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HISTRIA DA FILOSOFIA Dcimo volume Nicola Abbagnano Digitalizao e Arranjos: ngelo Miguel Abrantes (quarta-feira, 1 de Janeiro de 2003) HISTRIA

DA FILOSOFIA VOLUME X 3 Edio TRADUO DE: Armando da Silva Carvalho Antnio Ramos Rosa EDITORIAL PRESENA Titulo original STORIA DELLA. FILOSOFIA @ Copyright by Nicola Abbagnano Capa de F. C. Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa Editorial Presena, Lda. Rua Augusto Gil, 35-A - 1000 LISBOA VIII KIERKEGAARD 597. KIERKEGAARD: VIDA E OBRA A obra de Kierkegaard no pode ser reduzida certamente a um momento da polmica contra o idealismo romntico. No entanto, muitos dos seus temas constituem uma anttese polmica exacta dos temas desse idealismo. A defesa da singularidade do homem contra a universalidade do espirito; da existncia contra a razo; das alternativas inconciliveis contra a sntese conciliadora da dialctica; da liberdade como possibilidade contra a liberdade como necessidade; e por fim da prpria categoria de possibilidade so pontos fundamentais da filosofia kierkegaardiana que, no seu conjunto, constituem uma alternativa radicalmente diversa daquela que o idealismo tinha apontado para a filosofia europeia. Trata-se, no entanto, de uma alternativa que permanece relativamente inoperante na filosofia de Oitocentos e que s no fim do sculo comeou a alcanar ressonncia primeiro no pensamento religioso e depois no filosfico. Sren Kierkegaard nasceu na Dinamarca, em Copenhaga, a 5 de Maio de 1813. Educado por um pai j velho no clima de uma religiosidade severa, inscreve-se na Faculdade de Teologia de Copenhaga, onde dominava, entre os jovens telogos, a inspirao hegeliana. Em 1840, dez anos depois do seu ingresso na Universidade, licenciava-se com uma dissertao Sobre o conceito de ironia especialmente em Scrates, que publicava no ano

seguinte. Mas no inicia a carreira de pastor a que ficara habilitado. Em 1841-1842 foi a Berlim e ouviu as lies de Schelling, que aqui ensinava a sua filosofia positiva, baseada (como j vimos, 565) na radical distino entre realidade e razo. Entusiasmado, a principio, com Schelling, Kierkegaard em breve se mostra desiludido. A partir de ento passa a viver de um capital deixado pelo pai, absorvido em escrever os seus livros. Os incidentes exteriores da sua vida so escassos e aparentemente insignificantes: o noivado, que ele prprio frustrou, com Regina Olsen; o ataque de um jornal humorstico "0 corsrio"; a polmica, que ocupou os ltimos anos da sua vida, contra o ambiente teolgico de Copenhaga e especialmente contra o telogo hegeliano Martensen. Kierkegaard morreu a 11 de Outubro de 1855. Mas estes episdios tiveram, quer na sua vida interior (como nos testemunha o seu Dirio), quer nas suas obras, uma profunda ressonncia, aparentemente desproporcionada com a sua real existncia. Kierkegaard fala no Dirio de um "grande terramoto" que em certa altura se produziu na sua vida e que o obrigou a mudar a sua posio perante o mundo (Tagebcher, II, A 805). S vagamente se refere causa desta alterao ("Uma culpa devia pesar sobre toda a famlia, um castigo de Deus descera sobre ela; por isso ela deveria desaparecer, banida como uma tentativa mal sucedida pela poderosa mo de Deus"); e apesar dos seus bigrafos haverem procurado, to indiscreta quanto inutilmente, descobrir essa culpa, ela continua a ser, mesmo em relao ao prprio Kierkegaard, uma ameaa simultaneamente vaga e terrvel. Kierkegaard fala no seu Dirio, e tambm no seu leito de morte, de um "um espinho cravado na carne" que ele fora destinado a suportar; e tambm neste caso, perante a ausncia de qualquer dado preciso, se pode descobrir o carcter grave e obsessivo do problema. Provavelmente seria esse espinho na carne que o impediu de levar a bom termo o noivado com Regina Olsen, com quem rompe, depois de alguns anos, por sua prpria iniciativa. Tambm neste caso nenhum motivo preciso, nenhuma causa determinada; apenas o sentimento de uma ameaa obscura e incompreensvel, mas paralisante. No entanto, Kierkegaard no segue a carreira de pastor nem qualquer outra; e mesmo em relao actividade de escritor sente perante ela uma "relao potica", uma relao longnqua e alheia: acentuada ainda pelo facto de haver publicado os seus livros sob pseudnimos diversos, impedindo assim qualquer relao entre o seu contedo e a sua prpria pessoa. Estes elementos biogrficos devem estar continuamente presentes para se compreender a posio filosfica de Kierkegaard. Eis as suas obras principais: O conceito de ironia (1841); Aut-Aut, de que faz parte o Dirio de um sedutor (1843); Temor e tremor (1843); A repetio (1843); Migalhas-filosficas (1844); O conceito de angstia (1844); Prefcio (1844); Estdios no caminho da vida (1845); Postilha conclusiva no cientfica (1846); O ponto de vista sobre a minha actividade de escritor (pstumo, mas escrito em 1846-47); A doena mortal (1849). Kierkegaard tambm autor de numerosos Discursos religiosos, e publicou em 1855 (Maio-Setembro) o peridico "0 momento" no qual dirigiu os seus ataques contra a Igreja dinamarquesa. 598. KIERKEGAARD: A EXISTNCIA COMO POSSIBILIDADE Aquilo que constitui sinal caracterstico da obra e da personalidade de Kierkegaard o facto de ele ter procurado reconduzir a compreenso de

toda a existncia humana categoria de possibilidade e de ter evidenciado o carcter neRamente aparente da possibilidade como J Kant tinha reconhecido como fundamento de todo o poder humano uma possibilidade real ou transcendental; mas Kant, que tinha apenas destacado o aspecto positivo de tal possibilidade, faz dela uma efectiva capacidade humana, limitada sim, mas que encontra nos seus prprios limites a sua validade e a sua promessa de realizao. Kierkegaard descobre e acentua, com uma energia at ento nunca alcanada, o aspecto negativo de toda a possibilidade que entra na construo da existncia humana. Com efeito, todas as possibilida9 des alm de serem possibilidades-de-sim so tambm possibilidades-deno: implicam a nulidade possvel daquilo que possvel, por conseguinte a ameaa do nada. Kierkegaard vive e escreve, sob o signo desta ameaa. Vimos j como todos os passos caractersticos da sua vida se revestiram, para ele, de uma obscuridade problemtica. As relaes com a famlia, a promessa de noivado, a sua actividade de escritor, surgem-lhe carregadas de alternativas terrveis, que acabam por paralis-lo. Ele prprio viveu, em absoluto, a figura descrita de forma to impressionante nas pginas finais do conceito de angstia: a do discpulo da angstia, daquele que sente em si a possibilidade aniquiladora e terrvel, latente em qualquer alternativa da existncia. Perante qualquer alternativa, Kierkegaard sente-se paralisado. Ele prprio afirma ser "uma cobaia de experincias da existncia" e de reunir em si os pontos extremos de toda a oposio. "Aquilo que eu sou um nada; este procura em mim e no meu gnio a satisfao de conservar a minha existncia no ponto zero, entre o frio e o calor, entre a sabedoria e a estupidez, entre alguma coisa e o nada como um simples talvez" (Stadien auf dem Lebensweg, trad. Schrempf-Pfleiderer, pp. 2467). O ponto zero a indeterminao permanente, o equilbrio instvel entre as alternativas opostas que se abrem a qualquer possibilidade. E este foi sem dvida o espinho na carne de que Kierkegaard falava: a impossibilidade de reduzir a prpria vida a um objectivo preciso, de escolher entre as alternativas opostas, de reconhecer-se e actuar numa possibilidade -nica. Esta impossibilidade traduz-se, para ele, no conhecimento de que o prprio objectivo, a unidade da prpria personalidade, est precisamente nesta condio excepcional de indeciso e de instabilidade e de que o centro do seu eu est em no haver um centro. A sua actividade literria no teve outro fim que no fosse o de esclarecer as possibilidades fundamentais que se oferecem ao homem, os estdios ou momentos da vida que constituem as alternativas da existncia, entre as quais o homem geralmente levado a escolher, apesar de ele, Kierkegaard, no poder escolher. A sua actividade foi a de um contemplativo; afirmou e julgou ser, antes de tudo, um poeta. E multiplicou a sua personalidade com pseudnimos, de ]o forma a acentuar a distncia entre si e as formas de vida que ia descrevendo, para que desse a entender claramente que ele prprio no estava empenhado em escolher entre elas. S no cristianismo Kierkegaard vislumbra uma ncora de salvao: na medida em que o cristianismo lhe parecia encarnar a mesma doutrina da existncia que a seus olhos surgia

como nica verdadeira e ao mesmo tempo oferecer, com a ajuda sobrenatural da f, um modo de se subtrair ao peso de uma escolha demasiado penosa. Por seu lado a filosofia hegeliana , para Kierkegaard, a anttese do ponto de vista sobre a existncia por ele vivido, e uma anttese ilusria. As alternativas possveis da existncia no se deixam reunir e conciliar na continuidade de um nico processo dialctico. Neste, a oposio das prprias alternativas apenas aparente, porque a verdadeira e nica realidade a unidade da razo consigo prpria. Mas o homem singular, concretamente existente, absorvido e dissolvido pela razo. Perante isto, Kierkegaard diz-nos que "A verdade, afirma ele (Tagebcher, 1, A 75), s verdade quando uma verdade para mim". A verdade no o objecto do pensamento, mas o processo pelo qual ele se apropria dela, fazendo-a sua e vivendo-a: a apropriao da verdade a verdade. reflexo objectiva, prpria da filosofia de Hegel,_Rirkegg4r ntrape ar fixa aoa existncia: a re exo ** -o. subject.ivg,-jiga @@_que.o homem singular st"Lrectamente envolvido qqqRIQ_@@@ destino e que n&Q @,obj@ctiva_.e desinteressada, mas apaixonada e paradoxaL Hegel fez do hornem um gnero animal, uma vez que s nos gneros animais o gnero superior ao singular. Mas o gnero humano tem como caracterstica o facto de o indivduo ser superior ao gnero. (Ib., X, A, 426). isto, segundo Kierkegaard, o que nos ensina fundamentalmente o cristianismo; o ponto em que se deve travar a batalha contra a filosofia hegeliana e em geral contra toda a filosofia que se baseie na reflexo objectiva. Kierkegaard considera como aspecto essencial do objectivo a que se props a insero da pessoa singular, com todas as suas exigncias, no plano da investigao filosfica. No sem razo que ele teria mandado gravar no seu tmulo esta nica inscrio: "Um individuo" (Ib., 18). 11 599. KIERKEGAARD: ESTDIOS DA EXISTNCIA O primeiro livro de Kierkegaard intitula-se significativamente Ou... Ou... Trata-se de uma recolha de escritos com pseudnimos e que apresentam a alternativa de dois estdios fundamentais da vida: a vida esttica e a vida moral. O prprio titulo indica j como estes dois estdios no so dois graus de um desenvolvimento nico que passe de um ao outro e os concilie. Entre um estdio e o outro existe um abismo e um salto. Cada um deles forma uma vida em si que, pelas suas oposies internas, se apresenta ao homem como uma alternativa que exclui a outra. O estdio esttico a forma de vida que existe no tomo, furtivo e irrepetvel. O esteta aquele que vive poeticamente, que vive de imaginao e de reflexo. dotado da sensibilidade delicada que lhe permite descobrir na vida o que ela tem de interessante e sabe tratar os casos vividos como se fossem obra da imaginao potica. Assim o esteta forja um mundo luminoso, donde est ausente tudo o que a vida tem de banal, insignificante e mesquinho; e vive num estado de embriagus intelectual contnua. A vida esttica exclui a repetio, que implica a monotonia e exclui o interessante dos factos mais prometedores. A vida esttica concretamente representada por Kierkegaard na figura de Joo, o protagonista do Dirio de um sedutor,

que sabe colocar o seu prazer, no na busca desenfreada e indiscriminada do gozo, mas na limitao e na intensidade da satisfao. Mas a vida esttica revela a sua insuficincia e a sua misria no aborrecimento. Todo o que vive esteticamente um desesperado, tenha ou no conscincia disso; o desespero o ltimo termo da concepo esttica da vida (Entweder-Oder, trad. Hirsch, 11, p. 206). o desejo de uma vida diferente que se projecta como uma outra alternativa possvel. Mas para alcanar essa alternativa, o esteta precisa de se lanar no desespero, optando por ele e entregandose a ele com todo o empenho, para romper o invlucro da pura esteticidade e alcanar, num salto, a outra alternativa possvel, a vida tica. "Escolhe portanto o desespero, diz Kierkegaard; o prprio desespero uma escolha, pois pode duvidar-se sem se optar pela dvida, mas no se pode desesperar sem que haja uma 12 escolha. Quem desespera, escolhe de novo e escolhe-se a si prprio, no na sua imediatidade, como indivduo acidental, mas escolhe-se a si prprio dentro da prpria validade eterna" (Ib., p. 224). A vida tica nasce portanto com esta escolha. Ela implica uma estabilidade e uma continuidade que a vida esttica, como incessante busca da variedade, exclui por si. A vida tica o domnio da reafirmao de si, do dever e da fidelidade a si prprio: o domnio da liberdade pela qual o homem se forma ou se afirma por si. "0 elemento esttico aquele para o qual o homem imediatamente aquilo que ; o elemento tico aquele para o qual o homem se transforma no que transforma" (Ib., p. 190). Na vida tica, o homem singular sujeita-se a uma forma, adequa-se ao universal e renuncia a ser excepo. Tal como a vida esttica incarnada pelo sedutor, a vida tica incarnada pelo marido. O matrimnio a expresso tpica da eticidade, segundo Kierkegaard: um objectivo que pode ser comum a todos. Enquanto que na concepo esttica do amor, duas pessoas excepcionais s podem ser felizes por fora da sua excepcionalidade, na concepo tica do matrimnio todos os esposos podem ser felizes. Alm disso, a pessoa tica vive do seu trabalho. O seu trabalho tambm a sua vocao porque trabalha com prazer: o trabalho pe-na em relao com outras pessoas, e ela ao realizar a sua tarefa realiza tudo aquilo que pode desejar no mundo (Ib., p. 312). A caracterstica da vida tica, neste sentido, a escolha que o homem faz de si prprio. A escolha de si prprio uma escolha absoluta porque no se trata da escolha de uma qualquer determinao finita mas a escolha da liberdade: ou seja, o fundo da prpria escolha (Ib., p. 228). Uma vez efectuada esta escolha, o indivduo descobre em si uma riqueza infinita, descobre que existe em si uma histria onde reconhece a identidade consigo prprio. Esta histria inclui as suas relaes com os outros, mesmo nos momentos em que o indivduo parece isolar-se mais, penetrando mais profundamente na raiz que o une a toda a humanidade. Pela sua escolha, o indivduo no poder renunciar a nada da sua histria, nem mesmo aos aspectos mais dolorosos e cruis; e ao reconhecer-se nesses aspectos, arrepende-se. O arrependimento a ltima palavra da escolha tica, e faz com que 13 essa mesma escolha parea insuficiente, entrando no domnio religioso. "0 arrependimento do indivduo, afirma Kierkegaard, envolve o

indivduo, a famlia, o gnero humano, at se encontrar com Deus. S com esta condio ele poder escolher-se a si prprio; e tal condio para ele a nica indispensvel porque s atravs dela se pode escolher a si prprio num sentido absoluto" (Ib., p. 230). A escolha absoluta portanto arrependimento, reconhecimento da prpria culpa, da culpa de tudo aquilo de que se sente herdeiro. "Mas esse encontrar-se a si prprio no algo de ntimo, deve verificar-se fora do indivduo, deve ser conquistado; e o arrependimento o seu amor porque o escolhe, de forma absoluta, pela mo de Deus" Ob., p. 230). esta a jogada final da vida tica, a jogada que, pela sua prpria estrutura, tende a alcanar a vida religiosa. No entanto no existe continuidade entre a vida tica e a vida religiosa. Entre elas existe igualmente um abismo ainda mais profundo, uma oposio ainda mais radical do que a existente entre a esttica e a tica. Kierkegaard esclarece esta oposio em Temor e Tremor, concretizando a vida religiosa na pessoa de Abrao. Tendo vivido at aos setenta anos no respeito pela lei moral, Abrao recebe-de Deus ordem para matar o filho Isaac, infringindo assim a lei que at ento o tinha governado. O significado da figura de Abrao reside no facto de o sacrifcio do filho lhe ser sugerido no por uma qualquer exigncia moral (corno acontece, por exemplo, com o cnsul Brutus) mas por um puro comando divino que est em contraste com a lei moral e com o afecto natural e no encontra qualquer justificao, mesmo perante os familiares de Abrao. Por outras palavras, a afirmao do principio religioso suspende inteiramente a aco do princpio moral. Entre os dois princpios no existe possibilidade de conciliao ou de sntese. A sua oposio radical. Mas se assim, a escolha entre os dois princpios no pode ser facilitada por nenhuma considerao geral, nem decidida com base em qualquer regra. O homem que tem f como Abrao optar pelo principio religioso, seguir a ordem divina, ainda que custa de uma ruptura total com a generalidade dos homens e com a norma moral. Mas a f no um princpio geral; uma relao privada entre o ho14 mem e Deus, uma relao absoluta com o absoluto. Estamos no domnio da solido: nele no se entra "acompanhado", no se ouvem vozes humanas e no se distinguem regras. Dai o carcter incerto e perigoso da vida religiosa. Como pode o homem estar certo de ser a excepo justificada? Como pode saber que ele o eleito, aquele a quem Deus encarregou de uma tarefa excepcional, que exige e justifica a suspenso da tica? Existe apenas um sinal indirecto: a fora angustiante com que se apresenta esta pergunta ao homem que foi verdadeiramente eleito por Deus. A angstia da incerteza a nica segurana possvel. A f por isso a certeza angustiante, a angstia que se torna certa de si e de uma relao oculta com Deus. O homem pode implorar a Deus que lhe conceda a f; mas a possibilidade de implorar no ela prpria um dom divino? Da a existncia, na f, de uma contradio no eliminvel. A f paradoxo e escndalo. Cristo o sinal desse paradoxo: aquele que sofre e morre como homem, apesar de falar e agir como Deus; aquele que e deve ser reconhecido como Deus, ainda que sofra e morra como um msero homem. O homem colocado perante um dilema: crer ou no crer. Por um lado, ele quem deve escolher; por outro, toda a iniciativa fica excluda porque Deus tudo e dele deriva tambm a f. A vida religiosa encontra-se nas malhas desta contradio inexplicvel.

Mas esta contradio tambm a da existncia humana. Kierkegaard v deste modo revelada, atravs do cristianismo, a prpria substncia da existncia. Paradoxo, escndalo, contradio, necessidade e ao mesmo tempo impossibilidade de decidir, dvida, angstia, so as caractersticas da existncia e so ao mesmo tempo os factores essenciais do cristianismo. Um cristianismo, todavia, de que Kierkegaard se apercebe (nos ltimos anos da sua vida) ser bastante diferente do cristianismo das religies oficiais. "Estou na posse de um livro, escreve ele, que neste pais se pode considerar desconhecido e cujo ttulo no posso deixar de enunciar: "0 Novo Testamento de Nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo". A polmica contra o pacifico e acomodado cristianismo da Igreja dinamarquesa, polmica onde Kierkegaard declarou descer a terreiro, mais pela sinceridade e honestidade do que pelo cristianismo, demonstra como, na verdade, 15 ele defendeu no cristianismo o significado da existncia que tinha reconhecido e feito seu. Mas este significado, ainda que se encontre expresso e, por assim dizer, incarnado historicamente no cristianismo, no est limitado ao domnio religioso mas ligado a todas as formas ou estdios da existncia. A religio integra-o, mas no o monopoliza: a vida esttica e a vida tica incluem-no igualmente, como se viu. E as obras mais significativas de Kierkegaard so as que o tratam de forma directa e o fixam no seu significado humano. 600. KIERKEGAARD: O SENTIMENTO DO POSSVEL: A ANGSTIA Kierkegaard comeou por pretender delinear os estdios fundamentais da vida, apresentando-os como alternativas que se excluem e como situaes dominadas por irremediveis contrastes internos. O aprofundamento da sua investigao leva-o ao ponto principal em que se enrazam as prprias alternativas da vida e os seus contrastes: a existncia como possibilidade. Kierkegaard enfrenta directamente, nas suas duas obras fundamentais, o Conceito de angstia e A doena mortal, a situao de radical incerteza, de instabilidade e de dvida, em que o homem se encontra constitucionalmente, pela natureza problemtica do modo de ser que lhe prprio. No conceito de angstia esta situao esclarecida nos confrontos das relaes do homem com o mundo; na Doena mortal, nos confrontos das relaes do homem consigo prprio, ou seja nas relaes constitutivas do eu. A angstia a condio gerada no homem pelo possvel que o constitui. Est estreitamente ligada ao pecado e na base do prprio pecado original. A inocncia de Ado ignorncia; mas uma ignorncia que contm um elemento que determinar a queda. Este elemento no nem calma nem repouso; mas tambm no perturbao ou luta, porque nada existe contra que lutar. apenas um nada; mas mesmo este nada gerador de angstia. Diferentemente do temor e de outros estados anlogos que se referem sempre a algo de determinado, a angstia no se refere a nada de preciso. Ela 16 o puro sentimento da possibilidade. "A proibio divina, afirma Kierkegaard, torna Ado inquieto porque desperta nele a possibilidade

da liberdade. Aquilo que se oferecia inocncia como o nada da angstia, penetra agora dentro dele, mas permanecendo ainda um nada: a angustiante possibilidade de poder. Em relao quilo que pode, Ado no tem ideia alguma, pois de outra forma seria um pressuposto tudo o que iria seguir-se, ou seja, a diferena entre o bem e o mal. Em Ado apenas existe a possibilidade de poder, uma forma superior de ignorncia, uma expresso superior de angstia, uma vez que neste grau mais elevado ela e no , e Ado ama-a e furta-se a ela". Na ignorncia daquilo que pode, Ado possui o seu poder na forma de pura possibilidade; e a experincia vivida desta possibilidade a angstia. A angstia no nem necessidade nem liberdade abstracta, livrearbtrio; liberdade finita, limitada e manietada e deste modo se identifica como o sentimento da possibilidade. A conexo da angstia com o possvel revela-se na conexo do possvel como o futuro. O possvel corresponde completamente ao futuro. "Para a liberdade, o possvel o futuro, para o tempo o futuro o possvel. E assim tanto a um como ao outro, corresponde, na vida individual, a angstia". O passado s pode causar angstia na medida em que se representa como futuro, ou seja, como possibilidade de repetio. Deste modo, uma culpa passada faz nascer a angstia, mas s no caso de no ser verdadeiramente passada, pois se assim fosse poderia fazer nascer o arrependimento,; no a angstia. A angstia est ligada quilo que no mas poderia ser, ao nada que possvel ou possibilidade que origina o nada. Est intimamente ligada condio humana. Se o homem fosse um anjo ou um ser bruto, no conheceria a angstia; com efeito, ela desaparece ou diminui nos estdios que degradam ou levam bestialidade, e na espiritualidade atravs da qual o homem se sente extremamente feliz e privado de esprito. Mas tambm nestes estdios a angstia est sempre pronta a surgir: existe oculta e dissimulada, mas sempre pronta a retomar o seu domnio sobre o homem. " provvel que um devedor consiga libertar-se do seu credor e apazigu-lo com palavras, mas existe um credor que jamais se deixa enganar, esse credor o espirito". Com 17 efeito, a espiritualidade a reflexo do homem sobre si prprio, sobre a sua prpria condio humana, sobre a impossibilidade de adequar-se a uma vida puramente bestial. A conscincia da morte parte essencial da espiritualidade. "Quando a morte se apresenta com a sua face descarnada e truculenta, no h ningum que a no considere com receio. Mas quando ela, para se divertir com os homens que se gabam de se divertirem sua custa, avana camuflada, quando s a nossa meditao consegue desvendar que, sob os despojos de certa desconhecida, cuja doura nos encanta e cuja alegria fulgura no mpeto selvagem do prazer, existe a morte ento somos tomados por um terror sem limites". As pginas conclusivas do Conceito de angstia exprimem, de modo poderosamente autobiogrfico, a natureza da angstia como sentimento possvel. A palavra mais terrvel que foi pronunciada por Cristo no a que impressionava Lutero: Meu Deus porque me abandonaste? mas a outra, referindo-se a Judas: Aquilo que tens a fazer f-lo depressa! primeira palavra exprime o sofrimento pelo que estava a acontecer, a segunda a angstia por aquilo que podia acontecer; e s nesta ltima revela verdadeiramente a humanidade de Cristo; porque humanidade significa angstia. A pobreza espiritual subtrai o homem angstia; do A se

mas o homem que se subtrai angstia escravo de todas as circunstncias que o impelem de um lado para o outro, sem parar. A angstia a mais terrvel de todas as categorias. Kierkegaard liga intimamente a angstia ao principio de infinidade ou de omnipotncia do possvel; principio que ele exprime mais frequentemente, afirmando: "No possvel tudo possvel." Segundo este principio, toda a possibilidade favorvel ao homem destruda pelo infinito nmero de possibilidades desfavorveis. " Geralmente, afirma Kierkegaard, diz-se que a possibilidade coisa-ligeira porque entendida como possibilidade de felicidade, de fortuna, etc. Mas tal no verdadeiramente possibilidade; uma inveno falaz que os homens, com a sua corrupo, embelezam para terem um pretexto de se lamentarem da vida e da providncia e de terem ocasio de se tornarem importantes a seus prprios olhos. No, na possibilidade tudo igualmente possvel e aquele que foi realmente educado pela possibili18 dade compreendeu tanto o lado terrvel como o lado agradvel da mesma. Quando se frequenta a sua escola sabe-se, melhor que a criana que aprende as suas lies, que da vida no se pode pretender nada e que o lado terrvel, a perdio, o aniquilamento habitam paredes meias com cada um de ns; e quando se aprendeu a fundo que qualquer das angstias que receamos pode tombar sobre ns, de um instante para o outro, ento somos obrigados a dar realidade uma outra explicao: somos obrigados a louvar a realidade ainda que ela se erga sobre ns como mo pesada e a recordar que ela de longe mais fcil que a prpria possibilidade (Der Begriff Angst, V). a infinitude ou indeterminao da possibilidade que torna insupervel a angstia e faz dela a situao fundamental do homem no mundo. "Quando a sagacidade fez todos os seus inumerveis clculos, quando os dados esto lanados, ento surge a angstia, ainda antes do jogo se considerar ganho ou perdido na realidade; porque a angstia faz uma cruz em frente do diabo, este j no pode avanar e a mais astuta das combinaes desaparece como um brinquedo, perante esse caso criado pela angstia atravs da omnipotncia da possibilidade" (Ib., V). E assim a omnipotncia da possibilidade liberta-se dessa sagacidade que se move entre as coisas finitas e vai ensinando o indivduo "a encontrar descanso na providncia". Do mesmo modo, faz surgir o sentimento de culpa que no pode ser apreciado atravs da finitude: "Se um homem culpado, infinitamente culpado" (Ib., V). 601. KIERKEGAARD: O POSSVEL COMO ESTRUTURA DO EU: O DESESPERO A angstia a condio em que o homem colocado pelo possvel que refere ao mundo; o desespero a condio em que o homem colocado pelo possvel que se refere sua prpria interioridade, ao seu eu. possibilidade que provoca a angstia inerente situao do homem mundo: a possibilidade dos factos, das circunstncias, dos laos, ligam o homem ao mundo. O desespero inerente personalidade do homem, relao do eu consigo prprio e 19 possibilidade desta relao. Desespero e angstia esto, por conseguinte, intimamente ligados, mas no so idnticos: ambos so se A no que

todavia baseados na estrutura problemtica da existncia. "0 eu, afirma Kierkegaard, uma relao que se relaciona consigo prpria; na relao, o sentido interno dessa mesma relao. O eu no relao, o regresso da relao a si prpria". Por isso o desespero est intimamente ligado natureza do eu. Com efeito, o eu pode querer, como pode no querer ser ele prprio. Se quer ser ele prprio, uma vez que finito, portanto insuficiente a si prprio, jamais alcanar o equilbrio e o repouso. Se no quer ser ele prprio, procura ento quebrar a relao que tem consigo, que constitutiva e debate-se igualmente com uma impossibilidade fundamental. O desespero caracterstica quer de uma quer de outra alternativas. Ele portanto a doena mortal, no porque conduza morte do eu mas porque consiste no viver da morte pelo eu: a tentativa impossvel para negar a possibilidade do eu, quer tornando-o auto-suficiente quer destruindo-o na sua natureza concreta. As duas formas de desespero apelam uma para a outra e identificam-se: desesperar de si, no sentido de querer desfazer-se de si, significa querer ser o eu que no se na verdade; querer ser o prprio a todo o custo significa ainda querer ser o eu que no se verdadeiramente, um eu auto-suficiente e completo. Num e noutro caso, o desespero a impossibilidade da tentativa. Por outro lado, o eu, segundo Kierkegaard, "a sntese da necessidade e da liberdade" e o desespero nasce dele ou da deficincia da necessidade ou da deficincia da liberdade. A deficincia da necessidade a fuga do eu para possibilidades que se multiplicam indefinidamente e que jamais se materializam. O indivduo passa a ser "uma miragem". Por fim, diz Kierkegaard, como se tudo fosse possvel, e precisamente este o momento em que o abismo devora o eu" (Die Krankheit zum Tode, I, C, A, b). O desespero aquilo a que hoje chamamos "evaso", ou seja, o refgio em possibilidades fantsticas, ilimitadas, que no tomam forma, nem se radicam em nada. "Na possibilidade tudo possvel. Por isso a possibilidade se pode subdividir em todos os modos possveis, mas essencialmente em dois. Uma destas for20 mas a do desejo, da aspirao, a outra a melanclico-fantstica (a esperana, o temor ou angstia)" (Ib., 1, C, A, b). O desespero portanto devido deficincia do possvel. Neste caso, a possibilidade a nica coisa que salva. Quando algum desmaia pede-se gua, gua de Colnia, gotas de Hoffmann; mas quando algum quer desesperar-se ento haver que pedir: "Descobri uma possibilidade, descobri-lhe uma possibilidade. A possibilidade o nico remdio; dai-lhe uma possibilidade e o desesperado retoma a respirao, reanima-se, porque o homem que permanece sem possibilidade como se lhe faltasse o ar. s vezes a inveno da fantasia humana pode bastar para que se descubra uma possibilidade; mas no fim, quando se trata de acreditar, serve apenas isto: "que a Deus tudo possvel" (Ib.). Precisamente porque a Deus tudo possvel, o crente possui o antdoto seguro contra o desespero: "o facto da vontade de Deus ser possvel, faz com que eu possa rezar, mas se ela fosse necessria, o homem seria essencialmente mudo como o animal" (Ib.). Como oposto da f, o desespero o pecado: por isso o oposto do pecado

a f, e no a virtude. A f consiste na eliminao total do desespero, a condio em que o homem, ainda que orientando-se para dentro de si prprio, deixa de iludir-se sobre a sua auto-suficincia para reconhecer a sua dependncia em relao a Deus. Neste caso, a vontade de se ser o prprio no colide com a impossibilidade da autosuficincia que determina o desespero, porque uma vontade que se socorre do poder em cujas mos o prprio homem se colocou, o poder de Deus. A f substitui o desespero pela esperana e pela crena em Deus. Transporta o homem para l da razo e de qualquer possibilidade de compreenso: ela o absurdo, o paradoxo, o escndalo. Que a realidade do homem seja a do indivduo isolado perante Deus, que todo o indivduo como tal, quer seja um poderoso da terra quer um escravo, exista na presena de Deus, - este o escndalo fundamental do cristianismo, escndalo que nenhuma especulao poder destruir ou diminuir. Todas as categorias do pensamento religioso so impensveis. Impensvel transcendncia de Deus, que implica uma distncia entre Deus e o homem e assim exclui qualquer familiaridade entre 21 Deus e o homem, mesmo no acto da sua relao mais intima. Impensvel o pecado na sua natureza concreta, como existncia do indivduo que peca. A f cr, no obstante, em tudo, e assume todos os riscos. A f, para Kierkegaard, o inverso paradoxal da existncia; perante a radical instabilidade da existncia constituda pelo possvel, a f liga-se estabilidade do princpio de toda a possibilidade, a Deus - no qual tudo possvel. Deste modo, a f apenas se subtrai ameaa da possibilidade, transformando a negao implcita nessa ameaa numa afirmao de crena. 602. KIERKEGAARD: A NOO DE "POSSVEL" As caractersticas que Kierkegaard reconheceu como prprias da existncia humana no mundo, a angstia e o desespero, derivam da prpria estrutura de possibilidade que a constituem. Nas obras em que Kierkegaard descreveu dramaticamente essas caractersticas, e que so as mais famosas, no existe no entanto uma anlise da noo do possvel. Essa anlise feita por Kierkegaard no seu trabalho Migalhas de filosofia de 1844, ainda que, como veremos, os esclarecimentos que vem aduzindo nem sempre sejam coerentes com o uso que Kierkegaard fez da noo do possvel no Conceito da angstia e na Doena mortal. No Entremez daquele escrito ( 1) Kierkegaard observa correctamente que o erro de Aristteles quando trata do possvel (De interpretatione, 13, cfr. 85) foi o de considerar o prprio necessrio como possvel; e uma vez que o possvel pode no ser e o necessrio no pode no ser, Aristteles foi levado a admitir, alm do possvel "mutvel", que pode no ser, um possvel imutvel que significa simplesmente "no impossvel". Kierkegaard observa que Aristteles deveria ter simplesmente negado que o possvel possa incluir-se no necessrio ou que o necessrio se inclua no possvel. Portanto, tambm a tese de Hegel que afirma que a necessidade a sntese do possvel e do real , segundo Kierkegaard, fruto de uma confuso. Se o possvel e o real, diz ele, formassem na sua sntese o necessrio, passariam a constituir uma essncia absolutamente diferente e, tornando-se tal, excluiriam o devir 22

(o necessrio). Se os conceitos de possvel e de necessrio se mantm individualizados porque, segundo Kierkegaard, o "necessrio no devm" e o "devir no nunca necessrio". Com efeito, o necessrio no pode mudar porque se refere sempre a si prprio e sempre do mesmo modo. O necessrio por definio. Nada dele pode ser destrudo, ao passo que o devir sempre uma destruio parcial, no sentido em que o possvel que ele prprio projecta (no s o que excludo, como tambm o que recuperado) destrudo pela realidade que lhe d origem. Estas consideraes esto presentes na anlise de Kierkegaard sobre o conceito de histria. Mas nos seus dois trabalhos que j examinmos, o uso que Kierkegaard faz da noo de possvel no est perfeitamente coerente com ela. Na Doena mortal recorre, como exemplo, definio da realidade como "unidade da possibilidade e da necessidade": uma definio que combina duas categorias que, segundo As Migalhas, devem manter-se separadas. Alm disso, em ambas as obras se afirma a infinitude do possvel, no sentido em que se admite que as possibilidades so "infinitas" ou, por outras palavras, "a omnipotncia da possibilidade". Com efeito a angstia nasce do nmero infinito das possibilidades e da sua radical negatividade; e o desespero nasce do excesso ou da deficincia de possibilidades do eu. Esta infinitude do possvel atribuda ao homem, esta "omnipotncia" do possvel parecem no entanto contrastar com a finitude que Kierkegaard reconhece ser prpria do homem. Provavelmente Kierkegaard pretende afirmar que todas (ou quase todas as possibilidades humanas esto destinadas ao fracasso, a no ser que estejam apoiadas na possibilidade de Deus ou garantidas por ela. Mas, em primeiro lugar, uma possibilidade destinada ao fracasso no possibilidade, como no uma possibilidade a que se destina ao sucesso. A forma da possibilidade a da alternativa, do Ou... Ou..., em que tanto insistiu Kierkegaard. Se para o homem as possibilidades no tm esta forma, ento o homem no vive na possibilidade mas na necessidade; na necessidade do fracasso. E se vive na necessidade, nem mesmo Deus pode salv-lo a no ser alterando a natureza e fazendo-o igual a si: uma vez que o necessrio aquilo que no pode ser diferente do 23 que . Por outro lado, que "a Deus tudo possvel" significa isto: por mais desastrosa ou desesperada que seja a situao em que o homem se encontre, Deus pode encontrar para ele, para esse homem singular, uma possibilidade que lhe d nimo e o salve. Mas Deus pode fazer isto porque tem sua disposio infinitas possibilidades. Se o homem se encontrasse na mesma situao no teria, obviamente, necessidade de Deus. A doutrina da infinitude e da omnipotncia do possvel de que Kierkegaard se serviu no Conceito de angstia e na Doena mortal no , portanto, muito coerente com a noo de possvel que Kierkegaard tinha estabelecido nas Migalhas da filosofia e pode considerar-se como uma espcie de contaminao conceptual entre esta doutrina e a noo romntica do infinito. 603. KIERKEGAARD: O INSTANTE E A HISTRIA Como se disse, as Migalhas da filosofia contm a noo kierkegaardiana de histria. Como domnio da realidade que devm, a histria , segundo

Kierkegaard, o domnio do possvel. O devir pode incluir em si uma duplicao, ou seja, uma possibilidade de devir no interior do prprio devir: este segundo devir propriamente o lugar da histria. Verifica-se em virtude de uma liberdade de aco relativa, que por sua vez se liga a uma causa dotada de liberdade de aco absoluta. Na histria, o passado j no tem necessidade do futuro. Se o passado, pelo facto de se encontrar realizado, se tornasse necessrio, o prprio futuro seria necessrio quanto sua realizao posterior. Querer predizer o futuro (profetizar) e querer entender a necessidade do passado so uma e a mesma coisa; e apenas uma questo de moda o facto de uma gerao achar mais plausvel um que outro. O passado no necessrio no momento em que devm; no se torna necessrio, devindo (isto seria contraditrio) e ainda menos se torna no acto de ser compreendido e interpretado. Se se tornasse necessrio no acto de ser compreendido, ganharia aquilo que a sua compreenso perdia, uma vez que esta en24 tenderia coisa diferente daquilo que o passado , e seria uma m compreenso. Se o objecto entendido se transforma com o entendimento, este ltimo transforma-se em erro. A concluso de que a possibilidade, pela qual o possvel se torna realidade, acompanha sempre o prprio real e mantm-se ao lado do passado, mesmo que, entretanto, tenham decorrido milnios. Portanto, a realidade do passado no mais que a sua prpria possibilidade. Daqui deriva que o meio de conhecimento da histria a f. A percepo imediata no pode enganar e no est sujeita dvida; mas o seu objecto sempre o que devm, no o devir, por conseguinte o presente, no a histria, que passado. A histria exige um meio que seja conforme sua natureza que inclui uma dupla incerteza, enquanto o nada do no ser ou a destruio da possibilidade que se realizou, e ao mesmo tempo a destruio de todas as outras possibilidades que foram excludas. Esta portanto a natureza da f, uma vez que a certeza da f implica sempre a abolio de uma incerteza anloga do devir. A f cr naquilo que no v; no cr que a estrela exista, porque a estrela v-se, mas cr que essa mesma estrela tenha sido criada. O mesmo acontece com qualquer outro acontecimento. Aquilo que aconteceu, imediatamente cognoscvel, mas no cognoscvel imediatamente o acto de acontecer. A duplicidade dos factos acontecidos consiste no terem acontecido e em serem o lugar de passagem do nada a uma possibilidade mltipla. A percepo e o conhecimento imediato ignoram a incerteza com que a f se dirige ao seu objecto, mas ignoram tambm a certeza que surge dessa incerteza. Kierkegaard conclui que a f uma deciso e que por isso exclui a dvida. F e dvida no so dois gneros de conhecimento, entre os quais existe continuidade, so antes duas paixes contrrias. A f o significado do devir, a dvida o protesto contra uma concluso que pretende ultrapassar o conhecimento imediato. Segundo este ponto de vista, no de forma alguma uma teofania a revelao e auto-revelao de Deus. A relao entre o homem e Deus verifica-se no na histria, na continuidade do devir humano, mas antes no instante, entendido como sbita insero da verdade divina no homem. Neste sentido, o cristianismo paradoxo e escndalo. Se a relao

25 entre o homem e Deus se verifica no instante, isso quer dizer que o homem, por sua conta, vive na no-verdade; e o conhecimento desta condio o pecado. Kierkegaard contrape o cristianismo assim entendido ao socratismo, segundo o qual o homem, pelo contrrio, vive na verdade e o problema consiste apenas em torn-la explcita, em arrast-la para fora, maieuticamente. O mestre, para o socratismo, uma simples ocasio para o processo maiutico, uma vez que a verdade habita, desde o incio, no prprio discpulo. Por isso Scrates refutava a ideia de ser chamado mestre e declarava que nada ensinava. Mas, segundo o ponto de vista cristo, uma vez que o homem a noverdade, trata-se de recriar o homem, de faz-lo renascer, para o tornar adaptado verdade que lhe vem de fora. Por isso o mestre um salvador, um redentor, aquele que determina o nascimento de um homem novo, capaz de captar no instante a verdade de Deus. A relao instantnea entre o homem e e Deus, na qual a iniciativa toda divina, porque o homem a no-verdade, exclui a hiptese do homem poder, com as suas foras, elevar-se at Deus, demonstrando a sua existncia. "Se Deus no existe - afirma Kierkegaard - demonstr-lo absolutamente impossvel; mas se existe ser tambm empresa insensata. No instante em que a prova comea, j eu pressupus a sua existncia; e no como algo que se ponha em dvida, pois um pressuposto no pode ser tal, mas como algo que est fora de questo, seno no teria empreendido a prova, compreendendo a impossibilidade". Desde que se permanea no campo dos factos sensveis e palpveis ou no das ideias, nenhuma concluso poder alcanar a existncia, mas s a partir dai. No se prova, por exemplo, a existncia de uma pedra, prova-se apenas que esta coisa existente uma pedra; o tribunal no prova a existncia de um criminoso mas prova que o acusado, que certamente existe, um criminoso. Se se quisesse alcanar Deus atravs dos seus actos concretos, ou seja, atravs daquilo que imediatamente se percebe na natureza e na histria, permanecer-se-ia sempre em suspenso no receio de que acontecesse qualquer coisa de to terrvel que lanasse pelos ares todas as provas. Mas se tal no se verifica, isso deve-se ao facto de no se considera26 rem as coisas imediatamente presentes, mas determinados conceitos das mesmas. E em tal caso a prova no parte dos actos concretos, apenas desenvolve um idealismo, que pressuposto; baseados na confiana em tal, podemos pretender ento desafiar as objeces futuras. Mas isto no uma prova, apenas o desenvolvimento de um pressuposto idealista. Deus permanece sempre para l de qualquer possvel ponto de chegada da investigao humana. A sua nica definio possvel, segundo Kierkegaard, aquela que o assinala como diferena absoluta,- mas uma definio aparente, porque uma diferena absoluta no pode ser pensada, e portanto essa diferena absoluta no significa seno que o homem no Deus, que o homem a no-verdade, o pecado. E neste caso a investigao sobre Deus no avanou um passo. O instante portanto a insero paradoxal e incompreensvel da

eternidade no tempo, e realiza o paradoxo do cristianismo, que a vinda de Deus ao mundo. S neste sentido o cristianismo pode ser considerado um facto histrico; e se qualquer facto histrico faz apelo f, este particular facto histrico implica uma f segunda potncia porque exige uma deciso que supere a contradio implcita na eternidade que se faz tempo, na divindade que se faz homem. Mas este facto histrico no tem testemunhos privilegiados, uma vez que a sua historicidade se representa, no instante, sempre que o homem singular recebe o dom da f. Kierkegaard afirma a este propsito que no existe nenhuma diferena entre o "discpulo em primeira mo", e o "discpulo em segunda mo" de Cristo. O homem que vive muitos sculos depois da vinda de Cristo, cr na afirmao dos contemporneos de Cristo apenas em virtude de uma condio que ele prprio deriva directamente de Deus. Por conseguinte, para ele verifica-se originalmente a vinda de Deus ao mundo, e isso acontece por virtude da f. A divindade de Cristo no era mais evidente para a testemunha imediata, para o contemporneo de Jesus, do que para qualquer cristo que tenha recebido a f. Em qualquer caso, essa revelao s pode acontecer no instante, e pressupe um meio dado, a f, e um dado necessrio, a conscincia do pecado. Pressupe tam27 bm um conceito de mestre diferente do do socratismo: Deus no tempo. 604. KIERKEGAARD: BALANO DA OBRA KIERKEGAARDIANA A filosofia de Kierkegaard , na sua complexidade, uma apologtica religiosa e precisamente a tentativa para basear a validade da religio na estrutura da existncia humana como tal. Trata-se todavia de uma apologtica bastante distante da racionalizao da vida religiosa que tinha sido feita por Hegel e que, depois de Hegel, se havia tornado o principal objectivo da direita hegeliana. A religio no , para Kierkegaard, uma viso racional do mundo, nem a transcrio emotiva ou fantasia de tal viso; apenas a via da--.salvao, o nico modo de o homem se furtar angstia, ao desespero e ao fracasso, mediante a instaurao de uma relao imediata com Deus. O regresso a Kierkegaard na filosofia contempornea foi iniciado pelo chamado "renascimento kierkegaardiano" que tem em vista precisamente este aspecto da filosofia de Kierkegaard. Por outro lado, Kierkegaard ofereceu investigao filosfica instrumentos que se revelaram eficazes; como seja, os conceitos de possibilidade, de escolha, de alternativa, e de existncia como modo de ser prprio do homem; e insistiu naquele aspecto da filosofia pelo qual ela no tanto um saber objectivo, mas antes um projectar-se total da existncia humana e por conseguinte o compromisso de tal projeco. Esta dimenso foi posteriormente assumida por todas as correntes do existencialismo contemporneo. A categoria de "singular", na qual Kierkegaard tanto insistiu em toda a sua obra, constitui um dos seus outros contributos para a problemtica do pensamento moderno. Em primeiro lugar, o singular contrape-se universalidade impessoal do Eu de Fichte, do Absoluto de Schelling e da Ideia de Hegel e exprime a irredutibilidade do homem, da sua natureza, dos seus interesses e da sua liberdade a qualquer entidade infinita, imanente ou transcendente, que o pretenda absorver. Em segundo lugar, o

singular contrape-se "massa", ao "pblico", "multido", enquanto entidade 28 diferenciada e individualizada, que tem um valor em si, no redutvel da unidade indiferenciada do nmero. Neste sentido, Kierkegaard contrape a comunidade, na qual o singular , multido em que o singular um nada. "A multido, afirma Kierkegaard, um no-senso, um conjunto de unidades negativas, de unidades que no so unidades, que so unidades em razo do conjunto, quando o conjunto deveria ser e tornar-se conjunto em razo da unidade" (Tagebcher, X, A 390). Nestes dois contextos a categoria do singular serve a Kierkegaard para enfrentar problemas que passaram a ser, distncia de um sculo, ainda mais urgentes: e principalmente o da salvaguarda do indivduo contra o conformismo e a demisso na mentalidade das " massas". Mas a mesma categoria do singular surge tambm em Kierkegaard oposta a "povo" e em geral aos ideais igualitrios e democrticos que comeavam a surgir nas revolues e nos movimentos de h um sculo; e utilizada para defender a fora e os privilgios do estado e uma espcie de governo de "sacerdotes cristos" no muito bem identificados (Das eine was not tut (1847-487, trad. Ulrich, in Zeitwende, 1, p. 1 e sgs.). Neste aspecto, a categoria do singular serve a Kierkegaard para a defesa de posies politicamente conservadoras. Finalmente, essa categoria tem um significado sobretudo religioso. Kierkegaard no ignora certamente que do "singular" fazem parte as relaes com os outros e com o mundo que definem a esfera do seu "objectivo" ou do seu trabalho; mas o que lhe interessa a solido do indivduo perante Deus. A prpria definio que d do eu (ou seja, da personalidade humana): uma relao que se relaciona consigo prpria e que surge na Doena mortal, parece encerrar o indivduo na sua intimidade privada. Por isso as relaes com os outros e as relaes de trabalho em Kierkegaard esto limitadas ao estdio da tica que, no entanto, sempre um estdio provisrio da existncia; no estdio religioso, que o definitivo, o indivduo encontra-se isolado perante Deus. "Como singular, afirma Kierkegaard, o homem est s: s em todo o mundo, s na presena de Deus" (Tagebcher, VIII, A 482). Em contraste com este ltimo aspecto do pensamento de Kierkegaard, o marxismo e o existencialismo, ainda que assumindo a defesa do indivduo, pro29 curam integr-lo nas suas relaes com o mundo e com os outros e compreend-lo na sua historicidade. NOTA BIBLIOGRFICA 597. Das obras de Kierkegaard existe a edio dinamarquesa Samiede Vaerker, a cargo de A. B. DRACHMANN, J. L. HEILBERG, H. O. LANGE, Kbenhavn, 1901-06, 2! ed., 1920-31; a traduo alem Gesammelte Werke, a cargo de H. GOTTSCHED e CHR. SCHREMPF, Jena, 1909-22 e sucessivas reedies; e uma outra traduo alem a cargo de E. HIRSCH, 36 vols., Dusseldrfia, 1956 e sgs. A uma e outra se faz referncia no texto. Tradues italianas: Il dirio dei seduttore, trad. REDAELLI, Turim, 1910; In vno veritas, trad. K. FERLOV, Lanciano, 1910; Lora. Atto

accusa ai Cristianesimo dei regno di Dinamarca, 2 vols., Milo-Roma, 1931; Il concetto dell'angoscia, trad. M. CORSSEN, Florena, 1942; Don Giovanni, trad. K. M. GULDBRANSEN e R. CANTONI, Milo, 1945; La ripetizione, trad. E. VALENZANI, Milo, 1945; Diario, 3 vols., escolha e trad. de C. FABRO, Brescia, 1948-51; Timore e tremore, Milo, 1948; li concetto dell'angoscia, La Malatia mortale, trad. C. FABRO, Florena, 1953; Briciole difilosofia, Postilia non scientifica, trad. C. FABRO, 2 vol., Bolonha, 1962. Acerca das investigaes efectuadas nestes ltimos anos sobre alguns aspectos da biografia de Kierkegaard, especialmente sobre o seu modo de viver e sobre o uso prdigo do seu dinheiro, v. Alf Nyman, La vita di S. K. alia luce delia moderna ricerca, in " Sritti di sociologia e politica n onore di Luigi Sturzo", 11, Bolonha, 1953. 598. G. BRANDES, S. K., Leipsig, 1879; H. HOFFDING, S. K. ais Philosoph, Stuttgart, 1896; T. B0HUN, S. K., GtersIoh, 1925; E. L. ALLEN, S. K, His Life and Thought, Londres, 1925; E. GEISMAR, S. K.' Gottingen, 1929; W. RUTTENBECK, S. K., Berlim, 1929; J. A. BAIN, S. K., His Life and Religious Teaching, Londres, 1935; CHR. SCHREMPF, S. K., 2 vol., Jena, 1927-28; E. PRZYWARA Das Geheimnis, S. K., Mnchen, 1929; F. LOMBARD, K., com uma escolha de textos traduzidos, Florena, 1936; J. WAHL, tudes kierkegaardiennes, Paris, 1937; W. LowRIE, A Short Life of. K., Princeton, 1946; P. MESNARD, Le vrai visage de K., Paris, 1948; R. CANTONI, La coscienza inquieta (S. K.) Milo, 1949; C. FABRO, Tra K. e Marx, Florena, 1952; J. COLLINS The Mind of K., Chicago, 1954; J. HOHLENBERG, S. K, New York, 1954; Symposion Kierkegaardianum, a cargo de S. STEFFENSEN, e H. SORENZEN, Copenhaga, 1955; Kierkegaardiana, vol. colectivo a cargo de N. THULSTRUP, Copenhaga, 1955; T. H. CROXALL, K. COMMENTAR Y, New York, 1956; Studi Kierkegaardiani, volume colectivo a cargo de C. FABRO, Brescia, 1957. 30 IX MARX 605. MARX: FILOSOFIA E REVOLUO A filosofia de Marx , primeira vista, a ltima e a mais conseguida expresso do movimento da esquerda hegeliana que foi a primeira reaco ao idealismo romntico e que a este mesmo idealismo contrape uma reabilitao do homem e do seu mundo. Mas nos prprios confrontos da esquerda hegeliana a filosofia de Marx distingue-se pelo seu carcter antiterico e comprometido, empenhado como est em promover e dirigir o esforo de libertao da classe operria nos confrontos dessa sociedade burguesa que se havia formado aps a revoluo industrial do sculo XVIII. Ao idealismo de Hegel que, partindo da ideia, entendia justificar toda a realidade post factum, Marx contrape uma filosofia que, partindo do homem, se disponha transformar, activamente, a prpria realidade. A aco, a "praxis" revolucionria faz parte integrante desta filosofia, que no se esgota com a elaborao de conceitos, ainda que (obviamente) no possa prescindir deles. A polmica de Marx contra a esquerda hegeliana ditada por esta exigncia, que Marx exprimiu uma vez de forma paradoxal ao afirmar: "A filosofia e o estudo do mundo

real esto entre si em relao como 31 esto o onanismo e o amor sexual" (Ideologia tedesca, 111, trad. ital., p. 229). O "estudo do mundo real" no tem nada a ver como o "mundo das ideias puras": deve tomar em considerao a realidade efectiva ou, como afirma Marx, "emprica e material" do homem e do mundo em que ele vive. Marx prev (ou pressente) o tempo em que a "cincia natural compreender a cincia do homem como a cincia do homem compreender a cincia natural", e em que "no haver seno uma nica cincia" (Manoscritti economico-filosofici del 1844, 111, trad. ital., p. 266). Mas aquilo que poderemos chamar a sua "filosofia" constitudo substancialmente por uma antropologia, por uma teoria da histria e por uma teoria da sociedade; esta ltima partindo da reduo da prpria sociedade sua estrutura econmica no seno uma teoria econmica. Depois da publicao das obras de juventude (o que se verificou volta de 1930) e que tornou possvel um melhor conhecimento das primeiras duas partes da sua filosofia, a influncia desta filosofia comeou a ser cada vez mais extensa e profunda mesmo fora dos movimentos polticos que nela tiveram origem e que a consideraram frequentemente mais como um instrumento definitivo de luta do que uma via aberta para ulteriores desenvolvimentos. 606. MARX: VIDA E OBRAS Karl Marx nasceu em Treviri a 15 de Maio de 1818. Estudou na Universidade de Bona e depois em Berlim, onde se torna um hegeliano entusiasta; formou-se em filosofia em 1841 com uma tese sobre a Diferena entre a filosofia da natureza de Demcrito e a de Epicuro. Renunciando carreira universitria, Marx dedicou-se poltica e ao jornalismo. Colaborou na "Gazeta renana" que foi o rgo do movimento liberal alemo. Uma vez suprimido o jornal, Marx, cujas ideias haviam entretanto evoludo do liberalismo para o socialismo, colaborou numa revista, os "Anais franco-alemes", que foi tambm proibida. Em 1843 dirige-se a Paris onde permanece at 1845, colaborando no rgo dos refugiados alemes o "Avante". Obrigado a ausentar-se de 32 Paris, passa a viver em Bruxelas (de 1845 a 1848) e em 1848 publicava com Engels, a quem se tinha ligado de grande amizade em Paris, o Manifesto do partido comunista que assinalou o inicio do despertar poltico da classe operria e levou o socialismo do domnio utpico realizao histrica, dando classe operria o instrumento que deve promover e solicitar a evoluo da sociedade capitalista no Sentido da prpria negao. Os acontecimentos de 1848 levaram Marx a Colnia e a Paris; mas em 1849 estabelecia-se com a famlia em Londres, onde continuou a inspirar e a dirigir o movimento operrio internacional e onde faleceu a 14 de Maro de 1883. Os trabalhos filosoficamente mais significativos de Marx so os seguintes: Crtica da filosofia do direito de Hegel, escrito em 1843 e cuja introduo foi publicada em Paris em 1844 nos "Anais franco-alemes", Economia e filosofia, escrito em 1844,

mantido indito e s publicado postumamente; A sagrada famlia ou crtica da crtica crtica (1845), escrita em colaborao com Engels, e dirigida contra Bruno Bauer e os seus amigos hegelianos de esquerda que tinham erigido a guia da histria o "poder critico da razo"; Teses sobre Fuerbach, brevssimo, mas importante trabalho, escrito em 1845 e publicado postumamente por Engels; Ideologia alem, escrita em 1845-46, dirigida contra Feuerbach, Bruno Bauer e Stirner, mantido indito e publicado postumamente; A misria da filosofia (1847), contra a obra de Proudhon, A filosofia da misria; Crtica da economia poltica (1859); O Capital, vol. 1, 1867; vols. 11 e III, publicados postumamente por Engels (1885, 1895). 607. MARX: ANTROPOLOGIA O ponto de partida de Marx a reivindicao do homem, do homem existente, na totalidade dos seus aspectos, feita j por Feuerbach. Engels partilha do entusiasmo que a obra de Feuerbach tinha suscitado nele e em Marx, como em muitos dos jovens hegelianos alemes. "Quem foi que descobriu o mistrio do "sistema"? - Feuerbach. Quem negou a dialctica do conceito, essa guerra dos deuses que s os 33 filsofos conheciam? - Feuerbach. Quem foi que apresentou no "o significado dos homens" - como se o homem pudesse ter outro significado alm de ser homem - mas "os homens" no lugar do velho xaile com que se embrulhava a autoconscincia infinita? Feuerbach e s Feuerbach" (Sagrada famlia, Gesamtausgabe, 111, p. 265). Mas Marx no se agarra a este aspecto negativo da filosofia de Feuerbach, como tambm no se agarra ao aspecto positivo, que a valorizao das necessidades, da sensibilidade, da materialidade do homem. Feuerbach fechou-se numa posio terica ou contemplativa: ignorou o aspecto activo e prtico da natureza humana que se constitui e realiza apenas nas relaes sociais. S estas relaes, j no contempladas, mas realizadas e compreendidas na sua realizao histrica, abrem a via quilo que Marx chama o novo materialismo, que se ope ao velho materialismo especulativo ou contemplativo. "Os filsofos, afirma Marx (Teses sobre Feuerbach, I?) at agora limitaram-se a interpretar o mundo; de agora em diante preciso, pelo contrrio,'transform-lo". O ponto de vista do novo materialismo o de uma praxis revolucionria (Ib., 3?); o homem alcana a soluo dos seus problemas, no atravs da especulao da aco criticamente iluminada e dirigida. Aquilo que Marx pretendeu realizar, no apenas na sua obra de filosofia e de economista, como tambm na prpria actividade poltica, traduz-se numa interpretao do homem e do seu mundo que fosse simultaneamente compromisso de transformao e, neste sentido, actividade revolucionria. Ora esta interpretao s possvel se no homem deixar de se reconhecer uma essncia determinvel de uma vez por todas, em abstracto, essncia que surge das suas relaes privadas consigo prprio, na sua interioridade ou conscincia; pois s se descobre o ser do homem nas suas relaes exteriores com os outros homens e com a natureza que lhe fornece os meios de subsistncia. Ora estas relaes no so determinveis de uma vez para sempre porque so historicamente determinadas pelas formas de trabalho e de produo. Por outras palavras, a personalidade real e praticamente activa do homem apenas aquela que se resolve nas relaes de trabalho em que o homem se

encontra. "Po34 demos distinguir os homens dos animais, afirma Marx, pela conscincia, pela religio, por tudo aquilo que se quiser; mas os homens comearam a distinguir-se dos animais quando comearam a produzir os seus meios de subsistncia, um progresso que foi condicionado pela sua organizao fsica. Produzindo os seus meios de subsistncia, os homens produzem indirectamente a sua prpria vida material" (Ideologia alem, trad. ital., p. 17). Por conseguinte, atravs do trabalho, como relao activa com a natureza, que o homem , de certo modo, criador de si prprio; e criador no apenas da sua "existncia material" mas tambm do seu modo de ser ou da sua existncia especfica, como capacidade de expresso ou de realizao de si. "Este modo de produo no se deve julgar apenas enquanto reproduo da existncia fsica dos indivduos; ele tambm um modo determinado da actividade de certo indivduo, um modo determinado de tornar extrnseca a sua vida, um modo de vida determinado. Como os indivduos exteriorizam a sua vida, assim so" (Ib.). O ser humano o que na sua exterioridade, na relao activa com a natureza e com a sociedade que o trabalho, ou a produo de bens materiais; no na sua interioridade ou conscincia. A produo e o trabalho no so, segundo Marx, uma condenao que recai sobre o homem: so o prprio homem, o seu modo especifico de ser ou de se fazer homem. Deste modo a natureza passa a ser "o corpo inorgnico do homem"; deste modo tambm, o homem pode referir-se a si como natureza universal ou gentica e assumir a conscincia de si, no tanto como indivduo, mas como "espcie ou natureza universal". Com efeito, enquanto o animal produz apenas imediatamente e sob o domnio da necessidade "o homem produz mesmo quando livre da necessidade fsica e s produz verdadeiramente quando se encontra livre de tal necessidade"; enquanto o animal "produz apenas segundo a medida e a necessidade da espcie a que pertence, o homem sabe produzir segundo a medida de todas as espcies e sobretudo sabe conferir ao objecto a medida inerente e criar tambm segundo as leis da beleza" (Manuscritos econmico-polticos de 1844, trad. ital., pp. 230-3 1). 35 O trabalho portanto, segundo Marx, uma manifestao, a nica manifestao da liberdade humana, da capacidade humana de criar a prpria forma de existncia especfica. No se trata, certamente, de uma liberdade infinita porque a produo est sempre relacionada com as condies materiais e com as necessidades j criadas; e estas condies actuam como factores limitativos em qualquer fase da histria. Mas trata-se de um condicionamento que no exterior mas interior aos prprios indivduos humanos. "As condies sob as quais os indivduos, at ao momento em que no surge ainda a contradio, tm relaes entre si, so condies que pertencem sua individualidade e no a qualquer coisa de exterior a eles prprios: so condies sob as quais apenas esses indivduos determinados, existentes em situaes determinadas, podem produzir a sua vida material e aquilo que com ela est ligado; essas so, por conseguinte, as condies das suas manifestaes pessoais e por estas so produzidas" (Ideol. alem, p. 70). Nas relaes de produo, que so relaes dos homens entre si e com a

natureza, a actividade humana simultaneamente condicionada e condicionante e, por conseguinte, a iniciativa respeitante a tais relaes , em ltima anlise, autocondicionante. Cord efeito, quando a forma assumida pelas relaes de produo, forma que at certo ponto condicionou as manifestaes pessoais dos indivduos, surge como um obstculo a tais manifestaes, acaba por ser substituda por uma outra forma, que se presta melhor ao condicionamento dessas manifestaes mas que, por sua vez, poder tornar-se um obstculo e ser igualmente substituda. "Como em todos os estdios, segundo Marx, estas condies correspondem ao desenvolvimento contemporneo das foras produtivas, a sua histria portanto a histria das foras produtivas que se desenvolvem e que so retomadas por uma nova gerao; portanto a histria do desenvolvimento das foras dos prprios indivduos" (Ib., pp. 70-71). Nas relaes produtivas, e, por conseguinte, na determinao da existncia historicamente condicionada, insere-se o homem na sua totalidade, com as suas necessidades e com a sua razo, com os seus interesses e a sua cincia; mas insere-se na sua situao prtica e activa, enquanto se manifesta ou actua no trabalho - na 36 sua posio de contemplativo terico como homem moral, religioso, filosfico, como "conscincia": uma vez que a conscincia (como veremos em breve) o reflexo da sua actividade produtiva. Marx entendeu de forma articulada, no rgida, a relao entre as foras produtivas dos indivduos e as formas, que elas determinam, das relaes sociais e da conscincia que as reflecte. O desenvolvimento das foras produtivas desenrola-se de modo diverso, de acordo com a diversidade dos povos ou grupos humanos; e s lentamente, e de modo bastante desigual, determina o desenvolvimento das formas institucionais correspondentes. Acontece que estas formas continuam por vezes a sobreviver mesmo quando se esboaram novas foras produtivas que tendem a destru-Ias e a suplant-las com novas formas; ou ento, no prprio interior do grupo, "haver indivduos com um desenvolvimento diverso do todo"; ou, em geral, a conscincia surgir mais avanada no que respeita situao emprica contempornea, de modo a que nas lutas de um perodo posterior possa haver apoio, como autoridade, em tericos anteriores" Ob., p. 71). Noutros casos, como na Amrica do Norte, o processo do desenvolvimento inicia-se "com os indivduos mais evoludos dos velhos pases e portanto como foras de relaes mais desenvolvidas, correspondentes a estes indivduos, mesmo antes dessas formas de relaes se haverem imposto aos outros pases" (Ib., p. 7 1). Isto quer dizer que a reduo, operada por Marx, do indivduo (ou seja, do ser do homem) s relaes sociais, no implica de forma alguma a dissoluo do prprio indivduo em formas j realizadas de tais relaes, nem o determinismo rigoroso de tais formas sobre a estrutura dos indivduos singulares. Tudo isto no serve seno para demonstrar, segundo Marx, o carcter social do homem. "Tal como a sociedade produz o homem enquanto homem, afirma Marx, tambm ela produzida por ele" (Manuscritos econmicopolticos de 1844, 111, trad. ital., p. 259). A prpria natureza, com a qual todo o homem, como ser vivo, est em relao, s se humaniza na sociabilidade tornando-se um elo entre cada homem e o fundamento da existncia comum. "A sociedade, afirma Marx, a total consubstanciao do homem com

37 a natureza, a verdadeira ressurreio da natureza, a realizao do naturalismo do homem, e a realizao do humanismo da natureza" Ob., p. 260). As mesmas actividades individuais (por exemplo, a actividade cientfica) no so menos sociais que as actividades colectivas pblicas: no s porque adoptam instrumentos, por exemplo a linguagem, que so produtos sociais, mas tambm porque o seu fim, o seu obj ectivo, a prpria sociedade. "0 indivduo um ser social. A sua manifestao de vida - ainda que no surja como forma de uma manifestao de vida comum, realizada em conjunto com as outras - uma manifestao e uma afirmao de vida social" Ob., p. 260). Aquilo que distingue o indivduo simplesmente o seu modo mais especifico ou mais particular de viver a vida do gnero humano. "A morte, afirma Marx, surge como uma dura vitria do gnero sobre o indivduo e uma contradio da sua unidade; mas o individuo determinado apenas um ser determinado e como tal mortal" (Ib., p. 261). Talvez possamos agora recapitular, da forma seguinte, os pontos principais da antropologia de Marx: 1) No existe uma essncia ou natureza humana em geral. 2) O ser do homem sempre historicamente condicionado pelas relaes em que o homem entra com os outros homens e com a natureza, pelas exigncias do trabalho produtivo. 3) Estas relaes condicionam o indivduo, a pessoa humana existente; mas os indivduos por sua vez condicionam-se promovendo a sua transformao ou o seu desenvolvimento. 4) O indivduo humano um ser social. 608. MARX: O MATERIALISMO HISTRICO A terceira tese o fundamento da concepo marxista da histria, ou seja, do materialismo histrico. Marx insiste no carcter "emprico" do pressuposto em que se baseia. Este pressuposto o reconhecimento de que a histria feita por "seres humanos vivos" que se acham sempre em certas "condies materiais de vida" que j encontraram existentes ou produziram com a sua prpria aco (Ideologia alem, I, p. 17). Na base deste pressuposto Marx avana a 38 tese fundamental da sua doutrina da histria: o nico sujeito da histria a sociedade na sua estrutura econmica. Marx formulou esta tese em oposio polmica com a doutrina hegeliana segundo a qual o sujeito da histria , pelo contrrio, a Ideia, a conscincia ou esprito absoluto. Ele prprio afirma que, na reviso crtica da filosofia do direito de Hegel, chegou concluso de que "tanto as relaes jurdicas como as formas do estado no podem ser compreendidas nem por si prprias nem pela chamada evoluo geral do esprito humano, mas tm as suas razes nas relaes materiais da existncia, cuja complexidade Hegel assume, seguindo o exemplo dos ingleses e dos franceses do sculo XVIII, sob a designao de "sociedade civil"; e que a anatomia da sociedade civil deve ser procurada na economia poltica" (Para uma crtica da economia poltica, pref. trad. ital., p. 10). Mais precisamente, com base na antropologia, a tese surge apresentada da seguinte forma: "Na produo social da sua existncia, os homens entram em relaes determinadas, necessrias, independentes da sua vontade, em relaes de produo que correspondem a um determinado grau de desenvolvimento das suas foras positivas materiais. O conjunto destas

relaes constitui a estrutura econmica da sociedade, ou seja, a base real sobre a qual se ergue uma superstrutura jurdica e poltica e qual correspondem formas determinadas da conscincia social. O modo de produo da vida material condiciona, em geral, o processo social, poltico e espiritual da vida. No a conscincia dos homens que determina o seu ser mas , pelo contrrio, o seu ser social que determina a sua conscincia" (Ib., pp. 10- 11). Segundo este ponto de vista, o nico elemento determinante da histria, e por isso tambm o nico elemento que se autodetermina, a estrutura econmica da sociedade; enquanto que a superstrutura, com tudo o que a constitui, uma espcie de sombra ou reflexo da estrutura e s de forma indirecta participa da sua historicidade. Por "superstrutura" Marx entende, alm das formas do direito e do estado, a moral, a religio, a metafsica, e todas as formas ideolgicas e as formas de conscincia correspondentes. Todas estas coisas, afirma, "no tm histria, no tm desenvolvimento, mas os homens que desenvolvem a sua produo mate39 rial e as suas relaes materiais, transformam, juntamente com esta sua realidade, o seu pensamento e os produtos do seu pensamento. No a conscincia que determina a vida, mas a vida que determina a conscincia" (Ideologia alem, 1, trad. ital., p. 23). Marx insiste continuamente no facto de que "os prprios homens que estabelecem as relaes sociais de acordo com a sua produtividade material, produzem tambm os princpios, as ideias, as categorias, de acordo com as suas relaes sociais. Assim estas ideias, estas categorias, so to eternas como as relaes que exprimem. So produtos histricos e transitrios. Existe um movimento continuo de acrscimo nas foras produtivas, de destruio nas relaes sociais, de formao das ideias; de imutvel no existe seno a abstraco do movimento, mors immortalis" (Misria da filosofia, trad. ital., 11, 1, p. 89). Utilizar categorias, ideias ou "fantasmas" semelhantes da mente para explicar a histria significa inverter o seu processo efectivo, fazer da sombra a explicao das coisas, quando so as coisas a explicao da sombra. Uma verdadeira teoria da histria no explica a praxis partindo das ideias, mas, pelo contrrio, explica a formao das ideias partindo da praxis material e assim consegue chegar concluso de que "todas as formas e produtos da conscincia podem ser eliminados, no mediante a crtica intelectual, resolvendo-se na autoconscincia ou transformando-os em espritos, fantasmas ou espectros, etc., mas s atravs da transformao prtica das relaes sociais existentes, de que derivam essas mesmas fantasias idealistas"; e que, portanto, "No a critica mas a revoluo a fora motriz da histria, e tambm da histria, da religio, da filosofia e de qualquer outra teoria" (Ideologia alem, I, trad. ital., p. 34). Segundo este ponto de vista, as ideias que dominam numa poca histrica so as ideias da classe dominante: " A classe que tem o poder material dominante da sociedade ao mesmo tempo a que tem o poder espiritual dominante" (Ib., p. 43). Com efeito, tais ideias no so mais que "a expresso ideal das relaes materiais dominantes; as relaes materiais dominantes tomadas como ideias". A dependncia das ideias dominantes da classe dominante surge obliterada ou oculta; em primeiro lugar, devido ao facto de

40 essas prprias ideias serem elaboradas, no interior da classe, pelos "idelogos activos" cujo objectivo o de promoverem a iluso da classe sobre si prpria; e em segundo lugar ao facto de que toda a classe que assume o poder deve representar o seu interesse como interesse comum de todos os membros da sociedade, deve assim "dar s prprias ideias a forma da universalidade e represent-las como as nicas racionais e universalmente vlidas" (Ib., p. 44). Kant, por exemplo, no fez mais que transformar "os interesses materiais e a vontade condicionada e determinada por relaes materiais de produo" da burguesia contempornea em "autodeterminaes puras da livre vontade, da vontade em si e por si", isto : em "determinaes ideolgicas puramente conceptuais e em postulados morais" (Ib., trad. ital., III, pp. 189190). Como se disse, s a estrutura econmica da sociedade tem, propriamente, histria. A moda desta histria, e portanto da histria geral, constituda pela relao entre as foras produtivas e as relaes de produo (as relaes de propriedade). Quando as foras produtivas alcanam um certo grau de desenvolvimento entram em contradio com as relaes de produo existentes, que deixam por isso de ser condies de desenvolvimento para se transformarem em condies de estagnao. Entra-se ento numa poca de revoluo social. No entanto, uma formao social s se extingue quando se tiverem desenvolvido todas as foras produtivas a que pode dar lugar; as novas relaes de produo entram em aco quando se encontram amadurecidas, no seio da velha sociedade, as condies materiais da sua existncia. Marx admite a este propsito o progresso incessante da histria: "Os modos de produo asitico, antigo, feudal e burgus moderno, podem ser designados como pocas que marcam o progresso da formao econmica da sociedade" (Para a crtica da economia poltica, Pref., trad. ital., p. 11). Marx admite no entanto que este progresso se encontra dirigido para uma forma final e conclusiva: "As relaes de produo burguesas so a ltima forma antagnica do processo de produo social... Mas as foras produtivas que se desenvolvem no seio da sociedade burguesa criam ao mesmo tempo as condies materiais para a soluo deste 41 antagonismo. Com esta formao social encerra-se portanto a prhistria da sociedade humana" (Ib., pp. 11-12). Mas na verdade, segundo este ponto de vista, depois da "pr-histria" no ser a "histria" o progresso futuro: uma vez que deixa de existir a nica mola para tal: a contradio entre as foras produtivas e as relaes econmicas. 609. MARX: O COMUNISMO Se o homem, como ser social, constitudo por relaes de produo, a sua natureza e o seu desenvolvimento dependem das formas assumidas por tais relaes. evidente que, segundo este ponto de vista, o progresso da natureza humana no um problema puramente individual ou privado, resolvel por via de um aperfeioamento espiritual, atravs da moral, da religio ou da filosofia; mas um problema social, resolvel apenas atravs da transformao da estrutura econmica da sociedade. Marx acentuou com frequncia as caractersticas daquilo que hoje um

dos teoremas mais estruturados no campo da psicologia social: a intima conexo da personalidade humana com o ambiente social. Um indivduo cujas circunstncias apenas permitem desenvolver uma qualidade custa de outras ter um desenvolvimento unilateral e mutilado. Um indivduo que vive num ambiente restrito e imvel apenas ser capaz - caso sinta a necessidade de pensar - de um pensamento abstracto que lhe servir de evaso ao seu desolado quotidiano. Um indivduo que tenha com o mundo relaes mltiplas e activas ser, pelo contrrio, capaz de um pensamento universal e vivo. Em qualquer caso, afirma Marx, as "prdicas moralizantes" no servem para nada (Ideologia alem, 111, trad, ital., p. 255 e segs.). O comunismo apresenta-se ento como a nica soluo para o problema do homem porque a nica soluo que faz depender a realizao de uma personalidade humana, unificada e livre, de uma transformao da estrutura social que condiciona a prpria personalidade. A sociedade capitalista, originada pela diviso do trabalho, que dividiu distintamente capital e trabalho, produz uma dilacerao interna na personalidade 42 humana. Com efeito, nesta sociedade as foras produtivas so completamente separadas dos indivduos e constituem um mundo independente, o da propriedade privada. A estas foras se contrape a maioria dos indivduos que, privados de qualquer contedo de vida, se tornaram indivduos abstractos, ainda que colocados na situao de se aliarem entre si. O trabalho, que o nico modo em que os indivduos podem ainda querer entrar em relao com as foras produtivas, deixou de lhes permitir a iluso de poderem manifestar-se pessoalmente e limita-se a dar-lhes o sustento a troco de uma vida sem a menor alegria (Ib., 1, p. 65). O comunismo, conseguindo a supresso da propriedade privada, do capital, elimina a frustrao que este veio trazer estrutura social e personalidade dos indivduos. O trabalho passa ento a ser actividade autnoma, pessoal do homem, o instrumento da solidariedade humana. Por isso o comunismo surge como "o integral e consciente regresso do homem a si prprio, como homem social, como homem humano" (Manuscritos econmico-filosficos de 1844, 111, trad. ital., p. 258). Por um lado, suprime a oposio entre a natureza e o homem, resolvendo a favor desta toda a complexidade das foras naturais; por outro, suprime a oposio entre os homens, instituindo a solidariedade no trabalho comum. Assim realiza a naturalizao do homem e a humanizao da natureza (Ib., p. 260). Esta realizao ser possvel de forma gradual. Numa primeira fase da sociedade comunista salda, aps um longo trabalho de parto, da sociedade capitalista, ser inevitvel uma certa desigualdade entre os homens, em particular uma desigual retribuio com base no trabalho prestado. S numa fase elevada da sociedade comunista, com o desaparecimento da diviso do trabalho e por conseguinte do contraste entre o trabalho intelectual e o trabalho manual e quando o trabalho se tornar no apenas um meio de vida, mas uma necessidade da vida e as foras produtivas tiverem alcanado o seu desenvolvimento, a sociedade, afirma Marx, "poder escrever na sua prpria bandeira: A cada um segundo a sua capacidade, e a cada um segundo as prprias necessidades" (Para a crtica do programa de Gotha, 1875). 43 antagonismo. Com esta formao social encerra-se portanto a pr-

histria da sociedade humana" (ib., pp. 11-12). Mas na verdade, segundo este ponto de vista, depois da "pr-histria" no ser a "histria" o progresso futuro: uma vez que deixa de existir a nica mola para tal: a contradio entre as foras produtivas e as relaes econmicas. 609. O COMUNISMO Se o homem, como ser social, constitudo por relaes de produo, a sua natureza e o seu desenvolvimento dependem das formas assumidas por tais relaes. evidente que, segundo este ponto de vista, o progresso da natureza humana no um problema puramente individual ou privado, resolvel por via de um aperfeioamento espiritual, atravs da moral, da religio ou da filosofia; mas um problema social, resolvel apenas atravs da transformao da estrutura econmica da sociedade. Marx acentuou com frequncia as caractersticas daquilo que hoje um dos teoremas mais estruturados no campo da psicologia social: a Intima conexo da personalidade humana com o ambiente social. Um indivduo cujas circunstncias apenas permitem desenvolver uma qualidade custa de outras ter um desenvolvimento unilateral e mutilado. Um indivduo que vive num ambiente restrito e imvel apenas ser capaz - caso sinta a necessidade de pensar - de um pensamento abstracto que lhe servir de evaso ao seu desolado quotidiano. Um indivduo que tenha com o mundo relaes mltiplas e activas ser, pelo contrrio, capaz de um pensamento universal e vivo. Em qualquer caso, afirma Marx, as "prdicas moralizantes" no servem para nada (Ideologia alem, III, trad, ital., p. 255 e segs.). O comunismo apresenta-se ento como a nica soluo para o problema do homem porque a nica soluo que faz depender a realizao de uma personalidade humana, unificada e livre, de uma transformao da estrutura social que condiciona a prpria personalidade. A sociedade capitalista, originada pela diviso do trabalho, que dividiu distintamente capital e trabalho, produz uma dilacerao interna na personalidade 42 humana. Com efeito, nesta sociedade as foras produtivas so completamente separadas dos indivduos e constituem um mundo independente, o da propriedade privada. A estas foras se contrape a maioria dos indivduos que, privados de qualquer contedo de vida, se tornaram indivduos abstractos, ainda que colocados na situao de se aliarem entre si. O trabalho, que o nico modo em que os indivduos podem ainda querer entrar em relao com as foras produtivas, deixou de lhes permitir a iluso de poderem manifestar-se pessoalmente e limita-se a dar-lhes o sustento a troco de uma vida sem a menor alegria (Ib., 1, p. 65). O comunismo, conseguindo a supresso da propriedade privada, do capital, elimina a frustrao que este veio trazer estrutura social e personalidade dos indivduos. O trabalho passa ento a ser actividade autnoma, pessoal do homem, o instrumento da solidariedade humana. Por isso o comunismo surge como "o integral e consciente regresso do homem a si prprio, como homem social, como homem humano" (Manuscritos econmico-filosficos de 1844, 111, trad. ital., p. 258). Por um lado, suprime a oposio entre a natureza e o homem, resolvendo a favor desta toda a complexidade das foras naturais; por outro, suprime a oposio entre os homens, instituindo a solidariedade no trabalho comum. Assim realiza a naturalizao do homem e a humanizao da natureza (Ib., p. 260). Esta realizao ser

possvel de forma gradual. Numa primeira fase da sociedade comunista sada, aps um longo trabalho de parto, da sociedade capitalista, ser inevitvel uma certa desigualdade entre os homens, em particular uma desigual retribuio com base no trabalho prestado. S numa fase elevada da sociedade comunista, com o desaparecimento da diviso do trabalho e por conseguinte do contraste entre o trabalho intelectual e o trabalho manual e quando o trabalho se tornar no apenas um meio de vida, mas uma necessidade da vida e as foras produtivas tiverem alcanado o seu desenvolvimento, a sociedade, afirma Marx, "poder escrever na sua prpria bandeira: A cada um segundo a sua capacidade, e a cada um segundo as prprias necessidades" (Para a crtica do programa de Gotha, 1875). 43 Mas deste comunismo, o autntico, Marx distingue o comunismo grosseiro que no consiste na abolio da propriedade privada mas na atribuio da propriedade privada comunidade e na reduo de todos os homens a proletrios. Este comunismo , segundo Marx, "uma manifestao de inferioridade da propriedade privada que pretende colocar-se como comunidade positiva" (Manuscritos econmico-filosficos de 1844, 111, trad. ital., p. 257). Trata-se de uma expresso daquilo que hoje, depois de Nietzsche e Scheler, chamamos ressentimento. Afirma Marx: "Este comunismo na medida em que nega a personalidade do homem, apenas a expresso consequente da propriedade privada que a sua negao. A inveja geral, que se torna uma fora, apenas a forma oculta onde a cupidez se instala e se satisfaz duma outra forma: o pensamento de toda a propriedade privada como tal transforma-se, pelo menos em relao propriedade mais rica, em inveja e desejo ardente de nivelamento" (Ib., p. 256). Faz parte deste comunismo a substituio do matrimnio pela comunho de mulheres, uma vez que a mulher passa a ser propriedade comum; a este aspecto ilustra o carcter degradante desta forma de comunismo porque precisamente na relao entre o homem e a mulher que melhor se manifesta o grau em que o homem realizou a sua prpria humanidade (Ib., p. 257). Mas, como se disse, o aparecimento, a afirmao e a vitria do comunismo esto condicionados pelo desenvolvimento econmico. O comunismo no pode ser um dever ser, um ideal, uma utopia que se contraponha realidade histrica e pretenda dirigi-Ia no sentido que pretende. Marx afirmou energicamente que a classe operria "no tem que realizar qualquer ideal" (A guerra civil em Frana, trad. ital., Roma, 1907, p. 47). E no Manifesto do partido comunista escreveu: "Os enunciados tericos dos comunistas no se baseiam em ideias ou princpios que tenham sido inventados ou descobertos por este ou por aquele reformador do mundo. Eles no so mais que expresses gerais das relaes efectivas de uma luta de classes j existentes, de um movimento histrico que se vai desenvolvendo sob os nossos olhos". O fim da sociedade capitalista e o advento do comunismo dever-se-o ao desenvolvimento inevitvel da prpria 44 economia capitalista; a qual, sendo por um lado incapaz de assegurar a existncia dos trabalhadores assalariados, por outro rene esses mesmos trabalhadores na grande indstria e com isso cria uma fora que est destinada a destru-Ia. a prpria burguesia que produz os seus

coveiros. Esta eliminao total do elemento tico, este submeter a realizao da exigncia humana do comunismo apenas ao desenvolvimento da estrutura econmica da sociedade capitalista, a consequncia inevitvel do materialismo histrico; que seria totalmente negado quando se admitisse que uma qualquer ideologia (entre elas, o comunismo) pudesse nascer e realizar-se independentemente da estrutura econmica da sociedade ou contra ela. Mas, em razo dessa exigncia, toda a validade do comunismo como ideologia poltica depende da demonstrao da tese de que tal ser o desembocar inevitvel do desenvolvimento da sociedade capitalista; e compreende-se porque que Marx se sentia permanentemente empenhado na demonstrao desta tese, a que dedicou a sua obra principal, O Capital. Esta obra, na qual Marx reuniu e levou a cabo todas as suas investigaes no campo da economia, no pode ser compreendida isoladamente; pressupe a filosofia da histria de Marx, sem todavia ser dela dependente quanto sua estrutura e aos seus pontos principais. O materialismo histrico afirma que nenhuma mutao social se verifica por aco de uma ideologia ou de um ideal utpico porque a ideologia no faz mais que exprimir relaes sociais historicamente determinadas. O Capital pretende demonstrar que o comunismo exprime as relaes sociais que se vo formando na sociedade capitalista e que portanto ele ser o desembocar inevitvel do desenvolvimento dessa sociedade. Como evidente, Marx parte do principio de Adam Smith e de Ricardo de que o valor de um bem qualquer determinado pela quantidade de trabalho necessrio sua produo. Por essa razo, se o capitalista correspondesse ao assalariado com o produto total do seu trabalho, no teria para si qualquer margem de lucro. O que acontece que ele compra ao assalariado a fora de trabalho, pagando-a, como se paga outra qualquer mercadoria, com base na quantidade de trabalho que chega para produzi-Ia, ou seja, com 45 base naquilo que necessrio para o sustento do operrio e da sua famlia (que representa a fora de trabalho futura). Deste modo se torna possvel o fenmeno da mais-valia, que aquela parte do valor produzido pelo trabalho assalariado de que o capitalista se apropria. E a mais valia torna possvel a acumulao capitalista, a produo do dinheiro atravs do dinheiro, que o fenmeno fundamental da sociedade burguesa (0 Capital, 1, 3). Marx defende esta tese apresentando uma rica e minuciosa anlise do nascimento da moderna sociedade capitalista. E dirige esta anlise no senti- do de demonstrar as duas teses fundamentais que deveriam justificar o comunismo do ponto de vista do materialismo histrico: a lei da acumulao capitalista, pela qual a riqueza tenderia a concentrar-se em poucas mos; e a lei da misria progressiva do proletariado, pela qual, correspondentemente acumulao do capital, se verificaria o nivelamento na misria de todas as classes produtivas; as quais, em certa altura, estariam prontas e preparadas para a expropriao da exgua minoria capitalista e para assumir todas as funes e poderes sociais. Deste modo a produo capitalista, sendo negao daquela propriedade privada que corolrio do trabalho independente, a certa altura ter de produzir a sua prpria negao. A sociedade capitalista ser destruda pela sua prpria contradio interna: pela contradio das foras produtivas que, depois

de haverem procurado desenvolver as suas mximas possibilidades e alcanar o mximo incremento do capital, entram em conflito com esse objectivo e rompem com o invlucro capitalista, levando expropriao dos expropriadores. "A produo capitalista, afirma Marx, (Cap. 1, 24, 7) gera a sua prpria negao, com a fatalidade que preside aos fenmenos da natureza". A discusso destas teses econmicas, que foram contrariadas pelo ulterior desenvolvimento da economia politica, excede os limites da presente obra. Basta ter assinalado essa caracterstica para ficar esclarecida a relao entre a filosofia e a doutrina econmica marxista, relao que fundamental para a compreenso da personalidade histrica de Marx. 46 610. MARX: A ALIENAO A condio do homem na sociedade capitalista foi caracterizada por Marx, especialmente nas suas obras de juventude, como alienao. Marx fora buscar este conceito a Hegel que o tinha utilizado nas ltimas pginas da Fenomenologia para ilustrar o processo pelo qual a Autoconscincia coloca o objecto, ou seja, se coloca a si prpria como objecto e assim se aliena de si para em seguida regressar a si prpria. "A alienao da Autoconscincia, afirma Hegel, coloca, deste modo, a coisidade: dai que essa alienao tenha um significado no apenas negativo mas tambm positivo e isto no s para ns ou em si mas tambm para a Autoconscincia. Para esta, o negativo do objecto ou o autolimitar-se deste ltimo tem um significado positivo, porque sabe qual a nulidade do objecto uma vez que, por um lado, se aliena a si prprio; com efeito, nesta alienao coloca-se a si prpria como objecto, ou, em razo da incindvel unidade do ser-por-si coloca o objecto como se fosse ela prpria. E por outro lado, existe tambm o outro momento pelo qual ela se limitou e chamou em si mesma essa alienao e objectividade, permanecendo portanto dominada por si no seu ser-outro como tal. Este o momento da conscincia que , por isso, a totalidade dos seus momentos" (Fenomenologia do esprito, VIII, ed. Glockner, pp. 602-03). Nas mos de Marx esta noo transforma-se completamente. Em primeiro lugar, o sujeito da alienao no a autoconscincia que, segundo Marx, um conceito abstracto e fictcio, mas o homem, o homem real ou existente; e a alienao no figura especulativa mas a condio histrica em que o homem acaba por se descobrir nos confrontos da propriedade privada e dos meios de produo. A propriedade privada, com efeito, transforma os meios de produo de simples instrumentos e materiais da actividade produtiva humana, em fins a que fica subordinado o prprio homem. "No o operrio que utiliza os meios de produo, afirma Marx, so os meios de produo que utilizam o operrio; em lugar de surgirem consumidos por ele como elementos materiais da sua actividade produtiva, so eles que o consomem como fermento do seu processo vital; e o processo vi47 tal do capital consiste no seu movimento de valor que se valoriza a si prprio" (Capital, 1, cap. lX, trad. ital., p. 339). Por outras

palavras, a propriedade privada aliena o homem de si porque o transforma de fim em meio, de pessoa em instrumento de um processo impessoal que o domina sem olhar s suas exigncias e s suas necessidades. "A produo produz o homem no s como mercadoria, a mercadoria humana, o homem com o carcter de mercadoria, mas produ-lo, de acordo com este carcter, como um ser desumano quer espiritual quer fisicamente" (Manuscritos econmico-filosficos de 1844, trad. ital., p. 242). A caracterstica mais grave desta alienao, aquela em que Marx mais insistiu, especialmente nas obras de juventude, a ciso ou a dilacerao que ela produz no prprio ser humano. Como vimos, o homem constitudo por relaes de produo que so relaes com a natureza e com os outros homens; estas relaes, na forma que assumem por efeito da propriedade privada, tendem a cindir-se e deste modo a cindirem o homem da natureza e dos outros homens, a afast-lo das suas relaes com eles e, por conseguinte, consigo prprio. "A propriedade privada, afirma Marx, apenas a expresso sensvel do facto de o homem se tornar objectivo em relao a si prprio, um objecto estranho e desumano, sendo a sua manifestao de vida a sua expropriao de vida e a sua realizao a sua privao, portanto uma realidade estranha" Ib., 111, trad. ital., p. 261). este o erro, segundo Marx, de toda a civilizao moderna: que "separa do homem o seu ser objectivo como se fosse um ser meramente exterior ou material; e no assumindo o contedo do homem como sua verdadeira realidade" (Crtica da filosofia hegeliana do direito, trad. ital., p. 114). Ao contrrio, o comunismo na medida em que "a efectiva supresso da propriedade privada como autoalienao do homem", "a real apropriao da essncia humana por parte do homem e pelo homem" e portanto "a verdadeira soluo do contraste entre o homem e a natureza e os outros homens; a verdadeira soluo do conflito entre a existncia e a essncia, entre objectivao e afirmao objectiva, entre liberdade e necessidade, entre o indivduo e o gnero" (Ib., p. 258). 48 KIERKEGAARD MARX Assim entendida a alienao, como condio histrica do homem na sociedade capitalista, enfraquecendo e obliterando o sentido concreto da relao do homem com o objecto (natureza e sociedade), determina a noo de uma "essncia humana" universal e abstracta, privada de qualquer relao com o prprio objecto: a noo de autoconscincia, espirito ou conscincia, que Hegel colocou como nico sujeito da histria e que a crtica anti-hegeliana, segundo Marx, manteve intacta continuando a falar da essncia do homem e recusando-se a reconhecer o ser do homem nas relaes objectivas que o constituem. Esta consequncia da alienao por sua vez designada por Marx como "alienao religiosa" (Ib., p. 259); e na Introduo Crtica da filosofia do direito de Hegel, Marx considera, sob este aspecto, a religio como imagem de um'"mundo invertido": ou seja, de um mundo em que no lugar do homem real se colocou a essncia abstracta do homem. "A religio, afirma Marx, a teoria geral deste mundo s avessas, o seu compndio enciclopdico, a sua lgica na expresso popular,.o seu point-dhonneur espiritualista, o seu entusiasmo, a sua sano moral, o seu completamento solene, o fundamento universal da consolao e da justificao do mesmo". Sob este ltimo aspecto a religio "o pio do

povo", "a felicidade ilusria do povo". Mas a alienao religiosa , segundo Marx, prpria de todas as filosofias idealistas porque nestas, como na religio, faz-se do "mundo emprico um mundo simplesmente pensado ou representado, que se contrape aos homens como coisa estranha" (Ideologia alem, 111, trad. ital., p. 151). tambm prpria do chamado "estado politico" no qual a essncia do homem como cidado contraposta sua vida material. No estado poltico o homem, afirma Marx, "leva uma dupla vida, uma vida no cu outra na terra, a vida da comunidade poltica onde ele se considera natureza social e a vida na sociedade civil onde ele actua como homem privado, considerando os outros homens como meios, degradando-se a si prprio at transformar.,se num instrumento e num joguete de foras que lhe so estranhas". Deste modo o homem " subtrado vida real e individual e surge transformado numa universalidade irreal": consequncia da prpria alienao (A questo judaica, 1). 49 Em qualquer caso, portanto, a alienao consiste para o homem na obliterao das suas relaes objectivas e no seu automistificar-se como uma essncia universal e espiritual. Segundo este ponto de vista, a alienao de que fala Hegel , se se pode dizer, uma alienao na alienao. Marx reconhece a Hegel o mrito de haver apreendido a essncia do trabalho como processo de objectivao e de ter concebido o homem como "resultado do prprio trabalho" (Manuscritos econmicopolticos de 1844, 111, trad. ital., p. 289). Mas Hegel concebeu tambm o homem como autoconscincia, a alienao do homem como alienao da autoconscincia e a recuperao do ser alienado como uma incorporao na autoconscincia (Ib., pp. 299-300). Esta no mais que uma frmula mistificada para exprimir a alienao: mistificada a ponto de ela prpria pressupor a alienao que pressupe o afastamento do homem da sua natureza objectiva. "Parece de todo bvio, afirma Marx, que um ser vivo, natural, munido e dotado de foras essenciais objectivas, isto , materiais, se desaposse dos objectos naturais e reais do seu ser, como tambm que a sua autoalienao seja o colocar-se em um mundo real mas tendo a forma de exterioridade, portanto, no pertencente ao seu ser, e predominantemente o objectivo. No existe nisto nada de inconcebvel ou misterioso; o contrrio seria, sim, um mistrio. Mas igualmente claro que uma autoconscincia, ou seja, a sua alienao, possa apenas colocar a coisidade, ou seja, uma coisa abstracta, uma coisa de abstraco e nenhuma coisa real" (Ib., p. 301). Como a alienao autntica no uma figura de pensamento mas uma situao histrica, tambm a supresso da alienao o regresso do ser homem sua objectividade natural, ou melhor, a uma objectividade que ao mesmo tempo natural e humana (Ib., p. 303). 611. MARX: A DIALCTICA A necessidade da passagem da sociedade capitalista sociedade comunista , segundo Marx, de natureza dialctica: a prpria dialctica. A noo de dialctica , juntamente com a de alienao, a maior herana que Marx aceitou de 50 Hegel. Mas num e noutro caso o sentido das noes hegelianas foi por Marx modificado.

No que se refere dialctica, o prefcio segunda edio (1873) de O Capital contm o reconhecimento explcito daquilo que Marx devia a Hegel e daquilo que no devia. "Para Hegel, o processo do pensamento, que ele transforma em sujeito independente com o nome de Ideia, o demiurgo do real, que constitui apenas o fenmeno externo da Ideia ou processo do pensamento. Para mim, pelo contrrio, o elemento ideal no mais que o elemento material transferido e traduzido no crebro dos homens... A mistificao a que est submetida a dialctica nas mos de Hegel no impede de forma alguma que seja ele o primeiro a expor de forma ampla e racional as formas gerais do movimento da prpria dialctica. Nele, encontra-se invertida. preciso coloc-la ao contrrio para se descobrir a substncia racional entre o que juzo mstico". Na sua forma racional, a dialctica inclui "dentro da compreenso positiva do estado de coisas existente, tambm a compreenso do mesmo, a compreenso do seu necessrio ocaso, porque concebe todas as formas que possam surgir no fluir do movimento e por conseguinte tambm o seu lado em transio, porque nada a pode deter e ela crtica e revolucionria por excelncia". Daqui resulta que para Marx: 1) a dialctica um mtodo para compreender o movimento real das coisas, no as abstraces intelectuais; 2) este modo consiste em compreender no apenas o estado das coisas "existentes" mas tambm a sua "negao"; 3) a concluso a que este mtodo chega, o seu resultado, a "necessidade", ou seja, a inevitabilidade, da negao, por conseguinte, a destruio do estado de coisas existente. Noutros textos, Marx reconhece a Hegel o mrito de "dar inicio oposio das determinaes" (Crtica da filosofia hegeliana do direito, trad. ital., p. 77); apesar de reivindicar para O Capital o mrito de ser a "primeira tentativa de aplicao do mtodo dialctico economia politica" e caracterizar este mtodo como o que mostra a "Intima correlao das relaes sociais" (Id., pp. 45-46), Marx sustenta que o mtodo dialctico constitui a lei do desenvolvimento da realidade histrica, ou seja, da sociedade na sua estrutura eco51 nmica; e que esta lei exprime a inevitabilidade da passagem da sociedade capitalista sociedade comunista, por conseguinte, da alienao humana que inerente primeira supresso da alienao que se h-de verificar na segunda. Mas a Marx mantm-se estranho um dos pontos principais da dialctica hegeliana: aquele que nos diz que as suas fases, no sendo realidades empricas ou histricas, mas momentos de um processo externo que o da Autoconscincia, so eternas como essa mesma Autoconscincia. A sua "superao" no , para Hegel, a sua destruio emprica e histrica ou especulativa, mas antes a sua manuteno na unidade conciliada do conjunto. Dizia Hegel: "0 verdadeiro o devir de si prprio, o crculo que pressupe e tem desde o inicio o seu fim como fim prprio e que s mediante a actuao efectivo" (Fenomenologia, pref., ed. Glockner, p. 23); e neste sentido afirmava que "o verdadeiro o todo" e que "do Absoluto se deve afirmar que ele essencialmente resultado e que s no fim o que em verdade" (Ib., p. 24). No fim, no resultado, que no s se "superam" como tambm se conservam os momentos precedentes: que constituem "o todo" a mesmo ttulo, ou seja, com a mesma necessidade, que os fins. Na doutrina de Marx, obviamente, nada existe de semelhante: como nada

existe que se assemelhe "unidade" ou "sntese" dos opostos em que Hegel distingue o terceiro e conclusivo momento da dialctica. Aquilo que verdadeiramente permanece da dialctica hegeliana na interpretao de Marx apenas a necessidade da passagem de uma certa fase sua negao; e no a exigncia genrica de compreender todas as fases ou determinaes na sua correlao com fases ou determinaes diversas e eventualmente negativas em relao a elas. Esta ltima uma exigncia metodolgica vlida qual dificilmente poder ser aplicado o termo "dialctica" que rico, em toda a sua longa histria, de muitas outras determinaes. A herana mais especfica que Marx recebeu de Hegel pode reconhecer-se no conceito de necessidade da histria, isto , na inevitabilidade do seu fim que nega a sociedade capitalista e se mostra desalienante. Trata-se de uma herana bastante forte e cujo peso no foi diminudo pelas 52 "alteraes" que Marx inseriu na dialctica hegeliana. Esta herana foi aceite voluntariamente pelos movimentos polticos que se inspiraram no marxismo porque se revelou dotada de notvel fora pragmtica como mito da inevitabilidade do comunismo. Segundo o ponto de vista conceptual, pode dizer-se, todavia, que de certo modo estranha proposio fundamental de Marx: que, como se viu, sempre sustentou que o homem e a histria so produto da liberdade com que o homem se constri a si prprio, e que no desaguar da histria viu a afirmao definitiva da liberdade humana. 612. ENGELS Marx tinha chamado sua filosofia "materialismo" para opor ao idealismo de Hegel, mas o termo no tinha qualquer referncia s correntes positivistas que comeavam a prevalecer na filosofia contempornea. Foi Engels quem procurou relacionar o marxismo com o positivismo. Engels nasceu a 28 de Novembro de 1820 em Barmen na Alemanha e morreu em Londres a 5 de Agosto de 1895. Durante quarenta anos foi amigo e colaborador de Marx. A obra principal de Engels o Anti-Dhring (1878) dirigida contra o filsofo positivista Dhring. Mas ele tambm autor, alm de numerosos escritos histrico-polticos, de um livro sobre Fuerbach e o fim da filosofia clssica alem (1888) e de uma Dialctica da natureza, publicada postumamente em 1925. Para Marx a dialctica um mtodo para interpretar a sociedade e a histria; para Engels , em primeiro lugar, um mtodo para interpretar a natureza. A preocupao dominante de Engels a de enquadrar o marxismo nas concepes da cincia positivista do seu tempo. "A dialctica para a cincia natural moderna a forma de pensamento mais importante, porque s ela oferece as analogias e com isso os mtodos para compreender os processos do desenvolvimento que se verificam na natureza, os nexos gerais, as passagens de um campo de investigao a outro" (Dialctica da natureza, trad. ital., p. 39). No entanto as leis da dialctica 53

devem ser extradas "por abstraco" quer da histria, quer da natureza ou da sociedade humana. So fundamentalmente trs: 1) a lei da converso da quantidade em qualidade e vice-versa; 2) a lei da compenetrao dos opostos; 3) a lei da negao da negao. "Todas estas trs leis, afirma Engels, foram desenvolvidas por Hegel nas suas formas idealistas, como puras leis do pensamento: a primeira na primeira parte da lgica, na teoria do ser; a segunda ocupa toda a segunda, e de longe a mais importante parte da sua lgica, a teoria da essncia; a terceira, finalmente, figura como lei fundamental para a construo de todo o sistema" Ib., p. 56). Estas leis so ilustradas por Engels com exemplos tirados das cincias elementares; exemplos baseados em analogias ou imagens superficiais (por exemplo, a semente nega-se transformando-se em planta que por sua vez produz a semente, negao da negao). No que se refere interpretao dos opostos, um exemplo ser a relao entre atraco e repulsa pelas quais a dialctica cientfica poder demonstrar "que todas as oposies polares so condicionadas pelo jogo alternado dos dois plos opostos um sobre o outro, que a separao e a oposio dos plos subsiste apenas pelo recproco pertencer-se, na sua unio, e que vice-versa a sua unio pode existir apenas na sua separao, a sua relao na oposio" Ib., p. 66). E assim por diante. Engels partilha das previses de alguns cientistas quanto ao fim do universo; mas declara a sua certeza de que "a matria **o!m todas as suas mutaes" permanece eternamente a mesma, que nenhum dos seus atributos alguma vez poder perder-se, uma vez que ter sempre que criar, noutro tempo e noutro lugar,'"o seu mais alto fruto, o esprito pensante, em virtude dessa mesma necessidade frrea que levar ao seu desaparecimento da terra" Ib., p. 35) - uma certeza consoladora na verdade: mas mais "mstica" que "materialista" . Segundo o ponto de vista do materialismo de Engels, tambm o materialismo histrico muda de fisionomia. A formao das relaes de produo, das estruturas sociais e das superstruturas ideolgicas, que para Marx eram o produto da actividade humana autocondicionando-se, para Engels passam a ser produtos naturais, determinados por uma 54 dialctica materialista. E a insero do homem em tais relaes e a sua capacidade de transform-los activamente tornam-se um transbordar da "praxis" histrica, uma reaco da conscincia humana s condies materiais, inversa da aco desta sobre aquela. evidente que este transbordar da praxis se torna necessrio para conceber as relaes econmicas como naturalisticamente determinadas e por conseguinte independentes do homem: a actividade do homem seria a correco ou a transformao de tais relaes. Mas para Marx as relaes de produo constituem o homem, a sua personalidade concreta, e exprimem assim (como se viu) a actividade autocondicionante do prprio homem. A sua transformao e o seu desenvolvimento no dependem desse transbordar da pracis mas da prpria praxis: inerente ao seu intrnseco autocondicionamento. A doutrina do materialismo histrico que, pelo escasso conhecimento dos escritos filosficos de Marx (que permanecem em parte inditos) foi apresentada habitualmente como obra colectiva de Marx e Engels, surge distinta na formulao que Marx lhe deu e na interpretao positivista

que Engels procurou dar-lhe o que limita o seu significado originrio e a sua fora. NOTA BIBLIOGRFICA 605. A edio principal das obras de Marx a Historisch-kritische Gesamtausgabe do Marx-Engels-Institut de Moscovo, 1927 e segs. A traduo italiana completa est editada em "Clssici dei marxismo", Ed. Rinascita, Roma, 1950 e segs. e citada no texto. K. V0RI@NDER, K M., Leipzig, 1929 (trad. ital., Roma, 1946); A. CORNU, K. M., Paris, 1934; K. M. et Friedrich Engels, Paris, 1955; B. NICOLAJEVSKI e O. MAENcHEN-HELFEN, K. M., trad. franc., Paris, 1937; G. PISCHEL, M. Giovane, Milo, 1948; R. SCI---1LESINGER, M., Histime and Curs, Londres, 1950 (trad. ital., Milo, 1961); DELLA VOLPE, M. e lo stato moderno rappresentativo, Bolonha, 1947; ld., Rousseau e M., Roma, 1957; J. Y. CALVEZ, Lapense de K. M., Paris, 1956. 606. Sobre vrios aspectos do pensamento de Marx: H. MARCUSE, Reason and Revolution, New York, 194 1; Marxismusstudien, 1, 3, Tubingen,1954,1957. 608. H. LEFEBVRE, A Ia lumire du materialisme dialectique, Paris, 1947; Id., Le materialisme dialectique, Paris, 195 1. 55 609. J. ROBINSON, An Essay in Marxin Economics, Londres, 1942; Guilheneuf, La theorie marxiste de Ia valeur, Paris, 1949. 610. H. BARTOLI, La doctrine economique et sociale de K. M., Paris, 1950; M. Rossi, in "Societa", 1957, pp. 639-685; e in "Opinioni", 1957, pp. 17-42. 611. N. BOBBIO, in " Studi sulla dialetica", Turim, 195 8, pp. 218238. 612. Os trabalhos de EngeIs foram publicados juntamente com os de Marx na citada Historisch-kritische Gesamtausgabe do Marx-EngelsInstitut de Moscovo. M. ADLER, E. aIs Denker, Berlim, 182 1; G. MAYER, F. T., 2 vols., La Haye, 1934. 56 X O REGRESSO ROMNTICO TRADIO 613. A SEGUNDA FASE DO ROMANTISMO: REVELAO E TRADIO A palavra de ordem do romantismo a identidade entre finito e infinito. Esta identidade aparece expressa nas filosofias romnticas de vrios modos: como identidade do Eu e do no eu, do Esprito e da natureza, do racional e do real, do ideal e do real, de Deus e do mundo: todos estes pares de termos tm praticamente o mesmo

significado. Em virtude desta identidade, o finito (o no-eu, a natureza, o real, o mundo) surge como realidade ou existncia do Infinito (do Eu, do Esprito, do Racional, do Ideal, de Deus); por conseguinte, se por um lado o finito no tem realidade fora do infinito e nada sem ele, por outro, o prprio Infinito (a menos que no seja concebido como "falso" infinito) no tem realidade fora do finito. Do ponto de vista religioso essa concepo traduz-se num imanentismo rigoroso; ainda do ponto de vista religioso um pantesmo. Podemos ver tal posio no primeiro Fichte, nos Fragmentos de Schlegel, no primeiro Schelling e em Hegel, alm de Novalis, Sclileiermacher, etc. Mas as filosofias romnticas apresentam uma outra concepo da relao entre finito e infinito: uma concepo pe57 Ia qual o Infinito acaba de certa forma por distinguir-se do finito ainda que manifestando-se ou revelando-se atravs dele. Neste caso, o finito (o mundo, a natureza, histria) no a realidade do infinito mas a sua revelao mais ou menos adequada. Hegel recusou-se constantemente a distinguir a Ideia da sua manifestao, por isso se mantm estranho a esta concepo da relao entre infinito e finito. No entanto, ela verifica-se no segundo Fichte, no segundo Schelling, e no segundo Schlegel; e inspirou as correntes romnticas da filosofia europeia de 800. Se o primeiro romantismo era imanentismo e pantesmo, o segundo romantismo, em que prevalece a distino entre o infinito e a sua manifestao, transcendentalismo e teismo; admite a transcendncia do Infinito em relao ao finito e considera o prprio Infinito como um Absoluto ou Deus que est para alm das suas manifestaes terrenas. Em alguns autores, como em Schlegel, esta segunda fase do romantismo acompanhada da aceitao do catolicismo; e nesta forma, com efeito, o romantismo est de acordo fundamentalmente com o pensamento religioso e presta-se para ser adaptado aos fins da apologtica religiosa. Como j foi dito, um dos aspectos fundamentais do romantismo a defesa da tradio. Enquanto que o Iluminismo opunha tradio e historicidade e via na historicidade a critica da tradio, o reconhecimento e a eliminao dos erros e dos preconceitos que a tradio transmite e faz aceitar sem discusso, o romantismo tende a considerar a prpria historicidade como tradio, como um processo onde no existem erros, preconceitos ou prejuzos e em razo do qual todos os valores e conquistas humanas se conservam e transmitem com o decorrer do tempo. Este aspecto do romantismo acentua-se no que designmos segunda concepo ou segunda fase do mesmo. Nesta, a histria concebida como manifestao progressiva do Infinito, ou seja, de Deus: por conseguinte no pode existir nela decadncia, imperfeio ou erro que no encontre resgate ou correco na totalidade do processo. 58 614. O TRADICIONALISMO FRANCS Com a interveno do romantismo na cultura francesa, dominada no sculo XVIII pelo antitradicionalismo iluminista, esboa-se um regresso tradio que, na sua manifestao mais bvia e combativa, consiste numa

defesa explicita da tradio (tradicionalismo). Arautos da tradio so em Frana os primeiros romnticos: Madame de Stael (1766-1817) que, na sua obra sobre a Alemanha (1813), v na histria humana uma progressiva revelao religiosa, maneira de Schiller e de Fichte; e Ren de Chauteaubriand (1769-1848) que, no Gnio do Cristianismo (1802), divaga sobre a defesa da tradio ao servio do catolicismo, assumido como nico depositrio da tradio autntica da humanidade. No campo filosfico-poltico, a defesa da tradio obra dos chamados pensadores teocratas ou ultramontanistas, de Bonald, de Maistre e Lamennais. Louis de Bonald (1754- 1840) autor de uma Teoria do poder poltico e religioso na sociedade civilizada (1796) e de uma Legislao primitiva (1802), contrrio igualmente ao sensualismo e ao espiritualismo. Se a natureza do homem no pode ser compreendida a partir dos seus rgos dos sentidos, tambm no poder ser compreendida a partir da conscincia. O trabalho do pensamento sobre si prprio surge aos olhos de Bonald como "um trabalho ingrato" e improdutivo que ele lamenta ter escapado ateno de Tissot (autor de uma famosa obra sobre o Onanismo, 1760). O ponto de partida deve ser a linguagem primitiva que Deus deu ao homem no momento da criao. Esta linguagem, que a tradio conserva de uma gerao para outra, e que o trmite da revelao divina, desperta na mente dos homens a verdade original que Deus ai colocou. Como a linguagem o intermedirio entre a verdade e o homem, assim o estado o intermedirio entre o povo e Deus; e a sua origem tambm divina. De Deus deriva a soberania que atributo do estado; e de Bonald substitui a teoria iluminista dos direitos do homem pela teoria dos deveres do homem perante Deus e a autoridade que o representa. A funo mediadora da linguagem sugere a de Bonald uma espcie de frmula trinitria que ele aplica em to59 dos os campos; a de causa, meio e efeito. Na cosmologia a causa Deus, o movimento o meio, os corpos o efeito. Em poltica, os termos correspondentes so: rei, ministros, sbditos; na famlia: pai, me, filho. A aplicao desta frmula teologia traduz a necessidade de um mediador e portanto de incarnao: Deus est para o Verbo incarnado como o Verbo incarnado est para o homem. A mesma defesa da tradio e daquilo que nela se baseia, a autoridade da Igreja e do estado, encontra-se na obra de Joseph de Maistre (17531821). O trabalho mais significativo de de Maistre so os Seres de S. Petersburgo ou o governo temporal da providncia (publicado postumamente em 1821). E tambm autor de outros trabalhos histricos e filosficos quase todos pstumos (Consideraes sobre a histria de Frana, 1797; A Igreja gaulesa, 1821; Ensaio sobre a filosofia de Bacon, '1826; O Papa, 1829; Estudo sobre a soberania, 1870). De Maistre nega ao homem, irremediavelmente marcado pelo pecado original, qualquer capacidade de fazer de si o caminho na direco verdade e a uma vida associativa justa e ordenada. Todos os males que recaem sobre o homem so merecidos e justos, porque devidos ao pecado original. O dogma da reversibilidade exige e justifica que por sua vez o justo sofra em lugar do pecador, do mesmo modo que o rico deve pagar pelo pobre. A reversibilidade do pecado e a orao so os nicos meios pelos quais o homem poder resgatar-se da sua servido ao mal. Por outras palavras, o homem no

pode fazer mais que inclinar-se perante os misteriosos desgnios da providncia divina, perante as instituies que s o instrumentos de tais desgnios: a Igreja e o Estado. Qualquer tentativa por parte do homem para levar uma vida diversa da que lhe imposta pela autoridade -lhe ruinosa. De Maistre considera toda a filosofia do sculo XVIII uma aberrao culposa, e utiliza nos seus confrontos a mesma linguagem que os iluministas tinham adoptado para com a tradio e a poltica. As doutrinas destes escritores no tm valor seno como indcio de uma reafirmao daquele princpio da tradio que o iluminismo tinha impugnado de forma vlida. Ao conceito de tradio - que tinha sido criado pelo romantismo alemo - como revelao e realizao progressiva da 60 verdade divina no homem, se refere por sua vez Robert de Lamennais (1782-1854). Num Ensaio sobre a indiferena em matria religiosa (181723), Lamennais v na indiferena religiosa "a doena do sculo" e reconhece nela a origem da crena na infalibilidade da razo individual. A razo individual (que seria a de Descartes e da filosofia iluminista) Lamennais contrape a razo comum, uma espcie de intuio das verdades fundamentais, comum a todos os homens, e que seria o fundamento da prpria f catlica. Por outras palavras, para Lamennais, a razo comum uma tradio universal que tem origem numa revelao primitiva, de que a Igreja no seno a depositria. Lamennais julgava deste modo conseguir fundamentar de modo inegvel a tradio eclesistica; na realidade tinha retirado Igreja a prerrogativa de ser a nica depositria da tradio autntica e prpria tradio a possibilidade de se apoiar na razo humana. E com efeito, quando a Igreja em 1834 condenou a sua doutrina, Lamennais, nas Palavras de um crente (1834), fez apelo, em oposio Igreja, tradio autntica, revelando assim o carcter revolucionrio do seu princpio. E tornou-se a arauto do advento de uma sociedade religiosa livre, que deveria nascer da queda das tiranias polticas e dos privilgios sociais. Procurou ento aprofundar os princpios filosficos da sua doutrina no Ensaio de uma filosofia (1841-46), onde fez referncia ao ontologismo de Rosmini. A ideia suprema do intelecto humano a ideia do ser infinito e indeterminado, anterior a qualquer especificao. Esta ideia, que a prpria ideia de Deus, entra na formao de toda a realidade. Com efeito, toda a realidade se radica na trplice natureza, atravs da qual ela surge como potncia que realiza, uma forma que se imprime realidade criada e finalmente uma vida pela qual todas as coisas so reconduzidas unidade original. Fora, forma, vida, ou seja, poder, inteligncia e amor, so os trs elementos da essncia divina que se integram em todas as coisas criadas, ainda que de forma imperfeita e limitada, constituindo o seu fundamento real. Neste sentido, a verdade, a beleza e o bem s o a revelao, nas coisas sensveis e em graus e formas diversas, das potncias divinas que constituem a prpria natureza do ser. 61 615. A IDEOLOGIA O tradicionalismo constitui a primeira reaco violenta contra a filosofia do iluminismo francs. Mesmo nos primeiros decnios de

oitocentos, esse tradicionalismo continuou a manifestar uma certa validade e adquiriu o nome de ideologia, que significava "a anlise das sensaes e das ideias", segundo o modelo de Condillac. No prprio seio da ideologia deveria, no entanto, manifestar-se o regresso tradio espiritualista. O fundador da ideologia Destut de Tracy (1754-1836), autor dos Elementos de ideologia, de que apareceram sucessivamente as vrias partes: Ideologia (1801); Gramtica geral (1803); Lgica (1805); Tratado sobre a vontade (1815); Comentrio ao esprito das leis (1819). O principio em que se baseia Tracy o mesmo de Condillac: a reduo de todo o poder espiritual sensibilidade. A diversidade dos poderes espirituais depende da diversidade das impresses sensveis; e Tracy enumera quatro classes de impresses: 1! aquelas que resultam da aco presente dos objectos sobre os rgos dos sentidos; 2! as que resultam da aco passada dos objectos e consistem numa disposio particular que a mesma deixou nos rgos; 3! as dos objectos que esto em relao entre si e que podem ser comparadas; 4! as que nascem das necessidades e levam sua satisfao. Quando a sensibilidade recebe impresses do primeiro gnero diz-se que sente, simplesmente; quando recebe impresses do segundo gnero, diz-se que recorda; quando recebe impresses do terceiro gnero diz-se que julga; quando recebe impresses do quarto gnero diz-se que deseja ou quer. Deste modo, percepo, memria, juzo, vontade (ou seja, todas as faculdades humanas) ficam reduzidas pura e simples sensibilidade. Tracy destacase de Condillac apenas por afirmar que a ideia do mundo exterior nasce, j no das sensaes tcteis, mas das de movimento. o movimento que, fazendo com que se choque num obstculo exterior, faz com que se manifeste a existncia de objectos externos; e um ser que fosse privado de movimento ou de sensaes relativas, poderia conhecer-se a si prprio, mas no a matria. Como Condillac, Tracy sustenta que os sinais so indispensveis a qual62 quer processo de anlise e por isso inclui a gramtica, como estudo dos sinais verbais, na sua enciclopdia ideolgica. A tica e a poltica so ideologia aplicada: no fazem mais que demonstrar a derivao dos sentimentos morais e sociais (dio ou simpatia) das impresses sensveis, e portanto das condies do sistema nervoso. Sobre as relaes entre a actividade psquica e o organismo corpreo, Pierre Cabanis (1757-1808) escreveu uma obra intitulada Relaes entre o fsico e o moral do homem, que surge pela primeira vez nas Memrias do Instituto de Frana (1798-99) e foi depois reeditada em separado (1802). Admitido o pressuposto de Condillac da reduo sensibilidade de todo o poder psquico, Cabanis passa a considerar a dependncia da sensibilidade do sistema nervoso. No homem, como nos animais superiores, a sensibilidade est intimamente ligada ao aparelho nervoso; e no consiste apenas nas impresses produzidas pelos objectos externos mas tambm nas reaces dos rgos a essas impresses. Cabanis reconhece na sensibilidade dois momentos distintos, sendo o primeiro passivo e o segundo reactivo; o primeiro consiste numa corrente que vai da periferia ao centro do rgo, o segundo regressa do centro periferia. Cabanis apresenta tambm uma srie de observaes sobre a influncia que as condies fsicas (idade, sexo, temperamento, doena, clima) exercem sobre a vida intelectual e moral do homem. Estas

observaes vm confirmar-lhe a intima dependncia da vida psquica da fsica, mas no o levam a admitir a reduo daquela a esta. Cabanis no materialista. A pstuma Carta sobre as causas primeiras (1824) apresenta-o como defensor de uma metafsica espiritualista. Nela, a alma concebida como uma substncia que imprime aos rgos os movimentos de que resultam as suas funes e rene as partes do corpo, que se decompem quando ela se separa dele. Nela se repetem tambm as razes que militam a favor de uma primeira causa inteligente do mundo e de uma interpretao finalista do prprio mundo. 63 616. REGRESSO AO ESPIRITUALISMO TRADICIONAL (ECLECTISMO) O caso da Carta pstuma de Cabanis vem demonstrar que a ideologia no torna impossvel um regresso s posies do espiritualismo tradicional. Este regresso, todavia, s poderia ser justificado desde que se verificasse um afastamento do rgido sensualismo de Condillac ou ento uma nova considerao de conscincia, que j Locke tinha admitido (sob o nome de reflexo ou experincia interna) como fonte de conhecimento humano ao lado das sensaes e que se havia tornado o texto fundamental da chamada filosofia do senso comum de Reid e da escola escocesa ( 482). O gradual reaparecimento do princpio da conscincia pode ser observado claramente naquele grupo de pensadores franceses que constituram o clima filosfico do eclectismo e prepararam o desabrochar do espiritualismo contemporneo. Pierre Laromiguire (1756-1837) reconhecia j a reflexo ou conscincia como uma das formas fundamentais da sensibilidade (ao lado da sensao, do juzo sobre as relaes e dos sentimentos morais) e colocava o principio originrio da alma no j na sensao, mas antes na ateno, que a reaco activa da conscincia sensibilidade (Projecto de elementos de metafsica, 1793; Os paradoxos de Condillac, 1805; Lies de filosofia, 1815-18). Professor, como Laromiguire, na Universidade de Paris, Pierre-Paul Royer-Collard (1763-1843) inspirou o seu ensino na filosofia escocesa do senso comum; e o mesmo fez tambm Thodore Jouffroy (1796-1842), que traduz para francs as obras de Dugald Stewart (1826) e de Reid (1835). Em Jouffroy j evidente a influncia da metafsica espiritualista de Maine de Biran. Num Ensaio sobre a legitimidade da distino entre psicologia e fisiologia (1838), define a conscincia como o "sentimento que o eu tem de si prprio", definio que se relaciona com Biran e com a escola escocesa, ainda que supere o significado da reflexo lockiana que a simples advertncia que a conscincia tem das suas actividades. Jouffroy adverte explicitamente, na sequncia de Biran, que o homem no tem apenas conscincia das suas manifestaes, mas tambm das causas dessas ma64 MAINE DE BIRAN ROSMINI nifestaes, da sua Intima espiritualidade. Amigo pessoal de Biran foi o grande fsico Andr Marie Ampre (1775-1836). Na sua correspondncia

com Biran (Saint-Hilaire, Philosophie des deux Ampres, 1866), Ampre insiste no carcter activo do conhecimento: as prprias impresses sensveis so integradas pela memria de impresses precedentes e constituem complexos a que Ampre chama concrees. O sujeito activo e tem conscincia de si prprio na sensao do esforo que, no entanto, no necessariamente (como sustentava Biran) uma sensao muscular. Ampre aceita a doutrina escocesa de que a sensao uma intuio imediata do objecto externo; mas para alm da realidade fenomnica destes objectos admite uma realidade nuinnica, que Ampre identifica com a que foi descoberta pela fsica e subjacente aos fenmenos que ela exprime nas suas frmulas matemticas. No Ensaio sobre a filosofia das cincias (1834-43), Ampre distingue duas classes fundamentais de cincias: a cosmolgica e a noolgica, que se dividem ambas em subclasses e famlias. O carcter espiritual do caminho seguido por este cientista revela-se na sua afirmao de que a religio tem o mesmo grau de certeza da cincia. A existncia da matria, da alma e de Deus so hipteses to legitimas como as cientficas. Mas a figura principal deste tradicionalismo Victor Cousin (17921867) que foi aluno de Laromiguire e professor em Paris na Escola Normal e na Sorbonne. Cousin representa em Frana um fenmeno anlogo quele que contemporaneamente era representado por Hegel no Estado prussiano. Par de Frana, conselheiro de Estado, e director da Escola Normal, reitor da Universidade e ministro da Instruo Pblica (por pouco tempo), Cousin foi o representante filosfico oficial da monarquia de Luis Filipe e exerceu uma profunda influncia na filosofia do sculo XIX. O seu chamado eclectismo na realidade um espiritualismo tradicionalista ao servio das "boas causas"; e tem como principal objectivo justificar filosoficamente a autoridade religiosa e poltica. No entanto, Cousin possui mrito notvel como historiador da filosofia. Durante trs viagens Alemanha (1807, 1818, 1824-25), teve possibilidade de conhecer Jacobi, Schelling, Goethe e Hegel; e o seu Curso de 65 histria da filosofia moderna est impregnado de esprito. hegeliano. Publicou tambm estudos sobre a metafsica de Aristteles (1835) e sobre Pascal, e ainda sobre a filosofia antiga e medieval (Fragmentos de filosofia, 1826; Novos Fragmentos filosficos, 1829), traduziu para francs as obras de Plato e de Proclo e organizou uma edio das obras de Descartes e de alguns escritos inditos de Maine de Biran. A melhor exposio das ideias de Cousin o trabalho Do verdadeiro, do belo e do bem que, publicado pela primeira vez como segunda parte do Curso de histria da filosofia moderna, foi depois reelaborado e publicado separadamente em numerosas edies. Eis como Cousin esboa o intento da sua filosofia no prefcio edio de 1835: "A nossa verdadeira doutrina, a nossa verdadeira bandeira o espiritualismo, essa filosofia to slida quanto generosa, que comea em Scrates e Plato, que o Evangelho propagou pelo mundo, que Descartes integrou nas formas severas do gnio moderno, que foi no sculo XVII uma das glrias e das foras da ptria, que se perdeu com a grandeza nacional no sculo XVII e que no princpio deste sculo Royer-Collard veio a reabilitar no ensino pblico, enquanto Chauteaubriand e Madame de Stael a transportavam para os domnios da literatura e da arte... Esta filosofia ensina a espiritualidade da alma, a liberdade e a

responsabilidade das aces humanas, as obrigaes morais, a virtude desinteressada, a dignidade da justia, a beleza da caridade; e para l dos limites deste mundo, d-nos a ver um Deus, autor e modelo da humanidade que, depois de a haver criado evidentemente com um desgnio excelente, no mais a abandonar durante o desenrolar misterioso do seu destino. Esta filosofia aliada natural de todas as boas causas. D vida ao sentimento religioso, secunda a verdadeira arte, a poesia digna deste nome, a grande literatura; o apoio do direito; repele igualmente a demagogia e a tirania; ensina a todos os homens a respeitarem-se e amarem-se e conduz, pouco a pouco, a sociedade humana para a verdadeira repblica, sonho de todas as almas generosas, e que nos nossos dias, na Europa, s pode ser conseguido pela monarquia constitucional". O mtodo desta filosofia , segundo Cousin, o da conscin66 cia, ou seja, da observao interior; por isso se identifica com a psicologia. Cousin aceita como verdades e princpios imutveis as confirmaes da conscincia, segundo o processo que j tinha sido utilizado pela escola escocesa do senso comum, a que ele faz referncia. E para justificar as confirmaes da conscincia recorre a Deus, identificado com o verdadeiro, com o belo, com o bem, e portanto com o princpio que estabelece na conscincia humana as verdades eternas, os princpios imutveis e os valores absolutos. "No posso conceber Deus seno pelas suas manifestaes e atravs dos sinais que ele me d da sua existncia, assim como no posso conceber um ser seno pelos seus atributos, uma causa seno pelos seus efeitos, como no posso conhecer-me a mim prprio seno mediante o exerccio das minhas faculdades. Retirai-me as minhas faculdades e a conscincia que mas confirma, deixarei de existir para mim. O mesmo acontece com Deus: retirai-lhe a natureza e a alma e todo o sinal de Deus desaparece. Portanto s na natureza e na alma preciso procur-lo e s nelas pode ser encontrado" (Du vrai, du beau, et du bien, 1858, pp. 458-59). 617. MAINE DE BIRAN: O SENTIDO iNTIMO O fruto mais amadurecido desse regresso ao espiritualismo efectuado pelo eclectismo francs do sculo XIX a filosofia de Franois Pierre Maine de Biran (1766-1824). Nela os temas desse espiritualismo surgem tratados com uma maior profundidade terica e justificados pela sua fecundidade especulativa. Atravs de Maine de Biran, a filosofia francesa volta a unir-se tradio que vai de Montaigne e Descartes, a Pascal, a Malebranche, fechando o parntesis do pensamento iluminista. Maine de Biran s publicou uma obra sobre o hbito (Influncias do hbito sobre a faculdade de pensar, 1803) e dois escritos menores (Anlise das lies de filosofia de Laromiguire, 1817; Exposio da doutrina filosfica de Leibniz, 1819); mas deixou bastantes manuscritos dos quais Cousin, Naville e outros editores organizaram numerosos volumes. Os seus trabalhos fundamentais, alm daquele so67 bre o hbito, so os seguintes: Ensaio sobre os fundamentos da psicologia e sobre as suas relaes com o estudo da natureza (1812); Fundamentos da moral e da religio (1818); Exame crtico da filosofia

de Bonald (1818); Novos ensaios de antropologia ou da cincia do homem interior (1823-24). A estes trabalhos preciso acrescentar um conjunto de fragmentos, cartas e discursos que constituem os 14 volumes da edio nacional; e alm disso o Dirio ntimo, que exprime tipicamente a personalidade filosfica do Biran debruada sobre a sua prpria interioridade. "Desde h muito, afirma Biran no seu ltimo escrito (Anthropologie, in Oeuvres, ed. Naville, 111, 1859, pp. 334-35), que me ocupo do estudo sobre o homem ou antes, do estudo sobre mim prprio; e no fim de uma vida j avanada posso dizer em verdade que nenhum outro homem se viu ou observou na sua caminhada como eu o fiz, ainda que estivesse mais ocupado corri assuntos que ordinariamente conduzem os homens para fora de si prprios. Durante a infncia, lembro-me que me maravilhava por sentir-me existente; era j levado como que por instinto, a observar-me por dentro para saber como poderia viver e ser eu prprio. " O aspecto fundamental do filosofar de Biran surge aqui expresso com toda a clareza possvel. O mesmo acontece com o seu objectivo, nem sempre reconhecido pela critica. Este objectivo no deixa de ser, como acontece nos seus amigo; espiritualistas ou eclcticos, a justificao da tradio religiosa e poltica. Tem-se frequentemente limitado o interesse religioso da sua filosofia a uma ltima fase da sua obra, a que comearia a partir de 1818 (Naville, in Oeuvres de Biran, 1, 1859, p. CXXVII e segs.). Na realidade, o Dirio ntimo demonstra que a preocupao religiosa foi sempre a mola do filosofar de Biran. e que o sentido intimo (a reflexo interior) foi por ele entendido sempre como instrumento adequado para justificar a tradio religiosa. Em 1793 Biran escrevia: "Deixemos de errar na incerteza, abandonemos todas as opinies fteis, deixemos de parte todos os livros e ouamos apenas o sentido Intimo; ele nos dir que existe um Ser ordenador de todas as coisas... O sentido Intimo que nos faz ver Deus na ordem do universo. Deixemos desabrochar o seu impulso" (Jour. int., ed. De Ia Val68 let Monbrun, 1, pp. 13-14; Oeuvres, ed. Tisserand, 1, p. 15). Mais tarde, na critica s doutrinas de de Bonald e de Lamennais, Biran iria entender o sentido intimo como uma "revelao interior", que no contradiz a exterior baseada na autoridade e que lhe serve de base e critrio. A conscincia, portanto, era para ele uma forma de revelao, a revelao original de Deus. Mas essa conscincia no deixava de ser tambm o fundamento da tradio poltica e, por conseguinte, das instituies histricas verdadeiramente vitais. No s nos escritos filosficos, mas tambm nos discursos e nas posies polticas, Biran (que participou activamente na poltica depois da restaurao da monarquia bourbnica em Frana), exprime a convico de que a autoridade poltica, que incarna nas instituies histricas, no se justifica seno com base na considerao do homem, ou seja do sentido Intimo. Tal como a religio, as instituies polticas assentam no sentimento do infinito que "idntico ao sentimento religioso ou est na sua base". Tudo o que o homem faz necessariamente finito. "Portanto o homem no tem o poder de fundar uma religio ou de criar uma instituio, a que possa ligarse o mnimo sentimento religioso. Num sculo em que se raciocina sobre tudo ou se exige que tudo seja demonstrado, no pode viver nem religio, nem qualquer instituio propriamente dita; a anlise faz

desaparecer o sentimento" (Journ., I, p. 228). No entanto, relativamente aos outros defensores do tradicionalismo espiritualista francs, a filosofia de Biran distingue-se vantajosamente pela riqueza e pela fecundidade das anlises que faz nascer no mbito da percepo interior. O ensaio sobre o Hbito e os Fundamentos da psicologia do-nos o desenvolvimento desta anlise no que diz respeito s relaes do homem com o mundo; os Novos Ensaios de antropologia (que no entanto retomam os resultados das duas obras precedentes) desenvolvem a anlise no confronto da relao do homem com Deus. As duas primeiras obras constituem uma tentativa simtrica e oposta de Condillac e dos ideologistas em fazer derivar toda a vida psquica do homem do facto primitivo que a sensao; nessas obras pretende-se deriv-la da conscin69 cia. "Sem o sentimento da existncia individual que ns chamamos, em psicologia, conscincia (conscius sui, compos sui) no h um facto que se possa dizer conhecido, nem conhecimento de qualquer espcie; j que um facto nada se no for conhecido, se no existe um sujeito individual permanente que conhece" (Fondements, in Oeuvres, ed. Naville, 1, p. 36). Deste princpio resulta que um ser puramente sensvel no teria conscincia, e portanto a tentativa do sensualismo parecer impossvel. Mas o facto primitivo da conscincia no revela, segundo Biran, uma substncia pensante, como queria Descartes, mas a existncia do eu como causa ou fora produtiva de certos efeitos. "Acausa ou fora actualmente aplicada na locomoo do corpo uma fora agente a que chamamos vontade. O eu identifica-se completamente com esta fora agente" (Ib., p. 47). Por outro lado, a fora s se actualiza na relao com o seu termo de aplicao, do mesmo modo que este se determina como resistente ou inerte em relao fora que o move ou que tende a imprimir-lhe o movimento. O facto desta tendncia o esforo ou volio e este esforo "o verdadeiro facto primitivo do sentido intimo". Biran faz sua, a este propsito, a doutrina de Destut de Tracy que via no movimento a condio de conhecer. "Se o indivduo no quisesse inteiramente ou no fosse determinado para comear a mover-se, nada conheceria. Se nada lhe resistisse, no conheceria nada igualmente, no suspeitaria de nenhuma existncia, nem havia portanto a ideia da prpria existncia" (De Lhabitude, in Oeuvres, ed. Tisserand, 11, p. 26). O esforo primitivo, como facto do sentido Intimo, constata-se por si, imediatamente, e ao fundamento desse princpio de causalidade, que Maine de Biran no se cansa de chamar o "pai da metafsica" (Fondements, Ib., p. 53). O princpio cartesiano "Penso, logo sou urna substncia pensante", Biran substitui-o pelo princpio que melhor exprime a evidncia do sentido intimo: "Eu actuo, quero, ou penso em mim a aco, portanto, sou a minha causa, portanto sou, existo realmente a ttulo de causa ou de fora". A percepo primitiva prova imediatamente que o eu actual por si uma causa livre, uma fora que se distingue dos seus efeitos transitrios e de todos os seus modos passivos. O facto primiti70 vo do sentido Intimo identifica-se com o prprio principio de

causalidade e a sua justificao absoluta (Anthr., in Oeuvres, ed. Naville, III, pp. 409-410). Verdadeiramente o ponto principal da investigao de Maine de Biran a passagem da psicologia metafsica. Maine de Biran identifica imediatamente um dado da experincia interna, o esforo, com um princpio metafsico, a causalidade, e assume esta identificao com uma justificao absoluta do princpio metafsico. A sua psicologia por isso metafsica; mas uma metafsica que se move no mbito do testemunho interior e, por essa razo, no tem outro fundamento que no seja este ltimo. A identificao do dado imediato do esforo com o princpio metafsico de causalidade consente-lhe no entanto apresentar a derivao das outras ideias do esforo como uma sua justificao metafsica. Assim as ideias de fora e de substncia so por ele derivadas do esforo que, considerado exterior conscincia, se transforma em fora; e, considerado como tal, assim se mantm idntico nas mutaes da conscincia passando a ser substncia (Fondements, Ib., p. 249 e segs.). O esforo como sentimento do eu a prpria liberdade, que, no horizonte do eu, deixa de ser um problema. " A liberdade ou ideia de liberdade, encarada na sua origem real, no mais que o prprio sentimento da nossa actividade ou do poder de agir, de criar o esforo constitutivo do eu. A necessidade o sentimento da nossa passividade; e no um sentimento primitivo ou imediato; uma vez que para sentir-se ou reconhecer-se como passivo precisa, em primeiro lugar, de ser-se reconhecido com a conscincia de um poder" (Ib., p. 284). Sobre este ponto de partida, Biran baseia a anlise de todas as faculdades humanas (sistema afectivo, sistema perceptivo, sistema reflexivo), e tambm o raciocnio. Esta anlise a resoluo total da lgica na psicologia. " Todas as teorias lgicas, afirma Biran (Fond. de Ia psyh., Oeuvres, ed. Naville, II, p. 273), se reduzem anlise exacta das nossas faculdades intelectuais ou dos nossos verdadeiros meios de conhecer". Em todo o caso, preciso partir de facto primitivo, que permite a intuio dos princpios que esto na base de toda a cincia; e utilizar a memria intelectual para 71 deduzir destes princpios aquilo que no intudo imediatamente. Assim, da ideia do esforo e da resistncia que o mesmo implica, se deduz necessariamente a ideia de extenso como "continuidade de resistncia" que tem, como tal, um vnculo necessrio com um primeiro termo que no extenso. A ideia de extenso liga-se sinteticamente a este primeiro termo e do mesmo modo se ligam os de impenetrabilidade, de imobilidade, etc. A necessidade do raciocnio consiste em compreender que todos os atributos sucessivos, sinteticamente ligados ao termo originrio (o eu como esforo ou o no-eu como resistncia) dependem do primeiro termo ou so suas funes particulares. A relao das ideias com o facto primitivo ou a sua dependncia deste facto portanto a condio primeira do raciocnio; o qual, por conseguinte, no poder reduzir-se (como sustentavam Condillac e os ideologistas) a uma simples traduo ou substituio de sinais Ib., p. 272). Biran define o raciocnio como "uma srie de juzos sintticos que tm todos um sujeito comum, simples, uno, universal e real, e esto ligados de modo a que o esprito perceba a sua dependncia necessariamente

reciproca, sem recorrer a nenhuma ideia ou noo estranha essncia do sujeito ou aos atributos que dai possam derivar" (Ib., p. 263). Mas uma vez que o "sujeito comum, simples, uno, universal, real" no pode ser seno o eu (como esforo) ou a resistncia (como aquilo que se ope ao esforo), o raciocnio baseia-se directamente no sentido Intimo que revela, juntamente, o eu e a resistncia. 618. BIRAN: O SENTIDO iNTIMO COMO REVELAO Pela primeira vez na sua ltima obra, os Novos ensaios de antropologia (1823-1824), Biran levanta o problema do homem total, do homem que no apenas organismo e conscincia (e por conseguinte sensibilidade e raciocnio), mas tambm relao com Deus. Nas duas primeiras partes da obra (tal como as outras, deixada incompleta) Biran reassume e retoma os resultados por ele alcanados nos escritos precedentes sobre a vida orgnica e sobre a vida consciente 72 do homem. Na terceira parte, que mais importante, inicia a anlise da terceira vida do homem, a religiosa ou mstica. Sem dvida, esta terceira vida sempre se mantivera latente na anlise de Biran; que dada a sua prpria orientao, pretende justificar-se tanto a si como ao seu objectivo final. "A segunda vida do homem, afirma Biran (Anthr., in Oeuvres, ed. Naville, III, p. 5 19) parece ser-lhe dada apenas para ele poder erguer-se at terceira, na qual fica livre do jogo dos afectos e das paixes; ento o gnio ou demnio que dirige a alma e a explica como um reflexo da divindade, faz-se ouvir no silncio da natureza sensvel; na qual nada acontece nos sentidos ou na imaginao que no seja querido pelo eu e sugerido ou inspirado pela fora suprema na qual o eu se absorve e se confunde. Tal o estado primitivo de que provm a alma humana e ao qual aspira voltar a unir-se". A vida do esprito comea a dar sinais de si com o primeiro esforo voluntrio: o eu manifesta-se interiormente, o homem conhece-se; compreende aquilo que lhe prprio e distingue-se daquilo que pertence ao corpo. Mas o homem exterior prevalece e acaba por reinar exclusivamente; o hbito de agir oculta e quase anula o sentimento da actividade. Mas o homem interior acaba por levar a melhor sobre o exterior, merc de um processo de renovao que no espontneo mas deriva de uma aco inteiramente livre, absolutamente estranha s disposies sensveis e a qualquer impulso externo; processo esse que se consegue sobretudo atravs de uma firme meditao que emprega toda a energia da actividade intelectual e se encaminha depois pela via da orao, atravs da qual a alma humana se ergue at origem da vida, a ela se unindo intimamente, identificando-se com o amor. A meditao e a orao so as duas vias pelas quais a Intima espiritualidade do homem se ergue sua absoluta liberdade, vida religiosa. "Parece-me, afirma Biran (Ib., p. 541), que tendo por ponto de partida o facto psicolgico, sem o qual o esprito humano se perde nas excurses ontolgicas na direco do absoluto, se poder afirmar que a alma, fora absoluta que sem se manifestar, tem dois modos de manifestao essenciais: a razo (logos) e o amor. A actividade pela qual a alma se manifesta a si prpria como pessoa ou eu est na base da razo; a vida prpria da alma, 73

uma vez que toda a vida manifestao de uma fora. O amor, origem de todas as faculdades afectivas, a vida comunicada alma como condio da sua prpria vida, a vida que lhe vem do exterior e de cima, do espirito do amor, que sopra onde quer". Nesse sentido, Deus est para a alma como a alma para o corpo. O corpo, alm de ter funes e movimentos prprios, dirigido pela alma que quer, pensa ou sabe aquilo que faz; do mesmo modo a alma, ainda que possuindo faculdades prprias, possui tambm intuies, aspiraes, movimentos sobrenaturais, pelos quais se encontra sob a aco de Deus e como que absorvida por ele. A graa de Deus para a alma aquilo que a vontade da alma para o corpo (Fond., de ta morale et de Ia refigion, in Oeuvres, ed. Naville, III, p. 53). Deste modo, o sentido intimo, a conscincia, surge a Biran como a prpria revelao de Deus. Em polmica com de Bonald, que tinha reduzido todas as revelaes revelao exterior e tinha feito da prpria linguagem a imediata criao de Deus, Biran afirma a superioridade da revelao interior, que s vale como critrio. "A conscincia, afirma Biran (Opinions de M. de Bonald, in Oeuvres, ed. Naville, 111, p. 93), pode ser considerada como uma espcie de manifestao interna, de revelao divina; e a revelao ou palavra de Deus pode exprimir-se na prpria voz da conscincia". A revelao no apenas a que provm externamente da tradio oral e escrita, tambm a que surge no intimo da conscincia. Uma e outra tm a sua origem em Deus e uma e outra tm o seu fundamento fora da razo e excluem da sua esfera o cepticismo religioso e filosfico (M., p. 96). Esto entre si como a letra e o espirito, e o seu acordo garantido pela origem comum que Deus (Ib., p. 217). "Sem uma revelao imediata feita a cada povo, ou antes, sem a aco da graa que actua sobre os coraes de modo diferente das palavras, qual poderia ser o critrio pblico e social que distinguisse a verdade do erro, quando todas as naes pretendessem possuir para si, com uma linguagem inspirada, o tesouro das verdades intelectuais e morais? " (Ib., p. 24 1). No seu ponto culminante, a anlise de Maine de Biran revela a sua preocupao fundamental: a justificao da tradio. "As instituies morais e religiosas, afirma, (Fond. 74 de Ia mor. et de Ia rei., Ib., pp. 63-64), podero ser desnaturadas, prevertidas ou separadas da sua origem para no serem mais que instituies polticas e convenes humanas relativas civilizao da sociedade, natureza do governo, ao solo, ao clima, etc.: variveis segundo essas relaes tanto na forma como no fundamento. Mas segundo a tendncia oposta, as instituies polticas de todos os lugares e de todos os tempos estaro sempre mais prximas do absoluto, atravs de uma moral e de uma religio divinas; e o destino da sociedade e dos indivduos estar completamente realizado quando essas leis do absoluto, derramando-se sobre todo o mundo poltico, lhe imprimirem todas as direces possveis, regulando-lhe todos os movimentos e determinando a forma constante e invarivel da sua rbita". Estas palavras revelam o centro da personalidade de Maine de Biran e a natureza dos seus interesses no apenas filosficos, mas tambm polticos e religiosos. Maine de Biran entendeu o sentido ntimo como instrumento de justificao da tradio. Isto faz com que esteja ligado

intimamente ao espiritualismo eclctico dos seus contemporneos, dos quais se distingue apenas pela perfeio que soube dar a esse instrumento. E o prprio interesse fundamental faz dele o mestre e o exemplo do espiritualismo contemporneo. 619. O REGRESSO TRADIO EM ITLIA. GALLUPPI O espiritualismo italiano da primeira metade do sculo XVIII um movimento de pensamento anlogo e paralelo filosofia francesa do perodo contemporneo. Das quatro figuras deste movimento - Galluppi, Rosmini, Gioberti, Mazzini -, Galluppi retoma a tentativa (j levada a cabo por Laromiguire, Royer-Collard e Cousin) de se servir da ideologia para defender o espiritualismo tradicional; Rosmini e Gioberti esto mais prximos do tradicionalismo de de Bonald e Lamennais; Mazzini inspira-se no humanitarismo de Lamennais da segunda fase e no socialismo de Saint-Simon. 75 Pasquale Galluppi nasceu em Tropca na Calbria, a 2 de Abril de 1770 e morreu em Npoles (onde foi professor na Universidade) a 1 de Dezembro de 1846. Servia a cultura filosfica italiana ao ter feito conhecer, com exposies precisas e lcidas, a filosofia europeia do sculo XVII, quer atravs de trabalhos dedicados a esse fim (Cartas filosficas, 1827; Consideraes filosficas sobre o idealismo transcendental e sobre o racionalismo absoluto, 1841) quer atravs de trabalhos de carcter especulativo (Sobre a anlise e a sntese, 1807; Ensaio filosfico sobre a crtica do conhecimento, 1819-32; Lies de lgica e de metafsica, 1832-36; Filosofia da vontade, 1832-40). De Condillac e dos ideologistas, Galluppi extrai o principio de que a anlise a actividade fundamental do espirito e, por conseguinte, o nico mtodo possvel em filosofia. O ponto de partida desta anlise para ele o da conscincia, que j o grupo dos eclcticos franceses tinha valorizado contra o sensualismo iluminista, ligando-se, por sua vez, filosofia escocesa do senso comum: O facto primitivo da conscincia , segundo Galluppi, a existncia do eu cognoscente, que est presente de forma imediata na conscincia em todos os seus actos e existe como "verdade primitiva e experimental". Esta verdade primitiva uma intuio imediata, no sentido de que se trata de uma imediata apreenso do seu sujeito, do eu existente (Ensaio, 1, 1, 16). Intuies neste sentido so tambm as sensaes enquanto se referem directamente aos objectos externos. Galluppi distingue o sentimento da sensao, como conscincia da sensao; o sentimento (que na terminologia de Locke denominado reflexo) tem por objecto a sensao; a sensao, no podendo estar privada de objectos, no pode ter por objecto imediato a prpria coisa Ib., II, 9). O testemunho da conscincia pode exprimir-se atravs da afirmao "eu sinto um eu, que sente qualquer coisa", o que implica uma distino entre o eu e o que est fora de mim e a realidade de ambos. "Os objectos da nossa percepo so o eu e o que est fora de mim. O eu aquilo que percebe o que est fora de si e o que se percebe a si prprio. O sentimento da conscincia a prpria conscincia, ou seja, a prpria conscincia do eu" (Ib., 11, p. 7, 119). 76

A existncia do eu e a realidade do mundo exterior so portanto, segundo Galhippi, directamente testemunhadas pela conscincia e, como tal, esto para alm de qualquer dvida. O testemunho da conscincia por ele entendido, segundo o exemplo da filosofia do senso comum, como "verdade primitiva", que a filosofia deve simplesmente aceitar, evitando submet-la a dvidas ou a anlises posteriores. Do mesmo modo procede para justificar a verdade dos conhecimentos universais, que tinham sido postos em dvida desde Berkeley a Hume. As ideias existem no esprito; so confirmadas pela "conscincia ntima". As verdades universais extraem-se do seu confronto e a conscincia que realiza esse confronto; sendo tambm elas verdades experimentais no sentido em que so reveladas pela experincia interna (Ib., 1, 2, 5 1). E a experincia interna o fundamento que torna certa a existncia de Deus, a propsito da qual Galhippi repete substancialmente a demonstrao de Locke: "Eu sou um ser mutvel: esta verdade um dado da experincia. Um ser mutvel no pode existir por si; esta verdade um resultado do raciocnio, que mostra a identidade entre a ideia do ser por si prprio e a ideia do ser imutvel. Destas duas verdades resulta esta consequncia: eu no existo por mim prprio, eu sou um efeito. Levado a este conhecimento por uma anlise indesmentvel, procuro saber se a causa que me produziu inteligente ou no; descubro que a minha razo pode alcanar a inteligncia da primeira causa do meu ser" (Ib., 1, 4, 121). Esta demonstrao, mostrando em acto a eficincia do princpio de causalidade, serve tambm, segundo Galhippi, para justificar a validade deste princpio contra as dvidas que Hume tinha levantado sobre este assunto. Em razo desta demonstrao o principio de causalidade directamente testemunhado pela conscincia e, por conseguinte, vale como "uma verdade primitiva". "0 eu no pode existir independentemente de qualquer existncia externa; ele , portanto, um efeito que supe a causa eficiente. No sentimento do meu eu varivel -me dada a objectividade do princpio de causalidade e do absoluto" (Ib., 11, 4, 75). Sobre este ponto de partida Galhippi estabelece o seu sistema das faculdades do esprito. A experincia fornece ao 77 homem o material dos seus conhecimentos; e a experincia de duas espcies, experincia do eu e experincia do fora de mim. O material assim conseguido, conservado pela imaginao e iluminado pela ateno, surge decomposto pela anlise; a Vontade, guiada pelo desejo, rene-o de novo atravs da sntese. sntese abrem-se duas vias: ou recompor o material sensvel livremente, prescindindo da unidade desse material formada na experincia antecedente anlise; ou recompor o prprio material em conformidade com a unidade que ele prprio possua anteriormente anlise. No primeiro caso, obter-se-o snteses imaginativas, desprovidas de valor real: a sntese imaginativa civil de que o homem se serve para modificar a natureza segundo os seus ideais e as suas necessidades, e a sntese imaginativa potica de que se serve para criar obras de poesia. @ evidente que o conhecimento consiste apenas na sntese real. Para conhecer, o esprito deve reunir o material resultante da anlise prpria e apenas em conformidade com a unidade que o mesmo possua j na experincia primitiva. A verdade de qualquer sntese deriva unicamente da correspondncia da prpria sntese com a unidade objectiva que, no que se refere aos corpos,

designado por Galluppi como unidade fsica e no que se refere ao sujeito, por unidade metafsica (Ib., 111, 9, 51-52). Segundo este ponto de vista, a doutrina kantiana devia surgir aos olhos de Galluppi como um mero "cepticismo"; e assim acontece. Galluppi pretende substituir os juzos sintticos a priori pelas "verdades primitivas" obtidas da experincia interior atravs da anlise. No obstante este processo o levar a considerar todas as entidades da metafsica tradicional, Galluppi mantm-se apegado a um certo agnosticismo iluminista. Ns ignoramos, afirma ele, a natureza das substncias particulares: ignoramos o modo como actuam as causas eficientes; ignoramos como actua o nosso prprio esprito (Ib., IV, 98-100). E desse agnosticismo se serve para admitir a criao, que, apesar de incompreensvel, no absurda. As doutrinas morais de Galluppi expostas na obra Filosofia da vontade tm o mesmo ponto de partida das suas doutrinas gnoseolgicas: o sentido ntimo ou conscincia. Gal78 luppi explicitamente reconhece nesta obra o seu parentesco com os eclcticos franceses, especialmente com Royer-Collard e Cousin (FU., vol. 6, 60); mas, como acontece com estes eclcticos, repete substancialmente o ponto de vista da escola escocesa. Testemunho da conscincia e, por conseguinte, verdade primitiva, a actividade do eu na vontade (Ib., 1, 6, 60); testemunho da conscincia, por conseguinte verdade primitiva, a prpria liberdade humana. "0 testemunho da conscincia deve encarar-se como sendo infalvel; portanto necessrio admitir no nosso espirito o poder de no querer algo que se queira e de querer algo que no se queira. Neste poder consiste, portanto, a liberdade da necessidade da natureza" (Ib., 1, 9, 108). Testemunhos da conscincia e por isso verdades primitivas so tambm o mal e o bem. "A exigncia do bem e do mal morais e portanto de uma lei moral natural uma verdade primitiva confirmada pela nossa conscincia, tal como a existncia e a realidade do nosso conhecimento so uma verdade primitiva e indemonstrvel" (Ib., 11, 1, 1). A prpria noo de dever, que est implcita nessa verdade , por conseguinte, simples e no derivada. Galluppi fala de razo prtica, mas este termo no tem, na sua filosofia, qualquer significado Kantia~ no. A razo prtica no mais que a noo imediata do dever que se manifesta no sentido intimo (Ib., 11, 1, 6). No entanto, para Galluppi a moral independente da religio. Basta para seu fundamento a simples considerao da natureza humana, considerao que permite tambm estabelecer a sua independncia do principio do til e da felicidade, a que o empirismo pretende reduzi-Ia. A lei moral no entanto um mandamento de Deus. "Sendo a nossa natureza um efeito da divina vontade, sendo ns assim porque assim o quis Deus, este pretendeu que a nossa razo apresentasse os deveres que apresenta, manifestando assim os seus divinos preceitos atravs dela. esta a lei escrita por Deus nos nossos coraes" (Ib., 11, 2, 28). As verdades morais so necessrias; mas a sua necessidade indemonstrvel porque se trata de verdades primitivas. A diferena entre as verdades teorticas e as prticas reside no facto de que a necessidade das primeiras baseada na sua natureza idntica, ao passo 79

que a necessidade das segundas se baseia na sua natureza sinttica (Ib., 11, 29). 620. ROSMINI: O SER IDEAL COMO REVELAO Na defesa da tradio catlica e por conseguinte na construo de um sistema de filosofia que "possa ser recebido pela cincia teolgica como seu auxiliar", se orienta a obra de Antnio Rosmini Serbati, Tendo nascido em Rovereto a 24 de Maro de 1797, sacerdote catlico e fundador de uma congregao religiosa a que ele chamou Instituto de Caridade, Rosmini viveu quase sempre absorvido pelos seus estudos (teve uma breve interveno na vida pblica atravs de uma misso do governo piemonts ao papa Pio IX em 1848) e morreu em Stresa no dia 1 de Julho de 1855. Entre os seus numerosos escritos, os principais so os seguintes: Opsculos filosficos (1827-28); Novo ensaio sobre a origem das ideias (1830) que continuava a ser a sua obra fundamental; Princpios da cincia moral (1831); Antropologia (1838); Tratado de cincia moral (1839); Filosofia da poltica (1839; Filosofia do direito (1841-45); Teodiceia (1845); Psicologia (1850); Introduo filosofia (1850); Lgica (1854). A esta quantidade enorme de obras publicadas segue-se a no menor de obras pstumas: Do princpio supremo da mitologia (1857); Aristteles, exposio e anlise (1857); Teosofia (1859-74); Ensaio histricocrtico sobre as categorias e a dialctica (1882); Antropologia sobrenatural (1884); alm de um grande nmero de escritos menores e de cartas. A preocupao fundamental de Rosmini a de defender a objectividade do conhecimento e em geral da vida espiritual do homem, contra o subjectivismo empirista dos iluministas e dos ideologistas e contra o subjectivismo absoluto de Kant e dos idealistas ps-kantianos. Esta preocupao coincide com uma outra, propriamente escolstica, de restabelecer o acordo intrnseco e substancial entre a especulao filosfica e a tradio religiosa crist, levando a primeira a basearse no prprio principio que rege a segunda; Deus e a revelao divina. Em resposta a estas preocupaes fundamen80 tais, a posio filosfica de Rosmini a de todos os espiritualistas: a reflexo sobre a conscincia, ou seja, sobre dados do sentido Intimo. Rosmini explicitamente reduz todas as certezas extrnsecas, baseadas num sinal da verdade (por exemplo, a autoridade) certeza intrnseca que conhecimento intuitivo da prpria verdade. "0 principio ltimo da certeza reduz-se a um s, ou seja, verdade em que a mente acredita como intuio imediata, evidente por si, sem sinais, sem argumentos de mediao" (Novo ensaio, 1055). No entanto, a intuio imediata no pura subjectividade. a intuio da ideia do ser, isto , de um principio objectivo que constitui a prpria forma da subjectividade racional; e permite a Rosmini reconhecer o fundamento de toda a objectividade na prpria razo que, depois de Descartes, vinha sendo considerada como principio da subjectividade. Deste modo Rosmini acaba por ligar-se explicitamente tradio do agnosticismo medieval e especialmente a S. Boaventura Ib., 473).

Como forma originria da mente humana, a ideia do ser inata e noderivada. No deriva das sensaes, que so modificaes subjectivas do homem; pressuposta por todos os juzos que o homem formula sobre as coisas reais que so causa destas sensaes. De nada se pode afirmar que (ou existe) se se possui preventivamente a ideia do ser ou da existncia em geral. Por outro lado, esta ideia universalssima est implcita em todas as outras ideias; uma vez que, por exemplo, a ideia de um homem ou de um livro a ideia de um ser que existe determinado, que possui, alm do ser, um certo nmero de outras determinaes. A ideia de ser precede portanto no apenas as sensaes, mas tambm todas as outras ideias. E no pode ser fruto de uma operao do esprito humano, por exemplo, da abstraco, j que a abstraco no faz mais que limitar a uma ideia certas determinaes particulares, mas no a ideia do ser, que permanece assim pressuposta. pois necessrio que a ideia do ser seja inata e colocada no homem directamente por Deus. No se trata da ideia de Deus, mas apenas do ser possvel e indeterminado; a forma da razo, o principio que a guia, a prpria luz da inteligncia humana (Ib., 396). 81 Da ideia de ser assim entendida Rosmini pretende derivar todo o sistema do conhecimento. Com efeito, na ideia do ser se baseia todo o conhecimento humano, atravs daquilo a que Rosmini chama percepo intelectiva. Conhecer significa, de qualquer modo, determinar o ser possvel atravs da sntese do mesmo com uma ideia particular; ou, o que o mesmo, universalizar uma ideia particular atravs da sntese da mesma com a ideia do ser possvel Ib., 537, 492). Este acto de determinao ou universalizao a percepo intelectiva que supe trs elementos: I?, a ideia do ser; 2?, uma ideia emprica derivada da sensao (das coisas exteriores) ou do sentimento (que o eu tem de si); 3?, a sntese ou relao, expressa num juzo entre a ideia do ser, por um lado, e a sensao ou o sentimento por outro. Desta doutrina fundamental podem extrair-se vrias consequncias importantes: a primeira a de que o conhecimento que o eu tem de si no mais originrio e mais certo que o conhecimento que ele tem de uma qualquer realidade. Com efeito, para afirmar-se como existente, o eu tem necessidade no apenas do sentimento da sua prpria existncia como ainda da ideia de ser, exactamente como acontece para a afirmao das outras coisas Ib., 440). A segunda consequncia a de que a realidade dos corpos exteriores perde o carcter problemtico, que tinha assumido em Descartes, e surge como indubitvel e certa. Com efeito, da ideia do ser podemos extrair necessariamente no s os princpios lgicos da identidade e da contradio, como tambm o principio da causalidade, uma vez que na base da mesma no se pode admitir que exista uma mutao sem haver um ser que a produza; por isso, quando se produzem no homem as manifestaes que so as sensaes, preciso admitir as causas destas sensaes, ou seja, os corpos. Tais corpos devero ser concebidos como substncias porque s a substncia uma energia operante (M., 677). Pelo mesmo motivo o sentimento fundamental, ou seja a sensao da prpria vida orgnica, implica a existncia de um corpo com o qual estamos unidos e pelo qual no prprio acto nos distinguimos Ib., 669). A terceira consequncia de que o erro possvel apenas como ausncia de um ou de outro elemento de percepo intelectiva, do elemento ideal (ideia do ser) ou do elemento real (sen-

82 timento ou sensao) Ib., 1359) e sempre um produto da vontade (Ib., 1356). Rosmini parece atribuir aqui vontade o poder de dissociar a razo da ideia do ser, ou seja, da sua prpria forma. A ideia do ser consente portanto, segundo Rosmini, a formao das ideias (ou seja, das noes universais) dos objectos, mediante o processo de universalizao. Este consiste, como se viu, em ligar sensao a ideia de um ser que seja a sua causa (percepo intelectiva); o que permite considerar este ser como possvel, logo universal. A universalizao obtm-se prescindindo, na percepo intelectiva, do ente particular que nela dado; portanto uma forma de abstraco, mas uma abstraco sui generis, que no obriga o ser a perder nenhuma das suas determinaes, e apenas se distingue pelo juzo de subsistncia pronunciado sobre tal Ib., 498). A universalizao vem, deste modo, evidenciar que as espcies so ideias no sentido platnico, ou seja, tipos perfeitos. A abstraco verdadeira e prpria, pelo contrrio, altera a forma e o modo de ser das ideias e d origem a gneros que empobrecem as prprias ideias, limitando-lhes algumas das determinaes que possuem Ib., 493). Estes pontos principais de doutrina so utilizados por Rosmini na criao de uma enciclopdia filosfica que compreende as cincias ideolgicas, as cincias metafsicas e as cincias deontolgicas. Enquanto que as cincias ideolgicas tm por objecto o ser ideal, as cincias metafsicas tm por objecto o ser real; mas se em relao a este ltimo se prescinde daquilo que nele diz respeito fsica, isto , o estudo emprico da natureza, a metafsica no poder ter por objecto seno o esprito finito ou o esprito infinito e ser, por conseguinte, ou psicologia ou teosofia (Psic., 26; Teos. 2). Por ltimo, as cincias deontolgicas tm por objecto a moral, o direito e a politica. A psicologia e a teosfia de Rosmini so substancialmente uma reposio e uma defesa da metafsica aristotlico-escolstica. A psicologia desenvolvida no sentido de demonstrar a natureza substancial, espiritual, simples e imortal da alma humana. A teosofia por ele dividida em trs partes, ontologia, cosmologia e teologia racional, que so trs especificaes de um todo. "Corno falar do ser na sua 83 essncia universal e em todas as suas possibilidades que se integram no domnio da Ontologia, sem ter em considerao a infinitude e o absoluto do ser, argumento da Teologia? Ou ento como formular uma doutrina filosfica do mundo, objectivo da Cosmologia, sem levar em conta a causa que lhe deu existncia, e a forma de actuar dessa causa, o que transporta o raciocnio para um campo teolgico? Portanto o centro e a substncia de todas as investigaes e ser sempre a doutrina de Deus, sem a qual no se chega a conhecer a doutrina do ser ou a explicar o mundo" (Teos., 30). No desenvolvimento das suas doutrinas metafsicas, Rosmini serve-se continuamente do principio do ser ideal: princpio que, apesar de no surgir enriquecido ou modificado com tal desenvolvimento, aparece no entanto esclarecido no seu significado e revela melhor a posio fundamental do filsofo. Rosmini, desde as

primeiras tentativas de juventude (ver, por exemplo, Epistol., 1, 96) at mais tarde s amadurecidas especulaes, teve sempre a inteno de basear a objectividade do conhecimento, e em geral a validade de todas as posies espirituais do homem, na revelao directa ou indirecta de Deus. A primeira e original revelao de Deus o ser ideal ou possvel que constitui a luz do intelecto humano e lhe permite alcanar a objectividade nos seus juzos e a validade nas suas valoraes prticas. O ser ideal limita subjectividade humana a autonomia e a capacidade de iniciativa que a filosofia moderna, de Descartes em diante, lhe vinha reconhecendo, e permite a Rosmini retomar a tradio ontolgica que se tinha desenvolvido na escolstica medieval. Da resulta a afinidade e a declarada simpatia de Rosmini pela doutrina de Malebranche que uma verdadeira e prpria escolstica cartesiana. Para Malebranche, todo o conhecimento "uma viso de Deus". Rosmini acentua a distncia entre o homem e Deus: o homem no consegue ver Deus na sua totalidade e em tudo, mas traz gravada em si, como luz da razo, a ideia do ser, que uma viso indeterminada e abstracta do tributo fundamental de Deus. O homem s intui de Deus aquilo que lhe basta para iluminar a actividade da sua razo; da a parte importante que Rosmini, em confronto com Malebranche, atribui 84 ao homem, que reconhece ser capaz de edificar, com tal auxlio, a sua vida espiritual. 621. ROSMINI: A PESSOA HUMANA, O DIREITO E O ESTADO A ideia do ser tambm o fundamento da moral, do direito e da poltica. A frmula mais geral da moral : "Quando agires segue a luz da razo". A luz da razo no a razo que apenas a faculdade do esprito humano de pr em prtica a ideia do ser; a prpria ideia do ser, que no est submetida limitao da inteligncia humana porque a prpria verdade na sua eternidade e necessidade (Princ. d. Cincia moral, ed. nac., p. 28). Tornam impossvel a lei moral, por um lado, aqueles sistemas (como o de Kant) que identificam a luz da razo com a prpria razo, autonomizando o homem e divinizando-o, por outro lado os sistemas (empiristas) que identificam a luz da razo com o homem e tornam assim varivel e contingente a prpria lei moral. O homem, afirma Rosmini, " meramente passivo em relao lei moral; recebe em si essa lei, no a cria; um sbdito a quem a lei se impe, no um legislador que a imponha" Ob., p. 35). A ideia de ser revela ao homem o bem, porque o bem (como pretendia a velha metafsica) o prprio ser. Como objecto da vontade, o ser revela uma ordem intrnseca que o guia objectivo da aco moral. A mxima desta aco pode formular-se do seguinte modo: "Querer e amar o ser onde quer que seja conhecido e segundo a ordem que ele apresente inteligncia" Ob., p. 78). Ora na ordem dos seres alguns tm razo de fim e so pessoas, outros tm razo de meio e so coisas. As prprias coisas portanto so bens que como tal reentram numa ordem objectiva, disposta no sentido da realizao humana, da sua felicidade. Mas bens superiores so as pessoas que tm sempre valor de fim; e a essas dever dirigir-se o acto moral, que deve ser acto de amor, enquanto que o intelecto no poder reconhecer nenhum ser superior a ele dotado de inteligncia. Mas uma vez que a dignidade das naturezas inteligentes deriva, em razo 85

da ideia do ser, de Deus, a Deus, em suma, que se dirige o acto moral do homem como seu fim ltimo e absoluto. A doutrina rosminiana do livre-arbtrio baseia-se, tal como a do erro, inteiramente na distino entre conhecer e reconhecer. "0 homem quando percebe um objecto imediatamente o conhece tal qual ele : este o acto do simples conhecimento. Mas quando se detm mais sobre esse objecto j percebido e diz para si prprio: sim, este objecto assim, tem esta importncia; ento reconhece-o: ento reafirma-o perante si prprio, e reafirma com um acto voluntrio e activo aquilo que primeiramente conhecia atravs de um acto necessrio e passivo; este o acto da conscincia reflexa" (Fil. do direito, ed. 1865, 1, p. 64). No acto da conscincia reflexa se radica a valorao, a escolha, a liberdade; mas por isso tambm a possibilidade do erro. " a simples faculdade do conhecer imediato e primitivo aquela que conserva tambm no homem, desencaminhando entre mil enganos, a profunda cincia do verdadeiro; pois tal corno existem e agem no esprito, assim ele recebe os objectos; por outro lado, a faculdade do conhecer reflexo e sucessivo aquela que arrasta o homem pela via do sofisma, do erro, da iluso e que o induz obstinadamente a negar a si prprio a possibilidade de ver, de ouvir e de tocar aquilo que no entanto v, ouve e toca" (Ib., p. 64). caracterstica da tica rosminiana o relevo por ela conferido personalidade moral: e este ponto que a une tica de Kant. Mas a personalidade moral no , para Rosmini, subjectividade: o n em que objectividade e subjectividade se ligam para fazerem um todo. O bem da pessoa humana, que um sujeito inteligente, consiste em aderir entidade objectiva tomada na sua plenitude, por conseguinte na sua ordem. Por isso " no a pessoa humana que produz o objecto! antes o objecto que produz a pessoa humana e que a essa pessoa impe as suas leis no acto que a informa". A obrigao moral de que deriva a dignidade da pessoa surge imposta pessoa pela natureza do ser, por essa razo que s da natureza do ser objectivo deriva, para a pessoa, a necessidade moral de o reconhecer, e por conseguinte o mrito ou demrito prprios (Ib., p. 8 1). 86 Sobre o conceito de pessoa se apoia a filosofia do direito, que uma das partes mais vivas e interessantes do pensamento de Rosmini. Definido o direito como uma "autoridade moral" e precisamente como "uma faculdade de actuar segundo aquilo que agrada, e que est protegida pela lei moral que impe aos outros o respeito" (M., p. 130). Rosmini considera-o ligado indissoluvelmente pessoa moral. Apesar do direito se referir fruio e ao uso (no no sentido grosseiro, mas humano) dos bens materiais, ele um atributo inseparvel da pessoa moral e tem a sua origem ltima no dever moral. Direito significa limitao e o dever que limita a actividade pessoal de cada um dentro das fronteiras que constituem a esfera do direito e torna obrigatrio, perante os outros, o respeito dessa mesma esfera (Ib., p. 153). Rosmini identifica direito e pessoa: a pessoa "o direito subsistente, a essncia do direito" Ob., p. 225). A liberdade da pessoa o principio formal de todos os direitos que se especificam e determinam atravs do conceito de propriedade. A propriedade, como "domnio que uma pessoa tem sobre uma coisa" constitui a esfera dos direitos de que a pessoa centro e,

como tal, fundamento de todos os direitos que Rosmini chama conaturais, aqueles que esto conexos com a propriedade do homem sobre si prprio. Perante esta origem puramente moral do direito, a sociedade civil e o estado (que a sociedade civil existente de facto) no tm outro objectivo que o de regularem a modalidade dos prprios direitos, a fim de protegerem o seu exerccio harmnico, evitando as colises e garantindo a todos os indivduos a mxima liberdade possvel Ob., 11, p. 527). Rosmini sustenta que s a sociedade teocrtica (a Igreja) existe de pleno direito independentemente da vontade humana. A sociedade domstica (a famlia) e a sociedade civil no existem de direito, seno atravs de um acto de vontade humana que livremente as criam. Em particular, a sociedade civil, resultando de uma reunio de famlias, ou de pais de famlia, obtm o seu principio, no da conscincia espontnea e natural, mas da livre reflexo; e o seu fim essencial o de regular a modalidade de direitos de que gozam naturalmente as pessoas que a constituem. De acordo com este fim, a sociedade civil deve, sem dvida, possuir uma fora dominan87 te sem a qual a regulamentao da modalidade dos direitos seria ineficaz. Deve tender para a igualdade; mas no para uma igualdade absoluta. Esta ltima pressupe que todos os indivduos possam colocar na sociedade o mesmo capital, o que contra a natureza; a desigualdade cai portanto na esfera do direito. A sociedade, pelo contrrio, deve igualizar a quota-parte de utilidade que da sua instituio e gesto deriva para os indivduos. Esta forma de igualdade o bem comum, para o qual deve tender toda a sociedade juridicamente organizada (Ib., 11, p. 549). Na prpria Filosofia do direito, como na obra precedente, Filosofia da poltica, Rosmini subordina a estrutura poltica da sociedade sua estrutura social, que deve tender para o bem comum (Ib., 11, p. 934). Ainda que no podendo propor, como vimos, a abolio da desigualdade de fortunas, a sociedade deve providenciar quanto aos males a que d origem antes de mais pela extrema misria de outra parte da escala social (Ib., 11, p. 947). Esta uma das condies fundamentais para o aperfeioamento da sociedade. Aperfeioamento que no pode ser entendido como um progresso necessrio e fatal que, a existir, tornaria intil a actividade dos homens e dos governos (Filosofia da pol., ed. 1837, p. 435), mas antes como perfectibilidade do homem e da sociedade no sentido do ideal cristo de uma comunidade livre e justa. 622. GIOBERTI: VIDA E OBRA A obra de Vincenzo Gioberti est dirigida no sentido da defesa da tradio espiritual italiana, reconhecida no catolicismo e no papado. Gioberti nasceu em Turim a 5 de Abril de 1801, foi sacerdote catlico de ideias liberais e republicanas e obrigado a exilar-se em 1833 quando a difuso da propaganda mazziniana tinha provocado uma violenta reaco policial em todo o reino sardo. Gioberti dirige-se a Paris onde permanece desde Outubro daquele ano at Dezembro de 1834. Neste ltimo ano vai para Bruxelas onde ensina filosofia e histria no Instituto Gaggia at Julho de 1845. Em 1837 publica a sua primeira obra Teoria do sobrenatural, a

88 que se seguia a Introduo ao estudo da filosofia (1840) que o seu trabalho filosfico fundamental. Depois um longo ensaio, Consideraes sobre as doutrinas filosficas de Victor Cousin (1840), uma Carta sobre as doutrinas filosficas e polticas de Lamennais, publicada em francs em 1841, um longo escrito Sobre os erros filosficos de Antnio Rosmini (1841-43), um escrito Acerca do Bem (1843) e o Primado moral e civil dos italianos (1842). Esta ltima obra exerceu uma profunda influncia no clima espiritual e politico no risorgimento italiano. Ao reedit-la em 1844, Gioberti escreveu um longo prefcio, Prolegmenos ao Primado, no qual acentuava numa forma liberal e progressiva as ideias do Primado. Em 1846-47, Gioberti, que entretanto se tinha estabelecido em Paris, publicou o Jesuta moderno: obra que estava destinada a fazer de contraponto ao Primado, pois enquanto este insistia em fazer da tradio alavanca para o progresso e para a liberdade em Itlia, o resulta destinava-se a eliminar da tradio o peso da inrcia, dos hbitos e preconceitos que Gioberti via concretizados nos resultas. Uma Apologia do Jesuta moderno foi escrita por Gioberti defendendo a sua obra anterior. Entretanto os acontecimentos de 1848 em Itlia permitiram um regresso triunfal de Gioberti sua ptria, onde foi deputado, ministro e presidente do Conselho; mas o fracasso da politica neo-guelfa leva-o novamente ao exlio, em Paris, onde permanece at morrer, em 26 de Outubro de 1852. Nesta ltima parte da sua vida, Gioberti publicou o seu segundo trabalho politico, Sobre a renovao civil em Itlia (1851) que surge como precursor da obra politica que Cavour iria traar no decnio 184959. Alm desta obra no publicou seno alguns escritos de polmica violenta (ltima rplica aos municipais, 1852) e um Discurso preliminar Teoria do sobrenatural (1850), tambm polmico. Mas Gioberti continuou a trabalhar numa obra de filosofia, a Protologia. Dos seus manuscritos que ficaram inditos o seu amigo Massari traduz e publica as obras que constituem o seu ltimo trabalho de especulao: a Protologia (1857), a Filosofia da revelao (1856) e a Reforma catlica (1856). Em seguida foram publicados: uma Teoria da mente humana (1856), situada entre a Teoria do sobrenatural e a Introdu89 o; as primeiras tentativas filosficas (Pensamentos de V. C., 185960); Meditaes filosficas inditas de V. C., 1909); o Epistulrio (1927-37), til para se conhecer a histria interna e externa das suas obras; e um Curso de filosofia (1947) escrito em francs em 1841-42 durante o tempo em que ensinou no Instituto Gaggia. 623. GIOBERTI: A VERDADE COMO REVELAO E TRADIO J nos textos de juventude, publicados postumamente, vai abrindo caminho, entre incertezas e oscilaes, o princpio fundamental da filosofia giobertiana: a verdade tradio e revelao. "Para manter a verdadeira via o filsofo deve persuadir-se que no poder encontrar na cincia nada que no tenha j sido revelado por uma grande e infalvel autoridade", afirmava Gioberti (Med. fil. md., p. 60), que via na tradio no apenas a palavra de Deus que comunica a verdade de gerao

em gerao, mas, em sentido lato, a prpria racionalidade humana, que um dom divino e uma tradio que se exprime e enriquece com os sculos, quer atravs da linguagem falada pelas cincias e pelas letras, quer pela linguagem muda das instituies e das artes, ou seja, da civilizao (Pensamentos, 1, p. 108). No por acaso que o seu primeiro escrito publicado se intitula Terica do sobrenatural, nele se podendo depreender a tese fundamental de de Bonald de que "a criao da linguagem primitiva foi uma revelao de ideias, divina, sendo o principio da civilizao humana absolutamente sobrenatural" (Cap. 45, p. 41). Compreende-se assim, segundo este ponto de vista, que Gioberti haja concebido a sua obra capital, a Introduo ao estudo da filosofia, como uma condenao total e sem apelo de toda a filosofia moderna. "Sei que Descartes e toda a filosofia moderna que dele procede, afirma Gioberti, (Intr., 1, pp. 9-10) tm a pretenso de introduzir a investigao e, por conseguinte, a livre eleio de princpios, mas demonstrarei, no desenrolar desta obra, quanto ridcula e irracional uma tal pretenso. Os princpios so fornecidos pela intuio que, no podendo transformar-se em cognio refle90 xiva sem a interveno da palavra, depende necessariamente dela no que respeita filosofia. A palavra dupla, religiosa ou social; esta nasce daquela; porque em todos os lugares e tempos a sociedade foi criada, educada e civilizada pela religio. A palavra religiosa o dogma tradicional; por isso a filosofia, ao ir buscar os seus princpios tradio sagrada, serve-se da fonte mais legtima, mesmo que tenha sido alterada; porque a palavra social, derivando da primeira, jamais poder super-la em integridade e em pureza". A filosofia, que reflexo e se serve da palavra, pressupe portanto a revelao de que nasce a prpria palavra. Mas a filosofia reflexo sobre o acto original do conhecimento humano, que intudo. Neste, o esprito humano puramente passivo; o objecto do intudo, que Gioberti designa com o nome platnico de Ideia, manifesta-se ao homem na prpria criao do intudo, uma vez que, neste, subsistir e conhecer so inseparveis e a verdade absoluta e eterna se manifesta ao homem de forma imediata (Intr., 11, p. 46, 1). Deste modo, o acto originrio do conhecimento, a intuio, uma relao imediata, total e necessria da mente humana com a verdade absoluta, com a Ideia. Mas a Ideia enquanto objecto do intudo no pode reduzir-se, segundo Gioberti, ao ser possvel de Rosmini. A ideia rosminiana do ser sempre um dado subjectivo e portanto insuficiente para fundamentar a objectividade do conhecimento. A intuio deve ter por objecto no o ser ideal e possvel, mas o ser real e absoluto: o prprio Deus. Ao "cepticismo" de Rosmini, Gioberti contrape a doutrina de Santo Agostinho, de So Boaventura, de Malebranche, segundo a qual o homem uma relao directa e imediata com Deus (Dos erros fil. de A. Rosmini, ed. nacio. 1, p. 74). No entanto, a intuio no perfeita: apenas revela aos homens os elementos naturais e racionais da Ideia e no os sobrenaturais. Para os primeiros, a revelao s necessria na medida em que fornece a palavra que o instrumento indispensvel da sua explicao reflexa; mas para os segundos a revelao necessria na medida em que s atravs dela podem ser manifestados. As verdades sobrenaturais dependem apenas da palavra revelada; no so a sua prova,

surgem por ela provadas, no se intuem, acredita-se nelas; o conceito que se obtm meramente ana91 lgico; e esta analogia no baseada na intuio ou no discurso, mas na simples autoridade da revelao" (Ib., p. 43). A filosofia explica os elementos racionais da Ideia, a teologia revelada ou positiva os elementos sobrenaturais. Filosofia e teologia reunidas formam a cincia ideal perfeita, representando uma a face iluminada da Ideia, a outra, a face naturalmente obscura mas parcialmente iluminada pela palavra divina. A intuio condio de todo o conhecimento mas no o prprio conhecimento, que s se inicia com a reflexo. A reflexo circunscreve e determina o objecto da intuio atravs da expresso sensvel, mediante a palavra. Dai a possibilidade de encerrar numa frmula a revelao que atravs da intuio o Ser absoluto faz de si prprio. Esta frmula a frmula ideal. trata-se de "uma proposio que exprime a Ideia de forma clara, simples e precisa, atravs de um juzo" (Ib., p. 147). Uma vez que o homem no pode pensar sem julgar, no lhe dado pensar a Ideia sem fazer um juzo, cuja expresso a frmula ideal. Eis o primeiro juzo contido nesta frmula: o Ser necessariamente. Uma vez que pela intuio o homem absolutamente passivo, o autor deste juzo o prprio Ser que, segundo Gioberti (Ib., p. 174) "se revela a si mesmo e exprime a prpria realidade ao nosso pensamento atravs da inteligibilidade co-natural sua essncia e que necessria ao exerccio da virtude cognitiva em todo o esprito criado". O Juzo, o Ser, um juzo reflexo formulado pela razo humana atravs da palavra, e exprime o Eu sou que o prprio Ser pronuncia de forma imediata intuio pelo homem. Por isso a filosofia parte de um juzo divino e objectivo, que ela repete atravs da reflexo e circunscreve por meio da palavra. Gioberti afirma que "Deus, no rigor da palavra, o primeiro filsofo e a filosofia humana a continuao e a repetio da filosofia divina"; e diz ainda que "o trabalho filosfico no comea com o homem mas com Deus; no vai do esprito ao Ser, desce do Ser ao esprito" (Ib., p. 175). Isto implica a condenao do psicologismo que pretende seguir o processo oposto; dai a falsidade radical da filosofia moderna, e a verdade do ontologismo. 92 O juzo, o Ser, constitui apenas uma parte da frmula ideal porque na realidade constitui apenas um s termo, apesar de a frmula ideal ser a unidade orgnica e completa de trs termos, sujeito, cpula e predicado. O segundo termo da frmula o existente, isto , uma realidade que no por si e requer como sua causa o Ser absoluto. O existente no pode ser produzido seno pelo Ser: o Ser por necessidade criador, entendendo-se por criao "uma aco positiva e real mas livre, pela qual o Ser (ou seja, a substncia e causa primeira) cria as substncias e as causas segundas, ordena-as e contmnas em si prprio, mantm-nas no tempo com a imanncia da aco causante que, em relao s coisas produzidas, uma continua criao" (Ib., p. 190). Na frmula que exprime adequadamente a intuio, o Ser cria o existente, existem trs realidades independentes da mente humana: uma substncia ou causa primeira, uma multiplicidade orgnica de substncias e de causas segundas, e um acto real e livre da

substncia primeira e causante pelo qual o Ser nico se liga multiplicidade das existncias criadas. Com esta frmula surge evidente, segundo Gioberti, que o esprito humano " em todos os instantes da sua vida intelectiva espectador directo e imediato da criao" Ob., 11, p. 183). Todo o conhecimento racional do homem uma explicao da frmula ideal, que contm j em si, como se viu, os axiomas de substncia e de causa que dela extraem o seu valor apodctico. E em geral todo o raciocnio, toda a concatenao de uma ideia com outra, no mais que o conhecimento sucessivo que o homem tem do acto criador e do processo csmico. O processo psicolgico da mente, que se move no sentido da verdade, repete por conseguinte o processo ontolgico pelo qual o objecto desta verdade se constitui por virtude da aco directa de Deus. Segundo este ponto de vista, Gioberti afirma que a verdade e a cincia so, por natureza, catlicas, j que s o catolicismo unifica filosofia e teologia colocando entre ambas o acto criador de Deus. Dessa frmula ideal deriva portanto toda a enciclopdia das cincias. O seu sujeito, o Ser absoluto, d lugar filosofia e teologia; o seu predicado, o existente, d lugar s cincias fsicas que estudam a natureza sensvel, a existncia finita; a 93 cpula, o conceito de criao, forma a matria das matemticas, da lgica e da moral (Ib., pp. 3-5). Mas o homem no apenas espectador, tambm autor no ciclo criativo. Com efeito, este no termina com a criao do existente, pois o homem refere o existente a si prprio e f-lo participante da sua perfeio. Isto acontece por virtude da vida moral, atravs da qual o homem, livremente, se torna merecedor da santidade que o seu regresso ao Ser. O existente regressa ao Ente (ser), tal a segunda parte da frmula ideal que exprime a perfeio e o remate do ciclo criativo. Enquanto que na primeira parte o ciclo apenas divino, na segunda parte simultaneamente humano e divino, porque as foras criadas concorrem, como causas segundas, para o conseguirem, com a aco promotora e governante da causa primeira. "Sada de Deus e regresso a Deus, tal a filosofia e a natureza, a ordem universal das cognies e da existncia. A ontologia que a cincia dos princpios diz respeito principalmente ao primeiro ciclo e a tica ao segundo: uma a base, a outra o cume do saber. A religio, que a filosofia e a sabedoria levadas ao extremo, estende-se para ambas e envolve-as no mesmo abrao" Ob., 111). O progresso do homem no sentido da perfeio por conseguinte um regresso no sentido da perfeio e da unidade primitiva. Mas este progresso no possvel seno com a ajuda da revelao que renova a verdade primitiva entre os homens. Gioberti defende explicitamente o sobrenatural entendendo-o como "o domnio da Ideia sobre o conceito e sobre o sentido e do Ser sobre as existncias materiais e espirituais" (M., III, p. 161). O milagre torna-se necessrio e inteligvel pelo predomnio da ordem moral sobre a ordem espiritual, predomnio que justifica a interveno directa e imediata de Deus. O progressivo aperfeioamento do homem, tendendo para um termo infinito e no atingvel no tempo, implica o conceito de supra-inteligvel. A suprainteligncia no mais que "o sentimento da virtude intelectiva no explicvel no decurso do tempo e que surge no fim do segundo ciclo

criativo" converso ideal". O analogias 94

(Ib., IV, p. 10). Segundo este ponto de vista, a morte "a do supra-inteligvel em inteligvel e o remate da cognio supra-inteligvel s conhecido positivamente atravs de re-

veladas. Fora da revelao, apenas se pode ter dele um conceito muito geral, formado pela noo abstracta do Ser e da sua relao negativa com o inteligvel. Ao supra-inteligvel corresponde, na ordem dos factos, o sobrenatural que Gioberti justifica com o "sentido especial dado pelo Ser ao existente de modo a reconduzir este quele como a um fim ltimo" Ob., IV, p. 33). O sobrenatural portanto um convite e uma solicitao continua ao homem para que regresse ao Ser que lhe d origem. S o homem, entre todos os seres existentes, consegue, pela sua liberdade, este regresso. Com efeito, se o primeiro cicio fatal e apenas ontolgico para o homem, como para todos os outros seres existentes, o segundo ciclo, o do regresso ao Ser, psicolgico, voluntrio, moral, e fruto de uma livre escolha. Se o homem, em vez de aspirar ao Ser, se afasta dele e se considera como fim, perturba a ordem moral do universo, coloca-se no mesmo piano da matria e aproxima-se do nada. O divrcio espontneo do Ser est na base da imoralidade, do mal e do regresso, do qual nasce a culpa, a dor e o castigo Ob., IV, p. 38). Com esta doutrina, Gioberti reproduziu os traos mais evidentes de um neoplatonismo cristo, que se encontra na patrstica oriental (por exemplo, em Gregrio de Nisa) e em Escoto Ergena. De original nesta doutrina neoplatnica apenas existe a concepo de intuio, ou seja, a pretenso de que o homem " espectador directo e imediato da criao". Mas esta pretenso chega a Gioberti atravs da prpria filosofia moderna que ele procura combater e eliminar; ela , com efeito, a transcrio objectiva do valor da subjectividade humana, que o princpio daquela filosofia. 624. GIOBERTI: A DIALCTICA DA MIMESIS E DA METHEXIS Os escritos pstumos e sobretudo a Protologia do origem ao problema da relao entre a doutrina de Gioberti e a de Hegel. No h dvida que as duas doutrinas se ligam uma outra em razo da unidade da sua inspirao histrica: ambas se reconduzem ao neoplatonismo alexandrino e 95 s suas revivescncias crists. evidente que as referncias polmicas a Hegel, pouco frequentes nas obras anteriores de Gioberti, passam a ser contnuas e incessantes nas obras pstumas, como se Gioberti sentisse a necessidade de diferenciar, a todo o passo, o seu pensamento de uma doutrina afim e fortemente sugestiva. Por outro lado, no menos certo que os pontos fundamentais do pensamento giobertiano expostos na Introduo se mantm defendidos com a mesma firmeza nas obras pstumas e que tambm nestas podemos encontrar uma linha pantesta, que atribui um significado fundamental e central ao conceito de criao. Tudo o que se pode dizer a este propsito que Gioberti procurou exprimir na Protologia o seu pensamento fundamental atravs duma nova linguagem, tendo em considerao, sempre que possvel, as instncias fundamentais do hegelianismo.

O primeiro ponto dessa nova expresso do pensamento giobertiano numa diferente linguagem o conceito de pensamento imanente, que vem substituir o de intuio. "0 Ser intudo no estado imanente do pensamento, afirma Gioberti (Prot., 1, p. 173), perfeitamente objectivo. A imanncia do pensamento consiste portanto no facto de ela excluir todas as propriedades subjectivas no objecto contemplado, e transferindo no prprio pensamento a imanncia (no digo eternidade) do objecto e excluindo a sucesso contempornea". As caractersticas do pensamento imanente so recapituladas por Gioberti da forma seguinte: "l? - o Ser inteligvel cria o pensamento humano por meio de uma aco imanente e cria-o dando-se-lhe a conhecer; 2? - esta criao continua como o pensamento; 3? - o Ser no existe fora ou dentro do esprito, mas sacia-o com a sua imensidade, de tal modo que se pode afirmar que o ser imanente existe no ser inteligvel" (Ib., p. 175). Gioberti reafirma assim o carcter puramente passivo do pensamento imanente, no qual no existe reaco por parte do homem aco do objecto inteligvel; e distingue-o de todas as formas de reflexo que, pelo contrrio, so uma actividade livre do homem, tm lugar no tempo e necessitam da palavra (ou seja, do elemento sensvel) para que possam ser possveis. Mas evidente que o pensamento imanente, como criao que Deus faz do esprito humano no acto de se manifestar, no idn96 tico ao prprio Ser, ou seja, a Deus; e Gioberti afirma explicitamente que o erro de Schelling, de Hegel e de outros filsofos alemes est em terem formulado tal identidade (Ib., p. 174). A criao-revelao portanto aquilo que distingue o pensamento imanente de Gioberti da Ideia hegeliana. Na Ideia hegeliana, o ser pensamento; no pensamento imanente giobertiano, o ser cria o pensamento e cria-o revelando-se-lhe como ser. Segundo este mesmo ponto de vista surge a nova verso de Gioberti da relao entre finito-infinito. A sntese do finito com o infinito uma sntese de criao, no de continncia ou identidade. "0 infinito no limitado pelo finito, dele distinto substancialmente, porque este ltimo foi criado do primeiro". (Ib., 1, p. 406). A infinitude de Deus consiste na unidade e na plenitude do acto criador. "0 infinito de Hegel, sendo indeterminado e consistindo numa mera potncia destituda de verdadeira fora criadora no pode ser um acto e, por conseguinte, no um infinito intensivo, que o verdadeiro infinito. Aquilo que se costuma designar por infinito determinado e pessoal o acto infinito: ora o acto infinito a criao substancial" (Ib., p. 437). Ao conceito da infinita potncia criadora liga-se o de cronotopo, o de espao e tempo puros, intudos no acto de pensamento imanente. O cronotopo infinito como o prprio Deus; mas a imaginao circunscreve-o necessariamente, e uma vez que no o pode representar seno num lugar e num tempo determinados, num centro, numa poca, etc., s poder represent-lo atravs do existente (Prot., 1, pp. 453-54). O cronotopo o prprio Deus; mas Deus como ideia ad extra, como possibilidade infinita da criao; porque no de natureza subjectiva e humana, mas objectiva e divina (Ib., pp. 526-27). Como possibilidade da criao, o cronotopo reside no pensamento divino, na mentalidade pura e portanto eterno enquanto condio do tempo. Uma vez mais, Gioberti contrape relao de identidade estabelecida pelos

pantestas entre o eterno e o tempo, uma relao da derivao e subordinao tornada inteligvel pelo acto criativo (Ib., p. 545). 97 Estabelecido o ponto crucial da distino entre a sua doutrina e o idealismo absoluto, Gioberti pode reconhecer a exigncia e a validade de uma dialctica que exprima os dois momentos do ciclo criador (0 Ser cria o existente, o existente regressa ao Ser). No entanto, trata-se de uma dialctica do finito, do existente, do mundo criado como tal; e os termos que a exprimem so extrados, significativamente, do platonismo. O primeiro momento da dialctica a mimesis ou imitao; o aspecto pelo qual o mundo se afasta de Deus, ainda que imitando imperfeitamente a natureza, e atravs do qual se apresenta como multiplicidade, mutao, luta, temporalidade, contingncia, sensibilidade. O segundo momento, correspondente ao segundo ciclo criador, a methexis ou participao, pela qual o mundo regressa, em razo do homem, a Deus e reencontra a sua unidade, a sua harmonia e a sua paz, numa palavra, a sua plena inteligibilidade. A methexis representa o ciclo da palingnese que tem por objectivo final o reino de Deus. A dialctica da mimesis e da methexis permite a Gioberti reproduzir a diviso hegeliana dos trs mundos, lgica, natureza e esprito. "Trs mundos: pr-sensvel, sensvel, supra-sensvel. O primeiro a methexis inicial e virtual; o segundo a mimesis; o terceiro a methexis final e actual. A mimesis o esforo da methexis inicial para alcanar o final. Os dois mundos da methexis esto fora do tempo. O mundo pr-sensvel o gnero abstracto; o ultra-sensvel o gnero concreto e plenamente individualizado" (Prot., 11, p. 107). Sob a sugesto e exemplo de Hegel, Gioberti socorre-se dos conceitos dialcticos de mimesis e methexis para a soluo, muitas vezes arbitrria e verbal, dos mais diversos problemas. Assim, por exemplo, a civilizao "o progresso methexis do esprito humano", ao passo que o regresso corresponde mimesis (Ib., 11, pp. 273-75); o corpo a mimesis, a alma a methexis, a mulher mimesis, o homem methexis (Ib., p. 319); a gerao um acto metsico; o movimento prprio da masculinidade, a passividade pertence ao que feminino (Ib., pp. 396-97). As prprias raas humanas esto hierarquicamente ordenadas segundo o mesmo princpio (Ib., p. 557 e segs.), o que leva Gioberti a pronunciar a condenao da raa negra pela seguinte razo (Ib., p. 221): "0 negro a pri98 vao da luz, mimesis da inteligibilidade. A estirpe negra a mais degenerada das trs linhagens humanas, e a menos inteligvel e inteligente, a menos apta para a civilizao". Motivos anlogos e opostos levam-no a exaltar a raa branca e dentro dela sobretudo a chamada "estirpe pelgica", a italiana. A tendncia, j manifestada nas primeiras obras de Gioberti, para mitificar e para fornecer justificaes pseudo-filosficas das mais incrveis noes e preconceitos, encontrou um poderoso encorajamento no exemplo de Hegel. No que se refere palingnese, ao regresso final e perfeito da existncia ao Ser, Gioberti altera de certo modo a distncia que separa o mundo de Deus; mas aqui a sua distino do pantesmo est verdadeiramente suspensa por um fio. Gioberti afirma que a deificao do mundo, ainda que seja o termo final e absoluto do ciclo, jamais poder ser conseguida no tempo; mas reconhece ao mesmo tempo que "Deus,

presumindo na sua actual infinitude a infinitude potencial do mundo, v tal infinitude realizada; e por isso verdadeiro afirmar que em relao a ele o mundo Deus e, por conseguinte, Deus no v no mundo outra coisa seno ele prprio" (Prot., 11, p. 665). Noutras palavras, o pantesmo, falso em relao ao homem, verdadeiro do ponto de vista de Deus. No segundo ciclo, o homem actua como um Deus inferior que imita o Deus supremo. "Os pantestas egostas (Fichte) so mais razoveis que os naturalistas porque, na verdade, o homem Deus; mas um Deus criado. Deus criador e incriado; o homem criador e criado. Deus infinito no presente; o homem -o potencialmente" (Ib., p. 670). As caractersticas neoplatnicas 'da doutrina de Gioberti esto aqui ainda mais acentuadas: as prprias frases so de Escoto Erigena. Um ponto no entanto continua a separar a doutrina de Gioberti da de Hegel, tambm esta dominada pela inspirao neoplatnica: a contingncia do mundo em relao a Deus, contra a necessidade, afirmada por Hegel, da manifestao de Deus no mundo. Se se prescinde deste ponto, que em Gioberti deriva da inspirao catlica do seu pensamento, as duas doutrinas acabam praticamente por coincidir. Com efeito, Gioberti pode entoar um hino conscincia e ao pensamento que mais parece ter saldo da pena de Hegel. "Toda a realidade conscincia ou 99 inicial e potencial ou actual e completa. Com efeito, a realidade no realidade se no se possui a si prpria, se no se reflecte em si, se no idntica a si prpria. Esta identidade e reflexo intrnseca a conscincia. Da serem sinnimos conscincia e realidade. Deus e universo so ambos conscincia; uma infinita actualmente, outra potencialmente. Fora da conscincia nada existe, nem nada pode ser. Existncia, pensamento, conscincia, fazem um todo nico. Os vrios graus, estados e processos da realidade so os mesmos da conscincia. E a conscincia a alma; logo a alma tudo. Este psicologismo transcendente o verdadeiro ontologismo. A intuio a parte peregrina e profunda do sistema de Fichte. O resto antropomorfismo" (Ib., II, pp. 725-26). No entanto, o carcter contingente e livre da criao reveladora permite a Gioberti justificar tambm a outra revelao, a histrica, e de se professar catlico. A Filosofia da revelao coloca explicitamente uma ao lado da outra: a revelao criadora da intuio e a revelao histrica. "Duas revelaes: uma racional, imanente, universal, natural, imediata, interna, potencial, existente na intuio; a outra positiva, transitria, particular, sobrenatural, mediata, externa, actual, consistindo no ensino interno e sobrenatural feito por Deus a certos homens e por eles comunicado exteriormente aos outros homens... A revelao imanente idntica criao da mentalidade pura, assim como criar uma mente e revelar-lhe o criado e o criador e o acto que cri@ uma s coisa" (Fil. da revel., pp. 54-55). Este conceito de revelao aproxima a doutrina giobertiana, por um lado, do espiritualismo eclctico francs e de Maine de Biran, por outro, do idealismo romntico alemo. Ele fornece-nos o ponto de convergncia e de unificao de todo o pensamento romntico de oitocentos: que, de uma forma ou de outra, pretende referir o finito ao infinito, o homem a Deus, e que nas suas ramificaes procura distinguir ou identificar os dois termos. 100

625. GIOBERTI: AS DOUTRINAS POLITICAS As primeiras obras de Gioberti, A terica do sobrenatural e a Introduo continham j os princpios polticos que ele iria demoradamente demonstrar no Primado. O Primado dos italianos deduzido por Gioberti da sua forma ideal, "o Ser cria o existente". Aplicada sociedade humana, esta frmula: "a religio cria a moral e a civilizao do gnero humano". Como o cristianismo a nica religio que mantm e conserva integra a revelao divina e como a Igreja catlica a nica depositria e intrprete da revelao divina, Gioberti v no catolicismo toda a civilizao do gnero humano e na histria do catolicismo a histria da humanidade como tal. Mas o catolicismo tem o seu centro na Itlia onde reside o seu chefe; a histria da Itlia est ligada mais que a de qualquer outro pais histria do catolicismo e por conseguinte da civilizao universal. Gioberti descobre os primrdios da histria do catolicismo na prpria civilizao da Grcia, ou seja, na "estirpe pelgica" que ele, como Vico, sustenta ser a primeira depositria da cincia itlica. Nos outros pases da Europa, o principio da liberdade de investigao, afirmado por Descartes e por Lutero, rompeu com a unidade da tradio universal e constitui uma ameaa de anarquia e de guerra. Dai o interesse de toda a civilizao em regressar tradio catlica; e este regresso no pode ser seno um regresso Itlia, que o centro desta tradio. A Itlia dever portanto retomar a sua misso hiertica e civilizadora, conciliar tradio e progresso, unificar o elemento laico e o elemento sacerdotal que aparecem divididos e em oposio. Tal o objectivo que Gioberti atribui ao Risorgimento italiano por ele concebido como uma exigncia da civilizao universal que deve reencontrar na tradio autntica da humanidade os elementos da sua vida e do seu progresso. De acordo com estes conceitos, Gioberti apresentava o seu programa poltico concreto: o de uma federao de estados italianos que tivesse como chefe o papa e como instrumento secular a fora militar do Reino da Sardenha. Parece intil reafirmar o carcter utpico e arbitrrio de tais locubraes, que na mente de Gioberti se apresentavam como filosoficamente e politicamente realistas. Os entusias101 mos suscitados e, mais ainda, a funo histrica exercida pelo Primado nos anos do Risorgimento devem-se tese geral da obra; que, pela primeira vez, colocava o problema do Risorgimento italiano, j no em termos de insurreio ou de ruptura violenta com a tradio religiosa e poltica, mas precisamente nos termos dessa tradio, fazendo surgir uma soluo que no parecia lesiva dos interesses espirituais e polticos das classes dominantes e dos estados italianos. Fracassada em 1848-49 a poltica do neoguelfismo, Gioberti publicava em 1851 a Renovao poltica de Itlia que, deixando de p a estrutura filosfica das obras anteriores, vem modificar substancialmente as directrizes polticas. Enquanto que no Primado Gioberti limitava o seu apelo aos estados e s classes dirigentes, na Renovao volta-se para o povo e faz-se porta-estandarte de uma renovao democrtica da vida italiana e da Europa em geral. A soberania deve expandir-se at se identificar com o povo: mas isto exige a instruo das classes

populares e a sua elevao econmica. Ao contrrio do principio comunista da abolio da propriedade privada, Gioberti afirma o carcter e a finalidade social e moral da mesma; e reconhece a exigncia de que o estado intervenha na transmisso e na distribuio da riqueza de forma a favorecer o bem-estar do gnero humano. Gioberti via essa renovao italiana no quadro da renovao europeia e reafirmava a espiritualidade do movimento histrico atravs do qual uma Nao pode reconhecer-se e afirmar-se como realidade. Reconhecida a impossibilidade de submeter o papado s exigncias da unificao nacional, Gioberti via no Piemonte o estado que deveria assumir o objectivo de levar a cabo essa mesma unificao. Ao mesmo tempo, nos aspectos que permaneciam inditos, Gioberti defendia uma reforma catlica, que deveria reconduzir o catolicismo pureza da revelao original, reunindo de certo modo a tradio interna com a externa, a palavra revelada com a pronunciada directamente por Deus no esprito do homem. Gioberti fala na Reforma catlica de uma poligonia do catolicismo, ou seja, na defesa da existncia da palavra revelada na individualidade de cada um, ainda que a mesma se mantenha na sua totalidade (que a Igreja) harmnica e una, tal um polgono de infinitas faces 102 (Ref. cat., ed. Balsamo-Crivelli, pp. 147-48). "Dir-se-, acrescenta Gioberti, que o Papa, os Bispos, etc., no entendem o catolicismo minha maneira. Mas os que levantam esta objeco so os que no me compreendem; por isso respondo que se eles entendessem o catolicismo minha maneira, era eu quem estava errado. Com efeito, aqueles, como homens que so, pertencem a uma face mais ou menos larga do polgono, e no podem abra-lo na sua totalidade. Ningum o consegue, a no ser Deus. Mas medida que os graus se elevam, quem se coloca neles alcana um maior nmero de faces". Esta poligonia ou multilateralidade do catolicismo no anula no entanto o seu elemento subjectivo, imutvel e permanente. Os dogmas catlicos so imutveis, mas apenas como potencialidades, como capacidades de promover o progresso da tradio histrica. "Os dogmas catlicos so imutveis, mas apenas potenciais; no podem alterar-se porque so potncias. Nas foras criadas a potncia a nica coisa imutvel; o acto varia continuamente no tempo" (Ib., p. 32). A reforma catlica dever consistir em retirar a Igreja da sua rigidez medieval e fazer dela uma civilizao, uma fora propulsora do progresso civil (Ib., p. 37). Deste modo a defesa da tradio, da qual Gioberti tinha partido nas suas primeiras tentativas filosficas, passa a ser, por ltimo, a defesa do progresso civil que surge identificado com ela. "A ideia catlica passando do que fala para o que ouve, atravs da tradio, consistindo essa passagem no facto de o ouvinte excitado pela palavra fazer nascer a ideia, dever variar segundo os tempos, os lugares, os indivduos. E tal como o esprito humano existe em progresso, segundo a linha sucessiva do tempo, tambm a ideia ao transmitir-se se explica, e de um modo geral, o ouvinte sendo de uma gerao mais nova, recebe uma ideia mais ampliada. Portanto a tradio progressiva" (Ib., p. 56). Estas concluses de Gioberti evidenciam as afinidades fundamentais que se verificam sob os contrastes violentos e as acerbas polmicas da

poca entre o pantesmo e os defensores do transcendentismo, entre o progresso e a tradio. O conceito romntico de uma revelao infinita que domine a realidade e a histria e constitua o valor de ambos est na 103 base destes contrastes. Segundo ele, a nica realidade o Infinito, o Absoluto, a Ideia, Deus, manifestando-se infinitamente ou revelando-se na histria. O conceito de progresso um dos corolrios dessa doutrina fundamental e um dos sinais pelos quais se reconhece o parentesco ou afinidade existente entre os pensadores em polmica. 626. MAZZINI As concepes de Rosmini e de Gioberti so dominadas pela ideia de tradio; o pensamento de Mazzini dominado pela ideia de progresso. Mas a aparente anttese das duas concepes, e a violenta polmica que entre elas se estabelece, no consegue fazer desaparecer a identidade de aspiraes existentes em ambas: o prprio progresso a tradio ininterrupta do gnero humano, assim como a tradio o seu progresso incessante. Acentuar no entanto, como faz Mazzini, o conceito de progresso, implica uma diferena importante do ponto de vista prticopolitico; uma vez que significa colocar a ideia de tradio ao servio da transformao da sociedade e das instituies. Giuseppe Mazzini (Gnova, 22 de Junho de 1805 - Pisa, 10 de Maro de 1872) foi o profeta e o apstolo da unidade do povo italiano, unidade entendida por ele no quadro da cooperao e da harmonia entre todos os povos do mundo. O mais prximo e directo inspirador de Mazzini Lamennais, de quem em 1839 traava um perfil entusistico (Escritos, ed. nacion. 17?, p. 345 e segs.). O mrito de Lamennais consiste, segundo Mazzini, em haver reconhecido, e desenvolvido na filosofia, o valor da tradio. "Restituiu os seus direitos tradio sem a qual no existe filosofia; insuflou na prpria filosofia um sopro de nova vida, integrando-a com as foras sociais das quais ela se encontrava cada vez mais afastada. Perturbado ento por fortes tendncias polticas, Lamennais confundia a extenso e as consequncias dos princpios por ele enunciados e encarava a tradio de modo arbitrrio e limitado; mas reabria o caminho, e isso nos basta para darmos valor ao seu trabalho" (Ib., pp. 365-66). O factor que corrige o que de imvel e limitado possui 104 a tradio renovando-a e impelindo-a para a frente , segundo Mazzini, a conscincia individual. "Os dois nicos critrios que para ns conseguem atingir o verdadeiro (so) a conscincia e a tradio. Sendo progressiva a manifestao do Verdadeiro, os dois meios que possumos para descobri-lo devem transformar-se continuamente e aperfeioar-se, mas no podemos suprimi-los sem nos condenarmos s trevas eternas; tambm no podemos suprimir um ou submet-lo a outro, sem dividirmos irreparavelmente a nossa potncia. A individualidade, a conscincia, exercida isoladamente conduz anarquia; a sociedade, a tradio, quando no interpretadas e integradas nos caminhos do futuro da intuio da conscincia, geram o despotismo e a imobilidade. A verdade est no ponto de intercepo dos dois elementos" (Condies e futuro da Europa, 1872, ed. nac., vol. 6?). Conscincia e tradio constituem

para Mazzini, na sua sntese, a "manifestao do Verdadeiro" , ou seja, a revelao da verdade no decurso da histria humana. Esta revelao aquela a que Mazzini chama tambm, com a famosa frase de Lessing, "educao progressiva da humanidade" (Deveres do homem, 1841-60, ed. nac. 69?, p. 88), que considera como lei fundamental da humanidade a lei pela qual a humanidade se traduz' na prpria manifestao de Deus. "Deus incarna-se sucessivamente na humanidade. A lei de Deus una tal como Deus; mas ns descobrimo-la artigo por artigo, linha por linha, na medida em que se vai acumulando a experincia educadora das geraes que nos precedem, e cresce em amplitude e em intensidade a associao entre as raas, entre os povos, entre os indivduos" (Ib., p. 46). O seu progresso a prpria revelao de Deus. "Deus Deus e a humanidade o seu profeta" (Esc. ind. e publ., XIV, p. 92). Por isso o conceito mais elevado a que o homem pode aspirar o da humanidade e do progresso, que a sua lei. Ele a nica via para o homem se elevar at Deus; e intil querer demonstrar Deus. "Deus existe porque ns existimos. Deus vive na nossa conscincia, na conscincia da humanidade, no universo que nos circunda" (Deveres do homem, ed. cit., p. 23). O conceito romntico da infinita revelao progressiva domina a concepo de Maz105 zini como dominava o positivismo e boa parte da filosofia de Oitocentos. Desse conceito, Mazzini deduzia todos os seus corolrios morais e polticos. A tradio, o progresso e a associao so para ele trs coisas sagradas. "Acredito na imensa voz de Deus que os sculos me oferecem atravs da tradio universal da humanidade; ela diz-me que a famlia, a nao, a humanidade so as trs esferas dentro das quais o indivduo deve trabalhar para o fim comum, no sentido do aperfeioamento moral de si prprio e dos outros, ou melhor, de si prprio atravs dos outros e pelos outros" (Ib., p. 142). Atravs da lei do progresso, todos os indivduos e todos os povos tm uma misso que d significado e valor s suas vidas. E como a vida uma misso, o dever a sua lei suprema. afirmao dos direitos, prpria da Revoluo francesa e da filosofia de Setecentos, Mazzini ope a afirmao do dever que deveria pertencer filosofia poltica e moral de Oitocentos. O direito f individual, o dever f comum e colectiva, positiva e operante. O direito promove a revolta do indivduo na defesa dos seus interesses; no o subordina a um fim mais elevado e no o torna capaz de sacrifcios. S um conceito religioso e moral, baseado no dever de contribuir para o progresso da humanidade, poder permitir a renovao da sociedade humana, suscitando as energias dos povos e orientando-os nos caminhos da liberdade. Estes princpios deveriam conduzi-lo a uma posio oposta ao materialismo marxista e I! Internacional operria que nele se baseava. Num trabalho de 1871, Aos operrios italianos, Mazzini descrevia as caractersticas salientes desse materialismo em trs pontos: negao de Deus, negao da Ptria, negao da propriedade individual. Com a negao de Deus, a lei da humanidade e do progresso torna-se inconcebvel. "Excluda a existncia de uma primeira Causa inteligente, est excluda a existncia de uma lei moral suprema sobre todos os homens e constituindo para todos uma obrigao; est excluda a possibilidade de uma lei de progresso, de um desgnio inteligente regulador da vida da humanidade: progresso e moralidade passam a ser

factos transitrios, sem outra origem que no seja a das tendncias, impulsos do organismo de cada homem, e sem outras funes que 106 no sejam o arbtrio do homem, dos interesses mutveis ou da fora" (Escritos ed. e md. XVII, p. 55). A negao da ptria significa portanto a negao "do ponto de apoio da alavanca com que podeis actuar a favor de vs e da humanidade; como se algum vos prometesse trabalho para depois vos negar qualquer partilha ou fechando-vos na cara a porta da oficina" (Ib., p. 57). A negao da propriedade individual significa a supresso de qualquer estmulo na produo, alm do que resulta da necessidade de viver. "A propriedade, quando consequncia do trabalho, representa a actividade do corpo, do organismo, tal como o pensamento representa a actividade da alma: o sinal visvel do nosso contributo na transformao do mundo material, tal como as nossas ideias, os nossos direitos de liberdade e de inviolabilidade da conscincia so o sinal do nosso contributo na transformao do mundo moral" (Ib., p. 59). Na realidade, no se deve confundir o nacionalismo da Europa feudal e dinstica com a nacionalidade que apenas "uma atitude especial, arreigada na tradio de um povo, para melhor realizar determinada funo no trabalho comum" (Nacionalismo e nacionalidade, 1871, Escritos ed. e ind_ XVIII, p. 161). Por isso no se pode confundir o capitalismo, que a chaga da sociedade econmica actual, com o princpio da propriedade que exigido pelo prprio progresso do gnero humano. "Assim como atravs da religio, da cincia, da liberdade, o indivduo chamado a transformar, a melhorar, a dominar o mundo moral e intelectual, tambm atravs do trabalho material chamado a transformar, a melhorar e a dominar o mundo fsico. E a propriedade o sinal, a representao do cumprimento dessa tarefa, da quantidade de trabalho empregue pelo indivduo na transformao, desenvolvimento, acrscimo das foras produtivas da natureza" (Deveres do homem, ed. cit., p. 121). A concluso a de que no preciso abolir a propriedade pelo facto dela actualmente pertencer a alguns, poucos, mas sim encontrar a via que permite que muitos possam conquist-la e exigi-Ia dentro do princpio que a torna legitima, fazendo com que s o trabalho a possa produzir Ob., p. 123). O pensamento de Mazzini exposto acidentalmente em proclamaes, artigos, cartas (s nos Deveres do homem ele 107 apresenta sinteticamente as suas ideias) surge perante a necessidade de aco e essencialmente dirigido no sentido de iluminar e dirigir a sua actividade de apstolo, de homem poltico e de agitador. A expresso "Pensamento e aco" exprime o carcter da sua personalidade de filsofo: uma personalidade religiosa, que em todas as ideias, ainda que de carcter geral e abstracto, descobre um principio de aco e o dever de um testemunho factual. Mas a religiosidade de Mazzini no se mantm agarrada a uma determinada forma histrica de religio; faz apelo a essa mesma tradio universal to frequentemente proclamada pelo romantismo. Mazzini o profeta de uma religio laica, onde as ideias da humanidade e de progresso humano vm ocupar o lugar dos conceitos teolgicos.

627. EPGONOS ITALIANOS DO TRADICIONALISMO ESPIRITUALISTA Galluppi, Rosmini e Gioberti abrem caminho para uma longa srie de escritores tradicionalistas e espiritualistas que dominam o clima filosfico italiano da segunda metade de Oitocentos. Estes escritores no trazem qualquer inovao problemtica das teses que haviam j sido apresentadas pelos pensadores franceses e italianos, atrs expostos. Mas eles do a essas teses um carcter limitado, provinciano e dogmtico, pretendendo apresent-las como originais e na qualidade de continuadores de urna pretensa tradio filosfica italiana. Terncio Mamiani della Rovere (1799-1885) foi primeiramente um discpulo de Gallupi, cujas teses defende num trabalho intitulado Sobre a renovao da filosofia antiga italiana (1834). Nesta obra Rovere apresentava a sua filosofia como a "tradicional em Itlia, onde certos princpios de filosofia e de mtodo sempre alcanaram o crdito e a eficcia que lhe competem, correspondendo perfeitamente prpria ndole que se mantm no gnio italiano" (Renov., ed. 1836, p. 487). Assim como Galluppi tinha partido da certeza primitiva do mim e do fora de mim, tambm Mamiani nesta 108 obra distingue a certeza imediata do sentido ntimo e a certeza mediata da realidade exterior. A partir dai prope-se demonstrar, nas pisadas de Galluppi, a substancialidade do eu e da realidade (dentro e fora dos fenmenos) e a existncia de Deus. Depois do Exame crtico feito por Rosmini obra de Mamiani e a resposta deste ltimo (Seis cartas ao abade Antnio Rosmini, 1838) e depois da publicao da Terica do sobrenatural e da Introduo de Gioberti, o pensamento de Mamiani orientou-se para o ontologismo; e em 1841 publicou o trabalho Sobre a ontologia e o mtodo e em seguida os Dilogos da primeira cincia (1846) e as Confisses de um metafsico (1865) que resumem o seu pensamento. Mamiani admite uma intuio originria do Absoluto (no sentido giobertiano) e faz da ideia de Absoluto o fundamento do conhecimento humano, como da realidade fsica e da histria. No que se refere a esta ltima, Mamiani admite um progresso infinito e universal que se torna necessrio e garantido pela prpria bondade divina: j que Deus, querendo comunicar criatura finita o mximo bem possvel, no poderia faz-lo seno mediante um desenvolvimento indefinido do ser limitado e uma extenso sem fim da sua perfeio. Mamiani insiste na "unidade orgnica" da humanidade, unidade segundo a qual ela caminha, como um s homem, no sentido de uma perfeio irrecusvel. As ideias do romantismo filosfico assumem neste autor um optimismo vulgar. Aluno de Mamiani foi Luigi Ferri (1826-95) que deu s doutrinas do seu mestre um lugar importante no seu Ensaio sobre a histria da filosofia em Itlia no sculo XIX, publicado em Paris em 1869. Neste estudo, Ferri, que tinha vivido bastante tempo em Frana, abandona a tese cara ao seu mestre e a muitos escritores italianos, de uma filosofia italiana autctone, e pe em destaque as conexes que unem a filosofia italiana do tempo filosofia europeia. O ttulo da revista fundada por Marniani em 1870 e por ele dirigida at morrer, "Filosofia da escola italiana" (ou seja, da antiga escola itlica), foi por Ferri substitudo em 1870 pelo de "Revista italiana de filosofia". Em ensaios e estudos de natureza terica, Ferri desenvolveu depois uma metafsica psicolgica muito prxima da de Maine de Biran.

109 Angelo Conti (1822-1905) foi defensor de uma conciliao universal de todos os aspectos do tradicionalismo espiritualista no seio do tomismo. Conti foi autor de vrios livros cujos ttulos no deixam de ser significativos: 4 harmonia das coisas e a antropologia, cosmologia, teologia racional (1888); O belo no verdadeiro ou a esttica (1891); O verdadeiro na ordem ou ontologia e lgica (1891); Literatura e ptria, religio e arte (1892). Conti apresentava a sua filosofia como sendo a prpria "filosofia perene e progressiva"; mas na realidade no fazia mais que recolher os lugares-comuns do eclectismo contemporneo, sem qualquer aprofundamento dos problemas que nele se ocultavam. Um maior sentido crtico destes problemas existe em Giovanni Maria Bertini (1818-76). Num primeiro trabalho, Ideia de uma filosofia da vida (1852), Bertini apresenta-se como defensor de uma intuio intelectual do infinito, que o prprio intuito giobertiano. Mas a relao entre o infinito e o finito (do qual, tal como o prprio Gioberti, reconhecia a realidade) levou Bertini do "tesmo mstico" sustentado na obra mencionada a um "tesmo filosfico", onde o carcter religioso e tradicionalista da sua primeira doutrina menos frequente (A questo religiosa, dilogos, 1862; Histria crtica das provas metafsicas de uma realidade supra-sensvel, 1865-66 e outros ensaios menores). O tesmo mstico da Filosofia da vida um tesmo tradicionalista que se apoia na revelao, quer para explicar a relao entre o infinito e o finito mediante a criao, quer para compreender a vida divina como relao entre as pessoas divinas. Nos escritos posteriores, Bertini chega concluso de que o tesmo mstico insustentvel, uma vez que para ele "toda a essncia e a vida divinas consistem no conhecimento e no amor que Deus tem de si, ou seja, um conhecimento e um amor a que falta qualquer objecto sendo por isso inconcebvel" (Escritos filosficos, ed. Sciacca, p. 166). Passa ento a defender um simples tesmo filosfico, ou seja, um tesmo em que admite que o infinito se concretize e viva "numa multido de seres ou mnadas nas quais predomina uma mnada infinita, que compreenda na sua inteligncia essa pluralidade infinita". Por outras palavras, do espiritualismo tradicionalista Bertini passa a um espiritualismo monadolgico que encontra reHo percusso em numerosas formas do espiritualismo contemporneo, italiano e estrangeiro. 628. O TRADICIONALISMO ESPIRITUALISTA EMINGLATERRA O princpio romntico do Infinito (Absoluto, Ideia, Deus), que se revela progressivamente na natureza e na histria, encontra tambm na Inglaterra alguns representantes tpicos. Na prpria pessoa do mais eminente de entre eles, James Martineau (21 de Abril de 1805 - 11 de Janeiro de 1900) verifica-se a passagem (caracterstica da filosofia francesa do mesmo perodo) de um empirismo baseado na percepo externa a um espiritualismo baseado na reflexo interna ou conscincia, considerada como manifestao directa de Deus. Com efeito, Martineau foi primeiramente defensor do empirismo associacionista e passou depois a

defender um espiritualismo tradicionalista que substancialmente afim da filosofia contempornea do continente. Significativamente, Martineau dedica um trabalho dos mais in- portantes que escreveu, O lugar da autoridade na religio (1890), onde a autoridade concebida como fora no exterior mas interior, intima da conscincia e sua co-natural. Os outros trabalhos de Martineau so os seguintes: A racionalidade da investigao religiosa (1836); Tentativas de vida crist (2 vols., 1843-47); Miscelneas (1852); Estudos sobre o cristianismo (1858); Ensaios (2 vols., 1868); A religio contaminada pelo materialismo moderno (1874); O materialismo moderno e a sua posio perante a teologia (1876); Anlise dos substitutos ideais de Deus (1879); A relao entre a tica e a religio (1881); Horas de meditao sobre as coisas sagradas (2 vols., 1876); Estudo sobre Espinoza (1882); Tipos de teoria tica (2 vols., 1882); Estudos sobre a religio (2 vols., 1888); Ensaios, recenses e discursos (4 vols., 1890-9 1); A f como princpio, o abandono como realizao da vida espiritual (1897); Deveres nacionais e outros sermes (1903). Pelo carcter eminentemente religioso da sua vida e da sua obra, e pela orientao geral da sua filosofia, Martineau pode ser definido como o Rosmini britnico. Tal como Rosmini, Martineau sustenta que a validade do conhecimento consiste na sua objectividade e que tal objectividade se reporta em ltima anlise ao pensamento, no a uma realidade natural, mas a Deus. O acto do conhecimento sempre um objecto de juzo, mas um acto de juzo no qual est implcita a relao do pensamento com a realidade. A prpria realidade deve ser, portanto, acessvel ao pensamento e essa acessibilidade um pressuposto de todo o conhecimento. A f num mundo real, que encontre a sua expresso no mundo do pensamento, no se deixa esclarecer psicologicamente; conserva toda a sua validade de f e como tal um pressuposto originrio de toda a filosofia. Como Rosmini, e como todo o tradicionalismo espiritualista de Oitocentos, Martineau sustenta que a natureza e a histria so a progressiva revelao de Deus. O mundo natural com efeito o mundo da causalidade; uma causalidade que age no sentido de uma perfeio crescente, determinando a passagem do caos a um cosmos ordenado. Mas a nica noo que o homem possui acerca da causalidade a que deriva do exerccio da sua actividade voluntria; assim, todas as foras que actuam no mundo s podem ser representadas como um querer; e um querer que move o mundo na direco da ordem e da perfeio s pode ser um querer de Deus. " E assim, afirma Martineau (The Seat of Authority in Religion, 1905, p. 29), a ltima e mais aperfeioada generalizao da cincia justifica a f sublime em que a nica fora do universo fenomnico o intelecto e a vontade de Deus, que assume as fases das foras naturais como modos de manifestao e vias de progresso no sentido da beleza e do bem". Se a autoridade de Deus se manifesta na natureza (mas sempre por intermdio da conscincia) como fora, manifesta-se directamente na conscincia pelo dever moral. "0 sentido de autoridade que invade a nossa natureza moral e a suaviza com uma silenciosa reverncia coloca-se sob algo que est mais acima que ns, que afirma os seus direitos sobre a nossa personalidade, a orienta, mantendo-se a par dos seus problemas com a sua presena transcendente" (Ib., p. 79). Deus no existe 112 GIOBERTI

COMTE fora da natureza e do homem, ainda que os transcenda infinitamente. Deus actua sobre a histria humana e determina o seu progresso. Deus que inspira ao homem os ideais que ele realiza ou procura realizar na histria. A histria a educao progressiva do gnero humano, na medida em que uma civilizao progressiva que tem os seus corifeus e os seus pesos mortos; e as Naes que so capazes de dar impulso ao progresso passam a ser depositrias da confiana divina (Ib., p. 125). O progresso da histria consiste, para Martineau, na sua progressiva moralizao. Na histria vence sempre o mais forte, mas no o mais forte fisicamente (de outra forma, a terra seria dominada pelo elefante ou pelo bfalo em vez de ser pelo homem) mas o mais forte moralmente; (A Study of Rel., 11, 1900, p. 112). Esta f no progresso por Martineau ligada ao cristianismo e especialmente ao catolicismo pauliano que o estendeu a todos os homens, tornando-o verdadeiramente universal (Types of Ethical Theory, 1, 1901, pp. 496-97). Da a exigncia do teismo, que o nico fundamento possivel para um governo divino do mundo. E o tesmo implica a transcendncia. Martineau exprime a caracteristica lgica da transcendncia, afirmando que, atravs dela, Deus a essncia do universo, mas a essncia do universo no Deus. A imanncia, prpria do panteismo, afirma os dois propsitos: Deus a essncia do universo e a essncia do universo Deus Ob., p. 22). Mas s a transcendncia torna possvel conceber Deus como sendo dotado daqueles atributos morais que fazem dele uma pessoa, tornando-a garante da ordem e do progresso moral do universo. Um ponto de vista semelhante ao de Martineau sustentado e defendido por um grupo numeroso de pensadores e telogos ingleses: Charles Upton (falecido em 1920); William Benjamin Carpenter (1813-85); Robert Flint (1838-1910); Alexander Campbell Fraser (1819-1914). Entre estes, de lembrar especialmente o famoso orientalista Max Mller (1823-1900) que em 1881 iniciava a coleco dos "Sacred Books of the East" onde estavam incluidas todas as tradues dos livros sagrados do oriente. Max Mller definia a religio como "percepo do infinito". Distinguia, no seu desenrolar histrico, trs estdios: o fsico, o antropo113 lgico e o teosfico (ou psicolgico); e explicava o carcter sagrado atribudo a certos objectos (como as montanhas, os cus, o crepsculo, etc.,) pela presena neles de algo que no se deixa completamente apreender pela percepo sensvel, e que a percepo do finito (Origem e desenvolvimento da religio, 1878; Cincia do pensamento, 1887; Religio natural, 1889; Religio fsica, 1890; Religio antropolgica, 189 1; Teosofia ou religio psicolgica, 1892). O grande movimento romntico do regresso tradio, que tinha encontrado no idealismo absoluto alemo a sua primeira e mais alta manifestao especulativa, polarizou durante os anos que vo de 1830 a 1890 a filosofia europeia em torno do principio da auto-revelao progressiva do Infinito. As reaces e as respostas que este princpio suscitou so, a princpio, prenncios e vislumbres e mais tarde manifestaes cada vez mais complexas e consistentes da filosofia contempornea. Mas contemporaneamente ao espiritualismo

tradicionalista, em polmica com ele e at mesmo ligado a ele pelas mesmas exigncias e pela mesma estrutura, surgia um outro grande movimento romntico: o positivisMO. NOTA BIBLIOGRFICA 614. Sobre este perodo da filosofia francesa: CH. ADAM, La philosophie en France (Premire moiti du XIXme sicle) , Paris, 1894; E. FAGUET, Politiques et Moralistes au XIXme sicle, 3 vols., Paris, 1898-1900; Autores diversos: La tradition philosophique et Ia Pense franai.ses, Paris, 1922. Sobre de Bonald: A. FALCHI, Le Moderne dottrine teocratiche, Turini, 1908; H. MOULINI, D. B., Paris, 1916; A. ADAMS, Paris 1916; A. ADAMS,DiePhilosophieD. B.s, Munique, 1923. Sobre de Maistre: F. PAULHAN, J. de Maistre et sa phil., Paris, 1893; FALCHI, op. cit.; E. DERMENGHEEN, J. de M., mystique, Paris, 1923; A. OMODEO, La cultura francese nell'et della Restaurazione, Milo, 1946. Sobre Lainennais: CH. BOUTARD, L., sa vie et ses doetrines@ 2 vols., Paris, 1905-08; C. MARECHAL, La Metaph. sociale de L., in "Ann de phil. chret. ", 1906; L., La dispute de Pessai sur Pindiffrence, Paris, 1925; V. GIRAUD, La vie tragique de L., Paris, 1933; P. TREVEN, L., Milo, 1934; R. REMOND, L. et ta democratie, Paris, 1948. 114 615. Sobre a ideologia: F. PICAVET, Les Idologues, Paris, 1891; Capone-Braga, Le filosofie italiana e firancese dei Settecento, Arezzo, 1920; 3! ed., 1947; e as obras citadas no pargrafo anterior. 616. Sobre Cousin: J. SIMON, V. C., Paris, 1887, 4! ed. 1910; BARTHELEMY SAINT-111LAIRE, V. C., 3 vols., Paris, 1885. 617. A edio nacional das obras de Maine de Biran compreende at agora 14 vols.: Oeuvres de M. de Biran, accompagnes de notes e d'appendices, Paris, 1920-55. Ver tambm: Journal intime, ed., La Vallette-Monbrun, 2 vols., Paris, 1927-31. - importante a precedente edio das obras fundamentais: Oeuvres indites, ed. Naville, 3 vols., Paris, 1859. 618. Sobre Maine de Biran: DELBOS, M. de B. et son oeuvre philosophique, Paris, 193 1; G. LE ROY, Lexperience de Peffort et de ta grace chez M. de B., Paris, 1937; R. VARCOURT, La thorie de ta connaissance chez M. de B., Paris 1944; M. GHIO, Biran e il Biranismo, Turim, 1947 (litografado, publicao do Instituto de Filosofia da Universidade). Neste ltimo trabalho, bibliografia . 619. Uma boa bibliografia de GaIluppi em Rocchi, P. G. storico della filosofia, Palermo, 1934: GENTILE, Storia delia filosofia italiana dai Genovesi ai G., 11, Florena, 1930; Vigorita, Genovesi, G., Spaventa, Npoles, 1938; G. di Napoli, Lafilosofia di P. G., Pdua, 1947 (com bibliografia).

620. Dos escritos de Rosmini, elenco completo em Caviglione, Bibliografia delle opere di A. R., Turim, 1925. - Das Obras est em vias de publicao a edio nacional, a cargo do Instituto de Estudos Filosficos de Itlia. Da Filosofia do direito citada no texto a 2! ed., Intra, 1865; e da Filosofia dapoltica, a ed. de Milo, 1837. Sobre a formao filosfica de Rosmini: G. SOLARI, Rosmini indito, em "Rivista di Filosofia", 1935, pp. 97-145. 621. TOMMASEO, A.R., 1855, ed. Curto, 1929; GIOBERTI, Degli errorifilosofici di A. R., 1841, 2! ed. 1843-44; GENTILE, R. e Gioberti, Pisa, 1898; CARABELLESE, La teoria delia percezione intellectiva in A.R., Bari, 1907; PALHORIES, R., Paris, 1908; CAVIGLIONE, Il R. vero: sagio d'interpretazione. Voghera, 1912; CAPONEBRAGA, Saggio su Rosmini. li mondo delle idee, Milo, 1914; GALLI, Kant e R., Citt, di Castello, 1914; CHIAVACCI, 11 valore morale nel R., Florena, 1921; M. F. SCIACCA, La filosofia morale di A. R., Roma 1938; B. BRUNELLO, A. R., Milo, 1941; L. BULFERETTI, A. R. nelia Restaurazione, Florena, 1942; P. PRINI,ffitroduzione alia metafsica di A. R., Milo, 1953; A tti dei Congresso Internazionalle difilosofia A. R., 2 vols., Florena, 1957. 622. Sobre a bibliografia giobertiana: A. BRUERS, Gioberti, Roma, 1924. Das edies nacionais das Obras, a cargo do Instituto de Estudos Filosficos (Ital.), saram os seguintes volumes: Degli errori filosofici di A. Rosmini (Redano), 1939; Dei Bello (Castelli), 1939; Dei Btiono (id.), 1939; Primato (Redano), 1938-39; Gesuita moderno (M. F. Sciacca), 194042; Introduzzione alio studio della Filosofia (Calo), 1939-41; incomp.; Prolegomeni ai Primato (Castelli), 1938; Cours de Philosophie, 1841-42 (Battistini e Calo), 1947. Sobre o Rinnovamento, ed. a cargo de F. Nicolini, Bari, 1911-12. 115 As citaes do texto, quando no se referem edio nacional, referemse s seguintes edies: Introduzione alio studio delia filosofia, 4 vols., Capolago, 1845-46; Considerazione sulle dottrine religiose di V. Cousin, em apndice ao vol. IV da Introduzzione, ed. cit.; Della Filosofia delia Rivelazione, ed. Massari, Turim-Paris, 1856; Della Protologia, ed. Massari, 2 vols., Turim-Paris, 1857; Delia Riforma cattolica e della libert catollica, ed. Balsamo-Crivelli, Florena, 1924. Epistolario, ed. nac. a cargo de G. Gentile e G. Balsamo-Crivelli, 11 vols., Florena, 1927-37; Pensieri di V. C., Miscellane, 2 vols., Turim, 1869-60; Meditazioni filosofiche inedite di V. C., ed. Solmi, Florena, 1909; Teorica dei sobrannaturale, Venza, 1850; Teorica della mente umana, ed. Solmi, Turim, 1910; Apologia dei gesuita moderno, BruxelasLivorno, 1848; Discorso preliminare alia Teorica dei sovranaturale, in

Teorica dei sovrannaturale, vol. I, Capolago e Turim, 1850; Operette morali, ed. Massari, 2 vols., 185 1. 623. Sobre a interpretao idealista do pensamento giobertiano: B. SPAVENTA, Lafilosofia di G., 1862; in Lafilosofia italiana nelle sue relazioni con Ia filosofia europea, ed. Gentile, Bari, 1908; La filosofia di G., Npoles, 1863; GENTILE, Mazzini e Gioberti, in "Annali dekka Scuola Normale di Pisa", XIII, 1898, 1 Proferi dei Risorgimento italiano, Florena, 1923; G. SAITTA. Ilpensiero di V. G., Messina, 1917; A. ANZILOTrI, G., Florena, 1922; S. CARAMELLA, Laformazione deltafilosofia giobertiana, Gnova, 1927. Mais circunscritas verdade histrica, as monografias de F. PRILHORIS, G., Paris, 1929; G. BONAFEDE, V. G., Palermo, 1941; e especialmente a de L. STEFANINI, G., Milo, 1947, a que remeto para quaisquer ulteriores dados bibliogrficos (pp. 410-18). 626. Os escritos de Mazzini foram primeiro recolhidos em Scritti editi ed inediti, cujos primeiros 8 volumes foram publicados com a sua participao (Milo, 1861-7 1), os outros 10 aps a sua morte (Roma, 1877-9 1); depois na edio nacional, Imola, 1905 sgs.. G. SALVEMINI, M., Catania, 1915; ALESS. LEVI, La filosofia politica de G. M., Bolonha, 1917; DE RuGGIERO, Storia dei liberalismo europeo, Bari, 1925; GWILYMO. GRIFFITH, M.: Prophet of Modern Europe, Londres, 1932; L. SALVATORELLI, li pensiero politico italiano dai 1700 a 1870, Turim, 1935; H. KOHN, Prophets and Peoples, Nova lorque, 1947 (trad. ital., Turim, 1949). 627. Sobre Mamiani, Ferri, Conti e Bertini: GENTILLE, Le origini della filosofia contemporanea in Italia, Messina, 1923; ALLINEY, I pensatori delia seconda met dei sec. XIX, Milo, 1942, (com bibliografia). Uma seleco de Escritos fiosficos de Bertini foi editada por M. F. SCIACCA, Milo, 1942; com introduo e bibliografia. 628. Sobre Martineau: J. H. HERTZ; The Ethical System of J. M., Nova lorque, 1894; A. W. JACK5ON; J. M., Boston, 1901; J. DRUMMOND and C.B. UTON; The Life and Leters of J. M., 2 vols. Londres, 1902; H. SIDGWICIK; Lectures on the Ethics of Green, Spencer and M., Londres 1902; J. ESTILIN CARPENTER; J. M. Theologian and Teacher, Londres, 1905; H. JONES, The phil. of M., Londres, 1905; C. B. UPTON; M.sPhil., Londres, 1905. 116 XI O POSITIVISMO SOCIAL 629. CARACTERSTICAS DO POSITIVISMO O positivismo o romantismo da cincia. A tendncia prpria do romantismo para identificar o finito com o infinito, para considerar o finito como a revelao e a realizao progressiva do infinito transferida e realizada pelo positivismo no seio da cincia. Com o

positivismo a cincia exalta-se, apresenta-se como a nica manifestao legitima do infinito e, assim, assume um carcter religioso, pretendendo suplantar as religies tradicionais. O positivismo parte integrante do movimento romntico do sculo XIX. Que o positivismo seja incapaz de fundar os valores morais e religiosos e, especialmente, o prprio princpio de que dependem, a liberdade humana, um ponto de vista polmico, que a reaco antipositivista, espiritualista e idealista da segunda metade do sculo XIX fez prevalecer na historiografia filosfica. Assim se pode considerar justificado, no todo ou em parte, este ponto de vista. Mas fora de dvida que, nos seus fundadores e nos seus epgonos, o positivismo se apresenta como a exaltao romntica da cincia, como infinitizao, como pretenso a valer de nica religio autntica e, por conseguinte, como 117 nico fundamento possvel da vida humana individual e social. O positivismo acompanha e promove o nascimento e a afirmao da organizao tcnico-industrial da sociedade, fundada e condicionada pela cincia. Exprime as esperanas, os ideais e a exaltao optimista que provocaram e acompanharam esta fase da sociedade moderna. O homem, nesta poca, julgou ter encontrado na cincia a garantia infalvel do seu prprio destino. Por isso rejeitou, considerando-a intil e supersticiosa, toda a a garantia sobrenatural e ps o infinito na cincia, encerrando nas formas desta a moral, a religio, a poltica, a totalidade da sua existncia. No positivismo podem distinguir-se duas formas histricas fundamentais: o positivismo social de Saint-Simon, Comte e Stuart Mill, nascido da exigncia de constituir a cincia como base de uma nova ordem social e religiosa unitria; e o positivismo evolucionista de Spencer, nascido da exigncia de justificar o valor religioso da cincia com uma misteriosa realidade infinita que seria o seu fundamento. Apesar das suas comuns pretenses antimetafisicas, estas formas do positivismo so metafsica e a sua metafsica ainda a do romantismo. Nenhuma delas necessariamente materialista. O materialismo, que alguns epgonos deduzem do positivismo evolucionista, , ele prprio, uma metafsica romntica: a deificao da matria e o culto religioso da cincia. 630. A FILOSOFIA SOCIAL EM FRANA Os temas fundamentais do positivismo social so j evidentes na obra do conde Claude Henri de Saint-Simon (1760-1825). Industrial e homem de negcios, Saint-Simon conheceu os altos e baixos de um faustoso mecenato e de uma negra misria. O seu primeiro escrito, As cartas de um habitante de Genebra aos seus contemporneos, de 1802. Seguiramse-lhe: Introduo aos trabalhos cientficos do sculo XIX (1807); Nova enciclopdia (18 10); Memria sobre a cincia do homem (1813, que permaneceu indita at 1853); Reorganizao da sociedade europeia (1914, em colaborao com Augustin Thierry). Os acontecimentos de 118 1814-15 deram a Saint-Simon o ensejo de escrever uma srie de obras

poltico-econmicas. Em 1817 publicou A Indstria, que uma das suas obras principais, qual se seguiram: O Organizador, 1819-20; O sistema industrial, 1821-22; O Catecismo dos Industriais, 1823-24; O novo cristianismo, 1825. A ideia fundamental de Saint-Simon a da histria como um progresso necessrio e contnuo. "Todas as coisas que aconteceram e todas as que acontecero formam uma nica e mesma srie, cujos primeiros termos constituem o passado e os ltimos o futuro". A histria regida por uma lei geral que determina a sucesso de pocas crticas e pocas orgnicas. A poca orgnica a que repousa sobre um sistema de crenas bem estabelecido, se desenvolve em conformidade com ele e progride nos limites por ele estabelecidos. Num certo momento, este mesmo progresso faz mudar a ideia central em que a poca se firmava e determina assim o inicio de uma poca critica. Deste modo, a idade orgnica da Idade Mdia entrou em crise com a Reforma e sobretudo com o nascimento da cincia moderna. O progresso cientfico, ao destruir as doutrinas teolgicas e metafsicas, tirou o seu fundamento organizao social da Idade Mdia. A partir do sculo XV estabeleceu-se a tendncia para fundar todo o raciocnio sobre os factos observados e discutidos, e tal tendncia conduziu reorganizao da astronomia, da fsica e da qumica sobre uma base positiva. Tal tendncia iria estender-se a -todas as outras cincias e, por consequncia, cincia geral que a filosofia. H-de vir, portanto, uma poca em que a filosofia ser positiva e a filosofia positiva ser o fundamento de um novo sistema de religio, de poltica, de moral e de instruo pblica. S em virtude deste sistema o mundo social poder readquirir a sua unidade e a sua organizao que j no podem fundar-se em crenas teolgicas ou em teorias metafsicas. Saint-Simon faz-se anunciador e profeta desta organizao fundada sobre a filosofia positiva. Nela dominaro um novo poder espiritual e um novo poder temporal. O novo poder espiritual ser o dos cientistas, isto , dos homens "que podem predizer o maior nmero de coisas". A cincia, de facto, nasceu como capacidade de 119 previso, como o demonstra a histria da astronomia; e a verificao de uma predio o que d a um homem a reputao de cientista. Por outro lado, a administrao dos negcios temporais ser confiada aos industriais, isto , aos "empreendedores de trabalhos pacficos que ocuparo o maior nmero de indivduos". Saint-Simon est persuadido de que "esta administrao, por efeito directo do interesse pessoal dos administradores, se ocupar, em primeiro lugar, de manter a paz entre as naes e, em segundo lugar, de diminuir o mais possvel os impostos, de modo a empregar os produtos da maneira mais vantajosa para a comunidade". E ele demonstra com urna parbola a necessidade de confiar classe tcnica e produtiva o poder poltico. Se a Frana perdesse imprevistamente os trs mil indivduos que desempenham os cargos polticos, administrativos e religiosos mais importantes, o estado no sofreria dano algum; ser fcil, de facto, substituir estes indivduos por outros tantos aspirantes, que nunca faltam. Mas se a Frana perdesse imprevistamente os trs mil cientistas mais hbeis e mais

capazes, os artistas e artfices que possui, o dano para a nao seria irreparvel. Dado que estes homens so os cidados mais essencialmente produtores, os que oferecem os produtos mais necessrios, dirigem os trabalhos mais teis nao, a tornam produtiva nas cincias, nas artes e nos ofcios, a nao sem eles tornar-se-ia corpo sem alma: "cairia imediatamente num estado de inferioridade perante as naes de que ela agora a rival e continuaria a ser inferior em relao a elas enquanto no houvesse reparado a perda e no voltasse a ter uma cabea" (Organisateur, 18 19). A sociedade perfeitamente ordenada, justa e pacfica que Saint-Simon preconiza, no lhe parece um ideal regulador, como um dever ser que deve orientar e dirigir a aco humana, mas uma realidade futura inevitvel, o termo de um processo histrico necessrio. O seu projecto de Reorganizao da sociedade europeia (1814) difere precisamente nisto ( parte os meios particulares que indica) do opsculo de Kant Para a paz perptua (1716). O rgo da paz deve ser, segundo Saint-Simon, um parlamento geral que decida sobre os interesses comuns da Europa inteira e a que estejam subordinados os parlamentos nacionais que devem governar cada 120 nao. "H-de vir, sem dvida, um tempo em que todos os povos da Europa sentiro a necessidade de regular os pontos de interesse geral antes de descer aos interesses nacionais; ento, os males comearo a diminuir, as perturbaes a acalmar-se, as guerras a extinguir-se. Esta a meta para que tendemos sem descanso, para a qual nos arrasta o curso do esprito humano. Mas o que ser mais digno da prudncia humana: deixarse arrastar para esta meta ou correr para ela?" A alternativa , portanto, entre deixar-se arrastar e correr, mas o curso dos acontecimentos fatal. E tal curso tem um significado essencialmente religioso. O ltimo escrito de Saint-Simon, o Novo cristianismo (1825), define o advento da sociedade futura como um retorno ao cristianismo primitivo. Depois de ter acusado de heresia catlicos e luteranos, porque uns e outros no observaram o preceito fundamental da moral evanglica, segundo o qual os homens devem considerar-se irmos e trabalhar pela melhoria da existncia moral e fsica da classe mais pobre, Saint-Simon afirma que "os novos cristos devem desenvolver o mesmo carcter e seguir a mesma marcha que os cristos da igreja primitiva". S com a persuaso e a demonstrao devem trabalhar pela construo da nova sociedade crist, sem empregarem seja em que circunstncia for a violncia ou a fora fsica. "Eu creio, acrescenta Saint-Simon, que o cristianismo uma instituio divina e que Deus concede uma proteco especial aos que dirigem os seus esforos no sentido de submeter todas as instituies humanas ao princpio fundamental desta doutrina sublime". E assim, a ideia fundamental do romantismo, a da revelao progressiva, por ele mesmo claramente apresentada como a ltima inspirao do seu pensamento. A doutrina de Saint-Simon teve em Frana uma difuso notvel: contribuiu poderosamente para formar a conscincia da importncia social e espiritual (portanto, religiosa) das conquistas que a cincia e a tcnica efectuaram. Esta conscincia determinou, por um lado, uma actividade profcua no desenvolvimento industrial (vias frreas, bancos, indstrias, e at a ideia dos canais de Suez e de Panam se devem doutrina de Saint-Simon); por outro lado, deu origem

121 a correntes socialistas tendentes a uma organizao mais harmnica e justa da vida social. Entre estas correntes, uma das mais significativas encabeada por Charles Fourier (1772-1835), autor de numerosos escritos, bizarros na forma e no contedo e ricos de sugestes utpicas como de agudas observaes morais e histricas (Teoria dos quatro movimentos e dos destinos gerais, 1808; Tratado de associao domstica e agrcola ou Teoria da unidade universal, 1822; O novo mundo industrial, 1829; Trapaa ou charlatanismo das duas seitas, Saint-Simon e Owen, 183 1; A falsa indstria, 1835). A ideia dominante de Fourier a de que existe no universo um plano providencial de que fazem parte o homem, o trabalho e a organizao social. A menos que se queira admitir que a providncia divina insuficiente, limitada e indiferente felicidade humana, necessrio supor que Deus comps para ns "um cdigo passional ou sistema de organizao domstica e social, aplicvel a toda a humanidade, cujas paixes so as mesmas em toda a parte", e que deve ter tambm fornecido ao homem um mtodo fixo e infalvel para a interpretao deste cdigo. "Este mtodo - acrescenta Fourier - no pode ser seno o clculo analtico e sinttico da atraco passional, j que a atraco o nico intrprete conhecido entre Deus e o Universo" (Oeuvres, 1841, 111, p. 112). Noutros termos, a organizao social deve tornar atraente o trabalho a que o homem chamado e, por conseguinte, o lugar que nele ocupa. Deve, portanto, no reprimir as paixes e a invencvel tendncia para o prazer, mas utiliz-las para d seu mximo rendimento. A organizao que se presta a este fim , segundo Fourier, a da falange, isto , a de uma sociedade de cerca de 1600 pessoas que vivem num falanstrio, em regime comunista, com liberdade de relaes sexuais e regulamentao da produo e do consumo de bens. Fourier ope-se ao carcter spero, rigorista e opressivo das tentativas deste gnero feitas em Inglaterra por Owen. Afirma que o seu " sistema de atraco industrial", uma vez organizado, tomar atraente o trabalho dos campos e das indstrias. " Proporcionar atractivos talvez mais sedutores do que os que abrilhantam agora as festas, os bailes e os espectculos; no estado societrio, o povo encontrar tanta satisfao e 122 estmulo nos seus trabalhos que no consentir em abandon-los, em troca de festas, bailes ou espectculos dados nas horas das sesses industriais" (Ib., III, pp. 14-15). 631. PROUDHON O pensamento social de Pedro Jos Proudhon (1809-1865) contrasta com as tendncias comunistas de Fourier. O primeiro escrito de Proudhon, Que a propriedade? (1840), contm a definio famosa: "a propriedade um roubo". Mas esta definio refere-se no origem da propriedade, mas ao facto de que ela torna possvel a apropriao do trabalho de outrem. Proudhon quer, portanto, no a abolio da propriedade capitalista, mas apenas a abolio do juro capitalista, isto , do crdito ilegtimo que a propriedade permite usufruir ao capitalista custa do trabalho alheio. A obra mais

importante de Proudhon A justia na revoluo e na igreja (1858), em trs volumes. Outras obras notveis: A criao da ordem na humanidade (1843); Sistema das contradies econmicas (1846); A revoluo social (1852); Filosofia do progresso (1853); A guerra e a paz (1861). Proudhon dirigiu tambm vrios peridicos em Paris: "0 representante do povo" (1847 e sgs.); "0 Povo" (1848 e segs.); "A voz do povo" (1848 e sgs.). O princpio de que parte Proudhon o mesmo de que partem todas as filosofias sociais da idade romntica: a histria do homem segue uma lei intrnseca de progresso, pela qual se dirige inevitavelmente para a perfeio. Tal lei a justia, segundo Proudhon. E a justia no deve sei s uma ideia, mas uma realidade, isto , uma fora da alma individual e da vida social, de maneira que possa aparecer "como a primeira e a ltima palavra do destino humano individual e colectivo, a sano inicial e final da nossa felicidade" (De Ia justice, 1, 1858, p. 73). Ora, a justia pode-se conceber de dois modos diversos: l? como presso do ser colectivo sobre o eu individual, presso pela qual o primeiro modifica o segundo sua imagem e dele faz um rgo; 2? como faculdade do eu individual que, sem sair do seu foro interior, sente a dignidade na pessoa do prximo com a mesma vivacidade 123 com que a sente na sua prpria pessoa e assim se encontra, embora conservando a sua individualidade, idntico e conforme ao ser colectivo. No primeiro caso, a justia externa e superior ao indivduo e posta ou na colectividade social considerada como um ser sui generis ou no ser transcendente de Deus. No segundo caso, a justia reside no interior ao eu, homognea sua dignidade, igual a esta mesma dignidade multiplicada pela soma das relaes que constituem a vida social. O primeiro sistema o da revelao, o segundo sistema o da revoluo. Todas as religies se fundam na transcendncia da justia, ou seja, na exterioridade em relao ao homem e sua vida social, da lei que os deve regular. O segundo sistema, o da revoluo, afirma a imanncia da justia na conscincia e na histria humana. Apenas este ltimo sistema pode fundar a teoria da justia inata e progressiva. "Dado que - diz Proudhon (Ib., p. 184) - se a justia no inata na humanidade, se lhe superior, externa e estranha, segue-se da que a sociedade humana no tem leis prprias, que o sujeito colectivo no tem costume; que o estado social um estado contra-natural, a civilizao uma depravao, a palavra, as cincias e as artes efeitos do irracional da imortalidade: todas estas proposies so desmentidas pelo senso comum". A justia absoluta, imutvel, no susceptvel de mais nem de menos. Ela a "medida inviolvel de todos os actos humanos" (Ib., p. 195). , por outros termos, uma espcie de divindade imanente, ou de revelao interior da divindade, semelhante de que falam Lamennais e os demais romnticos. Mas esta revelao, em vez de se dar na razo individual, ocorre antes na que Proudhon chama razo pblica que diferente em qualidade e superior em potncia soma de todas as razes particulares, que a produzem com as suas contradies. "Vemos - diz Proudhon (Ib., 11, p. 396) - a razo colectiva destruir incessantemente com as suas equaes o sistema formado pela coligao das razes particulares: portanto, no apenas diferente, mas tambm superior a todas estas, e a sua superioridade deriva do facto de que o absoluto,

que tem grande importncia nas razes particulares, se desvanece perante ela". O rgo da razo colectiva aquele mesmo em que reside a 124 fora colectiva: o grupo de trabalhadores ou de educadores, a companhia industrial, a dos cientistas e artistas, as academias, as escolas, os municpios, a assembleia nacional, o clube, o jri, numa palavra, qualquer reunio de homens com vista discusso de ideias e investigao do direito (Ib., 11, p. 398). O progresso no mais do que a racionalizao da justia. S a histria universal o pode mostrar. Mas esta histria no , segundo Proudhon, uma necessidade de cunho hegeliano; o domnio da liberdade. "A liberdade, segundo a definio revolucionria, no a conscincia da necessidade, nem sequer a necessidade do esprito q@e se desenvolve de acordo com a necessidade da natureza. E uma fora colectiva que compreende a um tempo a natureza e o esprito e que se possui a si mesma; e, como tal, capaz de negar o esprito, de se opor natureza, de a submeter, de a desfazer e de se desfazer a si prpria. uma fora que rejeita por si todo o organismo: cria-se mediante o ideal da justia, uma existncia divina, cujo movimento , portanto, superior ao da natureza e do esprito e incomensurvel com um e com outro". A liberdade a origem do mal e do bem, da justia e da injustia. Todavia, o seu verdadeiro fim o de realizar a justia, porque s a justia o seu absoluto. Em virtude do livre-arbtrio, a alma busca a sua felicidade na justia e no ideal. Mas, devido imperfeio das suas noes, sucede que a sua frmula jurdica muitas vezes errnea e que, embora creia ter atingido a justia na sublimidade da sua essncia, no produziu mais do que uma divindade falsa, um !dolo. A identificao da justia e do ideal, que a mais nobre tendncia da alma humana, tambm a origem do pecado e do mal. Quando a noo de justia incompleta, o ideal que o homem forma tomado como absoluto. Eliminar o mal significa por isso rectificar a noo de justia (ou seja, do direito) e adequ-la ao ideal (Ib., 111, pp. 49-50). A revoluo francesa, segundo Proudhon, iniciou este processo de adequao, que mister continuar a levar a ter~ mo. E a obra de Proudhon tambm um conjunto de projectos em torno da organizao futura da sociedade. No Pequeno catecismo poltico publicado sob a forma de apndice ao volume de A justia, Proudhon v no estado "a reunio 125 de vrios grupos, diferentes pela natureza e pelo objectivo, formados cada um para o exerccio de uma funo especial e a criao de um produto particular, que se renem depois sob uma lei comum e um interesse (Ib., p. 48 1). O limite recproco do poder destes grupos garante ao mesmo tempo a justia e a liberdade. Alm disso, a ideia revolucionria da justia, renovando o direito civil como o direito poltico, v no trabalho, e apenas no trabalho, a justificao da propriedade. "Ela nega que seja legitima a propriedade fundada no arbtrio do homem e considerada como uma manifestao do eu. Por isso aboliu a propriedade eclesistica, que era fundada no trabalho, e converteu, at nova ordem, em salrio o benefcio dos padres. Ora, o que a propriedade, contrabalanada assim pelo trabalho e legitimada

pelo direito? A realizao do poder individual. Mas o poder social compe-se de todos os poderes individuais: portanto, tambm ele exprime um sujeito" (Ib., 1, p. 501). Entre as manifestaes da filosofia social do sculo XIX, a doutrina de Proudhon. situa-se entre as que do maior relevo liberdade do homem na histria. Embora admitindo o progresso como realizao progressiva de uma ordem imutvel, Proudhon reconhece a essncia do direito revolucionrio na possibilidade que o homem tem de se opor a esta mesma ordem. O modo de conciliar esta possibilidade com a realidade admitida da justia, um problema que Proudhon no levanta. E, todavia, este o problema que devia, cerca dos fins do sculo passado, provocar a crise da prpria ideia do progresso. 632. COMTE: VIDA E OBRA na filosofia de Saint-Simon que se inspira o fundador do positivismo, Augusto Comte. Nascido em Mompilher a 19 de Janeiro de 1798, Comte estudou na Escola Politcnica de Paris e foi, primeiro, professor particular de matemtica. Amigo e colaborador de Saint-Simon, assumia em 1822 uma posio independente na sua obra Plano dos trabalhos cientficos necessrios para a organizao da sociedade. Alguns anos depois, interrompia a amizade com Saint-Simon 126 (que durou cerca de seis anos, 1818-24) e procedia a uma elaborao independente da sua filosofia. Esta elaborao foi interrompida entre 1826 e 1827 por uma violenta crise cerebral que o levou ao manicmio e de que triunfou (como ele prprio diz, Phil. pos.,Ill, Pref. personnelle, ed. 1869, p. 10) graas ao "poder intrnseco da sua organizao". Em 1830 saa o primeiro volume do Curso de filosofia positiva e sucessivamente, at 1842, saram os outros cinco. A carreira acadmica de Comte foi infeliz. Aspirou inutilmente a uma cadeira de matemtica na Escola Politcnica de Paris. Em 1833 obteve o cargo de professor assistente de matemtica e de examinador dos candidatos ao ingresso naquela escola: um cargo precrio, que perdeu aps a publicao do ltimo volume do Curso pela hostilidade que as suas ideias haviam suscitado nos ambientes acadmicos. Desde ento, e at sua morte, Comte viveu de ajudas e subsdios de amigos e discpulos. No entanto, renunciou a todos os benefcios provenientes das suas obras. Separado da mulher, conheceu em 1845 Clotilde de Vaux, com quem viveu durante alguns anos em perfeita comunho espiritual e que, aps a sua morte em 1846, foi para ele o que Beatriz fora para Dante. Ele viu nesta mulher "o anjo incomparvel a quem o conjunto dos destinos humanos encarregara de lhe transmitir dignamente o resultado geral do gradual aperfeioamento da nossa natureza moral" (Pol., pos., 1, prefcio, ed. 1890, p. 8). A orientao religiosa do seu pensamento, j evidente na primeira obra, acentuou-se ainda at se tornar dominante na sua segunda obra capital, o Sistema de poltica positiva ou Tratado de sociologia que institui a religio da humanidade (4 vol., 1851-54). Esta segunda parte da sua carreira tem como escopo, como ele prprio diz (Ib., IV, conc. total, ed. 1912, p. 530), transformar a filosofia em religio, como a primeira parte transforma a cincia em filosofia. Nesta fase, Comte apresenta-se

como o profeta de uma nova religio, de que formula um catecismo (Catecismo positivista, 1852) e cujo calendrio procura fixar (Calendrio positivista, 1849-60). Considerava-se o pontfice mximo desta nova religio que deveria completar e levar a termo a "revoluo ocidental", isto , o desenvolvimento positivista da civilizao ocidental. Comte morreu em Paris a 5 de Setembro de 127 1857. Outros escritos notveis alm dos j mencionados: Consideraes filosficas sobre as cincias e sobre os homens de cincia, 1825; Consideraes sobre o poder espiritual, 1826; Discurso sobre o esprito positivo, 1844; Discurso sobre o conjunto do positivismo, 1848; Apelo aos conservadores, 1855; Sntese subjectiva ou Sistema universal das concepes prprias da humanidade. Parte I, Sistema de Lgica positiva ou Tratado de Filosofia matemtica, 1856. Alm destas obras, foram tambm publicadas as Cartas de Comte a Valat e a Stuart Mill (1877) e o Testamento (1844). A parte da obra de Comte que teve maior ressonncia, directa ou polmica, a sua teoria de cincia. Mas o verdadeiro intento de Comte a construo de uma filosofia da histria, que se transforma, na segunda fase da sua vida, numa religio da humanidade, isto , numa divinizao da histria. Na filosofia da histria, Comte considera como seu directo precursor Condorcet; mas elogia tambm o pregador Bossuet, a quem atribu o mrito de ter pela primeira vez concebido "os fenmenos polticos como estando realmente sujeitos, tanto na sua coexistncia corno na sua sucesso, a certas leis invariveis, cujo uso racional pode permitir, em diversos aspectos, determinar uns e outros" (Phil. pos., VI, p. 258). Por outro lado, Comte gaba-se de ter seguido uma severa "higiene cerebral" lendo o menos possvel, porque "a leitura prejudica muito a meditao, alterando ao mesmo tempo a sua originalidade e a sua homogeneidade". E declara candidamente: "Eu nunca li em nenhuma lngua nem Vico, nem Kant, nem Hegel, etc.; no conheo as suas obras salvo por alguma relao indirecta e alguns extractos muito insuficientes" (Ib., pref., pp. 34-35, n. 1). certo que esta declarao de 1842 e que ela acompanhada do propsito de aprender a lngua alem para se pr mais em contacto com os esforos sistemticos das escolas germnicas. Mas to-pouco as obras seguintes de Comte, especialmente a Poltica positiva, mostram influncias apreciveis de leituras de autores estrangeiros que se prendam directamente com a sua filosofia da histria. Esta filosofia move-se ainda, de um modo inconsciente, no ambiente do romantismo. O prprio Comte afirma que desde a idade de catorze anos, ou seja, apenas sado do liceu, sentira "a necessidade fundamen128 tal de uma nova regenerao universal, a um tempo poltica e filosfica" (Ib., p. 7); e esta necessidade foi, na realidade, a mola de toda a sua actividade de escritor, levando-o a considerar a cincia positiva como a soluo definitiva e ltima de todos os problemas do gnero humano. Desde o princpio, Comte votou-se cincia, no pelas caractersticas e limitadas finalidades da cincia mesma, mas porque via na cincia a regenerao total do homem e a realizao de tudo o que de mais alto e perfeito pode existir; quer dizer, para ele a

cincia continha e revelava o infinito. 633. COMTE: A LEI DOS TRS ESTADOS E A CLASSIFICAO DAS CINCIAS O que aos olhos de Comte a sua descoberta fundamental e que, na realidade, o ponto de partida de toda a sua filosofia a lei dos trs estados. Segundo esta lei, que Comte declara ter extrado das suas reflexes histricas e no da observao do desenvolvimento orgnico do homem, cada um dos ramos do conhecimento humano passa sucessivamente pelos trs estados tericos: o estado teolgico ou fictcio, o estado metafsico ou abstracto, o estado cientfico ou positivo. H, portanto, trs mtodos diversos para conduzir a investigao humana e trs sistemas de concepes gerais. O primeiro o ponto de partida necessrio da inteligncia humana; o terceiro o seu estado fixo e definitivo; o segundo unicamente destinado a servir de transio. No estado teolgico, o esprito humano dirigindo essencialmente as suas investigaes para a natureza ntima dos seres e das causas primeiras e finais, isto , para os conhecimentos absolutos, v os fenmenos como produtos da aco directa e continua de agentes sobrenaturais, mais ou menos numerosos, cuja interveno arbitrria explica todas as anomalias aparentes do universo. No estado metafsico, que apenas uma modificao do primeiro, os agentes sobrenaturais so substitudos por foras abstractas, verdadeiras entidades ou abstraces personificadas, inerentes aos diversos entes do mundo e concebidas como capazes de gerar por si todos os fenmenos observados cuja explicao consistiria, 129 portanto, em atribuir a cada um a entidade correspondente. Finalmente, no estado positivo, o esprito humano, reconhecendo a impossibilidade de conceber noes absolutas, renuncia a procurar a origem e o destino do universo e a conhecer as causas intimas dos fenmenos, e aplica-se unicamente a descobrir, mediante o uso bem combinado do raciocnio e da observao, as suas leis efectivas: isto , as suas relaes invariveis de sucesso e de semelhana. "A explicao dos factos, reduzida assim aos seus termos reais, no ento mais do que o elo estabelecido entre diversos fenmenos particulares e alguns factos gerais, cujo nmero o progresso da cincia tende cada vez mais a diminuir" (Phil. pos., I, P. M. Esta lei dos trs estados aparece a Comte imediatamente evidente por si mesma. Alm disso, julga-a confirmada pela experincia pessoal. "Quem no se recorda, contemplando a sua prpria histria, que foi sucessivamente, com respeito s noes mais importantes, telogo na sua infncia, metafsico na sua juventude e fsico na sua maturidade?" O exemplo mais admirvel da explicao positivista o da lei de Newton sobre a atraco. Todos os fenmenos gerais do universo so explicados, na medida em que o podem ser, pela lei da gravitao newtoniana, dado que esta lei permite considerar toda a imensa variedade dos factos astronmicos como um s e mesmo facto observado de pontos de vista diversos e permite unificar desse modo os fenmenos fsicos. Ora, conquanto vrios ramos do conhecimento humano tenham entrado na fase positiva, a totalidade da cultura intelectual humana e, por conseguinte, da organizao social que sobre ela repousa, no foram

ainda permeadas pelo esprito positivo. Em primeiro lugar, Comte nota que alm da fsica celeste, da fsica terrestre, da mecnica, da qumica e da fsica orgnica, vegetal e animal, devia haver uma fsica social, isto , o estudo positivo dos fenmenos sociais. Em segundo lugar, a falta de penetrao do esprito positivo na totalidade da cultura intelectual produz um estado de anarquia intelectual e, da, a crise poltica e moral da sociedade contempornea. evidente que se uma das trs filosofias possveis, a teolgica, a metafsica ou a positiva, obtivesse em realidade uma preponderncia universal completa, have130 ria uma ordem social determinada. Mas uma vez que as trs filosofias opostas continuam a coexistir, resulta dai uma situao incompatvel com uma efectiva organizao social. Comte prope-se por isso levar a bom termo a obra iniciada por Bacon, Descartes e Galileu e construir o sistema das ideias gerais que deve definitivamente prevalecer na espcie humana, pondo fim deste modo crise revolucionria que atormenta os povos civilizados (Phil. 1. pos., 1, p. 43). Tal sistema de ideias gerais ou filosofia positiva pressupe, porm, que se determine o escopo particular de cada cincia, e a ordem total de todas as cincias: pressupe uma enciclopdia das cincias que, partindo de uma classificao sistemtica, fornea a perspectiva geral de todos os conhecimentos cientficos. Comte comea por excluir da sua considerao os conhecimentos aplicados da tcnica e das artes limitando-se aos conhecimentos especulativos; e mesmo nestes considera apenas os gerais e abstractos, excluindo os particulares e concretos. Seguidamente, procura determinar uma escala enciclopdica das cincias que corresponda histria das mesmas cincias. As cincias podem classificar-se considerando em primeiro lugar o seu grau de simplicidade ou, o que o mesmo, o grau de generalidade dos fenmenos que constituem o objecto delas. Os fenmenos mais simples so, de facto, os mais gerais; e os fenmenos simples e gerais so tambm os que se podem observar mais facilmente. Por conseguinte, graduando as cincias segundo a ordem da simplicidade e generalidade decrescentes, pode-se reproduzir, na hierarquia assim formada, a ordem da sucesso com que as cincias entraram na fase positiva. Seguindo este critrio podem-se distinguir em primeiro lugar os fenmenos dos corpos brutos e os fenmenos dos corpos organizados como objectos de dois grupos principais de cincias. Os fenmenos dos corpos organizados so, evidentemente, mais complicados e mais particulares do que os outros. Dependem dos precedentes que, por seu turno, dependem deles. Daqui, a necessidade de estudar os fenmenos fisiolgicos depois dos corpos inorgnicos. A fsica acha-se, pois, dividida em fsica orgnica e fsica inorgnica. Por sua vez, a fsica inorgnica, segundo o mesmo critrio de simplicidade e de generalidade, ser primeiro fsica celeste (ou astro131 nomia, tanto geomtrica como mecnica) e depois fsica terrestre que, por sua vez, ser fsica propriamente dita e qumica. Dever fazer-se uma diviso anloga para a fsica orgnica. Todos os seres vivos apresentam duas ordens de fenmenos distintos, os relativos ao indivduo e os relativos espcie: haver, pois, uma fsica orgnica

ou fisiolgica e uma fsica social fundada nela. A enciclopdia das cincias ser, pois, constituda por cinco cincias fundamentais: astronomia, fsica, qumica, biologia e sociologia. A sucesso destas cincias determinada por "uma subordinao" necessria e invarivel, fundada, independentemente de qualquer opinio hipottica, sobre a simples comparao aprofundada dos fenmenos correspondentes" (Phil. pos., 1, p. 75). No fazem parte da hierarquia das cincias, como se v, nem a matemtica nem a psicologia. Os motivos da excluso so diversos. As cincias matemticas no foram excludas pela sua importncia fundamental, porquanto so a base de todas as outras cincias. As matemticas dividem-se, segundo Comte, em dois ramos: a matemtica abstracta, isto , o clculo, e a matemtica concreta, constituda pela geometria geral e pela mecnica racional. Estas duas ltimas so verdadeiras cincias naturais, fundadas como todas as outras na observao, se bem que, pela extrema simplicidade dos seus fenmenos, sejam susceptveis de uma sistematizao mais perfeita do que qualquer outra cincia de observao. Quanto ao clculo, a parte puramente instrumental da matemtica, no sendo mais do que "uma imensa e admirvel extenso da lgica natural at a uma certa ordem de deduo" (Phil. pos., 1, p. 87). Mas a psicologia deve a sua excluso da enciclopdia das cincias ao facto de que no uma cincia nem susceptvel de vir a s-lo. A chamada "observao interior" que se props o estudo dos fenmenos intelectuais impossvel. Os fenmenos intelectuais no podem ser observados no prprio acto em que se verificam. " O indivduo pensante no pode dividir-se em dois, um dos quais raciocinaria enquanto o outro o veria raciocinar. Sendo o rgo observado e o rgo observador neste caso idnticos, como poderia a observao ter lugar?" (Ib., 1, p. 32). Somente a filosofia positiva, 132 considerando os resultados da actividade intelectual, permite iluminar as suas relaes estticas e dinmicas. Do ponto de vista esttico, o estudo destes fenmenos no pode consistir seno na determinao das condies orgnicas de que dependem e, por isso, forma parte essencial da anatomia e da fisiologia. Do ponto de vista dinmico, tudo se reduz a estudar o procedimento efectivo do esprito humano mediante o exame dos procedimentos empregados para obter os conhecimentos reais; mas este estudo prprio, evidentemente, da sociologia. Comte conclui que na enciclopdia das cincias no h lugar para uma ilusria psicologia, que no passaria da ltima transformao da teologia. 634. COMTE: A SOCIOLOGIA A cincia a que todas as cincias esto subordinadas, como ao seu fim ltimo, a sociologia. O escopo desta cincia o de "perceber nitidamente o sistema geral das operaes sucessivas, filosficas e polticas, que devem libertar a sociedade da sua fatal tendncia para a dissoluo iminente e conduzi-Ia directamente para uma nova organizao, mais progressiva e mais slida do que a que repousava na filosofia teolgica" (Phil. pos., IV, p. 7). Para tal fim, a filosofia deve constituir-se da mesma forma que as demais disciplinas positivas e conceber os fenmenos sociais como sujeitos a leis naturais que tornem

possvel a previso deles, pelo menos dentro dos limites compatveis com a sua complexidade superior. A sociologia, ou fsica social, dividida por Comte em esttica social e dinmica social, correspondentes aos dois conceitos fundamentais em que ela se funda, os de ordem e do progresso. A esttica social pe em luz a relao necessria, o "consenso universal", que existe entre as vrias partes do sistema social. Assim, entre o regime poltico e o estado correspondente da civilizao humana h uma relao necessria, pela qual um determinado regime, embora estando de acordo com a fase correspondente da civilizao, se torna inadequado para unia fase diversa e subsequente. 133 A ideia fundamental da dinmica social , pelo contrrio, a do progresso, isto , do desenvolvimento continuo e gradual da humanidade. Segundo a noo do progresso, cada um dos estados sociais consecutivos o "resultado necessrio do precedente e o motor indispensvel do seguinte, segundo o luminoso axioma do grande Leibniz: o presente est grvido do futuro" (Ib., IV, p. 292). A ideia do progresso tem para a sociologia uma importncia ainda maior do que a que tem a ideia da srie individual das idades para a biologia. Ela explica tambm a apario dos homens de gnio, desses homens a que Hegel chamava "indivduos da histria csmica"; e a explicao de Comte anloga de Hegel. Os homens de gnio no so mais que os rgos prprios do movimento predeterminado, o qual, se esses gnios porventura no surgissem, teria aberto outras vias (Ib., p. 298). O progresso realiza um aperfeioamento incessante, embora no ilimitado, do gnero humano; e este aperfeioamento assinala "a preponderncia crescente das tendncias mais nobres da nossa natureza" (Ib., p. 308). Mas este aperfeioamento no implica que uma qualquer fase da histria humana seja imperfeita ou inferior s outras. Para Comte, como para Hegel, a histria sempre, em todos os seus momentos, tudo o que deve ser. "Dado que o aperfeioamento efectivo resulta sobretudo do desenvolvimento da humanidade, como poderia isso no ser essencialmente, em cada poca, o que podia ser segundo o conjunto da situao (Phil. pos., IV, p. 311). Comte afirma (Ib., p. 310) que, sem esta plenitude de cada poca da histria com relao a si mesma, a histria seria incompreensvel. E to-pouco hesita em restabelecer na histria o conceito de causa final. Os eventos da histria so necessrios no duplo significado do termo: no sentido de que nela inevitvel o que se manifesta primeiro como impensvel, e reciprocamente. este um modo igualmente eficaz de exprimir a identidade hegeliana entre o racional e o real. E Comte cita a este propsito "o belo aforismo politico do ilustre de Mastre: tudo o que necessrio existe" (Ib., p. 394). fcil de ver como deste ponto de vista o futuro regime sociolgico parece a Comte inevitvel porque racionalmente necessrio. Neste regime, a liberdade de investigao e de 134 critica ser abolida. "Historicamente considerado, diz Comte (Ib., p. 39), o dogma do direito universal, absoluto e indefinido de exame apenas a consagrao, sob a forma viciosamente abstracta, comum a todas

as concepes metafsicas, do estado passageiro da liberdade ilimitada, no qual o esprito humano foi espontaneamente colocado por uma consequncia necessria da irrevogvel decadncia da filosofia teolgica e que deve durar naturalmente at ao advento social da filosofia positiva". Por outros termos, a liberdade de investigao justifica-se no perodo de trnsito do absolutismo teolgico ao absolutismo sociolgico; instaurado este ltimo, ser banida por ele, como o foi pelo primeiro. 635. COMTE: A TEORIA DA CINCIA A teoria da cincia a parte da obra de Comte que teve mais vasta e duradoura ressonncia na filosofia e maior eficcia sobre o prprio desenvolvimento da cincia. Como j Bacon e Descartes (aos quais se declara ligado), Comte concebe a essncia como tendo essencialmente por fim o estabelecer o domnio do homem sobre a natureza. No que a cincia seja, ela mesma, de natureza prtica ou tenha explicitamente em mira a aco. Comte, pelo contrrio, afirma energicamente o carcter especulativo dos conhecimentos cientficos e distingue-os claramente dos conhecimentos tcnico-prticos, atribuindo s a estes o escopo de uma enciclopdia das cincias. Todavia, considerado no seu conjunto, o estudo da natureza destinado a fornecer "a verdadeira base racional da aco do homem sobre a natureza"; j que s o conhecimento das leis dos fenmenos, cujo resultado constante o de torn-los previsveis, pode evidentemente conduzir-nos na vida activa a modific-los em nosso beneficio" (Phil. pos., 1, p. 5 1). O escopo da investigao cientfica a formulao das leis, porque a lei permite a previso; e a previso dirige e guia a aco do homem sobre a natureza. "Em suma, diz Comte, cincia, portanto previso; previso, portanto aco: tal a frmula extremamente simples que exprime de modo exacto a relao geral entre a 135 cincia e a arte, tomando estes dois termos na sua acepo total" (Ib., p. 5 1). A investigao da lei torna-se assim o termo ltimo e constante da investigao cientfica. A teoria de Comte no de forma alguma um empirismo. A lei, implicando o determinismo rigoroso dos fenmenos naturais e a sua possvel subordinao ao homem, tende a delinear a harmonia fundamental da natureza. Entre os dois elementos que constituem a cincia, o facto observado ou observvel a lei, a lei que prevalece sobre o facto. Toda a cincia, diz Comte, consiste na coordenao dos factos; e se as diversas observaes fossem de todo isoladas, no haveria cincia. "Pode-se pois tambm dizer, de um modo geral, que a cincia essencialmente destinada a prescindir, at ao ponto em que os diversos fenmenos o permitam, toda a observao directa, permitindo deduzir do mais pequeno nmero possvel de dados imediatos o maior nmero possvel de resultados" (Ib., 1, p. 99). O esprito positivo tende a dar racionalidade um lugar sempre crescente a expensas da empiricidade dos factos observados. "Ns reconhecemos, diz Comte, que a verdadeira cincia, avaliada segundo aquela previso racional que caracteriza a sua principal superioridade em relao pura erudio, consiste essencialmente em leis e no em factos, conquanto estes sejam indispensveis para que elas se estabeleam e sejam sancionadas" (Phil., pos. IV, p. 600). E acrescenta: "0 esprito positivo, sem desconhecer nunca a preponderncia necessria da realidade directamente

experimentada, tende sempre a aumentar o mais possvel o domnio racional custa do domnio experimental, substituindo cada vez mais a previso dos fenmenos sua explorao imediata" (Ib., pp. 600-01). Com esta tendncia lgica da cincia se prende, segundo Comte, o seu essencial relativismo. Comte reconhece a Kant o mrito de ter tentado fugir ao absoluto filosfico "com a sua clebre concepo da dupla realidade simultaneamente objectiva e subjectiva". Mas o esforo de Kant no foi coroado de sucesso e o absoluto permaneceu na filosofia. Somente "a s filosofia biolgica" permitiu verificar que tambm as operaes da inteligncia, na sua qualidade de fenmenos vitais, esto tambm, inevitavelmente, subordinadas relao fundamental entre o organismo e o ambiente, cujo 136 dualismo constitui, no conjunto dos seus aspectos, a vida. Por esta relao, todos os nossos conhecimentos reais so relativos, por um lado, ao ambiente, enquanto actua sobre ns, por outro lado ao organismo enquanto sensvel a esta aco. Todas as especulaes humanas so por isso profundamente influenciadas pela constituio externa do mundo que regula o modo de aco das coisas e da constituio interna do organismo, que determina o resultado pessoal; e impossvel estabelecer em cada caso a avaliao exacta da influncia prpria de cada um destes dois elementos inseparveis do nosso pensamento. Em virtude deste relativismo, deve-se admitir a evoluo intelectual da humanidade, e deve-se admitir tambm que tal evoluo est sujeita transformao gradual do organismo. Deste modo fica excluda definitivamente a imutabilidade das categorias intelectuais do homem; e Comte declara que, deste ponto de vista, as teorias sucessivas so "aproximaes crescentes de uma realidade que nunca poderia ser rigorosamente avaliada, sendo sempre a melhor teoria em cada poca a que melhor representa o conjunto das observaes correspondentes" (Ib., VI, pp. 622-23). Estas so as ideias que asseguram por largo tempo o sucesso da teoria da cincia de Comte. Mas estas ideias so tambm o fundamento de um conjunto de limitaes arbitrrias e dogmticas que Comte quis impor investigao cientfica. J no Curso de filosofia positiva se trava uma constante polmica contra a especializao cientfica, polmica que desejaria imobilizar a cincia nas suas posies mais gerais e abstractas e subtrair estas posies a qualquer dvida e investigao ulterior. Comte condena todos os trabalhos experimentais que lhe parecem produzir uma "verdadeira anarquia cientfica"; condena tambm o uso excessivo do clculo matemtico; e desejaria determinar para cada tipo de observao "o grau conveniente de preciso habitual, para alm do qual a explorao cientfica degenera, inevitavelmente, por uma anlise demasiado minuciosa, numa curiosidade sempre v e algumas vezes tambm gravemente perturbadora" (Ib., VI, p. 637). Faz parte do esprito da s filosofia reconhecer que "as leis naturais, verdadeiro objecto das nossas investigaes, no poderiam permanecer rigo137 rosamente compatveis, em nenhum caso, com uma investigao demasiado minuciosa"; e por isso nenhuma s teoria pode ultrapassar com xito "a exactido requerida pelas nossas necessidades prticas" (Ib., p. 638).

E assim, embora afirme o carcter especulativo e desinteressado da investigao cientfica, Comte desejaria impor a tal investigao limites prprios das necessidades prticas reconhecidas. Por exemplo, a astronomia deveria cingir-se ao estudo do sistema solar e reduzir-se considerao das leis geomtricas e mecnicas dos corpos celestes, abandonando qualquer investigao de outro gnero. Comte justifica esta limitao afirmando que "existe, em todos os gneros de investigao e sob todas as grandes relaes, uma harmonia constante e necessria entre a extenso das nossas verdadeiras necessidades intelectuais e o alcance efectivo, actual ou futuro dos nossos conhecimentos reais. Esta harmonia... deriva simplesmente desta necessidade evidente: que ns temos necessidade de conhecer s o que pode influir sobre ns de modo mais ou menos directo; e, por outro lado, pelo prprio facto de que uma tal influncia existe, ela torna-se para ns, cedo ou tarde, um meio seguro de conhecimento" (Phil. pos., II, p. 8). Em outros termos, a investigao cientfica deve ir ao encontro das necessidades intelectuais do homem; e tudo o que parece exorbitar destas necessidades cai fora dela. Aqui Comte considera evidentemente as necessidades intelectuais do homem fixadas e determinadas de uma vez para sempre e pretende assim imp-las como guia cincia, a qual, na realidade, tem como escopo o defini-Ias e faz-las emergir dos problemas. Mas no Sistema de poltica positiva e nos escritos menores que se vinculam segunda fase do seu pensamento, esta dogmatizao da cincia ainda mais acentuada. Aqui, ela preconiza "uma inflexvel disciplina" do trabalho cientfico, disciplina que no futuro "regime sociocrtico" deveria corrigir e prevenir os desvios espontneos. "0 sacerdcio e o pblico devero sempre proscrever os estudos que no tendam a melhorar ou a determinar melhor as leis materiais e fsicas da existncia humana ou a caracterizar melhor as modificaes que comportam ou, pelo menos, a aperfeioar realmente o mtodo universal" (Pol. pos., 1, ed. 180, 138 p. 455). Comte faz valer com extrema energia o princpio que condena qualquer investigao cientfica cuja utilidade para o homem no resulte evidente. Assim, a astronomia reduzida ao estudo da terra. "Em lugar do vago estudo do cu, deve propor-se o conhecimento da terra, no considerando os outros astros seno segundo as suas relaes com o planeta humano" (Ib., p. 508). Os ramos da fsica so declarados irredutveis porque correspondem diviso dos sentidos humanos (Ib., p. 528). So condenados como inteis os estudos que concernem "as perptuas interferncias pticas ou os cruzamentos anlogos em acstica" (Ib., p. 531). Acusa-se de esprito metafsico Lavoisier (1b., p. 545) e condenam-se "os trabalhos dispersivos da qumica actual" (Ib., p. 548). Em suma, "a usurpao da fsica por parte dos gemetras, da qumica por parte dos fsicos, e da biologia por parte dos qumicos, so simples prolongamentos sucessivos de um regime vicioso" que esquece o princpio fundamental da enciclopdia cientfica, isto que "toda a cincia inferior no deve ser cultivada seno enquanto o esprito humano tem necessidade dela para se elevar solidamente cincia seguinte, at alcanar o estudo sistemtico da Humanidade, que a sua nica estao final" (Ib., 1, pp. 471-72). Cumpre, portanto, subtrair a cincia aos cientistas e confi-la antes aos verdadeiros filsofos "dignamente votados ao sacerdcio da Humanidade" (Ib., p. 473). quase intil deter-se a observar que o

desenvolvimento ulterior da cincia desmentiu por completo a convenincia e a oportunidade destas prescries e proscries de Comte, que teriam imobilizado a prpria cincia e lhe teriam impedido de cumprir aquela mesma funo til humanidade, a que Comte a chamava. Especulaes astronmicas, ramos de clculo extremamente abstractos, investigaes fsicas aparentemente privadas de toda a possvel referncia prtica e cultivadas de incio a ttulo puramente especulativo, revelaram-se depois susceptveis de aplicaes utilssimas, e indispensveis prpria tcnica produtiva. As limitaes e os preconceitos de Comte teriam na realidade privado a cincia de toda a possibilidade de desenvolvimento terico e prtico. Afortunadamente, a cincia, embora utilizando amplamente o conceito fundamental de Comte da legalida139 de dos fenmenos naturais e da possibilidade de previso que oferece, depressa se desinteressou das restries que Comte preconizava e procedeu por conta prpria. Tais restries so todavia um aspecto essencial da obra de Comte, a qual explicitamente se prope estabelecer uma sociocracia, isto , um regime fundado sobre a sociologia, anlogo e correspondente teocracia fundada na teologia (Pol. pos., 1, p. 403). Comte teria querido ser o chefe espiritual de um regime positivo, to absolutista como o regime teolgico que lhe cabia suplantar. Menos afortunado do que Hegel, que, com a ajuda do estado prussiano, conseguiu, pelo menos em parte, estabelecer praticamente o seu absolutismo doutrinal, Comte nunca conseguiu traduzir na prtica as suas aspiraes absolutistas. Mas a coincidncia de atitudes entre estas duas personalidades filosficas aparentemente to diversas, profundamente significativa: ambos se sentiam sacerdotes e profetas da nova divindade romntica: a humanidade ou a histria como tradio. 636. CONTE: A DIVINIZAO DA HISTRIA O Sistema de poltica positiva prope-se explicitamente transformar a filosofia positiva numa religio positiva. Quer isto dizer que tende a fundar a unidade dogmtica, cultural e prtica da humanidade, unidade que, rompida pela decadncia do regime teocrtico e pelo primeiro surto do esprito positivo, no foi ainda restabelecida. Esta unidade no apenas a unidade de uma doutrina, mas tambm a de um culto, de uma moral e de um costume. Comte, na obra citada, esclarece todos os aspectos desta unidade. O conceito fundamental o da Humanidade, que deve tomar o lugar do de Deus. A Humanidade o Grande Ser como "conjunto dos seres passados, futuros e presentes que concorrem livremente para aperfeioar a ordem universal" (Ib., IV, p. 30). Os seres passados e futuros so a "populao subjectiva"; os seres presentes, "a populao objectiva". A existncia do Grande Ser implica a subordinao da populao objectiva dupla populao subjectiva. "Esta, fornece, por um lado, a causa, por outro o escopo, da aco 140 que s a outra exerce directamente. Ns trabalhamos sempre para os

nossos descendentes, mas sob o impulso dos nossos antepassados, dos quais derivam a um tempo os elementos e os procedimentos de todas as nossas aces. O principal privilgio da nossa natureza consiste em que toda a individualidade se perpetue indirectamente atravs da existncia subjectiva, se a sua obra objectiva deixou resultados dignos. Estabelece-se assim desde o principio a continuidade propriamente dita, que nos caracteriza mais do que a simples solidariedade, quando os nossos sucessores prosseguem a nossa tarefa como ns prosseguimos a dos nossos predecessores" (Ib., IV, pp. 34-35). Estas palavras de Comte demonstram claramente a inspirao ltima do seu pensamento. O conceito da humanidade no um conceito biolgico (embora o seja tambm), mas um conceito histrico, fundado na identificao romntica de tradio e historicidade. A Humanidade a tradio ininterrupta e contnua do gnero humano, tradio condicionada pela continuidade biolgica do seu desenvolvimento, mas que inclui todos os elementos da cultura e da civilizao do gnero humano. Comte pe em relevo continuamente a sageza e a providncia do Grande Ser, que soube de um modo maravilhoso e gradual desenvolver-se nas suas idades primitivas (teolgica e metafsica) para alcanar a idade positiva, que pr-anuncia a sua plena maturidade. "Ento, diz Comte (Ib., IV, p. 40), institui espontaneamente, primeiro os deuses antigos, depois o seu nico herdeiro (o Deus das religies monotestas) para guiar, respectivamente, a sua segunda infncia e a sua adolescncia. Os elogios sinceros dirigidos a estes tutores subjectivos so outras tantas imagens indirectas sabedoria instintiva da Humanidade... Quando a sua maturidade for completa, admirar-se- juntamente a sua providncia recta e sbia para com os seus verdadeiros servidores". A Humanidade no , pois, seno a tradio divinizada; unia tradio que compreende todos os elementos objectivos e subjectivos, naturais e espirituais, que constituem o homem. Assim entendida, implica em primeiro lugar a ideia de progresso. O progresso , segundo Comte, "o desenvolvimento da ordem". O conceito de progresso foi estabelecido pela Revoluo Francesa, que o subtraiu teoria do "movi141 mento circular e oscilatrio" a que a humanidade parecia condenada. Mas este conceito no poderia ser completo se no se tivesse feito antes um juzo exacto da Idade Mdia, pela qual a idade antiga e a idade moderna esto ao mesmo tempo ligadas e separadas. E Comte reconhece a de Maistre o mrito de ter concorrido para preparar a verdadeira teoria do progresso revalorizando a Idade Mdia. Com efeito, s depois desta revalorizao a continuidade da tradio providencial foi restabelecida (Pol. pos., 1, p. 64). E esta continuidade deve ser estabelecida, segundo Comte, atravs de todas as geraes dos vivos, e mesmo para alm dos vivos, no mundo inorgnico. A tendncia final de toda a vida animal consiste em formar um Grande Ser mais ou menos anlogo Humanidade. Esta disposio comum no podia, contudo, prevalecer seno numa nica espcie animal (Ib., I, pp. 620-621); por isso que toda a espcie animal fora do homem "um Grande Ser mais ou menos abortado" (Cat. pos., ed. 1891, p. 198); e Comte prev no regime futuro da sociocracia um lugar para os animais, para esses "auxiliares do homem", que devem ser conduzidos o mais prximo possvel da condio humana. Mas a continuidade tradicional e progressiva do Grande Ser no se limita ao mundo animal. Comte no esconde as suas simpatias pelo

feiticismo que considera animados os prprios seres inorgnicos. O erro do feiticismo foi o de confundir a vida propriamente dita com a actividade espontnea e atribuir, portanto, a vida a seres unicamente dotados desta ltima. Mas sob um certo aspecto, que o fundamental, feiticismo e positivismo so afins: ambos vem em todos os seres uma actividade que anloga ou semelhante humana e assim estabelecem aquela unidade fundamental e progressiva do mundo, expressa na teoria do Grande Ser (Pol. pos., III, p. 87 e segs.; IV, p. 44). Atravs desta revalorizao do feiticismo, o prprio mundo da natureza inorgnica aparece a Comte como parte integrante daquela histria universal, que v sintetizada e resumida no Grande Ser. A ideia romntica da realidade como revelao ou manifestao progressiva de um princpio infinito, que no termo do processo aparece na sua plena determinao, domina assim inteiramente a doutrina de Comte. Esta doutrina, no obstante a radical diversidade da lin142 guagera que emprega, no se diferencia no seu princpio da doutrina de Hegel. Ambas as doutrinas acabam por divinizar a histria, a que urna chama Humanidade ou Grande Ser, e a outra Ideia, mas que uma e outra consideram como tradio, conservao e progresso, ou seja, infinito e absoluto presente. Daqui deriva a outra afinidade, que j notmos, entre Hegel e Comte: a tendncia para o absolutismo doutrinal e poltico. A chamada sociocracia, de que Comte se faz defensor e profeta, um regime absolutista, que deveria ser dominado e dirigido por uma corporao de filsofos positivistas. "Esta, diz Comte (Ib., IV, p. 65), a constituio normal da sociocracia: sob a presidncia domstica dos representantes da sua natureza, a Humanidade coloca em primeiro lugar os intrpretes das suas leis, depois os ministros dos seus desgnios e, finalmente, os agentes do seu poder. Amar, saber, querer, poder, tornam-se os atributos respectivos de quatro servios necessrios, cuja separao e coordenao caracterizam a maturidade do Grande Ser. " Comte delineia com minuciosos pormenores o culto positivista da humanidade. Estabelece um "Calendrio positivista" em que os meses e os dias so dedicados s maiores figuras da religio, da arte, da poltica e da cincia. Prope por fim um novo "sinal", que deveria substituir o sinal da cruz dos cristos e que consiste em tocar sucessivamente "os principais rgos que a teoria cerebral atribui aos seus trs elementos", ou seja, ao amor, ordem, ao progresso (Pol. pos., pp. 100-0 1). Por fim, no ltimo escrito, dedicado Filosofia da matemtica (1856), em que se prope associar a cincia da natureza com o sentimento, pretende estabelecer uma trindade positivista. Ao lado do Grande Ser, que a Humanidade, pe como objecto de adorao o Grande Feitio, isto , a terra e o Grande Meio, ou seja, o Espao. Este ltimo deve ser considerado como a representao da fatalidade em geral. A unidade final, que a sociocracia deve realizar, manifestar a nossa gratido para com tudo o que serve o Grande Ser: dever por isso dispor-se a vencer a fatalidade que domina a nossa existncia e conceb-la como algo que tem a sua sede imutvel no espao, o qual aparecer dotado de sentimento, ainda que no de actividade nem de inteligncia. E no Espao assim entendido devero aparecer-nos 143

impressos os conceitos, as imagens e tambm os diagramas geomtricos e os smbolos algbricos. Estas ltimas especulaes de Comte demonstram apenas uma desconcertante ausncia do sentido do ridculo. A moral do positivismo o altrusmo. Viver para os outros a sua mxima fundamental. Tal mxima no contrria a todos os instintos do homem, porque estes no so exclusivamente egostas. Alm dos instintos egostas, o homem possui instintos simpticos que a educao positivista pode desenvolver gradualmente at faz-los predominar sobre os outros. E, de facto, as relaes domsticas e civis tendem a conter os instintos pessoais, atravs dos prprios conflitos que eles suscitam entre os diversos indivduos. Favorecem, pelo contrrio, inclinaes benvolas que so susceptveis de um desenvolvimento simultneo em todos os indivduos (Cat. pos., p. 48). O positivismo, que mostra a essencial unidade do gnero humano na sua histria, pode facilitar e dirigir a formao e os instintos sociais e formar um sentimento social que se torne o guia espontneo da conduta dos indivduos. A futura sociocracia ser, sob este aspecto, mais dominada pelo sentimento do que pela razo e atribuir por isso um papel importante s mulheres que representam precisamente o elemento afectivo do gnero humano (Pol. pos., I, p. 204 e segs.). O elemento sentimental ou afectivo dever, pois, segundo Comte, estar presente no culto devido ao Grande Ser, o qual dever Ser objecto de um amor nobre e terno, inspirador de uma activa solicitude de aperfeioamento (Ib., p. 341). E dever inspirar sobretudo uma nova poesia, que se dedicar a cantar a Humanidade e a idealiz-la em formas embelezadas, termos ideais de novos progressos (Ib., p. 339). 637. DISCPULOS IMEDIATOS DE COMTE A "corporao de filsofos" a que Comte queria confiar a sorte futura da humanidade encontrou em Frana um principio de actuao por obra de um grupo de entusiastas admiradores do mestre, que, durante a vida de Comte, proveram ao seu sustento com contributos financeiros e, depois 144 da sua morte, procuraram manter viva e difundir a sua dou~ trina. Entre estes sequazes, s um merece ser recordado entre aqueles que permaneceram fiis ltima fase da especulao comtiana: Pierre Laffitte (1823-1903) que desde 1892 foi professor de histria geral das cincias no Colgio de Frana. Laffitte foi autor de obras volumosas, mas de escasso valor (Os grandes tipos da humanidade, 1875-76; Lies de moral positiva, 188 1; Curso de filosofia primria, 1889-90), e fundou em 1878 a "Revista ocidental", rgo do positivismo em Frana e no Ocidente. Em Frana, o mais notvel discpulo de Comte foi Emile Littr (180181). Entre as obras de Littr devemos citar: Conservao, revoluo, positivismo, 1852; Fragmentos de filosofia positiva e de sociologia contempornea, 1876; A cincia do ponto de vista filosfico, 1873. Alm destes publicou outros escritos destinados exposio e difuso da doutrina de Comte. Em 1876, Littr fundou a "Revista de filosofia positiva", que continuou a publicar-se at 1883. Littr rejeita, sem mais, a religio da humanidade e, portanto, toda a ltima fase do pensamento de Comte. A descoberta capital de Comte foi, segundo ele, o ter demonstrado que a filosofia pode submeter-se ao mtodo seguido

pelas cincias positivas. Mas tal descoberta exclui toda a excurso no domnio da transcendncia e da metafsica e encerra o conhecimento humano nos limites do relativo. Littr rejeita por isso todas as hipteses inverificveis, quer materialistas, quer espiritualistas. A filosofia, como a cincia, deve eliminar do seu seio toda a concepo transcendente ou sobrenatural e descobrir na natureza como na histria apenas leis imanentes e empricas. Littr aceita o principio prprio do positivismo social, da estreita conexo entre a cincia e o desenvolvimento social; e v no positivismo a garantia de todo o progresso futuro. "Este inclina-nos para o trabalho, para a equidade social, para a paz internacional, mediante a indstria, mediante a difuso da cincia e das luzes, mediante o cultivo das belas-artes, mediante o melhoramento gradual da moral". Em Inglaterra, a doutrina de Comte foi difundida e defendida por Henriette Martineau (1802-76) que traduziu para ingls em 1853 o Curso de filosofia positiva e por Richard 145 Congreve, a quem se deve a traduo do Catecismo positivista e do Sistema de poltica positiva. Pode-se considerar um imediato seguidor de Comte George Lewes (1817-78), autor dos quatro volumes de Problemas da vida e do esprito (1874-79), embora se tenha afastado de Comte ao admitir a possibilidade de uma psicologia emprica e de uma metafsica igualmente emprica. O metemprico, como Lewes chama ao que est para l da experincia possvel, deve ser, por sua vez, tratado com mtodo positivo, de modo a que sejam eliminados dele todos os resduos suprasensveis. Lewes toma de Spencer numerosos pontos doutrinais, embora se declare discpulo de Comte. Em geral, os evolucionistas ingleses criticaram e combateram a doutrina de Comte. 638. O POSITIVISMO UTILITARISTA O utilitarismo da primeira metade do sculo XIX pode ser considerado como a primeira manifestao do positivismo em Inglaterra. Trata-se de um positivismo social (anlogo e correspondente ao francs de ento) pelo qual as teses teorticas de filosofia ou de moral foram consideradas como instrumentos de renovao ou de reforma social. Com efeito, o utilitarismo estava estreitamente vinculado a uma actividade poltica, de carcter radical ou socialista, que teve os seus mximos expoentes precisamente nos trs tericos principais do utilitarismo, Benthan, James e Stuart Mill. Os utilitaristas mostraram-se algumas vezes favorveis e outras vezes desfavorveis s outras correntes reformadoras que se desenvolveram simultaneamente em Inglaterra. Foram desfavorveis ao socialismo do industrial filantropo e reformador Robert Owen (1771-1858). Owen estava convicto de que o "maquinismo morto" entrara em competio com o "mecanismo vivo" e que, portanto, a introduo das mquinas na indstria moderna teria como ltimo resultado a misria do trabalhador. Por isso quis criar comunidades que se mantivessem a si mesmas mediante o cultivo do solo com a enxada e nas quais cada homem trabalhasse por todos. Contudo, a ideia de Owen de que todas as religies so essencialmente nocivas ao gnero humano e que o carcter 146

do homem formado pelas circunstncias, de tal modo que a imoralidade no exige sanes divinas nem humanas mas antes uma enfermidade que se cura com a modificao das circunstncias exteriores, vincula Owen aos utilitaristas. Com efeito, estes tiveram como ele a pretenso de conseguir um melhoramento das condies sociais atravs de um mtodo puramente cientfico e, como ele, justificaram as suas esperanas com a f nas possibilidades de modificar indefenidamente a natureza humana mediante as circunstncias exteriores. Os utilitaristas, habitualmente, destacavam, entre os seus maiores representantes e profetas, as duas grandes figuras da economia poltica do sculo XIX: Malthus e Ricardo. No seu primeiro surto, com os fisiocratas franceses e com Adam Smith, a economia poltica compartilhara a f optimista do iluminismo setecentista, criara o conceito de uma ordem dos factos econmicos pela qual chegam a coincidir providencialmente o interesse privado e o interesse pblico, de modo que basta ao indivduo seguir o seu prprio interesse para agir ao mesmo tempo como uma fora dirigida para o beneficio de todos. Malthus e Ricardo pem em relevo cruamente as anomalias fundamentais da ordem econmica e evidenciam, portanto, a necessidade de uma activa modificao desta ordem e, por conseguinte, de um progresso no j natural e mecnico, mas controlado e dirigido por foras morais. Tais foras, no entanto - e aqui reside o carcter positivista de toda esta corrente - s podem agir sobre factos e por meio de factos: por outros termos, a aco do homem sobre a realidade social deve seguir o mesmo mtodo que a cincia emprega com xito na sua aco sobre o mundo natural. Thomas Robert Malthus (1766-1834) publicou anonimamente em 1798 o seu Ensaio sobre a populao, de que em 1803 fez uma segunda edio aumentada e refundida. O seu ponto de partida uma considerao da relao entre o aumento da populao e o aumento dos meios de subsistncia. Tendo presente o desenvolvimento da Amrica do Norte inglesa, Malthus observou que a populao tende a crescer segundo uma progresso geomtrica (2-4-8, etc.), isto , duplicando-se de vinte e cinco em vinte e cinco anos, enquanto 147 os meios de subsistncia tendem a crescer segundo uma progresso aritmtica (1-2-3, etc.). O desequilbrio que assim se cria entre populao e meios de subsistncia pode ser, segundo Malthus, eliminado de duas maneiras: em primeiro lugar, atravs da misria e do vicio que diminuem e dizimam a populao; em segundo lugar, atravs do "controlo preventivo" dos nascimentos. Evidentemente, o progresso da sociedade humana consiste em substituir, tanto quanto possvel, o controlo repressivo pelo controlo preventivo: em impedir o aumento excessivo da populao mediante o que se chama "a abstraco moral", isto "com o abster-se do matrimnio por motivos de prudncia e com uma conduta estritamente moral durante o perodo desta abstinncia". Malthus no via outro remdio para os males sociais seno o de uma educao fundada em tais princpios. A sua doutrina ps, indubitavelmente, um problema que continua vivo e actual e que procurou resolver com esprito cientfico defrontando corajosamente os dados sua disposio. O outro economista, David Ricardo (1772-1823) autor dos Princpios de

economia poltica e de impostos (1817), que se tornou a Bblia econmica dos utilitaristas. As anlises de Ricardo movem-se na mesma linha que as de Malthus, mas referem-se sobretudo relao entre o salrio do trabalhador e o lucro do capitalista. Em primeiro lugar, ps em relevo o fenmeno da chamada "renda agrria". Dado que no mercado o mesmo produto deve ser vendido ao mesmo preo, os proprietrios dos terrenos mais frteis, que produzem a um custo inferior, tm um excedente de lucro, que constitui precisamente a renda da terra. evidente que este fenmeno gera um antagonismo entre o interesse dos proprietrios da terra e o interesse da colectividade, j que, medida que se verifica um aumento da populao ou, em geral, um estado de misria maior, a renda dos proprietrios de terras aumenta. A ordem econmica no actua aqui como ordem providencial ou benfica. Quanto ao salrio, Ricardo reconhece que o seu preo natural " o necessrio para os trabalhadores poderem viver e perpetuar a sua raa sem aumentar nem diminuir". V assim claramente o antagonismo entre lucro e salrio. E embora considere o capital apenas como "trabalho acumulado", no julga que o seu 148 rendimento adquirido seja sempre proporcionado ao trabalho pessoal. Merc da sua obra, a economia poltica saiu da fase de uma justificao da ordem social existente para entrar numa fase de critica dessa ordem e de preparao dos meios necessrios para a modificar. Devem considerar-se estritamente ligadas a estas doutrinas econmicas, as doutrinas filosficas dos utilitaristas. Jeremias Bentham (4 de Fevereiro de 1748 - 6 de Junho de 1832), foi um filantropo e um homem poltico, que dedicou a sua actividade a projectar e a promover uma reforma da legislao inglesa com vista a melhorar as condies do povo. O princpio de que parte o mesmo de que partiram muitos escritores do iluminismo e que encontrou a sua melhor frmula em Hutchinson e em Becearia ( 480, 502): a mxima felicidade possvel para o maior nmero possvel de pessoas. Bentham considerou sempre este principio como a nica medida legitima do bem e do mal. O seu primeiro escrito, Fragmentos sobre o governo, foi publicado em 1776. Seguiu-se a este um escrito de economia, Defesa da usura (1787), e depois a sua obra mais vasta, Introduo aos princpios da moral e da legislao (1789). Em 1802, um discpulo francs de Bentham, Dumont, publicou em Frana um Tratado da legislao civil e penal, que a traduo de parte da obra precedente e de outros escritos de Bentham que ainda no havia publicado na sua lngua original. Posteriormente, apareceram: Tbua dos mbiles da aco (1817); Ensaio sobre a tctica poltica (1816); Perspectiva introdutria das provas judiciais (1812); Crestomatia (1816); em que se recolhem fragmentos sobre vrios temas de natureza filosfica; Deontologia ou cincia da moralidade refundida e publicada postumamente em 1834. Bentham tambm autor de numerosssimos escritos polticos e jurdicos, alguns dos quais concernem a um novo sistema carcerrio, chamado Panopticum, de que foi defensor. O objectivo declarado de Bentham era o de converter a moralidade a uma cincia exacta. Ora, a cincia deve basear-se em factos, em coisas reais que tenham relaes definidas e impliquem uma medida comum. No domnio moral, os nicos factos em que nos pode apoiar so os prazeres e as dores. A conduta do homem determinada pela expectativa

149 do prazer ou da dor; e este o nico motivo possvel de aco. Sobre estas bases, a cincia da moral torna-se to exacta como a matemtica, embora seja bastante mais intrincada e extensa (Intr. to Mor. and Legisl., in Works, 1, p. v.). O juzo moral torna-se num caso particular do juzo sobre a felicidade. Um comportamento bom ou mau conforme favorvel ou no felicidade; e a aco legtima a que promove a mxima felicidade do maior nmero. Como qualquer outro homem, o legislador actua legitimamente s enquanto guiado pelo principio de " maximizar" a felicidade. Os prazeres e as dores, como consequncias das aces, so denominadas por Bentham sanes. As sanes fsicas so os prazeres e as dores que se seguem a um certo modo de se conduzir independentemente da interferncia de um outro ser humano ou sobrenatural; as sanes polticas so as que derivam da aco do legislador; as sanes morais ou populares so as que derivam de outros indivduos que no actuam fisicamente; finalmente, as sanes religiosas so as que derivam de um "Ser superior, invisvel, legislador do universo". Os legisladores podem actuar sobre os homens como o prprio Deus o faz, isto , atravs das foras da natureza: mediante a aplicao de dores e de prazeres que podem tambm ser sanes naturais. O legislador deve estabelecer as suas aces de maneira a inclinar a balana do prazer e da dor no sentido mais favorvel ao princpio de pro- mover a mxima felicidade. A moralidade no determinada pelos motivos da aco mas unicamente pelas suas consequncias, porque, na realidade, o motivo da aco no mais cio que a expectativa das suas consequncias. Dizer que um comportamento bom ou mau significa inclinar a balana para o prazer ou para a dor. Fora deste clculo, no existem, segundo Bentham, seno conceitos fictcios ou "no entidades", como por exemplo, a conscincia ou sentido moral, de que falam alguns filsofos, e a obrigao moral. A afirmao de que um homem obrigado a executar uma aco significa somente que ele sofrer se no a executar. De modo que a objeco verdadeiramente uma entidade fictcia, e s o prazer e a dor so reais. "Tirai os prazeres e as dores, diz Bentham (Springs of A ction, in Works, 1, p. 206), e no s a felicidade mas tambm a justia, o dever, 150 a obrigao e a virtude se tornaro nomes vos". Bentham procura por isso estabelecer uma tbua completa dos mbiles da aco para servir de guia para qualquer legislao futura. Esta tbua compreende, em primeiro lugar, a determinao da medida da dor e do prazer em geral; em segundo lugar, uma classificao das diversas espcies de prazer e de dor; em terceiro lugar, uma classificao das diversas sensibilidades dos indivduos ao prazer e dor. Quanto ao primeiro aspecto, o prazer e a dor so considerados como entidades susceptveis de ser pesadas ou medidas; e o valor de um prazer depender, se for considerado em si mesmo, da intensidade, da durao, da certeza e da proximidade ou, se for considerado com respeito aos modos de o obter, da sua fecundidade (ou tendncia a produzir outros prazeres) e da sua pureza (ou ausncia de consequncias dolorosas). Muito menos interessantes e mais arbitrrias so as classificaes que Bentham deu dos prazeres e das dores, assim como das circunstncias que influem sobre a sensibilidade individual. J Stuart Mill notava que na

classificao de Bentham se omitia por completo a conscincia, a rectido moral, o dever, a honra, etc. E quanto s circunstncias que determinam a sensibilidade, Bentham enumerava a constituio fsica, o carcter, o sexo, a raa, etc. Estabelecida assim a patologia, isto , a teoria da sensibilidade passiva, Bentham imediatamente passava a estabelecer a dinmica, ou seja, o uso possvel destes mbiles por parte do moralista e do legislador para determinar a conduta humana no sentido de se alcanar a mxima felicidade possvel. Bentham serve-se tambm do seu principio de utilidade na sua crtica poltica. Considera fictcios os direitos naturais do homem afirmados pela Revoluo Francesa. Se a liberdade fosse um direito absoluto, anularia a lei, pois toda a lei supe a coaco. O verdadeiro critrio o da utilidade que estabelece imediatamente os limites da liberdade e da coaco. Bentham considera que todo o governo, como toda a autoridade, um mal, que cumpre reduzir sua mnima expresso, isto , reduzir quele grau ou queles limites que o tornam efectivamente til. O mais importante discpulo de Bentham foi James Mill (6 de Abril de 1773 - 23 de Junho de 1836), jornalista, ho151 mem poltico e funcionrio da Companhia das ndias de Londres. A sua obra filosfica fundamental a Anlise dos fenmenos do esprito humano (1829), mas o seu pensamento poltico exerceu uma aco eficaz em Inglaterra, atravs de alguns artigos que comps para a Enciclopdia Britnica e, especialmente, o que tem por tema o Governo (1820). Este artigo uma defesa do governo representativo, ou seja, da capacidade do povo para constituir por si mesmo uma classe dirigente que lhe defenda os interesses. Se a Reforma, notava Mill, tornou o povo juiz de si prprio em matria religiosa, no se v porque no haveramos de ter confiana no povo como juiz de si mesmo em matria poltica. O escopo de Mill na sua obra fundamental o de submeter a uma anlise completa os fenmenos mentais, quer dizer, reduzir estes fenmenos aos seus elementos primitivos semelhana do que faz a cincia com os fenmenos da natureza. Esta tentativa segue a linha do pensamento iluminista ingls, de Hume em diante, e o seu mais notvel antecessor Hartley, (II, 481). A sua novidade reside na orientao positivista; Mill quer fundar uma cincia do esprito que se baseie nos factos como as cincias da natureza. E o facto , para Mill, a sensao. Os ltimos componentes do esprito so as sensaes, de que as ideias so cpias. Como para Hume, o espirito para Mill uma corrente de sensaes, e as associaes das ideias entre si seguem a ordem das sensaes. Tal a "lei geral da associao das ideias" (Analysis, ed. 1869, 1, p. 78). As sensaes sincrnicas produzem ideias sincrnicas e, as sensaes sucessivas, ideias sucessivas. De modo que a continuidade no espao e no tempo a nica lei possvel da associao: quando duas coisas so percebidas em conjunto (simultaneamente no espao ou sucessivamente no tempo), no poderemos perceber ou pensar uma delas sem pensar a outra. Mill no estabelece qualquer diferena entre associaes verdadeiras e associaes falsas, isto , entre associaes conformes s conexes das coisas e associaes que no so. Em ambos os casos, de facto, reporta a fora da associao frequncia com que ela se repete e que a torna habitual, constituindo, como ele diz, uma "associao inseparvel" (Ib., 1, p. 363). A lei da associao invocada por Mill para explicar tambm a vida moral. "A ideia de um

152 prazer suscitar a ideia da aco que causa daquele; e quando a ideia existe, a aco deve seguir-se~lhe" (Ib., II, p. 351). Um fim no mais do que um prazer desejado e constitui o mbil da aco, mbil que exclui toda a liberdade do querer. A associao explica a passagem da conduta egosta altrusta. O nosso prazer privado est estreitamente ligado ao dos outros (pais, filhos, amigos) e esta associao constante acaba por fazer desejar o prazer dos outros como o prprio e por conduzir tambm ao sacrifcio. O desenvolvimento da vida moral seria assim devido ao aparecimento de novos fins devidos associao, fins que se sobreporiam aos outros, assumindo em si aquele carcter atraente que primitivamente no possuam. Mill declara que tal anlise no diminui a realidade dos sentimentos analisados. A gratido permanece gratido e a generosidade, generosidade, mesmo quando se reduzem aos seus originrios mbiles egostas: do mesmo modo que um raio de luz permanece branco a nossos olhos mesmo depois de Newton o ter decomposto em raios de diferentes cores. Esta observao revela o carcter positivista da obra de Mill: a moral deve tornar-se, segundo ele, uma cincia positiva como a cincia natural. E esta caracterstica distingue o seu associativismo dos seus predecessores. 639. STUART MILL: VIDA E OBRAS O utilitarismo ingls, cujos traos fundamentais delinemos, , no seu conjunto, um positivismo da moral. Tende a fazer da moral uma cincia positiva, fundada nos factos e nas leis, para a utilizar como instrumento de aco no mundo social, do mesmo modo que as cincias naturais servem para actuar sobre o mundo natural. John Stuart Mill ps a claro os princpios filosficos implcitos neste positivismo tico e vinculou-o ao positivismo social francs. John Stuart Mill nasceu a 20 de Maio de 1806 em Londres. Seu pai, James, assumiu com muito cuidado, se bem que no com muita ternura, a tarefa da sua formao espiritual e promoveu o seu desenvolvimento intelectual, extremamente precoce. Aos dezassete anos, Stuart Mill empre153 gou-se na Companhia das ndias, onde alcanou uma elevada posio. A sua primeira actividade foi a de jornalista. O trato com o pai e com o seu grande amigo Jeremias Bentham haviam-no completamente imbudo dos ideais utilitaristas; e defesa destas ideias contra crticos e oposicionistas se deve a sua primeira actividade literria. Desde a primeira leitura de Bentham (1821) Stuart Mill sentiu-se "um reformador do mundo". No outono de 1826, o jovem Mill sofreu uma grave crise de desalento durante a qual se deu conta de que no poderia extrair nenhum benefcio da doutrina utilitarista de Bentham. e de seu pai. S conseguiu sair desta crise, como ele prprio conta na sua Autobiografia (cap. 5?), ao reconhecer que a felicidade no se obtm quando se faz dela o objectivo da vida, mas antes quando nos dedicamos a outra coisa, a uma tarefa que possa concentrar em si as energias interiores do homem. Vencida esta crise, Stuart Mill iniciou uma actividade incessante e profcua, que exerceu at ao fim da sua vida. Foi propagandista incansvel das suas ideias sociais e polticas, escritor fecundo e, por alguns anos, membro da Cmara dos Comuns. Durante sete

anos e meio tambm o esposo feliz de uma mulher (Mrs. Taylor), de que tece, na sua autobiografia, os maiores elogios. Morreu em Avinho a 8 de Maio de 1873. As suas obras fundamentais so: Sistema de lgica dedutiva e indutiva, 1843; Ensaios sobre algumas questes incertas de economia poltica, 1848; Sobre a liberdade, 1849; Pensamentos sobre a reforma do Parlamento, 1859; Dissertaes e discusses, 1 e 11, 1859; 111, 1867; IV, 1874; Consideraes sobre o governo representativo, 1861; Utilitarismo, 1865: Exame da filosofia de Sir W. Hamilton, 1863; Discurso inaugural da Universidade de St. Andrews, 1867; Inglaterra e Irlanda, 1868; A servido das mulheres, 1869; Captulos e discursos sobre a questo irlandesa, 1870; Autobiografia, 1873. Foram, alm disso, publicados postumamente Trs ensaios sobre a religio (1874) e dois volumes de Cartas (191h). Desta longa srie de escritos, os fundamentais s o a Lgica e os Princpios de economia poltica. Entre os escritos menores, so particularmente significativos os estudos Liberdade e Servido das mulheres. O primeiro uma defesa da liberdade contra o possvel perigo que pode 154 provir do desenvolvimento da igualdade social; o segundo uma defesa dos plenos direitos morais, civis e polticos do sexo feminino. A Autobiografia de Stuart Mill torna explcito o testemunho da influncia que os escritos de Saint-Simon e dos seus sequazes exerceram sobre o seu pensamento. Stuart Mill considerou com muita simpatia os primeiros volumes da Filosofia positiva (A utob., cap. 5?), mas a sua correspondncia com Comte demonstra o gradual enfraquecimento da sua simpatia pelo filsofo francs. Embora acentuando o principio de que a humanidade o fundamento e o fim de toda a actividade humana e admitindo que os filsofos devem, com o tempo, assumir o ascendente moral e intelectual outrora exercido pelos padres, Stuart Mill rejeitava claramente a sociologia mitolgica que Comte construra na Poltica positiva e nas obras colaterais. A Stuart Mill, defensor e apstolo da liberdade individual, repugnava o despotismo espiritual e temporal que Comte propugnava, e que lhe parecia to opressivo como o de Incio de Loiola. O estudo Augusto Comte e o positivismo, publicado por Stuart Mill em 1856, embora preste justia aos mritos filosficos do positivista francs, pe em relevo, sem piedade, os aspectos ridculos ou repugnantes da sua doutrina. 640. STUART MILL: A LGICA Na realidade, a diferena fundamental entre o positivismo de Comte e o positivismo de Stuart Mill est em que um um racionalismo radical, ao passo que o outro, nascido do tronco nacional da filosofia inglesa, um empirismo no menos radical. verdade que o positivismo de Comte pretende partir dos factos, mas para chegar lei, a qual, uma vez formulada, passa a fazer parte do sistema total das crenas da humanidade e* dogmatizada. Para o positivismo de Stuart Mill, ao invs, o recurso aos factos continuo e incessante, e no possvel qualquer dogmatizao dos resultados da cincia. A lgica de Stuart Mill tem como seu escopo principal abrir brecha em todo o absolutismo

da crena e referir toda a verdade, princpio ou demonstrao, valida155 de das suas bases empricas. Por esta via, a pesquisa filosfica no perde o carcter social que adquirira nos escritos dos saint-simonistas e do prprio Comte; s que o fim social no o de estabelecer um nico sistema doutrinrio e politicamente opressivo, mas sim o de combater nas suas bases toda a forma possvel de dogmatismo absolutista e fundar a possibilidade de uma nova cincia educativa, libertadora, a que Stuart Mill chamou etologia (de ethos, carcter). Na introduo Lgica, Mill desembaraa-se de todos os problemas metafsicos que, segundo afirma, caem fora do domnio desta cincia, na medida em que esta sempre uma cincia da prova e da evidncia. "Admite-se geralmente, diz ele (System of Logic, ed. 1904, p. 5) que a existncia da matria ou do esprito, do espao ou do tempo no , por sua natureza, susceptvel de ser demonstrada, e que se h algum conhecimento dela, deve ser por intuio imediata". Mas uma "situao imediata" que caia fora de toda a possibilidade de investigao e de raciocnio , por consequncia, destituda de significado filosfico; e a separao que Stuart Mill estabelece entre lgica e metafsica , na realidade, a condenao e eliminao desta ltima. Alm da eliminao de toda a realidade metafsica, h a eliminao de todo o fundamento metafsico ou transcendente ou, pelo menos, no emprico das verdades e dos princpios universais. Todas as verdades so empricas: a nica justificao do "isto ser" o "isto foi". As chamadas proposies essenciais (do tipo "o homem racional") so puramente verbais; afirmam de uma coisa indicada com um nome s o que afirmado pelo facto de se lhe dar tal nome. Quer dizer, so fruto de uma pura conveno lingustica e no dizem absolutamente nada de real sobre a coisa mesma (Logic, 1, 6 4, p. 74). Os chamados axiomas so originariamente sugeridos pela observao. Ns nunca teramos sabido que duas linhas rectas no podem fechar um espao se nunca tivssemos visto uma linha recta. Tais axiomas no tm, portanto, uma origem diferente de todos os demais conhecimentos: a sua origem a experincia (Ib., 11, 5, 4, p. 152). Finalmente, o princpio de contradio no mais do que "uma das nossas primeiras e mais familiares generalizaes da experincia". O seu fundamento originrio que o crer e 156 o no crer so dois estados mentais diversos que se excluem mutuamente. Isto -nos mostrado pela mais simples observao do nosso esprito. E se a tal observao se acrescentarem as que nos revelam a oposio e a excluso de luz e trevas, som e silncio, movimento e repouso, etc., v-se logo que o princpio de contradio no mais do que a generalizao destes factos. Anloga base tem o principio do terceiro excludo, contanto que o formulemos com exactido, isto , com a condio de que o predicado tenha um sentido inteligvel. "Abracadabra uma segunda inteno", uma proposio que no verdadeira nem falsa porque no tem sentido. Entre o verdadeiro e o falso existe uma terceira possibilidade, que o sem sentido (Logic, 11, 7, 5, p. 183). Stuart Mill no pretende, porm, tirar destas permissas a concluso cptica a que Hume chegara partindo de premissas anlogas. O que ele pretende garantir ao conhecimento humano o grau de validade

que lhe corresponde em conformidade com os seus fundamentos empricos. Toda a proposio universal uma generalizao dos factos observados. Mas que significa tal generalizao, dado que nunca possvel observar todos os factos e que s vezes basta um facto s para justificar uma generalizao? Este o problema fundamental da induo, a que se reduz, em ltima anlise, todo o conhecimento verdadeiro. Stuart Mill v a soluo deste problema no principio da uniformidade da natureza. As uniformidades da natureza so as leis naturais: so reveladas pela experincia e confirmam-se e corrigem-se reciprocamente. Mas as uniformidades naturais, reveladas pela experincia, evidenciam entre si uma uniformidade fundamental, que , por sua vez, uma lei: a lei de causalidade. Esta lei, asseverando que todo o facto que tem um incio tem uma causa, estabelece que " uma lei o facto de todas as coisas terem uma lei". Como tal, a base de toda a induo e permite reconhecer na natureza uma ordem constante e necessria de fenmenos. "Ns cremos, diz Stuart Mill (Ib., 111, 5, 8, pp. 226-27), que o estado do universo a cada instante a consequncia do seu estado no instante precedente; de modo que algum que conhea todos os agentes que existem no momento presente, a sua situao no espao e todas as suas propriedades - por outras palavras, as leis 157 da sua aco - poderia predizer toda a histria subsequente do universo, a menos que sobreviesse uma nova deciso de uma fora capaz de controlar o universo inteiro. E se algum estado particular do universo se repetisse uma vez, todos os estados subsequentes se repetiriam igualmente assim como a histria inteira, como um decimal peridico de muitas cifras". Mas se as leis da natureza no so outra coisa seno uniformidades testemunhadas pela observao, o que que garante a lei de causalidade, a qual afirma que tais uniformidades devem existir? Stuart Mill considera que no difcil conceber que nalgum dos muitos fundamentos do universo sideral os eventos possam suceder-se sem nenhuma lei determinada. A lei de causalidade no por isso um instinto infalvel do gnero humano nem uma intuio imediata, nem mesmo uma verdade necessariamente vinculada natureza humana como tal. Temos, portanto, de admitir que a mesma lei que regula a induo uma induo. "Ns chegamos a esta lei geral mediante generalizaes de muitas leis de generalidade inferior. Nunca teramos tido a noo de causalidade (no sentido filosfico do termo) como condio de todos os fenmenos, se muitos casos de causao ou, por outras palavras, muitas parciais uniformidades de sucesso no se tivessem tornado familiares anteriormente. A mais bvia das uniformidades particulares sugere e torna evidente a uniformidade geral, e a uniformidade geral, uma vez estabelecida, permite-nos demonstrar as demais uniformidades particulares, das quais procede" (Logic, 111, 21, 2, p. 372). A uniformidade da natureza no , portanto, mais do que uma simples induo per enumerationem simplicem, e Stuart Mill observa a este propsito que uma tal induo no s no , necessariamente, um processo lgico ilcito, mas tambm , na realidade, a nica espcie de induo possvel, uma vez que o processo mais elaborado depende, para ser vlido, de uma lei que obtida deste modo no artificial. Fazer depender a validade da induo da prpria induo pode parecer um caso bvio de circulo vicioso. Mas Stuart Mill observa que isso s seria assim se se admitisse a velha teoria do silogismo segundo a qual a

verdade universal (ou premissa maior) de um raciocnio a demonstrao real das 158 verdades particulares que se deduzem dela. Stuart Mill, ao invs, expe (Ib., 11, 3, p. 119 segs.) a teoria oposta, ou seja, que a premissa maior no a prova da concluso, mas que ela prpria provada, juntamente com a concluso, por uma mesma evidncia. "Todos os homens so mortais" no a prova de que Lord Palmerston seja mortal; mas a nossa experincia pretrita da mortalidade autoriza-nos a inferir ao mesmo tempo a verdade geral e o facto particular, com o mesmo grau de certeza para uma e para outro. " 641. STUART MILL: A CINCIA DO HOMEM A investigao lgica de Stuart Mill no um fim em si mesma: tende a estabelecer um mtodo e uma disciplina para o estudo e orientao do homem. Os primeiros cinco livros do Sistema de lgica so, na mente de Mill, simplesmente preparatrios em relao ao sexto, dedicado lgica das cincias morais. Aqui, Mill comea por reafirmar de certo modo a liberdade do querer humano. A liberdade no contradiz o que ele chama "a necessidade filosfica", a qual implica que, todos os motivos presentes ao esprito de um indivduo e dados igualmente o carcter e as disposies do indivduo, se pode deduzir infalivelmente o seu comportamento futuro, de modo que "se conhecermos a pessoa a fundo e se conhecermos todos os mbiles que sobre ela actuam, podemos predizer-lhe o comportamento com a mesma certeza com que podemos predizer qualquer evento fsico" (Logic, IV, 2, 2, p. 547). Esta necessidade filosfica parece a Mill a interpretao de uma experincia universal e a expresso de uma convico comum a todos. Contudo, no deve confundirse com a fatalidade, que suporia um elo mais ntimo, uma constrio misteriosa exercida pela causa da aco sobre a aco mesma. Uma tal constrio estaria, segundo Mill, em conflito com a nossa conscincia e repugnaria aos nossos sentimentos. "Ns sabemos, diz, que nas nossas volies no existe aquela misteriosa constrio. Sabemos que no somos compelidos, como por um mgico encanto, a obedecer a qualquer particular motivo. Sentimos que, se desejarmos mostrar que temos fora para resistir ao 159 motivo, podemos faz-lo (dado que o motivo mesmo se torna, como bvio, num novo antecedente); e seria humilhante para o nosso orgulho e (isto importa mais) paralisaria o nosso desejo de perfeio, pensar de outra maneira" (Ib., p. 548). Por outro lado, a fatalidade suporia uma espcie de conexo metafsica entre a volio e os seus mbiles, enquanto a necessidade no pode significar outra coisa seno a uniformidade da ordem e a possibilidade de predio. E precisamente sobre estas duas coisas se funda a cincia da natureza humana, cujo ideal consiste em poder predizer a conduta futura de um indivduo humano com a mesma certeza com que a astronomia prediz os movimentos dos astros (Ib., VI, 3, 2, p. 554). Tal cincia a psicologia, qual pertence o estudo das leis do esprito, ou seja, as uniformidades de sucesso entre diferentes estados psquicos (ao passo que a uniformidade de sucesso entre um estado fsico e um estado espiritual uma lei fsica concernente fisiologia). Naturalmente, as leis do

esprito, como todas as outras leis empricas, tm uma validade que se restringe aos limites da observao, mas no garantem nada para l de tais limites. Ora, sobre a psicologia e as suas leis se funda a etologia, que estuda as leis da formao do carcter. Tais leis derivam das leis gerais da psicologia mediante a considerao do que ser, em conformidade com as leis psicolgicas, a aco das circunstncias sobre a formao do carcter. A etologia , portanto, a cincia que corresponde ao acto da educao no seu sentido mais lato. Ao lado da cincia do carcter individual, Stuart Mill pe a cincia do carcter social e colectivo que a sociologia. Esta cincia deve fundar-se, como Comte viu, no princpio do progresso do gnero humano. O escopo da sociologia deve ser a descoberta de uma lei de progresso que, uma vez encontrada, torne possvel predizer os eventos futuros, tal como na lgebra, depois de alguns termos de uma srie infinita, possvel descobrir o princpio da regularidade da sua formao e predizer o resto da srie (Ib., VI, X, p. 596). Como Comte, Stuart Mill admite uma esttica social e uma dinmica social que deveriam explicar os factos da histria e determinar a direco do seu desenvolvimento progressivo. Ele reproduz nas ltimas pginas 160 da Lgica aquela concepo da histria que domina o esprito romntico do sculo XIX, tanto o positivista como o idealista, e se encontra tanto em Saint-Simon e em Comte como em Hegel. A histria uma tradio contnua que vai de gerao em gerao acumulando de cada vez uma srie de resultados. Stuart Mill admite tambm, como Hegel e Comte, a funo daqueles indivduos excepcionais que esto destinados a facilitar ou a promover os desenvolvimentos fundamentais e que surgem no momento preciso no curso providencial das circunstncias. 642. STUART MILL: A ECONOMIA POLITICA E A MORAL A economia poltica , segundo Stuart Mill, um ramo in- dependente da investigao sociolgica. A economia poltica estuda aqueles fenmenos que se verificam em consequncia da busca da riqueza e abstrai por completo de qualquer outra paixo ou mbil humano, salvo dos princpios antagonistas, como a averso ao trabalho e o desejo do gozo presente. A economia poltica delineia a partir deste pressuposto uma ordem uniforme e constante dos fenmenos, que torna possvel a previso das aces econmicas. O Sistema de economia poltica de Mill condensa e unifica os resultados que esta cincia alcanara atravs da obra de Smith, Malthus e Ricardo. Mill no cr, no entanto, que a ordem econmica seja automtica e fatal. As leis da produo so, segundo ele, "leis reais da natureza"; as da distribuio dependem, ao invs, da vontade humana, e, portanto, do direito e do costume (Pol. Ec., 11, 7, 1, p. 123). possvel modificar estas leis para obter uma melhor distribuio da riqueza. Mill afirma a este propsito que a escolha entre individualismo e socialismo "depender principalmente de uma nica considerao, isto , de saber qual dos dois sistemas se concilia com a mxima soma possvel de liberdade e espontaneidade humana" (Ib., II, 1, p. 129). E, na

realidade o que impede Mill de aderir ao socialismo, com o qual partilha o reconhecimento e a condenao das injustias sociais, a exigncia de salvaguardar em todos os casos 161 a liberdade individual. A ltima parte do seu tratado , de facto, dedicada determinao dos limites da interveno do governo nas questes econmicas. Tais limites so, em ltima anlise, requeridos pela exigncia de que "haja na existncia humana um baluarte firme e sagrado, que escape intruso de qualquer autoridade" Ob., V, XI, 2, p. 569). Isto no o impede, no entanto, de defender toda uma srie de medidas, um sistema nacional de educao, um plano nacional de emigrao e colonizao, uma lei restritiva sobre os matrimnios, etc., que deveriam ter como escopo distribuir mais equitativamente a riqueza e melhorar as condies do povo. Relaciona-se com o Sistema de economia poltica um grupo de obras que desenvolvem problemas j tratados nesse livro: o ensaio Liberdade (1859), Governo representativo (1861), Servido das Mulheres (1869) e o Utilitarismo. Todos estes escritos tendem a delinear nos seus aspectos (moral, social, poltico e econmico) um individualismo radical, que no pode ter outro limite seno o da autoproteco do indivduo. Stuart Mill sustenta que a interveno de uma autoridade qualquer na conduta de um indivduo se no pode justificar seno na medida em que tal interveno justificada pela defesa dos prprios direitos individuais. A justificao moral deste individualismo baseia-a Stuart Mill no utilitarismo. No seu utilitarismo patente a influncia de Comte. O indivduo no pode ter outro guia para a sua conduta seno a sua prpria felicidade, isto , o prazer e a ausncia da dor. Mas a tendncia do indivduo para a prpria felicidade implica sempre, em maior ou menor grau, a tendncia para a felicidade dos outros. O progresso do esprito humano aumenta incessantemente o sentimento da unidade que liga o indivduo aos outros indivduos. Stuart Mill observa a este propsito que, apesar de todas as reservas que o sistema poltico-moral de Comte impe, se deve reconhecer que ele "demonstrou a possibilidade de dar ao servio da humanidade, mesmo sem a ajuda da crena na providncia, a fora psicolgica e a eficcia social da religio" (Utilitarismo, 1871, p. 61). Este sentimento da unidade humana a ltima sano de toda a vida moral. Reconhecer este sentimento como o que no significa (como sustentam 162 os adversrios do utilitarismo) enfraquecer ou distinguir o impulso moral do homem. Mesmo uma sano desinteressada do dever (quer seja atribuda a Deus ou ao imperativo categrico kantiano) s pode actuar sobre o homem enquanto um sentimento subjectivo e no tem outra fora seno a intensidade desse sentimento. Mas todo o sentimento est relacionado com o prazer e com a dor e implica, portanto, o critrio da utilidade (Ib., p. 54). 643. STUART MILL: DOUTRINA DA SUBSTNCIA O Exame da filosofia de Hamilton um retorno de Mill ao problema da realidade, que ele exclura da Lgica. Hamilton, que procurava renovar

a doutrina da escola escocesa da percepo imediata (isto , no mediada pela ideia) do mundo externo, apresentara esta doutrina com referncias crticas a Kant e aos filsofos do romantismo alemo. Stuart Mill, embora cite e discuta Kant, no parece ter compreendido o significado nem a importncia deste filsofo. Para ele, Kant supunha que o esprito no percebe mas "cria" as qualidades sensveis, e atribui-as logo, por uma iluso natural, s coisas exteriores (Examination, p. 456). De modo que o esprito no se limitaria a organizar os dados da experincia, ultrapassaria a experincia com as suas prprias criaes; e assim Kant parece a Stuart Mill fundamentalmente infiel ao postulado bsico do empirismo. O problema que Stuart Mill se prope resolver o de mostrar de que maneira o esprito, no tendo sua disposio seno o material sensvel, pode organizar um mundo que tem, pelo menos, a aparncia de exterioridade. Para resolver tal problema, recorre, como j fizera Hume, s leis da associao. Quando dizemos, observa, que o objecto percebido exterior a ns, pretendemos dizer que h, nas nossas percepes, alguma coisa que existe tambm quando no pensamos nele, que existe antes de o pensarmos e que existir ainda mesmo que tenhamos deixado de existir e pretendemos dizer, outrossim, que existem coisas que nunca tnhamos visto, tocado, nem percebido, e que nenhum ho163 mem jamais percebeu. A estas determinaes se reduz a ideia da substncia exterior. Ora, todas elas so explicadas por aquilo que Stuart Mill chama "possibilidade de sensaes". A cada momento o mundo compreende, para ns, no s as sensaes actuais, mas tambm uma variedade infinita de possibilidades de situaes: isto , todas as que a observao passada nos diz que poderiam em determinadas circunstncias ser experimentadas neste momento, e, alm disso, uma multido indefinida e ilimitada de outras sensaes que poderiam ser experimentadas em circunstncias que nos so desconhecidas. Ora, enquanto as sensaes presentes so pouco importantes por serem fugitivas, as possibilidades de sensao so permanentes e possuem, por isso, o carcter principal da substncia exterior, constituem "uma, espcie de substracto permanente", ou grupos de permanentes possibilidades sugeridas pelas sensaes passadas. Neste sentido o mundo exterior no mais do que uma "permanente possibilidade de sensao". E a propsito da substncia espiritual procura Stuart Mill formular uma explicao anloga; mas aqui no esconde a dificuldade de uma srie de sensaes e de uma possibilidade de sensaes que se conhea a si mesma como tal. A concluso que a identidade pessoal inexplicvel e que o que h de mais prudente a fazer " aceitar o facto inexplicvel sem nenhuma teoria acerca da sua maneira de verificar-se" (Ib., p. 248). 644. STUART MILL: O DEMIURGO E A RELIGIO DA HUMANIDADE Nos trs ensaios pstumos sobre a religio, Natureza, Utilidade da religio e Tesmo, Stuart Mill-procura reconduzir a religio aos limites da experincia e apresentar, portanto, a cincia como fundamento da religio. O tesmo no inconcilivel com as verdades da cincia, contanto que se exclua o conceito de uma divindade que governe o mundo com actos de vontade arbitrrios e variveis! Isto no quer dizer que se possa admitir sem mais nem mais um criador que tenha

querido que os acontecimentos se verificassem conforme leis fixas e imutveis. Uma evidncia deste gnero 164 no se pode obter com o argumento causal, conquanto este recorra explicitamente experincia. De facto, nenhuma causa necessria existncia do que no tem princpio; e nem a matria nem a fora tm um inicio qualquer. To-pouco valem os argumentos extrados do consensus gentium ou da conscincia. Stuart Mill considera decisivo o argumento finalista. A ordem da natureza, ou pelo menos algumas partes dela, tm as caractersticas das coisas produzidas por um esprito inteligente com vista a um fim. Tal argumento , segundo Stuart Mill, de carcter indutivo e possui, portanto, a mesma certeza que qualquer induo. A questo que ulteriormente se apresenta a de ver que espcie de divindade ser possvel inferir do plano finalista do mundo. evidente que o criador do mundo deve ter um poder e uma inteligncia imensamente superiores aos do homem, mas nem por isso evidente que ele deva ser dotado de omnipotncia e omniscincia. Pelo contrrio, a prpria existncia de um plano parece excluir a omnipotncia do seu autor. Com efeito, o plano implica a adaptao dos meios ao fim e a necessidade de empregar meios implica uma limitao de fora. Um homem no usa mquinas para mover os braos. A teologia natural no pode, portanto, deixar de reconhecer que o autor do cosmos agiu com determinadas limitaes. Alm disso, no h motivo para supor que a matria, a fora ou as suas propriedades tenham sido criadas pelo Ser que as empregou no mundo. A prpria sabedoria com que empregou os meios sua disposio implica uma escolha entre possibilidades finitas e, por conseguinte, uma limitao de fora.- A omnipotncia no pode ser, portanto, atribuda ao criador. Poderia ser-lhe atribuda a omniscincia; mas nada o demonstra. O criador de que fala Stuart Mill antes um Demiurgo, cuja fora supe limitada qualidade do material empregado, pelas substncias ou as foras de que se compe o universo; ou pela incapacidade de realizar de um modo melhor os fins estabelecidos. A limitao do criador , pois, confirmada pelo facto de que no existe sombra de justia no movimento geral da natureza e porque a imperfeita realizao que a justia obtm na sociedade humana obra do prprio homem, que luta contra imensas dificuldades natu165 rais para alcanar a civilizao e fazer dela a sua segunda natureza (Three Essays on Religion, 1885, p. 194). Em concluso, Stuart Mill favorvel a uma "religio da humanidade" que no s ponha limites obrigatrios s pretenses egostas das criaturas humanas, mas lhes d o sentido de cooperarem com o Ser invisvel a que devem tudo quanto fruem. na vida. A religio da humanidade pode encontrar uma ajuda racional naquelas "esperanas sobrenaturais" que a doutrina do Demiurgo justifica. 645. POSITIVISTAS ITALIANOS O positivismo de fundo social encontrou na Itlia dois representantes que, embora no trouxessem contributos de grande originalidade, o defenderam com uma certa fora e lgica de pensamento. So eles dois milaneses Carlos Catta~ neo e Jos Ferrari, que seguem as teses

fundamentais de Saint-Simon, corroborando-as com uma interpretao positivista da doutrina de Vico. Carlos Cattaneo (1801-69) participou no movimento de ressurgimento italiano como republicano federalista e, ao constituir-se o reino de Itlia, refugiou-se na Sua, onde, at ao fim da sua vida, ensinou no liceu de Lugano. Em Milo, fundara e dirigira uma revista, "Politecnico", ttulo que mostra a tendncia para a sntese cientfica prpria do positivismo. Os escritos de Cattaneo so ensaios breves e circunstanciais (Assunto primo della scienza del diritto, naturale de G. D. Romagnosi, 1822; Delle dottrine di Romagnosi, 1836; Un'opera postuma de G. D. Romagnosi, 1836; Sulla Scienza Nuova di Vico, 1839; Considerazioni sul principio della filosofia, 1844; Il Kosmos di A lexandro di Humboldt 1844; Framenti di sete prefazioni, 1846;Lapoliticadi Tom@aso Campanella, 1856; Un invito alli amatori dellafilosofia, 1857; La vita nell'universo di Paolo Lioy, 1861) entre os quais o mais notvel o que se intitula Psicologia delle menti associate, 1859-66. Foi tambm publicado postumamente o Curso de Filosofia que Cattaneo ministrou no liceu de Lugano, e que compreende trs partes: Psicologia, 166 Ideologia e Lgica: mas a parte original e interessante deste curso , na verdade, bastante escassa. A inteno polmica de Cattaneo dirigida contra a teologia, a metafsica e, em geral, toda a filosofia que proceda a priori, prescindindo dos factos e das suas leis, tais como so estabelecidos pelas vrias cincias. Neste sentido, a filosofia deve ser "experimental", isto , deve ater-se ao mtodo e ao intuito prprios das cincias experimentais (Scritti filosofici, ed. Bobbio, 11, pp. 3538; 111, p. 308). O seu carcter todavia, ao contrrio do das cincias, geral ou sinttico. Cattaneo exprime por vrias frmulas este carcter: mas as frmulas de que mais frequentemente se serve a filosofia "o estudo do pensamento" (1b., 1, p. 348) ou, mais precisamente, " o estudo do homem nas suas relaes mais gerais com os outros seres, tais como estes se apresentam no testemunho concorde de todas as cincias morais e fsicas (Ib., II, p. 43). Isto quer dizer que a filosofia s pode estudar o homem nas suas relaes com a natureza e com a sociedade: e, uma vez que a natureza e a sociedade so os objectos respectivos das cincias naturais e morais, no pode estudar o homem prescindindo dos resultados de tais cincias. Para Cattaneo, o conhecimento do homem no pode ser realizado pela conscincia, isto , pela reflexo do homem sobre si mesmo, mas apenas mediante a considerao das relaes objectivas que o ligam quele modo da natureza e da sociedade que o objectivo das cincias. Por outro lado, acrescenta Cattaneo, "as novas cincias no trazem filosofia apenas as suas descobertas: elas apresentam-lhe em si mesmas e nos seus procedimentos um novo e profundo problema (Ib., 1, p. 348). As cincias oferecem, de facto, na variedade, no rigor e na eficcia dos seus procedimentos (as anlises da qumica e da economia, as snteses da geologia, as classificaes da botnica e da geologia, as dedues da geometria, as indues da fsica, as analogias da medicina, etc.) o quadro das possibilidades efectivas de "que o homem dispe para conhecer e operar no mundo e transform-lo de harmonia com as suas

prprias necessidades e ideais; e este quadro indispensvel compreenso do homem como indispensvel a este escopo a considerao da infinita variedade das 167 leis, das instituies, das lnguas, das artes, das opinies, que constituem o mundo social. mediante este vasto conjunto de dados que a inteligncia humana "pode contemplar as formas, os limites do seu prprio poder interno, que debalde tentaria explorar no germe fechado do jovem ou do selvagem, ou nas inseguras indues da conscincia intelectiva". E s tendo em conta estes dados "a filosofia ser o nexo comum de todas as cincias, a expresso mais geral de todas as variedades, a lente que, juntando os esparsos raios, ilumina a um tempo o homem e o universo" (Ib., 1, p. 170). Este conceito de filosofia tem decerto uma singular modernidade e validez. Nas mos de Cattaneo, no passa no entanto de pouco mais que um projecto. Uma nica vez tentou Cattaneo a realizao de tal projecto: na investigao sobre a Psicologia das mentes associadas (1859-64). A psicologia das mentes associadas , pouco mais ou menos, a cincia que Comte denominara "sociologia", isto , o estudo positivo dos factos humanos e das suas leis. J no seu estudo sobre a Scienza nuova de Vico (1839) Cattaneo atribura quele filsofo o mrito de ter fundado a ideologia social, como "estudo do indivduo no seio da humanidade" (Ib., 1, p. 103). O ltimo desenvolvimento da cincia de Vico , segundo Cattaneo, a doutrina de Saint-Simon, na qual se se puser de parte o que Cattaneo chama de "delrios" sobre a abolio da propriedade, da hereditariedade e da famlia, "se encontra uma resumida histria ideal, que reedifica o curso das naes de Vico, mas o arranca ao crculo perptuo e o vincula ao progresso" (Ib., 1, p. 128). E Cattaneo reconhece mritos comparveis ao de Saint-Simon, de Schelling (Ib., p. 126) e especialmente de Hegel, o qual, distncia de um sculo de Vico, "corrigiu a ideologia do homem-povo; rompendo o crculo de Vico, substituiu-o pela moderna ideia do progresso; e, alm disso, logrou com a sua anlise distinguir as diferentes naes, tentando atribuir a cada uma a especial realizao de cada uma daquelas ideias, cuja srie constitui o progresso perptuo" (Ib., 1, p. 435). A psicologia das mentes associadas concebida por Cattaneo como "um necessrio nexo entre a ideologia do indivduo e a ideologia da sociedade", isto , como o estudo do mtuo condicionamento em virtude do qual o indivduo e a 168 sociedade formam os seus poderes e adquirem as suas caractersticas. Em substncia, Cattaneo pretende negar que o indivduo possa ser alguma coisa ou formar-se isolando-se da sociedade, e que a sociedade possa formar-se ou transformar-se sem o contributo do indivduo. Analisa trs aspectos deste condicionamento reciproco: a anttese, a sensao, a anlise. A anttese consiste na diversidade e na oposio das ideias humanas e, em geral, nas competies e nos contrastes que estimulam a vida social. A sensao das mentes associadas a observao organizada e repetida que tende a formar um "comum sensrio das gentes incivilizadas" (Ib., 1, p. 450). A anlise, isto , o acto com que se distinguem as partes de um todo, a operao que define as crenas

fundamentais de um grupo social. Esta operao efectuada o mais das vezes de um modo "pr-ordenado e fatal", e o progresso desta operao, que condiciona o progresso da prpria sociedade humana, consiste antes em torn-la livre e autnoma porque s desta forma se torna instrumento de novas descobertas e conquistas. "A livre anlise, sustenta Cattaneo, um dos maiores interesses morais e materiais do gnero humano"; e deste ponto de vista a prpria filosofia deve ser "a anlise da livre anlise" (Ib., 1, p. 454). O outro positivista milans, Jos Ferrari (1812-76), foi o primeiro editor das obras completas de Vico (1835-37), s quais anteps um longo ensaio intitulado A mente de Joo Baptista Vico. Em seguida, Ferrari publicou em francs o Ensaio sobre o princpio e os limites da filosofia da histria (1843) e outros polmicos e polticos menos importantes, e em 1851 o seu escrito principal Filosofia da Revoluo. Na sua interpretao da obra e da figura de Vico, Ferrari parte do conceito de que um gnio no seno o representante de uma poca ou de uma nao, "a ideia que se faz homem" (A mente de Vico, ed. 1854, p. 5). Ferrari reconhece a Vico, embora tenha em conta a sua estreita conexo com a situao social e cultural da Itlia quinhentista, o mrito de ter pela primeira vez constitudo a histria como cincia. "Vico no viu nem grandes homens nem legisladores, nem climas, nem circunstncias acidentais; viu unicamente uma histria ideal eterna, isto , pocas, grandes castas, revolues inevitveis; e alguns indivduos que deram o seu nome a uma das 169 fases da histria ideal eterna" (Ib., p. 173). E por isso vincula Vico por um lado a Saint-Simon (Ib., p. 210), por outro lado ao idealismo romntico de Fichte, Schelling e Hegel Q@., P. 219). Deste modo, refere a doutrina de Vico a um principio que lhe estranho, o da infalvel necessidade racional da histria; mas relegando-a assim ao esprito do romantismo, abre caminho s interpretaes idealistas da histria. A Filosofia da Revoluo baseia-se na anlise do que Ferrari chama "a revelao natural". lgica que promete uma evidncia e uma certeza que incapaz de dar, Ferrari contrape a revelao da natureza, a qual destri as contradies e as dvidas, a que a pura lgica d origem. "No podemos tolerar a lgica, quer dirija, quer contrarie a natureza; submetamo-la natureza para que sirva de instrumento aos fenmenos; as dvidas, as contradies desvanecer-se-o, o absurdo achar-se- confinado numa esfera exterior da nossa aco... A experincia ensina-nos que a lgica no estava predestinada a mandar; ela no precede os fenmenos, surge depois deles" (Fil. della riv., I, pp. 22627). A revelao da natureza substitui o capricho, o acaso das divagaes da lgica pela necessidade. Enquanto a lgica incapaz de esclarecer a origem da sociedade, a necessidade natural resolve o problema. "A lgica no d resposta; responde a fatalidade, subjugandonos antes de sermos interrogados: ela faz-nos nascer no seio da famlia, compele-nos ao trabalho, sacrifica de contnuo uma gerao outra, os pais vivem para imolar-se a descendentes desconhecidos, que lhes sucedero no trabalho intrmino, e disciplina o gnero humano no prprio acto que o multiplica" (Ib., 1, p. 347). A sociedade no mais que a "razo de um povo subjugado a uma revelao, a lgica submetida a alguns dados, dirigida a uni objectivo com todas as foras da natureza e do homem" (Ib., p. 348). A histria esta mesma necessidade ou

fatalidade que domina todos os eventos e indivduos humanos e determina o fim para que tende. "A histria ideal-eterna em que decorrem as histrias particulares de todas as naes unia; esta histria, em todos os pontos da terra, conduz humanidade, a diversidade dos cultos procede das pocas, no do clima, e no isola mas associa todos os vi170 vos" Ob., p. 362). A Hegel, Ferrari reprovava o ter ignorado a diferena entre o facto natural e a providncia das ideias. A identificao entre as duas coisas torna o prprio facto numa ordem providencial. Ferrari cr, ao invs, que tal identificao ocorrer no futuro, mas que, quanto ao passado, a unidade da humanidade no est na ordem providencial, mas apenas na histria ideal comum a todas as naes Ob., p. 382). A histria dirige-se, segundo Ferrari, para a associao universal da humanidade (que o ideal de Saint-Simon), isto , uma associao em que cada homem, procurando o seu interesse, seja til a todos os homens. A prpria obrigao moral uma fatalidade, um facto primitivo sui gencris Ob., ll, p. 105). O predomnio da revelao sobrenatural e, portanto, da religio, por muito desejvel que seja , ele tambm, um produto da fatalidade (Ib., 11, p. 206). Por isso Ferrari considera que a prpria fatalidade completar a obra iniciada pela revoluo francesa, isto , estabelecer o reino da cincia e da igualdade. Os primeiros filsofos, e especialmente Scrates, foram os precursores da revoluo; mas a metafsica traiu-os e o seu ensino no frutificou. "Desde h meio sculo, diz Ferrari Ob., pp. 408-09), a metafsica arma a derradeira cilada revoluo. Transfere o problema da cincia para as antinomias do ser e o problema da igualdade para as antinomias do direito. Da que tenhamos da cincia tornada abstraco da verdade, o reino da liberdade tornada abstraco dos dogmas, o reino da igualdade tornada abstraco da partilha (isto , da justa distribuio dos benefcios), o reino da indstria tornada abstraco do capital". O curso ulterior da histria far abolir esta abstraco, recuperando-se a liberdade concreta, fundada na igualdade e na justa distribuio dos benefcios, condicionados por uma limitao da propriedade privada estabelecida por uma lei agrria universal Ob., II, p. 163). ? progresso da histria, assim como o curso da cincia, no e, portanto, mais do que a revelao progressiva, no homem e atravs do homem, dessa necessidade racional da natureza. 171 646. O POSITIVISMO SOCIAL NA ALEMANHA A orientao social do positivismo teve tambm um certo nmero de representantes na Alemanha onde, no entanto, se vinculou mais obra de Feuerbach do que a Saint-Simon ou a Comte. As figuras de maior relevo so Laas, Jodl e Dhring. Ernest Laas (1837-85) o autor de uma obra intitulada Idealismo e Positivismo dividida em trs partes, sendo a primeira dedicada aos princpios do idealismo e do positivismo (1879), a segunda tica idealista e positivista (1882) e a terceira teoria da cincia idealista e positivista (1884). Laas considera toda a histria da filosofia como campo de batalha de dois nicos tipos de doutrina que caracteriza precisamente com os nomes de platonismo e positivismo. O platonismo (que se pode classificar tambm de idealismo) apresenta-se

na lgica como realismo; na teoria do conhecimento como apriorismo, inatismo ou racionalismo, e na ontologia como espiritualismo e teleologia. O positivismo , ao invs, uma filosofia "que no reconhece nenhum outro fundamento que no seja o dos factos positivos, ou seja, as percepes externas e interiores, e exige a todas as opinies que mostrem os factos ou as experincias em que se baseiam" (Ideal, und Posit., 1, p. 183). Sob a rubrica do platonismo Laas coloca os filsofos mais diversos: Aristteles, Espinosa e Kant pelo carcter matematizante das suas doutrinas; Fichte, Schelling e Rousseau pelas suas tendncias ao absoluto; Leibniz e Herbart porque admitem uma norma moral que no deriva da sensibilidade; Descartes e Hegel porque afirmam uma actividade espiritual espontnea que no condicionada pelo mecanismo natural; e, finalmente, todos os que, de um modo ou de outro, reconhecem uma realidade ou principio transcendente, irredutvel vida terrestre do homem. O platonismo tem assim um primado indiscutvel na histria, j que, contra ele, o positivismo pode indicar apenas os nomes de Protgoras, que o seu fundador, de David Hume e Stuart Mifi. O prprio Comte, pela sua pretenso de fundar uma religio da humanidade, no considerado por Laas um verdadeiro positivista. A caracterstica gnoseolgica do positivismo o correlativismo, a estreita 172 conexo do sujeito e do objecto. Para ele, a natureza , de facto, uma aparncia, mas no no sentido do platonismo nem mesmo no sentido kantiano e herbartiano, como manifestao ou revelao de uma realidade transcendente, mas no sentido de que "ela tem um significado apenas relativo porque s pensvel como objecto de um eu que a percebe ou a representa, o qual por seu turno no pode existir sem um no-eu, isto , sem um objecto percebido" (Ib., p. 182). Laas opina que o platonismo, em todas as suas mltiplas formas e matizes, no capaz de ir ao encontro das necessidades teorticas da humanidade e de a ajudar a alcanar um universal bem-estar material e espiritual. A tica positivista , ao invs, "uma moral para esta vida, com motivos que tm neste mundo a sua raiz". Tais motivos tm o seu ltimo fundamento no prazer e na dor. Mas nem por isso so estreitamente egostas. A origem histrica dos deveres a que o homem est submetido deve procurar-se nas esperanas e nas pretenses do ambiente social. E os bens a que o homem deve tender so, eles tambm, de natureza social: a segurana do fruto do trabalho, a solidariedade social, as instituies e as leis, o processo da cultura. Laas decididamente optimista quanto aos efeitos de uma moral deste gnero. "A idade do ouro, diz ele, no est atrs de ns, mas diante de ns". Frederico Jodl (1848-1914) o autor de uma Histria da tica (188889), de um Manual de Psicologia (1897), de uma pstuma Crtica do Idealismo (1920) e de outros numerosos escritos sobre o problema moral e religioso. Jodl est bastante prximo de Comte, cujas ideias considera substancialmente afins das de Feuerbach e de Stuart Mill. No chega, porm, a aceitar a exigncia comtiana de um culto humanidade. "A ideia de Deus, na sua necessria oposio aos conceitos de movimento, de desenvolvimento, de progresso, no representa nenhuma realidade possvel. A Humanidade, como um ser capaz de aperfeioamento mas nunca perfeito, permanece sempre, necessariamente, abaixo da sua prpria ideia e no , portanto, um objecto possvel de adorao e de venerao. No a palavra culto, mas cultura, que abre as portas do

futuro: no devemos adorar a humanidade, mas form-la e desenvolv-la" (Gesch. der Eth., 173 1889, 11, p. 394). A religio da Humanidade deve ser uma f moral mais do que um culto religioso. Quanto mais a Humanidade se sentir como um s todo no seu passado e no seu futuro, tanto mais se tornar a sua prpria tarefa e finalidade, tanto mais o sentimento vivo desta conexo natural tomar o lugar dos mistrios religiosos. A f no aperfeioamento da cultura, que fornece os meios, e a religio da Humanidade, fundada na conexo ideal das geraes, devem estimular-se reciprocamente para contribuir para a construo do futuro. "0 ideal em ns e a f na sua progressiva realizao atravs de ns: tal a frmula da nova religio da Humanidade" (Ib., p. 494). Jodl , como Comte e Stuart Mill, adversrio declarado de toda a metafsica: mas, na realidade, a sua metafsica a do monismo materialista. Matria e esprito coincidem no tomo psquico, que a primeira origem do desenvolvimento espiritual e se manifesta igualmente na irritabilidade e nos tropismos das plantas e nas aces da natureza inorgnica. Este conceito do tomo espiritual ou do tomo de conscincia deveria, segundo Jodi, eliminar a anttese entre materialismo e espiritualismo. Entre a substncia orgnica e o pensamento que uma funo desta substncia no homem, medeia unicamente a histria da evoluo do mundo orgnico; e assim entre a substncia viva e a natureza inorgnica existe apenas uma soma contnua de efeitos (Lehr. der Psych., 1, 1908, p. 50). Carlos Eugnio Dhring (1833-192 1) foi um fecundo, brilhante e superficial escritor, que se considerou reformador da humanidade. Os seus escritos abarcam domnios muito diferentes: da literatura s cincias naturais (escreveu, entre outras obras, uma Histria crtica dos princpios universais da mecnica, 1873), economia poltica (Curso de economia poltica e social, 1873; Histria crtica da economia poltica e do socialismo, 1899), polmica racial contra os hebreus e filosofia. As suas principais obras filosficas so as seguintes: Dialctica natural, 1865; O valor da vida, 1865; Curso de filosofia, 1875; Lgica e teoria da cincia, 1878; e bem assim uma Histria crtica da filosofia que visa, como ele diz, "a emancipar-se da filosofia", isto , destruir as doutrinas dos outros filsofos. Dhring entende a filosofia, no como uma imvel intuio do mundo, ma@ como o 174 princpio activo da formao da vida. "A filosofia o desenvolvimento da mais alta forma da conscincia do mundo e da vida" (Cursus der Phil., p. 2). Como tal, compreende em si todos os princpios do conhecimento e da aco. O guia e fundamento dela so os factos naturais e as observaes dos factos, fora dos quais no existe nenhuma outra fonte de verdade e de legitimidade. Dhring chama sua filosofia uma filosofia da realidade, um sistema natural (Ib., p. 13). No exclui, todavia, a metafsica, mas redu-la considerao dos elementos reais da existncia e, portanto, daqueles conceitos fundamentais que permitem entender a constituio do mundo. A metafsica "o mais universal esquematismo de toda a realidade". Os dois objectos possveis da filosofia so a natureza e o mundo humano. O mundo humano ou mundo

histrico-social um domnio particular distinto do sistema geral da natureza, mas no implica, de modo algum, uma fractura deste sistema ou qualquer negao das leis naturais (Ib., pp. 14-15). Dhring defensor de um rigoroso monismo gnoseolgico e metafsico. O pensamento e o ser correspondem-se exactamente nos seus elementos, de modo que no h aspecto ou forma da realidade que seja inconcebvel e os limites do pensamento so os mesmos que os da realidade (Ib., p. 48). Tal realidade sempre e apenas realidade natural. "A natureza, diz Dhring, o contedo intacto da realidade total e o fundamento de toda a possibilidade". Certamente, todo o aparelho natural ficaria privado de sentido se no tendesse produo de uma multiplicidade de formas conscientes. Mas, por outro lado, o sistema mecnico e material da totalidade da natureza a condio e o fundamento de todo o fenmeno particular, incluindo a conscincia, de modo que o chamado idealismo apenas uma imaginao pueril ou uma loucura especulativa que ignora at a distino entre alucinao e realidade (Ib., p. 62). A existncia dos seres sensitivos no um pressuposto do universo, mas antes o resultado do seu desenvolvimento natural, determinado por leis necessrias. No existe uma alma no sentido de substncia ou realidade independente. A conscincia em si no mais que um conjunto de sensaes e representaes relativamente unificadas. A unificao devida ao facto de que para toda a conscincia 175 existe um nico modo objectivo, ao qual se refere a multiplicidade diversa das prprias sensaes. A estrutura unitria da conscincia no devida, portanto, a uma quimrica conscincia universal, mas apenas aco necessria do objecto material Ob., p. 131, segs.). Deste ponto de vista, a liberdade do querer e o prprio conceito de vontade, como fora independente dos impulsos e das paixes, impossvel. S existe uma liberdade psicolgica, que consiste na perceptibilidade dos motivos ou, por outras palavras, na capacidade de se ser determinado por motivos que so causas representadas (Ib., pp. 185-186). Dhring defensor de uma tica social ou de um socialismo a que ele deu o nome de personalismo, fundado na limitao pessoal da fora da propriedade e do capital. Ao comunismo marxista, que ele considera como uma aberrao racial hebraica, que atribui de um modo simplista todos os males sociais propriedade e ao capital, Dhring contrape o socialismo personalista que se pode realizar ou na economia socializada das associaes produtivas (tipo Fourier) ou pela unificao das foras pessoais, e de uma maneira mais conveniente nesta ltima (Gesch. der National-Oekonomie, 1900, p. 639, segs.). NOTA BIBLIOGRFICA 629. Sobre o positivismo cfr. os escritos citados na Nota Bibliogrfica do 670. 630. SAINT-SIMON, Oeuvres, ed. Rodrigues, Paris, 1382; Oeuvres de S. -S. e dEnfantin, 47 vol., Paris, 1856-78; Textes choiss, ed. C. Bougl , Paris, 1925; La rioganizzazione della societ europea, trad. ital. de A. SAITTA, Roma, 1945 (com introduo e bibliografia). HUBBARD, sa vie et ses oeuvres, Paris, 1857; JANET, S.-S. et le saintsimonisme, Paris, 1879; FoURNIRE Les thories socialistes au XIXme sicle, de Babeuf Proudhon, Paris, 1905; U. LEROY, La vie de S. -S,,

Paris, 1925; H. GOUHIER, A Comte et S. -S., Paris, 1941; G. SANTONASTASO, Il socialismo francese da S.-S. a Proudhon, Florena, 1954; F. E. MANUEL, New World ofH. de S. -S., Cambridge, 1956. FOURIER, Oeuvres compltes, 6 vol., Paris, 1840-45. CH. PELLERIN, Ch. F., Paris, 1843; A. BEBEL, Ch. F., Estugarda, 1907; A. LAFONTAINE, Ch. F., Paris, 1911; ARMAND et MAUBLANC, F., Paris, 1937; A. SAITTA, in "Belfagor", Florena, 1947, pp. 272-92. 176 631. PROUDHON, Oeuvres compltes, Paris, 1867-70; Correspondence, Paris, 1875; Oeuvres, nova edio, Paris, 1923, seg$. K. MARX, Misre de la phil. en rponse Ia Phil. de Ia misre, Bruxelles, 1847; SAINTE BEUVE, P. J. P., Paris, 1872; K. DIEHL, P. J. P., Jena, 1888-96; A. DESJARDIN, P. J. P., 2 vol., Paris, 1896; BOURGIN, P., Paris, 1901; C. BouGL, La sociologie de P., Paris, 1911; ID e outros, P. et notre temps, Paris, 1920; A. MENZEL, P., Tubinga, 1933, SANTONASTASO, P., Bari, 1935; E. DOLLANS, P., Paris, 1948; G. GURVITCH, Les fondateursfranais de Ia sociologie contemporaine: SaintSimon et P., Paris, 1955. 632. Sobre a vida de Comte: A. CROMPTON, Confessions and Testament ofA. C. and his Corresp. with Clotilde de Vaux, Liverpool, 1910; CH. DE ROUVRE, Lamoureuse histoire dA. C. et de Clotilde de Vaux, Paris, 1917. LITTR, A, C. et Ia phil. positive, Paris, 1863; H. SPENCER, Classification of the Sciences, Londres, 1864; STUART MILL, A. C. and Positivism, Londres, 1865; R. CONGREVE, Essays Political, Social and Religious, Londres, 1847; E. LAM, Idealismus and Positivismus, Berfim, 1879-84; E. CAIRD, The Social Phil. and Religion of C., Giasgow, 1855; H. MARTINEAU, La phil. dA. C,, Paris, 1895; LVY-BRHUL, La phil. dA. C. Paris, 1900; DUPUY, le Positivisme dA. C., Paris, 1911; W. OSTWALD, A. C., Leipsig, 1914; H. GOUHIER, Ia jeunese dA. C. et Ia formation da positivisme, 3 vol., Paris, 1933-41; F. S. MARVIN, C., Londres, 1936; J. PETER, A. C., Bild vom Menschen, Estugarda, 1936; A. CRESSON, A. C., sa vie, son oeuvre, Paris, 1941. 633. T. KOZARY, La loi des trois tats dA. C., Paris, 1895. 634. E. CAIRD, The Social Philosophy and Religion of. C., Glasgow, 1885 (trad. franc., Paris, 1907); A. ALENGAY, La sociologie chez A. C., Paris, 1900; L. DE MONTESQUIEU, Le systme politique dA. C., Paris, 1906. 635. C. H. LEWlS, La 1910); E. MEYERSON, De (cap. XIII e passion); nelpositivismo, Turim, phil. des sciences dA. C., (trad. frane., Paris, Pexplication dans les sciences, Paris, 1927 L. GEYMONAT, Rproblema della conoscenza 1931 (cap. 1).

636. A. BAUMANN, La religion positive, Paris, 1903. 637. Sobre Littr: A. POEY, L. e a. Comte, Paris, 1,879; CARO, L. etlepositivisme, Paris, 1883. 638. Sobre o utilitarismo: J. M. GUYAU, La morale anglaise contemporaine, Paris, 1879; LESLIE STEPHEN, The English Utilitarians, Londres, 1900; E. ALBEE, A History of English Utilitarism, Londres, 190

1, 1957; W. R. SORLEY, Recent Tendencies in Ethics, Edimburgo e Londres, 1904; W. L. DAVISON, Political Thought in England.- the Utilitariansfrom Bentham to J. S. MilI, Londres, 1945; S. W. LESLIE, Political Thought in England; The Utilitarians from Bentham to Mili, Londres-New York, 1947; J. PAMENATZ, The English Utilitarians, Londres, 1949. BENTHAM, Works, 11 vol., Edimburgo, 1938-43. Sobre Bentham, alm das obras respeitantes ao movimento utilitarista: L. A. SELBY BIGGE, British Moralists, Oxford, 1897; C. M. ATKINSON, J. B. Londres, 1905; GRAHAM WALLAS, J. B., Londres, 1922; D. BAUMGARDT, B. and the Ethics of Today, Princeton, 1952. 177 L'Analysis de James Mili foi reeditada em 1863 pelo filho de STIJART MILL - Sobre J. MilI, efr. op. cit. de LESLIE STEPHEN; A. BAIN, J. M., a Biography, Londres, 1882. 639. De Stuart MilI, o conjunto dos escritos em Bibliography of the Published Writings of J. S. M., de N. MACMINN, J. R. HAINDS, J. Mc N. MCCRIMMON, Evaston, 1945. Sobre Stuart MilI, H. TAINE, Le positivisme anglais, Paris, 1869; LITTR, A. Comte et Stuart MilI, Paris, 1877; A. BAIN, J. S. M., Londres, 1822; CH. DOUGLAS, J. S. M., Edimburgo, 1895; E. THOUVEREZ, S. M., Paris, 1905; G. KENNEDY, The Psychological Empiricism of J. S. M., Amsterdo, 1928; M. A. HAMILTON, J. S. M., Londres, 1933; R. P. ANSCHUTZ, The Philosophy of J. S. M., Oxford, 1953; K. BRITTON, J. S. M., Londres, 1953; J. M. PACKE, The Life of J. S. M., Londres, 1953; M. J. PACKE, The Life of J. S. M., Nova lorque, 1953. 640. W. STEBBING, Analysis of Mill's Logic, 1867; T. H. GREEN, The Logic of J. S. M. in "Works", 11, Londres, 1886; G. A. TOWNEY, J. S. M. 's Theory of Inductive Logic, Cincirmati, 1909; R. JACKSON, Examination of the DeductiveLogic of J. S. M., Oxford, 1941. 641. J. WARD, Mill's Science of Ethology, in "Interna Journal of Ethics", 1, 1891. 642. JEAN RAY, La mthode de Pconom. politique d'aprs J. S. M., Paris, 1914. CH. DOUGLAS, Ethics of J. S. M., Edimburgo, 1897; G. ZUCCANTE, La morale utilitaria dello Stuart MilI, 1899. 643. W. L. COURTNEY, Metaphysics of J. S. M., Londres, 1879. 644. W. G. WARD, Essays on the Phil. of Theism, 1, Londres, 1884. 645. CATTANEO, Scritti di filosofia, 2 vol., Florena, 1892; Scritti filosofici, letterari e vari, ao cuidado de F. ALESSIO, Florena, 1957; Scrittifilosofici, ao cuidado de N. BOBBIO, 3 vol., Florena, 1960. Sobre Cattaneo: E. ZANONI, C. C. nella vita e nelle opere, Roma, 1898;

B. BRUNELLO, c., Turim, 1925; DI). LEVI, li PoSitiViSMO poltico di C. C., Bari, 1929; ALLINEY, I pensatori della seconda met dei secolo XIX, Milo, 1942; L. AMBROSOLI, La formazione di C. C., Milo-Npoles, 1960; F. ALESSIO, "Cattaneo iliuminista", prefcio edio citada dos Scritti. Cf. tambm a introduo de N. BOBBIO na citada edio dos Scritti. Sobre Ferrari: L. FERRI, Essai sur Phistoire de Ia Phil. en Italie au XIX-e sicle, ii, Paris, 1869, p. 229 segs.; P. F. NICOLI, La mente di G. F., Pavia, 1902; G. GENTILE, op. cit., 1, Messina, 1917; R. MONDOLFO, Lafilosofia poltica in Italia nelsecolo XIX, Pdua, 1924; BRUNELLO, 11 pensiero di G. F., Milo, 1933; ALLINEY, op. cit. (Bibl.). . 646. Sobre Laas: DE NEGRI, La crisi delpositivismo nellafilosofia deli'immanenza, Florena, 1929. Sobre Jodi: o fasciculo do "Archiv fr Geschichte der Philosophie", 27?, 1914, que lhe dedicado. Sobre Dhring: E. Dlli, E. D., Leipzig, 1893. 178 NDICE VIII- KIERKEGAARI) 7 ................................

597. Vida e obra . ................. ............ 7 598A existncia como possibilidade .............. 9 599. Estdios da existncia ......... . ,........... 12 600O sentimento do possvel: a angstia ........... 16 601. O possvel como estrutura do eu: o desespero .... 19 602. A noo de "possvel" ...................... 22 603. O instante e a histria ...................... 24 604. Balano da obra Kierkegaardiana . . ........... 28 Nota bibliogrfica ...... . .................. 30 IX - MARX 31 605. 606. 607. 608. 609. 610. 611. 612. ........................................ Filosofia e revoluo ....................... Vida e obras ............................. Antropologia ............................ O materialismo histrico .................... O comunismo ............................ A alienao ............................... A dialctica .............................. Engeis .................................. ......................... 55 ........ 31 32 33 38 42 47 so 53

Nota bibliogrfica

X - O REGRESSO ROMNTICO TRADIO. . 57

613.

A segunda fase do romantismo: revelao e tradi57 59 62 64 67 72 75 80 85 88 90 95 101 104 614. 615. 616. 617. 618. 619. 620. 621. 622. 623. 624. 625. 626.

o .................................... O tradicionalismo francs ................... A ideologia .............................. Regresso ao espiritualismo tradicional (eclectismo) Maine de Biran: o sentido intimo .............. Biran: o sentido intimo como revelao, ........ O regresso tradio em Itlia. GaIluppi ........ Rosmini: o ser ideal como revelao ........... Rosmini: a pessoa humana, o direito e o estado ... Gioberti: vida e obra ....................... GiQberti: a verdade como revelao e tradio .... Gioberti: a dialctica da Mimesis e da Methexis. . . Gioberti: as doutrinas polticas , .............. Mazzini ....... . ......................... 627. Epigonos italianos do tradicionalismo espiritualista .................................... 628. Otradicionalismoespiritualistaem Inglaterra Nota bibliogrfica .........................

.... 1,4

108 11 1

X1 - O POSITIVISMO SOCIAL 117 629. 630. 631. 632. 633.

........................ 117 118 123 126

Caractersticas do positivismo ................ A filosofia social em Frana ................. Proudhon ............................... Comte: vida e obra ........................ Comte: a lei dos trs estados e a classificao das

cincias .................................. Comte: a sociologia ...... ... ............... Comte: a teoria da cincia ................... Comte: a divinizao da Histria ...... ........ Discpulos imediatos de Cointe ........ . ...... O positivismo utilitarista .................... Stuart Mill: vida e obras .......... . ......... Stuart Mill: a lgica ........................ Stuart Mill: a cincia do homem .............. Stuart Mili: a economia poltica e a moral ....... Stuart Mili: doutrina da substncia ............ Stuart Mili: o derniurgo e a religio da humanidade Positivistas italianos ....................... O positivismo social na Alemanha ............. Nota bibliogrfica .........................

129 634. 133 635. 135 636. 140 637. 144 638. 146 639. 153 640. 155 641. 159 642. 161 643. 163 644. 164 645. 166 646. 172 176

Este livro foi fotocomposto por Navegrfica e acabou de se imprimir em 1985 para a

EDITORIAL PRESENA, LDA. na Tipografia Nunes, Lda. - Porto