un sens intime et spirituel cach au-del de son sens littral, et cest ce sens que rvle listinb 70. Al-Sarr al-s (m. 378/988) consacre plusieurs pages listinb dans son ouvrage alLuma. Il explique la structure et la fonction de cette notion qui se distingue du syllogisme. Ce dernier est un raisonnement logique qui consiste tirer dune ou plusieurs propositions donnes une autre proposition qui en est la consquence ncessaire. Cette dduction est un passage de limplicite lexplicite. Listinbt daprs Sarr a pour moyen de ralisation la mditation et la prsence du cur (ur al-qalb) pour comprendre le texte 71. Il rapporte dAb Sad al-arrz (m. 289/899) que la comprhension du texte coranique (fahm) signie agir en fonction de ses prceptes. Il contient la science, la comprhension et listinb. Ce dernier serait donc non
68. Pierre LORY, Les commentaires sotriques du Coran daprs Abd al-Razzq al-Qn, Paris, Les Deux Ocans, 1980, 2e d., p. 17-18. 69. Ibid., p. 13. 70. P. NWYIA, op. cit., p. 34. 71. Sarr, Luma, Le Caire, 1960, p. 106-107.
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seulement une comprhension intellectuelle ou intuitive du texte mais aussi la mise en application de ses vrits intrinsques. Cette subtilitas applicandi est manifestement apprcie par Abd al-Razzq al-Qn (m. 730/1329) qui dcouvre un aspect particulier du tawl consistant appliquer le symbolisme coranique au niveau microcosmique : Le tabq (= application) est un mode possible du tawl qui se distingue, non par la nature du sens extrieur du verset auquel il se rapporte, mais uniquement par son domaine dapplication qui est celui de la psychologie spirituelle 72. Cette hermneutique applique a t adopte de nos jours par Alll al-Fs dans un ouvrage relatant lhistoire de lexgse de faon claire et didactique 73. Si nous nous contenterons de lexgse soue, les uvres de Abd al-Ramn al-Sulam (m. 410/1021) aqiq al-tafsr (Les ralits de lexgse) et de Abd al-Karm al-Quayr (m. 465/1072) Laif al-irt (Les subtilits des allusions symboliques) sont dans ce contexte inuentes. Le commentaire de Quayr du verset (Cor. 2/7) inclut plusieurs lments exgtiques tablis par ses prdcesseurs : le hir reprsente laspect vident du texte (tanzl) et le bin symbolise le secret intime (sirr) qui doit tre prserv et non divulgu. Les initis enracins dans la science (rsin f l-ilm) peroivent le sens du texte conformment aux fondements spirituels : La voie des gens de lallusion (ira) et de la comprhension (fahm) est de prter oreille en ayant le cur prsent. Ainsi, ils tablissent les allusions issues du dvoilement intuitif en fonction des termes qui apparaissent leur entendement 74. Quayr pense que le hir est expliqu par lexpression (ibra) alors que le secret (sirr) est communique par lallusion (ira), ce qui vite les malentendus et les agressions provenant des savants traditionnistes. Le couple expression/allusion est une autre traduction doctrinale de la dualit extrieur/intrieur qui comprend la dimension symbolique des vrits enfouies dans le Coran : Certes, dans ce langage mystique, il y a la ibra et la ira, le langage expressif et clair et le langage allusif qui suggre les choses sans les dire [...]. En eet, le langage allusif nest pas, chez eux, un langage incohrent et incontrl ; cest le langage se haussant au niveau du symbole et devenant, seulement cause de cela, sotrique, puisquun symbole ne parle qu celui qui sait linterroger. Quant la ibra, le langage qui fait passer le dedans au dehors et qui exprime ce qui est
72. LORY, P., op. cit., p. 37. 73. A. Fs, al-Madal li ulm al-Qurn wa al-tafsr (Introduction aux sciences du Coran et de lexgse), Casablanca, Mabaat al-Dr al-Bay, 1988, p. 85 et 91. 74. Quayr, Laif al-irt, Le Caire, d. al-Haya al-miriyya, 1981, I, p. 220.
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expriment, son originalit prouve la nouveaut de lexprience qui a t lorigine de son invention75. Le couple expression/allusion renvoie donc deux sortes de tawl : 1- Lhermneutique spculative (tawl aql) qui favorise lopinion et ltude grammaticale, historique et rhtorique du texte coranique comme cest le cas chez les mutazilites. 2- Lhermneutique illuminative (tawl kaf) est la voie du dvoilement qui saisit directement et intuitivement la signication du texte 76. Ce mode exgtique est adopt par lensemble des commentaires sous. Dautres mystiques, comme azl, ont acquiesc aux deux orientations hermneutiques (spculative et intuitive). La rfrence azl est capitale, car il reprsente le croisement du sousme et de la philosophie. Il a laiss une empreinte doctrinale visible chez la plupart de ses successeurs dont Ibn Arab. Son rudition est perceptible dans une majeure partie de son uvre monumentale. Le tawl y prend une place importante, notamment dans les ptres quil a composes comme awhir al-Qurn (Les joyaux du Coran), Qnn al-tawl (Le canon de lhermneutique) et Faysal al-tafriqa bayna al-islm wa al-zandaqa (La distinction entre lislam et lathisme). Lide principale de azl est quil existe un canon pour lhermneutique et, en particulier, des rgles prcises pour linterprtation du Coran. Ce dernier ne peut tre interprt de nimporte quelle faon. Allusion faite aux sotristes auxquels il a consacr une vhmente polmique : Tout ce qui a t rapport dans laspect extrieur (hir) des uvres prescrites, de la rsurrection et des choses divines (= thologie) sont [daprs eux] des symboles de leur aspect sotrique 77. Dans sa rponse aux interprtations sotristes, azl a compris que le hir nest quun alibi et que leur intention est dabroger la signication littrale et la substituer par des symboles. Ainsi, les mots deviennent comme des rcipients aptes contenir toute substance, cest--dire toute interprtation cautionnant leur vision du monde. Faisant face cette orientation prsomptueuse, azl dclare : Nous avons une norme de linterprtation (miyr f al-tawl) qui consiste dire que si la vision spculative prouve la vanit de laspect apparent dun mot, nous savons par vidence que le sens voulu est autre chose, condition que le mot lui corresponde 78 par le biais de la mtaphore 79. Conscient des tentations que provoquent linterprtation du texte sacr et les drives ventuelles, azl instaure donc certaines rgles hermneutiques inhrentes au Livre. Il tente aussi de comprendre le conit des interprtations auquel se livrent les multiples schismes dans lislam. Telles sont, par exemple, les questions quil se pose dans le Faysal
75. P. NWYIA, op. cit., p. 6. 76. Sur ces deux orientations hermneutiques v. P. LORY, op. cit., p. 12-17. 77. AZL, Faai al-Biniyya (Les scandales des sotristes), d. critique A. Badaw, Le Caire, d. Dr al-qawmiyya, 1964, p. 55. 78. Cest--dire quil correspond au sens voulu par lauteur (mens auctoris) en ayant la fois un sens propre et un sens gur. 79. AZL, op. cit., p. 53.
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al-tafriqa an de cerner les abus dexcommunication (takfr) manant de chaque cole thologique. Loriginalit de azl dans ce livre est dinstaurer le tawl sur des bases cognitives, cest--dire sur ce quon pourrait appeler communment la thorie de la connaissance 80 . Pour interprter la tradition, il faut croire lexistence de ralits physiques et mtaphysiques rapportes par des rcits (abr). Lexistence (wud), selon azl, se divise en cinq niveaux 81 : 1- Lexistence essentielle (wud t) indpendante du sensible et de lintelligible. Elle na pas besoin dinterprtation, car les choses existent par elles-mmes indpendamment de toute perception. La rfrence scripturaire (dans le Coran et les traditions prophtiques) est lexistence de sept cieux, du Pidestal, du Trne, etc. 2- Lexistence sensible (wud iss) est tout ce qui est donn la vision et na pas dexistence extrieure, comme toute image spectrale. Ainsi par exemple, lapparition de lAnge Gabriel au Prophte dans limage de Diya al-Kalb, ou le verset qui dit Nous lui envoymes Notre Esprit (Gabriel), qui se prsenta elle (fa tamaala lah) sous la forme dun homme parfait (Cor. 19/17). Ce que la personne peroit est le modle imag (mil) de la chose. Ce modle est vu oculairement par les prophtes dans la veille (yaqaa) et vu imaginalement par le commun des gens dans le songe (manm) 82. La rfrence dans la tradition est le hadith selon lequel le jour de la rsurrection, la mort apparat sous la forme dun blier qui est gorg entre le paradis et lenfer 83. azl explique que ce rcit est purement image, car la forme reprsentative de la mort apparat aux yeux des gens et na pas dexistence relle 84. Do la ncessit du tawl qui reconduit le sens son origine tymologique et donne crdit au rcit du Prophte en admettant sa vracit. 3- Lexistence imaginale (wud ayl) est tout ce qui apparat dans limagination du percevant comme formes dtaches de la matire. azl rapporte le cas du Prophte qui voit Jonas dans deux plerines invoquant avec les monts les louanges de Dieu. Il explique que cest limage de Jonas que le Prophte a contempl. La contemplation signie ici voir oculairement ce qui apparat imaginalement. 4- Lexistence intelligible (wud aql) qui consiste saisir la signication (man) dune chose, en lui attribuant une fonction dtermine. Exemple de la main (yadd) qui signie la force (ba), ou de la plume (qalam) qui dsigne la transcription des sciences. La rfrence textuelle que azl mentionne est le hadith Dieu a fait fermenter par Sa main largile dAdam durant quarante jours 85 . La main de Dieu a ici une signication intelligible qui
80. Nous avons tent une tude sur la connaissance chez azl, Lapport de azl aux fondements mystiques et philosophiques de la connaissance et lobjection dIbn Arab la question de la vision de Dieu , Studia Islamica, 2004/98-99, p. 131-156, Paris, Maisonneuve et Larose. 81. AZL, Faysal al-tafriqa, d. Sulaymn Duny, Le Caire, 1961, p. 176-178. 82. AZL, Qnn al-tawl, d. Mahmd B, Damas, d. al-Mabaa al-ilmiyya, 1993, p. 28. 83. BUR, a (Les traditions prophtiques authentiques), IV, p. 117-118, n 4730 ; Muslim, IV, p. 2188, n 2849. 84. AZL, Qnn al-tawl, p. 22 ; Faysal al-tafriqa, p. 179. 85. IRQ, Tar al-Iy, IV, p. 277.
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nest ni la forme sensible (ou anatomique) ni limage reprsente. Elle dsigne les attributs divins de force (ba), de don (at) et de privation (man) : La premire chose que Dieu a cre est lIntellect (Aql) et a dit : cest par toi que Je donne et Je prive 86. LIntellect, signi dans ce hadith par lAnge, est ce qui saisit les choses par sa substance sraphique. Il est aussi le Calame qui inscrit les sciences et les sagesses dans le cur des prophtes et des saints par un mode intuitif qui est linspiration (ilhm) et le dvoilement (kaf) : La premire chose que Dieu a cr est le Calame 87. Somme toute, laspect intelligible des choses permet dinterprter le texte rvl de faon adquate sans recours aux tendances anthropomorphistes. 5- Lexistence assimilable (wud abah) est lexistence dune chose similaire une autre qui nexiste pas dans le sensible, limaginal ou lintelligible. Cette existence reconnat laspect anthropomorphique des attributs divins comme la joie, la colre, la patience, etc. Ces cinq modalits dexistence sont aussi des modes dinterprtation apprcis diremment par les coles thologiques. Elles se prsentent de faon superpose. A dfaut dun argument tangible (burhn) qui peut tayer le mode essentiel, linterprtation sensible savre ncessaire. Si celle-ci nest pas de mise, limaginal ou lintelligible prennent alors le relais. azl remarque cependant que lusage non appropri de lune des interprtations peut susciter des malentendus. Pour prvenir contre ces drives que les thologiens sattribuent mutuellement sous forme dincrimination (garement, dall et hrsie, bida), il instaure une rgle hermneutique pour deux catgories de gens : 1- Les croyants qui doivent suivre la lettre les dits de la tradition. Son livre Ilm alawmm an ilm al-kalm (Interdire la masse ltude de la thologie, Le Caire, 1933) leur est destin. 2- Les hommes de la spculation (nur) parmi les thologiens qui ont des points de vue divergents. Il leur a consacr plusieurs essais comme al-Iqtid f al-itiqd (Abrg de la doctrine religieuse, d. Ibrahim A. ubuku et Huseyin Atay, Ankara, 1962), al-Mustaf min ilm al-ul (Le meilleur des fondements de la jurisprudence, d. Bulaq, 2 vol., 1322h) et al-Qists al-mustaqm (La balance droite, d. Victor Chelhot, Beyrouth, 1983). Il attribue ces divergences des dirences dopinions, de sources de renseignements, de tempraments, des confusions sur la signication des mots, etc. La rgle hermneutique pour les croyants est la foi (mn) et celle des hommes de la spculation est la certitude (yaqn) et largument tangible (burhn). Disons que le canon hermneutique prend chez azl deux signications : une signication morale et thologique sur les usages de largumentation et les risques que provoque lopinion personnelle (ray) dpourvue dassises scripturaires ; et une signication philosophique et mystique sur la nature des versets quivoques ou caractre anthropomorphique. Cette deuxime signication a fait lobjet dune analyse consistante dans plusieurs de ses ptres comme al-Mann bihi al ayr ahlih, awhir al-Qurn et
86. SUYT, al-mi al-kabr, II, p. 126. 87. IBN ANBAL, Musnad, V, p. 317.
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Mikt al-anwr (Le tabernacle des lumires) dans son commentaire du verset de la lumire (Cor. 24/35). Dans le Mikt il crit : La Misricorde divine a fait quil y ait une relation dhomologie entre le monde visible et celui du Royaume cleste. En consquence, il ny a aucune chose du premier qui ne soit un symbole (mil) de quelque chose du second [...]. Une chose est le symbole dune autre si elle la reprsente en vertu dune certaine similitude et si elle lui correspond en vertu dune certaine corrlation 88. Dans le Mann il explique la dirence entre le mil qui est le semblable ou lidentique, et le mil qui dsigne le modle, le symbole ou lexemple. Il applique cette distinction sur les versets ou les hadiths qui comportent ces homologies comme la parole prophtique Celui qui me voit dans le sommeil me voit rellement, car Satan napparat pas selon mon image (l yatamaalu b) 89 . Cette explication renvoie lexistence sensible prcdemment cite et ncessite un tawl imag. Par exemple, lintellect (aql) est compar au soleil mais il est dirent de ce dernier aussi bien dans le sens que dans la ralit. Leur ressemblance est purement symbolique : lintellect illumine les formes intelligibles en les rendant claires et accessibles comme le soleil qui illumine les corps sensibles en leur procurant visibilit et distinction. Les symboles coraniques et prophtiques comme le lait et la corde sont interprts autrement. Le lait et la corde symbolisent respectivement la science et la religion, mais ils ne sont pas la science ni la religion : Le symbole (mil) explique la chose et le semblable (mil) ressemble la chose 90 (ns). Le symbole a une valeur hermneutique et heuristique alors que le semblable se fait passer pour la chose quil dsigne. Certains aspects de ce symbolisme sont encore exposs de faon claire dans le awhir al-Qurn. azl revient ici sur la question du symbole et de la mtaphore en disant que chaque chose du monde infrieur est un mil du monde suprieur 91. On a voulu rapprocher lide de azl de celle de Platon qui croit un archtype idal et immuable : Ce texte montre que azl veut dire que les choses dans le monde ont des archtypes ou des symboles dans le monde cleste 92 (ns). Or azl dit tout fait le contraire, cest--dire que les choses du monde matriel sont des modles des formes intelligibles. Les choses mentionnes dans le texte coranique ou prophtique comme le doigt, la main, le calame, le visage, le tabernacle, le verre, la lampe, etc. sont prendre comme des symboles dsignant des formes intelligibles ou des qualits morales comme par exemple le verset Il a fait descendre une eau du ciel laquelle des valles servent de lit, selon leur grandeur. Le ot dbord a charri une cume ottante ; et semblable celle-ci est lcume provenant de ce quon porte fusion, dans le feu pour fabriquer des bijoux et des ustensiles [...]. Ainsi, Dieu propose des paraboles (Cor.
88. AZL, Mikt al-anwr, p. 205, in Rasil, Le Caire, [s. d.] ; Le Tabernacle des lumires, trad. R. Deladrire, Paris, seuil, 1981, p. 65-66. 89. BUR, a, I, p. 38, n6984 ; Muslim, IV, p. 1775-1776, n 2266 et 2267. 90. AZL, Madnn, p. 305, in Rasil, op. cit. 91. AZL, awhir al-Qurn, d. critique M. Qubbn, Beyrouth, d. Dr iy al-ulm, 3e d., 1990, p. 48. 92. mir NAR, Naart f kr al-azl (Aperus de la pense de azl), Le Caire, d. af, 1989, p. 55.
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13/17). Leau symbolise la science, les curs sont les valles et lcume ottante reprsente lgarement. azl introduit ici une mtaphore pour distinguer le tafsr du tawl. Ce dernier est comme la pulpe (le fond des choses) masque par une corce qui reprsente lexplication littrale des mots (tafsr). Cest en allant au fond des termes et en pntrant lexistence imaginale quon pourra dcouvrir la face cache des symboles : Tout ce que ta comprhension peut contenir, le Coran te linspire tel point que si tu lis pendant le rve sur la Tablette garde (al-Law al-maf), tout ce que tu vois se prsente toi dans un symbole appropri qui ncessite linterprtation (tabr). Sache que le tawl passe par la voie de linterprtation des rves. Cest pourquoi nous avons dit que lexgte (mufassir) tourne autour de lcorce. Car celui qui traduit le sens de lanneau, de lintimit des femmes et des bouches nest pas comme celui qui peroit lappel la prire avant laube 93-94 . Le songe qui fait voir la ralit des choses derrire lcran des symboles nest pas un tat humain particulier, mais un mode dtre qui sclaircit ou se dvoile avec la mort daprs le hadith prcdemment cit 95. Ce dvoilement fait connatre aux gens que les symboles ne sont que des corces et des coques sur la ralit essentielle des choses. Le dvoilement prend dans ce contexte le sens du tawl dans la mesure o ce dernier serait lannonce de la vrit dans le jugement dernier et la ralisation du chtiment ou de la rcompense : Attendent-ils uniquement sa ralisation (tawlah) ? Le jour o sa ralisation viendra, ceux qui auparavant loubliaient diront : Les messagers de notre Seigneur sont venus avec la vrit. Y a-t-il pour nous des intercesseurs qui puissent intercder en notre faveur ? Ou pourrons-nous tre renvoys [sur terre], an que nous uvrions autrement que ce que nous faisions auparavant ? (Cor. 7/53). Daprs azl, le monde dici-bas est celui des songes o les choses apparaissent sous forme de symboles. Mais dans lau-del, lhomme atteint le noyau des choses en dcouvrant leur ralit vritable.
5- LE SYMBOLISME DE LA SCIENCE ET DE LA CONNAISSANCE CHEZ IBN ARAB : PROCD HERMNEUTIQUE
Lapport de azl lhermneutique soue a inuenc sans doute les discussions doctrinales jusqu Ibn Arab. Mme si lauteur de lIy na pas fond une thorie du tawl au sens dune exgse coranique vaste et cohrente, sa contribution pour linstauration dun canon pour linterprtation est inestimable. Signalons en particulier le rapprochement entre la dimension cognitive (marifa) base sur la perception (idrk) quelle que soit sa nature (sensible, intelligible, imaginale, etc.) et la sphre hermneutique. La proximit entre lpistmologie et linterprtation a t enrichie plus tard par notre auteur explorant davantage cette problmatique dans un contexte plus large. Les approches contemporaines de lhermneutique dIbn Arab que nous avons examines
93. Il dit dans le Mikt : Quand quelquun se voit en songe portant la main un anneau avec lequel il scelle la bouche des hommes et lintimit des femmes, cela signie que cest un muezzin qui fait lappel la prire du matin pendant le Ramadan (p. 207 ; trad. p. 68). 94. AZL, awhir, p. 52. 95. Cf. note 32.
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au dbut de cette tude ne sont pas satisfaisantes pour la simple raison que le vocable hermneutique a t trop substantiv alors quil sagit, selon notre lecture dIbn Arab, dun adjectif . En donnant lhermneutique la forme dun pithte, nous prtendons ainsi une prudence mthodologique an dviter les conclusions htives qui nissent par tomber dans un contresens comme lapplication in situ de la wadat al-wud. O et comment Ibn Arab emploie la notion de tawl ? Luvre matresse reste sans doute les Futt al-Makkiyya (Les illuminations de La Mecque, Beyrouth, Dr Sdir, [s. d.], abrges Fut.). Dautres essais comme le Fu al-ikam (Les chatons des sagesses, d. Ab l-Al Aff, d. Zahra, 1992, abrges Fu.) et les ptres rassembles sous le titre Rasil Ibn Arab sont dune grande importance doctrinale. Le mot tawl est employ par Ibn Arab avec une extrme prcaution. Dans son commentaire du verset Cest Lui qui vous donne forme dans les matrices, comme Il veut (Cor. 3/6), il attribue aux gens de linterprtation ou exgtes (ahl al-tawl) lgarement dans leur explication de lacte de cration ou, plus exactement, la donation des formes (tawr). Daprs Ibn Arab, seul le nom divin al-Muawwir est charg de donner des formes et aucun autre nom divin, mme si les noms divins ne sont pas surajouts lEssence divine (t). Il explique le tort des exgtes avec une certaine ironie pour montrer quils seront interrogs sur leur interprtation le jour du jugement dernier, cest--dire en voyant le tawl (mal ou destine) de leur propre tawl : Quant aux exgtes, mme sils saccordent avec la science, ils ont tort en simmisant dans le tawl. Ils ont commis un interdit auquel ils seront amens rpondre le jour de la rsurrection, eux et tous ceux qui parlent de Son Essence, Le transcendent de ce quIl a attribu Lui-mme, souscrivent au jugement de lintellect plutt que la foi et utilisent la spculation dans leur connaissance du Seigneur 96. Dans un autre texte, il met carrment en garde contre lusage abusif de linterprtation : Il dit : sils sen tiennent lapparent (hir) de leur Livre, ils ne le rejettent pas derrire leur dos. Ce qui leur cause tort est le tawl. Sois prudent face ses excs 97 ! Ces mises en garde ne sont profres qu lencontre du tawl aql, celui qui use et abuse de la spculation dans la comprhension du texte coranique : Dieu a dit que seul celui dont le cur contient une aberration interprte les versets quivoques (mutabih) selon sa spculation 98. Mais quel est le motif du tawl ? Ibn Arab ne se contente pas de dnoncer les abus de linterprtation et lusage de la vision spculative (naar) dans le commentaire des versets. Il veut surtout comprendre comment nat le dsir dinterprter et dattribuer aux mots dautres signications. Cest dans le chapitre 276 quil nous livre quelques lments de rponse. La premire remarque quil faut signaler est la distinction quil tablit entre la science (ilm) et linterprtation (tawl). La science signie la saisie de la chose telle quelle est en elle-mme (per se), cest--dire directement, sans quune cause sinterpose entre le
96. Fut., II, p. 407 (chap. 198). 97. Fut., IV, p. 400 (chap. 588). 98. Ibid., p. 527.
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sujet qui peroit et lobjet peru. Lorsque la confusion sinstalle, cest--dire ds quune chose prend la forme (ra) dune autre, le sujet connaissant se heurte aux exigences de linterprtation. La perception imaginale joue ici un rle prpondrant. H. Corbin la rappel dans son Imagination cratrice. L o il y a imagination, il y a forcment du tawl, car dune part, les choses prennent lapparence dautres choses et, dautre part, lvidence et la certitude sont du ressort de la science. Or Ibn Arab boude le tawl en raison du labs ou iltibs quil provoque, cest--dire la confusion ou lambigut 99. Pour viter ce labs, il prconise le tawl kaf (lhermneutique illuminative), une lumire manant du mystre qui pntre dans la profondeur des choses an de dvoiler leur ralit essentielle. Cest cette voie, indice de la science authentique, qui est prne par les initis. En dautres termes, ce nest pas tant les ralits multiples et quivoques qui sont contestes, alors quelles sont les formes piphaniques de la manifestation divine (taall), mais lusage non appropri de lintellect (aql) pour les interprter ou leur assigner une seule et unique signication. Le tawl kaf lou par Ibn Arab est celui qui a pour moyen de perception et dexpression le cur (qalb). Ce dernier est seul capable de saisir ce qui se fait et se dfait dans les tats spirituels (awl) et les ralits protiformes. Dans ce mode intuitif du tawl, les sciences ne sont pas acquises par les arguments rationnels mais sont obtenues directement par inspiration, ce quIbn Arab appelle lenseignement divin (ilm, talm, tarf, etc.) : La connaissance de Dieu ne provient que de Son information ou de ce quIl fait connatre (tarif) lhomme. Elle ne dpend pas de la vision spculative. La seule personne qui accepte ce quIl fait connatre est le croyant 100. La foi (mn) a dans ce contexte une place importante dans le tawl dIbn Arab . Elle est lumire qui dvoile lenseignement divin et science vidente procurant la certitude 101. An de comprendre comment seectue lenseignement manant de Dieu comme principe hermneutique, il serait judicieux de se rfrer au chapitre 54 sur les allusions symboliques (irt). Ibn Arab condense ici la somme de ses ides sur le tawl. Il explique que lallusion symbolique (ira) est au sousme ce que le commentaire (tafsr) est lexgse. Le mode intuitif mis en uvre par les initis est une sorte dexgse spirituelle qui a sa mthode et son vocabulaire. Lallusion symbolique mane delle mme et lexpression (ibra) est visible dans le monde sous forme de signes rigs (yt) daprs le verset Nous leur montrerons Nos signes dans lunivers (mot mot : les horizons) et en eux-mmes (Cor. 41/53). Le mot ira a t choisi pour une raison doctrinale, car si les initis avaient nomm leur interprtation des versets tafsr, ils seraient alors dnigrs par les docteurs de la Loi. Laspect elliptique de leur discours est une forme de protection (wiqya) contre le dferlement des savants traditionnistes (ulam al-rusm). Les sagesses quils obtiennent par enseignement direct sont trop leves pour tre connues. Ils recourent alors ce mode dinterprtation qui nest quun genre particulier de tafsr (on se rappelle de aqiq al99. Fut., II, p. 596 (chap. 276). 100. Fut., IV, p. 7 (chap. 405). 101. Fut., II, p. 599 (chap. 277).
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tafsr de Sulam). Cette exgse subtile (tafsr) ncessite discrtion et prservation (satr) en employant les images et les symboles. Ibn Arab reproche aux savants traditionnistes leur manque de tolrance vis--vis des mystiques initis, alors que leurs sciences sont acquises par instruction et eort spculatif : Ils ignorent que Dieu sest charg dinstruire certains de ses serviteurs dans leur secret intime, en leur enseignant ce quIl a rvl dans ses Livres et par la bouche de ses Prophtes. Ce quIl leur enseigne est la science authentique (ilm a) manant du Savant dont la perfection nest jamais mise en cause par le croyant 102. Lexgse spirituelle fait dcouvrir le sens du texte en perptuel renouvellement. Elle fait vivre la descente du Coran dans le cur des initis en remontant son origine lorsquil a t rvl pour la premire fois au Prophte. Ibn Arab admet donc lacception tymologique du tawl qui remonte la source, cest--dire lexprience vcue 103. Celleci consiste obtenir la science par inspiration (ilhm) faisant allusion au propos dAb Yazd al-Bism (m. 255/849) ladresse des fuqah : Vous avez pris votre science dun mortel daprs un mortel et nous, nous avons obtenu notre science du Vivant qui ne meurt jamais. Lallusion symbolique (ira) comporte plusieurs lments qui la distingue des autres formes hermneutiques : 1- Elle est exgse intuitive dont le mode dopration est le tawl kaf, lhermneutique illuminative ou le dvoilement. 2- Elle est enseignement divin obtenu par inspiration (ilhm) comme le Prophte a obtenu les prceptes divins par rvlation (way). 3- Elle constitue un systme de signes (vocabulaire, convention, etc.) dont lusage est rigoureusement codi. 4- Elle est caractrise par la pluralit des signications, en ce sens que le mot contient plusieurs aspects (wuh) permettant une multitude de comprhensions. Certains lments lexicographiques sont exposs dans le chapitre 418 dans lequel Ibn Arab distingue entre la science (ilm) qui sattache aux signications dtaches des mots, et la comprhension (fahm) qui se rapporte aux termes 104. Le fahm est plus global que le ilm, car le mot auquel il sattache comporte le sens voulu par le locuteur et plusieurs signications relatives la terminologie (la langue conventionnelle) ; alors que le ilm porte uniquement sur la terminologie et ignore lintention du locuteur 105. Dans lexgse spirituelle, les initis qui comprennent la parole divine sont ceux qui obtiennent la sagesse (ikma) et le dtail du prne (fal al-ib) daprs le verset Et Nous renformes son royaume et lui donnmes la sagesse et le dtail du prne (ou la facult de bien juger) (Cor. 38/20). La sagesse est mettre chaque chose la place qui lui
102. Ibid. 103. Fut., III, p. 453 (chap. 372). 104. Fut., IV, p. 25 (chap. 418). 105. Fut., III, p. 121 (chap. 332).
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convient 106. Sur le plan de lexgse spirituelle, cest donner aux versets la signication adquate voulue par Dieu. Ibn Arab nexclut pas le risque dintrusion dides trangres lesprit du texte sous formes de doute ou dincertitude (ubha) attribuant un verset un sens quivoque. Les doutes (ubuht) jouent le rle de pirates dont les armes sont la spculation et linterprtation. Ibn Arab dveloppe cette image dans le chapitre 521 propos de la crainte pieuse ou la pit (taqw). Celle-ci protge liniti des alas du voyage. Etant donn que chacun eectue un voyage particulier 107, la voie sur laquelle il chemine est entoure de dangers. Dans le domaine des formes intelligibles (maqlt), les corsaires sont le doute (ubha) et, dans le domaine des prescriptions lgales (mart), ils reprsentent linterprtation des versets quivoques (mutabiht). Seul liniti est labri de ces risques grce la crainte pieuse (taqw). Il reoit les voyageurs en assimilant avec quit toutes les sciences rationnelles et lgales, mais ne voyage pas. La taqw est les vivres qui lui pargnent les vicissitudes du parcours daprs le verset Et prenez vos provisions; mais vraiment la meilleure provision est la pit (Cor. 2/197). Ibn Arab dcrit cette image en ces termes 108 : la terre ferme (barr) reprsente laspect apparent (hir) et la mer (bar) symbolise le sens sotrique (bin). Le voyage en mer signie lusage de la spculation et du tawl pour interprter les prceptes lgaux. Le voyage en terre ferme veut dire se contenter de laspect extrieur de la Loi (ara). Les sous (les mystiques initis) eectuent les deux voyages sur un plan de ltre : le voyage terrestre est les formes piphaniques qui se manifestent eux, et le voyage en mer dsigne linterprtation sotrique de ces formes. Comme les gens de la spculation, les sous ne sont pas labri des dangers que provoque le voyage, cest--dire la confusion (labs) face aux thophanies (taaliyyt) rcurrentes. Pour faire face ces intrusions spculatives ou lgarement dans la perception des thophanies, Ibn Arab rige lenseignement divin en solution doctrinale. Le commentaire quil fait du verset (Cor. 2/7) 109 reste dle la lettre. Il montre que lexplicite (mukam) et lquivoque (mutabih) doivent tre pris dans les limites de lnonc coranique. Les enracins dans la science (rasin f l-ilm) connaissent son interprtation (tawl) grce lenseignement divin, et non pas en vertu dun eort spculatif. Ils adhrent ses vrits par la lumire de la foi (dans le verset manna bihi ) et admettent les deux aspects du Coran (explicite et quivoque), linstar des initis qui prennent la mer et la terre, ou bien ils sont emmens en voyage malgr eux, lexemple du voyage nocturne du Prophte (isr) et son ascension cleste (mir) 110. Ils runissent ainsi lexpression (ibra)
106. Fut., II, p. 163 (chap. 88). 107. Sur la notion du voyage et ses implications spirituelles, v. IBN ARAB Kitb al-isfr an nati al-asfr, Haydarabad, 1948 ; Le dvoilement des eets du voyage, trad. D. Gril, Paris, d. de lclat, 1994. 108. Fut., IV, p. 164 (chap. 521). 109. Voir par exemple Fut., I, p. 194-95 (chap. 27) ; Fut., III, p. 542 (chap. 388). 110. K. al-isfr, p. 3 ; trad. D. Gril, p. 9.
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et lallusion (ira), lacquisition (kasb) et le don (wahb), lextrieur (hir) et lintrieur (bin), etc. Cette runion nest pas un mcanisme rationnel mais une sorte de tawl kaf qui accde lorigine dans la science divine, cest--dire en connaissant la vritable signication que Dieu a tablie dans Son Livre. Le tawl kaf passe ncessairement par des modalits de perception qui ne sont pas le sensible ou lintelligible, mais la perception imaginale (ayl) qui sopre au niveau des songes. Cest pourquoi le tawl est souvent associ, chez Ibn Arab, au rve (ulm) et la vision imaginale (ruy) 111. Le mode dexpression du tawl est le tabr qui croise dans sa racine tymologique avec lexpression (ibra), le passage ou la traverse (ubr), lobservation (itibr), la mditation (ibra). Cest autour de la racine -B-R que notre auteur examine le fondement et la prote du tawl. Il emploie rarement le mot maz qui est la mtaphore 112, car ce mot a pris dans la pense musulmane classique une connotation thologique (kalm) empreinte dinvestigation spculative. Le cas des mutazilites est signicatif. La notion de tabr comprend lentreprise hermneutique (tawl) et la transposition symbolique (ramz). Elle entretient une relation troite avec la notion de mil telle quelle a t expose par azl. Ibn Arab explique que les notions de symbole (ramz) 113 et de modle (mil) 114 renvoient quelque chose en vertu dune relation corrlative : Dieu interpella Ibrhm (Abraham) en disant : Ibrhm, tu as ajout foi au songe ! Il ne lui a pas dit : Tu a eu raison de penser que dans ce songe il sagissait de ton ls, car il ne lavait pas interprt et sen tait tenu lapparence de ce quil avait vu, alors que le songe requiert une interprtation. Cest pour cela que le Matre a dit : si vous tes capables dinterprter le songe (Cor. 12/43). Le terme tabr exprime le passage de la forme de ce quil avait vu une autre ralit 115. Les songes ncessitent donc linterprtation permettant de saisir la signication sousjacente des images vues. Lexemple le plus comment par Ibn Arab est limage du lait (laban) qui signie la science (ilm) par transposition symbolique. Il cite, cet gard, le hadith Alors que je dormais, jai reu un verre de lait. Jen ai bu jusqu ce que le lait sorte de mes ongles, puis jai donn le reste Umar Ibn al-ab116. Envoy de Dieu, comment lavais-tu interprt ? Il a dit : la science 117 . Le songe doit tre interprt an de ramener limage perue sa source spirituelle. Car, selon Ibn Arab, le rve a tendance pervertir la science qui est une qualit spirituelle en la transposant dans une image sensible (le lait) rendue subtile par le pouvoir
111. Sur ltymologie du tawl comme mode dexpression et de signication qui va du locuteur lauditeur moyennant terme la perception imaginale, v. Fut., III, p. 453-54 (chap. 372). 112. Sur le maz v. EI (lEncyclopdie de lIslam, 2e d., Paris-Leyde, J. Brill, Maisonneuve & Larose, 1986), V, p. 102124. 113. Fut., I, p. 189 (chap. 26). 114. Sur la notion de mil chez Ibn Arab v. Fut., II, p. 432 et 470 (chap. 198) et Fut., III, p. 260 (chap. 357). 115. Fu., I, p. 85-6 ; Le Livre des chatons des sagesses, trad. Charles Andr Gilis, Beyrouth, Bouraq, 1997, p. 188. 116. Ce personnage est lun des principaux compagnons du Prophte Mahomet. 117. Bur, Sahh, Kitb al-ilm (Le livre de la science), I, p. 31.
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de limagination 118 : Tout ce qui advenait se nomme le monde imaginal et cest pour cela quil convient de linterprter ; la chose qui, par elle-mme, possde telle forme apparat sous une forme dirente. Linterprte, si son interprtation est juste, passe de la forme que voit le dormeur celle de la chose vritable. Par exemple, la manifestation de la science sous la forme du lait : le Prophte passa, dans son interprtation, de la forme du lait celle de la science ; il interprta en disant que la forme visible du lait devait tre transpose et amene la forme (principielle et invisible) de la science 119. Mais quel est le rapport entre le symbole (le lait) et ce quil symbolise (la science) ? Sagit-il dun rapport didentit ou de dirence ? En ralit, le symbolisme est caractris par un paradoxe : le symbole ressemble au symbolis sur le plan imaginal (le lait est la science) et ne ressemble pas lui sur le plan rel (le lait nest pas la science). Toute la littrature de limmanence (tabh) et de la transcendance (tanzh) tourne autour de ce paradoxe qui a suscit dans les disciplines thologiques (kalm) et philosophiques (falsafa) de violentes polmiques. Si les thologiens ont tent de rsoudre cette antinomie par les moyens dialectiques et linguistiques (rle de la grammaire), les mystiques initis empreints de thosophie comme Ibn Arab prennent ce paradoxe dans ce quil est, sans interprtation excessive ou tentative de conciliation la Hegel. Tel est le cas de la science (ilm) et de la connaissance (marifa) qui sont identiques sur le plan terminologique, mais direntes au niveau doctrinal. Ibn Arab invoque le problme de la nomination et les circonstances syntaxiques et smantiques dans lesquelles elle est applique 120. Doit-on dire science ou connaissance ? De quelle manire peut-on dceler lidentit et la dirence entre les deux notions ? Ou, en termes dIbn Arab, les connaissances sont-elles les sciences ou bien leurs ralits sont direntes comme les dirences de leurs noms 121 ? Certains ont vu quil est hors de propos de vouloir insister sur les nuances philologiques : En ralit, ces distinctions sont fort articielles, et lon doute mme quune tude smantique des deux termes fonde sur de vastes dpouillements, ne jette quelque lumire sur ce problme, tant les emplois quen font les auteurs sont personnels et variables selon les disciplines 122. Cependant, lvolution du ilm et de la marifa dans la pense islamique et, en particulier, le sousme prsage des emplois autres que personnels, tant donn que lusage de ces deux notions a chang en fonction dune ncessit doctrinale, et pas seulement daprs les apprciations individuelles. Par exemple, le sousme classique 123 depuis unayd (m. 298/911) a favoris la marifa comme approche pratique par la mise en application des
118. Fut., IV, p. 240-41. 119. Fu., I, p. 99-100 ; trad. Gilis, I, p. 243-44. 120. Sur les multiples dnitions de la science et de la connaissance v. Fut., II, p. 318-19 (chap. 177) et Kitb alilm bi irt ahl al-ilhm (Trait dinformation sur les allusions symboliques des gens dous dinspiration), p. 5, in Rasil. 121. Fut., III, p. 232 (chap. 351) 122. EI, III, p. 1161, article Ilm . 123. Cf. le riche expos de R. ARNALDEZ dans EI, VI, p. 554-56, article Marifa ; et Franz ROSENTHAL, Knowledge Triumphant. The Concept of Knowledge in Medieval Islam, Leyde, J. Brill, 1970.
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prceptes de la Loi. La marifa signie ici sagesse pratique (ikma) pour lintrt que les sous portent luvre pieuse (amal). Les dbats thologiques ne les passionnent pas, pas plus que les rexions sur la morale. Les manuels crits sur les stations (maqmt) et les tats spirituels (awl) sont destins laction morale. partir de azl, cest--dire avec lintroduction de la thologie et de la philosophie dans le corps de la doctrine, les deux notions ont pris une acception logique au sens dune abstraction formelle : la science porte sur ce qui est global et synthtique (kull) et la connaissance concerne le particulier (uz)124. Ces dnitions ont aect la nature des approches doctrinales de la connaissance de azl Ibn Arab et au-del. En eet, la notion de la science a gagn vite du terrain au dtriment de la connaissance pour des raisons la fois pistmologiques (on ne pourrait pas se passer du discours philosophique tributaire de lOrganon aristotlicien) et doctrinales (on ne pourrait pas non plus scarter de lenseignement coranique qui fait autorit). Tout en conservant lessentiel de ces ides philosophiques, Ibn Arab formule sa conception en fonction dun impratif religieux : le ilm est un attribut divin, alors que la marifa ne lest pas. Dieu se nomme Savant (lim) et non pas Connaissant (rif). Ce dernier est lattribut de lhomme qui saisit une inme partie de connaissances daprs le verset Et on ne vous a donn que peu de science (Cor. 17/85). Le Coran emploie la science comme qualit suprieure Parmi les serviteurs de Dieu, les savants sont seuls Le redouter (Cor. 35/28) ; Dis : Seigneur ! Accrot en moi la science (Cor. 26/197). Ibn Arab admet certes lidentit conceptuelle des deux notions : La science et la connaissance sont similaires dans les termes et la ralit et dans le fait que savoir signie dvoiler la chose telle quelle est 125. Mais il se tient au texte coranique qui exalte la qualit du savant. Par ailleurs, bien quelles soient similaires conceptuellement, les deux notions sont direntes quant la fonction exerce. Ce nest pas tant lidentit smantique qui pose problme que lusage thologique ou anagogique que lon fait des deux notions. On a lhabitude de dire aujourdhui, et avec justesse dailleurs, que meaning is use, cest--dire que le mot requiert sa signication en fonction du rle quil joue dans un systme donn. Si nous examinons de prs la nature lexicographique des deux notions, nous pouvons dire quelles se distinguent non pas sur le sens qui leur est donn daprs les disciplines et les catgories de personnes, mais en fonction de lusage. Lexemple concret, sans aucune trivialit, quIbn Arab mentionne est tout fait pertinent. La science et la connaissance sont comparables leau et la glace. Leau et la glace sont deux choses semblables (la mme substance), mais la caractristique de leau dans sa liquidit est dirente de celle de la glace dans son aspect solide 126. Lusage est,
124. Sur les dnitions logiques et philosophiques de ces notions dans la pense islamique v. IBN SN (Avicenne), Kitb al-Nat, d. Mad Fary, Beyrouth, Afaq, 1982 ; AZL, Miyr al-ilm, d. critique Sulaymn Duny, Le Caire, d. Dr al-marif, 1961 ( air al-arab , 32) ; Maakk al-naar, d. N. Nasn, Beyrouth, d. Dr al-Naha, 1966. 125. IBN ARAB, Mawqi al-num, Le Caire, 1965, p. 26 et 32 ; v. aussi Fut., IV, p. 55 (chap. 441). 126. Fut., IV, p. 130 (chap. 493).
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son tour, dirent. Se dsaltrer en buvant de leau nest pas semblable la rfrigration dun liquide au moyen dune glace. La connaissance est-elle une science particulire comme la glace est une eau congele ? La comparaison est purement mtaphorique. En tudiant le symbolisme de chaque notion, nous pouvons apercevoir les nuances non dtectables par notre dispositif thorique trop technique et excellemment glacial ! R. Arnaldez doute quil y ait une direnciation signicative chez Ibn Arab : Il ne semble pas quIbn Arab distingue dans leur emploi les mots de science et de connaissance. Pour lui, il y a une marifa qui est atteinte par la lumire de lintelligence (bi nr al-aql) [...]. On voit donc quil sagit dune connaissance rationnelle, cest--dire dune science. Dautre part, il y a une marifa qui est atteinte par la lumire de la foi (bi nr al-mn), grce laquelle lintelligence (aql) saisit lEssence et les qualications que Dieu rapporte Lui-mme. Cest cette seconde marifa qui serait celle des mystiques 127. Cette dirence a assurment une pertinence doctrinale, mais elle ne nous montre pas les nuances qui y sont impliques. Le symbolisme appliqu pourra nous livrer quelques secrets. Lorsque Ibn Arab parle dans le chapitre 249 du breuvage (urb), il en recense quatre sortes : leau, le lait, le vin et le miel 128. Ces breuvages sont dduits du verset Voici la description du paradis qui a t promis aux pieux : il y aura l des ruisseaux dune eau jamais malodorante, et des ruisseaux dun lait au got inaltrable, et des ruisseaux dun vin dlicieux boire, ainsi que des ruisseaux dun miel puri (Cor. 74/15). Leau symbolise les signications spirituelles dtaches de la matire. Dans le Kitb alabdila 129 (Le livre des noms propres commenant par Abd), elle est associe dune part, la science des prescriptions lgales (ilm al-rusm) et, dautre part, aux esprits dtachs du monde sensible sil sagit de leau de la pluie, et aux lments composs sil sagit de leau des ruisseaux. Les lments infrieurs dpendent des esprits suprieurs comme les ruisseaux se remplissent grce la pluie. Le lait reprsente la science de lunicit (tawd) et laccs aux secrets sotriques rservs aux prophtes et aux saints. Le vin est le symbole des sciences divines inaccessibles par leort spculatif. Il dsigne la science des tats spirituels (ilm al-awl). Enn, le miel est indice de linspiration et de la foi. Un examen attentif cette transposition symbolique nous renvoie la classication des sciences procde par Ibn Arab dans lintroduction des Futt : la science de lintellect (ilm al-aql), la science des tats spirituels (ilm al-awl) et la science des secrets sotriques (ilm al-asrr). Celle-ci se divise en deux espces : la science de lintellect par un mode rceptif et intuitif, et une autre science qui comprend dune part le got initiatique (awq) et, dautre part, linformation (abar) rapporte par les prophtes ncessitant ladhsion et la foi. Reprenons les correspondances symboliques : leau correspond la science de lintellect, le vin dsigne les tats spirituels incluant la modalit du got, le lait symbolise les
127. EI, op. cit., p. 555. 128. Fut., II, p. 550. 129. IBN ARAB, Kitb al-abdila, d., introd. et notes par Abd al-Qdir A. A, Le Caire, 1969, p. 87.
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secrets sotriques sous deux catgories : eau douce (car le lait est essentiellement une eau) dsigne par laspect rceptif et intuitif de lintellect, et une autre catgorie qui comprend deux espces : un tat spirituel ayant un got subtil et noble, et une information prophtique (abar) ncessitant la foi. Le miel reprsente ces deux espces du secret sotrique. Pour une raison heuristique, le schma que nous proposons correspond ces subdivisions. Ibn Arab na pas expressment mentionn ces correspondances symboliques, mais nous les avons dduit de la comparaison que nous avons faite entre ces symboles et les sciences.
EAU science de lintellect ncessit et raisonnement VIN science des tats spirituels got initiatique EAU DOUCE intellect rceptif LAIT science des secrets sotriques MIEL transparence foi
got subtil tat spirituel
Dautres symboles dsignant la science sont mentionns dans le chapitre 279 : le coup subit (arba), le clin dil synoptique (nara) et le jet (ramya) 130. Ces actes attribus au Prophte dans le Coran sont des manifestations thophaniques porteuses de connaissances spirituelles. Celles-ci ne sont pas obtenues par leort spculatif mais manent directement de lenseignement divin. Elles sont du ressort du cur (qalb) ou de lintellect rceptif (aql qbil). Ces actes elliptiques comportent des sciences considrables, alors quils ont du point de vue humain une temporalit innitsimale. Comment des sciences et des sagesses peuvent stablir dans le cur de liniti dans un temps aussi fugace quune fraction de seconde ? Ibn Arab en a fait lexprience comme il le dit dans le prologue des Futt. partir dune exprience dense et prompte comme le clin dil, une uvre monumentale a surgi : un univers de sagesses issu dun atome imperceptible ! Ces moments elliptiques correspondent au got initiatique (awq). Audel, ce nest plus le got mais le breuvage (urb) 131 en fonction des boissons (eau, vin,
130. Fut., II, p. 608 et aussi Fut., III, p. 39 (chap. 310). 131. Fut., II, p. 550 (chap. 249).
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lait, miel), cest--dire en fonction des sciences acquises : spculatives, lgales, initiatiques, sotriques, etc. La connaissance (marifa) possde, elle aussi, un symbolisme qui lui est propre. Ibn Arab parle toujours dans le cadre de lnonc coranique lorsquil explique les racines de la marifa. Il fait rfrence la halte de Arafa (al-wuqf bi Arafa) dans les chapitres 71 et 72. Arafa est le nom dun mont prs de Mdine auprs duquel les plerins prient et invoquent les louanges de Dieu. Pourquoi le nom Arafa ? Ibn Arab cite un adith selon lequel Ibn Abbs sinterroge pourquoi Arafa a t nomm ainsi ? La rponse du Prophte est que lAnge Gabriel a inform Abraham dans le lieu o ce dernier se trouvait (cest--dire lactuel Arafa) en lui disant Tu as connu (arafta) 132 . Le mont Arafa tire sa nomination de cette anecdote. Arafa et marifa ne sont pas trangers lun de lautre sur le plan doctrinal. Voici comment Ibn Arab explique la correspondance symbolique moyennant la grammaire pour aboutir la conclusion daprs laquelle lenseignement divin est le seul bien-fond hermneutique et cognitif : La connaissance (marifa) est transitive vers un seul et unique [participe pass] passif (tataadd il mafl wid) et toi tu es Arafa ; et la science (ilm) est transitive vers deux [participes passs] passifs (yataadd il maflayn) et lorsquil quitte Arafa vers Muzdalifa qui est la runion (am), une autre science dont ltre connu est Dieu (Allh) pendant que ltre connu Arafa tait le Seigneur (Rabb) et ce complment dobjet (mafl) que tu obtiens en ce jour est ta science sur ton Seigneur, non sur toi-mme et tu connais ainsi Dieu par Dieu 133. Ce texte condense une somme importante de vrits sur la dimension cognitive chez Ibn Arab. La science est rapporte gnralement la divinit (ulhiyya), alors que la connaissance est troitement lie la seigneurie (rubbiyya). La science reprsente la station de la runion (am), cest--dire lunit intrinsque (aadiyya) en dehors de toute ralit craturelle. La connaissance se rapporte plutt la station de la sparation (tafriqa) qui concerne la multiplicit des noms divins et leur attachement au monde de la cration. Ainsi Arafa est le temple symbolique de la marifa qui est de nature contemplative. Il ny a connaissance que l o il y a contemplation, cest--dire vision clairvoyante qui va au-del des crans pour dvoiler la ralit essentielle des choses et de leur mystre.
CONCLUSION
Ce quil faut essentiellement retenir de lexgse soue est le pouvoir du dvoilement (kaf) dans la faon de percer les mystres et aller au-del des limites cognitives que lintellect atteint par sa spculation. Lexplication que nous avons donne de linterprtation chez Ibn Arab nous force maintenir le tawl dans les limites de ladjectif, tant donn que le substantif tawl nexiste pas comme savoir thorique et cohrent au sens dune discipline autonome. Ainsi, nous pouvons dire quil existe une orientation hermneutique chez Ibn Arab sous forme de commentaire, dallusion et de symbolisation, mais il nexiste pas une hermneutique comme branche autonome du savoir canonique. De mme en ce qui concerne laspect allgorique ou anagogique de la doctrine dIbn Arab. Il existe assurment
132. IBN ANBAL, Musnad, I, p. 298. 133. Fut., I, p. 360 (chap. 68).
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un sens sotrique prt aux versets coraniques spciquement et la tradition gnralement, mais un sens sotriste aux couleurs hermtiques et kabbalistiques est dicilement dtectable. Cette sparation entre ladjectif et le substantif nous pargnera les interprtations fallacieuses du texte dIbn Arab ou de tomber dans des contresens mal assums, surtout si nous savons quaujourdhui cause des conclusions htives tires de notre lecture de lhritage mystique, des procs dintention lencontre de cet hritage ont t formuls.

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Bulletin dtudes orientales

Tome LVIII (Septembre 2009) Annes 2008-2009

Mohammed Chaouki Zine

Hermneutique et symbolique: le tawl chez Ibn Arab et quelques auteurs antrieurs

HERMNEUTIQUE ET SYMBOLIQUE : LE TAWL CHEZ IBN ARAB ET QUELQUES AUTEURS ANTRIEURS.

MOHAMMED CHAOUKI ZINE

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44. Ibid., p. 341-42. 45. Ibid., p. 350. 46. Ibid., p. 411.

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HERMNEUTIQUE ET SYMBOLIQUE : LE TAWL CHEZ IBN ARAB

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