AN GRONDEN

UVOD U FILOZOFSKU HERMENEUTIKU

Prevela s nemakog Emina Perunii

6 11 5 A H O T E KA /
OflEJbchbA 3A '::'AR030m^ HHB. 6p. ^jJ^v^^^

Cnrn.

.^rifc-.

VHHBEF3MTETA y bEOfPAft?

AKADEMSKA KNJIGA NOVI SAD

Naslov originala Jean Grondin, Einfuhrung in die philosophische Hermeneutik Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2001 2., iiberarbeitete Auflage Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt AKADEMSKA KNJIGA, Novi Sad, 2010.

Prevoenje ove knjige pomogao je Goethe-Institut iz Beograda uzpodrku Ministarstva spoljnih poslova Nemake.

Za Pol-Matjea i Emanuelu

SADRAJ
Umesto predgovora Uvod I O pretpovesti hermeneutikoga 1. Preliminarni dogovor o jeziku 2. O znaenjskom polju oko rei punveuiv 3. Motivi alegorijskog tumaenja mitova 4. Filon: univerzalnost alegorijskoga 5. Origen: univerzalnost tipolokoga 6. Avgustin: univerzalnost unutranjeg logosa 7. Luter: sola scriptura7. 8. Melanhton: univerzalnost retorikoga 9. Vlai: Univerzalnost gramatikoga II Hermeneutika izmeu gramatike i kritike 1. Danhauer: Hermeneutika i problemska istina 2. Kladenijus: univerzalnost pedagokoga 3. Majer: univerzalnost znakovnoga 4. Pijetizam: univerzalnost afektivnoga III Romantiarska hermeneutika i lajermaher 1. Postkantovski prelaz sa prosvetiteljstva ka romantizmu: Ast i legel 2. lajermaherovo univerzalizovanje nesporazuma 3. Psihologistiko ograniavanje hermeneutike? 4. Dijalektiko tlo hermeneutike IV Ulazak u probleme istorizma 1. Bek i osvit povesne svesti 9 13 34 34 37 42 46 49 55 67 70 73 78 80 85 92 97 103 103 108 115 117 120 120

2. Drojzenova univerzalna istorika: razumevanje kao istraivanje moralnog sveta 3. Diltajev put ka hermeneutici V Hajdeger: hermeneutika kao samoosvetljavanje egzistencijalne protumaenosti 1. Brigajue Unapred razumevanja 2. Prozirnost u tumaenju onoga Unapred 3. Ideja filozofske hermeneutike faktinosti 4. Izvedeni status iskaza? 5. Hermeneutika iz faze okreta VI Gadamerova univerzalna hermeneutika 1. Nazad ka duhovnim naukama 2. Hermeneutiko samoukidanje istorizma 3. Povest delovanja kao princip 4. Razumevanje je primenjujue jer je pitajue 5. Jezik iz ugla razgovora 6. Univerzalnost hermeneutikog univerzuma

123 130 139 141 145 148 151 154 159 159 164 167 170 173 176

VII Hermeneutika u razgovoru 181 1. Betijev epistemoloki povratak unutranjem duhu 183 2. Habermasova kritika sporazumevanja u ime sporazumevanja .. 187 3. Postmoderna dekonstrukcija 197 Zakljuna re Imenski registar Kratka biografija autora 203 209 215

UMESTO PREDGOVORA
Ako ne ranije, a ono bar u predgovoru, autoru je dozvoljeno da govori o sebi ili svom odnosu prema onome to je napisao. Na taj nain se, nezavisno od pravog teksta, moe istai isto sluajni podsticaj koji ga je motivisao. Kada sam u poznu jesen 1988. godine radio na ovom Uvodu, susreo sam se sa potekoama pri pokuaju da pojmovno shvatim hermeneutiku pretenziju na univerzalnost. inilo se da se pod njom toliko toga podrazumevalo i kritikovalo da vie nita nisam mogao prozreti. Primereno Vitgentajnovom [Ludwig Wittgenstein] diktumu da se filozofski problem javlja u formi: ne razumem se [u to]", najpre sam se teio time to u mojoj situaciji ima neeg filozofskog. Neto kasnije sam se u jednom hajdelberkom lokalu susreo sa Hansom Georgom Gadamerom [Hans-Georg Gadamer] da sa njim, izmeu ostalog, porazgovaram i o tome. Utogljeno i neveto sam ga pitao u emu se onda tano sastoji univerzalni aspekt hermeneutike. Nakon svega to sam proitao, oekivao sam dugaak i pomalo neodreden odgovor. On je porazmislio i odgovorio kratko i saeto: ,,U verbum interiusu\ Protrljao sam oi. Ali, to ne stoji nigde u Istini i metodi, a kamoli u sekundarnoj literaturi. Pretenzija hermeneutike na univerzalnost treba da se nalazi u unutranjoj rei" o kojoj je raspravljao Avgustin, a kojoj je Gadamer posvetio jedno slabo zapaeno poglavlje svog glavnog dela? Pomalo zateen, pitao sam dalje ta je time mislio da kae. Univerzalnost", nastavio je on, lei u unutranjem jeziku, u tome da se ne moe sve iskazati. Ne moe se izraziti sve to je u dui, \6yo<; vaict0To<;. To sam nauio od Avgustina, iz De tri-

nitate [O Trojici]*. To iskustvo je univerzalno: actus signatus [oznaeni in] se nikada ne poklapa sa actus exercitusom [izvedeni in]." Najpre sam bio zaprepaen jer mi se inilo da to protivrei osnovnom tonu Gadamerove filozofije. Opte je prihvaeno da njena univerzalnost lei u jeziku, u tome da se u istinskom jeziku sve moe izraziti. Jezik moe prevazii sve prigovore protiv svoje univerzalnosti, jer svi oni moraju biti jeziki formulisani. Kod Gadamera bi sve trebalo da bude jezik: Bie koje se moe razumeti jeste jezik", glase rei koje se najee navode da bi se naznaila ta univerzalnost. Kakve veze sa tim ima ovo upuivanje na verbum interius7. Da li se radi o poznoj samointerpretaciji, autokorekciji ili samo o prigodnoj, neobaveznoj, izjavi kojoj ne treba pridavati nikakav temeljniji znaaj? Nekoliko meseci sam bio zbunjen u tom pogledu, dok nisam iitao knjigu Istina i metoda, kao i njenu izvornu verziju koja se uva u hajdelberkoj Univerzitetskoj biblioteci. Tada mi je sinulo da se pretenzija hermeneutike na univerzalnost zapravo adekvatno moe razumeti samo iz uenja o verbum interiusu, iz onog uvida koji potie iz Hajdegerovog [Martin Heidegger] itanja Avgustina, naime iz uvida da ono to se izgovori uvek zaostaje za onim to se eli iskazati, za unutranjom reju, te da se ono izgovoreno moe razumeti samo kada se shvati unutranji jezik koji vreba iza njega. To zvui staromodno i veoma metafiziki: pored jezika, postoji pozadinski ili unutranji svet verbum interiusa. No, kao to emo videti, jedino je taj uvid u stanju da uzdrma metafiziki i logiki primat iskaza. Prema klasinoj logici, od koje ivi metafizika supstancije, sve je u propozicionalnom iskazu. Ono iskazano je samodovoljno i proverava se na osnovu svoje unutranje doslednosti. Za hermeneutiku je iskaz, nasuprot tome, da se posluim jezikom preuzetim iz Bia i vremena, neto sekundarno, izvedeno. Ostajanje pri iskazu i onome to on prua prikriva borbu oko jezika koja sainjava verbum interius, hermeneutiku re. No, pod unutranjom reju se, i to treba da bude jasno jednom zauvek, ne podrazumeva nikakav lini ili duevni pozadinski svet koji bi bio utvrden jo pre
* Prevoda naslova dela u uglastim zagradama nema u izvorniku (prim. ur.). 10

jezikog izraza. Unutranja re je ono to tei ka ospoljenju u izgovorenom jeziku. Ovaj ospoljeni jezik je naslaga jedne borbe koju treba uti kao takvu. Ne postoji nikakav predjeziki svet", nego samo jedan, na jeziku sazdani svet, koji pokuava da kroz re izrazi ono to se eli izrei, ne uspevajui u tome potpuno. Jedina univerzalna dimenzija jezika jeste ta njegova hermeneutika dimenzija. Ovaj Uvod je pokuaj da se filozofska hermeneutika prikae sa tog stanovita. Cilj ukazivanja na razgovor sa Gadamerom nije da se nae tumaenje oznai kao autentini" Gadamerov pogled, to bi bilo nadmeno. Takva ukazivanja su krajnje problematina, tako da smo dugo oklevali da li da u ovom sklopu ukaemo na tako neto. U tom pogledu nas je, konano, ohrabrio primer Valtera ulca [Walter Schulz], koji je sam ukazivao na svoje razgovore sa Hajdegerom, jer su oni sutinski doprineli izradi njegovog tumaenja ovog mislioca.1 Tako bi i nama moglo poi za rukom sa Gadamerom. Razume se, medutim, da pravac interpretacije koji je podstaknut na ovaj nain podrazumeva svoju cenu i rizike. Na specifini zadatak e, stoga, biti da, nezavisno od Gadamera, dakle, na sopstvenu odgovornost i u skladu sa trenutnim stanjem filozofskog diskursa, ponudimo jedan uvod u filozofsku dimenziju hermeneutike (ne obazirui se, dakle, na njenu primenu u pojedinanim naukama kao to su filologija, teologija, istorija i drutvene nauke), koji e pokuati da njene kroz povest nagomilane probleme to je mogue vernije - dakle, na osnovu njenih retko itanih svedoanstava - rekonstruie sa stanovita verbum interiusa. Ovaj rad duguje veliku zahvalnost Zadubini Aleksandra fon Humbolta, kao i Savetu za istraivanje drutvenih nauka iz Kanade, koji su ga podrali. Presudne podsticaje ovom istraivanju pruili su i kontakti sa kolegama. Stoga srdano zahvaljujem Ernstu Beleru [Ernst Behler], Otu Fridrihu Bolnovu [Otto Friedrich Bollnow], Liku Brisonu [Luc Brisson], Ridigeru Bubneru [Riidiger Bubner], Hansu Georgu Gadameru (koji je dozvolio da se pozovem na na
Uporediti: Walter Schulz, Die Aufhebung der Metaphysik in Heideggers Denken", u: Heideggers These vom Ende der Philosophie. Verhandlungen des Leidener Heidegger-Symposiums, April 1984, Bonn 1989, str. 33. 11
1

razgovor), Hansu Ulrihu Lesingu [Hans-Ulrich Lessing], Manfredu Ridlu [Manfred Riedel], Fritjofu Rodiju [Frithjof Rodi], Jozefu Simonu [Josef Simon] i Albertu Vianu [Alberto Viciano]. Koristim priliku da ovu zahvalnost upotpunim izraavajui divljenje koje ve dugo gajim prema njihovom filozofskom radu. Koliko god se odlikovala kritinou i argumentativnou, filozofija uopte ne bi ni nastala bez 6au|i&(iv-a pred onim to je nagoni na razmiljanje.

12

UVOD
Pod hermeneutikom se, od njenog prvog pojavljivanja u XVII stoleu, podrazumeva nauka, odnosno vetina tumaenja. Do kraja prethodnog stolea ona je obino imala oblik uenja koje je obeavalo navodenje pravila umenog tumaenja. Njena namera je bila preteno normativne, ak tehnike prirode. Ona se ograniavala na pruanje metodskih uputstava upravo interpretativnim naukama, da bi se to je mogue vie spreila samovolja na polju interpretacije. Vodila je jedan spolja gotovo neprimetan ivot pomone discipline" unutar ukorenjenih naunih grana ije je bavljenje tumaenjem tekstova i znakova bilo oigledno. Tako su se od renesanse razvijale teoloka (hermeneutica sacra), filozofska (hermeneutica profana), kao i pravna hermeneutika. Ali, ideja jedne vetine tumaenja see mnogo dalje u prolost, sigurno do patristike, ako ne ak i do stoike filozofije, koja je razvila alegorijsko tumaenje mitova, pa i do rapsodske tradicije kod starih Grka. O hermeneutici u irem smislu se moe govoriti gde god se nude koliko-toliko metodska uputstva za tumaenje. Filozofska hermeneutika je, naprotiv, mnogo mlaeg datuma. U uem i uobiajenom smislu ona oznaava filozofsku poziciju Hansa Georga Gadamera, a nekada i Pola Rikera [Paul Ricoeur]. Dakako, zahtevni oblici hermeneutike su postojali i ranije, ali nisu bili uoblieni u razraene filozofske koncepcije. Iako su dali presudan doprinos razvoju svesti o hermeneutikoj problematici u filozofiji, ni lajermaher [Friedrich Schleiermacher], ni Drojzen [Johann Gustav Droysen], ni Diltaj [Wilhelm Dilthey] - pretee savremene hermeneutike - svoje stavove nisu otvoreno i primarno razvili pod nazivom filozofske hermeneutike. Takode, iako bi filozofski poduhvat jednog Gadamera bio nemogu da nije bilo Hajdegera, pozni Hajdeger nije
13

mogao nita drugo nego da konstatuje: ,,'Hermeneutikafilozofija'je Gadamerova stvar".2 Nakon Gadamera se - iako je njegova filozofija izazvala mnogobrojne diskusije, naroito sa Habermasovom [Jurgen Habermas] kritikom ideologije i sa Deridinom [Jacques Derrida] dekonstrukcijom - unutar hermeneutike ne mogu zabeleiti nikakve nove, zaista revolucionarne postavke.3 Uprkos gadamerovskom uoblienju filozofske hermeneutike koji odreuje horizont, preporuljivo je da se ona u okviru ovog Uvoda shvati neto ire. Ve njeno pomenuto hajdegerovsko poreklo ukazuje na to da i Hajdegerovi misaoni pokuaji moraju pripadati krugu filozofski motivisane hermeneutike. Gadamer je presudne podsticaje koji su odredili njegov put primio iz Hajdegerove misli, i to, kako iz misaonog kruga njegove pozne filozofije okreta, tako i iz ranih, do nedavno neobjavljenih predavanja. Gadamer je u svom veoma znaajnom lanku o Univerzalnosti hermeneutikog problema" iz 1966. godine - koji je pokrenuo debatu sa Habermasom - zabeleio da je svoje stanovite nazvao hermeneutikim" nadovezujui se na nain izraavanja koji je Hajdeger razvio u svojoj ranoj fazi".4 U meduvremenu se postavilo pitanje da li se Hajdegerova hermeneutika" moe dovoljno razumeti samo iz Bia i vremena. Nije bez osnova sugestija da je Gadamerova hermeneutika daleko vie podstaknuta ranim predavanjima nego Biem i vremenom, poto je on, po sopstvenim reima, delo iz 1927. godine posmatrao kao jednu ishitrenu improvizaciju nastalu zbog spoljnjeg povoda", ako ne i 5 kao odstupanje" od ranije misli. Ovo bi, bez preterivanja u smislu
Hajdegerovo pismo upueno Otu Pegeleru 5. III1973, navedeno u: Otto Poggeler, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburg/ Miinchen 1983, str. 395. 3 Uporediti: Claus von Bormann, Hermeneutik", u: Theologische Realenzyklopadiey Bd. XV, Berlin/ New York 1986, str. 130: Hermeneutika je u Gadamerovom delu dobila svoje poslednje veliko uoblienje. Od tada nije razvijena nijedna nova postavka - Rikerovi pokuaji stvaranja jedne nove 'filozofske hermeneutike' svode se na starije oblike razumevanja smisla". 4 Uporediti: H. G. Gadamer, Gesammelte Werke (nadalje: GW), Bd. II, Tubingen 1986, str. 219. 5 Uporediti: Carl Friedrich Gethman, Philosophie als Vollzug und als Begriff. Heideggers Identitatsphilosophie des Lebens in der Vorlesung vom WS 1921/22 und ihr Verhaltnis zu Sein und Zeit'\ u: Dilthey-Jahrbuch 4 (1986-87), str. 29 i dalje. 14
2

umanjivanja znaaja glavnog Hajdegerovog dela, moglo da implicira da tek sada moe da se sprovede pokuaj adekvatne procene Hajdegerove filozofske hermeneutike i njenog nastavljanja preko Gadamera. Da bismo odredili mesto ove nove hermeneutike, moramo se, razume se, vratiti na tradiciju starije (ako hoete: jo ne filozofske) hermeneutike, tim pre to se Gadamer neprestano odnosi prema njoj i profilie se u otklonu prema njoj. Tradicijom bogata i za nju prijemiva hermeneutika jednim delom se mora dokuiti i iz sopstvenog porekla. Tako e u naem kontekstu biti rei o klasinim postavkama lajermahera, Drojzena i Diltaja, ali i o esto potcenjivanoj prosvetiteljskoj hermeneutici, poetnim uenjima o tumaenju unutar ranoprotestantske teologije i o pionirskom hermeneutikom radu u patristici. Pri svemu tome, ovde moramo da izbegnemo prikazivanje povesti hermeneutike kao teleolokog procesa koji se, polazei od antike, preko reformacije i romantike, dovrio tek u filozofskoj hermeneutici. A povest hermeneutike (u jednini!) je zaista tako predstavljana - poevi od Diltajevog pionirskog lanka Nastanak hermeneutike" (Die Entstehung der Hermeneutik", 1900), a potom, radikalnije, kod Gadamera, i u sveobuhvatnim prikazima koji su usledili nakon njega, i to otprilike prema sledeem obrascu: u antici i patristici su najpre postojala samo fragmentarna hermeneutika pravila sve dok Luterova reformacija nije izazvala razvoj jedne sistematske hermeneutike koja je, kao opte uenje o vetini razumevanja, postala univerzalna tek kod lajermahera; zatim je Diltaj tu hermeneutiku proirio u optu metodologiju duhovnih nauka, a Hajdeger je potom hermeneutiko istraivanje preneo na jo fundamentalnije tlo ljudske faktinosti; njegovu univerzalnu hermeneutiku je, u obliku jedne teorije sveproimajue povesnosti i jezinosti naeg iskustva, konano razradio tek Gadamer. Iz ove univerzalno shvaene hermeneutike navodno su konano usledile njene kritike razrade u kritici ideologije, teologiji, nauci o knjievnosti, teoriji nauke i praktikoj filozofrji. Ova univerzalna povest hermeneutike, koja samu sebe shvata kvaziteleoloki, u meuvremenu je izazvala skepsu, pre svega sa knji15

evnonaunog stanovita.6 Predstavi povesti ,,te jedne" hermeneutike, koju su uveli Diltaj i Gadamer, koja se onda ponavljala u kompendijskim prikazima, zameralo se to to povest izlae kao ,,niz meusobno povezanih stupnjeva ili faza".7 Ono to je istinito u klasinom samoprikazivanju hermeneutike jeste ideja da je ranija hermeneutika pre nalikovala na uenje o tehnikoj vetini, koje je po pravilu bilo daleko manje univerzalno uredeno nego to bi to savremena filozofska hermeneutika elela da bude. Kod skepse prema jedinstvenoj povesti hermeneutike tano je to da ove dve zamisli nemaju mnogo veze i da se ova povest, dakle, odvijala svakojako, ali ne i teleoloki. Savremena povest hermeneutike, kao uostalom svaka povest, jeste naknadno pisanje povesti, dakle konstrukcija. Ova povest se dalekoseno izvravala i ne znajui za sebe. Sve do XVII veka ona jo nije imala ni ime. Naune grane poput kritike, egzegeze ili filologije preuzele su i dalje su razvijale ono to se ranije zvalo ars interpretandi. Hermeneutika se ni u novom veku nije pravolinijski razvijala ka jednom teleolokom, filozofskom cilju. Zasluga za pronalaenje, ili ponovno oivljavanje, hermeneutike obino se pripisuje Luteru. To je i stajalite, za Gadamera merodavnog, protestantski usmerenog Diltaja, kao i istraivaa Lutera Gerharda Ebelinga [Gerhard Ebeling].8 Dakako, princip tumaenja Svetog pisma sola scriptura zahtevao je jednu razradenu hermeneutiku, ali nju nije koncipirao Luter, koji se egzegetskim poslom i predavanjima bavio bez neke specifine hermeneutike teorije, nego su to uinili njegovi saradnici Melanhton [Melanchton] i Matija Vlai [Flacius Iliricus], koji su sastavili i prvu novovekovnu hermeneutiku teoriju Svetog pisma. Njihova dela su
Uporediti ve: Peter Szondi, Einfuhrung in die literarische Hermeneutik, Frankfurt a. M. 1975, i novije: Jochen Horisch, Die Wut des Verstehens, Frankfurt a. M. 1988, kao i Ernst Behler, Friedrih Schlegels Theorie des Verstehens: Hermeneutik oder Destruktion?", u: Die Aktualitdt der Friihromantik, E. Behler/ J. Horisch (prir.), Paderborn/ Miinchen/ Wien/ Zurich 1988, str. 141-160. 7 Uporediti: Ernst Behler, kao gore, str. 145. 8 Uporediti: W. Dilthev, Das hermeneutische System Schleieremachers in der Auseinandersetzung mit der alteren protestantischen Hermeneutik (napisano 1860), u njegovim sabranim spisima (ubudue: GS), Bd. XIV/ Erster Halbband, Gottingen 1966, str. 595-787; Gerhard Ebeling, Hermeneutik", u: Religion in Geschichte und Gegenwart, Bd. III, 1959, str. 243-262. 16
6

do poznog XVIII stolea vaila za temeljna dela na podruju egzegeze. U meuvremenu su u XVII stoleu autori poput Danhauera [Johann Conrad Dannhauer], Majera [Georg Friedrich Meier] i Kladenijusa [Johann Martin Chladni - latinizovano: Chladenius] hermeneutiku razradili kao optu vetinu tumaenja, dakle, u zametku, kao univerzalnu hermeneutiku u duhu racionalizma.9 Ova opta uenja o tumaenju prevazilaze okvire specijalnih hermeneutika, dakle uenja o vetini koja su se odnosila specifino na Sveto pismo ili na klasine autore. Dakle, pogreno je lajermaheru pripisivati razvijanje prve vetine tumaenja koja prevazilazi okvire posebnih hermeneutika. Klasifikacija lajermaherove hermeneutike teorije je, opet, sve drugo samo ne jednoznana. Razlog za to lei pre svega u injenici da lajermaher, koji je sebe primarno doivljavao kao teologa, svoju hermeneutiku nikad nije pustio u tampu. Njegov jedini tampani hermeneutiki spis: O pojmu hermeneutike, akademski govori iz 1829. godine, daleko vie nudi diskusiju o Volfovim [Friedrich August Wolf] i Astovim [Friedrich Ast] postavkama nego neku celovitu hermeneutiku koncepciju. On je svoju hermeneutiku, koja je trebalo da bude uklopljena u horizont dijalektike, izneo u predavanjima koja je F. Like [Friedrich Liicke] prvi put izdao tek 1838. godine pod naslovom Hermeneutika i kritika. Van uskog okvira teoloko-filoloke hermeneutike, lajermaherovi fragmentarni projekti spoetka nisu privlaili mnogo panje.10 Avgust Bek [August Boeckh] je jak uticaj lajermaherove hermeneutike pretrpeo prevashodno kao slualac njegovih predavanja, na kojima je zasnovao sopstvena predavanja koja je na temu Enciklopedija i metodsko uenje filolokih nauka" drao od 1816. godine (dakle, pre ovog lajermaherovog izdanja), a koja, gotovo sledei lajermaherov primer, sam nikada nije objavio. Njih je tek 1877. godine izdao Bekov uenik Bratuek
9 Uporediti: Henry-Evrard Hasso Jaeger, Studien zur Fruhgeschichte der Hermeneutik", u: Archivfiir Begriffsgeschichte 18 (1974), str. 35-84 kao i inspirativan uvod L. Goldzecera [L. Goldsetzer] njegovom izdanju knjige: J. M. Chladenius, Einleitung zur richtigen Auslegung verniinftiger Reden einer allgemeinene Auslegungskunst, Halle 1757 (Dusseldorf 1965). 10 Uporediti npr.: Friedrich Blass, Hermeneutik und Kritik" (u: Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft in systematischer Darstellung), Miinchen 1982, str. 148 i dalje.

17

[Ernst Bratuscheck].11 Bek je eleo da na temelju lajermaherove hermeneutike razumevanja izloi jednu metodologiju filolokih nauka. Time je hermeneutiku povezao sa potrebom za stvaranjem metodologije neegzaktnih nauka, tj. sa ciljem koji je lajermaheru jo bio dalek, a na kome su nastavili da istrajavaju autori poput Drojzena i Diltaja. Drojzen se bavio i metodologijom istorije, koju je takode iznosio samo u predavanjima, ne objavivi je u potpunosti. Godine 1868. dao je da se tampa Nacrt istorikey spis kome je svakako bilo sudeno da izvri veliki uticaj. No, predavanja o istorici" objavio je Rudolf Hibner [Rudolf Hubner] tek 1936. godine. Medutim, ni NacrU ni Istorika ni jedan jedini put ne pominju ni lajermaherovo ime niti naziv hermeneutika". lajermaherov znaaj za hermeneutiku i njenu tek sada vidljivu povest" na svetlo dana je izneo prevashodno Vilhelm Diltaj. Kao Bekov uenik, on je vrlo rano obratio panju na lajermahera. Ve 1860. godine, sa 27 godina, od lajermaherove zadubine dobio je nagradu za rad pod naslovom lajermaherov hermeneutiki sistem u raspravi sa starijom protestantskom hermeneutikom", to je svakako najvanija i, u osnovi, prva povest hermeneutike, koju Diltaj, medutim, nije objavio. No, zanimanje za lajermahera se pojaavalo: 1864. godine je kod Trendelenburga [Friedrich Adolf Trendelenburg] na latinskom jeziku napisao disertaciju o lajermaherovoj etici; 1867. godine je usledio prvi tom njegove biografije lajermahera. Medutim, on nikada nije objavio drugi tom, u kome je - i dalje koristei materijal iz nagradenog spisa iz 1860. godine - lajermaherov sistem, ukljuujui i njegovu hermeneutiku, trebalo da bude prikazan kao filozofija i teologija. Radove na tu temu je, iz Diltajeve zaostavtine, izdao M. Redeker [Martin Redeker], tek 1966. godine. Diltaj se narednih decenija okrenuo svom ivotnom projektu, metodologiji duhovnih nauka, koja je trebalo da nosi ambiciozni naslov Kritika istorijskog uma". Od tog dela se, pod naslovom Uvod u duhovne nauke, 1883. godine, pojavio samo prvi, preteno istorijski deo. To delo, zaudo, ignorie i hermeneutiku i lajermahera. Ostaje nejasno da li je trebalo da oni dodu na red u drugom tomu - eventualno kao
11

Reprint drugog izdanja iz 1886. godine: Darmstadt 1966.

18

oslonci pri zasnivanju" duhovnih nauka. Izgleda da je Diltaj zasnivanje istorijske nauke o oveku u to vreme pre video u deskriptivnoj psihologiji. ini se da je on - iako je to u istraivanju Diltaja sporno - do kraja ivota istrajavao na tom utemeljujuem poloaju psihologije. Dakako, kod Diltaja se posvuda mogu nai uvidi koji se mogu nazvati hermeneutikim", kao to je to sluaj u raspravi O objanjavajuoj i opisnoj psihologiji iz 1895. godine, ali hermeneutika je u prvi plan naime ponovo izbila tek.1900. godine, u kratkoj studiji o njenom nastanku. Sa njom je nastala i povest hermeneutike. Diltaj se 1900. godine, da bi izloio nastanak hermeneutike, umnogome ak i doslovno, vratio na svoj raniji rad iz 1860. godine, kao da se za 40 godina, koliko je u meduvremenu proteklo, nita nije dogodilo. Tu se po prvi put nalazi ideja da hermeneutika treba da sadri opta pravila tumaenja koja mogu da lee u temelju svih duhovnih nauka, koje se sve skupa oslanjaju na znanje o tumaenju. Na taj bi nain hermeneutika, kao garant njihove pretenzije na opte vaenje, mogla da preuzme neku vrstu - Diltaj to samo nagovetava - utemeljujue funkcije za razumevajue duhovne nauke. Ipak, ovde treba naglasiti da se ova intuicija prevashodno nalazi u rukopisnim dodacima za esej o hermeneutici iz 1900. godine, koji su ostali neobjavljeni sve do izdavanja petog toma sabranih dela, 1924. godine. Shvatanje koje je postalo uobiajeno, a prema kojem Diltajeva hermeneutika treba da obezbedi metodoloki temelj duhovnih nauka, kao to emo videti, manje je diltajevsko nego to se obino misli, i utoliko ga treba revidirati. Na vanost tako iroko postavljene hermeneutike pre svih je ukazao njegov uenik i zet Georg Mi [Georg Misch]. On je u predgovoru petom tomu sabranih dela, koji je sam izdao, skicirao naizgled konsekventnu razvojnu liniju Diltajevog misaonog puta, koji se, polazei od ranog projekta pozitivistikog i psiholokog utemeljenja duhovnih nauka, zavrava sa nedovrenom razradom opte filozofije povesnog ivota, u kojoj hermeneutika ima presudnu ulogu ili koja bi se ak mogla nazvati hermeneutikom. Mi je time dao veliki doprinos obelodanjivanju jasnog koncepta onoga emu je pozni Diltaj teio. Re hermeneutika" je tada odjednom postala moderna u onoj filozofskoj generaciji koja je poela da se oslobaa teorijskih
19

stega vladajueg neokantizma i koja je bila rada da u Diltaju vidi utemeljivaa puta ka jednoj nepozitivistikoj filozofiji, otvorenoj za povesnu faktinost ivota. Pri tom se prenebregavalo Diltajevo jo uvek pozitivistiko ishodite, kao i drugorazredno mesto koje je hermeneutici defacto pripadalo u njegovim tekstovima. Sistematsko-teorijska postavka, koja je nadahnjivala Diltaja,12 pod uticajem Miove filozofskoivotne perspektive, povukla se pred hermeneutikim motivom koji je, po svojoj tendenciji, konano napustio Diltajeve metodoloke ambicije. O. R Bolnov je u svojoj zaslunoj monografiji iz 1936. godine za dugo vremena uspostavio koherentnu sliku jednog misaonog kretanja, koje je, idui ispred duha svog vremena, u otklonu prema jo uvek saznajnoteorijski optereenoj psihologiji, na kraju otvorilo horizont hermeneutikog fundiranja duhovnih nauka.13 U sopstvenoj emancipaciji od neokantizma rani Hajdeger, a svakako i mladi Gadamer, u Diltaju su pronali jemca za svoje traganje za novim egzistencijalnim ili hermeneutikim odredenjem filozofije. Hajdeger je svoju revolucionarnu intuiciju razvio pod geslom hermeneutike faktinosti. No, iz kojih god razloga,14 Hajdeger je odustao od objavljivanja svojih hermeneutikih postavki, koje su tako silno fascinirale njegove tadanje sluaoce. U svakom sluaju, njegova je koncepcija, uz veliki odjek, prvi put bila objavljena u Biu i vremenu. Uvidi o ontolokoj cirkularnosti i predstrukturi razumevanja su njegovu postavku legitimisali kao novi hermeneutiki poetak. S obzirom na tura obavetenja koja na tu temu postoje u Biu i vremenu, nita manje teak nije ni pokuaj da se ispravno shvati ta je to Hajdeger tano podrazumevao pod hermeneutikom (opstanka [Dasein]). I zaista, sistematska definicija i odredba mesta hermeneu12 Uporediti: F. Rodi, ,,Diltheys Kritik der historischen Vernunft - Programm oder System", u: Dilthey-Jahrbuch 3 (1985), str. 140-165. 13 O. F. Bollnovv, Dilthey. Eine Einfiihrung in seine Philosophiey Schaffhausen 4 1980. 14 Th. Kisiel (,,Why the First Draft ofBeing and Time Was Never Published", u: The Journal for the British Society for Phenomenology 20 (1989), str. 3-22) je ukazao na moda sasvim kontingentne razloge odlaganja objavljivanja Hajdegerovog glavnog dela, koje je prvobitno bilo namenjeno asopisu Vierteljahrsschrift fiir Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte), ali koje je zbog maniristike dikcije bilo odbijeno.

20

tike, kao naznake filozofskog programa, zauzimaju jedva pola strane Bia i vremena^ na kraju inae reitog sedmog paragrafa o fenomenologiji. Tu saznajemo samo da re hermeneutika" potie od 8p(jr|V8i)iv i da je Hajdeger, shodno tome, shvata ,,u izvornom znaenju, po kome ona oznaava posao tumaenja". Poto je ostala znaenja hermeneutike proglasio sekundarnima, Hajdeger jo dodaje da e ona kod njega ouvati primarni smisao jedne analitike egzistencijalnosti egzistencije", ne objanjavajui pri tom podrobnije odnos hermeneutike i analitike. Tako su neko vreme analitika egzistencije, hermeneutika faktinosti i ontologija mogle da fungiraju kao nejasni sinonimi za ono to je Bie i vreme imalo da ponudi. Mnogima nije bilo odmah jasno da li hermeneutika pri tom treba da ima specifian smisao i u kojoj se meri ona eli uvrstiti u tradiciju hermeneutike, koja je tada izvan Diltajevog kruga i teologije bila slabo poznata. isto hermeneutiki" karakter Hajdegerovog misaonog pokuaja dugo je ostao nedovoljno osvetljen. Iz predavanja se ini da je hermeneutika sklonost pomalo ustukla pred ontolokom i gotovo transcendentalno-filozofskom pretenzijom na celinu. To je moda oseao i Gadamer, kada je, kao to je ve pomenuto, Bie i vreme posmatrao kao veoma ishitreno sastavljenu publikaciju u kojoj se Hajdeger, protiv svoje najdublje intuicije, jo jednom prilagodio 16 Huserlovom transcendentalnom samorazumevanju". Odatle, i pored sveg drugde izraavanog visokog uvaavanja misaonog postignua iz 1927. godine, progovara razoaranje - kao da je Hajdeger izneverio svoje istinske i izvorne uvide. Poznato je da su slino razmiljali i drugi sluaoci njegovih predavanja, kao to su O. Beker 17 [Oskar Becker], K. Levit [Karl Lovvith], a kasnije i O. Pegeler. Tek nakon objavljivanja svih Hajdegerovih ranih predavanja i jo neobjavljenih rukopisa moi e da se ustanovi u kojoj je meri on u Biu i vremenu zaista zatajio ili napustio neke crte svoje ranije hermeneutike faktinosti.
M. Heidegger, Sein undZeit (nadalje: SZ), Tubingen "1977, str. 37 i dalje. H.-G. Gadamer, Erinnerungen an Heidegger Anfange", u: Dilthey-Jahrbuch 4 (1986/7), str. 16. 17 Uporediti: C. F. Gethmann, kao gore, str. 28 i dalje.
16 15

21

Za nas kao pouzdano moe da vai samo to da razumevanje Hajdegerove hermeneutike treba da zapone kod ranog programa hermeneutike faktinosti, tim pre to Gadamer re hermeneutiki" primenjuje oslanjajui se na tamonji nain govora, a sopstvenu hermeneutiku u Istini i metodi pre nadovezuje na hermeneutiku faktinosti nego na Bie i vreme.18 Biem i vremenom zapoeto distanciranje od programa filozofije koja se shvata kao hermeneutika, na drugaiji nain, odvija se i kod poznog Hajdegera, koji gotovo da vie i ne upotrebljava pojam hermeneutike. Ipak, njegovo poznije promiljanje povesti bia vrvi od hermeneutikih uvida - kao to je onaj o zavisnosti dotadanje filozofrje i povesti uopte od metafizike - koji Hajdeger, meutim, odbija da nazove hermeneutikim". No, Gadamer u ovom miljenju okreta, smelo i ispravno, prepoznaje nita drugo do povratak na ranije hermeneutike ideje svog uitelja.19 Istorijski gledano, Gadameru pripada zasluga za to to je hermeneutike uvide okreta, od kojih polazi Istina i metoda, povezao sa hermeneutikom postavkom pitanja kod ranog Hajdegera.20 Tako je, shodno klasinom obrascu, Hajdegera upotrebio protiv Hajdegera, naime: protiv prividnog naputanja hermeneutikog miljenja, a u korist doslednog sprovoenja neiskorienog programa hermeneutike nae povesne faktinosti. Gadamerova je zasluga i to to je iz koncepcije povesti bia izvukao zakljuke za samorazumevanje povesno situirane svesti i duhovnih nauka koje je izraavaju. Ovaj Uvod e se baviti razvojem i perspektivama hermeneutike koja se razumeva polazei od Hajdegera i od starije tradicije. Uvek je teko orijentisati se u nepreglednom polju savremene filozofije. Ali, upravo zbog toga to moramo uvek iznova pokuavati.
18 Uporediti: Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Methode (nadalje: WM), Tiibingen 1960 (41975), str. 240 (= GW, 1,1986, str. 259) i C. F. Gethmann, kao gore. 19 Tako je Gadamer (Gesammelte Werke Bd. III, str. 423) govorio o okretu pre okreta". 20 Uporediti: H.-G. Gadamer WM, str. XXIV (= GWII, str. 446 i dalje), Kleine Schriften IV, Tiibingen 1977, str. 259; Das Erbe Hegels, Frankfurt a. M. 1979, str. 45 (= GW IV, str. 467); Einfuhrung zum Seminar: Philosophische Hermeneutik, H. G. Gadamer und G. Boehm (prir.), Frankfurt a. M. 1976, str. 39-40. Uporediti uz to nau monografiju: Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitsbegriff Hans-Georg Gadamers, Konigstein 1982, str. 83 i dalje.

22

Pre vie od 30 godina K. O. Apel [Karl-Otto Apel] je poao od toga da postoje tri pravca filozofije: marksizam, analitika filozofija i fenomenoloko-egzistencijalistiko-hermeneutika misao.21 Od ove tri kole" na aktuelnosti je zasigurno poneto izgubio filozofski marksizam. Naslee jedne kritike teorije drutva koja se nadovezuje na Marksa i Lukaa, teko da se jo uvek zastupa kao marksizam ili istorijski materijalizam. Jo jedno nezaobilazno polazite predstavlja i to da je ezdesetih godina, kada je Apel ponudio svoju trolanu podelu, za francusku i nemaku tradiciju, koje su davale ton kontinentalnoj filozofiji, pozivanje na Marksa postalo sumnjivo iz istorijskih razloga tog vremena, kojima se ovde neemo baviti. Jedan autor kao to je Habermas, kome je jo i sedamdesetih godina bilo stalo do rekonstrukcije istorijskog materijalizma, danas, na primer, preferira da svoju kritiku teoriju, bez obzira na njene socioloke aspekte, razraduje pomou argumenata koji potiu iz hermeneutike i analitike jezike pragmatike. I Apel svoju normativnu teoriju danas iznosi pod nazivom transcendentalne hermeneutike, odnosno transcendentalne pragmatike. Zapravo, preostale su samo jo analitika i fenomenoloko-egzistencijalistiko-hermeneutika tradicija. Trostruku karakterizaciju ove druge treba shvatiti u smislu povesnog razvoja. Kontinentalna filozofija, koja se najpre prepoznavala u iroko shvaenoj fenomenologiji (Huserl, eler [Max Scheler], Lips [Hans Lipps], Hajdeger i N. Hartman [Nicolai Hartman]), u periodu neposredno posle Rata zastupana je pod nazivom egzistencijalizam" (Jaspers, Hajdeger, Merlo-Ponti [Maurice Merleau-Ponty], Sartr), koji se povremeno shvatao kao konkretizacija fenomenolokog stanovita. U meuvremenu je egzistencijalizam, stekavi pomodarsku reputaciju, ustupio mesto hermeneutikoj filozofiji (opet Hajdeger, Gadamer, a u irem smislu Habermasova i Apelova transcendentalna hermeneutika, kao i postmodernizam). Pod hermeneutikom su obuhvaene vrlo razliite
K.-O. Apel, Einfuhrung zu C. S. Peirce, Schriften zur Entstehung des Pragmatismus, Bd. I, Frankfurt a. M. 1967, str. 13. Ovu trolanu podelu sledi i Bubner, u: R. Bubner, Modern German Philosophy, Cambridge 1981. J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt 1988, str. 12, uz tri navedene struje pominje strukturalizam, kao etvrto oblije duhaXX stolea.
21

23

postavke kao to su: sama Gadamerova filozofija, zatim, pod njenim uticajem nastalo rehabilitovanje praktike filozofije (H. Arent [Hannah Arendt], J. Riter [Joachim Ritter], M. Ridl, R. Bubner i drugi)22, koje je o sebi esto govorilo kao o neoaristotelizmu",23 pa povesno relativizujua struja (unutar teorije nauke (Kun [Thomas Kuhn], Fajerabend [Paul Feyerabend]) i filozofije jezika (Rorti [Richard Rorty], Dejvidson [Donald Davidson]), ali i Nieu bliski postmodernizam neostrukturalistike avangarde.24 Sve to danas vai kao hermeneutika" misaona batina. Mi emo u ovom radu imati povoda da ue odredimo i definiemo hermeneutiku filozofiju. Pored kontinentalno-hermeneutike, dominantna je i analitika filozofija, koja je prevashodno zastupljena u anglosaksonskim zemljama. Ona je vremenom pretrpela temeljne promene koje se tiu i njenog samorazumevanja. Sledei poznog Vitgentajna i pod okriljem obnavljanja svoje starije pragmatike tradicije (Pirs [Charles Sanders Peirce], Dejms [Wiliam James], Djui [John Dewey]), preko Kvajna [Willard Van Orman Quine], Gudmena [Nelson Goodman], Rortija i Dejvidsona, ona se postepeno oslobaala svog ranijeg programa logike kritike jezika da bi se posvetila optim pitanjima, kao to su ona o mogunosti jedne obavezujue istine, odgovornog delanja i znanja u pogledu perspektivistike kulturne relativnosti, koja su kontinentalnoj filozofrji poznata jo od istorizma. ini se da se danas analitika filozofija - to je novum u njenoj povesti - ne zalae ni za kakav jasno oznaiv program. Uglavnom zbog institucionalizovanog razvijanja sopstvene tradicije, i nju je sustigla povesna svest, koja je stavlja pred iste one izazove pred koje postavlja i kontinentalnu,
22 Reprezentativno za ovo je: M. Riedel (prir.), Die Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Freiburg/Munchen 1974. 23 Uporediti: H. Schnadelbach, ,,Was ist Neoaristotelismus?", u: W. Kuhlmann (prir.), Moralitat und Sittlichkeit, Frankfurt a. M. 1986, str. 38-63. 24 Stalnev Rosen (Hermeneutics as Politics, Oxford 1987), na primer, pod hermeneutiarima" savremene francuske filozofije, pod nazivom pod kojim bi oni sebe teko prepoznali, podrazumeva Deridu, Fukoa [Michel Foucault], Deleza [Gilles Deleuze] i Liotara [Jean-Fran<;ois Lyotard]. Ipak, Fuko je u svom tekstu posveenom Nieu, Frojdu i Marksu (Cahiers de Royaumont", Philosophie^ no 6, Paris, str. 183-192) o ovim trima autorima govorio kao o pionirima moderne hermeneutike" (str. 189 i dalje).

24

transcendentalno-hermeneutiku misao. Obe se pomeraju ka jednom programu pragmatike filozofije konanosti, koja treba da odmeri njihove anse i rizike. Tako bi se moda moglo govoriti o samorasputanju analitikog tabora, a svakako o uzajamnom pribliavanju analitike i hermeneutike filozofije.25 Medutim, pomou takvih naznaka pribliavanja jo se ne moe identifikovati nikakva specifina filozofska problematika. Upravo zato ovde treba da bude re o izradi jedne posebne forme hermeneutike filozofije koja bi mogla biti u stanju da pod sadanjim okolnostima, naime pod obelejem jedne svesti koja sebe doivljava povesno, ouva klasinu pretenziju filozofije na univerzalnost. Samo se tako moe govoriti o doprinosu hermeneutike savremenoj filozofiji. No, ta treba da oekujemo pod univerzalnou? Iako ga svi koriste, ne moe se tvrditi da je pojam pretenzije na univerzalnost" (izmeu ostalog, hermeneutike ili filozofije) jasan kao dan. Krajnju jasnost ovde nisu obezbedili ni Gadamerova pretenzija na univerzalnost - jer ona kod njega, kako se ini, vai kako za jezik i povesnost, tako i za sopstvenu filozofiju - niti Habermasovo ili Deridino osporavanje iste. Skloni smo da pretpostavimo da pretenzija na univerzalnost podrazumeva pretenziju na opte vaenje sopstvenih tvrdnji. Lako se moe desiti da hermeneutika pri tom zapadne u logiku ili pragmatiku protivrenost. Postojali su pokuaji da se hermeneutika pretenzija na univerzalnost rekonstruie tako da bi morala da dospe do opteg vaenja teze koju zastupa, naime teze da je sve istorijski uslovljeno. No, ako ova teza treba da ima opte vaenje, onda bi ona, logino, morala vaiti i za sopstvenu pretenziju, koja bi se time morala pokazati kao povesno ograniena, a ne kao univerzalno
Richard Rorty, Philosophie and the Mirror ofNature, Princeton 1979; Jean Grondin, "Hermeneutical Truth and its Historical resuppositions. A Posible Bridge betvveen Analysis and Hermeneutics", u: Anti-Foundationalism and Practical Reasoningy E. Simpson (prir.), Edmonton 1987, str. 45-58; "Continental or Hermeneutical Perspectives: The Tragedies of Understanding in the Continental and Hermeneutical Perspectives", u: J. Sallis/ C. Scott (prir.), Interrogating the Tradition: Hermeneutics ar.d the History of Philosophy, Albany 2000, str. 75-83; R. Bubner, ,,Wohin tendiert die analytische Philosophie?", u: Philosophische Rundschau 34 (1987), str. 257-281.
25

25

vaea. Pretenzija hermeneutike na univerzalnost treba da se ugasi zbog samoprotivrenosti. Ova argumentativna strategija mora pobuditi utisak da bi se povesnoj svesti moglo izmai zahvaljujui tome to njeno uoptavanje sadri neodrivu protivrenost. Tako se ponovo uspostavlja jedan prividno celovit svet onog logikog. Ipak nije sve povesno uslovljeno, poto je, elem, povesni univerzalizam u sebi protivrean. Kao to je Hajdeger rano primetio, takva formalnologika argumentacija deluje kao pokuaj prepada"26 koji pomou logike eli da nadmudri sopstvenu povesnost. Nastavljajui Hajdegerovu misao, Gadamer ovde dijagnostikuje jedan formalni privid" koji zaobilazi stvarnu istinu: Nepobitna je injenica da teza skepse ili relativizma i sama eli da bude istinita i da utoliko ukida samu sebe. No da li se tim neto postie? Refleksivni argument, koji se na taj nain osvedouje kao pobedonosan, pre pobija onoga ko ga koristi, pri emu dovodi u sumnju istinosnu vrednost refleksije. Time ne biva pogoena realnost skepse ili relativizma koji ukida svaku istinu, nego pretenzija na istinitost formalnog argumentovanja uopte."27 Kao to e filozofska hermeneutika moi da pokae, pozivanje na logiku protivrenost univerzalne povesnosti ostaje na koloseku istorizma. Moe se braniti teza da je od Hegela istorizam postao centralni problem filozofije, koji nju ak najvie paralizuje. Problem istorizma je pitanje o mogunosti jedne obavezujue istine, a time i o mogunosti jedne dosledne filozofije u horizontu sveta koji sebe shvata povesno. Da li su sve istine ili maksime delanja zavisne od svog istorijskog konteksta? Ako bi bilo tako, vrebala bi nas sablast relativizma ili nihilizma. Temeljno pitanje istorijskog nihilizma bez sumnje treba shvatiti ozbiljno. Ako kulturni horizont treba da bude ono poslednje odredujue, kako se, onda, od drugih moe izdvojiti ili kritikovati neka izopaena ivotna konstelacija (za nemaku posleratnu filozofiju je merodavan ekstremni primer nacionalsocijalistike strahovlade)? Metafiziko preispitivanje istorizma je sklono da reenje ovog problema trai u deklarativnom transcendovanju
26 27

SZ, str. 229. WM, str. 327 (= GW I, str. 350).

26

povesnosti. To se deava to putem pozivanja na neki nadvremenski sekularni ili sakralni autoritet, koji treba da garantuje vaenje normi koje treba da su nepovesne, to upuivanjem na nezahodljivost onog logikog, a povremeno i putem osiguravanja sopstvene poslednje utemeljenosti. Ono to je ovim pokuajima reenja problema zajedniko sa istorizmom jeste ono to je zajedniko svim metafizikim gradevinama, naime, ideja da je, ako se ne poseduje apsolutna istina, sve neizleivo relativno. No, istorizam, konano, sustie i sama ta reenja: i za njih se odmah moe dokazati da su povesno uslovljena, da uvek ipak bivaju prevaziena i da stalno menjaju svoju trenutnu perspektivnost. Filozofski uinak hermeneutike moda manje lei u reavanju sopstvenog problema nego u distanciranju od istorizma. Kod Hajdegera i Gadamera istorizam se, takorei, primenjuje sam na sebe, a time se ini uoljivom njegova sopstvena povesnost, naime, njegova skrivena zavisnost od metafizike, jer dogmatska teza da je sve relativno moe imati smisla samo iz horizonta jedne nerelativne, apsolutne, nadvremenske, metafizike istine. Neko shvatanje moe vaiti kao isto relativno samo po merilu jedne apsolutne istine koja se dri moguom. No, kako, u pozitivnom smislu, izgleda ova apsolutna istina? Na ovo pitanje nikada nije dat jedan optezadovoljavajui, dakle od svih priznati odgovor. No, odakle potie pretenzija na jednu takvu istinu? Filozofska hermeneutika nasluuje da pretenzija na nadvremensku istinu potie upravo iz poricanja sopstvene vremenitosti. Apsolutno shvaena istina se, to je upadljivo, poseduje samo negativno: kao ono nekonano, nevremensko, itd. Ovde se iskazuje samoporicanje ljudske vremenitosti. Lov na apsolutne norme, merila i kriterijume svedoi o metafizikoj polaznoj situaciji istorizma, koji se pokorava logici jednog miljenja koje je istisnulo vreme. Filozofska hermeneutika najpre ostavlja po strani metafiziku opsesiju nadvremenskim, na iju je preutnu povesnost ukazano, da bi sebi, pod radnim naslovom hermeneutike faktinosti, u eminentnom smislu postavila temeljni problem vremenitosti. Tek treba pokazati na koji se nain filozofski artikulisao taj povratak na vremenitost. No, ve ovde postoji indikacija da je jedno takvo miljenje konanosti sve drugo samo ne nekritiko. Bilo bi nadmeno pomisliti
27

da jedno u vreme uronjeno bivstvujue ne raspolae nikakvim sredstvom kritike. Uzrok kratkog spoja lei u metafiziko-istoricistikom oekivanju da uverljiva kritika moe poticati samo od nadvremenskih instancija ili normi. A upravo je suprotno. Ljudi su po prirodi kritini uprzvojer su potinjeni vremenu i jer se protiv nedaa koje ih snalaze mogu boriti samo u ime svojih nada i aspiracija, koje se takode mogu misliti samo kao vremenite. Nisu nam potrebna nikakva nadvremenska merila da bismo na stub srama stavili Hitlerovu diktaturu ili neko drugo, manje zlo. Pa, kritika se uvek i primarno i iznosi u ime patnji koje nanose takva bezumlja. Ovoj kritici ne treba potpora vanvremenskih principa koji su osmiljeni po uzoru na prirodnonaune zakone". Kritici, sada kao i nekada, najbolje argumente pruaju pretrpljene patnje ili one od kojih strepimo, na makronivou ili mikronivou. Hermeneutika je u stanju da izotri svest o tome. Ovome e se moda prigovoriti da se na taj nain zlo ne moe zauvek iskoreniti. Tano, ali kada bismo mogli da pronademo principe koji su u stanju da sami otklone nepravdu, onda nam uopte ne bi bila potrebna nikakva diskusija o dobru i uslovima pravinog zajednikog ivota.28 Jedan od znaajnijih doprinosa hermeneutike ovoj neophodnoj diskusiji jeste apel na budnost i kritiku sposobnost ljudi, koji bi bio povezan sa upozorenjem na metafiziku utopiju. No, time pretenzija hermeneutike na univerzalnost i dalje ostaje nerazjanjena. Kakvog smisla za nju ima istrajavanje na jednoj takvoj pretenziji? Tim pitanjem elimo da se bavimo u ovom istraivanju. Toj pretenziji se u povesti hermeneutike, koja ba u tom pogledu nije jedinstvena, pristupalo na vrlo razliite naine. Stoga je vredno truda ispitati ovu povest upravo iz aspekta te, za nju konstitutivne pretenzije na univerzalnost. Time se dolazi do vodeeg pitanja naeg Uvoda: na kakvu univerzalnost pretenduje svaki od oblika hermeneutike koje emo istraivati i na kakvu univerzalnost sme ili moe da pretenduje dananja hermeneutika? Ovo pitanje e biti usmereno na celinu jednom konstituisane povesti" hermeneutike misli. Ta pretenzija je defacto ionako morala postati neizmerno veUporediti: H.-G. Gadamer, Das Erbe Europas, Frankfurt a. M. 1989, str. 123: Zloupotreba moi je osnovni problem zajednikog ljudskog ivota uopte, a potpuno spreavanje te zloupotrebe je mogue samo u utopiji".
28

28

lika ve za jednu nauku kakva je bila ranosrednjovekovna, koja je sve svoje znanje crpla iz interpretacije jednog jedinog spisa (Svetog pisma), isto kao i za prosvetiteljsku epohu, koja je, u Lajbnicovom duhu, sve znanje posmatrala kao objanjavanje znakova, kao to pokazuju univerzalno postavljene hermeneutike Kladenijusa i Majera. U ovim pretenzijama se ve sasvim lepo daju naslutiti moderni oblici hermeneutike (kao to je semiotiki). Kao prva smernica nam se preporuuje to da univerzalnost hermeneutike treba da posmatramo kao univerzalan problem. Ono to hermeneutiku moe unaprediti do statusa prima philosophie naeg doba jeste svakako snana sveprisutnost interpretativnog fenomena, koja se na dnevnom redu filozofije nalazi bar od Nieovog uvida u univerzalni perspektivizam (uopte ne postoje nikakve injenice, nego samo interpretacije"). Nie je svakako prvi moderni autor koji je osvestio fundamentalno interpretativni karakter naeg iskustva sveta. Budui daleko od toga da bude ogranien na isto interpretativne nauke, kao to su egzegeza, filologija ili pravo, horizont interpretacije se prostire na sve nauke i sve vidove orijentisanja u svetu. Naunoteorijsko revidiranje empiristiko-induktivistikog samorazumevanja nauke je napravilo pomak i na taj nain povuklo hermeneutike konsekvencije iz Kantovog razlikovanja fenomena i stvari po sebi: znanje nije odraz stvari, onakvih kakve su one nezavisno od nas, nego uvek shematizovanje i motivisana prerada fenomena. Za Kanta ovo ne znai nikakvo ugroavanje objektivnosti, utoliko to su svi ljudi naelno snabdeveni istim kategorijama razuma. To je, medutim, postalo filozofski, a samim tim i univerzalni problem, im smo sa Nieom postali svesni da te kategorije, tj. um i njegova jezika ovaploenja, mogu biti podloni povesnom, kulturnom, pa ak i individualnom perspektivizmu. No, za jednog Niea perspektivizam nije poslednja datost. On je, u krajnjoj liniji, utemeljen u volji za mo. Na svaku perspektivu pada sumnja da nije nita drugo do prilagodavanje sveta sebi samoj, u smislu volje za mo. Nieov panhermeneutizam zavrava u izvesnom pragmatizmu, koji nagovetava obnavljanje pragmatikog miljenja, kako u analitikoj, tako i u kontinentalno-hermeneutikoj filozofiji. Ono to govori u prilog svagdanje valjanosti svake pojedinane perspektive jeste upravo
29

vrednost koju ona ima za ivot, njen doprinos unapreivanju i odravanju svake pojedinane volje za mo. Ovo ne vodi bezuslovno ka defetizmu, ili nihilistikoj dezorijentisanosti. Naprotiv, nisu sve perspektive ravnopravne, jer se neke pokazuju plodnijim od drugih. Kratki spoj, prema Nieu, nastaje samo ako se plodnija perspektiva poistoveti sa nekakvim biem po sebi same stvari.29 Jedan ovako univerzalno postavljen perspektivizam moe izgledati ekstremno. No, to Niea ni najmanje ne spreava da ga povee sa jednim sutinskim obelejem nae moderne slike sveta. Moderno razumevanje sveta se, kako je naposletku opisao Habermas,30 odlikuje svojom refleksivnou", naime, time to je u stanju da postane refleksivno svesno sebe kao tumaenja sveta. Nae saznanje sebe prepoznaje kao saznanje, a time i kao interpretaciju sveta. Ono se ne poistoveuje sa samim svetom ili prostim odraavanjem istog. Mitsko razumevanje sveta, naprotiv, nije svesno sebe kao tumaenja sveta. Ono se, da tako kaemo, poistoveuje sa onim ,,po sebi" sveta. Ovo odsustvo refleksije Habermas izraava kroz sreno izabran izraz reifikacija slike sveta".31 Tumaenja stvarnosti kao interpretacije, koje se kao takve izlau diskusiji i kritici, pojavljuju se tek sa modernom, raaranom slikom sveta. Habermas i Nie se, dakle, slau po pitanju principijelno hermeneutikog, tj. interpretativnog i, u krajnjoj liniji, pragmatikog horizonta nae slike sveta. Obojica svedoe o univerzalnosti hermeneutikog problema, dakako, ne izvlaei odatle iste zakljuke. U pogledu ovog sveobuhvatnog perspektivizma,
29 U vezi sa Nieovim univerzalnim perspektivizmom uporediti: Wolfgang Miiller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensdtze und die Gegensdtze seiner Philosophie, Berlin/Nevv York 1971; isti: Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht", u: Nietzsche-Studien 3 (1974), str. 1-60; Johann Figl, Interpretation als Philosophisches Prinzip. Friedrich Nietzsche universale Theorie der Auslegung im spdten Nachlafi, Berlin/New York 1982; Volker Gerhardt, Die Perspektive des Perspektivismus", u: Nietzsche-Studien 18 (1989), str. 260-281. ini mi se da jedan od najiscrpnijih jeste sledei izuzetni rad: Alan D. Schrift, Nietzsche and the Question of Interpretation. Between Hermeneutics and Deconstruction, New York/ London 1990, jer Niea sueljava sa hermeneutikom i dekonstrukcijom. 30 J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelnsy Bd. I, Frankfurt a. M. 1981, str. 72 i dalje. 31 Isto, str. 82.

30

Habermas dri prikladnim da se diskutuje o naim, kao perspektivama osveenim svetonazorima, te da se (pragmatiki) legitimisanim nazorima smatraju oni koji mogu naii na konsenzus. Kako se, pak, faktiki konsenzus moe postii i vetaki - na primer putem sile - Habermas zazire od toga da svaku faktiku saglasnost smatra istinskom saglasnou. On se mora zadovoljiti tvrdenjem da je ideja istine povezana sa kontrafaktikom anticipacijom jednog idealnog konsenzusa. Ovo kontrafaktiko idealizovanje u najboljem sluaju fungira kao kritika aoka,32 tako da, na kraju krajeva, ipak ostaje problematino ta u stvarnom svetu treba da vai kao istinito ili legitimisano. Nie odbacuje metafiziko idealizovanje i ostaje pri agonistici principijelno heterogenih, uglavnom na mo usmerenih perspektiva. No, kako moemo biti sigurni da je sve perspektivistino na taj nain? Nije li i sam perspektivizam samo jedna od mnogih perspektiva? Na ovo najpre treba odgovoriti da se sumnja perspektivizma sasvim dobro moe univerzalizovati. Podozrenje da je odredeni svetonazor samo jedna interesima moi uslovljena perspektiva kritiki se moe suprotstaviti svakoj koncepciji.33 Na poziciji je, na koju uvek pada sumnja perspektivizma da, ako moe, pokae da ona sama nije neka jednostrana perspektiva. Perspektiva perspektivizma ne vodi, dakle, nuno u rezignaciju onog prolazi bilo ta" (anythinggoes). Ona je perspektiva kritike i hermeneutike filozofije iji je zadatak da 34 otkloni nedokazive saznajne pretenzije.
Uporediti: J. Habermas, Nachmetaphysisches Denken, str. 55. Nije, dakle, nikakvo udo to Habermas, uprkos svojoj odavno iznetoj diskurzivnoj teoriji istine, razradu te teorije smatra poeljnom dopunom svog rada (uporediti njegovo uzvraanje u: Kommunikatives Handeln, A. Honneth/ H. Joas (prir.), Frankfurt a. M. 1986, str. 327). Danas, kao i ranije, teorija korespondentnosti za njega vai za neodrivu (uporediti: Nachmetaphysiches Denkeny str. 149). Uporediti nedavno objavljeni tom: Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsatze, Frankfurt a. M. 1999. 33 ak i navodenje hermeneutikog univerzalizma, putem transcendentalno-hermeneutike refleksije, na neosporive uslove argumentacije - za koje se, reklo bi se, zalae Apel - mora dopustiti da mu se prigovori da, sa svoje strane, predstavlja samo jednu interpretaciju koja se izdaje za fundamentalnu argumentaciju. 34 Uporediti: V. Gerhardt, kao gore, str. 271. 31
32

U savremenom spektru Nie, dakle, vai za predstavnika ,,hermeneutike sumnje". Ovaj termin je skovao Pol Riker,35 da bi okarakterisao onu strategiju interpretacije koja neposrednom smislu pristupa sa nepoverenjem i svodi ga na nesvesnu volju za mo. Pored Niea, Riker, kao zastupnike hermeneutike sumnje, navodi i Frojda, koji je taj neposredni smisao redukovao na nesvesne nagone, i Marksa, koji ga je izvodio iz klasnih interesa. On joj suprotstavlja hermeneutiku poverenja koja ono smisleno, onakvo kakvo se nudi, uzima fenomenoloki da bi iscrpla njegove dimenzije. Dok hermeneutika sumnje gleda unazad, da bi smisaone pretenzije redukcionistiki svela na energetiku ili ekonomiku (pulsije, klasni interesi, volja za mo) koja funkcionie iza njih, hermeneutika poverenja se usmerava napred, ka svetu koji nam otkriva smisao koji treba da protumaimo. No, ova se hermeneutika ne preputa naivno zavodenju neposrednim smislom. Ona najpre dozvoljava da je podui hermeneutika sumnje i, u onoj meri u kojoj je ona dokaziva, preuzima njenu destrukciju iluzija lane svesti. No, to razaranje ostavlja potpuno otvorenim pitanje smisla. Kao i pre, svest oslobodena svojih iluzija i dalje tei ka orijentisanju. Ona se u kritikom poverenju okree ka onim varijantama pretenzija na istinu koje otvaraju pristup smislu, pa, shodno tome, i verbum interiusu koji lei iza svakog ospoljenog smisla. Ovo poverenje u smisao, sa svoje strane, moe, ne liavajui pritom jezik njegovog znaaja, da istakne pretenziju na univerzalnost. Hermeneutika sumnje mu je podredena utoliko to se njena dekonstrukcija uvek mora zbivati s obzirom na istinsku" svest, makar ona fungirala samo kao regulativna ideja. Destrukcija bez izgleda na bar manje lanu svest ne bi imala smisla. Tako se univerzalna dimenzija hermeneutikog promiljanja manifestuje ve u ravni problemskog horizonta univerzalne dimenzije hermeneutikog promiljanja. Refleksija o interpretaciji je savreP. Ricaeur, De Vinterepretation. Essai sur Freud, Paris 1965 (nemaki: Die Interpretation. Ein Versuch iiber Freud, Frankfurt a. M. 1969); Le conflit des interpretations, Paris, 1969 (nemaki: Der Konflikt der Interpretation, I: Miinchen 1973, II, Munchen 1974). Uporediti uz to i pozitivno obnavljanje hermeneutike sumnje u ve navedenom Fukoovom lanku o Nieu, Frojdu i Marksu.
33

32

menoj filozofiji dozvolila da se panja ponovo usmeri na ono univerzalno. Utoliko to tematizuje temeljno hermeneutiki karakter naeg odnosa prema svetu, hermeneutika ni u kom sluaju ne odbacuje filozofski univerzalizam, ve ga ostvaruje.

33

I O PRETPOVESTI HERMENEUTICKOGA
1. Preliminarni dogovor o jeziku Razvoj pomenute hermeneutike refleksije nosi obeleje moderne. Kao to je ranije, uz pomo Niea i Habermasa izloeno, moderna slika sveta se odlikuje perspektivistikom samosveu. Hermeneutika moe da nastane tek kada se ustanovi da svetonazori ne predstavljaju prosta udvajanja realnosti, onakve kakva je ona po sebi, nego pragmatinu, tj. u na jeziki odnos prema svetu uraunatu interpretaciju. To je ustanovljeno tek u moderni. U tom smislu nema nikakve sumnje, premda se re hermeneutica prvi put pojavila ve u XVII stoleu. Uvidi moderne se, medutim, mogu pratiti unazad sve do antike, iji je kosmos bio mnogo manje unison nego to bi to hteo da predstavi uobiajeni klie, koji su, to nije nevano, stvorili ljubitelji starine". Pored racionalistikih elejaca i platoniara, postojao je itav niz relativistikih sofista, koji su se najbolje razumeli u moju uslovljenu perspektivnost ljudskog donoenja sudova. Sledstveno tome, sporno je koliko daleko mora da see povest hermeneutike. Odgovor naravno zavisi od toga ta e se podrazumevati pod hermeneutikom. Za ograniavanje nae teme su, dakle, potrebni jeziki putokazi. Re hermeneutika" je u savremenoj govornoj praksi pogoena enormnom maglovitou, koja, to vai za gotovo sve filozofeme, doprinosi njenoj visokoj konjunkturi. Pojmovi kao to su hermeneutika, tumaenje, izlaganje, egzegeza, interpretacija esto se koriste kao sinonimi. Danas se neka interpretacija, na primer, Hegela moe 36 izdavati za hermeneutiku Hegela. Izraz preliminarna hermeneuMeu mnotvom, jedan konkretan primer predstavlja knjiga: John Findlay: Kant and the Transcendental Object (Oxford 1981), koja nosi podnaslov "A Herme36

34

tika razmiljanja" znai isto to i izraz preliminarna objanjenja" o pokretau interpretacije. Preporuljivo je da se zarad terminolokog razgraniavanja pojam hermeneutike shvati ue, i da se pod njim prevashodno podrazumeva teorija interpretacije. Pri tom moe ostati neodredeno ta se podrazumeva pod teorijom, jer svaka hermeneutika ima razliito shvatanje onoga to treba oekivati od hermeneutike teorije. Za jedne (lajermaher), ova teorija je trebalo da bude uenje o vetini, tj. preporuka metodskih pravila za ophodenje prema tekstovima, iji je zadatak bio preteno tehniko-normativne prirode. Ona je imala nameru da podui kako treba interpretirati da bi se iz univerzuma interpretacije iskljuila proizvoljnost. Po drugima, hermeneutika - da bi poprimila oblik filozofske ili fenomenoloke analize izvornog fenomena interpretacije, odnosno razumevanja - mora da odustane od ovog tehnikog zadatka. U svojoj fenomenolokoj varijanti, hermeneutika, po svemu sudei, vie ne poduava kako treba tumaiti, nego kako se de facto interpretira. Naelno, moe se imati posla ili sa normativno-metodskom ili sa fenomenolokom hermeneutikom. Domet pojma interpretacije takoe je promenljiv. Ako se eventualno tvrdi da jezik, kao takav, uvek ve unapred jeste interpretacija, onda bi teorija interpretacije bila opta teorija jezika ili opta teorija saznanja. ak i ako jezik bezuslovno ukljuuje i interpretaciju, to teko da bi predstavljalo dodatni predmet za jedan povesni uvod u hermeneutiku. (U vezi s tim ipak emo se baviti hermeneutikim doprinosom filozofiji jezika.) ini se da je i ovde preporuljivo da se heuristiki koristi jedan ui pojam interpretacije. Shodno njemu, interpretacija se pojavljuje tek kada treba da se uini razumljivim neki nepoznati smisao, ili makar onaj koji se doivljava kao nepoznat. Interpretacija je, prema tome, injenje razumljivim ili prevodenje nepoznatog smisla u ono to je razumljivo (ne nuno i u ono to je prisno, jer se i ono to nije prisno da dokuiti razumom). Hermeneutika teorija treba da se bavi tim procesom interpretacije. Ukoliko se smatra jednim majunim isekom ljudskog iskustva, onda
neutic stady" (Hermeneutiko istraivanje") iako nije bilo neophodno da se u njemu spominje re hermeneutika". elelo se rei samo to da se tu radi o interpretaciji Kanta. 35

on izgleda kao sekundaran; ali on zadobija univerzalni znaaj im se osvesti to da sve ljudske delatnosti u svom temelju imaju proces injenja razumljivim, makar samo kao svoj udaljeni telos. O tome e, konano, svedoiti pretenzija hermeneutike na univerzalnost. Filozofska svest je ovu univerzalnost otkrila tek u XX stoleu. Ranije je postupak interpretacije, osim u sluaju retkih izuzetaka, tretiran kao poseban problem koji pripada jednoj normativnoj pomonoj disciplini koja eli da zagospodari tumaeim naukama. Jedna dosledna povest hermeneutike se, zarad samopreispitivanja, mora vratiti na svoja provincijalna" izvorita. Za dokuivanje njene arheologije je zanimljiva okolnost da su postojala izvesna ,,nosea razdoblja" hermeneutike, da se tako izrazim, prelomne epohe, u kojima je problem interpretacije postojao neto aktuelniji. Iako su tada doba ee ustanovljena tek naknadno, naime, sa osmatranice savremene istoriografije, iskustva raskida sa tradicijom prevashodno su iznova rasplamsavala problem interpretacije i njene hermeneutike teorije. Tako je, na primer, u postaristotelovskoj filozofiji razvijena teorija alegorijskog tumaenja mitova da bi se oni medu njima koji su izgubili prisnost i postali sporni, podvrgli racionalizujuoj proceni koja je otueni smisao preobrazila u novu aktuelnost. Izgladivanje raskida sa tradicijom se pri tom esto dogadalo upravo po cenu nasilnog tumaenja. Isto tako je i Isusovo otkrovenje, koje je, kako se ini, jevrejsku tradiciju potisnulo u drugi plan, moralo da izazove specifino promiljanje principa interpretacije. Za rani srednji vek uopte, interpretacija je morala zauzimati prioritetno mesto. Pa ipak, sve znanje tog doba poivalo je na egzegezi Svetog pisma i tumaenju antikih autora. Preobraaj srednjovekovne hermeneutike naelom sola scriptura u reformaciji je predstavljao novi podsticaj za hermeneutiku refleksiju. Zato se reformacija esto, kao na primer kod Diltaja, slavi kao poetak hermeneutike. Mora se, meutim, istai da su hermeneutiki traktati, koje je reformacija iznedrila u svom razraunavanju sa katolikom pravovernou, vrveli od pravila koja su preuzeta iz retorike i od crkvenih otaca, tako da se ovo nosee razdoblje, ili as rodenja hermeneutike, daleko manje izdvaja kao prevratniko nego to se to pretpostavlja u klasinim istoriografijama hermeneutike koje su privrene protestantskoj teologiji.
36

U XVII veku su, poevi od J. K. Danhauera, iznikle mnoge, danas gotovo zaboravljene hermeneutike ili opte teorije tumaenja, iji je cilj bio da, u duhu racionalizma, prue metodska pravila iznoenja na videlo istinskog smisla mesta iz teksta. Podstaknut Kantovom kopernikanskom revolucijom - koja je subjektivnosti pripisala novu, konstitutivnu ulogu u procesu saznanja - u romantizmu je usledio novi preokret, koji je bio koncentrisan na proces razumevanja", ali i ovde uz dalekoseno preobraavanje starijeg materijala iz tradicije retorike. Podsticaj na impuls subjektivizovanja, koji je potekao od Kantove kritike, krajem XIX stolea je pokrenuo izazov istorizma, koji je hermeneutiku teoriju postavio pred relativno nov problem objektivnosti duhovnih nauka, koji je uveden zbog uspona prirodnih nauka. Autori poput Beka, Diltaja i Drojzena su naglaavali da Kantu nedostaje kritika istorijskog uma. Sada se inilo da e metodologija duhovnih nauka ukinuti budunost hermeneutike. Upravo je taj proces otuivanja, koji je u filozofiji prouzrokovao opsesiju metodologijom i teorijom saznanja, kod Hajdegera doveo do filozofskog univerzalizovanja i radikalizovanja hermeneutike. injenje razumljivim", koje od poetka nadahnjuje svaki hermeneutiki napor, nije vie bilo epifenomen na margini nauka vezanih za tekstove, nego je postalo utemeljujui egzistencijal za jedno vremenu podlono bivstvujue, kome se u njegovom biu radi o samom tom biu. To je do Gadamera i Habermasa ostao horizont hermeneutike, koja je neosporno postala filozofska. Bie da je dotadanja povest hermeneutike bila samo pretpovest". Sada treba da se pozabavimo njenim najvanijim etapama. Krenuemo od etimolokog podseanja. 2. O znaenjskom polju oko rei pnr|VUiv Ideja da predmet hermeneutike jeste injenje smisla razumlji37 vim svoje prvo uporite ima u etimologiji. Od G. Ebelinga je uobiajeno da se razlikuju tri pravca znaenja rei p|jr|vi)iv: izraziti (iskazati, govoriti), tumaiti (interpretirati, objanjavati) i prevoditi
lanak Hermeneutik", u: Religion in Geschichte und Gegenwarty Bd. III, 1959, str. 243.
37

37

(tumaiti [dolmetschen]). Nije teko utvrditi da se dve poslednje funkcije mogu izraziti istim glagolom, jer prevoenje, kao prenoenje iz zvuanja koje deluje tue u prisni govor, u izvesnom smislu jeste interpretacija. Prevodilac treba da objasni ili uini razumljivim ono to neki tui smisao hoe da kae. Tako preostaju dva osnovna znaenja rei 8p|ir|8U8iv: izraziti i interpretirati. I ovde se moe nai zajedniki imenitelj, jer u oba sluaja se radi o slinom, na razumevanje usmerenom kretanju duha, samo to je to kretanje, kao to je formulisao an Pepen [Jean Pepin],38 jednom usmereno ka spolja, a drugi put ka unutra. Pri izraavanju" duh, takorei, svoj unutranji sadraj iznosi napolje radi prepoznavanja, dok interpretiranje" nastoji da ospoljeni izraz prozre po njegovom unutranjem sadraju. Kod oba smera se, dakle, radi o injenju smisla razumljivim ili o njegovom posredovanju. Iskazivanje objavljuje ono unutranje", dok interpretiranje unutranji smisao trai iza onoga izgovorenoga. Preporuljivo je, dakle, praviti razliku izmedu retorikog i izrazito hermeneutikog posredovanja smisla: dok prvo ide ad extra, drugo, obrnuto, vodi od izraza ka njegovom unutranjem" sadraju, ili da bismo izbegli psihologistiko suavanje - ka onom to izraz hoe da kae (sadrinski smisao). Tako je celokupna tradicija, sve do lajermahera, interpretaciju shvatala kao obrtanje govornog ina.39 Ovo, takoe, objanjava zato je veina hermeneutikih pravila izmeu ostalog uenje o tropima i tzv. hermeneutiki krug, prema kome ono pojedinano treba shvatati iz celine - preuzeta direktno iz retorike. Pri tom su najvaniji posrednici, kao to emo videti, bili uitelji retorike Avgustin i Melanhton, koji su vetinu tumaenja izgradili po uzoru na mnogo bogatiji retoriki korpus. No, Grci su oigledno, samo iskazivanje razumevali kao interpretiranje", kao 8p|ir|V8i)eiv. Iskazani govor je samo prenoenje misli
lanak Hermeneutik" u: Reallexicon ftir Antike und Christentum, Bd. XIV, Stuttgart 1988, str. 724 (sa brojnim potkrepljenjima iz celokupnog grkog spisateljstva). 39 Tako lajermaher postaje batinik duge tradicije kad u svojoj Hermeneutici izriito tvrdi: Medusobna povezanost hermeneutike i retorike sastoji se u tome to je svaki in razumevanja obrtanje nekog ina govora, pri emu se mora reflektovati koje miljenje stoji u temelju govora". (F. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritiky priredio M. Frank, Frankfurt a. M. 1977, str. 76).
38

38

u rei. Tako je Aristotelov logiko-semantiki spis Peri hermeneias - koji se bavi iskaznom reenicom (\6YOC; 7T09avTiKO<;-om40), koja moe biti istinita ili lana - na latinski mogao biti preveden kao De interpretatione. Iskaz (ep|ar|Via) je uvek prenoenje misli iz due (dakle, iz onog unutranjeg) u spoljanji govor. Reenica je utoliko posrednik izmeu misli i onih kojima je upuujemo. Ovo grko shvatanje govora vrhuni u stoikom razlikovanju \6YOC; 7Tpo(popiKoc;-a i \6YOC; v5id0Toc;-a (izgovorenog i unutranjeg \oYO<;-a). Prvi se odnosi samo na izraz (p|ir|Via), a drugi smera na ono njegovo unutranje, miljeno (6idvoia).41 'Ep|ir|Via nije nita drugo do u re uhvaeni logos, njegovo zraenje ad extra. Ko, opet, hoe da tumai izgovorenu re, mora pokuati da se kree obrnutim putem, ka unutra, ka \6YOC; EvSiaGero^-u.'Epiirivgueiv se, dakle, u potpunosti pokazuje kao proces posredovanja smisla, koji od onog spoljanjeg ide nazad ka onom unutranjem smislu. Pojam hermeneutike obino vai za tvorevinu novog veka. To je zaista tano ukoliko se ima u vidu samo latinska hermeneutica. No, ovaj termin nije nita drugo do latinizovani prevod rei p|ir|VUTiKr], koju pronalazimo ve kod Grka. Prvi put je sreemo u platonskom koprusu (Dravnik 260 dll, Epinomis 975 c6, Definitiones 414 d4). Funkcija p|ir|VUTiKr|-e u Dravnikuje sakralne ili religiozne vrste. Epinomis p|ir|VUTiKr) svrstava uz |iavTiKr| ili vetinu proricanja, shvatajui ih kao dve vrste saznanja koje ne mogu dovesti do aocpia-e, jer hermeneutiar moe samo da razume iskazano (TO \YO|ivov), ne znajui, pak, da li je ono i istinito (d\r|0c;). On shvata smisao, ono iskazano, ali ne moe da odredi njegovu istinosnu vrednost, to predstavlja posao koji je u nadlenosti aocpia-e.
Po izvetaju Amonija, komentatora Aristotela (Comm. in Artist, Gr. 4, 5, 5, 17/23). Uporediti: J. Pepin, kao gore, str. 723. 41 Uporediti: J. Pepin, kao gore, str. 728, koji je na taj nain nit aristotelovske filozofije jezika, preko stoe, provukao sve do filozofske egzegeze. U stvari, Aristotel je ovo razlikovanje unutranjeg i spoljanjeg logosa uveo ve u prvim redovima spisa Peri Hermenias (16 a), gde se glasovi predstavljaju kao fonetske indikacije iskustva koje se nalazi u dui. Uporediti: Max Pohlenz, Die Bergiindung der abendlandischen Sprachlere durch die Stoa", u: Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Gottingen, Philologisch-Historische Klasse, Neue Folge, 3. Bd, 1938-39, str. 151-198 (posebno str. 191 i dalje). 39
40

Moe li se pronai razlika izmedu |i<xvTiKr| (vetine proricanja) i p(ir|VUTiKr| (uslovno: divinacije)? Ni mesto iz Epinomisa, ni mesto iz Dravnika (jer i tu se u popisu nauka navodi samo p|ir|VUTiKr|) u tom pogledu nam ne obezbeuju dovoljnu jasnost. Izvesno je zbog ega sama |i<xvTiKr| ne moe da dovede ni do kakve aocpia-e ili istine. Njoj je, naime, svojstvena mahnitost [Wahnsinn] (od (javia). Tako Platon u Timeju (71a-72b) primeuje da ljudima koje obuzme mahnitost nedostaje razboritost pomou koje bi mogli da procene ono to su na taj nain videli, makar to bilo i boanskog porekla. Mahnit ovek toliko je izvan sebe da vie nije u stanju da racionalno tumai sopstveno iskustvo.42 Kome onda pripada ova razumska kompetencija? Prema Timeju, ona pripada proroku (7Tpocpr|Tr|<;). Samo je on u stanju da dokui istinu vizije ljudi dospelih u boansku pomamu. 'Ep|ir|VUTiKr| se u ovom kontekstu ne pominje. Da li njeno dejstvo treba da izbije na strani mahnitosti koja pospeuje |i<xvTiKr|, ili na strani prorokoga? Na ovo pitanje ne moe se sa sigurnou odgovoriti na osnovu Platonovih tekstova. Znaenje rei 7rpocpr|Tr|<; ostaje donekle dvosmisleno i u ostalim grkim spisima: nekad se njom oznaava direktno od strane boanstva nadahnuti vesnik onog boanskoga, a nekad tuma rei neke boanskom silom nadahnute linosti.43 Na jedan ili na drugi nain, 7Tpo<pr|Tr|<;-u se pripisuje posrednika funkcija, koju treba posmatrati kao da moe da se odvija na dve ravni. Jednom se radi o posredovanju izmedu boanstava i ljudi, preko boanskom pomamom obuzetoga (ili proroka), drugi put o posredovanju izmeu ljudi i samog posrednika. Ovi posredujui zadaci vae isto tako i za p|ir|Vu<;-a. Na jednom esto citiranom mestu, Platon pesnike oznaava kao p|ir)vfj<; TO) v 0co v (Ijon 534e). No, u istom dijalogu su rapsodi, koji su iznosili dela pesnika, opisani kao interpretatori interpretatora (p|ir|VU)v p[ir|vfj<;, Ijon 535a). Izgleda, dakle, da je i p|ir|Vu<; - isto kao i prophetes - kako posrednik izmeu bogova i ljudi, tako i posrednik
Uporediti: Leonardo Taran, Academica: Plato. Philip of Opus. And the Pseudo-Platonic Epinomis", u: Memoirs of the American Philosophical Societyy vol. 107, Philadelphia 1975, str. 223-224. 43 Uporediti: M. C. van der Kolf, lanak Prophetes" u: Pauly's Realencyclopadie der classischen Altertumaswissenschaft, Bd. 23/1 Stuttgart 1957, str. 797-816.
42

40

izmedu ljudi i (mahnitog) posrednika. Hermeneutiar time postaje posrednik neeg posrednog, posrednik neke ep|iqvia-e - to je funkcija koja se moe proirivati u nedogled, jer uvek je vie onog to treba da se kae i posreduje nego onog to se moe obuhvatiti reima. Posrednika funkcija hermeneutikog je ve u starini dovela do toga da se porodica rei oko termina 8p|iqvsuc; i p|ir|veuTiKr) etimoloki dovede u vezu sa bogom-posrednikom, Hermesom. Ova veza je suvie oigledna da bi bila i istinita. Stoga se na nju u novijoj filologiji gotovo svuda preteno gleda sa skepsom.44 Ipak, jo uvek se ne moe nai nijedno bolje etimoloko tumaenje, koje bi bilo opteprihvaeno, tako da pitanje porekla znaenjskog polja rei p|jqvi)iv ovde mora ostati otvoreno. Na nivou znaenja rei, do sada nas je pre svega preokupirao sakralni horizont rei p|iqvutiKr|. Jedan daleko profaniji, ali srodan znaenjski aspekt sreemo ve u pseudoplatonovskim Definicijama (414 dl), gde pridev p|iqvuxiKr| znai isto to i neto znaee'. Ova semantika varijanta itanja proima re p(jqvia. Ona ne znai samo iskaz ve isto tako i jezik uopte,45 prevodenje, tumaenje, ali i stil ili nain izlaganja (elocutio).46 Demetrijev spis Etepi p|iqvia<; (lat.: De elocutionel) je neto kao traktat o stilistici.47 I ovde mora upasti u oi jedinstvena funkcija p|jqvia-e. Kod nje se uvek radi o reprodukovanju ve miljenoga koje ini razumljivim, jer ta je stil" ako ne umeno prenoenje smisla? Ovaj kontekst ostaje i dalje vodei u ranom latinskom spisateljstvu, kao i u
Uporediti: Pierre Chantraine, Dictionaire etymologique de la languegrecque, Paris 1968. Za zadravanje veze izmeu Hermesa i hermeneutike zalae se F. K. Mayr, Der Gott Hermes und die Hermeneutik", u: Tijsdschaft voor Philosophie 30 (1968), str. 535-625. 45 Uporediti poistoveivanje epunveia-e i 6id\eKToc,-a (nain govora, jezik, dijalekt) kod Aristotela. De Anima, II, 2,420 b 18-20. 46 Uporediti: J. Pepin, kao gore, str. 726 (sa mnogim potkrepljenjima). 47 Ova knjiga poiva na peropatetikom misaonom nasledu (uporediti: zborniko izdanje: Aristotle, The Poetics; Longinus, On the Sublime; Demetrius, On Stylet Cambridge/ London 1927,41946), ali je njegovo datiranje neizvesno. Takode uporediti: K. Kerenvi, Origine e senso dell ermeneutica", u: Ermeneutica e tradizioney E. Castelli (prir.), Roma 1963, str. 134. 41
44

patristici, gde se re ,,sp|ir|Vi)iv" prevodila reju Jnterpretar'\\ a re p|ar|Via" - ak i kada se pod njom podrazumevao samo iskaz - reju interpretatio. Vrlo je lepa Boetijejeva definicija (480-525): Interpretatio est vox articulata per se ipsam significans [Tumaenje je izgovorena re koja sama po sebi ima znaenje*].48 Filon Aleksandrijski (oko 13-54) pod reju p|ir|Via takode podrazumeva izgovoreni logos.49 Crkveni otac Kliment Aleksandrijski (150-215), pod f\ tfjc; 6iavoiac; isto tako podrazumeva ispoljavanje misli kroz jezik.50 Za filozofsku hermeneutiku ovde je vana irina koja ne implikuje nikakvu neodreenost (jer je ova irina iznad svega konzistentna) odnosa koji antika uoava izmeu jezika, kao reprodukovanja ili interpretatio misli, i ep|ir|vei)iv-a. Naime, tumaenje ili prevodenje, koje se uglavnom naziva p(ir|Vi)iv, ne znai nita drugo do obrtanje ovog procesa injenja razumljivim, koji prirodno odlikuje jezik. Pretenzija na univerzalnost savremene hermeneutike samo e ponovo istai ovaj uvid. 3. Motivi alegorijskog tumaenja mitova No, sa ovom jezikom samorazumljivou, koja jezik iz temelja razmatra kao interpretatio, dati su samo poeci jedne eksplicitne teorije interpretacije. Ona jo ne sainjava nikakvu hermeneutiku u bilo kakvom sistematskom smislu. Problem razumevanja sam za sebe postaje akutan tek kada ono vie ne uspeva. Neophodnost jednog izriitog promiljanja tumaenja, pradogadanja jezika kao interpretatio,
* Prevodi navoda sa latinskog jezika, ponekad uz blage redakcije, potiu od Sladane Milinkovi, klasinog filologa (prim. ur.). 48 Boethius, Commentarium in librum Aristotelis Peri hermeneias", liber primusy C. Meiser (prir.), Leipzig 1877, str. 32 (reprint: Commentaries on Aristotle's ,,De interpretatione", New York/ London 1987). 49 De migratione Abrahami, I, 12 (Les CEuvres de Philon d'Alexandrie, tom 14, Paris 1965, str. 100: epur|Via = Ttpocpopa X6YOU). 50 Stromateis, 8, 20, 5. Uporediti: J. Pepin, kao gore, str. 723. Dalje uporediti: H.-E. Hasso Jaeger, kao gore, str. 64-65 koji vrlo verodostojno razjanjava da re epunveia u osnovi znai dovodenje miljenja do izraza, pa dakle, prenoenje miljenog u izraz. No, Jegerova dalekosena teza, koja je usmerena protiv savremene hermeneutike, da tako shvaena Epunveia nema nikakve veze sa tumaenjem ili interpretacijom, vodi u totalnu zabludu.

42

kao reprodukovanja misli, zahvaljujemo - a nita nije ljudskije od toga - iskustvu nerazumljivosti. Ovo promiljanje se pojavilo tek kad je razumevanje postavljeno pred izazov onih mesta iz religiozno-mitoloke tradicije koja su postala sporna. Naroito se u helenistikom razdoblju, kada se - do ega je dovela filozofrja - ono boansko sve vie poistoveivalo sa racionalnim logosom, inilo da vie nije primereno umu, niti pobono da se na boanskom Olimpu govori o isuvie ljudskim stvarima, kao to su prevara i ljubomora, kao to je to bio sluaj u epu. Mitski jezik se vie nije mogao shvatati bukvalno ili u svom doslovnom smislu. Zahtevao je ponovno alegorijsko" tumaenje. Poeci ovog tumaenja najvie se zapaaju u stoikoj filozofiji, koja je izradila sistematsko, racionalizujue, pa time i alegorijsko tumaenje mitova. Ukoliko slui svrsi prilagodavanja stare misaone batine duhu vremena kasnijih epoha, onda je alegorijska praksa svakako starija, poto su jo Platon i Aristotel iznosili racionalna tumaenja mitova. Izvesno je da su ak i sami rapsodi u svom stilu iznoenja pesnikih dela (p|ir|vda) obraali panju na ukus publike svog vremena. I u ranom rabinskom tumaenju Svetog pisma postojala su odstupanja od doslovnog smisla,51 to je ponekad izazivalo sukob miljenja. Ova praksa, da se tako izrazim, lei u osnovi sutine p|ir]Via-e kao retorikog posredovanja smisla. Iz celine pojma p|ir)Vi)iv je jasno da se iza bukvalno iskazanoga krije jo neto, neto drugaije, emu je hermeneutiki napor potrebniji utoliko vie to je neposredni, bukvalni, smisao nerazumljiviji. Ova praksa je sistematizovana i do metodske svesti uzdignuta tek u stoi. No, ipak je sporno i s obzirom na nepotpuni karakter predanja (za budue narataje nije ostao sauvan ni jedan jedini celovit traktat stoika) teko ustanovljivo da li je stoa uznapredovala i do teo52 rije alegorije. Kod stoika se ak ni ne pojavljuje izraz aMr^opia. U upotrebi je, medutim, bio gotovo sinoniman termin unovoia, koga su ve Ksenofon i Platon primenjivali u alegorijskom razumevanju. Tnovoia je oblik indirektnog saoptavanja, u kome se neto govori
Uporediti: J. Pepin, kao gore, str. 744. Uporediti briljivo ispitivanje rei u: H.-J. Klauck, Allegorie und Allegorese in synoptischen Gleichnistexten, Miinster 1978, str. 39.
52 51

43

da bi se kazalo neto drugo, to predstavlja postupak koji e glagol d\Xr)YOpiiv dovesti do pojma koji doslovno znai iskazivanje (d^opeueiv) neega drugoga (d\\o<;)" i to otvoreno (ovde se moe uti i prizvuk d^opd-e). Iza smisla namenjenog agori [mnotvo], postoji neto drugo, dublje, koje agori, javnoj protumaenosti, isprva deluje tude. Praksa alegorizujueg tumaenja mitova se, dakle, sastoji u tome da se iza zapanjujueg, doslovnog znaenja pronae dublji smisao. Spornost ili apsurdnost neposrednog smisla ukazuje na to da se tu podrazumeva alegorijski smisao, koga vian italac ili slualac treba da dokui. No, u emu lei ovaj drugaiji smisao? Ne uputamo li se u proizvoljnost kada napustimo doslovni smisao teksta? ak i ako se ova opasnost ne moe zaobii i iako je alegoreza ve u antici izazivala nepoverenje, alegorijski tumai su naglaavali da su uvek polazili od doslovnog smisla bi ga pravilno preuredili. Najomiljenije sredstvo za to je bila etimologija. Stoici su, naime, smatrali da su prvi ljudi u sebi nosili jedan jo neiskvareni Logos, te da su, stoga, mogli da prodru u sutinu stvari.53 Ova praksa je naroito uoljiva u drugoj knjizi Ciceronovog spisa De natura deorum, gde nas obavetava o jednom govoru koji je pripisan stoiku Balbusu. Balbus eli da dokae da su Grci moralne osobine i povoljne prirodne sile pretvorili u boanstva. Saturn treba shvatiti kao vreme, jer Saturn znai zasien godinama" 54 (quod saturetur annis) . Tako je etimologija uspevala da obezbedi objanjenje prikrivenog znaenjskog usmerenja koje je prevazilazilo doslovni smisao. Izraz d\Xr)YOpia potie iz retorike, i skovao ga je gramatiar Pseudoheraklit (1. vek posle Hrista). On je alegoriju definisao kao jedan retoriki trop koji omoguava da se kae jedno, a da se istovremeno aludira na neto drugo.55 Alegorija, dakle, ne oznaava ponaj53 Uporediti: Stoa und Stoiker, preveo M. Pohlenz, Ziirich/ Stuttgart 1950, 1964,str.29. 54 Cicero, De natura deorum, liber II, cap XXV. Uz.to uporediti i J. Pepin, Mythe et allegorie, Les originesgrecques et les contestation judeo-chretiennes, Paris 1976, str. 125-127. 55 Pseudo-Herakleitos, Quaestiones Homericae, ed. F. Oelmann, Leipzig 1910, str. 2. Uz to uporediti i: H.-J. Klauck, kao gore, str. 45-53 i J. Pepin, 1976, str. 159-167. 2

44

pre intelektualni in tumaenja; ona je odomaena ve u samom jeziku. Ona je, takorei, svojstvena iskaznoj funkciji jezika, njegovoj sposobnosti da dopusti da se kroz iskazano oglasi i neto drugo. Oigledno je da je stoiko razlikovanje X6yoc; 7tpo(popiKOc;-a i \6yoc; 8v8id9TO(;-a pripremilo ovo retoriko gradenje pojma.56 Iskazani govor nije sam sebi dovoljan, on nagovetava neto drugo iji je on znak. U tumaenju i razumevanju se oigledno radi o tom unutranjem logosu, a ne o samoj rei. Jezik nas, dakle, poziva da prepoznamo ogranienja doslovnog logosa i da ih prekoraimo. Pre nego to je postala tehnika tumaenja, alegorija je jednostavno bila forma govora (to vai i za imovoia-u), naime retorika forma, a retoriki in, ipak, ima veze sa posredovanjem smisla. Tako se u istraivanju odomailo pravljenje razlike57 izmedu alegorije, kao izvorno govorne figure koja je usmerena na ono to prevazilazi doslovni smisao, i alegoreze, koja podrazumeva postupak eksplicitnog tumaenja, svodenje slova na smisaonu nameru koja se u njemu posreduje (to je doslovno obrtanje alegorije). Motivi alegorijskog tumaenja mitova, dakle alegoreze, jesu trostruki.58 Prvi je moralne vrste: alegoreza treba da pomogne da se iz pisane mitske batine otkloni ono to je skandalozno. Prema dobro pogodenom izrazu Pseudoheraklita, alegorija fungira kao dvri^dpiiaKOv xf\q dasPeiac;, kao lek protiv bezbonosti. Drugi, srodan pokreta je bio racionalne vrste. Stoa je htela da pokae da se umsko tumaenje sveta slae sa mitom, to je gotovo sluilo kao dokaz svog ubeenja 59 da je sveobuhvatni Logos svuda isti. Konano se pridruio i jedan moda utilitaristiki motiv. Nijedan autor tog doba nije eleo da se lii autoriteta starih pesnika. Za stoiku kolu bilo je neizmerno vano da se odri autoritet mita. Ranije je sumnja za bezbonost jednostavno mogla dovesti do odbacivanja mitskog pesnitva, to je
56

Na stoiku filozofiju jezika u vezi sa ovim ukazuje H.-J. Klauck, kao gore,

str. 39. Uporediti: H.-J. Klauck, kao gore, str. 52. Uporediti: H. de Lubac, Histoire et esprit. Vlntelligence de l'Ecriture d'apres Origene, Paris 1950, str. 160. 59 Uporediti: H.-J. Klauck, kao gore, str. 39: Jedan, umski Logos, koji dri na okupu ceo kosmos, na delu je i u jeziku, i mitu i poeziji."
58 57

45

bi sluaj kod Ksenofana,60 a neretko i kod Platona61. Stoa to sebi vie nije mogla da dozvoli. Njoj je bila potrebna potpora tradicije, da bi, uprkos tome to su veze sa starijim grkim svetom postale trone, sauvala svoju zaokruenu sliku sveta. to je tradicija postajala problematinija i dalja, to je bilo neodlonije da se ona spase - ako treba i vetaki, pomou alegoreze. U osnovi, nijedan od ova tri motiva nije zastareo. I danas se tu i tamo pokrene alegorijsko tumaenje da bi se iznova protumaila moralno nedostojna mesta, da bi se um usaglasio sa pesnitvom ili da bi se spasao autoritet nekog klasika. Utoliko to je proistekla iz ovih motiva, stoika konkretizacija uenja o unutranjem i spoljanjem logosu u alegorijskom objanjavanju mitova dala je presudni podsticaj razvoju hermeneutike. 4. Filon: univerzalnost alegorijskoga Iz predostronosti smo, ipak, propustili da kod stoe govorimo o hermeneutikoj teoriji, dakle o hermeneutici. Obrisi takve teorije najpre se nalaze kod jednog autora iz jevrejske tradicije koji je bio pod jakim uticajem stoe, kod Filona Aleksandrijskog (oko 13-54). On uopteno vai za oca alegorije.62 Pa ipak, ovaj autor nigde nije de63 finisao svoju alegorijsku metodu. 1 on je prevashodno bio praktiar alegoreze, koja je sada primenjivana na tekstove Starog zaveta. On je retko reflektovao o naelima svog postupka. Alegoreza je kod njega ostala apologetski motivisana. Ona treba da zapone kada neko doslovno tumaenje u sebi krije opasnost od mitskog nerazumevanja. No, kako se da ispitati da li neki biblijski tekst treba tumaiti doslovno ili alegorijski? Prema Filonu, autor, u ovom sluaju Bog, pobrinuo se za to da njegov tekst bude shvaen alegorijski, budui da je po svom spisu rasejao itav niz objektivnih
Frg. 11 (Diels): Homer i Hesiod su bogovima podmetali sve ono to je kod ljudi oduvek bilo bruka i sramota: kradu, brakolomstvo i uzajamne prevare". 61 Uporediti: J. Pepin, 1976, str. 112-121. 62 Uporediti noviju zbirku tekstova: J. Pepin, La tradition de Vallegorie de Philon d'Alexandrie a Dante, Paris 1987. 63 Uporediti: I. Christiansen, Die Technik der allegorischen Auslegungswissenschaft bei Philon von Alexandrient Tiibingen 1969, str. 134. 46
60

znakova ili oslonaca za alegoriju.64 Prva knjiga Mojsijeva, na primer, govori o drveu u Raju, o Drvetu ivota i Drvetu saznanja (Postanje 2, 9), koja su toliko razliita od naeg drvea da doslovno tumaenje tog mesta deluje neprihvatljivo. Dakle, u samom Svetom pismu postoje povodi za alegorezu - aporija, apsurdnost, neobinost ili zabluda samog slova, koje su kod autora Svetog pisma mogle biti samo namerne, jer boje otkrovenje ne sme sadrati nikakvu neistinu.65 Njima se pogotovo ele otkriti netelesne i boanske tajne, za koje je telesni" smisao principijelno nepodesan. Dakle, sam sadraj propisuje alegorijski put. Odnos izmedu doslovnog i alegorijskog smisla Filon poredi sa odnosom izmedu tela i due, to predstavlja metaforu koja, zbog svoje enormne povesti dejstva, opravdava jedan podui citat presudnog pasusa: Tumaenje (e^r|Ynaic;) Svetog pisma se odvija tako to se razmatra znaenje koje je skriveno u alegorijama. Naime, prema nazoru ovih ljudi, sve knjige zakona nalikuju ivom biu, koje za telo ima doslovni smisao; ali, kao dua, on ima u reima skriveno, nevidljivo znaenje. U tome naroito umom obdarena dua poinje da motri ono to joj je srodno. Ona kroz rei, kao kroz kakvo ogledalo, sagledava prekomemu lepotu misli koje se kroz njih pokazuju;66 ona razabira alegorijske simbole i odstranjuje ih, a ogoljena znaenja rei iznosi na svetlost dana za one koji su u stanju da pomou malih nagovetaja kroz ovo vidljivo sagledaju ono nevidljivo."67 Okolnost da alegoreza eli da dosegne neto nevidljivo i uzvienije, podrazumeva da taj smisao ne moe odmah biti dostupan svim itaocima. Samo posveen, pozvan i iskusan tuma moe da prodre do ovog vieg smisla, koga je Bog eleo da sauva od obinog itaoca
Uporediti: J. Pepin, 1987, str. 34 i dalje (Les indices de l'allegorie). Uporediti: J. Pepin, 1987, str. 36 i dalje, i I. Christiansen, kao gore, str. 152. 66 Ovde se oigledno nalazi spojna taka Filonovog ve pomenutog preuzimanja uenja o spoljanjem i unutranjem logosu. Uz to uporediti: K. Otte, Das Sprachverstandnis bei Philo von Alexandrien. Sprache als Mittel der Hermeneutik, Tubingen, 1969, str. 131-142. 67 De vita contemplativa, 78 (citiran nemaki prevod: Philo von Alexandria: Die Werke in Deutscher Obersetzung, Bd. VII, Berlin 1964, str. 67 i naredna, pri emu je poslednja reenica promenjena na osnovu dodatnih obavetenja i grkog teksta u: Les CEuvres de Philon d'Alexandriey Paris 1963, str. 139).
65 64

47

koji se dri doslovnoga. Kako Filon iznosi, to su samo oni koji na osnovu malih nagovetaja kroz vidljivo mogu potpuno da shvate ono nevidljivo (tolc; Suva|ivoi<; K (aiKpdc; imo|ivr]aio<; td dcpavfj 5id ttov ^avsptov 9a)piv), oni koji su u stanju da shvate najdublji smisao Svetog pisma. Tako se Filon, da bi ilustrovao uzdizanje do alegorijskog smisla, u vie navrata sluio orfikim mistagokim jezikom. Sveto pismo nije za mnoge (npoq TOIN; no\Xovq)y nego za one malobrojne (npoc; 6Xiyou(;), koji se zanimaju za duu, a ne za slovo.68 Njegov klju se otkriva samo ezoterinom krugu onih koji su dostojni nevidljivog. Zapravo, oigledno je da religiozni govor, iako onim nezemaljskim hoe da se bavi posredstvom jednog potpuno ovozemaljskog jezika, navodi na alegorijsko razumevanje sebe samog. To to izgovoreni logos, X6yo(; npocpopiKoc;, uvek ve unapred hoe da bude znak jednog drugog, nevidljivog logosa, moglo je samo da mu ide na ruku. Uopte, u tadanjoj epohi, naime od stoe do patristike, bilo je raireno ubedenje da svemu religioznom mora biti svojstveno neto simboliko, indirektno, tajnovito.69 Ono religiozno se tie duha, dakle neeg ezoterinog, to dokuuje tek alegorija, duhovni ili pneumatski smisao. Polako se probijalo shvatanje da se ono religiozno sastoji samo od tajni, to se, gledano iz ugla same stvari (boanskoga) i ljudskog primaoca (koji se dri onoga telesnoga), inilo sasvim normalnim. Iako, ak, povremeno podvlai neukidivost doslovnog smisla i mada opominje na opasnost od radikalne primene alegorizovanja, sam Filon, ipak, nije izmakao toj opasnosti. Kod njega postoje izjave shodno kojima se u Svetom pismu sve sastoji od tajni. Svako je mesto tajanstveno i svakom je potrebna alegoreza. Prema tome, prva opipljiva teorija alegorije koju je antika imala da ponudi, vrhuni u intuiciji univerzalnog karaktera alegorijskoga. Ono to se ovde po
U vezi sa ovom mistagokom pozadinom kod Filona uporediti: J. Pepin, 1987, str. 13. Ona je ostala od velikog znaaja i za prve crkvene oce. Izgleda da neka od mesta iz Novog zaveta, pre svega iz etvrtog [Jovanovog] jevandelja (logos je doao u svet, ali ga svet nije prepoznao) idu u prilog mistagokom nainu itanja. Uporediti: Jovan 1, 5; 3,12. 69 Uporediti: H.-J. Klauck, kao gore, str. 43.
68

48

prvi put javlja na teorijskom terenu (jer, ve je bilo zaloeno u doslovnom znaenju rei 8p|ir)VUiv) jeste daleka pripremna faza pretenzije hermeneutike na univerzalnost. Ona stavlja do znanja da sve doslovno, da bi bilo potpuno shvaeno, mora upuivati na neto pred-doslovno. Pisani tekst nije sam sebi dovoljan,70 potrebna mu je pomo ili svetlost neeg drugog, to predstavlja potrebu kojoj se ono alegorijsko trudi da izae u susret. Univerzalizovanje tog alegorijskog predstavlja ukazivanje na nunost vraanja sa \6YOC; npo(popiK6<;-a na duh koji ga oivljava. Do njega je stalo samo interpretatorima. No, univerzalnost alegorijskoga - kojoj se, samoj po sebi, nema ta prigovoriti, jer nijedna napisana re ne moe sama sebi biti dovoljna - moe da dovede do zanemarivanja doslovnog logosa i volje da se iskae ono to se obznanjuje putem njega i samo putem njega, to moe irom otvoriti vrata interpretativnoj samovolji. Stoga je filonovska sklonost ka alegoriji ve u antici dospela na lo glas. Filon se na taj nain isuvie udaljio od primata doslovnog tumaenja zakona, koje je karakterisalo one jevrejske tumae Tore koji su manje bili izloeni uticaju orfike tradicije. Upravo je stoga njegov uticaj na palestinsku egzegezu bio neznatan, tako da ga je rabinsko jevrej71 stvo preutno iskljuilo iz kanona jevrejskog predanja. 5. Origen: univerzalnost tipolokoga Utoliko je, pak, uticaj filonovske alegoreze bio znatniji u ranom hrianstvu. Ono je od samog poetka bilo suoeno sa posebnim izazovom proisteklim iz Isusovog Otkrovenja i njegovog implicitnog relativizovanja jevrejskog zakona. Polazei od njegovog uenja, mojsijevski zakon - a posebno njegovo proroko oekivanje Mesije - vie se nije mogao shvatati doslovno. No, jevrejska tradicija se nije
Ovde je, oigledno, i dalje na delu naslede Platonovog Fedra (274-278). U vezi sa univerzalnou ovde naznaene problematike kod Platona uporediti lanak: Thomas Szlezak, Dialogform und Esoterik. O tumaenju Platonovog dijaloga Fedar videti u: Museum Helveticum 35 (1978), str. 18-32. i knjigu istog autora: Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, Interpretationen zu denfruhen und mittleren Dialogen, Berlin/ New York 1985. 71 H.-J. Klauck, kao gore, str. 98. 49
70

mogla ni jednostavno odbaciti, budui da se Isus izriito pozivao na njen autoritet. Stoga se pojavila potreba da se ona alegorijski protumai i u potpunosti povee sa linou Isusa Hrista. Isus je postao duh iz koga je trebalo tumaiti slovo Starog zaveta. Na to, bar sudei po svedoanstvu kasnije napisanog Jevandelja, navode ve same Isusove rei: Pogledajte pisma [...] i ona svjedoe za mene" (Jovan 5, 39). ,Jer, da ste vjerovali Mojsiju tako biste vjerovali i meni; jer on pisa za mene" (Jovan 5, 46). Bilo je sve samo ne oigledno da je tako, jer jevrejsko mesijanstvo je pre svega oekivalo jednog monog vladara koji e jevrejsko carstvo obnoviti u njegovoj staroj slavi, a svakako ne nekog ko e se staviti iznad zakona i ko e, kao bogohulnik, umreti razapet na krstu. Ovde se na doslovnom smislu Svetog pisma nije imalo ta tumaiti. Dakle, moralo je biti pokrenuto jedno alegorijsko tumaenje, potpomognuto hermeneutikim kljuem koji je pruila Isusova linost. To alegorizirajue tumaenje na Hrista upuenog Starog zaveta je kasnije - tek u XIX stoleu - dobilo naziv tipologija". Njen je cilj bio usmeren na to da u Starom zavetu pronade tipoi", tj. prauoblienja Hristovog lika, koja su, kao takva, morala biti nesaznatljiva pre Hristovog realnog pojavljivanja. Tada su u nedostatku boljeg izraza, ali u skladu sa duhom vremena, ovaj tipoloki nain itanja Biblije, koji je preporuivao sam Isus, nazvali alegorijskim". U hrianskoj crkvenoj apologetici dugo su injeni pokuaji razdvajanja tipologije i alegorije.72 Alegorija je, naime, vaila za pagansku stranputicu koja navodi na proizvoljnost i frivolnost, dok je tipologija imala, na prvi pogled, sasvim drugaiju svrhu; naime, da u Starom zavetu pronade mesta koja najavljuju istorijski realnu linost Isusovu i odgovaraju joj. Avramovo rtvovanje Isaka trebalo je da unapred oslika rtvovanje Hrista od strane njegovog Oca; tri dana, koja je prorok Jona proveo u utrobi kita, unapred oslikavaju period vremena izmeu Hristove smrti i njegovog vaskrsenja itd. Dakako, ovo je bila jedna sasvim specifina konkretizacija alegorijskog pravca tumaenja, ali se tada, i pored toga, nazivala alegorijom. Prvi koji je
Naime, sve do epohalnog lanka: H. de Lubac, Tvpologie et allegorisme", u: Recherches de science religieuse 34 (1947), str. 180-226.
72

50

expressis verbis govorio o alegoriji bio je ni vie ni manje do apostol Pavle, u Poslanici Galatima (4,21-24). Tu Pavle razraduje tipoloku" interpretaciju pripovesti o dva Avramova sina, jednog od robinje (Agare) i drugog od slobodne ene (Sare). Ova pripovest je, obznanjuje apostol Pavle, ispriana alegorijski (a\\r)Yopoi)|iva). Naime, sin kojeg je rodila robinja oznaava sadanji" Jerusalim koji je pod ropstvom, tj. pod vlau zakona. Nasuprot tome, sin kojeg je rodila slobodna ena, nije rob zakona (ili tela), nego je slobodan, jer je batinik duha. Re alegorija" je, dakle, bila ime koje je stara crkva nadenula svojoj tipolokoj metodi tumaenja.73 Na taj nain je itav Stari zavet pretvoren u alegoriju Novog zaveta. Novi zavet je otkrio duh iz kog treba razumeti slovo Starog zaveta. Najznaajniji teoretiar ove prakse alegorije bio je crkveni otac Origen (oko 185-254). On je u etvrtoj knjizi svog traktata Oprincipima izloio prvo sistematsko razmatranje hermeneutikog problema"74 u zapadnom svetu. Tu je, oslanjajui se na Filona75, razvio svoje uveno uenje o tri vida smisla Svetoga pisma, koje je pripremilo tlo za kasnije uenje o njegovom etvorostrukom smislu. Origen je u jednoj davno izreenoj Solomonovoj izreci (Prie Solomunove, 22 20), prema kojoj se zapis, da bi se mogli izneti dokazi o njegovoj istinitosti, mora pisati triput",76 prepoznao klju za tumaenje Svetoga pisma*. Ta izreka treba da kae da i tuma u svojoj dui treba tri puta da zabelei smisao Svetog pisma:77 najpre telesni, potom duevni i najzad duhovni smisao. Ova trostruka podela odgovara noAvgustin govori i o allegorica praefiguratio u Starom zavetu (De civitate Dei, liber XVII, cap. 5, n. 2). Uporediti: H. de Lubac, 1947, str. 189. 74 Tako tvrdi G. Ebeling, kao gore, str. 247. Uporediti takode Pepenov sud u njegovom leksikonskom lanku o hermeneutici (J. Pepin, kao gore, 188, str. 753): daleko najznaajniji grko-hrianski tekst na tu temu". 75 U vezi s tim, nasuprot de Libaku (H. de Lubac, 1950, str. 159-161), koji ublaava zavisnost od Filona da bi naglasio pavlovsku struju, uporediti: J. Danielou, Origeney Paris 1948, str. 179-190. 76 Origen je sledio stariji nain itanja; danas se ita: trideset". * Iz srpskih prevoda Biblije, kao, uostalom, i iz nekih na drugim jezicima, izostalo je pominjanje broja tri koji je kljuan za potvrdu ovog mesta. Evo toga u verziji Vulgate: ...ecce descripsi eam tibi tripliciter in cogitationibus et scientia (prim. ur.). 77 Origen, Ober Prinzipien, IV 2,4. 51
73

vozavetnoj i filonovskoj trostrukoj podeli oveka na telo, duu i duh.78 Origen je posebnu vrednost pripisivao duhovnom napredovanju, koje e obeleiti njegovo uenje. Telesni, naime, doslovni smisao, koji se naziva i somatskim ili istorijskim, namenjen je jednostavnim ili prostim ljudima. Stoga ga ne treba odbacivati, jer o njegovoj korisnosti svedoi mnotvo onih koji iskreno veruju zahvaljujui njemu.79 Duevni smisao je namenjen onima koji su ve uznapredovali u veri i iji je pogled sposoban da se proiruje kroz duu Svetog pisma. Duhovni smisao, koji otkriva najvee tajne boanske mudrosti skrivene u slovu, treba da se otvara samo savrenima". Dakle, Bog je hteo tri vida biblijskog smisla, da bi hrianima omoguio napredovanje od vidljivog ka nevidljivom, od telesnog ka inteligibilnom.80 Hteo je da sprei da se svako uputi u tajne i da stupi u njih. Tako je Sveti duh (koji vai za autora Svetog pisma) dublji smisao sakrio pod platom obine pripovesti (IV, 2, 7). On je, da bi izotrio duh paljivog i dostojnog itaoca i da bi mu utuvio neophodnost prevazilaenja slova, po svojoj pripovesti namerno rasuo nedoslednosti i nepodudarnosti. Takav italac se kroz zadravanje na onim mestima koja predstavljaju prepreku za razumevanje poziva da istrai skriveni, unutranji, duhovni, moralni, ukratko: bogougodni smisao (IV, 2, 9). Kao jedan od mnogih primera, Origen navodi besmislicu da se u pripovesti o stvaranju sveta o prvom, drugom i treem danu govori pre stvaranja Sunca i noi. Sveti duh ne moe greiti ili obznanjivati uenje koje bi bilo nedostojno Boga. Dakle, iskoraivanje preko doslovnog smisla ne proistie iz nekakve mistike sklonosti ka alegorizaciji, nego iz tenje da se spase koherentnost Svetog pisma, 81 a time i samog njegovog slova, to predstavlja tenju koja je zajed78 O terminolokim i delimino sadrinskim odstupanjima ovog uenja kod Origena uporediti: H. de Lubac, Histoire et esprity 1950, str. 141 i dalje. 79 Oberdie Prinzipieny IV 2, 6. 80 Isto, IV 4, 10, mesto koje se odnosi na Koloanima 1, 16. 81 Pogledati: J. Danielou, kao gore, str. 180. Uporediti: H. de Lubac, 1950, str. 107: S'il n'y avait pas sous la lettre une intention cachee de l'Esprit-Saint qui va au-dela de ce qu'elle dit, cette lettre elle-meme serait souvent incrovable, soit en raison de ce qu'elle offre quelquefois de choquant, soit a cause de ses apparentes contradictions, de ses illogismes, soit enfin a cause de ses apparentes contradictions, de ses illogismes, soit enfin a cause de sa banalite meme [...]. Le sens spirituel, qui

52

nika i Origenu i Filonu, iako su obojica svojom praksom mogli pobuditi upravo suprotan utisak. Origen se od Filona, naravno, razlikuje po tome to je njegova primena alegorije prevashodno tipoloki" ustrojena. To ponajpre vai za svakako najvaniji interpretativni izazov koji se postavio pred rano hrianstvo: hristoloko tumaenje Staroga zaveta. Ono je uvedeno kao ona vrsta tumaenja putem koje je trebalo pokazati da Hrist ispunjava mesijansko proroanstvo, jer o njegovom doslovnom ispunjenju uopte nije moglo biti govora. Za Origena je upravo neispunjavanje slova postalo indicija za to da Sveto pismo treba tumaiti duhovno.82 Tako se duhovni smisao esto iscrpljivao u pronalaenju usaglaenosti izmedu Starog i Novog zaveta, tako da su, po samoj stvari, de facto postojala dva smisaona aspekta Svetog pisma: doslovni i hristoloki smisao,83 koji je Origen u svojoj univerzalizaciji tipolokog momenta pronalazio posvuda u Starom zavetu. No, Origen alegorijsko-tipoloko tumaenje primenjuje i na Novi zavet, koji takode sadri deo ispunjen neusaglaenostima i onim tajanstvenim (misli se na Apokalipsu). Naime, i Novi zavet eli da bude predskazanje neeg dolazeeg, tj. boanske parusije, koja predstavlja izraz za rano hrianstvo karakteristinog oekivanja ponovnog dolaska Gospoda. Shodno rei iz Otkrovenja, koju Origen navodi u svom delu De principiis, kao to je Stari zavet trebalo da bude tipologija Novog, i ovaj Novi, opet, treba posmatrati kao tipologiju venog Jevanelja".84 Time je Origen hrianstvu otvorio put u alegorijsko-simboliko tumaenje Novog zaveta, kao zaloga neeg drugog i uzvienijeg. Medutim, Origen je zaslugu za svoje otkrie prokockao svojom tezom
donne sa vraie valeur au texte, en justifie la lettre dans sa litteralite meme. II sauve cette lettre par surcroit. (Ako iza slova ne postoji skrivena namera Svetog duha, namera koja prevazilazi ono to je njime reeno, samo to slovo postae neverodostojno, bilo stoga to ponekad nudi zapanjujue stvari, bilo zbog svojih oiglednih protivrenosti, neloginosti a ponekad i zbog svoje banalnosti... Duhovni smisao koji tekstu daje istinsku vrednost, opravdava slovo u njegovoj doslovnosti. Povrh toga, on spasava slovo.) 82 Uporediti: J. Danielou, kao gore, str. 147, i H. de Lubac, 1950, str. 170. 83 Uporediti: J. Danielou, kao gore, str. 163. 84 Isto, str. 172.

53

da duhovno (7TVU|i<rriK6v) treba tumaiti sva mesta.85 Sve napisano se sastoji iz misterija, kae Origen, univerzalizujui pri tom dimenziju tipolokog; budui da je od samog poetka usmereno na otkrivanje misterije, Sveto pismo u svakom svom slovu mora da krije tajnu. Za rano hrianstvo ova je teza, ipak, ila predaleko, tim pre to je Origen optuivan da je mnogo toga preuzeo od pagana, naime od Filona i od orfikog jezika misterija. Njegovo esto dosta proizvoljno proirivanje alegorijsko-tipolokog postupka bacilo je senku na njegovu teologiju, iako je ona izvrila do tada neviden uticaj. Na kraju krajeva, uenje o etvorostrukom smislu Svetog pisma, koje svakako predstavlja najvee dostignue srednjovekovne hermeneutike, potie iz njegove teorije o tri smisaona aspekta Biblije. Prema ovom uenju, ije konano uoblienje potie od Jovana Kasijana (otprilike 360-430/35),86 Sveto pismo moe posedovati etiri od Boga data smisla: doslovni (odnosno somatski ili istorijski), alegorijski, moralni, te anagoki smisao (koji na svetlost dana treba da iznese tajne kraja vremena). U poznom srednjem veku Avgustin Daanin je to izrazio poznatom sentencijom: littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agasy quo tendas anagogia (doslovni smisao ui ta se dogodilo; alegorijski ta treba da veruje, moralni ta treba da ini i anagoki emu da tei). Kao to proizlazi iz diskusije 87 Tome Akvinskog o ovoj teoriji, mi faktiki raspolaemo dvema varijantama smisla, naime doslovnim i duhovnim smislom, od kojih ovaj poslednji moe imati tri horizonta. Anagoki smisao se, objanjava Toma, tie vene slave (quae sunt in aeterna gloria), a moralni (ili tropoloki) uputstava za delanje. Alegorijski smisao se namee kada mojsijevski zakon sadri neku tipoloku slutnju Jevandelja (npr. tamo gde Jerusalim, sveti grad Jevreja, treba da predstavlja ulni prikaz vene crkve). Luter je, to je imalo snano posledino dejstvo, odbacio uenje o etvorostrukom smislu Svetog pisma, ali ono i dalje ivi u uobiajenom razlikovanju doslovnog i figurativnog ili
Ober die Prinzipieny IV, 3, 5, i drugde. Uz to: J. Danielou, kao gore, str. 182. Brojne potvrde pre svega u: H. de Lubac, 1950, str. 92 i naredna. 86 S tim u vezi uporedi etvorotomni prikaz: H. de Lubac, Exegese medievale. Les auatre sens de UEcritute, Paris 1959-1964. 87 Summa theol. q. I, art. 10 conclusio.
85

54

metafizikog smisla, odnosno, u napetosti koja postoji izmedu rei i onog to se eli iskazati, iz koje proistie nunost hermeneutike. Origenovo univerzalizovanje tipolokoga je jo u njegovo vreme u nemilost dovelo alegorezu, koja je prekorevana zbog svoje proizvoljnosti i svojih paganskih izvorita. Otpor protiv univerzalizovanja alegorijskoga - koje je, budui da su Filon i Origen delovali u Aleksandriji, poistoveivano sa aleksandrijskom kolom" - razvio se u antiohijskoj koli", iji su glavni predstavnici Diodor Taranin (umro pre 394), Teodor Mopsuestijski (oko 350-428; Teodor je napisao 5 knjiga Contra allegoricos), Jovan Zlatousti (oko 349-407) i Teodorit Kiranin (339-oko 466).88 Njihovo odbacivanje alegorijskoga i njegovog univerzalizovanja izazvalo je novo obraanje panje na ono istorijsko i doslovno, koje se umelo ispoljavati u briljivim komentatorskim i izdavakim naporima. Njihova skromna posveenost nauci, koja je bila u suprotnosti sa visokim duhovnim uzletima jednog Filona ili Origena, ini ih bliskima istorijsko-kritikoj metodi Novog veka. Tako je antiohijska kola praksu Kpim<;-a oplemenila u smislu kritike teksta. Ona se, najzad, nije pozivala samo na empirijski osmiljene metode lekara nego i na egzegetu Hipokrata, Klaudija Galena (oko 131-201). U renesansi e Galen ponajpre biti priznat kao pretea ponovo probuene ars criticeP 6. Avgustin: univerzalnost unutranjeg logosa Sa Avgustinom (354-430) u ovom istraivanju po prvi put pristupamo jednom filozofu koji je, iako to ranije nije bilo dovoljno zapaeno, snano prihvaen od strane predstavnika savremene hermeneutike. To vai kako za Hajdegera, tako i za Gadamera. Rani
Uporediti i danas kao i ranije temeljnu knjigu: Christoph Schaublin, Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenischen Exegesey Koln/ Bonn 1974. U vezi sa Teodoritom Kiraninom uporediti: A. Viciano, ,,'Homeron ex Homerou saphenizein'. Principios hermeneuticos de Teodoreto de Ciro en su Commentario a las Epistolas paulinas", u: Scripta Theologica 21 (1989), str. 13-61. 89 Uporediti: H.-E. Hasso Jaeger: Studien zur Friihgeschichte der Hermeneutik" u: Archivfur Begriffsgeschichte 18 (1974), str. 45. Uporediti takode Galenovu ai ao pregnantnu definiciju one e^r|Yn ^ ^ ctcraq>oO<; epunveiac, el;d7T\u)ai<; [egzegeza kao nejasno tumaenje rasprostranjenoga] (isto, 72).
88

55

Hajdeger, koji se posvetio fenomenologiji religije, vrlo je rano obznanio svoje interesovanje za Avgustina. Tokom letnjeg semestra 1921. godine odrao je predavanje o Avgustinu i novoplatonizmu,90 a 1930. godine jo jedno, do sada neobjavljeno izlaganje pod naslovom 7 yyAugustinus: Quid est tempus . Confessiones lib. XI". Hajdeger je u Biu i vremenu^ kao i u objavljenim predavanjima, u odnosu na Avgustina uglavnom zauzimao pozitivan stav, to zavreuje da bude posebno istaknuto utoliko to je on u to vreme ve bio posveen programu kritike destrukcije povesti zapadnjake ontologije. Prema Gadamerovom svedoenju, Hajdeger je Avgustina pozdravljao kao, ako ne najvanijeg, onda svakako jednog od onih svedoka koji su mu pomogli u stvaranju njegove koncepcije izvrajnog smisla (Vollzugssinn) iskaza, koju je usmerio protiv metafiziko-idealistike tradicije. Naime, od Avgustina potie principijelno razlikovanje actus signatusay predikativnog iskaza, i njegovog reprodukovanja (Nachvollzug) u actus exercitusUy to je, sea se Gadamer, bila arobna re kojom je Hajdeger oarao svoje tadanje sluaoce u Frajburgu i Marburgu, a nita manje i samog Gadamera.91 Dubokosena recepcija Avgustina se moe utvrditi i kod Gadamera. U Predgovoru je ve ukazano na jedan razgovor u kome je Gadamer univerzalnu pretenziju hermeneutike povezao s Avgustinom. Njemu je ak posveeno presudno poglavlje u zakljunom delu Istine i metode. Nije preterano rei da je to poglavlje presudno", jer je Avgustin tu Gadameru omoguio da istupi iz jezikog zaborava grke ontologije, koju karakterie nominalistiko-tehniko shvatanje jezika. Na Avgustinu je Gadamer mogao da pokae - i njegov ogromni znaaj proizlazi upravo iz toga - da ovaj jeziki zaborav u tradiciji nije bio potpun. 92 U [antikoj - prim. ur.] tradiciji je samo Avgustinova ideja o verbumu bila primerena biu jezika. UniverzalUporediti: GA 60. Uz to uporediti i: Jeffrey Barasch, Les sciences de l'histoire et le probleme de la theologie: autour du cours inedit de Heidegger sur saint Augustin", u: P. Ranson (prir.), Saint Augustin, Lausanne 1988, str. 421-433, kao i navode u: O. Poggeler, Der Denkweg Martin Heidegger, Pfullingen 1963,21983, str. 38 i dalje. 91 H-G. Gadamer, Erinnerungen an Heidegger Anfange", u: Dilthey-Jahrbuch 4 (1986-87), str. 21. 92 WM, str. 395 (= GW, I, str. 422). 56
90

nost hermeneutikog pristupa jeziku odslikava se u razumevanju rei kao procesualnog ovaploenja onog duhovnog, koje je, pak, potpuno prisutno u rei, ali ipak ukazuje na neto drugo. Koliko vidimo, Hajdeger je, kao i Gadamer, spekulativno bio podstaknut prvenstveno Ispovestima i spisom De trinitate. Medutim, ispostavilo se da je Avgustin takoe autor hermeneutikog traktata pod naslovom De doctrina christiana, za koji je G. Ebeling, ne bez osnova, tvrdio da je bio povesno najuticajnije delo hermeneutike".93 Da je i Hajdeger mnogo drao do njega, vidi se na osnovu, naalost samo skiciranog, nacrta povesti hermeneutike, koji je izneo na poetku svog predavanja o hermeneutici faktinosti, odranom tokom letnjeg semestra 1923. godine. On tu s entuzijazmom, kako na latinskom, tako i na nemakom, navodi poetak tree knjige iz Doctrina christiana: yyAvgustin nudi prvu 'hermeneutiku' velikog stila: [sledi latinski tekst koji mi prenosimo samo u prevodu na srpski jezik:] s ijom spremom ovek treba da pristupi tumaenju neprozirnih mesta Svetog pisma: sa strahom bojim, brinui samo o tome da u Svetom pismu trai volju boju; usavren u pobonosti, zahvaljujui emu nee uivati u pukom natezanju oko rei; opremljen poznavanjem jezika, da ne bi zavisio od nepoznatih rei i naina govora; snabdeven znanjem o izvesnim prirodnim predmetima i injenicama koji se koriste radi ilustracije, da ne bi pogreno shvatio njihovu dokaznu snagu; potpomognut istinosnim sadrajem...'"94 Hajdeger ovu hermeneutiku velikog stila" jasno odvaja od potonje, po njegovom miljenju formalne, hermeneutike jednog lajermahera: lajermaher je potom ovu sveobuhvatnu i ivo osmiljenu ideju hermeneutike (uporediti Avgustina!) ograniio na Vetinu > 95 (uenje o vetini) razumevanja ..." U kojoj je meri prikladno kod Avgustina prepoznavati jednu sveobuhvatnu i ivo osmiljenu ideju hermeneutike"? Hajdeger je sigurno bio pod uticajem nedvosmislene veze koju je Avgustin u navedenom proemijumu uspostavio izmeu onog to treba razumeti i dranja onog koji razumeva, a koji se revnoG. Ebeling, kao gore, str. 249. M. Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat"), Frankfurt a. M. 1988, str. 12. 95 Isto, str. 13.
94 93

57

sno stara samo za jedno - da traga za ivom istinom. Ova veza avgustinovskoj hermeneutici daje jednu oigledno egzistencijalnu" crtu, koja se prepoznaje u njegovim spisima i koja mu je jo odavno donela glas protoegzistencijaliste. Nastojanje da se razume Sveto pismo nije neki indiferentni, isto epistemoloki proces, koji se odvija izmeu subjekta i objekta, ve ono svedoi o temeljnom nemiru i nainu postojanja bivstvujueg koje traga za istinom. U Avgustinovom tekstu, dalje, posebno s obzirom na ono to je nama vano, pada u oi to da on svoje hermeneutiko istraivanje ograniava na problem nejasnih mesta" (ad ambiqua Scriptuarum). Naime, Avgustin polazi od principijelne jasnosti Svetog pisma koje je pristupano ak i deci.96 On se po tome oigledno distancira od Origena, za koga u Svetom pismu sve moe biti alegorijsko. Po Avgustinu je izriita hermeneutika meditacija neophodna tek tamo gde razumevanje nejasnih mesta izaziva potekoe. U De doctrina christiana (pre svega u njenoj treoj knjizi) radi se samo o tome da se iznesu uputstva (praeceptae) za reavanje problema opskurnih mesta. Ne moemo se in extenso baviti ovim uputstvima na osnovu kojih se moe pokazati da je Avgustin tvorac ne samo egzistencijalistike, nego, in nuce, i pravilima rukovoene hermeneutike. Ovde se moramo zadovoljiti jednim kratkim pregledom. Avgustin najpre podsea da svaka znanost ima tri temelja: veru, 97 nadu i ljubav. Osim toga, mora se znati da pri svakom sledenju pravila svetlost, koja je neophodna da bi se prodrlo u mrane odeljke Svetog pisma, ipak mora dolaziti od Boga. Sve se, dakle, svodi na duhovnu dispoziciju interpretatora, pre svega na caritas. Ko Svetom pismu eli da pristupi sa ljubavlju i dunom panjom, taj e najpre iitati sve kanonske knjige, da bi ih tako bar upoznao, ak i ako ne razume sve.98 Na taj nain e se blie upoznati sa jezikom Svetog pisma i tako e dospeti u poziciju da nejasna mesta rasvetli pomou jasnih. Time su poloeni temelji jednog imanentnog tumaenja Svetog pisma iz njega samog (sola scriptura avant la lettre). Sveto pismo, naime, eli da bude opterazumljivo. Avgustin zatim preporuuje ne96 97 98

Uporediti: De trinitate, I, 2, Sancta Scriptura parvulis congruens. De doctrina christiana, I, cap. XXXV. Isto, II, cap. VIII.

58

govanje znanja jevrejskog i grkog jezika. On takoe podvlai korist koju za prodiranje u smisao nejasnih mesta moemo izvui iz mnotva interpretacija" i prevoda. U njegovu hermeneutiku je ugraden i istorijsko-kritiki element: kritiki nastrojen hrianin uvek e tragati za bogougodnim smislom i nee doslovno shvatati praznoverne prie iz Svetog pisma. U obzir treba uzeti i istorijski kontekst, posebno u ophodenju sa Starim zavetom. Tako emo, na primer, moi da razumemo, da su postojala vremena kada je jedan mukarac mogao edno iveti sa vie ena (kakav je bio odnos Avrama i Sare, koji je ve Pavle iskoristio za alegorijsko tumaenje), dok se danas i sa jednom enom moe voditi potpuno razuzdan ivot.100 Prema Avgustinu, itava dvosmislenost Svetog pisma, koju njegova, jo uvek bezimena hermeneutika iznosi na istinu, lei u nerazlikovanju pravog i prenesenog smisla.101 Osim pravila ljubavi, koja je Avgustin svuda i sistematski prizivao, ovde i opta pravila treba da pomognu da se, gde god je to mogue, nejasna mesta rasvetle pomou jasnih, njima paralelnih mesta. Takode, ono to je izreeno metaforiki ne smemo shvatati doslovno. Da bismo metafore Svetog pisma prozreli po njihovom duhu, Avgustin preporuuje sticanje retorikog znanja - radi ovladavanja raznim tropima" ili stilskim figurama (od 102 ironije do katahreze). No, Avgustin je namerno odustao od iscrpnog objanjavanja stilskih figura, koje su toliko iroko ratrkane da ih nijedna inteligencija ne moe sve obuhvatiti. Tako je on treu knjigu (usred tree knjige je usledio jedan mali" prekid koji je trajao trideset godina) svog traktata zakljuio pozivom na molitvu, jer samo Bog moe uiniti da duh prosvetli slovo. Time se, kako se izlae u poslednjem pasusu, zavrava ono to smo imali da kaemo o odnosu znaka prema rei ili misli (de signis, quantum ad verba pertinent [u vezi sa znacima, onoliko koliko je do rei]).103
"II,cap.XII. 100 III, cap. XVIII. 101 III, cap. 1: ut per nos instrui valeat, sciat ambiguitatem Scripturae aut in verbis propriis esse, aut in translates [kao to valja ono to je preko nas uredio, tako se i zna da postoji dvoznanost Pisma, bilo u sopstvenim reima, bilo u prevodu]. 102 III, cap. XXIX. 103 III, cap. XXXVII. 59

Zakljuak tree knjige evocira odnos znaka (signum) i verbuma, koji se mora upotpuniti na osnovu Avgustinovog De trinitate, tim pre to se Gadamerova hermeneutika jezika izriito odnosi na ovo uenje. Utvrivanje tog odnosa se u kontekstu ovog Avgustinovog spisa, dakako, odnosi na jedan teoloki problem: Kako se Sin boji da misliti kao Verbum ili Logos tako da se taj Verbum ne shvati kao jednostavno ulno ospoljenje Boga, to bi za posledicu imalo trinitaristiki subordinacionizam? Stoga se Avgustin u 15. i poslednjoj knjizi spisa De trinitate vraa na stoiko razlikovanje unutranjeg (VSI&GETOC;) i spoljanjeg (7Tpo(popiK<;) logosa ili verbuma. Izvorno kazivanje ili miljenje je unutranje kazivanje, jezik srca,104 kae Avgustin. Ovo unutranje kazivanje jo nema nikakvu ulnu ili materijalnu formu, ono je isto intelektualno ili univerzalno, to ovde znai: ono jo nije poprimilo oblik nekog posebnog, ulnog ili istorijskog jezika. Kad ujemo, na primer, neku ljudsku re u nekom posebnom jeziku, jasno je da pri tom ne pokuavamo da shvatimo njen poseban, sluajan oblik, nego verbum ili um koji se njome ovaplouje - dakako na nesavren nain, kao to je sluaj sa svakim ovaploenjem onog duhovnog kod nas ljudi. Stoga je za dostizanje istinskog ljudskog verbuma neophodno da transcendujemo ulni, ospoljeni jezik (sed transcenda sunt haec, ut ad illud paveniatur hominis verbum).105 Ono to teimo da dosegnemo jeste verbum, koji se ne moe izraziti ni u jednom glasu, zbog ega nije nita manje svojstven svakom govorenju prethodei svim znacima u koje moe biti preveden". Kada ova unutranja re (verbum intimum) due ili srca poprimi ulni oblik nekog konkretnog jezika, ona ne biva iskazana onakva kakva jeste, nego onakva kakvom je moemo videti putem naeg tela (nam quando per sonum dicitur, velper aliquod corporale signum, non dicitur sicut estt sed sicutpotest videri audiriveper corpus).106
De trinitate, XV, cap. X, 19, verbum est quod in corde dicimus; quod nec graecorum est, nec latinum, nec linguae alicuius alterius [re je ono to u srcu zborimo, a to nije ni neto grko, niti latinsko, ve ono to pripada neemu drugome]. 105 Isto, XV, cap. XI, 20. 106 Isto. U vezi sa shvatanjem epunveia kao posredovanja miljenog, uporediti dalje: Augustin, De civitate Dei, VIII. cap. XIV: /deo'Epufjc Graece auod sermo vel interpertatio, auae ad sermonem utique pertinet; ep[irjveia dicitur..., per sermonem omnia cogitata enuntiantur [stoga se na 60
104

Teoloka korist koju Avgustin moe da izvue iz ovog uenja je znatna. Ovo razlikovanje per analogiam vai i za Hrista, boanski verbum. Boanski verbum, koji je u jednom odreenom asu doao u povesni svet, ne treba brkati sa verbumom koji je u Bogu vean. Ova razlika dozvoljava Avgustinu da promilja kako razliitost, tako i istovetnost tog istorijski otkrivenog verbuma sa Bogom. Kao to ljudskom izraavanju prethodi unutranja re, tako i u Bogu pre stvaranja i ovozemaljske pojave Hrista preegzistira onaj verbum, koga je tradicija shvatala kao sapientiu ili boje samopoznanje.1071 za ovaj verbum vai da on radi posredovanja ljudima, u odreenom asu poprima ulni oblik. Kao to na jezik ne posreduje egzaktnu kopiju naih unutranjih misli, tako i za Boga mora vaiti da ulno pojavljujui verbum po njegovom spoljanjem i kontingentnom sadraju treba razlikovati od boanskog verbuma, onakvog kakav je po sebi. Pa ipak - a to vai samo za Boga - ova manifestacija je po svojoj sutini bila istovetna sa Bogom, tako da je On mogao biti potpuno prisutan u ospoljenju svoje rei. Ova istovetnost sutine miljenja i konkretne rei za nas ljude gotovo nikada ne vai. Avgustin je ovim stavom obeleio granicu svoje analogije sa ljudskom reju. Naime, boanski Verbum podrazumeva savreno samopoznanje Boga. Ljudski verbum prema sebi nema odnos koji bi bio uporediv s tim. Na verbum je samo retko odraznekog sigurnogsaznanja. Potie li na verbum\ pita se Avgustin, samo iz onog to znamo iz naeg znanja?"108 Ne stoji li stvar, naprotiv, upravo tako da mnogo toga govorimo ne posedujui krajnju jasnou o znanju koje pri tom primenjujemo? Nasuprot boanskom Verbumu, naem verbumu nije dostina nikakva krajnja samoevidencija. Razlog tome jeste to to se nae bie ne uzdie do iste i istinite samospoznaje (quia non hoc est nobis esse, quod est nosse). Da bi svojim mislima pomogao da se izraze, na se verbum uvek oslanja na
grkom tumaenje", budui da se govor ili tumaenje koje se makar unekoliko tie govora, kae Hermes"... putem govora objavljuje se sve to je domiljeno]. 107 Pri tom smo orijentisani na Korinanima 1, 24. Uporediti: De trinitate IV, cap. XX, 27; VI, cap. I, 1; VII, cap. III, 4-6; XV, cap. XII, 222, i drugde. 108 De trinitate, XV, cap. XV, 24: numquid verbum nostrum de sola scientia nostra nascitur [zar se naa re rada iz samog naeg znanja]? 61

implicitno znanje, na jednoje ne sais quoi {quidam mentis nostrae) [ne znam ta (neko u naem duhu)].109 Kako ne proistie iz jasne vizije, ovo je ne sais quoi nije neto vrsto uoblieno, nego neto to se neprestano oblikuje {hocformabile non dumquaeformatum). Avgustin ovde naroito istie kontrast u odnosu na boansku samoprisutnost, o kojoj svedoi verbum Sina. Nas ovde mogu zanimati samo hermeneutike konsekvencije ovog uvida, kakve se delimino pronalaze u dananjem hermeneutikom pristupu. Gadamer je iz tog uvida najpre preuzeo podseanje na to da re koju elimo razumeti ne podrazumeva samo ono oglaeno, nego i ono to je tim znakom oznaeno, dakle ono podrazumevano ili miljeno, konano: re samoga uma u njegovoj univerzalnosti.110 No, ta ova unutranja re znai za savremenu filozofiju? Da li se pod njom podrazumeva mentalna predstava, to bi pretilo ponovnim zapadanjem u mentalizam, psihologizam i tome slino? Dakle, zajedno sa Gadamerom moramo da ispitamo to to treba da bude ova unutranja re"'.111 Treba poi od Avgustinovog zapaanja da ono znakovno - pomou kojeg nastojimo da izrazimo neto, svoj duh" - ima u sebi neto kontingentno i materijalno. Ono uvek iznosi na videlo samo jedan aspekt onoga to se eli izraziti, a ne itav njegov sadraj. Uenje o verbum cordisu [re srca] opominje nas na to da ovaj jeziki znak ne uzimamo za ono poslednje. On uvek predstavlja samo nepotpun prevod {interpretatio) koji, ukoliko elimo da pokuamo da sagledamo celu stvar, uvek ostaje upuen na dalje kazivanje: Unutranja re se, dakle, sasvim izvesno ne odnosi na neki odreden jezik i uopte nema karakter nekakvog 'lebdenja pred oima rei koje se pojavljuju iz pamenja, nego predstavlja do kraja domiljeno stanje stvari {forma excogitata). Utoliko to se radi o jednom domiljanju do kraja, toj rei treba priznati i procesualni moment."112 Ovaj procesualni element je traganje za reju i za razumevanjem koje joj odgovara. Svaki iskaz sainjava samo iseak iz dijaloga, od
XV, cap. XV, 25. U nedostatku boljeg, ovde pratimo francuski prevod: La trinite, CEuvres de Saint Augustin, tom. 16, Paris 1955, str. 497. 1.0 Uporediti: WM, str. 389 (= GW I, str. 425). 1.1 Isto. 1.2 Isto, str. 399 (= GW I, str. 426). 62
109

koga jezik ivi. Ovo ,,do kraja domiljeno stanje stvari", actus exercitus ili izvrenje govorenja, koje se ne da zatvoriti u opipljivi actus signatus stvarno ospoljenog govora, ivi samo u ovom dijalogu koji zahteva razumevanje. Gadamer je od Avgustina nauio da smisao koji jezik posreduje ne podrazumeva neki izdvojivi logiki smisao iskaza, nego preplitanje, koje se u njemu zbiva".113 Prema tome, fiksiranje zapadnjakog miljenja na iskaz znai uskraivanje jeziku njegove presudne dimenzije, tj. smetenosti svakog govora u dijalog. Logistiko usredsredivanje na iskazano ignorie injenicu da re bezuslovno ima karakter odgovora,114 da zavisi od neeg ranijeg, naime od pitanja. Istinska univerzalnost jezika - kojom se napaja pretenzija na univerzalnost hermeneutike, koja tu univerzalnost uzdie do miljenja - lei u ovoj dijalektici pitanja i odgovora. U raspravi koja upravo i nosi naslov Univerzalnost hermeneutikog fenomena (1966), Gadamer je dijalektiku pitanja i odgovora nedvosmisleno, mada nedovoljno, shvatio kao yyhermeneutiki prafenomen" koji se sastoji u tome ,,da ne postoji nijedan mogui iskaz koji se ne bi mogao shvatiti kao odgovor na pitanje, te da se iskaz samo tako i moe shvatiti".115 Ovaj dijaloki aspekt predstavlja odjek avgustinovskog uenja o verbum cordisu, posredstvom kojeg Gadamer eli da prevlada zapadnjaki zaborav jezika, naime zaustavljanje na isto misaonom procesu, uz apstrahovanje njegovog jezikog izvrenja. Istina iskaza ne lei u njemu samom, u znakovima izabranima u odreenom trenutku, nego u celini, koju on otvara: Re se ne sme shvatiti samo kao znak koji cilja na jedno odredeno znaenje, nego se istovremeno mora razabrati sve to ona nosi sa sobom."116 Gadamer je ve u svom pionirskom lanku iz 1957. godine, taje istina?y pretenziju jezika na istinitost eleo da oslobodi njene ukorenjenosti u iskazu: ,,Ne postoji iskaz koji bi se - ako elimo da obuhvatimo
Isto, str. 404 (= GW I, str. 431). Up. isto, str. 404 (= GW I, str. 431): Jedinstvo rei, koje se izlae u mnotvu rei, povrh toga omoguava da postane vidljivo neto to se ne pojavljuje u logikom ustrojstvu sutine i to pribavlja vaenje dogaajnom karakteru jezika: proces gradenja pojmova" 1.5 GW II, str. 226 (naglaavanje kurzivom: Gronden). 1.6 H.-G. Gadamer, Von der Wahrheit des Wortes", u: Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft (1988), str. 17.
1.4 1.3

63

njegovu istinitost - mogao shvatiti samo na osnovu sadraja koji iznosi. Svaki je iskaz motivisan. Svaki iskaz ima pretpostavke koje on ne iskazuje."117 Odatle se vidi da univerzalnost jezika ne moe biti univerzalnost izgovorenog jezika, nego univerzalnost - da se, dakako neveto, posluimo avgustinovskim izrazom - unutranje rei". Ovo nikako ne implikuje zanemarivanja konkretnog jezika. Potrebno je samo da se taj jezik vrati u svoj pravi, hermeneutiki horizont. Ako treba da razumemo ono jeziko, re duha" ne moemo razabrati, ali je sasvim lepo moemo naznaiti. Poenta Gadamerove interpretacije Avgustina u Istini i metodi jeste ta da se ono onostrano datog iskaza, opet, moe traiti i misliti samo jeziki, ak i ako se nikada ne moe iscrpsti. Ono, naime, ne ukazuje na neku isto noetiku sferu miljenja, gde bi to miljenje konano bilo osloboeno ogranienja jezika. Za nas ljude miljenje ne postoji bez ovog elementa jezinosti. Misliti znai traiti rei za ono to se hoe rei. Prema Istini i metodi, iskustvo granice jezika, ili bolje reeno: iskaza, pretpostavlja element jezinosti. Iskaz je ogranien samo u svetlu svega onoga to je trebalo iskazati. On, dakle, ostaje upuen na druge rei, ali upravo zbog svojih granica. U svom oslanjanju na Avgustina, hermeneutika, takoe, naglaava dva aspekta koja mogu izgledati protivreno, ali koji se, u stvari, dopunjuju: prvi se tie identiteta miljenja i njegove jezike pojavne forme - jer za nas nije zamislivo miljenje bez elementa jezinosti. Drugo, moramo se, ipak, uvati od toga da u svagda ospoljenom jeziku, u iskazivanju logos prophorikosa, fiksiramo punu i bezostatnu manifestaciju miljenja (logos endiathetosa)y tj. da u njemu sagledavamo potpuni izraz svega onoga to bi moralo biti reeno da bi se adekvatno razumelo. Ako dobro shvatam, Hans Georg Gadamer je u Istini i metodi pre naglaavao prvu taku, naime esencijalnu jezinost svakog miljenja, kao kada je, na primer, univerzalnost hermeneutike" sagledavao u tome da jezik moe prevazii sve prigovore protiv svoje
GW II, str. 52; uporediti dalje na istoj strani: Kao to povesno svedoe i platonovski dijalog i dijalektiko poreklo grke logike, u logici sud nema primat, ve pitanje. No, primat pitanja u odnosu na iskaz znai da iskaz sutinski jeste odgovor. Nema iskaza koji ne predstavlja neku vrstu odgovora." 64
117

nadlenosti" i tako odrati korak sa univerzalnou uma."118 On je, medutim, u svojim poslednjim radovima, u centar interesovanja neosporno vratio pre svega neizrecivost unutranje rei. Tako je mnotvo lanaka posvetio iskustvu granica jezika" (kako glasi i naslov jednog lanka iz 1985. godine), to ga je, konano, dovelo do toga da u jednom tekstu iz 1993. godine najvii princip filozofske hermeneutike" sagleda u tome to mi nikada ne moemo potpuno iskazati ono to bismo eleli rei."119 U tome se kod Gadamera, izvesno, moe uoiti pomeranje akcenta, ako ne i razvoj pozicije, ali je vanije uvideti da oba aspekta hermeneutike univerzalnosti - naime / upuenost ljudskog miljenja na jezik / uvid u ogranienost svakog jezikog iskaza - ine jednu celinu. No, Avgustin je bio taj koji je dopustio da se shvati ta uzajamna povezanost, jer je povodom ovaploenja Boga pokuao da promisli oboje: naime, sutinsku istost, ali i razliku izmedu Boga i njegove zemaljske manifestacije.120 Univerzalnosti hermeneutike se uopte ne tie kada se, na primer sa Habermasom, ukazuje na predjeziko iskustvo ili na granice jezika. Pa, hermeneutika upravo i jeste domiljanje do kraja granica jezika. Naime, upravo zakazivanje jezika potvrduje njegovu sposobnost da trai izraz za sve."121 Hermeneutiku poteklu od Avgustina nema potrebe poduavati o granicama izgovorenog jezika. Univerzalnost koju ona podrazumeva, jeste univerzalnost traganja za
WM,GW 1,405. GW 10, 274. Uporediti, takode, Gadamerov stav u tomu "The Philosophv of Hans-Georg Gadamer", The Library ofLiving Philosophers, Vol. XXIV, ed. L. E. Hahn, Chicago et la Salle, Illinois, Open Court, 1977, str. 496: ,,U tome lei stvarni problem, kome sam punu panju posvetio tek zahvaljujui Hajdegeru, a koji je svoj izraz pronaao u sholastikom razlikovanju actus signatusa i actus exercitusa. On se tie injenice da se u tematskoj tvrdnji zaista ne moe izraziti sve ono to se zna i to se moe znati." 120 Kada je u pitanju podrobniji prikaz Avgustinovog znaaja za hermeneutiku, moram da ukaem na svoj noviji rad: Untervvegs zur Rhetorik. Gadamers Schritt von Platon zu Augustin in Wahrheit undMethode\ u G. Figal/ J. Grondin/ D. Schmidt (prir.), Hermeneutische Wege, Tubingen 2000, str. 207-218. Taj rad je posveen kritikim primedbama koje je Dominik Kegi (Dominik Kaegi: ,,Was heiftt und zu vvelchem Ende studiert man philosophische Hermeneutik?", u: Philosophische Rundschau 41,1994, str. 128 i dalje) uputio prvom izdanju ove knjige. 121 GWII,str. 185.
119 1,8

65

razumevanjem, univerzalnost pokuaja ili sposobnosti da se za sve nade izraz. Glavna Gadamerova teza upravo i jeste da iskaz principijelno ima granice koje potiu od nae povesne konanosti i nae upuenosti na skuenost jednog ve postojeeg, ali otvorenog jezika. ,,Na primerima vidimo koje principijelne granice ima iskaz. On nikad ne moe rei ono to treba rei. [...] Platon je miljenje nazvao unutranjim razgovorom due sa samom sobom. Ovde struktura stvari postaje potpuno jasna. Miljenje se naziva razgovorom, jer ono predstavlja pitanje i odgovor, jer ovek sebe pita kao to bi pitao nekog drugog, i sebi odgovara kao to bi odgovorio nekom drugom. Ve je Avgustin ukazao na ovaj nain govora. Svako se, takorei, nalazi u razgovoru sa samim sobom. ak i kada je u razgovoru sa drugim, ovek, ukoliko razmilja, mora ostati i u razgovoru sam sa sobom. Jezik se, dakle, ne izvrava u iskazima, nego kao razgovor, kao jedinstvo smisla koje se gradi od rei (Wort) i odgovora (Antwort). Tek u njemu jezik zadobija svoju punu zaokruenost."122 Na kratak pregled predreformacijske povesti hermeneutike moemo zakljuiti ovim avgustinovsko-gadamerskim uvidom u univerzalnost unutranjeg logosa. Sa stanovita vrhunca ove univerzalnosti preostaje nam, dakako, samo da se prikljuimo Ebelingovom sudu o ostatku srednjeg veka: ,,U pogledu hermeneutike, u periodu od otprilike hiljadu godina nakon Avgustina, nisu se pojavile nikakve 123 temeljno nove postavke i stanovita." Ipak, sigurno bi bilo nepravedno ponovo iznositi uobiajeni potcenjivaki sud o mranom" milenijumu srednjeg veka.124 Da bi se izbegla ova rairena i na neznanju zasnovana predrasuda, bilo bi dobro konsultovati izvanredno i vatreno etvorotomno delo Anrija de Libaka [Henri de Lubac] o srednjovekovnoj hermeneutici, kao i Brinkmanov [Hennig Brinkmann] sve125 obuhvatni prikaz.
Grenzen der Sprache, str. 97. i naredna. G. Ebeling, lanak Hermeneutik", str. 249. 124 Od te boljke boluje knjiga: Georges Gusdorf, Les origines de Vhermeneutiaue, Paris 1988, posebno str. 68-70, 77 (leurs ceuvres doivent etre rangees au musee des erreurs et des horreurs de Vhistoire - njihova dela treba izloiti u muzeju uasa i strahota povesti"). 125 H. de Lubac, Exegese medievale. Les quatre sens de l'Ecriture, Paris 1959-64; H. Brinkmann, Mittelalterliche Hermeneutik, Tiibingen 1980.
123 122

66

7. Luter: sola scripturai O Luterovoj hermeneutici" verovatno ima vie sekundarne literature nego o bilo kom drugom klasiku hermeneutike. Razlog tome zasigurno lei u Luterovom snanom duhovnopovesnom i crkvenopovesnom znaaju, a moda i u okolnosti da je tradicija hermeneutike negovana pre svega u protestantizmu, sve od Vlaia do lajermahera, Diltaja, Bultmana [Rudolf Bultmann], Ebelinga a verovatno i Gadamera.126 Prvi istoriar hermeneutike, Diltaj, vrsto je stajao na stajalitu da je hermeneutika nauka zapoela tek sa protestantizmom.127 Luterovo reformatorsko delovanje svakako je postavilo premise hermeneutike revolucije, ali se moramo trezveno zapitati da li je sam Luter zaista razvio neku hermeneutiku teoriju. Njegova hermeneutika" u potpunosti proizlazi iz tumaenja Svetog pisma. Kao profesor drao je samo egzegetska predavanja, to je za tadanje vreme bilo neto novo.128 Tako usredsreden na Sveto pismo i njegovu re, Luter, kao to je poznato, nije bio naklonjen filozofrji i teoretizovanju, koje je bio sklon da poistoveti sa praznom sholastikom. Njegova hermeneutika koncepcija mora se moi dedukovati samo iz metode njegove egzegeze Svetog pisma.129
126 Uporediti naroito Gadamerov lanak Zur Problematik des Selbstverstandnisses. Ein hermeneutischer Beitrag zur Frage der Entmvthologisierung" (GW II, str. 121-132) iz 1961. godine, koji je nastao u neposrednom okruenju Istine i metode, i koji se u 2. tomu njegovih Sabranih dela ak klasifikuje kao prvo dalje razvijanje Istine i metode\ kao ibrojne radove o religioznoj dimenziji kod Hajdegera i o njegovom odnosu prema marburkoj teologiji u: Heidegger Wege, Tiibingen 1983. (preuzeto u: GW III). Uopte, protestantskom tradicijom snano su obeleene i Gadamerove rasprave o povesti hermeneutike, medu kojima i sama Istina i metoda, ali isto tako i lanak o hermeneutici u: Historisches Wbrterbuch der Philosophie (GW II, str. 92-120) i uvod u tom koji je izdat u saradnji sa Bemom [Gottfried Boehm]: Seminar: Philosophische Hermeneutik, Frankfurt a. M. 1977. 127 Na osnovu doslovnog teksta prve reenice Diltajevog saoptenja pod nazivom Das hermeneutische Svstem Schleiermachers in der Auseindersetzung mit der alteren Hermeneutik" (u: GS XIV/1, str. 597). U vezi s tim uporediti: Bormann, lanak Hermeneutik", kao gore, str. 112. 128 Uporediti: G. Ebeling, Die Anfange von Luthers Hermeneutik", u: Zeitschriftfiir Theologie und Kirche 48 (1951), str. 174, primedba. 129 Tako, shodno samoj stvari, postupa G. Ebeling, 1951.

67

Nema sumnje da je Luter pri tom polazio od reformatorskog principa sola scriptura\ koji je isticao protiv tradicije i tumaenja predanja Rimokatolike crkve. Ponovno uspostavljanje ovog principa je za tadanju crkvu, koja je bila potisnula tekst Svetog pisma, svakako predstavljalo otvoren napad. Pa ipak, u isto hermeneutikom aspektu, taj princip uopte nije bio nepoznat. Patristika je vrsto zastupala primat Svetog pisma. Kod Avgustina smo mogli videti da uvek treba polaziti od scripture. Tako on smatra da sva nejasna mesta Svetog pisma treba objanjavati pomou paralelnih mesta u njemu. On na poetku svoje knjige Doctrina christiana itaocu savetuje da najpre proita celo Sveto pismo i da se pri tom pouzda u ozarujuu svetlost [Svetog] Duha. Dalje, on je, suprotno alegorizujuoj tendenciji aleksandrinaca, polazio od principijelne razumljivosti Svetog pisma. Potpuno je tano da je crkva u Luterovo doba ovu samorazumljivost izgubila iz vida, ali to iz isto hermeneutikog aspekta nije toliko vano, poto se u reformaciji, ipak, radilo samo o ponovnom osvajanju jedne evidencije koja je bila izgubljena. Princip sola scriptura, kao i naelna jasnost Svetog pisma, ve su bili hermeneutiki stubovi patristike, koju Luter, pak, nije potcenjivao. U tom pogledu, njegovo odbacivanje alegoreze i etvorostrukog smisla Svetog pisma znae jedno provokativno obnavljanje patristikog naina miljenja. Odbacivanje alegorije, koju je mladi Luter jo praktikovao, zasigurno je signalizovalo presudni zaokret ka sensus literalisu.no Temeljna Luterova intuicija bila je da ispravno shvaen doslovni smisao sam po sebi sadri duhovno znaenje. Duh Svetog pisma proizlazi iz ispravnog shvatanja onog doslovnoga. Taj duh nije spiritualistiki rastoena onostranost rei, ve se on sree u verujuem izvrenju rei. Ako se ne doivi u njenom ispunjenju, u smeranju na duhovnu promenu koju ona oznaava, re ostaje mrtvo slovo na papiru. Ova nas koncepcija mora podsetiti na avgustinovsko uenje o verbumu. Luterov slavni diktum prema kom je Sveto pismo sui ipsius interpres, samo svoj klju za tumaenje, govori upravo to da re, kao samonuenje Boga, eka na izvrenje, koje treba da se dogodi u verujuem razumevanju Svetog pisma. Drugim reima: re scriptura uvek cilja na odre130

Uporediti: G. Ebeling, 1951, str. 176.

68

deno tumaenje, koje se moe postii samo u razumevanju samog verbuma, pri emu on doputa da se razotkrije i oslobaajua celina znaenja koju ona eli da izrazi putem milosti. Kada se re posmatra ispravno, tj. shodno svojoj unutranjoj tendenciji, ona ve jeste duh. Okretanje ka rei omoguava ispunjenje svega to Sveto pismo ima da nam otkrije. Ovo je oblik hermeneutikog univerzalizma koji Luter zastupa. Princip sola scripture, koja je sama sopstveni interpres, uenje o verbumuy na kom se taj princip temelji, kao i pretpojam fundamentalne razumljivosti, nisu nikakva Luterova otkria. No, postavlja se pitanje da li oni mogu biti dovoljni za konstituisanje jedne stroge teorije tumaenja. Naime, sa njima se nita ne moe postii kada se radi o kakljivoj dilemi tumaenja nejasnih mesta (ambigua). Avgustin je svoja hermeneutika uputstva u Doctrina christiana izradio samo zbog tih mesta. Sveto pismo je naelno jasno i razumljivo, ali ne ba uvek. Zato se zvanina Crkva oslanjala na autoritet tradicije i tumaenja predanja. Kako je protestantizam izaao na kraj sa ovim problemom? Protestantsko pozivanje na nadahnue Svetim duhom ili Svetim pismom, koje je posvuda i jednoznano sui ipsus interpres, delovalo je veoma nezadovoljavajue, a delimino i naivno, jer se inilo da ni na koji nain nije u stanju da zaustavi samovolju suprotstavljenih tumaenja. Protivreformacijskom saboru u Trentu [lat.: Tridentum] (1546) bilo je lako da potvrdi hermeneutiku nepotpunost Svetog pisma i neophodnost povratka na tradiciju. Kao presudni argument navedeno je to da bi bilo vetaki uspostavljati kontradikciju izmeu Svetog pisma i tradicije budui da i jedno i drugo potiu od istog Svetog duha. Katolicizam je, dalje, veliku raznolikost miljenja unutar samog protestantizma mogao da kapitalizuje da bi sveo ad apsurdum princip Svetog pisma, iji bi smisao trebalo da svuda bude jasan i jednoznaan. Radi nejasnih mesta je, dakle, i dalje bila neophodna potvrda tradicije i crkvenih otaca, ije je poznavanje grkog i jevrejskog, ipak, moralo da bude mnogo bolje nego Luterovo. Protivreformacijski pokret je time obratio panju na bolno mesto ranoprotestantske hermeneutike, tanije: na nedostatke jedne takve hermeneutike uopte. Tako je razvijanje jedne eksplicitne hermeneu69

tike postalo jedna od najneodlonijh potreba protestantizma. Dramatino odsustvo jedne takve hermeneutike kod Lutera ubrzo je dovelo do razvoja naune hermeneutike Svetog pisma. 8. Melanhton: univerzalnost retorikoga Filipu Melanhtonu (1497-1560) je pripadala centralna uloga u izradi ranoprotestantske hermeneutike. kolovan u humanistikoj retorikoj tradiciji, tokom svojih hajdelberkih i tibingenskih studentskih dana, dakle, pre svog susreta sa Luterom, on je vrlo rano razvio oseaj za znaaj artes liberales. On je njihovu neophodnost branio i u svojoj vitenberkoj pristupnoj besedi (1519), u prisustvu Lutera (De corrigendis adolescentiae studiis). Propadanje biblijskih studija je, izlagao je on tu, povezano sa propadanjem slobodnih vetina. Ne samo da sholastike vetine (koje je Luter bio sklon da odbaci) pomau u izotravanju intelekta, tako da na taj nain mogu igrati znaajnu ulogu u borbi protiv jeresi, nego su i same svete knjige sainjene po merilima retorike.131 Retorika se, dakle, pokazuje kao neophodna pri tumaenju Svetoga pisma. Ovo hermeneutiko akcentovanje je veoma jasno izalo na videlo ve u postavljanju cilja Melanhtonovih udbenika retorike (od kojih postoje tri razliite verzije: ona iz 1519,1521. i 1531. godine): retorika uenja mlade ljude" ne treba toliko da upute u pravilan nain sopstvenog izraavanja, koliko u razborito razumevanje tekstova drugih (non tam ad recte dicendumy 12 quam ad prudenter intelligenda aliena scripta)"} Retorika se predaje ,,da bi mladim ljudima pomogla pri itanju dobrih autora (ut adolescentes adiuvent in bonis autoris legendis), koje u protivnom ne 133 bi mogli stvarno da razumeju". Tako se dogodio zaokret retorike od (aktivnog) kreiranja uverljivih govora ka (pasivnom) itanju ili tumaenju tekstova. Ars bene dicendi postaje ars bene legendi: Bavljenje retorikom teorijom ne slui tome stvaranju reitosti, nego tome da
Uporediti temeljnu studiju: J. R. Schneider, Philip Melanchthons Rhetorical Construal of Biblical Authority. Oratio Sacra, Levviston 1990, str. 18. 132 Philipp Melanchthons Rhetorik", priredio J. Knape, Tubingen 1993, str. 63,121. 133 Isto, str. 64, 121.
131

70

se za omladinu koja treba da se obrazuje pripremi metodsko orude za kompetentno procenjivanje obraivanih tekstova."134 Kao to je ve Diltaj ustanovio, ova retorika je donekle bila na putu ka hermeneutici".135 I Gadamer je u jednoj vanijoj studiji iz 1976. godine, Retorika i hermeneutika, postavio Melanhtona na poetak novovekovne povesti hermeneutike.136 On je tu okretanje retorike tradicije ka itanju klasinih tekstova"137 objasnio time to je govornika vetina ,,od pada Rimske republike izgubila svoje centralno politiko mesto". Melanhtonovo humanistiki obeleeno obnavljanje retorike je takode bilo povezano ,,sa dvema sudbonosnim stvarima: pronalaskom tamparske vetine i, reformacijom izazvanim, snanim razvojem itanja i pisanja, koji je bio skopan sa [protestantskim] uenjem o sveoptem svetenikom pozvanju vernika."138 Melanhtonova retorika se - po merilu uobiajenog trivijuma gramatike, dijalektike i retorike - razvijala u tesnom uzajamnom sadejstvu sa dijalektikom, koja je vaila za vetinu pravilnog izvodenja dokaza. Iako je za Melanhtona retorika izvorno bila deo dijalektike, ona se postepeno sve vie osamostaljivala.139 Dok je dijalektika, da se tako izrazimo, stanje stvari predstavljala ogoljeno, retorika ga je 140 jezikim uoblienjem zaodevala u ruho. No, budui da se stanja stvari mogu izraziti samo jeziki, kod Melanhtona se moe govoriti o sve veem stapanju retorikog i dijalektikog stanovita. Primena retorike na itanje tekstova po prvi se put pokazuje u Melanhtonovoj obradi egzegeze (de eneratio genere) i komentara (de comentandi ratione) u njegovoj knjizi Rhetorica iz 1519. godine.141
Isto,str. 107,158. W. Dilthey, GS XIV/1, str. 601. 136 U: Gadamer, GW II, str. 276-291. Uporediti takode Knapeov Uvod u Melanhtonovu Retorikuy 1. 137 H.-G. Gadamer, GW II, str. 280. ,3H Isto, str. 279. 139 Uporediti: J. Knape, str. 6 i dalje, kao i J. R. Schneider, str. 55 i dalje. 140 Philipp Melanchthons Rhetorik", str. 65,122. 141 Philippi Melanchthonis de rhetorica lihri tresy Wittenberg 1519, str. 29-41. Enarratio (gr.: e ^rivn^K) je ve bila tema jednog poglavlja u Kvintilijanovoj retorici, Institutio oratoria (I, 9), najobimnijem antikom udbeniku retorike.
135 ,34

71

Tu Melanhton nastupa protiv alegorijske metode tumaenja, a u korist sensus litteralisa. Pogreno je alegorijskim putem objanjavati prie koje nama izgledaju moralno nepodobne. Biblija upravo i eli da prikae ljudsku nepodoptinu, da bi nas podsetila na grenost i tatost nae prirode. Melanhton pripovest o Avramovom rtvovanju svog sina Isaka tumai u tom smislu. Ta pripovest uopte nije gruba (ignobilis). Naprotiv, iz Avramove pokornosti Bogu moemo izvui moralne pouke (o proienju od telesnih afekata i neophodnosti njihovog prevladavanja). Nasuprot uenju o etvorostrukom smislu Svetog pisma, Melanhton tvrdi da tekst postaje nepouzdan ako mu pripiemo takav etvorostruki sadraj.142 Ta vetaka podela svedoi o manjkavosti retorikog obrazovanja. Melanhton naroito ustaje protiv, po njegovom miljenju, pogrenog shvatanja tropikog" smisla. Pod tropologijom se pogreno podrazumeva prevodenje u moralnu pouku. Pojam tropologia prvobitno nije podrazumevao nikakvo zanimanje za moral, nego neto retoriko, naime, ono to je figurativno izraeno.143 Meutim, upadljivo je koliko je Melanhtonu u njegovoj hermeneutikoj praksi ipak stalo do jednog moralnog tumaenja sensus litteralisa. On u Svetom pismu svuda vidi pouku o, za spasenje nunim, loci communes, koja u njegovoj teologiji uopteno igraju istaknutu ulogu, kojima je 1521. godine posvetio jedno zasebno delo. Loci communes (opta mesta") su univerzalno vaea uenja o glavnim sklonostima ljudi (vrlina, greh, milost, itd.). Didaktiki cilj Svetog pisma je, prema tome, iznoenje primera (exempla) za loci communes koji treba da poslue naem moralnom uzdizanju. Loci tako fungiraju kao hermeneutiki klju Biblije. Pri tom Melanhton, utoliko to posebnu vrednost pripisuje scopusu Svetog pisma, preuzima hermeneutiko pravilo o scopusu Aristotelovih komentatora, pre svega Simplikija.144 Prema tome, svako pojedinano mesto mora biti hermeneutiki svedeno na glavnu nameru Biblije, koja se u osno145 vi sastoji u prenoenju tih loci o zakonu, grehu i milosti. Pri tom
142 143 144 145

Philipp Melanchthons Rhetorik", str. 95, 145. Isto, str. 95, 146. Uporediti: H.-E. Hasso Jaeger, kao gore, str. 46 i naredna. Uporediti: J. R. Schneider, str. 201.

72

pada u oi da je Luterovo uenje o opravdanju postavilo interpretativne okvire uenja o scopusu. Melanhton nije osobito razmiljao o tome da li se tu teoloko predubedenje o razumljivosti Svetog pisma unapred odreuje cirkularno i da li se time dovodi u pitanje apsolutno vaenje principa sola scriptura, kao to je to zamerano sa rimokatolike strane.146 Melanhton je u retoriko-didaktiki uoblienom svoenju biblijskog smisla na optiji scopus teksta, ipak, dospeo do panje vredne formulacije hermeneutikog kruga dela i celine: Kako neiskusni ljudi ne mogu da razumeju nikakve opirne i sloene rasprave, neophodno im je - kada se samo povrno upoznaju sa tekstom - pokazati celinu tog teksta (universum), i njegove sastavne delove (regiones), da bi se tako osposobili da uzmu u obzir pojedinane elemente i da ispitaju u kojoj meri meu njima vlada saglasnost."147 U ovom, jo uvek isto didaktinom prikazu hermeneutike cirkularnosti, ne pojavljuje se otvoreno svest o njenoj saznajno-teorijskoj problematinosti. Problem koji ovde treba izbei bie nasluen tek u XIX stoleu, iz perspektive jednog pozitivistiki preterano zaotrenog kartezijanstva. Melanhtonova retorika izvrila je enorman povesni uticaj, koji je ovde nemogue prikazati (njegova se Retorika u raznim verzijama, samo za njegovog ivota, pojavila u 80 pojedinanih izdanja148). Ona je, izmedu ostalog, omoguila pomirenje reformacijskog pokreta i antike obrazovne tradicije, to je utrlo put protestantskoj hermeneutici, od Vlaia do lajermahera i nadalje. Najoigledniji plod ove retoriki fundirane hermeneutike se nalazi u delu Melanhtonovog uenika, Matije Vlaia (1520-1575). 9. Vlai: Univerzalnost gramatikoga Namera Vlaievog dela Clavis scrupturae sacrae iz 1567. godine je bila da prui klju (clavis) za odgonetanje nejasnih mesta iz Biblije. Ono je nastalo kao odgovor na napade Tridentinskog sabora, koji je potvrdio da princip sola scriptura nije dovoljan za odgo146 147

Isto, str. 180. Philipp Melanchthons Rhetorik", str. 85,140. 148 Uporediti Knapeov Uvod u: Philipp Melanchthons Rhetorik", str. 23.

netanje nejasnih (ambigua) mesta. Dvosmislenost Svetog pisma, odgovarao je Vlai, ne potie od njega samog, nego od nedovoljnog poznavanja jezika dananjih prouavalaca Pisma. Vlai je bio najbolje opremljen za zadatak prouavanja Svetog pisma. Obrazovao se u Veneciji kod humaniste ambatiste ipelija [Giambattista Cipelli, lat. Baptista Aegnatius] i izmeu ostalog izvrsno je poznavao jevrejski. Melanhton mu je obezbedio mesto profesora jevrejskog jezika u Vitenbergu.149 Pre nego to je u drugoj knjizi svog dela Clavis preao na teak problem nejasnih mesta, Vlai je u njegovom predgovoru snano obnovio Luterov princip opte razumljivosti Svetog pisma. Ako nam je Bog Sveto pismo dao radi naega spasenja, onda bi, shodno bojem ovekoljublju, bilo bogohulno tvrditi da je ono nejasno i da nije dovoljno za spasenje hriana.150 Nejasnost Svetog pisma poiva na manjkavosti gramatikih i jezikih znanja, za ta bi trebalo kriviti tadanju rimokatoliku crkvu. Prvi deo Clavisa predstavlja leksikon Biblije koji detaljno prikazuje primere saglasnosti paralelnih mesta. Time je efikasno podvuen znaaj gramatikih znanja za protestantsku hermeneutiku. Utoliko je Clavis za protestantsku teologiju bio od presudnog sistemskog znaaja.151 Ovladavanje slovom, onim gramma, treba da prui univerzalni klju Svetog pisma. Pomou ovog univerzalnog kljua Vlai na poetku druge knjige Clavisa razloge potekoa koje nam prireuje Sveto pismo proglaava isto jezikim ili gramatikim. Sve prepreke su vezane za nejasnost
U vezi sa bogatom Vlaievom biografijom pogledati Geldzecerove navode u Uvodu novog izdanja 2. dela knjige Clavis scripturae sacrae pod naslovom: De ratione cognoscendi sacras literas. Oberden Erkenntnisgrund der Heiligen Schrift, Dusseldorfl968. 150 Clavis, Predgovor (bez navoda stranice): horrendum in modum blasphemant, vociferantes Scripturam esse obscuram, ambiguam, non etiam sufficientem adplenam institutionem hominis Christiani ad salutem... [(ti) prenosioci rei na zastraujui nain bogohule kada kau da je Sveto pismo nejasno, dvosmisleno, i da, naime, nije dovoljno primereno ustrojenosti (miljenja) obinog hrianina]. Uporediti takode: W. Dilthev, GS XIV/1, str. 600 i dalje. 151 Dakle, Geldzecer (u Uvodu za De ratione) hermeneutiki znaaj Clavisa s pravom vidi u koraku koji je doveo do toga [...] da je Vlai teoloku dogmatiku iskljuivo uputio na tekstualnu osnovu Biblije i da je na taj nain egzegezi Biblije obezbedio merodavnu poziciju unutar teolokih nauka".
149

74

samog jezika, za koju je odgovorno nedovoljno gramatiko obrazovanje tumaa, dakle dananjih italaca, jer: Jezik je, naime, znak ili slika stvari i, takorei, neka vrsta naoara kroz koje posmatramo same stvari. Ako je, potom, jezik nejasan ili po sebi ili za nas, onda mi kroz njega teko razabiramo same stvari."152 Jezik se ovde pojavljuje kao prenosnik ili sredstvo prizornog prikazivanja neeg drugog. Ukoliko elimo da napredujemo ka duhu ili samom predmetu Svetog pisma, treba da ovladamo tim gramatikim sredstvom. Vlai potom predlae niz pomonih sredstava (remedia) protiv isto gramatikih tekoa. Osim ritualnog pozivanja na Sveti duh, Vlai stalno iznova posebno naglaava jezika znanja: Bie, naime, da preovladavajui izvor potekoa u vezi sa Svetim pismom lei u tome to se teolozi gotovo nikada nisu dovoljno potrudili oko toga da potpuno shvate ili drugima objasne Sveto pismo i njegov tekst."153 Vlai, dakle, ima u vidu jedno striktno imanentno tumaenje Svetog pisma, naime, tumaenje kroz navodenje paralelnih mesta, to je gotovo predstavljalo konkretizaciju luterovskog uvida da je Sveto pismo sui ipsius interpres. Kao i veina uputstava koje Vlai daje, taj princip paralelnih mesta nalazi se ve kod Avgustina. Vlai se, uostalom, esto poziva na autoritet Avgustina i drugih crkvenih otaca, i to iz, za njega karakteristinog,154 nastojanja da ukazivanjem na prethodnike ono novo u protestantizmu pokae kao neto staro, a time i kao dobro utemeljeno: Tako Avgustin sasvim ispravno kae da teko da je u prenesenom smislu upotrebljen 155 ijedan stav koji na drugom mestu nije jasno objanjen." Ovo snano preuzimanje sadraja starije crkvene tradicije, kojim se Vlai oigledno sluio u borbi protiv rimokatolike crkve svog vremena, ini da njegova hermeneutika teorija naposletku izgleda manje originalno. Teko da e se kod Vlaia nai ijedno hermeneutiko pravilo koje se nije moglo sresti ve kod crkvenih otaca. Ta okolnost nije promakla istoriarima hermeneutike. Tako Diltaj belei: ,,U izvesnoj meri je preuzeta gotovo itava etvrta knjiga Avgustinove
152 153 154 155

Flacius, De ratione, str. 7. Isto, str. 25. Uporediti: L. Geldzetzer, Uvod za De ratione. Flacius, De ratione, str. 27.

75

De doctrina christiana [...] Tako je ova knjiga (Clavis) u stvari nastala kao rezultat celokupne prethodno sprovedene egzegeze."156 Sa rimokatolike strane to mu se i te kako zameralo. Riar Simon [Richard Simon] nalazi da je neobino to to je Vlai uzeo tako pozamanu pozajmicu od crkvenih otaca, koje je, pak, u svom predgovoru uzeo na nian.157 Pa ipak, injenica da se o Clavisu jo uvek raspravljalo 1685. godine, kada je Simon izneo svoju kritiku, upravo potvrduje irok i trajan uticaj te knjige. Korisnost njenog biblijskog leksikona, kao i sumarni karakter njenih hermeneutikih pravila, omoguili su da ova knjiga sve do poznog XVIII stolea ostane temeljna knjiga staroprotestantske hermeneutike.158 Vlai nije bio snano inspirisan samo Avgustinom nego i tradicijom retorike koju je obnovio Melanhton. Njegovo proslavljeno uenje o scopusu", o nameri s obzirom na koju je neka knjiga napisana, direktno je sadrano u retorici.159 Ono gramatiko se prevazilazi s obzirom na intenciju koja se nalazi u njegovom temelju. Vlai, tako, svedoi o ogranienosti onog isto gramatikoga, to, pak, govori o njegovom scopusu. Tu se radi o odgonetanju neiskazanog logosa, pri emu se Vlai nadovezuje na starije uenje o verbum interiusu, prihvatajui, to nije nita manje vano, njegovu ezoterinu zavodljivost. Kod Vlaia se sasvim lepo moe dokazati uticaj alegorijske tradicije. U njegovom delu Clavis neretko se sreu ezoterine crte koje veoma podseaju na Origena. No, kako se ini da su one teko uklopive sa reformacijskim principom univerzalnosti gramatikoga,
W. Dilthey, GS XIV/1, str. 602. R. Simon, Histoire critique du Vieux Testament, izdao: Reinier Leers, Rotterdam 1685, str. 430: Pour ce qui est des regles quilprescrit, comme d'expliquer un passage obscur par un autre qui est clair et d'avoir de bonnes versions de la Bible, on lespeut trouver dans les Livres des Peres. [to se tie pravila koja on propisuje, da bi se nejasna mesta objanjavala preko jasnih i da bi se dobio dobar prevod Biblije, potrebno ih je nai u spisima otaca.] 158 Uporediti: Joachim Wach, Das Verstehen, Bd. I, Tiibingen 1926. (novo izdanje: Hildesheim 1966), str. 14. 159 Uzimanje u obzir cilja teksta, za koje se zalagao i Melanhton (uporediti: H.-G. Gadamer, GW II, str. 282), takode je bilo pravilo starije egzegeze. Ono, konano, see do Platonove opomene u Fedru da pri zapisivanju govora treba uraunati celokupan smisaoni kontekst (videti: H. E. Hasso Jaeger, kao gore, str. 46).
157 156

76

one se retko istiu. Da bismo pruili pravu sliku, moramo navesti neto due pasuse: Bog je mnogo toga namerno rekao slikovito, jer nije svima dato da upoznaju tajne [...]. Mnogo toga je skriveno od pobonih, da bi to revnosnije istraivali Sveto pismo i da bi stremili to jasnijem otkrovenju."160 Izgleda da je Vlai preuzeo i origenovsku klasifikaciju sensus literalisa i sensus spiritualisa u dva stepena mudrosti: ,,Na sebi svojstven nain, Sveto pismo sadri dvostruki nauk o istim stvarima. Jedan od njih je, takorei, namenjen nerazumnima i deci, i metaforiki je nazvan mlekom. Drugi je, pak, namenjen zrelima i jakima, i naziva se vrstom hranom (1. Korinanima 3, 2 i Jevrejima 5, 13 i 14). Prvi, dodue, predstavlja ranije uenje, katehizu najvanijeg poglavlja, koja se izlae kratko, uopteno i jasno. Drugi, pak, obuhvata istu stvar, ali mnogo preciznije i potpunije, utoliko to paljivije ispituje izvore stvari i izlae mnoga skrivena pitanja i tajne [...]. Mora se, dakle, brino paziti na to da neobrazovani dobiju onu prvu pomenutu, laku i jednostavnu mlenu hranu koja ih umiruje, a da se onim jaima to bre uvede vra hrana ozbiljnijeg uenja."161 U nameri da reformaciji prui univerzalni klju za razjanjavanje nejasnih mesta, Vlai je napravio sinkretiki saetak starijih hermeneutikih struja, u kom se, dodue, isticalo ono gramatiko, ali u kom su ipak preuzeti i izvesni motivi alegoreze. On se pitao u kojoj je meri ovu sintezu i zadravanje delova alegorijske tradicije mogue pomiriti sa Luterovim odbacivanjem alegoreze. U svakom sluaju, injenica da su motivi alegorijskog miljenja i dalje prisutni svedoi o nemogunosti razvijanja neke isto gramatike hermeneutike koja bi znaila raskid sa starijom praksom, a naroito o nemogunosti oslobadanja od fascinacije uenjem o alegoriji. Izgleda da je ljudskom razumu teko da prihvati ideju da bi slovo moglo biti samo sebi dovoljno. Mnogo smo skloniji tome da iza slova (ili bolje reeno: uz njega) oslukujemo i neku smisaonu celinu. Hermeneutika, uostalom, i postoji zbog toga. Vie se nije moglo ekati na pojavu rei hermeneutika".
160 161

Flacius, De ratione, str. 23. Isto, str. 69.

77

II HERMENEUTIKAIZMEU GRAMATIKEI KRITIKE

U Uvodu smo upozorili na teleoloko samorazumevanje povesti hermeneutike. Sasvim je na mestu gajiti zdravu skepsu u pogledu uobiajene predstave jednog samodolaenja hermeneutike, koja od labave skupine pravila interpretacije eli da se razvije do nivoa jedne univerzalne problematike. Tok njene pretpovesti", koja je tako nazvana samo zbog izostanka rei hermeneutika" u njoj, pokazuje da se takav teleoloki aspekt ne da uistinu rekonstruisati. Pa ipak, neki stadijumi onoga to zasluuje da se nazove hermeneutikom, tj. teorije interpretacije, istakli su pretenziju na univerzalnost. Ta pretenzija, koja se kod autora kao to su Filon, Origen, Avgustin, Melanhton ili Vlai pojavljivala u razliitim oblicima, ipak se napajala iz jednog zajednikiog uvida koji je ukorenjen ve u reima p(jqv8Uiv i ep|jqvia, onakvima kakvima su ih oseali Grci. Taj uvid se sastoji od ideje da (jezika) re uvek ovaplouje prenos ili prevod neeg duhovnog (u najistinskijem smislu rei). Ukoliko je taj prenos jasan po sebi, nije mu potrebno pozivanje na neko posebno posredovanje za sluaoca. Re se izvrava sama po sebi i nije nita drugo do to izvrenje. Hermeneutiko posredovanje (i najranije od Filona: teorija) konsultuje se tek kada izostane prirodna uputna funkcija rei. Najblie reenje te naruenosti prirodnog jezikog stanja bilo je alegorijsko reenje: re podrazumeva ono duhovno koje se u isti mah i skriva i otkriva, samo posveenima. To je bio jedan mali korak u okviru religioznog govora, ali misterije nemaju nikakve veze sa onim ovozemaljskim. Za Origena se alegoreza konkretizovala u zadatku tipolokog tumaenja Starog i Novog zaveta (po emu se vidi koliko je bilo problematino govoriti o napretku od Filona
78

do Origena - u oba sluaja se radi o razliitim nainima slikovitog predoavanja jedne univerzalne funkcije logosa). Avgustin ne samo da je stvorio, po optem priznanju, najuticajniju hermeneutiku teoriju antikog sveta nego je na najsuptilniji nain razradio temeljno znaenje logosa. Pri tom, on je posegnuo nazad, za stoikim razlikovanjem unutranje i spoljane rei, ali je umeo da pokae da je verbum interius i te kako svojstven ospoljenom logosu. U sluaju boanskog verbuma ak se moe govoriti o sutinskoj istovetnosti dvaju logosa. Nama ljudima to izjednaavanje ne polazi uvek za rukom, zbog ega je prema ospoljenoj rei - da bi se vratila u svoj pravi horizont - potrebno uspostaviti hermeneutiki odnos. Ono ospoljeno se ne poklapa u potpunosti sa onim miljenim i nameravanim, iako ne eli da bude nita drugo do njegovo ovaploenje. Videli smo da se savremena hermeneutika jednog Gadamera mogla nadovezati na to shvatanje koje omoguava da se u govorenju ponovo uvai ljudska konanost. To takoe vai i za reformacijsko obnavljanje razumevanja rei. Njeno udubljivanje u re putem principa sola scriptura, koje je sui ipsius interpres, krajnje konsekventno dovelo je do odbacivanja alegoreze. ta e nam alegoreza kada je smisao rei jasan kao dan? No, pomou principa sola scriptura ne moe se nita uiniti kada se radi o problemu nejasnih mesta, koja su bila ono jedino zbog ega je i dolo do razrade hermeneutike u avgustinovskoj tradiciji. U osnovi, ve se alegorizujue tumaenje mitova u stoi zasnivalo na iskustvu sa nejasnim" ili spornim mestima. Da bi savladali taj izazov, verni Luterovi sledbenici Melanhton i Vlai ponudili su klju za imanentno tumaenje Svetog pisma, koji je na videlo posebno izneo neophodnost retorikih i gramatikih predznanja. Pravo se poznavanje retorike i gramatike navodi kao najprimarnija i najuniverzalnija, iako slabo rairena, pretpostavka pronicanja u re boju. Ovaj, za hermeneutiku presudan, novi poetak sebe je razumevao kao renesansu patristikog shvatanja rei, a shodno tome i duha. No, u ideji zajednikog jezgra hermeneutikog n^stojanja, koje stalno treba iznova zadobijati, ima neega opravdanoga. Moe se uoiti da je dosadanja univerzalnost hermeneutike bila ograniena na oblast religioznog govora. To za srednji vek, meutim, nije znailo nikakvo ogranienje, utoliko to je Sveto pismo
79

sadravalo sve ono to se moralo znati. Tumaenje Svetog pisma u tom smislu je procenjivano kao univerzalno. Krug onoga to zavreduje itanje, a time i tumaenje, proirio se sa novim vekom. To novo doba je, naposletku, bilo posledica renesanse koja je povratila znaaj prouavanja grkih i latinskih klasika. Prouavanje i izdavanje dela starih pisaca tada se obavljalo u okviru discipline koja se u XVI stoleu najee nazivala ars critica.162 Tada su se interpretacijom bavili i pripadnici drugih struka, naroito pravnici, koji su morali da interpretiraju zakon, i medicinari, iji je osnovni zadatak bio (i jo uvek je) tumaenje simptoma. U tadanjoj situaciji novog veka koji je tragao za sobom, narastala je potreba za jednim novim uenjem o metodi nauka koje su nicale na sve strane. Traio se jedan novi organon znanja koji bi zamenio ili dopunio Aristotelov. On je postao jedan od najvanijih potreba filozofije. Kao to je poznato, to najreitije potvruju Bekonov Novi organon (Novum organum) iz 1620. godine, koji se preporuivao kao nova propedeutika nauka, kao i Dekartova Rasprava o metodi iz 1637. godine. I upravo se u vremenu izmeu Bekona i Dekarta rodio neologizam hermeneutika", i to iz napora da se pomou nje prui potrebni doprinos upotpunjavanju starog organona. Ta nova tvorevina i taj program bili su delo trazburkog teologa Johana Konrada Danhauera [Johann Conrad Dannhauer; 1603-1666]. 1. Danhauer: Hermeneutika i problemska istina
1

de solo sensu orationum, non autem de earum veritate laboramus*

Danhauer je bio dugo zapostavljan u istoriografiji hermeneutike, u koju se, kako se ini, nije dobro uklapao. Diltaj mu nije pripisivao gotovo nikakav znaaj, a Gadamer je u Istini i metodi preutno preUporediti pregled: Claus von Bormann, lanak Kritik", u: Historisches V/orterbuch der Philosophiey Bd. IV, Basel/Stuttgart 1976, str. 1249-1262. * Spinoza, Tractatus theologico-politicus (1670), cap. VII [staramo se samo o smislu govora, a ne o njegovoj istinitosti].
162

80

ao preko njega.163 Leksikonski lanci ga u najboljem sluaju navode kao onoga koji je 1654. godine re hermeneutika" prvi put upotrebio u jednom naslovu knjige, naime u naslovu svoje Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrum litterarum. Taj bi nalaz bio po sebi beznaajan da je Danhauer time samo skovao jednu re da bi oznaio zadatak kakav je sebi, na primer, postavio Melanhton svojom Retorikom ili Vlai svojim Clavisom. Pojava neke rei, dakako, ni na koji nain ne implicira da stvar na koju ona ukazuje nije ve ranije postojala. Dosadanja poglavlja ove rekonstrukcije bila bi gotovo uzaludna da se pre Danhauera nije pojavila nikakva teorija interpretacije. No, Danhauerov znaaj daleko prevazilazi sluajnu okolnost da je on bio prvi koji je u naslovu knjige iskoristio re hermeneutika". H. E. Haso Jeger164 je u jednom akribinom tekstu uspeo da dokae ne samo da je Danhauer novostvorenu re hermeneutika" skovao ve 1629. godine nego i to da je u svom dotle slabo zapaenom spisu iz 1630. godine Ideja dobrog interpretatora,l6S pod izriitim naslovom jedne hermeneutica generalis, ve imao u vidu nacrt jedne univerzalne hermeneutike. To je jedino to moe da interesuje ovo nae neteleoloko istraivanje pretenzije hermeneutike na univerzalnost. Ideja takve hermeneutike koncipirana je tokom traganja za jednim novim uenjem o metodi nauke koje bi bilo oslobodeno od sholastike. Danhauer e poduhvatio zadatka da dokae da se u predvorju svih nauka, dakle u propedeutici (za koju je bila nadlena filozofija),
to je sedamdesetih godina nadoknadio dvama prilozima (uporediti: GW II, str. 271-291, 292-300). 164 Studien zur Friihgeschichte der Hermeneutik", u: Archiv fur Begriffsgeschichte 18 (1974), str. 35-84. 165 Naslovi knjiga su u to vreme bili jezivo dugi: Idea boni interpretis et malitiosi calumniatoris quae obscuritate dispulsa, verum sensum afolso discernere in omnibus auctorum scriptis ac orationibus docet, &plene resp^de t ad auaestionem Unde scis hunc esse sensum, non slium? Omnium facultatum studiosis peraam utilis [Stoga, odbacivi sve ono to je bilo nejasno - i kod valjanog tumaa i kod zlobnog klevetnika, (on) poduava razluivanju istinitog od pogrenog smisla u svim autorovim spisima i besedama, te davanju jasnog odgovora na pitanje: Otkud zna da je smisao to, a ne neto drugo?" Vetina svakogalei u veoma korisnim nastojanjima.]. I pored toga, knjiga je doivela 5. izdanje u Augsburgu, 1670. godine. 81
163

mora nalaziti jedna opta nauka o interpretiranju. Do tada neuvena ideja jedne takve univerzalne nauke uvedena je pomou sledeeg silogizma: Sve to je saznatljivo ima neku odgovarajuu filozofsku nauku; postupak interpretiranja, pak, predstavlja neto to je tako saznatljivo; dakle, taj postupak mora imati odgovarajuu nauku.166 Ta filozofska hermeneutika" postavljena je univerzalno u smislu da mora moi da bude primenljiva u svim naukama. Treba da postoji samo jedna hermeneutika iji su predmeti, shodno domenu, uvek partikularni.167 Danhauer je, dakle, u vidu imao jednu optu hermeneutiku koja je trebalo da bude izgraena na tlu filozofrje, i koja je drugim studijima (pravo, teologija, medicina) trebalo da omogui smisleno tumaenje zapisanih iskaza.168 U to vreme ponikla je ideja da su sve grane znanja povezane sa tumaenjem, i to prvenstveno tumaenjem tekstova. Ta upuenost znanja na tumaenje, odnosno na tekst, bez sumnje je bila povezana sa korenitom promenom koju je u to vreme znailo irenje tamparskog umea.169 Poznati kartezijanac Klauberg - koji je u svojoj Logici, po uzoru na Danhauerovu, takode, izradio jednu optu hermeneutiku - ustanovio je da se ueni ljudi daleko vie predaju izuavanju znamenitih autora nego istraivanju samih stvari.170 Renesansom izazvano proirivanje interesovanja za itanje i drugih tekstova, osim Svetog pisma, uinilo je neminovnom pojavu univerzalne hermeneutike.
Idea boni interpretis, Art. 1, 3: Omne scibile habet aliquam respondentem scientiam philosophicam. Modus interpretandi est aliquod scibile. Ergo: Modus interpretandi habet aliquam respodentem scientiam philosophicam [Sve saznatljivo ima makar neto to daje odgovor putem filosofskog uenja. Nain tumaenja nosi makar neto to je saznatljivo. Dakle, nain tumaenja ima makar neto to daje odgovor filosofskim uenjem.]. S tim u vezi uporediti: L. Geldsetzer, Che cos'e rermeneutica?", u: Rivista difilosofia neoscolastica 79 (1983), str. 594-622. 167 Idea boni interpretis, Art. 1, 6: Una generalis est hermeneutica, quamvis in obiectis particularibus sit diversitas [Hermeneutika je opta vetina, ma koliko bila razliita podruja njene primene]. 168 Uporediti: H.-E. Hasso Jaeger, kao gore, str. 50. 169 Uporediti: isto, i H.-G. Gadamer, u: GW II, str. 279, 296. 170 Johannes Clauberg, Logica vetus &nova, 1. izdanje 1654, prema zaslunoj raspravi: Manfred Beetz, Nachgeholte Hermeneutik. Zum Verhaltnis von Interpretations- und Logiklehren in Barock und Aufklarung", u: Deutsche Vierteljahrsschriftfur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 55 (1981), str. 591.
166

82

Kod ovog univerzalnog usmerenja moglo se raditi samo o ,,propedeutikoj" nauci, to predstavlja poziciju koja je u klasinom spektru nauka pripadala logici. Danhauer je tako razvio svoju hermeneutica generalis kao paralelnu i dopunjujuu u odnosu na antiku logiku aristotelovskog uenja o metodi (Organon). Temeljna knjiga te logike je bio Aristotelov spis Tiept p|ir|Viac;. On je, uopteno, tematizovao pojmovne veze koje se pojavljuju u iskaznom govoru. Re p|ir|Via je pri tom, iako se to ne pojavljuje u Aristotelovom traktatu pod tim naslovom, sugerisala postupak tumaenja (interpretatio) koji se u Danhauerovom vremenu, sledstveno srednjovekovnim komentatorima Aristotela, doivljavao kao analitiki". Logika analiza (analiza svuda znai svodenje neeg sloenog na njegove konstitutivne elemente) se, naime, sastojala u svodenju iskaza na njegov miljeni smisao.171 Podsetimo se obrasca koji je Boetije upotrebio u svom komentaru dela Peri hermeneias, kada je p|ir|Via shvatio kao vox articulata per se ipsam significans [izgovorena re sama po sebi ima znaenje]. Iskaz je uvek oglaavanje nekog miljenog smisla. Logika, kao opte uenje o istini, svoj zadatak je videla u razdvajanju loginih (itaj: injeniki potkrepivih) stavova od onih koji to nisu - prilikom svodenja iskaza na njihov logiki smisao.172 To svodenje, koje je od davnine podsticalo hermeneutiki trud, ponovo je bilo presudno i u sluaju Danhauerove originalne ideje jedne univerzalne hermeneutike. Da opovrgnemo Vlaia - i hermeneutika se, kao i logika, bavi posredovanjem istine. No, dok se posao isto logike analize sastoji u utvrdivanju stvarne istinitosti miljenog smisla njegovim svoenjem na najvie principe, hermeneutica se zadovoljava utvrdivanjem miljenog smisla kao takvog, to je nezavisno od toga da li je taj smisao injenino istinit ili ne. U ravni miljenja, Sivoia-e, anticipira se smisao, to samo po sebi moe izgledati mrano ili nejasno. Pre nego to se proveri njena stvarna ili logrka istinitost, pomou opte i naune hermeneutike prethodno treba utvrditi njen smisao. Razlikovanje sententie (istinitosti tvrdnje) i sensusa (znaenja smisla), sa kojim se ovde susreemo, bilo je dobro
171 172

Uporediti: H.-E. Hasso Jaeger, kao gore, str. 52. Isto.

83

poznato davno pre Danhauera.173 Novo je to to se ono po prvi put pojavljuje u postavci odredbe cilja jedne univerzalno sazdane hermeneutike. Oigledno je da se Danhauer pri graenju rei hermeneutica" oslanjao na naslov Peri hermeneias. Time je eleo da se nadovee na Aristotelovu raspravu i da je, kako je sam pisao, obogati za jedan novi grad".174 Zapravo, on je do kraja verno domislio izvorni smisao rei p|jr|V8ia, koja ne podrazumeva nita drugo do posredovanje, odnosno oglaavanje smisla. Pre nego to se ustanovi faktika istinitost tog oglaavanja smisla, hermeneutika je pri postavci problema pozvana da dokui njegovu hermeneutiku istinitost", tj. da razjasni ono to je autor eleo da kae, bez obzira da li je to tano u strogo logikom ili faktikom smislu. Tako je Danhauer interpretatora - a u naslovu njegovog spisa radi se o dobrom" interpretatoru - definisao na sledei nain. On je analitiar svih govora ukoliko su oni nejasni, ali ipak protumaljivi". On te govore analizira da bi razluio pravi smisao od pogrenog.175 Da bi to postigla, Danhauerova hermeneutika navodi itav niz uputstava ili media interpretationis, medu kojima, dakako, i uzimanje u obzir scopusay autorove namere.176 Ovde se ne moemo detaljno baviti tim hermeneutikim pravilima, koja se nadovezuju na ona iz starine. Danhauerov program jedne univerzalne hermeneutike koja treba da bude uvrena u logiku, u racionalizmu sedamnaestog i osamnaestog stolea naao je brojne sledbenike kao to su J. Klauberg,

Isto, str. 56; uporediti: M. Beetz, kao gore, str. 598. Idea boni interpretis, str. 4: Hermeneuticam [...] organi Aristotelici adjectione novae civitatis aucturi [Delovi Aristotelovog Organona su nameravali da uveaju hermeneutiku... (kao) da bi priloili jedan novi grad (podruje).]. Uporediti takode: H.-E. Hasso Jaeger, kao gore, str. 51, kao i H.-G. Gadamer, u: GW II, str. 287. 175 Idea boni interpretisy str. 29: interpres enim est analyticus orationum omnium quatenus sunt obscurae, sed exponibiles, ad discernendum verum sensum afalso [Tuma je, naime, onaj ko analizira sve, ma koliko da su nejasni govori, u svrhu razluivanja pravog od pogrenog smisla.]. 176 Detaljno: H.-E. Hasso Jaeger, kao gore, str. 46, a u vezi sa scopusom pogledati: M. Beetz, kao gore, str. 612 (Dannhauer, Idea boni interpretis, str. 231: ...scopus est certissima interpretationis clavis [cilj je najsigurniji klju tumaenja]).
174

173

84

J. E. Fajfer [J. E. Pfeiffer],177 K. Volf, J. M. Kladenijus i G. F. Majer. Zasigurno je pogreno kada istoriografrja hermeneutike u lajermaherovom poznatom diktumu hermeneutika jo uvek ne postoji kao opta vetina razumevanja, nego postoji samo vie specijalnih hermeneutika",178 kojim poinje njegova Hermeneutika u Likeovom izdanju, prepoznaje prvi poetak univerzalizovanja hermeneutike. Prosvetiteljstvu, opet, nije nedostajalo specijalnih hermeneutika. Sam Danhauer je 1654. godine izneo jednu pod naslovom Hermeneutica sacra, u kojoj se vie puta i na po vie stranica pozivao na Avgustinovo prethodno dostignue.179 Filozofski je znaajniji bio njegov, na programskom nivou zaustavljeni pokuaj izrade jedne hermeneutice generalis iz 1630. godine, u kojoj je, izmeu Bekonovog Novog organona i Dekartove Rasprave o metodi, eleo da prui svoj doprinos irenju logike i uenja o metodi nauke. 2. Kladenijus: univerzalnost pedagokoga Medu brojnim univerzalnim hermeneutikama XVII i XVIII stolea posebnu panju zavreduje Uvod u ispravno tumaenje umnih govora i spisa (1742) Johana Martina Kladenijusa (1710-1759). Taj spis je filozofskoj hermeneutici otvorio nove horizonte, koji ukazuju na ono izvan njene isto logike postavke zadatka kod Danhauera. Opta hermeneutika ili opte uenje o tumaenju, upravo e biti odvojeno od logike i ustanovljeno pored nje kao druga velika grana ljudskog znanja. Naime, postignua uenih se, navodi Kladenijus u predgovoru svog Uenja o tumaenju, mogu podeliti na dve osnovne klase. Oni jednim delom, putem samostalnog miljenja i sopstvenih pronalazaka, uveavaju spoznaju, dok se drugim delom bave onim ,,to su drugi pre nas shvatali kao korisno ili poeljno, [...] i daju 180 uputstva za razumevanje tih spisa i spomenika, tj. tumae ih". Za
177 Uporediti navode naziva u ve navedenim lancima Hasa Jegera, Geldzecera i Beca. 178 F. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, M. Frank (prir.), Frankfurt a. M. 1977, str. 75. 179 Uporediti: H.-G. Gadamer, GWII, str. 288. 180 J. M. Chladenius, Einleitung zur richtigen Auslegung vernunjtiger Reden und Schriften, Leipzig 1742. (novo izdanje: Dusseldorf 1969, sa Geldzecerovim

85

dve mogunosti znanja, od kojih svaka ima sopstvene zasluge i stranputice, treba da postoje dve vrste naunih pravila. Prva nas ue da pravilno mislimo i ine uenje o umu", dok pravila koja nam pomau da pravilno tumaimo sainjavaju optu vetinu tumaenja. Treba razraditi jednu ve uvebanu sposobnost tumaenja. Ova opta odredba svrhe omoguava da se uoi pedagoka crta - to je izdanak prosvetiteljstva - Kladenijusove hermeneutike, sa kojom emo se svuda susretati. Kao i obino u tradiciji hermeneutike, predmet vetine tumaenja ponajpre ine nejasni stavovi ili mesta. Novo je, pak, to da se hermeneutika ne eli baviti svim nejasnim mestima, nego samo jednom njihovom posebnom vrstom. Postoje, naime, nejasnoe koje ne potpadaju pod kompetenciju hermeneutiara. Kladenijus iznosi strogu podelu181 moguih tekstualnih nejasnoa, koja je krajnje informativna u pogledu klasifikacije vrednosti mesta hermeneutike i ostalih filolokih pomonih nauka u XVIII stoleu: 1. Nejasnoa esto moe poticati od mesta koje je iskvareno pri priredivanju. Njeno otklanjanje je stvar criticusa i njegove ars critice. Pre nego to je u Kantovim delima stekla filozofske poasti, kritika" je od renesanse bila naziv za filoloku nauku koja se bavila izdavanjem, popravljanjem i ispravljanjem starijih spisa. To shvatanje kritike odralo se sve do poznog XIX stolea i u sveukupnim prikazima filoloko-hermeneutikih pomonih nauka zauzimalo je najistaknutije mesto. Likeovo izdanje lajermaherove hermeneutike iz 1838. godine nosilo je tradiciji primereni naslov Hermeneutika i kritika, koji je Frank [Manfred Frank] sreom preuzeo u svom novom izdanju te knjige iz 1977. godine. Tu je kritika - koja, pored hermeneutike, predstavlja drugo filoloko uenje o umeu - definisana kao vetina ispravnog prosudivanja i konstatovanja autentinosti spisa

Uvodom). U vezi sa odvajanjem hermeneutike od logike u XVIII stoleu pogledati: M. Beetz, kao gore, str. 608. U vezi sa vrednovanjem Kladenijusovog doprinosa u pogledu filologije i nauke o knjievnosti uporediti: P. Szondi, Einfuhrung in die literarische Hermeneutik, Frankfurt a. M. 1975. 181 U vezi s onim to sledi uporediti: J. M. Chladenius, kao gore, predgovor (bez navodenja stranica). 86

i mesta u njima, na osnovu dovoljnih svedoanstava i podataka."182 Fridrih Avgust Volf je u svom, za utemeljenje klasine filologije znaajnom, delu Muzej nauke starog vekam gramatiku, hermeneutiku i kritiku oznaio kao pomona znanja koja konstituiu organon klasinih nauka starog veka. I Avgust Bek je svoje delo Enciklopedija i metodsko uenje filolokih nauka utemeljio na razlikovanju hermeneutike i kritike.184 Kritika je, izgleda, trebalo da bude ista injenina nauka. Pomou njenih pravila prevashodno je trebalo ustanoviti stanje teksta, pre nego to se on podvrgne tumaenju putem hermeneutike. No, osim u sluaju retkih izuzetaka,185 gotovo da nije uzimano u obzir da izdanje teksta, poevi od prepoznavanja nekog mesta kao iskvarenog", signalizira hermeneutiki zadatak prvog reda. Ako filologija treba da moe da se ukoreni kao nauka, ona najpre mora da poiva na istoj faktikoj bazi. Dvolanoj podeli na hermeneutiku i kritiku u XIX stoleu, u XVIII stoleu prethodila je veoma uobiajena trolana podela na gramatiku, hermeneutiku i kritiku, koja je delom preuzeta u naslovu ovog poglavlja. Sve tri su fungirale kao formalne ili uvodne nauke, jer se one ne tiu materije, konkretnog materijala filolokih nauka, nego pravila (gramatike, hermeneutike i kritike)
F. Schleiermacher, kao gore, str. 71. Friedrich August Wolf, Museum der Alterthums-Wissenschaft, Berlin 1807. (novo izdanje: sa pogovorom: J. Irmscher, Weinheim 1986). 184 Uporediti: A. Boeckh, Enzyklopadie und Methodenlehre der philologischen Wissenschaftent E. Bratuschek (prir.), prvi glavni deo: Formale Theorie der phi2 lologischen Wissenschaft", Leipzig 1886 (ponovno izdanje: Darmstadt 1966). Bek je time gramatiku izbacio iz pomonih filolokih nauka (u vezi sa tim korakom uporediti: Giinther Pflug, Hermeneutik und Kritik. August Boeckh in der Tradition des Begriffspaars", u: Archiv fur Begriffsgeschichte 19 [1975], str. 138-196. Ovde treba pomenuti i celoviti prikaz, bie poslednji u tom duhu, koji je 1892. godine, pod naslovom Hermeneutik und Kritik" (kao gore) objavio Fridrih Blas. 185 Jedan od njih je F. legel [Friedrich Schlegel]. Po pitanju primata kritike ili hermeneutike, prema njegovom shvatanju, postoji prava antinomija (F. Schlegel, Zur Philologie", u: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, E. Behler (prir.), Bd. 16, Paderborn/ Miinchen/ Wien 1981, str. 55) koju je on izrazio na sledei nain: Prede li se na istorijski utisak, onda je najvanija restitucija teksta. Tu spada i via kritika. Kritika zasluuje prvenstvo u odnosu na hermeneutiku i u pogledu na umetnost, virtuoznost i tome slino. Ne! One u svakom, a u najmanju ruku u naunom pogledu imaju isti status. Od kakve mi je pomoi tekst ako ga ne razumem?"
183 182

87

kojima se svako mora sluiti da bi veto razumeo i objasnio pisane spomenike. Ve je Danhauer hermeneutiku uraunavao u propedeutiku, iz koje je izvedena pretenzija hermeneutike na univerzalnu primenljivost u materijalnim realnim naukama. Nastrojen vie filoloki nego logiki, Kladenijus se prihvatio demonstriranja univerzalne funkcije vetine tumaenja pomou naune podele vrsta nejasnoa. On principijelnu karakteristiku pravog hermeneutiara nije video u ispravljanju nekog iskvarenog mesta, to spada u nadlenost criticusa. 2. Drugo, nejasnoa moe nastati ,,iz nedovoljnog uvida u jezik kojim je knjiga pisana"186. Vetak u tumaenju ne treba da se bavi ni takvom nejasnoom, jer e nju otkloniti philologus" ili uitelj jezika. Tamo gde se nije dovoljno ovladalo jezikom, zapravo nema ta da se tumai. Tu moe pomoi samo bolje poznavanje jezika ili gramatike. Dakle, u kompetencije hermeneutiara ne spadaju ni iskvarena mesta, ni manjkavo poznavanje jezika. 3. Kladenijus potom pominje i treu formu nejasnoa, koje takode treba da se nalaze van hermeneutike nadlenosti. Radi se o mestima ili reima koji su ,,po sebi dvosmisleno postavljeni". Ispravljanje ekvivoknih mesta nije namenjeno nijednoj posebnoj vetini, kao to je to uinjeno u dva prethodna sluaja. Naime, dvosmislenost koja je ukljuena u sam tekst ne treba otklanjati, nego je treba uzeti kao takvu i dobro je prekoriti. Hermeneutiko razreenje takve dvosmislenosti oigledno bi predstavljalo vrenje nasilja nad tekstom. No, nismo li polako iscrpli polje nejasnoa? U osnovi, u dotadanjoj hermeneutici hermeneutiari su rasvetljavali samo one nejasnoe koje su poticale od manjkavog poznavanja gramatike ili od dvosmislenih mesta. Kakva jo nejasnoa preostaje hermeneutici, naroito ako treba da bude univerzalno ustrojena, kao to je to sluaj kod Kladenijusa, koji ju je, kao optu vetinu tumaenja, postavio rame uz rame sa uenjem o umu? Nejasnoa koja potpada pod kompetenciju hermeneutike opisana je na nain koji bi na prvi pogled mogao delovati sekundarno, ali ija univerzalnost postaje oigledna kada se poblie razmotri: Dogada se, pak, nebrojeno puta
186

J. M. Chladenius, kao gore, predgovor.

88

da ne razumemo ni ona mesta na kojima ne nailazimo ni na jednu od te tri navedene vrste nejasnoa. Tako, na primer, italac esto ne moe da napreduje u razumevanju neke filozofske knjige iako nita ne nedostaje njegovom znanju jezika i iako ak ni knjiga nije dvosmisleno napisana, nego je italac pripremljen za razumevanje i ima najpouzdaniji razum. Upravo se takva smetnja esto sree kod istorijskih knjiga, a da za to ni najmanje nisu krivi ni autor, ni sklop knjige. Pri pomnijem istraivanju otkriva se da ta nejasnoa potie od toga to same rei i reenice nisu uvek u stanju da kod itaoca proizvedu onaj pojam koji je autor sa njima povezivao i od toga to samo poznavanje jezika nije dovoljno da nas osposobi da razumemo sve knjige i sva mesta napisane na tom jeziku." Nejasnoa koju Kladenijus ovde istie nastaje usled izostanka ili nedostatnosti pozadinskih znanja. Prevashodno kod starijih spisa, jezik i tekst deluju savreno jasno tamo gde ipak ne uspevamo da razumemo tekst, jer nam nedostaju istorijska ili injenina znanja, ili, drugaije reeno: jer nismo u stanju da obrazujemo sliku o onome o emu se govori ili ta autor zaista eli da kae. Kao to je reeno, taj sluaj nejasnoe u prvi mah moe delovati sekundarno. No, Kladenijus ovde apsolutno pogada osnovni fenomen jezika. Jezik uvek pokuava da izrazi neto putem slova, ali to neto" dosta esto ostaje u mraku, jer kod primaoca ne izaziva onaj smisao ili ono dejstvo na koje se intendiralo u govoru. I Kladenijus to posmatra kao jedan isto jeziki proces. Zato se njegov uvod u ideju hermeneutike kao univerzalne nauke nastavlja reima: Zamisao koja putem rei treba da se probije do itaoca, esto ve pretpostavlja druge pojmove bez kojih ona nije pojmljiva. Stoga, ako italac ve ne poseduje te pojmove, rei kod njega ne mogu da proizvedu ono dejstvo, niti da podstaknu one pojmove koje bi svakako proizvele i podstakle kod nekog drugog itaoca koji je prikladno poduen." Hermeneutika, dakle, treba da se bavi onim mestima koja nisu nejasna ni iz jednog drugog razloga do zato to jo ne posedujemo one pojmove i znanja koji su potrebni za njihovo razumevanje". Univerzalnost ove situacije upada u oi, jer kada ovladavamo pozadinskim znanjem koje je neophodno za uvid u ono iskazano? Pri tome ne treba misliti samo na svedoanstva starih autora, gde nam nedo89

staje pravo poznavanje konteksta. Takvo pozadinsko znanje nam je potrebno i kod najtrivijalnijih izjava nekog drugog oveka. Ko sa sigurnou moe da zna ta se odigrava u dui drugog oveka kada izgovara ovu ili onu reenicu? U praktinom ophodenju uvek ga moramo pretpostavljati, ali jedno takvo prodiranje u verbum interius drugog oveka nikada se ne moe sprovesti do kraja. Ono nas navodi na neprestano postavljanje novih pitanja i diskutovanje, ali i na nesporazume. Kladenijus je taj problem posmatrao kao isto didaktiki problem. Zato se pozivao na znaenje rei tumaiti" (auslegen) u svakodnevnom govoru. Tumaenjem se obino eli postii to da se onima koji jo nemaju dovoljan uvid omogui da razumeju. Njima treba obezbediti pojmove koji treba da budu dovoljni za razumevanje nekog mesta. Tako Kladenijus dolazi do jedne naglaeno pedagoke definicije: Tumaenje, stoga, nije nita drugo do pribavljanje onih pojmova koji su neophodni za potpuno razumevanje nekog mesta." Samo je taj pojam tumaenja, iznosi Kladenijus dalje, u stanju da prui valjan temelj jedne filozofske vetine tumaenja". Na ovom mestu moe se uti prizvuk pojave pojma filozofske hermeneutike", jer je Kladenijus, koji je prvi izloio hermeneutiku na nemakom jeziku, izraze vetina tumaenja" i hermeneutika" koristio kao sinonimne.187 Taj pedagoki aspekt hermeneutike zapravo je smeten u opti filozofski kontekst. Iz nekih primera koje Kladenijus navodi proizlazi da mu je kumovao odnos uenik-uitelj. Tumaenje se, prema tome, izdvaja kao jedan didaktiki postupak u kom uitelj posreduje sveobuhvatnije znanje koje ueniku omoguava da pravilno razume misli nekog autora. Taj didaktiki uzor nikako nije jednostran. Naime, on vai i za ophodenje pojedinca prema tekstu, ak prema jeziku uopte. Svako ko ui - a mi nikada ne prestajemo da uimo - mora sam sebi da pribavi pozadinsko znanje, pri emu e se naprosto vraati na leksikone, prirunike ili sekundarnu literaturu.188 I van
187 J. M. Chladenius, kao gore, 176, str. 96: Tako nema nikakve sumnje da i iz tumaenja iz pravila proistie nauka za koju koristimo izraz hermeneutika. Ona se u naem jeziku prikladno naziva vetinom izlaganja." 188 Uporediti Geldzecerov Uvod u: J. M. Chladenius, kao gore, str. XX.

90

onoga to je rekao Kladenijus, mi moemo rei da to vai i za razgovor sa samim sobom. Kada hoemo neto da kaemo da bismo iskazali neto to nam je ,,na dui", moemo da se pozivamo na renike, sinonime, metafore, itd. Nijedan medicinar, dodue, jo nije naiao na duu, ali kako bismo drugaije mogli da opiemo nepotpunost koju doivljavamo na sopstvenim izrazima u pogledu onoga to elimo iskazati? I mi, kao uenici i kao oni koji govore, ostajemo upueni na uitelja i tudu pomo, koju, pak, moemo i sami sebi pruiti. Univerzalnost te pedagoke hermeneutike nije uoljiva ni u jednoj drugoj taki kao u Kladenijusovom uenju o taki gledita" (Sehepunkt), koje su, zbog njegove modernosti, isticali svi istoriari hermeneutike. Ali, vanija od samog uenja je didaktika vrednost njegove pozicije. Sama po sebi, re Sehepunkt" nije nita drugo do nemaki prevod latinske rei scopus\ koja je od Avgustina, Melanhtona i Vlaia predstavljala centralnu temu hermeneutike. Meutim, Kladenijus joj je dao nove akcente koji su pripremili univerzalni perspektivizam dananje hermeneutike. Taka gledita je najpre opisivana kao stanje linosti: Takom gledita nazvaemo one okolnosti nae due, naeg tela i celokupne nae linosti koje sainjavaju ili jesu uzrok tome da sebi neku stvar predstavljamo na jedan, a ne na drugi nain."189 Prema Kladenijusu, koji ne ukazuje na uenje o scopusu, izraz taka gledita" je prvi skovao Lajbnic, koji je njime obeleavao neukidivi perspektivizam monada koje ne raspolau nikakvim prozorom koji bi im omoguio ist pogled prema van. Tako svaka monada za sebe stvara perspektive ili slike o onome to se odigrava u spoljanjem svetu, koje su, pak, potpuno uslovljene subjektivnom takom gledita. Kladenijus je to uenje o perspektivama ukljuio u svoju didaktiko-filozofsku hermeneutiku. Taka gledi190 ta je neophodna ako se eli poloiti raun o mnogim i nebrojenim odstupanjima pojmova koje ljudi imaju o nekoj stvari". Odatle sledi da uvid u perspektivizam za Kladenijusa nije mogao predstavljati nikakvu opasnost po objektivnost", ega se danas obino pribojavamo, nego upravo suprotno: taj uvid prevashodno omoguava
189 190

J. M. Chladenius, kao gore, 309. Isto. 91

pravilno saznavanje i bolje razumevanje. ansu da poloimo raun o individualnim odstupanjima koje ljudi imaju o jednoj stvari" imamo samo ako uzmemo u obzir i taku gledita. Jeziki objektivizam, koji ne bi uobzirio taku gledita, potpuno bi promaio samu stvar. To je temeljno uenje univerzalne hermeneutike. Pojam take gledita je, dakle, pedagoko-hermeneutiki motivisan, i on slui pribavljanju" pojmova (u irem smislu) koji su neophodni za razumevanje nekog mesta. Kladenijus je imao dobru zamisao da epohi prosvetiteljstva preporui jednu optu hermeneutiku koja promilja ovu taku gledita. Jo i danas bi mogao biti u pravu. 3. Majer: univerzalnost znakovnoga Na poetku smo ukazali na to da autori u ovaj reprezentativni pregled hermeneutike mogu da udu samo ukoliko njihova hermeneutika poseduje filozofski, odnosno univerzalni karakter. Poslednja reprezentativna stanica univerzalne hermeneutike prosvetiteljstva koja mora privui nau posebnu panju jeste Pokuaj opte vetine tumaenja Georga Fridriha Majera (1718-1777).191 U toj knjizi, tampanoj 1757. godine, ne radi se samo o poslednjoj optoj hermeneutici racionalizma nego i o jednoj utemeljujue novoj formi, ak i nadilaenju pretenzije na univerzalnost sa kojom smo se sretali u propedeutikim radovima Danhauera i Kladenijusa. Novi, za svoju epohu krajnje reprezentativan zamah univerzalizacije sastojao se u tome to se oblast primene opte vetine tumaenja sada proirila daleko preko horizonta pisanog teksta - da bi obuhvatila celokupan univerzum znakova, ak i prirodnih. Iz naziva Kladenijusovog spisa Uvod u ispravno tumaenje umnih govora i spisa proizlazi da je hermeneutika kod njega bila ograniena" na pisana svedoanstva. Re opta" u Majerovom pokuaju oblikovanja opste vetine tumaenja, pak, govori da pod njenu nadlenost potpadaju svi znakovi na svetu. Hermeneutika ljudskog govora je, dakle, samo jedan deo univerzalne hermeneutike koja se odnosi na sve vrste znakova. Prva
G. F. Meier, Versuch einer allgemeinen Auslegekunst, Halle 1757 (ponovljeno izdanje sa uvodom L. Geldzecera: Diisseldorf 1965). 92
191

reenica njegove hermeneutike glasi: Vetina tumaenja u irem smislu (hermeneutica significatu latiori) jeste nauka pravila, pridravanjem kojih se iz znakova mogu prepoznati njihova znaenja; vetina razumevanja u uem smislu (hermeneutica significatu strictori) jeste nauka pravila kojih se moramo pridravati ako elimo da prepoznamo i drugima prenesemo smisao nekog govora."192 Tumaenje onog jezikoga sainjava samo iseak univerzalne vetine tumaenja koja treba da se primenjuje na svim znakovima, kako prirodnim, tako i vetakim. U pozadini ove koncepcije nalazi se opte uenje o znakovima ili semiotika, kakvu je Lajbnic razvio pod programskim naslovom characteristica universalis. Re universalis" ovde znai da je u ovom svetu sve znak i ukazuje na univerzalnu povezanost svih znakova, kakvu je hteo boanski Tvorac svih znakova. Tako je hermeneutika integrisana u univerzalnu karakteristiku svih stvari sive [ili] znakova: Karakteristika je nauka znakova. Kako se, pak, vetina tumaenja bavi znakovima, ona je deo karakteristike, a svoja naela preuzima iz opte karakteristike".193 No, znak nije neto specifino jeziko. Svaka stvar na svetu je znak, signum ili karakter, utoliko to je ona sredstvo putem kog se moe spoznati stvarnost neke druge stvari. Shodno tome, tumaenje u irem smislu rei znai prepoznavanje znaenja iz znaka, tj. preciznije: mogunost da se znak klasifikuje u optu karakteristiku svih stvari. Sa Majerovom semiotikom hermeneutikom se po prvi put pojavilo shvatanje po kome razumeti" znai isto to i uvrstiti u znakovni sklop". Iza znaka se ne nalazi nikakav smisao ili duh, nego samo univerzalni, povezujui znakovni horizont. Ono to se prepoznaje ili razumeva nije toliko smisao koliko jasna veza izmeu znaka i celokupnog sveta znakova: Tuma, u irem smislu rei, jasno razabira povezanost znaka sa njegovim znaenjem. Shodno tome, tumaiti u irem smislu rei ne znai nita drugo do jasno uvideti povezanost oznaene stvari sa njenim znakom."194 No, postoje razliiti stepeni uvida u znakovni sklop koji takode podseaju na Lajbnicovo uenje
192 193 194

G. F.Meier, Versuch, 1. Isto, 3. Isto, 9. 93

o saznanju: kada je uvid jasan (tj. prema Lajbnicu,195 kada je dovoljan da bi se stvar razlikovala od svih drugih tela), onda se radi o racionalnom tumaenju. Ono je ak logino (interpretatio logica erudita, philosophica)196 kada se izvri u potpunosti. Nejasno tumaenje mora se nazvati ulnim ili estetskim. Teko da se moe zamisliti univerzalnija hermeneutika. Kao opta vetina tumaenja, ona vai za sve znakove. U ovom svetu sve je, pak, znak. Dalje, svaki znak moe upuivati na svaki drugi znak, jer u ovom svetu vlada optimalna povezanost znakova. Lajbnicovo uenje o najboljem od svih svetova tim pre vai i za semiotiku: ,,U ovom svetu, budui da je on najbolji, postoji najvea opta oznaavajua povezanost koja je mogua u jednom svetu. Shodno tome, svaki stvarni deo u ovom svetu jeste, bilo neposredni ili posredni, bilo najdalji ili najblii prirodni znak svakog drugog stvarnog dela sveta."197 Ostaje jo da se utvrdi da opta hermeneutika tei rasvetljavanju istog znakovnog sklopa. Kada se primeni na tumaenje govora, ovo znai da u hermeneutici, kako je ve Danhauer poduavao, treba da se radi samo o hermeneutikoj, a ne o logikoj ili metafizikoj istini. Budui da se ovek, zbog svoje konanosti, moe prevariti, pri tumaenju ljudskog govora mora se praviti razlika izmeu hermeneutike i faktike istine.198 Ono to se posreduje kod te hermeneutike 199 istine jeste iskljuivo stanovite autora, onoga koga obino nazivamo mens auctoris. Pri tom samotumaenje autora, koje Majer naziva autentinim objanjenjem", uiva primat, u svakom sluaju bar dok 200 se ne pokae da je promenio svoje stanovite. Nijedan smrtni tuma
Uporediti: G. W. Leibniz, Betrachtungen uberdie Erkenntnis, die Wahrheit und die Ideey Gerhardt (prir.), IV, str. 422 i dalje (takoe u zbirci: Fiinf Schriften zurLogik und Metaphysik> Stuttgart 1966). 196 G. F. Meier, Versuch, 9. 197 Isto, 35. 198 Isto, 118: Hermeneutiki je istinit onaj smisao (sensus hermeneutice verus) govora koji predstavlja njegovo pravo znaenje [...]. No, poto konani autor moe varati, ili se moe varati, to se sa hermeneutike istinitosti jednog nekog smisla ne moe uvek zakljuiti da je on logiki, metafiziki ili moralno istinit." 199 Isto, 123. U vezi sa eminentnim znaajem intencije autora za prosvetiteljsku hermeneutiku uporediti: M. Beetz, kao gore, str. 611. 200 G. F. Meier, Versuch, 138. 94
195

volju i cilj autora ne moe da zna sa podjednakom izvesnou kao sam autor. Stoga je svako najbolji tuma sopstvenih rei.201 Osim toga, jo vei hermeneutiki domet ima Majerov princip hermeneutike dobronamernosti (aequitas hermeneutica). On je pod njom podrazumevao sklonost tumaa da za hermeneutiki istinita dri ona znaenja koja se najbolje slau sa savrenostima Tvorca znakova, sve dok se ne dokae suprotno".202 Taj princip praktino znai da tumaenje mora polaziti od anticipacije najsavrenijeg znakovnog sklopa. Kada se primeni na prirodne znakove, taj princip poprima oblik hermeneutikog iskazivanja potovanja prema Bogu" (reverentia erga deum hermeneutica), pri emu prirodni znakovi treba da budu najbolji, jer se najbolje slau sa perfekcijom bojom i njegovom sveznajuom voljom. No, kada se odnosi na konana bivstvujua i njihove spise, pretpojam dobronamernosti podrazumeva da govor koji valja protumaiti treba drati za istinit sve dok se ne pokae suprotno. Ovim se, na strani itaoca, izraava oekivanje da se uvek moe neto nauiti iz onog to zavreuje tumaenje. Drugim reima, znaci koje treba protumaiti, u onoj meri u kojoj ukazuju na druge znakove, ipak ele da obznane neto istinito, to se pri svakom pravinom (dobronamernom" [billig]) tumaenju pretpostavlja kao samorazumljivo. Kao sredstvo za dostizanje te hermeneutike istine ili mense auctoris [autorov duh] Majer navodi kritiku (kao nauku pravila, prema kojima se mora prosudivati da li govor i svi njegovi delovi za203 ista jesu onaj govor kojim se sluio autor koga treba protumaiti") , autentino tumaenje autora, ovladavanje jezikom i gramatikom, navodenje paralelnih mesta, kao i poznavanje cilja koji je autor sebi postavio. Ovi principi opteg ili teorijskog uenja o tumaenju treba da se konkretizuju u primenjenim granama hermeneutike, pri emu se podrazumeva njihova primena na posebna hermeneutika predmetna podruja.204 Praktina vetina tumaenja, koja opta hermeneutika pravila primenjuje na Sveto pismo, bie nazvana svetom ili
201

Isto,136. Isto, 39. 203 Isto,134. 204 Isto, 249.

202

95

teolokom vetinom tumaenja (hermeneutica sacra). Njeno prvo pravilo je, naravno, dobronamernost ili hermeneutiko iskazivanje potovanja prema Bogu.205 Pod ostalim poljima primene teorijske hermeneutike Majer prepoznaje pravnu (hermeneutica juris ili legalis), diplomatsku (koja ispituje dokumenta), moralnu, ak i mantiku (koja tumai prirodne znakove) i hijeroglifsku (za proizvoljne znakove) hermeneutiku. U mantikoj hermeneutici odmah zapaamo iskru grke p|ir|Vi)TiKr), sa kojom se susreemo ve u Platonovim spisima. Njena pojava u prosvetiteljskoj i racionalistikoj epohi vie ne treba da udi. U svetu u kome sve moe biti znak neega drugog, izvesno postoje i znakovi za ono budue, jer ne postoji nita to nije u (znakovnom) odnosu sa drugim. Zato, pak, mora da postoji jedna vetina, mantika hermeneutika,206 koja slikovito predoava primenu opte vetine tumaenja, koja, sa svoje strane, jeste deo characteristice universalis. Ne moemo a da ovde ne prepoznamo peat lajbnicovskog miljenja. Nita nije racionalnije od sveta u kome sve nagovetava neto drugo kao temelj samog sebe, temelj koji je, opet, znak koji ukazuje na neto drugo i tako sve do mudrog Tvorca svih znakova. Izgleda da univerzalnost hermeneutike ide ruku pod ruku sa univerzalnou univerzalne karakteristike ili semiotike. Lajbnicovom univerzalnom 207 geniju je, dakako, bio poznat izraz hermeneutika", ali ini se da ga on nije uzimao u tako sveobuhvatnom znaenju. Verovatno mu je univerzalni znakovni sklop bio toliko proziran da mu je specijalna hermeneutika vetina morala delovati izlino. Bilo kako bilo, njegova je misao izvrila znatan uticaj na dva najznaajnija oblika hermeneutike pretenzije na univerzalnost XVIII stolea. S jedne strane,
Isto, 251. Mantika je i kod racionaliste A. G. Baumgartena [A. G. Baumgarten] uivala najpovlaenije mesto. Ona se delila na skoro trideset pododeljaka, medu kojima su: onirokritika ili tumaenje snova, rabdomantija (tumaenje pomou tapia), libanomantija (na osnovu mirisa tamjana), alektriomantija (po [pevanju] petlova) itd. Uporediti: A. G. Baumgarten, Texte zur Grundlegung dcr Asthetik, Hamburg 1983, Prilog. 207 Jo od njegovog mladalakog spisa Methodus Nova Discendae Docendaeaue jurisprudentiae, 2. deo, 67. S tim u vezi uporediti: H.-E. Hasso Jaeger, kao gore, str. 74, primedba.
206 205

96

on je u opticaj uveo pojam take gledita ili univerzalnog perspektivizma, koji je Kladenijus prihvatio u njegovom pedagokom aspektu. S druge strane, njegov program univerzalne karakteristike pripremio je tlo za Majerovo univerzalizovanje pojma znaka izvan jezika. Time su u izvesnoj meri naznaena dva fronta dananje hermeneutike diskusije: s jedne strane, izazovna sveprisutnost perspektivizma (koji je nakon scijentizma XIX stolea verovao da se mora nazivati relativizmom) u kontinentalnom podruju, a sa druge strane semiotika infiltracija hermeneutikog miljenja u strukturalistiku lingvistiku, kojom se hranio postmoderni dekonstruktivizam, za koji svaka re signalizira iskliznue znakova. Pretenzija savremene hermeneutike i njenih semiotikih varijanti na univerzalnost nikako nije nova. Ona je uspostavljena ve u prosvetiteljstvu, od ije bi se relativistike i semiotike nepristrasnosti jo tota moglo nauiti. 4. Pijetizam: univerzalnost afektivnoga Majerov projekt opte vetine tumaenja iz 1757. godine predstavlja poslednji vrhunac prosvetiteljskih univerzalnih hermeneutika. Nije mu bilo sueno da izvri gotovo nikakav uticaj.208 Klasini teoretiari hermeneutike s poetka XIX stolea (Ast, lajermaher, izmedu ostalih) vie ga nisu poznavali. Tu se mora govoriti o raspadu univerzalne hermeneutike, koji ju je uinio nepostojeom za pokolenje koje je usledilo neposredno nakon njega. Taj proces raspadanja dobrano je zapoeo ve u XVIII stoleu. Kao to smo imali povoda da naslutimo ve kod Lajbnica, prosvetiteljstvu je ideja jedne posebne vetine dostizanja znanja iz pisanih (ili prirodnih) znakova mogla izgledati pomalo udno. Duh racionalizma je, ipak, mnogo vie polagao na upoljavanje sopstvenog uma nego na prouavanje
Uporediti: L. Geldsetzer, Uvod u: J. M. Chladenius, kao gore, str. XVIII: ,,Sa knjigom Pokuaj opte vetine tumaenja [...] Georga Fridriha Majera privremeno su se okonale sve ove tendencije ka konstituisanju opte hermeneutike. Potpuno su je prekrile specijalne hermeneutike dveju velikih dogmatskih disciplina: teologija i jurisprudencija, a prosvetiteljska filozofija svakako se ustezala od kultivisanja pomonih sredstava za naporno osvajanje znanja, za koje je inae mislila da e ih bolje razviti samopromiljanjem." 97
208

starijih autora, ija je predrasudnost bila sve vie razgoliavana. To relativno nepoverenje koje je prosvetiteljstvo gajilo prema hermeneutici elokventno je opisao niko drugi do sam Kladenijus: Sada nam u filozofiji vetina tumaenja vie nije toliko potrebna, poto svako treba da eli da upotrebi sopstvene fduhovne] snage i poto nam pouka, koja se mora dobiti opirnim tumaenjem jednog filozofskog spisa, ne moe nita naroito posluiti, jer tek nakon toga treba postaviti pitanje da li je ona istinita i kako bi je trebalo dokazati, u emu se i sastoji prava vetina filozofije."209 Uvid da samopromiljanje, opet, nije autonomno i da je upueno na posredovanje tradicije, predstavlja pretprosvetiteljski uvid, koji je ponovo otkriven tek u romantici. Pored opte hermeneutike, u XVIII stoleu su cvetale specijalne hermeneutike, naroito teoloka i juristika. S obzirom na ogranienost teme, u ovom radu se moramo odrei obradivanja tih specijalnih hermeneutika, tim pre to su one ve obradene u mnogim leksikonskim prirunicima. Jedan mali izuzetak bie dovoljan da se ukratko ukae na pijetistiki doprinos hermeneutica sacri> ne najposle stoga to je ona odluno prihvaena u savremenoj sistematskoj hermeneutici210 i to predstavlja vaan posredujui element izmedu 211 starije protestantske hermeneutike i lajermahera. Ona je takoe obelodanila jedan znaajan deo hermeneutike pretenzije na univerzalnost, koji moemo oznaiti kao univerzalnost afektivnoga. Tako otac pijetistike hermeneutike, Avgust Herman
J. M. Chladenius, kao gore, 187. Diltaj je eJeo da u njoj vidi pretpojam psiholoke interpretacije. Hajdeger u Pregledu povesti hermeneutike" (GA, 63, str. 13 Martin Hajdeger, Ontologija. Hermeneutika faktinosti, Novi Sad, 2007, preveo aslav D. Koprivica) pored Avgustina, Vlaia i lajermahera, citira, i to relativno doslovno, samo Rambahovo [Johann Jacob RambachJ delo Institutiones hermeneuticae sacrae iz 1723. godine. Gadamer je od pijetizma preuzeo svoje uenje o utemeljujuoj funkciji primene. Gadamer e, nadalje, tokom svoje debate sa Deridom ukazivati na pijetistike prizvuke sopstvenog pojma samorazumevanja, koji manje podrazumeva samoprisutnost od htenja da [mu] neto takvo ne pode za rukom (Dekonstruktion und Hermeneutik", u: Philosophie undPoesie. Otto Poggeler zum 60. Geburtstag, Stuttgart 1988, Bd. I, str. 8). 2.1 O uticaju pijetizma na romantiku uporediti: H.-G. Gadamer, GW II, str. 97, i G. Gusdorf, Les origines de l'hermeneutique, Paris 1988, str. 118.
2.0 209

98

Franke [August Hermann Francke] poduava da je svakoj rei koja ospoljava ljudski govor i koja proizlazi iz unutranjosti due, svojstven neki afekt".212 Ako se hoe tumaiti re boja, a hermeneutica sacra i nema drugi cilj, mora se raspolagati valjanim uenjem o afektima ili patologijom"* Svetog pisma. Iz toga se vidi koliko pijetistiki nazor pomae predupreivanju krutog objektivizma rei, koji se zapaa u protestantskoj pravovernosti. Iza svake rei stoji neto unutranje, naime jedno afektivno stanje due, koje prodire u izraz. A pijetizam na sebi veoma svojstven nain vri povratak sa \6yoc; 7ipo90piK6c;-a na \6yo<; 8v8id08TO(;, kao na njegovu duu. Ako, dakle, elimo primereno da razumemo Sveto pismo, onda se moramo predati stanju due koje se njime izraava.213 ta znai tumaiti" ako ne dokuiti puni duevni smisao slova, tj. razumevajui shvatiti ono to re nosi sa sobom? Utoliko je razumljivo da je pijetizam, nasuprot suvoparnom fetiizmu rei pravovernog protestantizma, u prvi plan uspeno vratio afektivni moment rei. Univerzalnost afektivnog, kao klju (teoloke) hermeneutike, u Rambahovom uticajnom delu Institutiones hermeneuticae sacrae iz 1723. godine fundirana je na izraajnom karakteru jezika. Rambah se snano zalagao za tezu da se rei jednog auctorisa ne mogu potpuno shvatiti i interpretirati ako se ne zna iz kog su afekta potekle". Naime: Na govor je izraz naih misli. Nae misli su gotovo uvek skopane sa izvesnim skrivenim afektima [...], stoga mi kroz govor drugima ne omoguujemo da razumeju samo nae misli nego i nae afekte koji su s njima skopani. Odatle, pak, sledi consectarium [posledica] da je nemogue temeljno uvideti i objasniti rei nekog scriptora [pisac] ako se ne zna kakvi su afekti u njegovoj dui bili povezani s
A. H. Francke, Praelectiones Hermeneuticae, ad viam dextre indagandi et exponendi sensum scripturae S. Theologiae Studiosis ostendendam, Halle 1723, str. 196: Omni, auem homines proferunt sermoni, ex ipsa animi destinatione unde is procedit, affectus inest [U svakom govoru kojim se ljudi slue ima neega od njihove due iz ije namere, sledstveno, i on potie]. Uporediti: W. Dilthev, GS XIV/1, str. 619. Franke je razvio uenje o afektima ve na poetku svog dela Manductio ad lectionem S. Scripturae iz 1693. godine. * Latinsko affectus (afekt") na grkom glasi: ndGoc, (prim. ur.). 213 Uporediti: W. Dilthev, GS XIV/1, str. 619. 99
2,2

tim reima dok ih je izgovarao."214 Afekt nije samo propratna pojava, on je takode anima sermonis\ dua govora.215 On je ono to se itaocu eli preneti pri itanju spisa. Ova intuicija je svoje najizrazitije uoblienje nala u pijetistikom uenju o applicatio. Oigledno da nije dovoljno da se afekt spisa razume (intelligere) ili objasni (explicare);216 mora se takoe dotai dua sluaoca. Tako se subtilitas intelligendi i explicandiy koje odvajkada opisuju posao hermeneuta, pridruila i trea odlika: umee da se afekt Svetog pisma takorei utisne u afekt sluaoca. Propoved je bila najprirodnije mesto pokazivanja te subtilitas. Tu je vailo da smisao Svetog pisma treba prevesti (sp|ir|Vi>iv!) u due lanova zajednice. Gadamerova hermeneutika e kasnije odatle izvui pouku da shvaeni smisao uvek mora biti i na nas primenljiv smisao, znaenje za mene. Primena na onoga ko ga razumeva nije nikakav dodatak uz intelligere, nego ini sutinu uspenog razumevanja. Da bi okarakterisao tu sposobnost primene, Gadamer je u Istini i metodU oslanjajui se na subtilitas intelligendi i explicandi prosvetiteljske hermeneutike, upotrebljavao i popularizovao izraz subtilitas applicandi. No, treba zabeleiti da se taj obrazac ne nalazi u Rambahovom delu Institutiones hermeneuticae sacrae.217 Pa ipak, Gadamerovo shvatanje je dalekoseno utemeljeno u samoj stvari. Naime, ve
Citirano prema navodu u: H.-G. Gadamer/ G. Boehm, Seminar: Philosophische Hermeneutik, Frankfurt a. M. 1977, str. 62. 2.5 Isto, str. 65. 2.6 O tom dvostrukom zadatku svedoi jo Majerova (Meier, kao gore, 1) defmicija hermeneutike kao nauke onih pravila kojih se treba pridravati kada se (1) prepoznaje smisao na osnovu govora i (2) kada se smisao eli preneti drugima". Uporediti dalje: Johann August Ernesti, Institutio interpretis Novi Testamenti, Leipzig 1775, 4, str. 4: Interpretatio igitur omnis duabus rebus continetur, sententiarum (idearum) verbis subiectarum intellectu, earumque idonea explicatione. Unde in bone interprete esse debet subtilitas intelligendi, et subtilitas explicandi [Tumaenje svega se, dakle, izvodi dvema stvarima: razumevanjem (ideja) i njima prikladnog objanjenja. Odatle sledi da u valjanom tumaenju treba da postoji osnovanost razumevanja i tumaenja.]. 2.7 Ovo razjanjenje dugujem svom budimpetanskom kolegi Itvanu M. Feheru, koji me je obavestio o jednoj madarskoj debati o ovom pitanju. Uz to uporediti: Istvan M. Feher, Hermeneutik und Philologie: Verstandnis der Sache, Verstandnis des Textes (u pripremi). 100
2.4

na poetku dela Institutiones... iz 1723. godine Rambah praktinu svrhu hermeneutica sacre opisuje pomou tri izraza: radi se najpre o istraivanju" (investigandum) smisla Svetog pisma, potom o tome da se ono objasni drugima (aliis exponendum) i konano o tome da se ono mudro primeni (sapienter adplicandum).218 Dodue, ne govori se o subtilitas applicandU ali teoretiarima hermeneutike nije promaklo da je Rambah ovim sposobnostima razumevanja smisla (ovde investigare) i objanjavanja smisla (ovde exponere) pridodao i treu sposobnost. Ideja po kojoj je pijetizam ovima subtilitates intelligendi et explicandi pripisao funkciju primene nalazi se, naime, kod prvog priredivaa lajermaherove hermeneutike, Fridriha Likea. Like to, istina, pominje da bi prigovorio obnavljanju tog motiva kod novijih autora (to je vrednosni sud iza kojeg bi se mogao naslutiti sam lajermaher). U stvari, citirajui jedan Ernestijev latinski pasus o dvema klasinim subtilitatesy Like primeuje: unde in bono interprete esse debet, subtilitas intelligendi etsubtilitas explicandi [odakle sledi da dobro tumaenje treba da odlikuje osnovanost razumevanja i tumaenja]. Ranije je Rambah, u Institutiones hermen. Sacrae, p. 2, dodao i tree, sapienter applicare ([razumno primeniti] sic), to noviji autori naalost opet istiu.219 Veoma je verovatno da je ovaj Likeov tekst iz 1838. godine bio ono to je Gadamera navelo da stvori izraz subtilitas applicandi i da ga retrospektivno primeni na Rambaha (!). Gadamerovo pomeranje subtilitas applicandia ka Rambahu je, dakle, bilo filoloki-povesno neoprezno (pogreno", ako se ba hoe), ali sama stvar na koju se on pozivao i te kako je postojala i bila je na putu ka svom pojmu.
2.8 Institutiones hermeneuticae sacraey Jena 1752, str. 2: Posteriore modo accepta hermeneiitica sacra, est habitus practicus, quo doctor theologus, necesariis adminiculis sufficienter instructus, praelucente spiritus sancti lumine, idoneus redditur, ad sensum scripturae legitime investigandum, investigatumque aliis exponendum, &sapienter adplicandum [(shodno onom nainu), kako je kasnije i prihvaena sveta hermeneutika, to predstavlja praktino dranje prema kojem iskusan teolog, budui dovoljno vian neophodnim pomagalima i budui prethodno prosvetljen svetlou Svetoga duha, postaje sposoban da dopre do smisla istraivanog spisa, kao i onoga to je na drugim mestima izloeno i mudro priloeno.]. 2.9 F. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, Frankfurt a. M. 1977, str. 99, primedba.

101

Koliko god da je pijetistika subtilitas applicani bila i nova, ona je, ipak, predstavljala reaktuelizaciju sensus tropologicusa220 iz uenja o etvorostrukom smislu Svetog pisma, tj. onog smisla koji se tie moralnog ivota vernika. Ovde se moramo prisetiti i avgustinovskog uenja o verbumu, koje je Sina bojeg na taj nain shvatalo kao Verbum, tako da nas je on mogao pogoditi samo u formi poslanja spasenja koje se tie nas. Tako Gadamer pie: Teoloki pojam verbum^ u tom pogledu ostaje veoma vieznaan, utoliko to rec jeste celina poslanja spasenja, ali ipak u formi aktuelnosti onog pro me [za mene]."221 Samo se u jednom pozitivizmom natopljenom XIX stoleu to pro me" moglo izmetnuti u relativizam svetonazora. U pijetistikoj applicatio izlazi na videlo jedno autentino hermeneutiko i univerzalizujue shvatanje te rei. Ne udi to je pijetistika hermeneutika imala daleko vee dejstvo od, dodue, filozofski nastrojenih, pa ipak prilino shematski delujuih univerzalnih hermeneutika Danhauera, Majera, a posebno Kladenijusa. Kao antiteza rigidnom znakovnom svetu opte characteristice konano se probilo shvatanje koje je u rei elelo da vidi izraz due (i za duu) i samo to. Iz tog nazora je u romantici, u uslovima gotovo potpunog zaborava racionalistikih pretea, mogao da nastane novi zamah u definisanju hermeneutike univerzalnosti.

220 221

Uporediti: M. Beetz, kao gore, str. 602. GW II, str. 80.

102

III ROMANTIARSKA HERMENEUTIKA ILAJERMAHER

itam hermeneutiku i pokuavam da ono toje do sada bilo samo zbir nepovezanih i delom veoma nezadovoljavajuih opservacija uzdignem u nauku koja obuhvata ceo jezik kao nazor i koja tei tome da spolja prodre u najvee dubine istog*

1. Postkantovski prelaz sa prosvetiteljstva ka romantizmu: Ast i legel Ako se pod romantizmom, dosta pojednostavljeno, shvati jedna neispunjiva enja ka savrenom, onda je XIX stolee, u pogledu hermeneutike teorije, bilo romantiarsko. U stvari, ono se odlikuje neuvenim zaziranjem od objavljivanja. Gotovo nijedan veliki klasik hermeneutike, od legela, preko lajermahera, Beka i Drojzena, pa sve do Diltaja, nije se usudio da sam da u tampu svoje hermeneutike radove. injenicu da su njihova istraivanja predata buduim pokolenjima treba da zahvalimo njihovim uenicima. Prelaz sa prosvetiteljstva ka romantizmu najpre je obeleen velikim diskontinuitetom. Spolja je taj diskontinuitet uoljiv ve u tome to lajermaher, kako se ini, vie nije poznavao brojne opte hermeneutike prethodnih stolea. On je znao jo samo za razliite
* F. lajermaher, pismo Erenfridu fon Vilihu [Ehrenfried von VVillich] od 13. juna 1805. godine. Citirano prema: W. Virmond, Neue Textgrundlagen zu Schleiermachers fruher Hermeneutik", u: Schleiermacher-Archiv, Bd. 1/1, Berlin/ New York 1985, str. 584. 103

specijalne hermeneutike"222 (prevashodno teleoloke), koje su nastavljale sa svojom mirnom egzistencijom nesistematskih pomonih disciplina na rubu nauka u procvatu. On je razvoj temeljno utvrene opte hermeneutike kao vetine razumevanja - u emu ga je pratila i istoriografija - predstavljao kao novum i potrebu na ije je ispunjenje pozvan tek njegov misaoni napor. Zapoelo XIX stolee je od racionalizma prethodnih stolea razdvajao ponor. P. Sondi [Peter Szondi], koji je prodorno istraivao taj period, s pravom je primetio da polovina stolea, koja deli Majera i lajermahera, predstavlja jednu od najmarkantnijih preloma u povesti duha".223 ta se dogodilo? Jednom reju, ili imenom: Kant. Kantova kritika je dejstvovala na razliite naine, ali je u povesnodelatnom smislu znaila jedno, naime slom racionalizma,224 kome su bili verni Danhauer, Spinoza, Volf, Kladenijus i Majer. Pored sveg isticanja konstitutivnog uinka istog razuma u pogledu prirode, Kant je Kritiku istog uma, ipak, izradio na izvesnom unienju uma. Temeljna predrasuda racionalizma je, pak, bila ta da iako je konaan, ovekov duh je, ipak, u stanju da pomou svog miljenja spozna logiku i pravilnu strukturu sveta. Nit-vodilja je pri tom bio stav [dovoljnog] razloga (nihil est sine ratione), ije je sedite u naoj uvstvenosti. Prema njemu, umske istine (verites de raison, kako je Lajbnic govorio na tadanjem nemakom") otkrivaju seapriorU tj. iz principa naeg uma. No, Kant iz okolnosti da stav razloga potie iz naeg razuma izvlai zakljuak da poredak koji on uspostavlja, odnosno konstatuje, vai za svet fenomena, stvari onakvih kakvima se nama pojavljuju i kakvima ih mi inimo. Svet stvari po sebi od sada se gubi u istoj nesaznatljivosti. U tom razlikovanju fenomena i stvari po sebi lei jedan od skrivenih korena romantizma i zamaha koji je hermeneutika otada doivela. Ako se svako pristupanje svetu, u naem sluaju: tekstu, zbiva putem subjektivnog tumaenja ili nazora, onda filozofsko promiljanje koje hoe da bude principijelno, mora da krene od tog subjekta. Na njegoF. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, str. 75. Einfiihrung in die literarische Hermeneutik, str. 75. 224 Za manje grub prikaz Kantove revolucije upuujem na nae ranije istraivanje: Kant zur Einfuhrung (Hamburg 1994).
223 222

104

vom nivou treba, na primer, postaviti pitanje kako je i da li je mogue postii objektivnost u naunom sive [ili] hermeneutikom znaenju. Utoliko lajermaherova odredba hermeneutike kao uenja o vetini razumevanja predstavlja olienje izvesnog novuma. No, ona za pretpostavku ima raskid sa neproblematinim, isto racionalnim pristupom svetu. U situaciji u kojoj je subjekt postajao sve obesvetovljeniji (weltlos), najpre je uzornost grkog duha izazvala maginu fascinaciju, koja je skopana sa imenima Getea [Johann Wolfgang von Goethe], ilera [Johann Christoph Friedrich von Schiller] i Vinkelmana [Johann Joachim Winckelmann].225 Kresanje autarhije ljudskog uma, koje je izazvala Kantova dijalektika, omoguilo je da se ponovno budenje oigledno blagodarnog helenskog duha koji ulepava ivot uini preporuljivim". U toj poziciji, koja, posve razumljivo, vie nije imala nikakve veze sa Kantom, idealistika" hermeneutika je sebi postavila zadatak da pomogne u ponovnom oivljavanju tog grkog duha. To je uistinu zajedniki imenitelj ranoromantiarskih napora, koji pronalazimo kod tako razliitih autora kao to su Fridrih Ast i Fridrih legel, ije delo nije bilo bez uticaja na Fridriha lajermahera. elingov [Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling] uenik Ast je 1808. godine sastavio delo pod nazivom Osnovne crte gramatike, hermeneutike i kritike kojem je bez okolienja bilo stalo do ponovnog zadobijanja putem kazne" jedinstva duha koji se oblikovao u starini i u celoj povesti. Za prosvetiteljstvo je jo uvek bilo nezamislivo da se pod nazivom hermeneutika" postavi jedan tako krajnje sloen zadatak. Ast polazi od nalaza filozofrje identiteta da bez izvornog jedinstva svega duhovnoga ne bi bilo mogue nikakvo razu226 mevanje. Sve razumevanje predstavlja duh koji sebe posvuda prepoznaje, a u tome nema niega to bi bilo tude duhu. No, polazite hermeneutikog shvatanja toga duhovnoga jeste poznavanje duha antike. Tako Ast objanjava: yyHermeneutika ili egzegetika (p|ir|VUTiKr|, ^r|yr|TKr|, koja se naziva i iaTopiKrp enarratio autorum u Quintil.
Uporediti: P. Szondi, kao gore, str. 135 i naredna. F. Ast, Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritiky Landshut 1808, 70 (uporediti izvod u: H.-G. Gadamer/ G. Boehm, 1977, str. 112).
226 225

105

Inst. Orat. I, 9. 1) stoga pretpostavlja razumevanje antike u svim njenim spoljanjim i unutranjim elementima i na njemu temelji objanjavanje pisanih dela antike."227 Astov poduhvat je, naravno, univerzalno oblikovan. Pa ipak, tu se radi o hermeneutikom samorazumevanju jednog [sebi] identinog duha u svim njegovim pojavnim oblicima, poevi od antikog. S tim u vezi je hermeneutiko uenje o scopusu, prema kom svako mesto treba objanjavati iz njegove namere i njegovog konteksta, dobilo novo znaenje: svako pojedinano ospoljenje [duha] treba poimati iz celine duha. Time je ideja hermeneutikog kruga", koju sreemo ve kod Melanhtona, a koja je tako nazvana kasnije, dobila svoje moda i najuniverzalnije uoblienje: Osnovno pravilo svakog razumevanja i saznavanja jeste: u onom pojedinanom pronai duh celine i kroz celinu pojmiti ono pojedinano."228 Budua hermeneutika e u tom osnovnom pravilu" pre prepoznati jedan opti problem i zapitati se na koji nain onda celinu treba zadobiti iz onog pojedinanog i ne kodi li predslutnja celine shvatanju onog pojedinanog. Za Asta to pravilo jo uvek ima isto opisni karakter: da jedno treba razumeti iz drugog i obratno. Nijedno nije starije" od drugog, oboje se meusobno uslovljavaju i predstavljaju jedan harmonian ivot".229 Usled problematizacije te harmonije ovde dotaknuto pitanje hermeneutikog kruga postae presudna jabuka razdora potonje hermeneutike. Za Asta je ono znailo samo neto to se samo po sebi razume: da iza svakog slova treba traiti njemu nadredeni duh. legelovo shvatanje hermeneutike dugo je ostalo nedokumentovano. On ga je izneo u svojim Sveskama ofilologiji, koje su nastale u periodu od 1796. do 1797. godine, koje su, pak, objavljene tek 1928. godine, a od 1981. su dostupne u filoloko-kritikom izdanju. Nepoznate XIX stoleu, one zavreuju da ovde budu pomenute, jer je vie 230 nego verovatno da je lajermaher znao za njih. U vreme njihovog
Isto, 71 (Gadamer/ Boehm, str. 113 i naredna). Isto, 75 (Gadamer/ Boehm, str. 116). 229 Isto. O pionirskoj ulozi ovog uenja o krugu uporediti: W. Dilthev, GS, XIV/l,str. 657-659. 230 Friedrich Schlegels 'Philosophie der Philologie'", sa uvodom izd. Jozefa Kernera [Josef Korner], u: Logos 17 (1928), str. 1-72. Sada: Zur Philologie", u:
228 227

106

pisanja, lajermaher i legel su iveli u istoj kui i planirali zajedniki prevod Platona, koji je lajermaher kasnije sam izradio. Osnovna namera lajermaherovih meditacija bila je izrada filozofije filologije, odnosno filologije filologije. Iz samounitenja filozofskog uma, koje je proizalo iz Kantove kritike metafizike, sledilo je da samo samopromiljanje filologije moe da pokrene obnovu filozofije. legel se orijentisao na klasinu podelu filologije na gramatiku, kritiku i hermeneutiku. Za osnov je bila odredena gramatika. Odnos kritike i hermeneutike je otkrivao izvesnu antinomiju, koje smo se ranije dotakli: da bi se tekst pravilno razumeo, potrebno je da se raspolae njegovim kritikim izdanjem, a da bi se ono izradilo, ve je potrebna hermeneutika. Takvo kolebanje i miljenje u antinomijama nije netipino ni za romantizam, ni za samog legela. Ustanovljeno je da metodoloko samopromiljanje filologije treba da ima u vidu uzor antike. Kritika i hermeneutika ve pretpostavljaju jednu istorijsku svrhu." Ako hermeneutika hoe da se dovede do savrenstva, neophodno je istorijsko poznavanje antike.231 Ali, kako se konkretno uobliava odnos hermeneutike prema filologiji antike? Teko je iz legelove skice koja mnogo toga nagovetava, izdvojiti realan program. Izgleda da mu je na umu bila filozofska hermeneutika"232 koja bi bila sposobna da u skladu sa pravilima vetine uoblii klasinost starih autora. Ona je elela da ono to je kod njih bilo intuitivno umee prevede u sistematsko uenje o vetini kao novo uenje o metodi filologije. Trebalo je dosegnuti, da se tako izrazim, samorazumevanje razumevanja,

Friedrich-Schlegel-Ausgabe, Bd. 16, 1981, str. 33-81. U vezi sa lajermaherovim poznavanjem tih svesaka uporediti: H. Patsch, Fridrich Schlegels 'Philosophie der Philologie' und Schleiermachers friihe Entvviirfe zur Hermeneutik. Zur Friihgeschichte der romantischen Hermeneutik", u: Zeitschrift fiir Theologie und Kirche 63 (1966), str. 432-472. Uporediti dalje Diltajeva nauna izvodenja o legelu, u: GS, XIV/l,str. 670-677. 231 F. Schlegel, Kritische Ausgabe, Bd. 16, str. 38 [III, 9] [u daljem tekstu KA]. 232 Uporediti programski, ali simptomatino nesiguran stav u: KA, Bd. 16, str. 69 [IV, 93]: Svakako bi morala prethoditi i jedna filozofija hermeneutike. Ona je moda posebna disciplina koliko i gramatika. Zar nije pre vetina? Ako je vetina, ondaje i nauka." 107

koje bi bilo izvedeno iz uzora uenja klasika, jer antika je arena filoloke vetine".233 Ako ispravno razumemo, legel je na taj nain zastupao nakon Kanta moguu univerzalnu funkciju hermeneutike teorije, utoliko to je vetinu razumevanja, koju je hitno valjalo uobliiti, uputio na oprobani" klasini model antike. Gubei vrednost i postajui sve nesigurniji, hermeneutiki subjekt je postao romantian: okrenuo se antici da bi napipavajui ispitao vetini primerena pravila svog postupanja. Za taj romantiarski vidik konstitutivna je bila, dakle, elementarna nesigurnost subjekta, a sledstveno, njegova upuenost na prethodni uinak tradicije. Osnovno obeleje legelovskog sveta jeste kongenijalna nerazumljivost kojoj je konani subjekt permanentno izloen. Razumevanje je uvek ujedno i nerazumevanje, jer prevoenje nekog izraza u ono to je razumljivo uvek podrazumeva izvesno iskrivljenje.234 Zaista, nikada nam nee u potpunosti poi za rukom da razumemo neto genijalno (a legelu je stalo upravo do toga) ako razumevanje implikuje povratak na ono to nam je poznato i optevaee. legel je pionir i zastupnik romantiarske hermeneutike ve i po tome to svoje hermeneutike nazore nije razvio ni u kakav sistematski prikaz, to predstavlja uskraenje koje je u neku ruku utemeljeno u samoj njegovoj koncepciji. Njegovo utemeljenje romantizma presudno je uticalo na lajermahera (1758-1835) u njegovoj reenosti da fundamentalnu nesigurnost subjekta ukljui u opte uenje o vetini razumevanja. 2. lajermaherovo univerzalizovanje nesporazuma Fridrih lajermaher se pitanjima hermeneutike intenzivno bavio od poetka svoje predavake delatnosti u Haleu 1805. godine, pa sve do smrti 1834. godine. Pa ipak, uveni profesor teologije i prevodiKA,Bd. 16, str. 37 [III, 25]. Uporediti: E. Behler, Friedrich Schlegels Theorie des Verstehens: Hermeneutik oder Dekonstruktion?", u: E. Behler/ J. Horisch (prir.), Die Aktualitat der Friihromantik, Padeborn/Munchen/Wien/Zurich 1988, str. 141-160. Uporediti i legelov tekst Ober die Unverstandlichkeit" iz 1800. godine.
234 233

108

lac Platona, koji je na berlinski univerzitet bio pozvan 1809. godine, nikada nije pustio u tampu neki zreo prikaz svoje hermeneutike teorije. Objavljivanja vrednim u najboljem sluaju smatrao je svoje veto, ali ipak poneto proizvoljno predavanje na Akademiji od 13. avgusta 1829. godine O pojmu hermeneutike s obzirom na Volfov nagovetaj i Astov udbenik", u kom raspravlja sa svojim filolokim uiteljima. Uticaj lajermaherove hermeneutike u potpunosti potie od izdanja pod naslovom Hermeneutika i kritika sa posebnim osvrtom na Novi zavet, za koje se, na osnovu rukopisne zaostavtine i naslova predavanja, 1838. godine pobrinuo njegov uenik Fridrih Like. Like, koji nije prisustvovao lajermaherovim predavanjima na temu hermeneutike,235 raspolagao je irokim materijalom za sastavljanje svog kompendijskog izdanja, jer je lajermaher od 1805. do 1832. godine odrao devet predavanja o hermeneutici. On je 1805. godine, na poetku svoje slube predavaa teologije, obradivao samo jednu hermeneuticu sacrd\ po modelu pijetistikog udbenika J. A. Ernestija. Od 1809/10. se ve uputao u optu hermeneutiku".236 Paralelno uz predavanja, on je u sveskama zapisao nekoliko nacrta hermeneutike, oigledno s namerom da ih objavi. Objavljivanje toga, to mu, medutim, nikada nije polo za rukom, ozbiljno je planirao od 237 1805. godine. Nije lako dokuiti ta je bio uzrok tog zazora od objavljivanja. Uzrok sigurno nije bilo to to je hermeneutiku eventualno smatrao drugorazrednom zanimacijom pored svog teolokog rada. Neprestani rad na toj stvari i nacrti za hermeneutiku svedoe upravo suprotno. Dakako, odgovornost za to to je njegovo delo ostalo nedovreno 238 mogue je pripisati lajermaherovoj neoekivano ranoj smrti"
U vezi s onim to sledi uporediti takode: W. Virmond, Neue Textgrundlagen", u: Schleiermacher-Archiv I (1985), str. 575-590. 236 Jedan zapis tog, do tada nepoznatog predavanja je objavljen nedavno: Fridrich Schleiermachers 'Allgemeine Hermeneutik' von 1809/10", W. Virmond (prir.), u: Schleiermacher-Archiv I (1985), str. 1269-1310. Ova publikacija, nakon poznatih izdanja Likea, Kimerlea i Franka, nudi jednu veoma osveavajuu zbirku lajermaherovih hermeneutikih nacrta. 237 Uporediti: W. Virmond, kao gore, str. 576. 238 Kao to to ini Manfred Frank u uvodu za: F. Schleiermacher: Kritik und Hermeneutik, 1977, str. 57. 109
235

(pa ipak, on je doiveo 66 godina). No, moda je prirodnije pretpostaviti da lajermaher - kao pravi romantiar (i hermeneutiar!) nikada nije bio potpuno zadovoljan svojim nacrtom, odnosno njegovim izrazom. U optoj koncepciji, koja je sutinski ostala ista, to potvrduje stalno kolebanje njene terminologije i njenog teita, koje je zadalo mnogo muke istraivaima lajermahera i hermeneutike. Ovde u prednji plan mogu biti istaknuti samo u sebi veoma dosledan opti koncept i njegov novi hermeneutiki poetak. Govor o novom poetku kod lajermahera ve zavarava, a to delimino i nije tano.239 Naime, on - kada na poetku svoje Hermeneutike obznanjuje da ,,je svaki akt razumevanja izokretanje akta govorenja, utoliko to se mora reflektovati koja misao stoji u temelju govora" - u osnovi, sledi stariju hermeneutiku.240 Ako se pode od toga da svaki govor [poiva] na nekoj ranijoj misli",241 onda nema nikakve sumnje da se osnovni zadatak razumevanja sastoji u tome da se izraz svede na htenje da se neto izrazi, to je lajermahera nadahnulo da kae: Ono to je onaj ko govori hteo da izrazi, trai se u mislima."242 Ono to pokuavamo da razumemo jeste smisao nekog govora,243 tj. izraz neega drugog ili neeg miljenog. Dakle, razumevanje nema nikakav drugi objekt do jezik. Stoga lajermaher u jednoj poznatoj izjavi, koju je Gadamer preuzeo kao moto poslednjeg dela Istine i metode, kae: Sve to hermeneutika pretpostavlja jeste samo jezik."244 Ta temeljna pretpostavka kod lajermahera ima specifian, arhitektonski smisao. Jezik se moe posmatrati na dva naina. S jedne strane, svaki jezik koji treba protumaiti jeste iseak iz totaliteta jezika kojim se koristi neka data zajednica. Naime, svaki jeziki izraz proizlazi iz prethodno date sintakse ili prakse i utoliko je neto
V. Hibener (W. Hubener, Schleiermacher und die hermeneutische Tradition", u: Schleiermacher-Archiv I, 1985, str. 565) s dobrim razlogom pie: Dalekosena istoriografska evacuatio hermeneutike tradicije olakala je da se u literaturi o lajermaheru s emfazom govori o njemu kao prvom utemeljivau." 240 Hermeneutik und Kritiky M. Frank (prir.), str. 76. 241 Isto, str. 78. 242 F. Schleiermacher, Allgemeine Hermeneutik von 1809/10y str. 1276. 243 Isto, Zadatak je da se iz jezika razume smisao govora." 244 Hermeneutik, H. Kimmerle (prir.), Heidelberg 1959, str. 38. 110
239

nadindividualno. lajermaher je onaj deo hermeneutike koji se bavi tim aspektom nazvao gramatikom stranom" 245 interpretacije. U njenu nadlenost spada objanjavanje izraza na osnovu celokupnog sklopa totaliteta postojeeg jezika. No, izraz nije samo anonimni nosilac jednog principijelno nadindividualnogjezika; on je i svedoanstvo jedne individualne due. Ljudi pod jednom te istom reju ne podrazumevaju uvek isto. Kada bi bilo tako, postojala bi samo gramatika".246 Hermeneutika koja ne eli da se svede na gramatiku - a takva tendencija je uobliena u strukturalizmu ezdesetih godina dvadesetog stolea - mora uzeti u obzir i drugu, individualniju stranu interpretacije. Ovaj drugi zadatak, koji hermeneutiku prevashodno uobliava u jedinstvenu celinu, jeste zadatak tehnike" interpretacije. Moe se pretpostaviti da termin tehnika" ovde znai da interpretator pokuava da razume specifinu vetinu koju neki autor pokazuje u nekom svom tekstu. Ovde se iz isto sintaksikog aspekta jezika oigledno iskorauje u ono to jezik uistinu eli da iskae. Cilja se na razumevanje nekog duha, koje jezik razotkriva iz due koja ga stvara. Zato je lajermaher tu stranu interpretacije kasnije mogao nazvati psiholokom".247 lajermaherova opta hermeneutika rava se u dva zadatka i, sledstveno tome, u dva dela: gramatiki i tehniki, odnosno psiholoki. Gramatiki deo jezik posmatra iz totaliteta njegove jezike prakse, a tehniko-psiholoki deo ga shvata kao izraz neeg unutranjeg. No, hermeneutika eli da bude uenje o vetini", to predstavlja izraz koji je kod lajermahera dobio nove konotacije, jer je hermeneutici sve vie dodeljivan zadatak da in razumevanja gradi ,,u skladu sa vetinom" (to nemalo podsea na legela). S tim u vezi mnogo otkriva lajermaherovo razlikovanje jedne oputenije i stroze prakse interpretacije, koje za sobom povlai dve temeljno razliite odredbe svrhe hermeneutike. Oputenija (u dotadanjoj povesti herAllgemeine Hermeneutik von 1809/10, str. 1276. Isto. 247 U vezi sa promenom terminologije, koja gotovo nita ne menja na samoj stvari, i sa konfuzijom koju je ona izazvala kod interpretatora, uporediti: H. Birus, Schleiermachers Begriff der 'Technischen Interpretation'", u: Schleiermacher-Archiv I (1985), str. 591-600.
246 245

111

meneutike uobiajena) praksa polazi od toga ,,da se razumevanje deava samo od sebe, a svoj cilj formulie negativno: treba izbei nesporazum". Nema nikakve sumnje da lajermaher ovde misli na klasinu hermeneutiku mesta', koja je samo elela da prui uputstva za odgonetanje nejasnih mesta. Nasuprot tome, sam lajermaher cilja na strou praksu, koja je trebalo da pode od toga ,,da se nesporazumi deavaju spontano i da se razumevanje mora traiti i zahtevati u svakoj taki".248 U toj razlici se oituje originalnost lajermaherove hermeneutike postavke. Ono to se naziva oputenijom" praksom poistoveuje se sa prirodnim, dakle isto intuitivnim razumevanjem.249 Razumevanje je, u svom normalnom nainu odvijanja, zasigurno prirodno, tj. po sebi neproblematino. Tradicionalna hermeneutika je smatrala da se sve shvata ispravno i glatko dok se ne naide na kakvu protivrenost.250 Hermeneutika je potrebna tek kada se (vie) ne razume. Razumljivost je ranije bila ono primarno ili prirodno, a nerazumevanje je bilo, da se tako izrazim, izuzetak, radi kojeg je bila potrebna specijalna hermeneutika pomo. lajermaher je izokrenuo tu naivnu", provincijalnu perspektivu i kao temeljno stanje stvari pretpostavio nesporazum. im pone da se trudi da neto razume, hermeneut je na oprezu od mogueg nesporazuma. Dakle, razumevanje u svim svojim koracima treba da se sprovodi u skladu sa vetinom. Posao hermeneutike ne sme da zapoinje tek tamo gde je razumevanje nesigurno, nego [mora biti prisutno] od samog poetka poduhvata u kome se eli razumeti neki govor. Naime, razumevanje obino postaje nesigurno upravo zato to je ranije bilo 251 zapostavljeno." lajermaher svojom hermeneutikom eli da utre put strooj praksi. Tako lajermaher eksplicitno zahteva: Hermeneutika pravila
248 Hermeneutik und Kritik, M. Frank (prir.), str. 92; Hermeneutik, H. Kimmerle (prir.), str. 29-30. 249 Uporediti: W. H. Pleger, Schleiermachers Philosophie, Berlin/New York 1988, str. 173 i naredna; dalje: M. Potepa, Hermeneutik und Dialektik bei Schleiermacher", u: Schleiermacher-Archiv I (1985), str. 492. 250 Uporediti: W. Virmond, Neue Textgrundlage, str. 582. 251 Algemeine Hermeneutik von 1809/10, str. 1272.

112

moraju vie biti metodska."252 U tom vie metode" gotovo da lei geslo moderne hermeneutike koja je zapoela sa lajermaherom. Na taj nain vetina razumevanja zadobila je naglaeno rekonstruktivnu funkciju, koja poiva na univerzalizovanju problematike nesporazuma. Ona je proeta shvatanjem subjekta sa kojim smo se susreli ve kod legela. Postkantovski um, ija je saznajna pretenzija poela da se problematizuje, postao je iz osnova nestabilan, jer mu se otkrio ogranieni, perspektivistiki, hipotetiki karakter njegovog pokuaja razumevanja. Ubudue se moralo polaziti od univerzalnog primata nesporazuma. Taj element razumevanja je zaista mogue univerzalizovati. Kada se uistinu moe tvrditi da smo neku stvar pojmili do kraja? Pri bilo kom razumevanju, posebno tamo gde nam se ini da nam je to uspelo, ne moe se iskljuiti mogunost da je ostalo neto to smo pogreno razumeli. lajermaheru je stalo do univerzalizovanja isuvie ljudskog* iskustva da se, kao to je reeno 1829. godine, nerazumevanje nikada ne moe potpuno ukinuti".253 Zato on osnovnu operaciju hermeneutike ili razumevanja - tek sada ta dva termina mogu postati rigorozno identini - mora postaviti kao naknadnu rekonstrukciju. Da bih uistinu razumeo neki govor, tj. da bih iskljuio stalno preteu opasnost od nesporazuma, ja moram moi da taj govor iz osnova rekonstruiem u svim njegovim delovima, gotovo kao da sam ja njegov tvorac. U razumevanju se ne radi o smislu koji ja polaem u neku stvar, nego o smislu onakvom kakav se on pokazuje sa stanovita autora, koje treba rekonstruisati. Ta hermeneutika pravednost prema predmetu lajermahera dovodi do toga da zadatak razumevanja formulie kao zadatak da se govor najpre razume onoliko dobro koliko ga je razumeo i autor, a potom i bolje". Ovaj obrazac prvi je iskoristio Kant, a lajermaher ga je na254 vodio u svim svojim tekstovima o hermeneutici. Cilj boljeg razuHermeneutik und Kritik, str. 84. * Ovo nije stilska greka, ve aluzija na Nieovo delo Ljudsko, isuvie Ijudsko, to je u nemakom teorijskom idiomu nalo iroku primenu (prim. ur.). 253 F. Schleiermacher, Uber den Begriff der Hermeneutik", u: Hermeneutik und Kritik, M. Frank (prir.), str. 328. 254 Hermeneutik und Kritik, izd. M. Frank, str. 94, 104; Ober den Begriff der Hermeneutik", u: isto, str. 325; Algemeine Hermeneutik von 1809/10, str. 1308. O pretpovesti ovog obrasca pogledati: O. F. Bollnow, ,,Was heifit einen Schriftsteller 113
252

mevanja moe se shvatiti samo kao optimalni zahtev, jer kada se stvar tako postavi, radi se, kao to je lajermaher esto podvlaio, o beskonanom zadatku". Iako imperativ boljeg razumevanja moe delovati malo preterano, njega, shodno potencijalnoj univerzalnosti nesporazuma, treba shvatiti samo kao uvod u neprestano dalje interpretiranje.255 Kako nikada ne moemo biti sigurni u sopstveno razumevanje, moramo uvek iznova i stalno ispoetka teiti da prodremo u samu stvar. Bolje razumevanje, kao nedostini telos razumevanja, svedoi o podsticaju koji lei u tome da razumevanje nikada nije potpuno, tako da se uvek isplati pokuaj dubljeg preispitivanja onoga to treba protumaiti. Dakako, postavlja se pitanje da li oblik uenja o vetini" koje tei ostvarenju strogo rekonstruiue interpretativne prakse moe biti primeren stvari o kojoj se ovde raspravlja. Sam lajermaher je izneo neke kanone i pravila, pre svega za gramatiki deo hermeneutike. No, on je uvek bio svestan toga da nema pravila za samu primenu hermeneutikih pravila.256 On je, dodue, ponudio opte metode" interpretacije, koje sutinski predstavljaju obnovu pravila stare hermeneutike tradicije, kao to je npr. zahtev da se mesta objanjavaju iz njihovog konteksta, ali je konsekventno odustajao od toga da navodi pravila njihove primene ili da u njima vidi presudnu stvar. On u tehniko-psiholokom" delu, koji se govorom bavi kao manifestacijom jedne individue, ak govori o neophodnosti divinacije" u interpretativnom procesu. Pod tim se ne podrazumeva nikakva boanska 257 nadahnutost, ve samo postupak pogadanja (divinare). Kada nas preteno komparativistika sredstva gramatikog tumaenja ostave
besser verstehen, als er sich selber verstanden hat?" (1940), u: O. F. Bollnow, Studien zur Hermeneutik, Bd. I, Freiburg/Miinchen 1982, str. 48-72. 255 Uporediti: Wolfgang Hinrichs, Standpunktfrage und Gesprachsmodell. Das vergessene Elementarproblem der hermeneutisch-dialektischen Wissenschaftstheorie seit Schleiermacher", u: Schleiermacher-Archiv I (1985), str. 529. 256 Uporediti: Hermeneutik und Kritik, str. 81,360. Uporediti takode: M. Frank, Partialitat oder Universalitat der 'Divination'", u: Deutsche Vierteljahrsschrift fiir Literatunvissenschaft und Geistesgeschichte 58 (1984), str. 249, kao i W. H. Pleger, kao gore, str. 186. 257 Uporediti: M. Frank, Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und-interpretation nach Schleiermacher, Frankfurt a. M. 1977, str. 313 i dalje. 114

na cedilu, kada nam ne polazi za rukom rasvetljavanje specifinog naina izraavanja nekog autora, esto se moramo zadovoljiti time da prosto pogadamo ta je autor hteo da kae. lajermaher svuda, i to s pravom, pretpostavlja da iza svake izgovorene ili napisane rei stoji neto drugo, neto miljeno, koje ini pravi cilj interpretiranja. No, to miljeno se oglaava samo u reima. Stoga se, na kraju krajeva, moe samo pogaati. Zato je lajermaher sve vie i vie polagao na divinatorno razumevanje u hermeneutici. Tako je i on sebe moda donekle pogreno razumeo" kada je sopstvenu hermeneutiku koncepciju podveo pod program pravilima primerenog uenja o vetini (vie metode"). Naime, on je, kao malo ko drugi, imao istanan smisao za granice onoga to je mogue metodizovati i za neophodnost oseajne divinacije u carstvu interpretacije. Moda je zbog toga odustao od objavljivanja svoje hermeneutike u obliku uenja o vetini? 3. Psihologistiko ograniavanje hermeneutike? S obzirom na to da su izvori jo uvek u nepotpunom stanju, isuvie je smelo spekulisati o razvoju lajermaherovske hermeneutike. No, iz perspektive same stvari, istraivanje lajermahera nije u potpunosti u krivu kada u njegovim poznim radovima nasluuje odreden prioritet psiholoke interpretacije,258 koji se, izmedu ostalog, izraava i u tome to je tehnika interpretacija preimenovana u psiholoku. lajermaheru je postajalo sve jasnije da e se doprinos isto gramatikog tumaenja ispostaviti kao veoma skroman. Za ovog romantiara krajnji cilj interpretacije je bio da se iza govora uznapreduje do unutranjeg miljenja.259 Pa ipak, faktiki stvar uglavnom stoji tako
Ovo je glavna teza dela: H. Kimmerle, Die Hermeneutik Schleiermachers im Zusammenhang seines spekulativen Denkens, Dissertation, Heidelberg 1957. Koliko vidimo, nisu izneseni nikakvi prigovori koji bi oborili osnovnu liniju ovog modela razvoja, koji u novije vreme potvruju M. Potepa (M. Potepa, kao gore, str. 494) i H. Birus (H. Birus, kao gore). Debatovalo se samo o tome ta pri tom treba podrazumevati pod izrazom psihiki". 259 lajermaher je znao da u tom pogledu duguje tradiciji retorike, koja je, pak, u metodologizmu XIX i XX stolea, pala u zaborav: Medusobna povezanost hermeneutike i retorike se sastoji u tome to je svaki akt razumevanja obrtanje 115
258

da je isto jezika ili gramatika situacija nekog mesta neproblematina. Ono to moemo da ne razumemo i to uvek moemo pogreno da razumemo jeste upravo ono to je autor eleo da kae. Stoga njegov govor hoemo i moramo da interpretiramo, tj. da ga uinimo razumljivim vraajui se na ono to se eli iskazati. Beseda u Akademiji iz 1829. godine posvuda jasno govori o tome da do razumevanja spoljanjeg" jezika treba dospeti vraanjem nazad, na unutranju misao autora.260 Celokupna prethodna povest hermeneutike zaista nije imala nijedan drugi prioritet. No, novija je hermeneutika lajermaherovom tonu zamerala to to je u svom ishodu izaao na isto kao odustajanje od vezanosti za smisao i stvar, kao to je bio sluaj u starijoj hermeneutici. Umesto da posreduje smisao ili istinu, lajermaheru je stalo samo jo do toga da shvati nekog autora ili neki stvaralaki in. Prema lajermaheru, glasi poznati Gadamerov prigovor, interpretator tekst treba da posmatra nezavisno od njegove pretenzije na istinitost, kao isti izraajni fenomen".261 Mnogi specijalisti za lajermahera, naroito Frank, prigovarali su protiv takve kritike, ali su to inili tako to su psihologizovanje" hermeneutike, koje se uopteno smatra neprihvatljivim, stavljali na teret Diltaju. On sam je govorio o premetanju interpretatora u duu autora. Ono to je u tome istinito jeste da je Diltajeva recepcija lajermahera bila snano psihologistiki obojena. On je kao lajermaherovu pokretaku ideju" video to da je interpretacija rekonstrukcija dela kao ivog ina autora, odakle sledi da je zadatak hermeneutike teorije ,,da tu rekonstrukciju nauno utemelji iz prirode proizvodeeg ina".262 Pa ipak, ne smemo se praviti kao da sam lajermaher nije napisao da se zadatak hermeneutike sastoji u tome
nekog akta govora, pri emu se mora osvestiti koje miljenje stoji u temelju govora" (Hertneneutik und Kritik, str. 76). Utoliko je donekle nepravedno kada se, sa Gadamerom, u lajermaherovom idealu rekonstrukcije eli videti samo posledica novovekovne nauke. lajermaher se, naime, vodio i uvidom starije retorike da je sam govor kompozicija, a time i konstrukcija (dispositio), koju razumevanje treba da rekonstruie. 260 U tome M. Potepa (kao gore, str. 459), pogadajui stvar, vidi temeljnu motivaciju poznije lajermaherove hermeneutike. 261 WM, str. 184 (= GW, I, str. 200). 262 W. Dilthey, GS XIV/1, str. 689. 116

da se najpotpunije reprodukuje celokupni unutranji tok pieve komponujue aktivnosti".263 Raspravi podlee samo to da li je shvatanje spoljanjeg govora kao oglaavanja unutranje misli primereno samoj stvari. To bi bilo potpuno sporedno ako bi se eleo rekonstruisati samo nesvesni, komponujui proces proizvodenja misli. Ona dua nikoga ne interesuje. No, da li nas istraivanje onog jezikog na osnovu njegovog sopstvenog, pozadinskog iskaznog sadraja uistinu vodi u zabludu? Koliko mi moemo da vidimo, lajermaher je imao u vidu samo rekonstrukciju tog unutranjeg. Da li se to zbilja mora odbaciti kao psihologizovanje"? Naime, time se nikako ne implikuje uzimanje u obzir istinosnog sadraja govora. Potpuno suprotno: ogranienje pretenzije govora na istinu upravo i lei u ignorisanju tog unutranjeg miljenja koje nosi svaki govor. U istini se moe uestvovati samo ako smo hermeneutiki nastrojeni, tj. ako smo spremni da se probijemo kroz povrni dogmatizam isto gramatike ravni i da stupimo u duu rei. 4. Dijalektiko tlo hermeneutike lajermaher se moe teretiti za stvari [teksta] tude psihologizovanje samo ako se ne obrati panja na dijalektiki, preciznije: dijaloki horizont njegove hermeneutike. On je pod dijalektikom, koja je postavljena kao najvia filozofska nauka, kojoj se hermeneutika podreuje, podrazumevao uenje o vetini sporazumevanja. Njena nunost potie iz injenice da mi ljudi ne moemo da dostignemo potpuno znanje" ili arhimedovsku taku. lajerm^her veruje da mi, s obzirom na nau konanost, naprotiv, moramo pretpostaviti da u oblasti miljenja, o emu nas dovoljno jasno ui istorija nauke, po264 svuda raspolaemo beskonanim materijalom za sporenje. Zato, da bismo doli do zajednikih i pre svega nespornih istina, ostajemo upueni na voenje razgovora - i jedni s drugima i sa, naglaava lajermaher, samima sobom. Ova dijalektika postavka, koja je proizala
Ober Begriff der Hermeneutik", u: Hermeneutik und Kritik, M. Frank (prir.), str. 315 i naredna. 264 F. Schleiermacher, DialektiK R. Odebrecht (prir.), Leipzig 1942, 1.5. (uporediti izvod u: Hermeneutik und Kritiky M. Frank [prir.], str. 419). 117
263

iz propasti metafizikog pokuaja poslednjeg utemeljenja, ide ruku pod ruku sa univerzalizovanjem nesporazuma, koje je njegovoj hermeneutici dalo njenu specifinu ubojitost: individua koja se principijelno nalazi u zabludi, znanje moe da osvoji samo putem razgovora ili razmene miljenja sa drugima. Hermeneutika, kao vetina pravilnog razumevanja, pre svega pisanog govora drugoga",265 uestvuje u tom dijalokom traganju za znanjem. Da bismo razumeli neki tekst, moramo stupiti u razgovor s njim i tako se vratiti iza onoga to njegove rei neposredno iskazuju: Ko bi mogao optiti sa izuzetno umnim ovekom ne potrudivi se da slua izmeu rei, isto kao to mi itamo izmeu redova umnih i saetih spisa; ko bi odbio da neki znaajan razgovor, koji bi sa raznih strana mogao postati i znaajan in, isto tako smatra vrednim podrobnijeg razmatranja, da iz njega izdvoji delotvorne take, da dokui njegov unutranji sklop, sledei dalje sve njegove tihe nagovetaje?"266 Hermeneutika poiva na dijalokom tlu: tumaiti neki tekst znai upustiti se u razgovor s njim, upuivati mu pitanja i dozvoliti da ih i on postavlja nama. 267 Ukoliko ne eli da postane suvina, interpretacija mora uvek iznova da prevazilazi ono zapisano i da tako ita izmeu redova", kao to je to lajermaher zgodno sroio. Ta vetina veoma nalikuje na vetinu voenja razgovora. Svaka zapisana re je po sebi ponuda za otpoinjanje dijaloga koji tekst eli da vodi sa nekim drugim duhom. Zato lajermaher tumau pisanih dela 268 uporno savetuje ,,da veba tumaenje znaajnih razgovora". Zaista nije jasno kakve veze ova vetina vodenja razgovora ima sa loim psihologizovanjem. lajermaherovo shvatanje hermeneutikog kruga je smeteno u ovaj dijaloki okvir. Kod Fridriha Asta smo videli da svako pojedinano ospoljenje duha treba da shvatamo iz njegovog ukupnog skloHermeneutik und Kritik, M. Frank (prir.), str. 71. Ober den Begriff der Hermeneutik", u: Hermeneutik und Kritik, M. Frank (prir.), str. 71. 267 Uporediti: W. H. Pleger, kao gore, str. 10. U vezi sa odnosom dijalektike i hermeneutike uporediti, dalje, i ve navedene priloge Potepa i Hinrihsa, kao i lanak o hermeneutici: Claus von Bormann, kao gore, str. 118. 268 Ober den Begriff der Hermeneutik", u: Hermeneutik und Kritik, str. 316.
266 265

118

pa, iz njegove celine. Za Asta je ta celina, konano, bila sveobuhvatno jedinstvo duha, onakvo kakvo se ispoljilo u temeljnim epohama oveanstva. Za lajermahera je ta idealistika celina prevelika. Prema njemu, ta se celina, skromnije, moe odrediti iz dvaju uglova, to odgovara dvodelnoj podeli njegovog hermeneutikog koncepta. Iz ugla gramatike, koja se ovde naziva objektivnom", celina, iz koje se moe rasvetliti ono pojedinano, jeste knjievna vrsta iz koje to ppjedinano potie. No, sa psiholoke ili subjektivne strane, ono pojedinano (mesto, delo) treba posmatrati kao ,,in njegovog tvorca" i treba ga objanjavati iz celine njegovog ivota".269 Time je lajermaher individuu shvatio kao ono poslednje to interpretacija treba da istrai. Na taj nain se primetno distancirao od poduhvata svog uitelja Asta, koji se sastojao u tome da ,,jo jednom potencira"270 krug i da individualni uinak shvati kao element jedne jo vie, idealistike ili povesne celine. lajermaherovo ograniavanje hermeneutike cirkularnosti na totalitet individualnog ivota karakteristino je za njegovo nastojanje da ono jeziko shvati kao emanaciju unutranjeg miljenja, tj. kao pokuaj due da neto saopti. No, Ast je, potenciranjem povesnosti kruga, to je veoma protivno njegovoj idealistikoj, univerzalnopovesnoj nameri - bio pretea relativizma epohe nadolazeeg istorizma, prema kome sve treba tumaiti kao izraz njegove epohe. Sada emo se okrenuti pretenziji na univerzalnost koja je za hermeneutiku sazrela u tom novom nainu gledanja.

269 270

Isto, str. 335. Isto. 119

IV ULAZAK U PROBLEMEISTORIZMA
povestje yvw9i aavrov oveanstva*

1. Bek i osvit povesne svesti lajermaher je eleo da uenje o hermeneutikom krugu ogranii na celinu jedne knjievne vrste kao i na individualnost autora da bi predupredio potenciranje kruga koje je postalo proizvoljno, poto ga vie nije bilo mogue kontrolisati, kao to je to, reklo bi se, sugerisao Ast. Iako predstava o krugu pobuuje ideju o pogrenom zakljuku (fallacy") koji treba izbei, ona, u osnovi, poiva na logikoj osnovi: naelo koherentnosti nalae da se ono pojedinano shvata samo u vezi sa celinom u koju je uklopljeno. Za XIX stolee ta koherentna celina konkretizovala se u istorijskom kontekstu odgovarajue epohe. Osnovno uenje onoga to se otada naziva istorizmom, a katkad i relativizmom, jeste da svaka pojedinana pojava treba da se shvata iz konteksta svoje epohe. Ne ide da se merila naeg vremena primenjuju na druge epohe. Naprotiv, istorijske injenice treba tumaiti imanentno, kao eksponente njihovog vremena. Taj istorizam, koji od tog vremena praktikuje svaki naunik, dakako, podlee elementarnom nastojanju da se u odnosu na povesne fenomene zauzme poten stav. Ali, on otvara gorua epistemoloka pitanja. Ako svaku epohu treba objanjavati iz nje same, onda to mora vaiti i za nau epohu. Nae videnje ranijih epoha, isto tako, treba objanjavati iz konteksta nae dananjice, ali ono takoe treba da bude i relativizovano. I naa epoha predstavlja samo jednu meu ostalim epohama.
* J. G. Droysen, Historik. Vorlesungen iiber Enzyklopadie und Methodologie der 7 Geschichte, R. Hiibener (prir.), Munchen, 1937. (reprint: Darmstadt 1977), str. 267. 120

Kako je onda mogua iole stroga nauka o onom povesnom? Ili ire, na koji se nain pod uslovima opteprihvaenog istorizma moe zastupati ideja jedne obavezujue i ujedno neuslovljene istine? Da li se sve svodi na perspektivistiku celinu uslovljenosti dotinim dobom? Kako se izlazi iz hermeneutikog kruga nae povesnosti, ako je to uopte mogue? To su osnovne brige istorizma. Pre svega, lako je uvideti zato je hermeneutika, vetina razumevanja, raunala da e doi u dodir sa njima. Polazite i dalje lei u romantiarskom uvidu u neiskorenjivu nesigurnost individualnosti, to je lajermaher ak doveo do univerzalizacije nerazumevanja. Koliko vidimo, kod lajermahera, ipak, jo uvek nije bilo govora o tome da ta nesigurnost primarno potie iz, za odredenu epohu specifine, uslovljenosti razumevanja. Teko da su ga zaokupljali problemi istorizma, onakvi kakve ih danas poznajemo. Ono to subjektu preti opasnou od neprestanog nerazumevanja je pre upravo metafizika ili monadska izolovanost subjektivnosti, a ne od njega samog ak odbaeni nazor po kome svaka pojedinana pojava treba da se rekonstruie iz konteksta svoje epohe. Pojavljivanje istorizma pretpostavlja sasvim drugaije iskustvo. Naime, XIX stolee nije bilo samo vek romantizma. Ono je doivelo i trijumf nauke i metodologije (pod kojom podrazumevamo filozofsko promiljanje osnova nauke, odnosno filozofrju redukovanu na tu funkciju). Trijumfalni pohod modernih, matematiko-fizikalnih nauka, koje su se upravo u XIX stoleu emancipovale od pokroviteljstva filozofije, kako se ini, pruao je dobru potporu pretpostavci da su obavezujue nauka i istina ipak mogue. Ta pretpostavka se svakako odnosila na prirodne nauke, ije su osnove izloene u Kantovoj Kritici istog uma. Metodolokom promiljanju XIX stolea, koje je podstaknuto novim problemskim krugom istorizma, preostalo je jo samo da doara jednu Kritiku istorijskog uma" za povesni svet. Tako je, u tom metodolokom ruhu, pod platom pitanja o uslovima objektivnosti povesnog saznanja, u izgled postavljena mogunost istupanja iz hermeneutikog kruga nae povesnosti. Ta pitanja jo nisu brinula lajermahera. Njegove hermeneutike postavke su metodoloki iznesene tek u delu Enciklopedija i uenje o metodi filolokih nauka Avgusta Beka. Radi se o predavanjima koje
121

je Bek (1785-1867), koji je prouavao klasine nauke, drao u Berlinu tokom 26 semestara, od 1809. do 1865. godine i koja se zasnivaju na svesci ispisanoj 1809. godine. Gotovo da je iskljueno da je presudan uticaj na ta predavanja izvrilo izdanje lajermaherove hermeneutike, za koje se postarao Like. Bek je to sam priznao: ,,U mom prikazu nisu koriene lajermaherove ideje iz tog spisa, nego iz ranijih izjava, pa ipak tako da vie nisam u stanju da razlikujem sopstvene i tue."271 Bek je, kao to je poznato, produbio temeljni lajermaherov uvid utoliko to je pravi zadatak filozofije shvatio kao saznavanje onoga to je proizveo ljudski duh, tj. onog saznatog".272 Za razliku od filozofije, filologija nije produktivna, nego reproduktivna, rekonstruiua. Bek je saznavanje saznatog" obuhvatio terminom razumevanje". No, mi neto ve saznato, ili preciznije: izraz jednog saznanja, uvek razumevamo odreenom p|ir|Via-om putem koje ,,se uobliavaju ovekove misli".273 U hermeneutici se, dakle, radi o tome da se razume ta p|iqvia, tj. da se ona rekonstruie kao uinak jednog vida saznanja. Ono to je razborito u Bekovom obrascu ponovnog saznavanja onog ve saznatog jeste upuivanje na neprestano dalje istraivanje, na dublje prodiranje u re, to sainjava duu svake hermeneutike: Istraivati izgovorenu ili zapisanu re - to je najizvorniji filozofski poriv."274 To nagovetava da saoptavanje, koje se odvija putem znakova i simbola, predoava samo jedan deo, odnosno zavrni aspekt onoga to je pisac saznao. Zato ne treba da udi to je Bek preuzeo lajermaherov obrazac prema kom interpretator razume tekst bolje od njegovog autora. Autor stvara uglavnom nesvesno, dok interpretator ne moe nita drugo do da reflektuje o, putem izraza uoblienom, saznatom, da bi pomogao da na videlo izade njegov nepatvoreni sadraj. Uopte, Bek je mnogo toga preuzeo iz lajermaherove koncep271 A. Boeckh, Enzyklopadie und Methodenlehre der philologischen Wissenschaften, E. Bratuscheck (prir.), Leipzig 1877,21886 (reprint: Darmstadt 1977), str. 75. 272 Isto, str. 10. 273 Isto, str. 80. 274 Isto, str. 11. U vezi sa tumaenjem ovog obrasca u smislu principijelne nedovrivosti procesa interpretacije uporediti: Frithjof Rodi, Erkenntnis des Erkannten, Frankfurt a. M. 1990, str. 70 i dalje.

122

cije, sa kojom se upoznao uglavnom usmeno. U poreenju sa lajermaherom, njegova teorija hermeneutike" je manje originalna. No, na okruenje istorizma ukazuje okolnost da je uz gramatiku, individualnu i knjievnoj vrsti primerenu interpretaciju, on postavio i istorijsku interpretaciju, koja smisao koji treba razumeti upotpunjava njegovim odnosima sa realnim prilikama" povesne vrste. Iako mu je prevashodno stalo do iznoenja naunog razvoja zakona razumevanja",275 Bekova hermeneutika ostaje vie deskriptivna nego preskriptivna. Ono to ona prua, u stvari, manje predstavlja metodologiju, a vie enciklopediju", koja samo eli da nas upozna sa naunim sklopom"276. Bek eli da se suprotstavi rapsodinom izgledu svoje discipline i da izgradi njeno organsko jedinstvo. isto metodoloka potreba na poetku XIX stolea - Bekov projekt see do u 1809. godinu - jo nije bila tako gorua, ali je postala kada je njegov uenik, Bratuek, 1877. godine prvi put izdao njegova predavanja. 2. Drojzenova univerzalna istorika: razumevanje kao istraivanje moralnog sveta Metodoloki problem istorizma je postao direktno uoljiv kod Johana Gustava Drojzena (1808-1884), koji je u Berlinu studirao kod Beka. Nema sumnje da je Drojzen sledio Bekov primer kada je svoja metodoloka predavanja naslovio Enciklopedija i metodologija povesti". Ni on nije dozvolio da se tampaju njegova predavanja, tako da ih je, kao kompendijum, izdao Hibener tek 1937. godine. No, 1868. godine se pojavio znaajniji, iako samo skicirani Nacrt historike, od koga potie Drojzenov iroki uticaj. No, treba zabeleiti da Drojzen gotovo nikada nije pomenuo re hermeneutika". Osim kao hapax legomenon* grkog prideva sp^ir|VUTiKr|.277 Re hermeneutika" se u celoj Istorici ne pojavljuje
Isto, str. 76. Isto, str. 46. * To je samo jednom, dakle nesigurno, pronadena/potvrdena re/izreka. 277 J. G. Drovsen, Historik, R. Hiibner (prir.), Munchen 1937. (reprint: Darmstadt 1977), str. 324.
276 275

123

ni jedan jedini put. Dodue, on tematizuje re interpretacija", ali tek u jednom relativno poznom stadijumu svoje Istorike, u jednom pododeljku metodike koja se bavi interpretacijom izvora (nakon kritike!). Nadovezivanje na romantiarsku hermeneutiku i Beka (lajermaher se izuzetno retko pojavljuje) omoguio je pojam razumevanja, koji je izrastao u, po znaaju, centralni metodoloki pojam. Sada je on bio unapreden u pojam koji oznaava specifian saznajni postupak istorijskih nauka, ije je metodsko uenje trebalo da prui istorika". Na vek je, ustanovio je Drojzen sasvim opravdano, vek nauke, pri emu matematike prirodne nauke postavljaju paradigmu. No, kako se objanjava njihov nesumnjivi uspeh? Po Drojzenu, on poiva na tome ,,to su one potpuno jasno svesne svojih zadataka, svojih sredstava i svoje metode, i to stvari koje primaju u oblast svojih istraivanja posmatraju sa onih i samo onih stanovita na kojima je zasnovana njihova metoda".278 Uspeh prirodnih nauka, dakle, lei u jasnoi njihove metodske svesti. Ako istorijsko znanje, zakljuuje on, treba da se uzdigne do naunosti i ako treba da se sprei prodiranje matematiko-fizikalistike metodike u oblast istorije, onda su istorijske nauke upuene na razradu sopstvenih metoda. Metodoloka dilema legitimacije istorijske nauke se, dakle, javlja kao direktna posledica trijumfalnog pohoda egzaktnih prirodnih nauka. Tek otkako su prirodne nauke, pouzdano i svesne svoga puta, utemeljile svoju metodu i time zadobile jedan novi poetak, pojavila se ideja da i d|i0oSo<; v\r\ [neuredena grada] povesti treba da zadobije sopstvenu metodsku stranu."279 Da bi potpomogao nalaenje metodolokog samorazumevanja istorije, Drojzen je odbacio dva mogua izlaza: s jedne strane, poziJ. G. Droysen, Erhebung der Geschichte zum Rang einer Wissenschaft", u: Historik, str. 386. 279 J. G. Droysen, Kunst und Methode", u: Historik, str. 417. Uporediti takode: J. G. Droysen, Textezur Geschichtstheorie, G. Birtsch/ J. Riisen (prir.), Gottingen 1972, str. 56: Bilo bi smeno ne odobravati velianstveni napredak matematiko-fizikalistikih disciplina; to to njihove pretpostavke, njihova metoda, njihovi rezultati ve vae za jedine naune, merodavne i pouzdane, to nije prigovor njima, nego ponajvie prekor onim oblastima naunog ivota koje nisu bile u stanju da im odole." 124
278

tivistiki, koji povest eli da podvrgne matematikim metodama prirodnih nauka, opominjui je na to da pronae statistike zakonitosti povesti; s druge strane, shvatanje povesti kao puke pripovesne, zabavne, ukratko: diletantske vetine. Neto takvo ne sme polagati pravo na naunu egzistenciju. Pa ipak, istorija se po svojoj vrsti razlikuje od prirodne nauke. Svrha istorike e, dakle, biti da opravda osobeni smisao i osobeni postupak istorijskih studija. U lanku ,,Vetina i metoda" iz 1867. godine, saeto se kae da se zadatak istorike sastoji u tome da sve metode koje se koriste u oblasti istorijskih studija [...] same u zajednike im ideje, da razvije njihov sistem i njihovu teoriju i da na taj nain ustanovi ne zakonitosti istorije, ali svakako zakonitosti istorijskog istraivanja i znanja".280 Iako obrazac kritika istorijskog uma" potie od Diltaja, on sutinski vai ve za Drojzena, koji je svoj zadatak oslonio na Kantov metodoloki uinak: ,,Na muku nas je stavio jedan Kant, koji nije kritiki preispitao istorijski materijal, ve teorijske i praktike stavove prema istoriji i unutar nje."281 On je sledio Kantov model kada je svoju Istoriku zapoeo antropoloko-gnoseolokim utemeljenjem. Prema tom utemeljenju, postoje dva osnovna naina shvatanja duha: priroda i povest (odnosno, kantovski: prostor i vreme). Naa se uvstvenost ne zadovoljava prikupljanjem empirijskih injenica, ve u isti mah ono sakupljeno podvodi pod pojmove i kategorije, od kojih su dve najoptije prostor i vreme. U prostoru ili u prirodi preovladava ono mirujue, uvek isto, ulno opaljivo, a u povesti i vremenu ono promenljivo. Ova podvojenost pristupa svetu je povezana sa ljudskom sutinom, koja je istodobno i duhovna i ulna. Ova takorei apriorna podvojenost omoguava dva naina posmatranja bivstvujueg, a time i dve vrste empirije, koje svoj izraz pronalaze u prirodnim i duhovnim naukama. Dok se metoda prirodnih nauka sastoji u pronalaenju normativnih zakona za opaene pojave,282 dotle sutina istorijske nauke lei 283 u tome da istraujui razume". Koliko god bi taj metodoloki
280 281 282 283

Historik, str. 424. Isto, str. 378. Uporediti: Texte zur Geschichtstheorie, str. 56. Historik, str. 22, 328. 125

horizont mogao biti nov, pojam razumevanja koji je upotrebljen u ovoj postavci ne odstupa od onog u ranijoj hermeneutici: razumevanje i dalje znai svoenje izraza ,,na ono to se u njima elelo izraziti".284 Istorijsko razumevanje je, naglaava Drojzen uz to, u osnovi isto kao razumevanje nekoga ko sa nama razgovara. Pri tom mi pojedinanu re uvek shvatamo kao ospoljenje onog unutranjeg. Istorijska nauka se izgraduje povratnim zakljuivanjem o sili, moi, onom unutranjem, to se izraava u povesnim svedoanstvima. Ono to pri tom pokuavamo da razumemo nije prolost sama, jer ona upravo vie nije prisutna, nego ono to se od nje sauvalo u postojeim materijalima i izvorima.285 Razumevanje istorijskoga usmereno je na ostatke prolosti koji su nam tradirani. I za Drojzena vai Bekova izjava da je razumevanje ponovno upoznavanje neega ve saznatog, naime, prodiranje u ono to nam je jo dostupno i to je ouvano zahvaljujui tradiciji, da bismo odatle rekonstruisali duh prolosti. Drojzen kao zabludu odbacuje stav da istoriar treba da se bavi objektivnim nalazima prolosti: Kada se misli da se tu radi o objektivnim injenicama, onda to znai nerazumevanje prirode stvari kojima se bavi naa nauka. Objektivne injenice u svojoj realnosti uopte nisu predmet naeg istraivanja."286 Ono to istoriar ima pred sobom jesu sauvana svedoanstva, dakle ve razumevajua shvatanja prologa koja treba ponovo da ga oive, da bi se rekonstruisalo ono prolo koje nije dato kao takvo. Utoliko to svoje izvore kritiki istraivaki preispituje, istorijska nauka ne treba prosto da ponavlja ono to je pred njom kao tradirana istorija, nego mora da prodire dublje; ona eli da, koliko god je to mogue, u duhu ponovo oivi i razume sve to je od prolosti mogue ponovo otkriti, ona eli da, takorei, stvori nove prvobitne izvore".287 Na kritici izvora poivajue reaktiviranje u razumevanju dogodenoga, da se tako izrazim, sledi nameru da se povest razume bolje nego to je tradirana. Ono to pri tom dobijamo svakako nije slika istorije po sebi, nego nae
Isto, str. 22. Uporediti: isto, str. 20. 2H6 Isto,str. 133. 287 Isto, str. 23.
285 284

126

shvatanje i njena duhovna obrada".288 Kroz preispitivanje tradiranih shvatanja mi, dodue, moda postiemo bolje nazore, ali nita osim toga, dakle nita osim neprestano iznova preduzimanog ponovnog saznavanja shvaenoga. Kada istoriar zalazi iza istorijskih izjava i istrauje ono to se nalazi u njima, on nastoji da ono pojedinano rekonstruie iz celine iz koje ono proizilazi i, obrnuto, da celinu rekonstruie iz tog pojedinanog, kroz koje se ona izraava.289 Povest, dodue, ostaje iskustvena nauka koja se bazira na svedoanstvima, ali nauka postoji samo tamo gde se onom pojedinanom, koje dolazi iz empirije, prikljuuje neko opte, koje biva saznato putem naih istraivakih ideja.290 No, kako odrediti to opte ili unutranje" koje istoriar pokuava da rekonstruie? Formuliimo pitanje Drojzenovim reima: Kako iz poslova nastaje povest?291 Ovo pretpostavljeno opte i nuno, koje spaja pojedinane injenice, prema onome kako nas Drojzen obavetava, lei u kontinuitetu napredujueg povesnog rada i stvaranja",292 u sni^oaic; eic; auto, u bdenju povesnog sveta nad samim sobom. Napredujui kontinuitet povesti moe biti samo idejne, moralne prirode. Tok povesti, onakav kakvim tei da ga istrai na razum, obeleen je (postulisanim) samouzdiuim kontinuitetom moralnog sveta. esto se deava da neki dogadaj bude nazadan, ali nazadan samo da bi se dvostruko jae opet krenulo napred".293 Na taj nain se moe naznaiti predmet istraivake istorije. Povest je, prema svojoj sutini, razumevanje moralnih snaga koje se progresivno razvijaju. Istoriar, zapisao je Drojzen vie puta, u moralnim snagama (porodice, jezika, religije, prava, nauke, itd.) pronalazi carstva pitanja putem kojih pristupa istorijskom materijalu, da bi ga interpretirao prema njegovom moralnom sadraju. Tako se izotrava meta istorijskog istraivanja. Razumevanje pojedinanoga svodi se na to da se ono postavi u povratni odnos prema celini povesno-etikog razvoja, kao
288 289 290 291 292 293

Isto, str. 316. Isto, str. 25, 329. Isto, str. 27. Isto, str. 28, 322, 394,422, kao i: Texte zur Geschichtstheorie, str. 61. Historik, str. 28 i dalje. Isto, str. 14. 127

onom to mu je unutranje, prema njegovom zakonu ili smislu, jer oveanstvo je samo zbir i spoj svih tih moralnih snaga i uoblienja, a svaki pojedinac postoji samo u kontinuitetu i zajednici tih moralnih snaga".294 Drojzen ovde namerno govori o istraujuem razumevanju kako bi utvrdio autentinu metodu" istorijskih studija. Suprotno onome to je moglo da bude blisko pozitivistikom okviru stolea, za njega istraivanje nije znailo postupak marljivog i organizovanog sakupljanja injenica. Gadamer je pod istraujuim razumevanjem" nasluivao preutni religiozni prizvuk, kao to je to sluaj u govoru o preispitivanju savesti.295 Tu je tano to da je Drojzen o istraivanju govorio samo zato to celina povesti, kojoj razumevanje pokuava da pristupi, nikada nije data kao takva. Razumevati zacelo znai istraivati ono to nije neposredno dato polazei od datog nalaza ili svedoanstva. Ta konotacija istraivanja posebno jasno izlazi na videlo kada Drojzen nainje temu kraja povesti. Razumevajui istoriar pretpostavlja da povest upuuje na napredovanje ka moralnim svrhama. Svrha svrha", cilj povesti se naravno ne moe empirijski naznaiti. Jedino to se moe rei jeste da naa sposobnost razumevanja i izraavanja te svrhe [svih] svrha raste i produbljuje se sa svakim stadijumom. I upravo to to se nae razumevanje za taj cilj ciljeva proiruje i produbljuje jeste ono to treba posmatrati kao istinsko napredovanje oveanstva. Tako shvaena, povest nije nita drugo do neprestano rastue osveivanje i neprestano rastua svest oveanstva o samom sebi: ,,Po meri tih stadijuma odredene duine raste ljudska sposobnost izraavanja te svrhe svrha, naa enja za njom, put koji vodi ka njoj. To to se naa mogunost njenog izraavanja sa svakim stadijumom proiruje, poveava i produbljuje, to i samo to moe da vai kao 296 napredovanje oveanstva." Epohe istorije, tako, postaju stadijumi samospoznaje oveanstva, ak spoznaje Boga, dodaje Drojzen.297
Isto, str. 203. Uporediti: WM, str. 204 (= GW I, str. 220). 296 Historik, str. 357. 297 Isto. U vezi sa idejom istraivanja povesti kao spoznaje Boga pogledati: Texte zur Geschichtstheorie, str. 17, 20 i naredna, 38.
295 294

128

Budui da povest jo nije dovrena, istorijsko razumevanje je nepotpuno, tj. ono je puko istraujue" razumevanje. Istraujue razumevanje na ovom mestu ispoljava svoju specifinu prodornost. Istraivanje" se dogaa samo tamo gde nam nije dostupna konana spoznaja, tamo gde smisao moemo samo da naslutimo iza povesnih svedoanstava: Konanom oku je skriven poetak i kraj. Ali, ono istraujui moe da prepozna pravac tekueg kretanja."298 U osnovi, za jedno konano bivstvujue svako razumevanje je opipavajue istraivanje. Ono se uvek odvija nasluivanjem iza neposredno datoga skrivenog smisla, koji se, pak, sam ne moe utvrditi ili ustanoviti. Mi na povesni svet saznajemo samo istraujui, tj. nasluujui i pretpostavljajui. Istraujue razumevanje je saglasno sa Bekovom lepom idejom saznavanja saznatoga. Na razum neprestano tei ka tome da zae iza onoga to je ve saznato, da bi izvukao njegov smisao koji prevazilazi puko slovo. Tim postupkom istraujueg razumevanja moralnog sveta je, prema Drojzenovom programu povesne d|i80o8oc; u\r], izboren jedan odreden pravac i postavljen okvir istorijske nauke, ijem teorijskom opravdavanju istorika eli da doprinese. Upadljivo je sporno a, na kraju krajeva, nevano da li istraujue razumevanje" prua neto to bi se moglo nazvati pouzdanom metodom" koja bi se mogla porediti sa metodom prirodnih nauka. Naposletku, ono to je Drojzen obrazloio ni izdaleka nije metodika koliko hermeneutika autonomija razumevajuih nauka u odnosu na scijentistike pokuaje da njihov postupak osloni na postupak egzaktne nauke matematikog sveta. Istrauje se ili se razumeva upravo tamo gde ne vlada nikakav matematiki poredak i predvidljivost. Budui da ovde ne raspolaemo prirodnonaunim sredstvom eksperimenta, pie Drojzen na kraju 299 svojih predavanja, moemo da istraujemo - i nita osim toga. Razumevanje se dalje dograduje na temelju onog ve shvaenog, koje se, sa svoje strane, hrani dubljim razumevanjima. To to je Drojzen verovao da pomalo pompezno mora da obea strogo nauno uenje o metodi povesti, na kraju krajeva bilo je posledica pozitivistikog
298 299

Historik, str. 358. Isto, str. 316. 129

duha vremena, ili, ako ba hoemo: metodolokog samonesporazuma istorizma koji se borio sam sa sobom. 3. Diltajev put ka hermeneutici I Vilhelm Diltaj (1833-1911) je poao od metodolokih izazova istorizma. Od najranijih poetaka svojih misaonih pokuaja oko 1860. godine, pa sve do poslednjih beleaka, ceo njegov ivotni projekt je bio voden pod motivom kritike istorijskog uma, 300 iji je zadatak bio pruanje saznajnoteorijskog legitimiteta naunom rangu duhovnih nauka. Medutim, strasna istraivanja koja je sprovodio u tom pravcu nisu dovela ni do jednog za njega zadovoljavajueg rezultata. Zato je izbegavao da bilo koji od svojih spisa obelei sadrajnim naslovom kritika istorijskog uma", odriui se tampanja drugog, temeljno ureenog toma svog Uvoda u duhovne nauke, iako je, kao to proizilazi iz zaostavtine koja je u meduvremenu postala dostupna, ve raspolagao vanim materijalima i pripremnim radovima. Diltaj je sebe shvatao kao metodologa Istorijske kole. Da bi slino kao i Drojzen, na koga se Diltaj, ipak, zauujue retko poziva - duhovne nauke pojmio u njihovoj naunoj autonomiji, i da bi ih, sledstveno tome, zatitio od prodora prirodnonaune metodike, on je eleo da filozofski opravda njihova optevaea, gnoseoloka naela. Tako on u predgovoru Uvoday svog nedovrenog kapitalnog dela, postavlja pitanje vrstog oslonca"301 za sklop duhovnonaunih stavova, koji imaju pravo da pretenduju na izvesnost. Iako je Diltaj oigledno bio reen da autonomiju duhovnih nauka oslobodi prirodnonaunog tutorstva, koje je uoavao u Milovom [John Stuart Mill] i Baklovom [Henry Thomas Buckle] pozitivizmu, njegovo izlaganje o traenom postojanom osloncu svedoi o fascinaciji koju je scijentistiki uzor uspeo da izvri na njegovu svest. Naime, ini se kao da je za njega ve unapred odlueno da je naukama o oveku, koje se,
300 Q v a f raza s e pojavljuje ve u jednom dnevnikom zapisu iz 1860. godine (uporediti: Derjunge Dilthey. Ein Lebensbild im Briefen und Tagebuchern 1852-1870, sastavila: Clara Misch rodena Dilthev [Diltajeva erka, udata za filozofa i oevog 2 sledbenika Georga Mia - prim. ur.], Leipzig 1933, Stuttgart 1960). 301 W. Dilthey, GS I, str. XVII. 130

ipak, bave ovozemaljskim stvarima da bi mogle da nastave da egzistiraju kao respektabilne nauke, takode potrebno neto poput arhimedovske take. Diltaj je to vrsto sidro duhovnonaunog istraivanja najpre eleo da pronade u unutranjem iskustvu ili u injenicama svesti". Svaka je nauka, dodue, iskustvena nauka, argumentuje Diltaj, ali sklop i vaenje iskustva potiu iz strukturiueg apriorija nae svesti.302 Zato je bio sklon da objektivne uslove vaenja duhovnih nauka pronalazi u unutranjem iskustvu, slino kao to je Kant osnove iste prirodne nauke izveo iz principa istog razuma. Oko 1880. godine je, dakle, metodoloko istraivanje duhovnih nauka moralo da se odvija pod optim stavom fenomenalnosti", sledstveno kome celokupna stvarnost (tj. sve spoljanje injenice, stvari, kao i linosti) potpada pod uslove svesti.303 Diltaj odatle izvlai zakljuak da objektivnost duhovnonaunog saznanja moe da utemelji tek jedna psiholoka refleksija njegovih temelja. Diltaj se, od 1875. godine, u raspravi O izuavanju povesti nauka o oveku, drutvu i dravi, preko programsko-istorijskog prvog toma Uvoda, pa sve do dela Ideje o opisnoj i ralanjuoj psihologiji (1895. godina), uvek iznova laao zadatka psiholokog utemeljenja duhovnih nauka. Pri tom je imao u vidu psihologiju nove vrste, koja ne bi postupala objanjavajui", ve razumevajui". On je ovu razliku izmeu objanjavajueg i razumevajueg postupka, koja, iako se on ne pominje, podsea na Drojzena, razjasnio u jednoj vanoj studiji iz 1895. godine, kojoj se pripisuje poseban znaaj jer je Diltaj u njoj po prvi i gotovo poslednji put objavio materijale iz drugog toma svog Uvoda, dakle, iz svoje 304 nenapisane kritike istorijskog uma. Nakon istorijske arheologije duhovnih nauka, koju je pruio prvi tom, drugi tom je, naime, kako se neprestano ponavlja, trebalo da ponudi saznajnoteorijsko-logiIsto. GS XIX, str. 60. Uporediti takode: GS V, str. 148: Bez dovodenja u vezu sa psiholokim kontekstom, u kome su utemeljeni njihovi odnosi, duhovne nauke predstavljaju agregat, sklop, ali ne i sistem." 304 Uporediti Diltajevo pismo Paulu Natorpu [Paul Natorp] od 9. 3. 1895. godine u: Briefe an Dilthev anlafilich der Voroffentlichung seiner Ideen iiber eine beschreibende und zerlgliedernde Psychologie" (u: Dilthey-Jahrbuch 3 [1985], str. 200).
303 302

131

ko-metodoloko utemeljenje tih nauka.305 Diltaj je, uz visoka oekivanja i zahteve, reprint svog projekta izneo u Idejama iz 1895. godine. Izgleda da je poraavajua kritika koju je taj spis doiveo, naroito od strane Hansa Ebinghausa [Hans Ebbinghaus],306 duboko dirnula Diltaja i odvratila ga od ideje da javno iznese svoj program, na kome je, pored svojih brojnih istorijskih studija (izmeu ostalog i o lajermaheru), nastavio da radi sve do smrti. On je pod objanjavajuom psihologijom shvatao isto kauzalnu eksplikaciju psihikih fenomena koja za cilj ima svoenje duevnog ivota na odredeni broj jednoznano odreenih elemenata. Slino kao hemiar, i objanjavajui psiholog duevne funkcije eli da pojmi pomou hipoteze o sadejstvu jednostavnih sastavnih delova. Takve konstruktivne hipoteze, koje su odomaene u prirodnim naukama, tvrdi Diltaj, nikada se ne mogu obavezujue verifikovati u oblasti psihologije. Nasuprot konstruktivizmu objanjavajue psihologije, on uvodi ideju razumevajue psihologije, koja polazi od celine sklopa ivota kakav je dat u doivljaju. Umesto da duevne fenomene objanjava, tj. da ih svodi na psihike ili ak psiholoke praelemente, ona jednostavno tei opisivanju izvornog strukturalnog sklopa duevnog ivota, ili, budui da ovde pojedinano treba da se pojmi iz celine, njegovom ,,razumevanju,>. Prirodu objanjavamo, duevni ivot ra307 zumevamo", tako je glasila Diltajeva ideja-vodilja. No, da li je mogua isto opisna psihologija? Da, odgovara Diltaj, jer duevni fenomeni u odnosu na spoljanje imaju tu prednost da nam, onakvi kakvi su po sebi, mogu biti neposredno dostupni putem unutranjeg doivljaja, dakle bez posredovanja spoljanjih ula
305 Razrade i planovi za taj drugi tom su sakupljeni u GS XIX, 1982. godine. Uprkos izuzetnoj korisnosti injenica iznesenih u tom tomu, ne moe se rei da precizni smisao teorije saznanja, logike, metodologije i njihove medusobne razlike iz njega proizlaze sa svom poeljnom jasnou. Jedna prodorna rekonstrukcija je preduzeta u disertaciji Hansa-Ulriha Lesinga: H.-U. Lessing, Die Idee der Kritik der historischen Vernunft, Freiburg/Munchen 1984. 306 H. Ebbinghaus, Ober erklarende und beschreibende Psychologie (1896), ponovo tampano u: Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys, F. Rodi i H.-U. Lessing (prir.), Frankfurt a. M. 1984, str. 45-87. 307 GS V, str. 144.

132

koja su neophodna pri razumevanju spoljanjeg sveta. Diltaj tvrdi da je u direktnom osveivanju unutranjih doivljaja neposredno i objektivno data jedna vrsta struktura"308 sa kojom opisivanje u psihologiji zadobija nesumnjivo, optevaee utemeljenje". Psihologija koja se temelji na tako sigurnom fundamentu polae pravo na poseban metodoloki znaaj. Ona postaje temelj duhovnih nauka, kao to je matematika temelj prirodnih nauka.309 No, savremenicima - a vrlo verovatno i Diltaju samom - nije promaklo ono to je u toj metodoloki ustrojenoj psihologiji bilo nedostatno. Naroito su se isticala dva nedostatka. Najpre, pitanje je da li opisna psihologija, koja u izvesnim crtama nagovetava Huserlovu ideju fenomenologije unutranjih doivljaja, zaista raspolae direktnim, hipoteza lienim pristupom duevnom strukturalnom sklopu, ija se unutranja evidencija postulie. Da je njegova datost tako oigledna, tada ne bi bilo nikakve metodoloke nesaglasnosti oko toga unutar psihologije. Drugo, Diltaju nije polo za rukom da uspostavi plauzibilnu vezu izmedu svoje nove psiholoke postavke i konkretnih duhovnih nauka, ije temelje ta postavka treba da rasvetli. Nigde se ne vidi na koji nain razumevajua psihologija moe da garantuje objektivnost duhovnonaunih stavova. I ovde je Diltaj zapeo na programskom nivou. Nas pre svega zanima jedna dalja okolnost vezana za tu psihologiju i za uvid u Diltajevu sistematsku zamisao koji ta psihologija omoguava, a re je o relativnom odsustvu hermeneutike. Ona se u raspravi iz 1895. godine - bar poimence - ne pojavljuje ni jedan jedini put. Skoro da je nema ni u etiri stotine stranica dugakoj zbirci njegovih razrada za drugi tom Uvoda, onakvih kakve su sada pred nama u XIX tomu njegovih Sabranih dela.m Po svemu sudei, izgleda da hermeneutika u Diltajevom metodolokom poduhvatu gotovo da nije igrala nikakvu ulogu. To zanemarivanje" hermeneutike
Isto, str. 173. Isto, str. 193. 310 Hermeneutika se ovde pojavljuje samo uzgredno, uglavnom u jednom nezavisnom popisu uz kritiku". Uporediti: GS XIX, str. 265,293, 336. Zapravo, ona gotovo da ne zauzima nikakvo mesto u Lesingovom pokuaju da rekonstruie Kritiku istorijskog umay koju je Diltaj imao nameru da napie (kao gore).
309 31,8

133

predstavlja neobian kontrast u odnosu na intenzivno bavljenje mladog Diltaja poveu hermeneutike i u odnosu na ulogu koja joj je, kako izgleda, pripala u njegovom kasnijem radu. Interpretacija tog poznog rada je pritisnuta silnim potekoama, ne najposle zbog toga to je Diltaj posle 1895. godine, najblae reeno, prezao od predstavljanja javnosti svojih sistematskih radova. Uvid u Diltajevu radionicu" pre svega nudi zbirka njegovih poslednjih rukopisa u VII tomu Sabranih dela pod naslovom Izgradnja istorijskog sveta u duhovnim naukama", na koju se svodi Diltajeva reputacija kao hermeneutikog mislioca. Pozni rad polazi od ve 1895. godine korienih pojmova doivljaja" i razumevanja". Izgleda da je naroito pojam doivljaja za njega postao kljuna re. Ali, u njemu i dalje ive ranije injenice svesti. One i dalje vae kao neposredna datost" i temelj" sklopa duevnog ivota", koji obuhvata nae predstave i vrednosne odredbe.311 Tada Diltaj sasvim konsekventno formulie stav doivljaja": ,,sve to je za nas tu, to jeste samo kao neto to je kao takvo dato u sadanjosti",312 koji defacto nastupa kao posledica ranijeg stava fenomenalnosti". Most koji od doivljaja vodi ka duhovnim naukama je izgraden sa vie jasnosti od onog ranijeg izmeu pojma razumevanja i duhovnih nauka. Duhovne nauke se od prirodnih ne razlikuju po svom predmetu (priroda/duh, opte/individualno, psihiko/fiziko), nego po drugaijem odnoenju prema svom objektu. U duhovnim naukama, naime, postoji jedna specifina tendencija, putem koje se psihika strana procesa svodi na puku ulogu sredstva razumevanja. Njena je namera da se od spoljanjeg izraza vrati na ono unutranje, to predstavlja postupak koji Diltaj shvata kao kretanje samopromiljanja", koje, meutim, otpoinje ve na strani objekta: ,,To je usmerenost na samopromiljanje, to je kretanje razumevanja od spolja ka unutra. Ta tendencija svako ospoljenje ivota koristi za shvatanje onog unutranjeg iz kojeg ono proizlazi."313 Duhovnonauno razumevanje
GSVII,str.80. Isto, str. 230. 3.3 Isto, str. 82. O centralnom znaaju samoosveivanja kod Diltaja uporediti: M. Riedel, Das erkenntnistheoretische Motiv in Dilthevs Theorie der Geisteswissenschaften" u: Hermeneutik und Dialektik. Hans-Georg Gadamer zum 70.
3.2 3,,

134

se sastoji u povratku sa onog ospoljenog na ono unutranje, preciznije: na samopromiljanje koje se ispoljava u izrazu. Svaki izraz proizlazi iz nekog konsultovanja sa samim sobom, koje razumevanje pokuava ponovo da oivi. No, to razumevanje nije nita psiholoko, naglaava sada Diltaj, ve povratak na jednu duhovnu tvorevinu.314 Tako, na primer, razumemo duh rimskog prava a da pri tom ne moramo da shvatimo neku posebnu \|/uxn. Trojka ivota (odnosno doivljaja), razumevanja i izraza e ubudue preuzeti utemeljujuu funkciju za duhovne nauke, jer nauke, kao to su na primer knjievnost ili poetika, treba da se bave odnosom jednog ulno uoljivog sklopa rei prema onome to je njime izraeno".315 Istraivanje zbivanja unutranje rei - koja se krije iza izraza, a na koju je, od stoe pa sve do lajermahera, bila usmerena celokupna hermeneutika tradicija - sada postaje centralni zadatak svih duhovnih nauka koje hoe da razumevaju. Zajednika im je usmerenost na samopromiljanje", na unutranji razgovor, koji je nosilac svakog izraza. Takode se ne treba uditi ni tome to od 1900. godine hermeneutika opet stupa u Diltajev misaoni horizont. S obzirom na fragmentarnost njegovog poznog rada, samo se moe nasluivati koja joj je uloga zaista pripadala. Prema klasinom tumaenju, koje sugeriu Mi i Bolnov,316 hermeneutika je potisnula psihologiju kao metodoloko utemeljenje svih duhovnih nauka. Nunost te smene strae" dokazuje se iz nemogunosti da se izvri isto psiholoki pristup duhovnom ili duevnom ivotu, kome se moe pristupati samo putem razumevanja njegovih izraza, dakle hermeneutiki. Nasuprot tom konzistentnom objanjenju, postoje i oni koji smatraju da je
Geburtstag, Bd. I, Tubingen 1970, str. 233-255; preuzeto u: M. Riedel, Verstehen oder Erklaren? Zur Theorie und Geschischte der hermeneutischen Wissenschafteny Stuttgart 1978. 3.4 GS VII, str. 85. 3.5 Isto. 316 O. F. Bollnovv, Dilthey. Eine Einfiihrung in seine Philosophie, Leipzig 1936, Schaffhausen 41980. Taj nain itanja poznog Diltaja je ostao obavezujui i za Rikera: Paul Ricoeur, Du texte d Vaction. Essais d'hermeneutique II, Paris 1986, str. 81 i dalje. 135

psihologija kod Diltaja, ipak, zadrala utemeljujuu funkciju.3171 zaista, on sam nije govorio o zameni psihologije hermeneutikom, i ne moe se rei da je tom VII, pri svem naglaavanju trojke ivota, izraza i razumevanja, uzdigao hermeneutiku do nove metodoloki utemeljujue discipline. Faktiki, u poznom radu se hermeneutika i dalje samo usputno spominje, ali i to zasluuje panju. lanku o nastanku hermeneutike iz 1900. godine se u tom pogledu pripisuje naroita prodornost. Dakako, taj lanak moe da vai kao pozni rad" samo u odreenoj meri, jer njegov istorijski deo oigledno potie iz neobjavljenog nagraenog spisa o povesti protestantske hermeneutike iz 1860. godine. Deluje kao da je Diltaj iz svoje fioke izvukao taj etrdeset godina stari rukopis da bi 1900. godine od njega sainio predavanje. Utoliko sistematska obrazloenja uz raspravu jo vie dobijaju na znaaju. Za Diltajevo tadanje istraivanje i njegov odnos prema staroj hermeneutici, koji je stalno postajao sve tenji, veoma je vana postavka razumevanja kao procesa u kojem mi iz znakova koji su spolja ulno dati spoznajemo ono unutranje".318 Dalje, Diltajeva ideja da tumaenje ili interpretacija mora da sprovede vetini primereno razumevanje trajno fiksiranih ospoljenja ivota podsea na lajermaherovu ideju uenja o vetini. Tako e hermeneutika sama morati da obezbedi uenje o vetini pisano fiksiranih ospoljenja ivota". Utoliko je novi izazov istorijskog relativizma naglaeniji nego kod lajermahera. Diltaj sada od hermeneutike oekuje da rei pitanje naunog saznanja" onog individualnog, dakle da prui optevaea pravila da bi se razumevanje obezbedilo od subjektivne proizvoljnosti. Ali, i ovde se sve zaustavilo na programu. No, ne kae se kako bi mogla da izgledaju ta pravila, ve se samo postulie da bi ona morala da postoje. Sporno je, dalje, da li je Diltaj u takvoj hermeneutici eleo da vidi metodologiju duhovnih nauka. Razumevanje, dodue kao utemeljujue razumevanje, vai za sve duhovne
Uporediti: F. Rodi, Diltheys Kritik der historischen Vernunft - Programm oder System?", u: Dilthey-Jahrbuch 3 (1985), str. 140-165 (gde se ukazuje na Diltajevu sklonost da u razliitim momentima teite prebacuje sa jednog na drugi pojedinani element svoje jedinstvene postavke) kao i Michael Ermarth, Wilhelm Dilthey. The Critiaue ofHistorical Reason, Chicago/ London 1978, str. 235. 3,8 GS V, str. 318. 136
317

nauke, ali uenje o njihovoj metodi, i sada kao i ranije, kao to stoji u dodacima iz rukopisa, treba da donese saznajnoteorijsku, logiku i metodoloku analizu razumevanja"319 koja se ne povezuje poimence sa hermeneutikom i koja upravo upuuje na nedovrene namere drugog toma Uvoda. Rasprava iz 1900. godine pokazuje da je Diltaj sve do samog kraja ostao pri klasinom, normativnom shvatanju hermeneutike. On je, u najboljem sluaju, naslutio da bi jedno takvo uenje o vetini moralo da ima neke veze sa saznajnoteorijskom metodologijom duhovnih nauka, ali nije razvio, ni potpuno jasno definisao njegov program. Izostanak tog izvodenja bi, kako se esto pretpostavlja, mogao imati veze sa tim to je pozni Diltaj sve vie uviao skuenost svoje izvorne metodoloke postavke pitanja. Naime, razumevanje zapravo nije samo specifini postupak duhovnih nauka nego uvek ve unapred i osnovna oprema ovekove povesne egzistencije. Diltaj u svojim poslednjim projektima povremeno propoveda univerzalnu filozofiju povesnog ivota, koju su njegovi uenici rado hteli da nastave pod imenom hermeneutike filozofije".320 Podstaknut svojom prepiskom sa grofom Jorkom od Vartenburga [Paul Graf Yorck von Wartenburg], Diltaj je naposletku zanemario svoje metodoloke ambicije. Ali, koliko moemo da vidimo, poslednji Diltajevi tekstovi ne otkrivaju zato je dolo do naputanja metodolokoga. ini se da je kod Diltaja primerenije govoriti o nikad prevazienoj napetosti321 izmedu scijentistike tenje ka pronalaenju vrstog oslonca za duhovne nauke i uvida u neukidivu povesnost ljudskog ivota, koja metodoloku nameru ini neizvodljivom. Diltajevim delom podstaknuta hermeneutika filozofija XX veka je, kako unutar ue Diltajeve kole, tako i u daljim postavkama Hajdegera i Gadamera, priznala tu nepomirljivost, opredelivi se za povesnost, na tetu originalnog metodolokog projekta univerzalnosti.
Isto, str. 333. Uporediti: e. g. G. Misch, Lebensphilosophie und Phanomenologie. Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl, Leipzig/ Berlin 21931, kao i O. F. Bollnow, Studien zur Hermeneutik, Freiburg/Munchen 1982 (Bd. I) i 1983 (Bd. II). 321 Uporediti: H.-G. Gadamer, WM, str. 218 i dalje (= GW I, str. 235 i dalje).
320 3,9

137

Pozni Diltaj je, istrajavajui na njenom klasinom samorazumevanju u veku istorizma, novi znaajni zadatak" hermeneutike video u staranju da se pouzdanost razumevanja" odbrani od istorijske skepse i subjektivne samovolje". Na kraju, reenica Danas hermeneutika mora da pronade odnos prema optem saznajnoteorijskom zadatku, da dokae mogunost znanja o sklopu povesnog sveta i da pronae sredstva za njegovo ostvarivanje."322 - nije ostala nita drugo do obeanje. Ono to je za Diltaja bilo programsko, za njegove sledbenike je uskoro postalo problematino. Oni su gotovo svi bili jedinstveni u tome da novi znaajni zadatak hermeneutike pre mora da se izvri raskidom sa metodologijom usmerenom ka nekom optevaeem uporitu. To to su duhovne nauke liene arhimedovske take vie im se nije pripisivalo kao nedostatak. Naprotiv, upravo se u tome potvrdivala bliskost duhovnih nauka sa novom univerzalnou povesnosti. Put je najpre utrla Hajdegerova ontologija faktikog ivota koja je od hermeneutike nainila univerzalni temelj filozofije.

322

GS VII, str. 217 i naredna.

138

V HAJDEGER: HERMENEUTIKA KAO SAMOOSVETLJAVANJEEGZISTENCIJALNE PROTUMAENOSTI

ono iznutra doivljeno se ne [moe] podvesti pod pojmove koji su razvijeni na u ulima datom spoljanjem svetu*

Hermeneutika je u XIX veku u izvesnom, pre svega filozofskom, pogledu sauvala karakter jedne manje ili vie neprimetne refleksije. Uprkos iroko rasprostranjenim temeljnim uvidima, klasici hermeneutike koji se pojavljuju kao reprezentativni za taj vek, naime Bek, lajermaher, Drojzen i Diltaj, nisu uspeli da izrade jedinstvenu koncepciju hermeneutike, tj. da je objave u formi sistema. U tom smislu vana je okolnost da su njihova hermeneutika istraivanja objavljena tek iz njihovih zaostavtina, od strane njihovih uenika, uglavnom u kompendijskom i fragmentarnom obliku. Sa Hajdegerom (1889-1976), kod koga se u ranim danima da utvrditi recepcija lajermahera, Drojzena i Diltaja,323 stvari su poele polako
* W. Dilthay, GS V, str. 196. Sam Hajdeger ukazuje na svoje rano bavljenje lajermaherom i Diltajem (u: Unterwegs zurSprache, Pfullingen 1959, str. 96) kao i na teoloki kontekst svog prvog susreta sa hermeneutikom. Zaista, student teologije, Hajdeger, posetio je jedno predavanje o hermeneutici tokom letnjeg semestra 1910. godine (uporediti: Thomas Sheehan, Heideggers Lehrjahre", u: The Collegium Phaenomenologicum. The First Ten Years, Dordrecht/ Boston/ London 1988, str. 92). U vezi sa ranim bavIjenjem Diltajem uporediti Rodijev izvetaj u F. Rodi, Die Bedeutung Diltheys fiir die Konzeption von Sein und Zeit", u: Dilthey-Jahrbuch 4 (1986-87), str. 161-177. to se Drojzena tie, ovde bi mogla biti dovoljna napomena da je Hajdeger tokom letnjeg semestra 1926. godine, dakle u vremenu neposredno oko Bia i vremena, drao seminar o njegovom Nacrtu historike. Dodajemo jo i to da se govor o novom
323

139

da se menjaju. Sa njegovim miljenjem se hermeneutika trajno vratila u sredite filozofskih promiljanja. Pa ipak, i za Hajdegera vai da je njegova hermeneutika, uprkos Biu i vremenu, dugo ostala skrivena. On je svoju novu hermeneutiku postavku razvio u prvoj polovini dvadesetih godina tokom svojih predavanja o hermeneutici faktinosti", ne objavljujui, ipak, svoja istraivanja koja su s tim bila povezana. Ono najbitnije, kao to danas moemo valjano utvrditi, ulo je u Bie i vremey ali zasigurno pod pritiskom novih pitanja koja su pomerila problemsku oblast i koja su hermeneutiki horizont ovoga poduhvata povremeno inila neprepoznatljivim. Kao to je ranije ve zabeleeno, sistemska odredba mesta hermeneutike nije zahtevala mnogo vie od polovine stranice u delu iz 1927. godine, u kojem je, reklo bi se, vie mesta otvoreno ontolokom pitanju izvornog smisla i glavnim artikulacijama bia. Spolja posmatrano, izgleda da poznije delo ide ruku pod ruku sa uoenim naputanjem hermeneutike postavke pitanja. Ve u znamenitom predavanju o temeljnom problemu fenomenologije (GA 24) iz letnjeg semestra 1927. godine, koje moe da vai kao nastavak i blaga korektura324 Bia i vremena, pojam hermeneutika" se ne pojavljuje ni jedan jedini put. Dalje, u poznom delu se osvrti na hermeneutiku, uglavnom retrospektivni, gotovo mogu nabrojati na prste jedne ruke. Dakle, mnogo toga govori u prilog tvrdnje da pravu Hajdegerovu hermeneutiku treba traiti u ranim predavanjima. Iz njih proizlaze znaajni podsticaji za razvoj kasnije hermeneutike, naroito Gadamerove. Pozicija u kojoj se danas nalazimo je povoljna utoliko to su u meduvremenu objavljena

poetku" hermeneutike sa Hajdegerom moe dovesti u pitanje, pogotovo kada se ima u vidu Diltaj (uporediti novije: F. Rodi, Erkenntnis des Erkannten, Frankfurt a. M. 1990, str. 89 i drugde). Dakako, kada je u pitanju hermeneutika, nema novog poetka". Ali, i sam istraiva Diltaja kakav je Rodi (isto, str. 81) priznaje u kojoj meri se Diltaju, i to jo oko 1910. godine, sama po sebi nije podrazumevala sistematska ili filozofska upotreba naziva hermeneutika". Tu je Hajdeger, bez sumnje, postavio nova merila. 324 Uporediti interpretaciju Thomas Sheehan, Time and Being" 1925-27, u: Thinking about Being. Aspects of Heidegger's Thought, W. Shahan/ J. N. Mohantv (prir.), Norman (Oklahoma) 1984, str. 177-219, kao i na rad: Le tournant dans la pensee de Martin Heidegger, Paris 1987. 140

gotovo sva predavanja, pa ak i razradeni rukopisi.325 Budui da toliko rasvetljavaju ono to je ranije bilo nepoznato, a to se samo pretpostavljalo, ti tekstovi godinama ine sredite novijih istraivanja Hajdegera. No, u ogranienim okvirima ovog Uvoda, naalost, nije mogue sprovesti detaljno istraivanje u njima razvijene hermeneutike faktinosti, koje tek treba obaviti.326 Na nama je samo da se postaramo za to da njihov filozofski doprinos uinimo plodnim u pogledu adekvatnijeg razumevanja hermeneutike problematike Bia i vremena i povesti njegovog delovanja. 1. Brigajue Unapred razumevanja Hajdegerov uvid u takozvanu predstrukturu razumevanja je odve poznat. Teolog Rudolf Bultman [Rudolf Bultmann] je taj uvid uobliio u, za kasniju hermeneutiku merodavnu frazu da je ljudsko razumevanje vodeno iz svagdanje egzistencijalne situacije nastajuim predrazumevanjem, koje omeduje tematski okvir i opseg vaenja svakog pokuaja tumaenja. Ali, retko ko se zamislio nad tim pred im" ta struktura zapravo operie. Ne pripada li tom naglaenom pred im" kod Hajdegera jedan poseban znaaj? ta ono treba da znai u okruenju jednog hermeneutiki orijentisanog istraivanja?
325 Uporediti posebno sveske 20,21,22,24,25, 56/57, 58,59,60,63 u GA, kao i tekstove: Der Begriff der Zeit, Tiibingen 1989. i Phanomenologische Interpretation zu Aristotels (Anzeige der hermeneutischen Situation)" u: Dilthey-Jahrbuch 6 (1989), str. 237-269 (u daljem tekstu: Anzeige); Kasseler Vortrage (1925), u: Dilthey-Jahrbuch 8 (1992-93), str. 143-180. 326 Uporediti, ipak, studije o Hajdegerovoj ranoj hermeneutici faktinosti u mojoj knjizi: Der Sinnfur Hermeneutik, Darmstadt 1994, str. 71-102, kao i: Zur hermeneutischen Wahrheit. Heidegger und Augustinus", u: E. Richter (prir.), Die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt a. M. 1997, str. 161-173; Die Wiedererweckung der Seinsfrage auf dem Weg einer phanomenologisch-hermeneutischen Destruktion", u: Thomas Rentsch (prir.), Heidegger. Sein und Zeit, Miinchen 2001. S tim u vezi veoma su informativni i noviji Gadamerovi tekstovi o Hajdegerovim poecima (koji su njega obeleili daleko vie nego Bie i vreme), pre svega oni u tomu 3 (1987) i 10 (1995) njegovih Sabranih dela. Klasino delo o hermeneutikoj povesti nastanka Bia i vremena je delo T. Kisiel: The Genesis of Heideggers Being and Time, Berkelev 1993. Uporediti takode zbornik koji su sastavili Kisjel i van Buren: Theodore Kisiel/ John van Buren, Reading Heideggerfrom the Start, Albanv 1994.

141

Shvatimo li, samo u heuristikom aspektu, paragrafe 31 do 33 kao egzoterino" jezgro Bia i vremena, odgovor se moe preuzeti iz naslova drugoimenovanog paragrafa: Iskaz kao izvedeni modus tumaenja". Ono potonje izvedeno, emu predrazumevanje prua ono pred im", sledstveno tome, bio bi iskaz, ako ne ve i sam jezik. Predstruktura, dakle, znai da se ljudski opstanak karakterie sebi svojstvenom protumaenou koja se nalazipre svakog iskaza. Fundamentalni brigajui karakter te protumaenosti preti da sakrije nivelirajuu tendenciju propozicionalnog suda. Ovo videnje na prvi pogled moe da iznenadi, ali mi verujemo da se s pravom moe tvrditi da Hajdegerova hermeneutika faktinosti u osnovi eli da bude hermeneutika svega onoga to radi" iza iskaza. Ona je tumaenje one brigajue strukture ljudskog opstanka koja se izraava pre i iza svakog suda, ija je najelementarnija forma izvravanja razumevanje. U snanom i originalnom suprotstavljanju hermeneutikoj tradiciji, to razumevanje se najpre oslobada svog isto epistemikog" karaktera. Razumevanje je ranije shvatano kao teorijsko intelligere, pri emu se radilo o razumskom shvatanju nekog smislenog stanja stvari. Kod Drojzena i Diltaja je razumevanje ak napredovalo do statusa autonomnog postupka saznavanja koji je bio pozvan da utemelji metodoloku osobenost istorijskih duhovnih nauka. Da bi svoju hermeneutiku razumevanja postavio jo univerzalnije, Hajdeger je to epistemoloko razumevanje proglasio sekundarnim. On je svoj novi koncept razumevanja izradio istraivanjem obrasca razumeti se u neto", koji manje indikuje znanje, a vie vetinu ili umee. Razumeti neku stvar" znai biti joj dorastao, biti u stanju da se sa njom izade na kraj. Tako o nekom sportisti moemo da kaemo da se razume u fudbal. Pri tom, medutim, ne mislimo ni na kakvo znanje, nego na jedno najee neizrecivo umee, majstorstvo, ak umetnost". Pod tim ne treba podrazumevati samo izuzetna postignua. Ceo na ivot je protkan takvim vetinama". Mi se, tako, ne raspolaui nekim posebnim znanjem o tim stvarima, razumemo u ophoenje sa ljudima, zavravanje nekih poslova, razonodu, itd. To, nazovimo ga praktino" razumevanje Hajdeger shvata kao egzistencijal", tj. kao nain postojanja ili osnovni modus, pomou kojeg se snalazimo ili pokuavamo da se snaemo u ovom svetu. Razu142

mevanje manje znai nain saznavanja", a vie brigom noeno ,,razumevanje" [Sichauskennen]327 u svet. Neuvena univerzalnost tog razumevanja se potvruje u tome to se i epistemoloko razumevanje naunika koji se bave duhovnim naukama moe posmatrati kao varijanta takvog majstorstva. Teorijski razumeti neko stanje stvari zapravo znai: biti mu dorastao, izai na kraj sa njim, biti u stanju da se sa njim neto zapone. Hajdeger tvrdi da to svakodnevno razumevanje skoro uvek ostaje neizrazivo. Kao nain postojanja", ono se po sebi ne moe tematizovati. Mi isuvie ivimo u njemu, iz njega, da bi bilo potrebno da ono bude iskazano. No, sve stvari i dogaaji sa kojima se susreemo u naem svetu ivota, tim prethodeim razumevanjem zbog toga nisu nita manje unapred interpretirani kao stvari za ovu ili onu upotrebu. Hajdeger belei da grka re za stvar, pragma, potie iz konteksta prakse, iz brigajueg imanja-posla sa stvarima. To instrumentalizujue, interpretativno ,,kao", koje je konstitutivno za ljudsko razumevanje, oznaava jedan neiskazani nain ophoenja opstanka u njegovom svetu. Hajdeger tu neiskazanost izraava kroz razlikovanje hermeneutikog" i apofantikog" (ili iskaznog) ,,kao".328 Izvornije od apofantikog ,,kao", tj. od protumaenosti fenomena koja se taloi u iskazima, funkcionie jedno hermeneutiko ,,kao", koje vri elementarno, interpretirajue predrazumevanje okolnih stvari na nivou dpstanka. Ova teza dananjoj, jezikom opsednutoj filozofiji moe izgledati pomalo strano. Pa ipak, ona se fenomenoloki moe valjano legitimisati. Kada, na primer, kroz vrata stupimo u neku prostoriju, mi pri tom razumemo zato se ta vrata tu nalaze, tj. shvatamo ih kao sredstvo za ulazak i izlazak, ne troei rei na tu trivijalnost: ,,Ta /cao-struktura se pri tom ne odnosi nuno na predikaciju. U onom imanja-posla sa neim, ja o tome ne formuliem 329 nikakve tematske, predikativne iskaze." Dakle, ta /co-struktura je sutinski predjezika; ona, pie Hajdeger, jednostavno pripada naem
Uporediti: GA 20, str. 286. Uporediti: SZ, str. 158, kao i GA 21, str. 143-161 (pogledati poglavlja Struktura onoga kao primarnog razumevanja: hermeneutiko 'kao"' i Modifikacija strukture onoga kao kod odredivanja: apofantiko ,kao,,>). 329 GA21,str. 144.
328 327

143

odnoenju".330 Pred-struktura razumevanja je filozofski izraz toga pred-predikativnoga. Krajnje je informativno to to Hajdeger za to pretpredikativno razumevanje namerno upotrebljava pojam hermeneutikoga". To je u skladu sa utemeljujuim nastojanjem hermeneutike da dosegne ono to se nalazi pre iskaza, ili bolje: u iskazu ili iza njega, ukratko: da dosegne duu koja se izraava reju. Nema nikakve sumnje da je Hajdeger sledio to nastojanje hermeneutikog razumevanja, da bi ga, ipak, radikalizovao univerzalnim ukorenjenjem razumevanja u brigajuu strukturu opstanka. No, mi ne shvatamo sluajno hermeneutiki" svet u njegovoj usmerenosti na upotrebu. Iza obavljanoga staranja za predmete sveta stoji fundamentalna briga opstanka, briga za samog sebe. Opstanak se odlikuje time to se njemu u njegovom biu radi o samom tom biu, o njegovoj sposobnosti bivanja [Seinkonnen] u svetu. Hajdeger ne pie o tome nairoko, ali pada u oi da obzirni nain postojanja razumevanja svoj egzistencijalni koren ima u samozbrinjavanju opstanka. Prema tome, vie ili manje nesvesni stoer ljudskog razumevanja jeste briga. Iz nje se odreduje specifini planski karakter naeg razumevanja. Da bi, takorei, predupredilo potencijalno pretei svet, nae razumevanje se upravlja prema izvesnim, neizrazivim planovima, koji - da se izrazimo Hajdegerovim jezikom - ovaplouju mogunosti nas samih, nae sposobnosti bivanja. Razumeti [Verstehen], elem, znai umeti [Konnen]*: ostvariti taj i taj, a ne neki drugi, nain razumevanja. Ali, po Hajdegeru stvar ne stoji tako da spolja najpre postoje gole stvari, koje izvesnu obojenost dobijaju [tek] od naeg ,,subjektivnog" i obzirnog razumevanja. Ne, ono to najpre postoji jeste upravo na odnos prema svetu u modusu razumevajuih planova. isto teorijski pogled na svet, iju mogunost Hajdeger nikada nije poricao, poiva na eksplicitnom suspendovanju takvih brigajuih pla-

Isto, str. 146. * U srpskom prevodu se, oigledno, pojavljuje etimoloka veza koje nema u nemakom izvorniku. Ipak, nju prevodilac, s pravom, nije hteo da izbegne, zato to je to upravo na tragu onoga to se u ovom tivu, ali i kod samoga Hajdegera, eli naznaiti (prim. ur.). 144

330

nova. Primarno je, meutim, ono hermeneutiko ,,kao", unutar kog nas sve susree i tie nas se. Najpre, mi ne biramo svoje planove. tavie, baeni" smo u njih. Specifina baenost i povesnost opstanka je neukidivo obeleje nae faktinosti". Faktinoj, a time i primarnoj predstrukturi razumevanja pripada to da se ona nalazi unutar prethodno datih perspektiva, koje upravljaju njenim oekivanjima smisla: ,,Ti, uglavnom neizriito raspoloivi aspekti, u koje faktiki ivot vie zapada putem navike nego to ih izriito usvaja, unapred naznauju pokrenutost brige puteva izvravanja."331 Ali, mi toj predstrukturi nasledene protumaenosti nismo slepo predani, kao to bi to bio sluaj kada bismo, kako bi se to elelo pri ustaljenom tumaenju hermeneutikog kruga, bili beznadeno zatoeni naim predrasudama. Hajdegerova hermeneutika je upravo suprotnost tome. Ona smera na eksplicitno razbistravanje te istorijski prethodno date predstrukture. To osvetljavanje se kod njega naziva tumaenjem. 2. Prozirnost u tumaenju onoga Unapred
iz odsustva rei ne treba zakljuivati o odsustvu tumaenja*

Za tradicionalnu hermeneutiku tumaenje (interpretatio) je prirodno funkcionisalo kao sredstvo za razumevanje (intelligere). Kada neko nije shvatao neko mesto u tekstu, trebalo je da se vrati na neko tumaenje iji je prirodni telos bio dovoenje do razumevanja.332 Kladenijusovim reima reeno: posredujua funkcija tumaenja jeste ono to obezbeduje sredstva neophodna za razumevanje. Dakle, najpre ide tumaenje, a posle njega i iz njega - razumevanje. Novim, u odnosu na tradiciju izazivakim protivpotezom, Hajdegerova egzistencijalna hermeneutika e direktno izokrenuti taj teleoAnzeige,str. 241. * SZ, str. 157. 332 U vezi sa tim prirodnim, teleolokim odnosom izmedu tumaenja i razumevanja uporediti: Emilio Betti, Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungslehre (1954), reprint: Tubingen 1988. 145
331

loki odnos. Ono je sada primarno razumevanje, a tumaenje e se sastojati samo od usavravanja ili razrade razumevanja. Taj pojam tumaenja je krajnje kritian. Kao to vidimo, razumevanje ivi unutar ili od izvesne, za svoju situaciju specifine protumaenosti. Razumevanje, kao eksponent brige za sopstveni opstanak, raspolae mogunou da se kao takvo usavrava, tavie da razume samoga sebe. Ono to tumaenje [Auslegung] - doslovno kao raz-laganje [Aus-einander-legung] neeg ve implicitno predrazumljenog - treba da postigne jeste to samoosvetljenje, i nita drugo. Kao njegova razrada, tumaenje sledi nakon" prvog razumevanja, pa ipak, da bi dovrilo za razumevanje karakteristinu potragu za uvidom i iznoenje na videlo. Kao samousvajanje razumevanja, ono predstavlja kraj ili razumevanje koje je dolo do sebe samog: ,,U njemu razumevanje razumevajui prisvaja ono svoje razumljeno. U tumaenju razumevanje ne postaje nita drugo do ono samo."333 U stvarnosti tumaenje eli da pomogne predrazumevanju da dode do prozirnosti. To, u prvom redu, slui usvajanju sopstvene situacije razumevanja i pretpostavki334 koje odreduju brigajue saznavanje i ponaanje. Njegova kritika aoka lei u nastojanju da se, koliko god je mogue, izbegava samonesporazum. Poto se nae razumevanje moe prevariti, svakom naporu da se neto razume po335 trebno je usvajanje, uvrivanje i uvanje". Tako prevashodni zadatak svakog valjanog tumaenja mora biti refleksivno osveenje sopstvene predstrukture razumevanja. Dakako, Hajdegerovu intenciju ne treba shvatiti pogreno, u smislu da se tumaenje teksta iscrpljuje u ralanjivanju tumaevog subjektivnog predrazumevanja teksta, gotovo bez obzira na tumaeni tekst. Interpretacija koja, ipak, smera na dokuivanje neega drugoga, tada bi se izrodila u udnovati monolog tumaa sa sopstvenim predrazumevanjem. Hajdeger je oigledno imao na umu neto
SZ, str. 148. Uporediti: GA 61, str. 41, 160. U vezi sa specifinim znaajem termina injenja prozirnim [Durchsichtigmachen"] kod ranog Hajdegera uporediti: H.-G. Gadamer, Heideggers 'theologische' Jugendschrift", u: Dilthey-Jahrbuch 6 (1989), str. 232. 335 GA 20, str. 358.
334 333

146

upadljivije. Da bismo, primerice, pravilno tumaili tekstove, neophodno je da sebi najpre uinimo prozirnom sopstvenu hermeneutiku situaciju, da bismo ono strano i drugaije teksta uopte mogli da dovedemo do vaenja, tj. tako da pri tom nae neosvetljene predrasude ne zagospodare onim to je svojstveno tekstu i ne prikriju ga. Ko suvereno porie svoju hermeneutiku situiranost dolazi u opasnost da joj utoliko jo nekritikije bude izruen. Tako, na primer, Hajdeger u vezi sa razjanjenjima filozofije sa sopstvenom poveu primeuje: Sva tumaenja na polju povesti filozofije - a na isti nain i na drugim poljima koja dre do toga da u pogledu problemskopovesnih 'konstrukcija nita ne uitavaju u tekst - moraju biti uhvaena u tome da i ona isto tako uitavaju, samo bez orijentisanja i pomou pojmovnih sredstava najrazliitijeg porekla, koje se ne moe kontrolisati."336 Naprotiv, refleksivnim povratkom na sopstvenu predstrukturu najpre uopte postaje mogue da se donekle kontrolie pozadinska protumaenost, ime se omoguava da, naspram nje, na videlo izade drugaijost stvari koje treba otkriti. Hajdegerovo prihvatanje hermeneutikog kruga, ijim transcendovanjem se bavi istorizam, objanjava se iz tog kritikog napora oko samosporazumevanja. Naravno da izmeu tumaenja i razumevanja, tj. ovde: izmeu svake interpretacije i pretpojmova kojima se ona hrani, postoji krug, ali ta cirkularnost pripada upravo ontolokoj ili neotklonjivoj brigajuoj strukturi opstanka, dakle, njenoj predstrukturi. Ne radi se o tome da se pred ovim zlim" krugom zatvore oi i da se pri tom poeli da on nestane, da bi se dolo do bilo kakve bezopstanane (daseinslos) objektivnosti. Ono presudno", pie Hajdeger naglaavajui poentu, nije izai iz kruga, nego upravo ui u njega na pravi nain".337 Uskoiti u njega na pravi nain konkretno znai da se primarni i neprestani zadatak valjane interpretacije sastoji u tome da ona za sebe samu izradi i za tumaenje priredi sopstvene pretpojmove. No, pri tom se ne smera na promiljanje koje bi takve pretpojmove jednostavno stavilo van vaenja, nego na refleksivno uzdizanje sopstvene predstrukture da bi se dolo do istinskog dijaAnzeige, str. 237. i naredna. SZ, str. 153. U vezi sa problematikom kruga kod Hajdegera i Gadamera, uporediti, ovaj put na: Einfiihrung zu Gadamer, Tiibingen 2000, str. 125-134.
337 336

147

loga izmeu dveju specifinih pozicija, a sledstveno i sa tematikom i tudim miljenjem. Bez tog tumaeeg, preliminarno osvetljujueg uzdizanja razumevanju preti opasnost da njegova perspektiva bude unapred odreena nekritikim dosetkama i narodskim predstavama".338 Ne moe se raditi o iskljuivanju predstrukturiue protumaenosti, koja ponajpre i motivie interpretativna pitanja, nego o njenom osveivanju - razume se, onoliko koliko je to mogue. Dakle, predstrukturu koja je izgraena putem tumaenja, a koja se na taj nain uzdie, treba takoe uneti u postavku interpretacije.339 3. Ideja filozofske hermeneutike faktinosti Hajdegerova hermeneutika, kao naznaka filozofskog programa, shvata se kao radikalizacija razumevanju svojstvene tendencije ka tumaenju. Hermeneutika se pri tom, belei Hajdeger, uzima ,,u najizvornijem smislu rei, prema kome ona oznaava posao tumaenja".340 To shvatanje se okree protiv, poevi od lajermahera i Diltaja, vladajueg nazora prema kome hermeneutika treba da prui metodsko uenje o vetini razumevanja u pogledu metodolokog utemeljenja duhovnih nauka. Posao hermeneutike koja se uzdigla do filozofije nije teorija tumaenja, nego samo tumaenje i to s obzirom na samoprozirnost opstanka koju treba postii, pri emu filozofski rad na osvetljavanju samo dovrava tumaenje koje razumevajui opstanak uvek ve vri. Ovim filozofska hermeneutika cilja na samotumaenje faktinosti, takorei na tumaenje tumaenja, putem kojeg opstanak moe postati proziran sebi samome. Naime, u njoj opstanku 341 treba da se obznane temeljne strukture njegovog bia". Proizala iz samostaranja opstanka, filozofija se, shvaena kao izvorno, izriSZ,str. 153. Uporediti: M. Heidegger, Anmerkung zu Karl Jaspers' Psychologie der Weltanschauungen (1919/21)", u: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1978, str. 9. 340 SZ, str. 37. 341 Isto. U vezi sa hermeneutikom kao samotumaenjem tumaenja uporediti: Carl Friedrich Gethmann, Verstehen und Auslegung. Das Methodenproblem in der Philosophie Martin Heideggers, Bonn 1974, str. 117 i Rainer Thurnher, Hermeneutik und Verstehen in Heideggers Sein undZeit", u: Salzburger Jahrbuch fiir Philosophie 28/29 (1984. i naredna), str. 107.
339 338

148

ito izvravanje tendencije ka tumaenju temeljne pokrenutosti ivota", odnosi na samoprosvetljujuu funkciju tumaenja u odnosu na sam opstanak. Ovaj filozofski plan je sasvim jasno uoljiv u predavanju o Hermeneutici faktinosti" iz letnjeg semestra 1923. godine. Hermeneutika tu oznaava jedinstven nain angaovanja, postavke, pristupa, ispitivanja i eksplikacije faktinosti",342 koja se nudi kao naznaka mogue budnosti". Iako koncipirana s obzirom na moguu samoprozirnost opstanka, hermeneutika, ipak, ne treba sama da utire put ka toj budnosti, niti da daje savete za njenu izgradnju. Svagdanjem opstanku mora biti ostavljeno da sam prokri svoj put ka samoprozirnosti. Filozofska hermeneutika se zadovoljava zadatkom da opstanak podsea na taj, u egzistencijalu tumaenja ve unapred zacrtani put. Preciznije: Zadatak hermeneutike jeste da samom opstanku uini pristupanim, saopti njegov svagdanji opstanak u pogledu karaktera njegovog bia, to treba da mu omogui preispitivanje samootuenja kojim je on pogoen. U hermeneutici se za opstanak otvara mogunost da postane i bude razumevajui za sebe samog."343 U ranim predavanjima se pojavljuje energina objava borbe protiv samootuenja", koja im daje gotovo mladohegelovsko, ak, kritikoideoloko obeleje.344 Ono protiv ega hermeneutika ustaje jeste samonerazumevanje, samopromaivanje opstanka, koje se u Biu i vremenu naziva propadanjem, a u ranijim tekstovima ruinantnou [Ruinanz]. Opstanak je, naime, pogoden sklonou da se mimoilazi sa samim sobom, da ne zapaa svoje najautentinije mogunosti prozrevanja sebe kao samooblikujuega. To se prevashodno pokazuje u tome to se ovek nesvesno uputa u svoj svet, gubei se tako za samoga sebe. Umesto da se lati autentinog tumaenja sebe samoga, opstanak preuzima ono nasledeno, koje ga oslobada tereta samoosvetljavanja. Dakle, svrha kritike hermeneutike faktinosti
Anzeige, str. 246. GA63,str. 12. 344 Uporediti na lanak: Die Hermeneutik der Faktizitat als ontologische Destruktion und Ideologiekritik", u: Zur philosophischen Aktualitdt Heideggers, Frankfurt a. M. 1990/91; sada u: isti, Der Sinnfur Hermeneutik, Darmstadt 1994, str. 71-89.
343 i42

149

- koja svagdanji opstanak poziva nazad ka njemu samom, ka njegovoj moguoj slobodi - jeste da razgradi ili destruie tu tradiranu eksplikaciju opstanka koja se vie ne dovodi u pitanje. Hermeneutika svoj zadatak izvrava samo putem destrukcije."345 Destrukcija ovde podrazumeva razgradnju tradicije ukoliko i samo ukoliko ona egzistenciju prikriva za sebe samu i ukida nunost njenog samousvajanja. Kada se sprovede u pozitivnoj nameri, ona eli da ponovo otkrije izvorna iskustva opstanka, koja vrebaju iza tradiranih, u meduvremenu ukoenih kategorija ontoloke tradicije, koje se vie ne prepoznaju kao tumaenja. Naravno, da bi ta temeljna iskustva ponovo uinila pristupanima, ni sama filozofska hermeneutika ne moe a da ne izgradi sopstvenu pojmovnost. Hajdeger je u toj taki veoma oprezan. Da bi, koliko je to god mogue, predupredio opasnost od nove sholastizacije, on svoje pojmove uvodi kao isto formalnonaznaujue". Pojmom formalne naznake, koji je temeljan za ranog Hajdegera, eli se nagovestiti da iskazi o opstanku iziskuju izvrenje autentinog usvajanja od strane onog razumevajuega. Te iskaze ne treba shvatiti kao reenice koje teorijski opisuju neko predruno stanje stvari, nego kao pozive na samousvajanje na tlu svagdanjeg opstanka. Dakle, njihov primarni iskazni smisao" nije ukazivanje na neto predru346 no", nego doputanje razumevanja opstanka" , koje uzrokuje jedno za opstanak specifino izvrenje tumaenja. Filozofske reenice imaju karakter naznaka koje razumemo samo ukoliko pokuamo da ih same konkretno ostvarimo kroz lini stav - uvek na svoj nain i na sopstvenu odgovornost. Bilo bi iz osnova pogreno shvatiti ih kao iskaze o predrunom stanju stvari: One indikuju samo opstanak, dok, kao izgovorene reenice, ipak, najpre podrazumevaju ono predruno [...]. One indikuju mogue razumevanje i u takvom razumevanju dostupnu moguu pojmljivost strukture opstanka. (Kao takve reenice koje indikuju ep|ir|Vi>iv, one imaju karakter hermeneutikih 347 indikacija.)
Anzeige, str. 249. Uporediti: GA 63, str. 105. Uporediti:GA21,str.410. 347 Isto (isticanje delova teksta je nae). Uporediti dalje: GA 63, str. 80: Formalna naznaka se uvek razume pogreno kada se uzima kao utvrden, opti stav [...]."
346 345

150

Obnovljeni odnos prema onom ep(jr|Vi)8iv ovde moe biti samo dobrodoao. On jasno ukazuje na nezaobilaznost prisvajanja koje svagdanji opstanak mora izvriti pri razumevanju. Hermeneutiki gledano, i sam opstanak se mora uneti u postavku razumevanja. Kako se u filozofiji uvek moe raditi samo o samozbrinjavanju opstanka, u toj formalnonaznaujuoj osobenosti treba videti temeljni metodski smisao svih filozofskih pojmova.348 Stoga Hajdeger za to zahteva upravo hermeneutike pojmove", dakle, izraze koji ne ele prosto da reprodukuju predrune, prirodne injenice, nego su dostupni samo u uvek iznova zapoinjujuem obnavljanju interpretacije".349 Hermeneutika je, dakle, ona reenica koja poziva na izvrenje sopstvene refleksije ili tumaenja, a time i na samoprimenu. Pri tom je za ponovno dostizanje specifinih iskustava koja opti pojmovi implikuju potrebno prodreti iza fasade tih optih pojmova. 4. Izvedeni status iskaza? Hermeneutiko zalaenje iza onog iskazanoga najpre je postalo prepoznatljivo u razlikovanju hermeneutikog i apofantikog ,,kao". Zapravo, Hajdeger je bio neumoran u ukazivanju na pretpredikativne elemente hermeneutikoga. Ali, Hajdegerovu intenciju bismo pogreno shvatili ako bismo mislili da samotumaenje opstanka treba da se dogodi izvan jezika. Ni ovde ga ne smemo shvatati doslovno, nego moramo, kao to je rekao lajermaher, itati izmeu redova. Ne moe se raditi o previanju ili potiskivanju jezika. Hajdeger samo eli da se u svakoj izgovorenoj rei uje prizvuk brige opstanka koja se u njemu obznanjuje. Njegov protest je upuen samo protiv nivelirajue tendencije iskaza. U njemu se, naime, vri modifikacija" primarnog hermeneutikog odnosa prema svetu. Ovde treba podsetiti na poznati Hajdegerov primer o tekom ekiu. Najpre nemo rukovanje orudem radniku postepeno postaje tegobno. Pri tom se eki shvata ,,kao" neto teko (opstanku). To kao" pri tom aludira na jedan postupak tumaenja, koji, pak, nema potrebu da se iskae: Izvorno izvravanje tumaenja ne lei u teorijskoj izjavnoj reenici,
348 349

Uporediti: Anmerkungen zu Karl Jaspers, str. 10 i naredna. Isto, str. 32. 151

nego u obzirno-brigajuem odlaganju i menjanju nepodesnog orua, 'bez troenja ijedne rei'."350 Ve se u odlaganju manifestuje tumaei odnos prema svetu hermeneutikoga ,,kao". Naravno, ono se moe formulisati reima: eki je teak", ali hermeneutiko ,,kao" pri tom trpi odreenu promenu. Iz originalnog ,,kao", u kom se oglaava trpee iskustvo sveta radnika, nastaje predikativna iskazna reenica o jednom predrunom predmetu (ekiu), kome se pripisuje odredena osobina (teina). U Hajdegerovoj terminologiji: ,,U izvrenju iskaza u formi predikacije [...] u isti mah se primarno razumevajue 'kao nivelira u istu jednostavnu odredbu stvari."351 Iskaz, da se tako izrazim, postvaruje izvorni, hermeneutiki odnos, tako da ,,ono cime' onoga 'treba uraditi"' biva preobraeno u ,,ono 'o emu jednog pokazivanja".352 Ovome se sigurno moe suprotstaviti tvrdnja da ta promena nije tako enormna, utoliko to se svaka reenica, ipak, shvata kao izjava o opstanku koji neto trpi, a ne kao odredba neke prirune stvari. Hajdeger ne tvrdi da svaki iskaz implikuje izvrtanje izvornog, neizreenog ,,kao". Ako ispravno tumaimo Hajdegera, on pre svega eli da upozori na tendenciju shvatanja iskaza kao prostih tvrdnji o predrunim, utvrdenim objektima, jer se time prenebregava ukorenjenost jezika u brigajuu strukturu opstanka. Upuivanje na pretpredikativno, hermeneutiko ,,kao" podsea na to da svaki iskaz, u principu, svedoi o toj ukorenjenosti i da je stoga upuen na jedno razumevajue razabiranje (Nachvollzug). Ko ono jeziko eli da razume hermeneutiki, mora uvek da uzima u obzir i ono to to jeziko ne iskazuje neposredno, ali ga uvek sapodrazumeva.353
SZ,str. 157. GA21,str. 153. 352 Isto, str. 154. Uporediti: SZ, str. 158. 353 Odavde se moe shvatiti u kom smislu je Gadamer mogao rei da izraz hermeneutiki" koristi nadovezujui se na nain izraavanja koji je Hajdeger razvio u svom ranom dobu" (GW 2, str. 219). Misli se na saizvravanje onoga to jedan iskaz podrazumeva, a to nije u stanju da potpuno iskae, koje treba da obavi onaj koji taj iskaz razumeva. U tom kontekstu se panja mora usmeriti na to da je Hajdegerova teza o izvedenom karakteru iskaza znaajne sledbenike dobila u radovima Georga Mia (1878-1965) i Hansa Lipsa (1889-1941). Diltajev uenik, Mi, izradio je panje vrednu koncepciju evokativnog" govorenja, koje nadmauje ono samo
351 350

152

Hermeneutika panja nije usmerena protiv jezika. Takoe, njen predmet ne lebdi pred" jezikom u bilo kom trivijalnom mentalnom ili ezoterinom smislu. Nasuprot potencijalno postvarujuem pogledu jezika, koji se usredsreuje na isto logiki sadraj iskazanog, ona samo eli da naui da jezik tumai kao proet usmerenou njegovih iskaza. Iako Hajdeger govori o izvedenom karakteru" iskaza i iako potom sa izvesnim zadovoljstvom ukazuje na to da je jezik tematizovan tek u relativno kasnom stadijumu Bia i vremenay354 to delo iz 1927. godine je, na svoj nain, ipak, vodilo rauna o okolnosti da su nae razumevanje i tumaenje, po svojoj sutini, naposletku jezini, kao to naglaava izvorni karakter govora". Govor ili bolje: govorenje, kakvo se manifestuje u uobiajenoj, briljivoj jezikoj
iskazno govorenje, a razvio je i idejuhermeneutike logike", koja se stara za to da se logike kategorije vrate na praktini ivotni kontekst iz koga su nastale. Uporediti ve pomenuto izdanje Miovih predavanja iz 1993. godine, koje su priredili F. Rodi i G. Kine-Bertram: F. Rodi/ G. Kuhne-Bertram, Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Lebens, Freiburg/ Miinchen 1993, kao i Bolnovljevo saoptenje u: O. F. Bollnovv, Studien zur Hermeneutik, Bd. II: Zur Hermeneutischen Logik bei Georg Misch und Hans Lipps", Freiburg/ Miinchen 1983. Ove poduhvate je, uz nove akcente, dalje nastavio Huserlov i Hajdegerov uenik, Hans Lips, u svom veoma interesantnom, iako maniristiki napisanom delu Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik, Frankfurt a. M. 1936. Lipsu je stalo do toga da se uobziri kontekstualni ili pragmatiki karakter svakog pojedinog suda. On programski pie: Umestb da razvija morfologiju suda, logika treba da razvije tipiku govora" (str. 134), tj. jednu logiku koja bi sezala iza formi objektivnog govora, da bi razumela stavove koji se kroz te forme ele izraziti. Lipsovu bliskost pragmatici, a kasnije i hermeneutici, u meduvremenu su poeli da cene. Uporediti npr. R. Bubner, Modern German Philosophy, Cambridge 1981, str. 43-46, kao i novije lanke povodom stote godinjice njegovog roenja u: Dilthey-Jahrbuch 6 (1989). No, mora se primetiti da se izraz hermeneutiki" kod samog Lipsa retko pojavljuje. On se tek naknadno i posle dugog oklevanja, kada se delo ve pripremalo za tampu, odluio da pojam hermeneutika" stavi u naslov svog dela (uporediti: O. F. Bollnovv, 1983, str. 27 i naredna). Jedna daleko odmerenija procena jezikog karaktera naeg bia u svetu usledila je u odskora dostupnom predavanju Rhetorik-Vorlesung vom Sommersemester 1924" (GA 18). Jedno podseanje na to znaajno predavanje je sauvano i u Biu i vremenu (str. 138), gde je Hajdeger u Aristotelovoj Retorici eleo da vidi prvu sistematinu hermeneutiku koja obuhvata svakodnevicu sabia". Ali, upravo je ta hermeneutika sabia i njegovog jezikog karaktera ono to je, ini se, zanemareno u Biu i vremenu. 354 Uporediti: SZ, str. 160. 153

praksi, jeste samotumaenje opstanka. Familijarni govor u kome se briga opstanka jo uvek iskazuje bez okolianja, tada je jednakoizvoran"355 sa razumevanjem kao reima artikulisanom razumljivou, u kojoj se kree svako razumevanje. Govor prirodnog optenja je jo uvek sauvao neto od obzirne brigajue strukture opstanka. Pa ipak, od njega - terminoloki i polemiki - treba razlikovati iskaz kao logiki konstrukt. Redukovanje jezika na puke predikatore ili na loginost, na postupak u kom se nekom predrunom subjektu pripisuju osobine, ne opaajui pri tom saizraavajui opstanak - predstavlja uskraujuu perspektivu logike. Iskljuivanje iz logike konstruktivnog brigajueg stava opstanka, odnosno pokuaj shvatanja X6yoc;-a bez uraunavanja stvarnog ivog bia koje se karakterie izrazivou \syeiv-a, gotovo da je isto to i pravljenje rauna bez krmara. 5. Hermeneutika iz faze okreta Hermeneutiko shvatanje jezika iz Bia i vremena je u poznom Hajdegerovom delu samo prividno podvrgnuto temeljnoj reviziji. Svakako, sada je jezik kao kua bia" dobio presudniji znaaj, kao da je, kao prioritetno i nenadmaivo otkrivanje bia, otada preuzeo ulogu opstanka. Pa ipak, Hajdegerovo podozrenje prema iskazu nije se nimalo umanjilo. Iako on sam nije pisao nita manje, Hajdeger je i dalje, ak odlunije nego pre, upozoravao na opasnost prepoznavanja potpunog izraza filozofske istine u iskaznim reenicama. Nedavno [1989. - prim. ur.] objavljeno delo Prilozi filozofiji (1936-1938), koje prua moda najopirnije svedoanstvo na novi nain akcentovane misli, taj stav ponavlja ve na prvim stranicama: ,,U filozofiji se reenice nikada ne mogu dokazati [...], jer ovde reenice' uopte 356 nisu ono istinito." Ova opomena je svoje vaenje sauvala sve do predavanja Vreme i bie" (1962), koje opravdano moemo posmatrati kao poslednji stadijum Hajdegerovog misaonog puta. Poslednji redovi tog predavanja glase: Neprestano je neophodno savladavati prepreke koje takvo kazivanje [dogadaja] lako mogu uiniti nedo355 356

SZ,str. 161. Beitrdge zur Philosophie, GA 65, Frankfurt a. M. 1989, str. 13.

154

statnim. Jednu prepreku te vrste postavlja i kazivanje dogadaja u vidu predavanja. Ono moe da se iznese samo u iskaznim reenicama."357 Lako je zamisliti aporetiku takvog kazivanja [koja se sastoji u tome] da se iskaznim reenicama vie u toj meri ne moe verovati tako da se izlaz iz nje povremeno trai u begu u sigetiku358 ili filozofiju utanja. Ali, aporija nestaje im iz te borbe sa jezikom shvatimo da se trudimo da nauimo da ouvamo hermeneutiki karakter jezika. Filozofija koja je razumela da je izbegavanje osnovno oblije bia vie ne moe naivno verovati u to da se trpljenje konanosti moe izraziti jasnim, samodovoljnim iskaznim reenicama. Odatle se objanjava Hajdegerov sizifovski otpor univerzalnoj kibernetici i planetarnom tehnikom nametnutoj funkcionalizaciji jezika kao sredstva informisanja, u kome se sve da iskazati i iskalkulisati. Razume se, te crte poznog dela prevazilaze okvire ovog istraivanja.359 Ako hermeneutiko shvatanje jezika nije iezlo iz miljenja okreta, onda to isto vai i za kritiki zadatak rasvetljavanja sopstvene hermeneutike situacije, koji se realizuje kroz tumaenje. esto nipodatavano kao pseudomistini raskid od prosveenosti, Hajdegerovo zalaenje u povest bia, ipak, nije nita drugo do nastavak u Biu i vremenu zahtevane destrukcije tradicije, u smislu refleksivnog usvajanja nae povesne situacije razumevanja. Protumaenost, koja nosi predstrukturu naeg razumevanja, nadalje, pomou povesti bia, treba da bude konsekventno dovedena do prozirnosti, tj. do [izriitog] tumaenja. Pozni Hajdeger je toliko svestan karaktera baenosti ljudskog razumevanja da se njegovo miljenje gotovo u potpunosti svodi na tumaenje i razraunavanje s ontolokom tradicijom koja nas odreduje. Ko bi eleo da ospori da je destruktivno-otkrivajue prolaenje kroz celokupnu povest, iako ne izriito, sprovedeno s obzirom na jednu budnost, koju treba da zadobije i izvri svaki opstanak? Dakako, tu samoprozirnost ne treba shvatiti kao samoZur Sache des Denkens, Tiibingen 1969, str. 25. Uporediti: Beitrage zur Philosophie, str. 78 i dalje. 359 U vezi s hermeneutikom dimenzijom okreta uporediti nae ranije istraivanje: Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitsbegriff Hans-Georg Gadamers, Konigstein/ Ts 1982, str. 83-95 (Kap. III. 3: Die hermeneutische Bedeutsamkeit der Kehre").
358 357

155

transparentnost, nego - isto kao delfsko spoznaj samoga sebe" - kao uvid u sopstvene granice, u nau neukidivu baenost, ak kao svest o naoj konanosti u pogledu povesti bia. Filozofija iz faze okreta je, konano, izrasla iz domiljanja do kraja one baenosti do koje je dola hermeneutika faktinosti. Opstanak vie ne vai, kao to je to izgledalo 1927. godine, kao potencijalni tvorac svog plana razumevanja; on ga pre prima od jedne uglavnom neprimetne povesti bia, ije osvetljavanje mora postati najprimarniji zadatak hermeneutikog tumaenja. Dakle, Hajdegerovo miljenje je, poavi od [rane] prakse tumaenja pa nadalje, u poznom delu ostalo sasvim hermeneutiko, ak je na taj nain i konkretizovano. To to se naziv hermeneutika" - kao skoro nijedna druga kljuna re iz Bia i vremena - nije ouvao, po svemu sudei, povezano je sa svrgavanjem sa trona ljudske subjektivnosti, to je sa sobom moralo povui radikalizaciju baenosti, a time i konanosti. Moe biti da je Hajdeger, verujui da upravo hermeneutika misao mora biti uraunata u transcendentalno-subjektivnu crtu moderne, poloio temelje nerazumevanja sopstvenog dela.360 Naime, njegova hermeneutika misao je u Biu i vremenu, ipak, bila koncipirana kao kontrapunkt subjektom opsednutoj moderni, koja je upravo i izazvala destrukciju ontoloke tradicije. Gotovo sva oskudna ukazivanja na hermeneutiku u kasnijem radu se nalaze u delu Na putu kajeziku (1959) i to u njegovom razgovornom delu. Upitan o smislu hermeneutike, Hajdeger, skoro bez komentara (iz jednog lajermaherovog predavanja, koje mu je upravo bilo ,,pri ruci"), citira njegovu [lajermaherovu] odredbu hermeneutike kao vetine ispravnog razumevanja, prevashodno pisanog govora drugoga". Hajdeger sada sa odobravanjem preuzima lajermaherovu odredbu zadatka hermeneutike, od koje se u predavanju o hermeneutici faktinosti iz letnjeg semestra 1923. godine eksplicitS tim u vezi uporediti: M. Riedel, ,,'Vieles ist zu sagen'. Die Antvvort des Denkens in der Zeit. Zum 85. Geburstag des Philosophen Hans-Georg Gadamer" u: Heidelberger ]ahrbiicherXX\X (1985), str. 29-34. U vezi sa naputanjem transcendentalno-hermeneutikog" miljenja zarad miljenja povesti bia uporediti: M. Heidegger, Nietzsche, Bd. II, Pfullingen 1961, str. 415. 156
360

no, a u Biu i vremenu implicitno distancirao. Upitan na koji nain njegovo glavno delo preciznije shvata hermeneutiku, on tajanstveno i gotovo tautoloki objanjava: kao pokuaj ,,da se sutina tumaenja prevashodno odredi iz onoga hermeneutikoga".361 ta se pri tom naziva hermeneutikim"? Ne smemo oekivati previe, odvraa Hajdeger, ,,jer ta stvar je zagonetna, a verovatno se uopte ni ne radi o stvari".362 Hermeneutiko podozrenje prema onom predmetnom i raspoloivom nas opet suoava sa ukazivanjem na neizrecivost ili na ono zagonetno, radi ijeg nam je razumevanja i potrebna hermeneutika. Pa ipak, Hajdeger, dobrih dvadeset stranica kasnije, daje direktan odgovor na pitanje ta je onda zaista to hermeneutiko. Treba ga shvatiti iz grkog glagola p(jqvi)iv/Ep|jqvi)iv je bilo ,,ono izlaganje koje donosi vest utoliko to omoguava da se uje neka poruka".363 Pre bilo kakvog tumaenja, ono hermeneutiko se manifestuje kao donoenje poruke i vesti".364 Ove navode, kao i veinu iz poznog dela, treba shvatiti u njihovoj jednostavnosti. Najjednostavnije reeno, ono hermeneutiko znai donoenje poruke koju je neki slualac prizvao. Hajdeger se u svom delu nigde nije toliko pribliio hermeneutikoj tradiciji kao ovde. To donoenje poruke je mogue samo putem jezika, ak se pokazuje kao njegov najelementarniji in. Jezik je taj, izvodi Hajdeger dalje, koji nosi hermeneutiki odnos". Na kraju se pitanje o onom hermeneutikom konsekventno stapa sa pitanjem o jeziku. ta je onda jezik drugo do saoptavanje poruke koja treba da bude primljena kroz razumevajue sluanje? Dakle, kada ja Vas pitam o onom hermeneutikom, a Vi mene pitate o naoj rei za ono to se kod vas naziva 'jezik'", utvrdio je Japanac u razgovoru, onda mi jedan drugog pitamo isto." - Oigledno" 365 , glasio je Hajdegerov zavrni odgovor. Dakle, ono hermeneutiko je za poznog Hajdegera postalo druga re za jezik, ispravno shvaen kao donoenje neke vesti radi razumevajue-sasluavajueg
Unterwegs zurSprache, Pfullingen 1959, str. 98. Isto. 363 Isto,str. 121. 364 Isto, str. 122. 365 Isto,str. 123.
362 361

157

odgovaranja* [Entsprechen]. Kada je to tako, onda valjda moramo uvideti da Hajdegerov (i to ne samo pozni) misaoni put, koji je sebe shvatao kao put koji vodi ka jeziku, treba shvatiti i kao put koji vodi ka hermeneutici.

* Ovde se ne radi o davanju odgovora, ve o odgovaranju neega neemu (prim. ur.). 158

VI GADAMEROVAUNIVERZALNA HERMENEUTIKA
1. Nazad ka duhovnim naukama Uopte se ne dovodi u pitanje to da je Gadamer poznog Hajdegera, koji je radikalizovao povesnu baenost, sledio u njegovom zaokretu ka hermeneutikoj sutini jezika. No, on je nastojao da tu radikalizaciju misaono misli ujedno sa hermeneutikom, pri tumaenju ostajuom polaznom takom mladog Hajdegera. Naime, ta za razumevanje i ovekovo samorazumevanje znai saznanje da smo noeni poveu koja se za nas artikulie kao tradirani jezik? Na te hermeneutike konsekvence se odnosi poslednje poglavlje njegovog glavnog dela Istina i metoda (1960) pod naslovom Ontoloki zaokret hermeneutike po niti-vodilji jezika". Da bismo razumeli ta nam taj ontoloki, odnosno univerzalni obrt hermeneutike zaista govori, moramo se vratiti na polazni problem dela, na pitanje o duhovnim naukama ili o hermeneutici saobraznoj duhovnim naukama. Problem duhovnih nauka Hajdegeru nije bio nepoznat. S njim su ga odlino upoznali Diltaj i njegovi novokantovski uitelji. No on je, polazei od svoje izvornije postavke na tlu faktinosti, razumevanje duhovnih nauka uporno igosao kao sekundarno ili izvedeno. Uzdizanje razumevanja u metodoloki kraljevski put duhovnih nauka mu je izgledalo prosto kao izraz bezizlaznosti situacije u kojoj se naao istorizam. Povratak na metodizujue razumevanje je bio oajniki pokuaj da se pre svega pronae vrst oslonac" s obzirom na povesnost koja je izala na videlo u XIX stoleu. Ono to je Hajdeger problematizovao je, u osnovi, bila ideja jedne takve arhimedovske take, utoliko to je razotkrio njene metafizike pretpostavke A ideja o bezvremenom, poslednjem fundamentu potie od
159

ovekovog bega iz sopstvene vremenitosti.366 Dakle, predstava o postojanju apsolutne istine nastaje iz potiskivanja ili zaboravljanja sopstvene vremenitosti. Hajdeger preporuuje da se, umesto da jurimo za utvarom nekog poslednjeg fundamenta, radikalnije utvrdimo na polju konanosti i da sopstvenu predrasudnu strukturu razradimo kao pozitivno, ontoloko obeleje razumevanja, da bismo na taj nain iz svoje situiranosti uvideli sopstvene mogunosti. Tako je Hajdeger prevaziao epistemoloku postavku pitanja u istorizmu. U razumevanju se ne moe raditi o onom fantomskom nekog optevaeeg oslonca - eda pozitivizma, a time i metafizike - nego o ovladavajuem samoosveivanju mogunosti koje ostanku stoje na raspolaganju. Nepobitno je da traganje za optevaeom istinom preti da prikrije stvarnost razumevanja i da ga usmeri na jedan saznajni ideal, koji se, pak, nikada nee ostvariti. Razradujui sopstvenu, hermeneutiki radikalniju postavku, Hajdeger je takorei ostavio iza sebe problem istorizma, a sa njim i metodologiju duhovnih nauka. No, kada je Gadamer ponovo otvorio dijalog sa naukama o oveku, on to nije uinio da bi razvio njihovu metodologiju - kao to bi nakon Diltaja mogao sugerisati naziv ,,hermeneutika" - nego da bi na primeru tih razumevajuih nauka pokazao neodrivost ideje optevaeeg saznanja, i time sutinski promenio postavku pitanja o istorizmu. Razraunavanje sa istorizmom, koje je za Hajdegera bilo samo sporedna stvar, kod Gadamera je postalo glavni zadatak. Gadamer je od 1936. do 1959. godine sedam puta odrao predavanje pod nazivom Uvod u duhovne nauke", u kome je razvio hermeneutiku koja e zadovoljiti te nauke, ije je rezultate javnosti izloio pedesetih godina, najpre u panje vrednim lancima na temu istine u duhovnim naukama, kao i u Luvenskim predavanjima (1957) o problemu istorijske svesti, a potom i 1960. godine u knjizi Istina i
S tim u vezi ponovo uporediti nau studiju Die Wiedererweckung der Seinsfrage auf dem Weg einer phanomenologisch-hermeneutischen Destruktion", u: Th. Rentsch (prir.), Heidegger: Sein und Zeit, Munchen 2001; ponovo izdato u tomu: Von Heidegger zu Gadamer, Darmstadt 2001, gde su razlike izmedu Hajdegerove i Gadamerove koncepcije hermeneutike razradene naglaenije nego to je to bilo potrebno i mogue u ovom Uvodu. 160
366

metoda. Na pisanje ovog dela ga je podstakao problem ispravnog samorazumevanja duhovnih spram prirodnih nauka. Gadamer je tu argumentovao protiv ideje koju su zastupali istorizam i pozitivizam, da duhovne nauke, da bi imale pravo da uivaju status nauke, moraju da razrade sopstvene metode. Pa ipak, ta nada je bila osovina oko koje su se vrteli celokupni metodoloki napori Diltaja, Drojzena i novokantovstva. Gadamer je to polazite naelno doveo u sumnju i zapitao se da li je zahtevanje metoda koji navodno jedino garantuju opte vaenje u duhovnim naukama zaista umesno. Najpre se orijentisao na sveani govor koji je prirodnjak Helmholc [Hermann Ludwig Ferdinand von Helmholtz] odrao 1862. godine u Hajdelbergu na temu odnosa prirodnih i duhovnih nauka. Prema tom i danas itanja vrednom izlaganju, prirodne nauke karakterie metoda logike indukcije, koja iz sakupljenog empirijskog materijala izvodi pravila i zakone. Duhovne nauke postupaju drugaije. One do svojih saznanja pre dolaze kroz neto nalik psiholokom oseaju takta. Helmholc ovde govori o umetnikoj indukciji" iz koje proizlazi neki instinktivni oseaj ili takt, za koji, pak, nije mogue definisati pravila. Samo emo blago preterati ako kaemo da je u prvom delu Istine i metode Helmholc bio glavni Gadamerov sagovornik. Ako je tano da smo neku knjigu razumeli kada moemo da navedemo pitanje na koje je ona odgovor, onda je Helmholcovo otvoreno postavljanje pitanja o nainu saznavanja duhovnih nauka bilo ono to je pruilo izvorni podsticaj za nastanak Istine i metode. Tako se na poetku tog dela kae: ,,Ne postoji nikakva osobena metoda duhovnih nauka. Ali, zajedno sa Helmholcom se i te kako moemo zapitati koliko ovde metoda uopte znai i nisu li drugi uslovi, kojima su uslovljene duhovne nauke, moda mnogo vaniji za njihov nain rada od induktivne logike. Helmholc je to jasno nagovestio kada je, da bi bio pravedan prema duhovnim naukama, isticao pamenje i autoritet i govorio o psiholokom taktu, koji je ovde doao na mesto svesnog zakljuivanja. Na emu poiva takav takt? Kako se stie? Da li ono nauno duhovnih nauka, na kraju krajeva, vie poiva na njemu nego na njihovoj metodi?367
' WM, str. 5 (= GW I, str. 13).
161

Gadamer se sa Helmholcom slae u tome da duhovne nauke, u osnovi, daleko vie imaju veze sa uvebavanjem takta nego sa primenom bilo kakve metode. Iako je polazio od uzora prirodnonaune metode, a u drugoj polovini XIX veka se nije ni postupalo drugaije, Helmholc je pravilno shvatio osobenost duhovnih nauka u Gadamerovom smislu. Tu se moe proceniti provokativnost Gadamerovog solidarisanja sa Helmholcom. Utoliko to se vratio na raspravu iz 1862. godine i na prirodnjaka Helmholca, Gadamer je preskoio epistemoloke diskusije o metodolokoj osobenosti duhovnih nauka, koje su krajem XIX i poetkom XX veka uveli autori kao to su Diltaj, Mi, Rotaker [Erich Rothacker], Veber i vladajue novokantovstvo. Bie da je poenta u tome da su te dugotrajne debate isuvie bile obuzete idejom da naunici koji se bave duhovnim naukama, da bi duhovne nauke doveli do statusa nauke, takode moraju imati kakve-takve sopstvene metode. Gadameru, koji je u tome sledio Helmholca, izgledalo je mnogo podesnije da se osobenost duhovnih nauka svede na neto poput takta ili jednog je ne sais quoi [ne znam da...] koje se ne da metodizovati. Tako Helmholc, a ne Diltaj,368 postaje preutni zastupnik one hermeneutike koja omoguava pravedan odnos prema specifinom nainu saznavanja duhovnih nauka. U tom smislu je delo Istina i metoda sprovelo temeljnu kritiku opsednutosti metodom u brizi za naunost duhovnih nauka. Prema tome, Gadamer polazi od teze da se nauni karakter duhovnih nauka ,,pre [da] razumeti iz tradicije pojma obrazovanja nego 369 iz ideje moderne nauke". Ovde se razotkriva smisao vraanja na humanistiku tradiciju s poetka Istine i metode. Naime, u okrilju te tradicije izgradeni su pojmovi koji su u stanju da zadovolje osobenu saznajnu pretenziju duhovnih nauka. Prema Gadameru, ta je tradicija pre Kanta jo uvek bila veoma iva, dok nije bila potisnuta heteronomnom vladavinom pojma metode. Zato je Gadamer morao da se pozabavi pitanjem kako je dolo do propadanja te tradicije i kako je time pretenzija na istinitost duhovnonaunog saznanja dospe368 Uporediti: WM, str. 158 (= GW I, str. 170): Dananji zadatak bi mogao da bude odupiranje ovladavajuem uticaju Diltajeve postavke pitanja i predrasudama 'povesti duha' koja se zasniva na toj postavci." 369 WM, str. 15 (= GW I, str. 23).

162

la pod njoj sutinski tue merilo metodske misli moderne nauke".370 Kako se dogodilo to propadanje humanistike tradicije, koje je dovelo do autokratije jedne ideje metode koja je sve vie bivala opsednuta prirodnim naukama? Gadamer odgovara: kobnom estetizacijom temeljnih pojmova humanizma, prevashodno moi suenja i ukusa, kojima je ranije pripadala saznajna funkcija. To je bilo delo, odnosno uinak (Gadamer malo odstupa u oceni), Kantove Kritike moi suenjay koja je ukus subjektivizovala, estetizovala i, to izlazi na isto, osporila mu saznajnu vrednost. Ono to ne zadovoljava merila objektivnih i metodskih prirodnih nauka, otada vai kao puko ,,subjektivno" ili estetsko", tj. kao odvojeno od carstva spoznaje. Utoliko to je diskreditovala svako drugo teorijsko saznanje osim onog koje potie iz prirodnih nauka", Kantova subjektivizacija pojma ukusa ,,je samoodredenje duhovnih nauka primorala da se osloni na uenje o metodi prirodnih nauka".371 Time je naputena humanistika tradicija unutar koje su mogle da budu shvatane duhovne nauke, i utrt put estetizacije i subjektivizacije moi suenja. Evo procene tete koju je to nanelo duhovnim naukama: Znaaj toga teko je preceniti. Naime, ono to je na taj nain rtvovano jeste upravo ono unutar ega su opstajala filoloko-istorijska istraivanja, a iz ega su, kada su se pod nazivom 'duhovne nauke' htela metodski utemeljiti mimo prirodnih nauka, ona jedino mogla da zadobiju svoje puno samorazumevanje."372 Konsekvence tog postupka ne treba potcenjivati ni u pogledu kompozicione konstrukcije Istine i metode. Naime, ba se ovde, u razmatranju dela, mora uzeti u obzir umetnost, odnosno estetika. Medutim, otkrivanjem subjektivizacije i estetizacije osnovnih stubova humanistike tradicije nije izgubljeno iz vida vodee pitanje samopromiljanja duhovnih nauka. Gadamer se tog vodeeg pitanja vrsto drao kada je podvrgao razornoj kritici postupak koji je doveo do stvaranja jedne potpuno nove i specifine estetike svesti. Sr uvodnog dela Istine i metode e se, dakle, sastojati u kritici apstrakcije
370 371 372

Isto, str. 21 (= GW I, str. 29). Isto, str. 38 (= GW I, str. 47). Isto (= GW I, str. 46). 163

estetike svesti"373. Ako mi je doputeno da se tako izrazim, rekao bih da je za Istinu i metodu put u estetiku, po samoj stvari, neka vrsta stranputice. Pored svih pozitivnih uvida o umetnosti, uvodni deo Istine i metode, ipak, pre nudi jednu antiestetiku nego estetiku. Prema tome, tvorevina estetike nije nita drugo do apstrakcija koju - da se posluimo izrazima ranog Hajdegera - treba destruisati ili relativizovati da bi se (ponovo) zadobilo adekvatnije shvatanje one vrste saznanja koja je na delu u duhovnim naukama. 2. Hermeneutiko samoukidanje istorizma Ponovno zadobijanje uvida u hermeneutiku specifinost duhovnih nauka je usledilo u 2. odeljku Istine i metode, u kom se nalazi Gadamerova duhovnonauna hermeneutika", kako ju je sistemski nazvao374. Njegov prvi deo se, radi pokazivanja aporija istorizma, bavi poveu hermeneutike u XIX veku. Temeljna aporija lei u okolnosti da istorizam, i pored sveg priznavanja opte povesnosti ljudskog znanja, ipak cilja na neto kao to je apsolutno znanje povesti. Posebno Diltaj nikada nije mogao da svoje otkrie povesnosti celokupnog ivota uskladi sa epistemolokom tenjom ka metodolokom fundiranju duhovnih nauka. Epistemoloka opsednutost istorizma je odbaena tek sa Huserlovim podizanjem vrednosti sveta ivota i Hajdegerovom naelnijom hermeneutikom faktinosti. Na osnovu njih je Gadamer u sistemskom 2. delu svog kapitalnog dela razvio osnovne crte teorije hermeneutikog razumevanja". On se nadovezao na Hajdegerovo otkrie ontoloke strukture hermeneutikog kruga. Ontoloko" ovde, kao to je esto sluaj kod Gadamera, znai: univerzalno". Krug je univerzalan jer je svako razumevanje uslovljeno nekom motivacijom ili nekim predrasudama. Predrasude - ili predrazumevanja - vae, pie Gadamer provoTako glasi nadnaslov, WM, str. 84 (= GW I, str. 96). Uporediti dalje predavanje odrano u Veneciji 1958. godine: Zur Fragwurdigkeit des asthetischen Bewufitseinsy reprint u: D. Henrich/ W. Iser (prir.), Theorien derKunst, Frankfurt a. M. 1982, str. 59-69. 374 WM, str. 245, 266, 293, 294, 297, 307, 436 (= GW I, str. 264, 286, 314, 316, 319, 330, 464). 164
373

kativno, gotovo kao transcendentalni uslovi razumevanja". Naa povesnost nije ogranienje, nego princip razumevanja. Mi razumevamo istinu i teimo ka njoj jer smo pri tom voeni oekivanjem smisla. Nita manje provokativno nee delovati ni prvi naslov sistematskog drugog dela o Uzdizanju povesnosti razumevanja do hermeneutikog principa". Ideja da se nae predrasude otklone pomou sigurne metode da bi se na taj nain omoguila objektivnost u duhovnim naukama je, prema Gadameru, bila zabluda istorizma. Ovaj ofanzivni stav istorizma, koji potie iz prosvetiteljstva, i sam je bio jedna predrasuda metodologistikog XIX veka, koji je verovao da se objektivnost moe zadobiti samo putem stavljanja van snage subjektivnosti ije je razumevanje uslovljeno situacijom. Istorizam se, takorei, prevaziao primenom na samoga sebe: on je bio taj koji je poduavao da svaka doktrina treba da se shvata iz svoje epohe. Taj se uvid moe primeniti i na istorizam. Na taj nain se pokazuje da je i istorizam takode bio edo svoga doba, naime scijentizma. im je, uz Hajdegerovu pomo, bila demaskirana zavisnost scijentistikog saznajnog ideala od metafizike, moglo se zadobiti primerenije shvatanje duhovnih nauka, koje je omoguilo da se ontoloka predstruktura razumevanja unese u odredenje objektivnosti duhovnih nauka. Ne moe se ovde raditi o nekom jednostavnom otklanjanju predrasuda, nego o njihovom priznavanju i tumaeem razraivanju. Tako se Gadamer poistovetio sa Hajdegerovom idejom da se prevashodni, kritiki zadatak tumaenja sastoji u tome da se razrade njegovi pretprojekti, da bi tako, nasuprot njima, vaenje pribavila sama stvar. Budui da razumevanje moe biti vodeno pretkoncepcijama koje vode u zabludu i budui da ono nikada ne moe potpuno izbei tu opasnost, mora se nastojati da se razvije samoj stvari primerena postavka razumevanja: Neprestani zadatak razumevanja je izradivanje pravih, samoj stvari primerenih projekata, koji, kao projekti, jesu privremena reenja koja tek treba da se potvrde na 375 stvarima'". Ovaj citat se slabo uklapa u uobiajenu predstavu o Gadameru. Za njegovo hermeneutiko uenje, za ta postoje brojne
> WM, str. 252 (= GW I, str. 272).
165

potvrde, pre vai to da se s obzirom na predrasudne strukture razumevanja ipak ne moe pruiti nikakva potvrda same stvari". Ovde se njegova hermeneutika shvata donekle pogreno. Iako Gadamerove izjave meusobno nisu uvek potpuno konzistentne, njegova ,,rehabilitacija>> predrasuda ipak vodi kritikom pozivu ,,na osveivanje sopstvene pristrasnosti da bi se sam tekst predstavio u svojoj drugaijosti i da bismo tako omoguili da njegovu problemsku istinitost razgraniimo od sopstvenog predmnjenja".376 S druge strane, Gadamer se ne pridruuje pozitivistikom pozivu na negiranje predrasudne strukture, da bi se dopustilo da progovore same ogoljene stvari, bez ikakvog subjektivnog uplitanja, jer stvari, ipak, mogu da progovore samo kroz moje razumevajue projekte, ak samo kroz moj sopstveni jezik. Samo kritiko refleksivno razumevanje koje ne tei samo ka tome da prosto ispunjava svoje anticipacije nego i da ih osvesti, da bi ih kontrolisalo i na taj nain zadobilo pravo razumevanje samih stvari",377 jeste ono to kod Gadamera podsea na Hajdegera - to je, takorei, sredina izmeu pozitivistikog samoispranjenja i Nieovog univerzalnog perspektivizma. Samo se postavlja pitanje na koji se nain moe dospeti do takvih problemski primerenih" pretprojekata koji omoguavaju da progovore same stvari". Na taj nain se sada sve izotrilo u osobeno kritiko pitanje 378 hermeneutike" : kako, ukoliko ih moemo postati svesni, tane pretpostavke moemo razdvojiti od netanih predmnjenja koja vode u nerazumevanje? Da li za to postoji nekakav kriterijum? Da postoji neto kao to je kriterijum, ve bi sva pitanja hermeneutike bila reena i ne bi bilo potrebe da se diskutuje o problemu istine. Stremljenje ka takvom kriterijumu koji bi jednom zauvek obezbedio objektivnost isto tako predstavlja metafiziki izdanak istorizma. No, iako ne postoji vrst kriterijum, ipak postoje indicije. U tom smislu Istina i metoda istie produktivnost vremenske distance. U povesnoj retrospektivi smo esto u stanju da prepoznamo one interpretativne stavove koji su se stvarno potvrdili. Slino je i sa ocenom vrednosti savremene umetnosti. Gotovo je nemogue da jedno doba doe
376 377 378

Isto, str. 253 i naredna (= GW I, str. 274). Isto, str. 254 (= GW I, str. 274). Isto, str. 282 (= GW I, str. 304).

166

do pravih vrednosnih stavova o umetnosti svoga vremena. Zahvaljujui povesnoj distanci sud postaje neto sigurniji. Na taj nain stupa na snagu neto poput hermeneutike plodnosti vremenske distance. Na tu produktivnost je Gadamer 1960. godine nadovezao reenje kritikog" zadatka hermeneutike: Osim te vremenske distance nita drugo nije u stanju da uini reivim osobeno kritiko pitanje hermeneutike, naime pitanje razdvajanja istinitih predrasuda, putem kojih razumevamo, od lanih, putem kojih pogreno razumevamoP79 Ali, to reenje deluje pomalo jednostrano. Naime, najpre se postavlja pitanje da li se vremenska distanca uvek pokazuje kao toliko produktivna. Ta, bar hajdegerovac kakav je Gadamer moe znati da povest esto deluje prikriveno, tako da se esto provlai dosta interpretativnih stavova koji zapreuju pristup samim stvarima ili izvorima. Ponekad je hermeneutiki plodonosan upravo skok iza povesno dominantnih tumaenja.380 Dalje, kada se radi o ovladavanju savremenim tumaenjima, vremenska distanca ne nudi nikakvu informaciju. Gadamer je u novije vreme i sam uvideo jednostranost svoje postavke po tom pitanju. Kada se 1985. godine u Sabranim delima pojavilo peto izdanje dela Istine i metode, on je preradio pasus koji se na to odnosi i rei nita drugo" zamenio jednim esto", tako da tekst sada glasi: Vremenska distanca je esto u stanju da uini reivim osobeno kritiko pitanje hermeneutike..." Iako je problem moda ostao nereen, ovde se, ipak, susreemo sa jednim lepim primerom za hermeneutiku karakteristine spremnosti da se sopstveno miljenje zameni boljim uvidom. 3. Povest delovanja kao princip Gadamerovo dalekoseno iziskivanje razumevanja u duhovnim naukama koje bi se staralo za strunost treba prepoznati u razradi delatnopovesne svesti. U nauci o knjievnosti od XIX stolea pod poveu delovanja se podrazumeva prouavanje tumaenja izazvanih nekim delima ili povest njihove recepcije. Iz nje postaje jasno da
379 380

holca.

Isto. Kao primer za to se moe navesti upravo Gadamerovo pozivanje na Helm167

dela, ve prema epohalnim specifinostima, izazivaju, tavie moraju da izazivaju, razliite interpretacije. Svest povesti delovanja koju treba razviti, najpre je u skladu sa maksimom da u vidu treba imati sopstvenu hermeneutiku situaciju i produktivnost vremenske distance. No, delatnopovesna svest kod Gadamera podrazumeva neto mnogo naelnije. Ona kod njega uiva status principa"381 iz kog se moe dedukovati skoro celokupna njegova hermeneutika. Osim izrade jedne sporedne discipline nauke o knjievnosti, povest delovanja u prvoj liniji izraava zahtev da se na umu ima sopstvena hermeneutika situiranost, da bi se ona kontrolisala" u ophodenju sa tradicijom ili tekstovima. To predstavlja tumaenje sopstvenog predrazumevanja, koje je Hajdeger traio. No, Gadamer, moda i naglaenije od Hajdegera, priznaje da taj zadatak nije mogue u potpunosti ispuniti ili dovriti.382 Povest delovanja nije u naoj moi i ne stoji nam na raspolaganju. Mi smo joj podloni vie nego to smo u stanju da osvestimo. Gdegod razumevali, povest delovanja je na delu kao horizont onoga to nam se moe pojaviti kao smisleno ili problematino, ali ostajui pri tom horizont koji se preispitivanjem nikada ne moe dovesti do krajnje jasnoe. Na taj nain povest delovanja dobija funkciju instance koja nosi svagdanje razumevanje kojom sve razumevanje ostaje odredeno, naravno i tamo gde to ne elimo priznati. Gadamer je, nakon Istine i metode, pronaao upeatljivu formulu po kojoj je delatnopovesna svest vie bie nego 383 svest". Ona nau povesnu supstanciju" proima na nain koji se ne moe dovesti do krajnje jasnosti i distance*. Taj uvid u sopstvenu delatnopovesnu uslovljenost je odmah naao primenu u Gadamerovom razraunavanju sa istorizmom i novovekovnom metodskom sveu. Istorizam se, naime, nadao da e povesnu uslovljenost izbei time to e moi da uspostavi distancu u odnosu na povest koja je odreuje. Prema istorizmu, specifino razvijena povesna svest bi morala da bude dovoljna da se postigne
Uporediti naslov odeljka WM, str. 282 (= GW I, str. 305). Isto. 383 Kleine Schriften I, Tiibingen 1967, str. 127,158 (= GW II, str. 247, 142 i naredna); WM, str. XXI (= GW II, str. 444). * Krajnja distancija" je, naravno, neposredna blizina (prim. ur.).
382 381

168

emancipacija u odnosu na tu uslovljenost, a time i da se omogui objektivno prouavanje povesti. Nasuprot tome, Gadamer tvrdi da mo povesti delovanja uopte ne zavisi od toga da li e ona biti priznata.384 Pojavljivanje povesne svesti u XIX veku nije predstavljalo novinu u tom smislu da je bilo u stanju da u svako razumevanje unese podzemnu dejstvenost povesti. Povest nastavlja da deluje i tamo gde verujemo da smo se uzdigli iznad nje (i to tako da, na primer, i sam istorizam nije bio svestan svog sopstvenog, pozitivistikog porekla). Ona odreuje pozadinu naih vrednosnih procena, saznanja, pa ak i naih kritikih sudova. Zato su", zakljuuje Gadamer, ,,predrasude pojedinca daleko vie povesna stvarnost njegovog bia nego njegovi sudovi".385 Na taj nain pojam delatnopovesne svesti pokazuje jednu suptilnu dvoznanost. S jedne strane, taj pojam znai da je naa dananja svest obeleena, ak konstruisana jednom poveu delovanja. Naa svest je, tako, izdejstvovana" poveu.386 S druge strane, nju karakterie svest o samoj toj izdejstvovanosti, svest koju uvek iznova treba zadobijati. Ta svest o naoj izdejstvovanosti moe, opet, da znai dve stvari. Kao prvo, zahtev za rasvetljavanjem nae povesnosti u smislu razrade nae hermeneutike situacije, ali isto tako, i pre svega, osveivanje granica koje su postavljene pred takvo rasvetljavanje. U ovom poslednjem obliku, delatnopovesna svest je najjasniji filozofski izraz za svest o sopstvenoj konanosti. Ali, priznanje ljudske ogranienosti ne donosi nikakvo klonue refleksije. Upravo suprotno. Po Gadameru je kao sputavajua pre delovala istorijska usmerenost razumevanja na jedan metafiziki uslovljen saznajni ideal. Nasuprot tome, delatnopovesna svest obeava dobit do koje se stie putem refleksije. Gadamerova hermeneutika konanosti je vaila kao istraivanje te svesti, tj. kao demonstracija univerzalnog i specifino hermeneutikog karaktera naeg iskustva sveta.

384 385 386

Uporediti: WM, str. 285 (= GW I, str. 306). Isto, str. 261 (= GW I, str. 281). Isto, str. XXI i naredna (= GW II, str. 44). 169

4. Razumevanje je primenjujue jer je pitajue Nakon utvrivanja povesti delovanja kao principa, Istina i metoda je prionula na ponovno zadobijanje temeljnih hermeneutikih fenomena", koji su, prema Gadameru, bili izgubljeni na metodolokim stranputicama XIX stolea. Najoperativniju polugu tog ponovnog zadobijanja predstavlja problem primene.387 Prehajdegerovska hermeneutika je u primeni videla naknadni posao hermeneutikog razumevanja. Odredba svrhe je zapravo vaila kao isto epistemoloka, ak noetika. Pri tom je trebalo razumeti nepoznati smisaoni sadraj kao takav. Aplikacija onoga to je na taj nain shvaeno se u najboljem sluaju dogadala naknadno, u disciplinama kao to je donoenje sudskih odluka, u primeni zakona na pojedinane sluajeve, ili u teologiji, npr. u omilijskim tumaenjima biblijskog teksta. No, prema Gadameru, primena u razumevanju nikako nije naknadna. On je sledio Hajdegerovu intuiciju prema kojoj razumevanje uvek podrazumeva i samorazumevanje, ak samosusretanje. Razumevanje tada znai isto to i primena nekog smisla na nau situaciju, na naa pitanja. Stvar ne stoji tako da najpre postoji neko isto, objektivno razumevanje smisla, koje bi potom poseban znaaj dobijalo u primeni na naa pitanja. Mi smo ve unapred uneseni u svako razumevanje i to tako to, za Gadamera, razumevanje i primena padaju ujedno. To se lepo da predoiti na negativnom primeru nerazumevanja. Kada ne moemo da razumemo neki tekst, onda je to zato to on nama nita ne govori ili nema ta da nam kae. Zato se ne treba uditi ni zameriti to razumevanje, od epohe do epohe, od individue do individue, uvek ispada drugaije. Razumevanje je motivisano svojim svagdanjim vodeim pitanjem, nije samo reproduktivno, nego je, budui da implikuje primenu, uvek i produktivno postupanje.388 Razumevanje je toliko saodredeno pojedinanom delatnopovesnom situacijom da je, ini se, neprimereno govoriti o napretku tokom istorije ili, da kaemo zajedno sa lajermaherom, o boljem razumevanju.
387 Uporediti: WM, str. 290 (= GW I, str. 312) naslovi odeljaka: 2. Ponovno zadobijanje osnovnog hermeneutikog problema; a) Hermeneutiki problem pri-

mene . 170

388

WM, str. 280 (= GW I, str. 301).

Prema poznatom Gadamerovom diktumu, prepozna li se produktivni udeo primene u svakom uspenom razumevanju, to je dovoljno da se kae da se, kada se uopte razume, razume drugaije".389 Pri tom se ta primena ne mora zbivati svesno. I ona je noena poveu delovanja. Razumevanje ili, to je ovde isto, primena, manje predstavlja radnju autonomne subjektivnosti a vie stupanje u zbivanje tradicije u kome se neprestano posreduju prolost i sadanjost".390 Razumeti neki tekst iz prolosti znai premestiti ga u nau situaciju, uti u njemu dijaloki odgovor na upite naeg vremena. Istorizam je bio u zabludi kada je objektivnost uinio zavisnom od potiranja interpretativnog subjekta, jer istina, ovde shvaena kao otkrivanje smisla (a\r|0eia), zbiva se samo tokom delatnopovesne primene. Pozadinski poloaj razumevanja kao stupanja u zbivanje tradicije znai da subjektivnost ne vlada u potpunosti onim to joj se u odreenom trenutku pojavi kao smisleno ili besmisleno. Kao to je zabeleio mladi Hajdeger, mi u protumaenost svog vremena vie dospevamo putem navike, nego to je izriito usvajamo. Povest delovanja je vie bie nego svest, ili, hegelovski reeno: vie supstancija nego subjektivnost. Tako mi vie pripadamo povesti nego to ona pripada nama. Ta povesnost primene iskljuuje predstavu o nultoj taki razumevanja. Razumevanje je uvek nastavljanje pre nas ve 391 zapoetog razgovora. Projektovani u jednu odredenu protumaenost, mi nastavljamo taj razgovor. Tako mi kroz nove pristupe smislu iz tradicije i njene sadanjice u sebe preuzimamo i modifikujemo aspekte smisla koji su nam tradirani. Hermeneutika primene kakvom je prikazuje Gadamer na taj nain se pokorava dijalektici pitanja i odgovora. Razumeti neto znai primeniti ga na sebe tako da u njemu otkrijemo odgovor na naa pitanja. Ta pitanja su, pak, naa" tako to su i ona preuzeta i
Isto (= GW I, str. 302). Isto, str. 275 (= GW I, str. 295). 391 Ovde se Gadamerova analiza delatnopovesne svesti poklapa sa Rikerovom narativnom hermeneutikom povesne svesti u 3. tomu Vremena i prie (Temps et recit, Paris 1985, str. 300 i dalje). U vezi s tim uporediti nau studiju: L'hermeneutique positive de Paul Ricoeur. Du temps au recit" u: 'Temps et recit'de Paul Ricceur en debat, C. Bouchindhomme/ R. Rochlitz (prir.), Paris 1990, str. 121-137.
390 389

171

preoblikovana iz tradicije. Svako razumevanje, naroito kao samorazumevanje, motivisano je, pokrenuto je pitanjima koja unapred odreuju naine posmatranja pri razumevanju. Tekst moe da progovori samo zahvaljujui pitanjima koja mu mi danas uputimo. Ne postoji nikakva interpretacija, nikakvo razumevanje koje ne odgovara na odreena pitanja koja postavljamo da bismo se orijentisali. Niim motivisano postavljanje pitanja, kakvo na umu ima pozitivizam, nikoga se ne bi ticalo i, shodno tome, ne bi imalo nikakav nauni znaaj. Da bi tekstovi koje pokuavamo da razumemo mogli jasnije da odgovore na pitanja koja im postavljamo, ne smemo se truditi da iskljuimo naa pitajua oekivanja smisla, nego da ih istaknemo. Tako se razumevanje zbiva kao delatnopovesno ostvarivanje dijalektike pitanja i odgovora. Na osnovu ovoga se moe utvrditi prelaz sa 2. dela Istine i metode na njen 3. deo, gde se vri ontoloko" proirivanje hermeneutike van duhovnih nauka: Dijalektika pitanja i odgovora [...] nam sad dozvoljava da blie odredimo kakvom tipu svesti pripada delatnopovesna svest, jer ona, kakvom je mi pokazujemo, omoguava da se odnos razumevanja pojavi kao uzajamni odnos tipa razgovora."392 Razumevanje je ovde odredeno kao odnos, a jo blie: kao razgovor. Prema tome, razumevanje je po svojoj formi manje shvatanje nekog noetikog smisaonog sadraja, a vie obavljanje razgovora, razgovora koji jesmo [mi sami]", dodaje Gadamer na istoj stranici, nadovezujui se na Helderlina [Johann Christian Friedrich Holderlin]. Da jo jednom naglasimo, ono to je ovde utvrdeno kao razgovor jeste delatnopovesna svest. Svest pri tom gubi autonomiju samosvojnosti koja joj je bila svojstvena u idealistikoj tradiciji i u refleksivnoj filozofiji, od kojih se Gadamer distancira. Zadatak zakljunog dela Istine i metode bie da se taj hermeneutiki karakter razgovora, koji se izvrava u formi dijalektike pitanja i odgovora, legitimie kao univerzalno obeleje jezikog iskustva sveta.

392

WM, str. 359 (= GWI, str. 383).

172

5. Jezik iz ugla razgovora

mi teimo da se iz razgovora koji samijesmo pribliimo tmini jezika*

Gadamerova hermeneutika jezika je najpogrenije tumaeni deo njegove filozofije. Njen moto, bie koje se moe razumeti jeste jezik", ve prema koli iz koje dolazi, ozloglaavan je ili slavljen kao opte svoenje sveg bia na jezik. Podsticaj za to prua i donekle nejasan tok dikcije poslednjeg dela Istine i metode, kome povremeno nedostaju precizne pojmovne distinkcije. Kada je jedan Gadamerov uenik ranga Valtera ulca mislio da se mora ustanoviti da je kod Gadamera sve zapalo u sveobuhvatnu sinonimnost: Povest, jezik, razgovor i igra: sve su to - to je presudno - meusobno zamenjive veliine",393 onda se iza toga krije izvesna rezignacija. Ipak, treba se zapitati zasto jezik i razgovor mogu da budu meusobno zamenjive veliine. Protiv ega je usmereno isticanje dijaloke sutine jezika? To naglaavanje je bez sumnje ustalo protiv vladavine iskazne logike u zapadnjakoj filozofiji. U pitanje je trebalo dovesti tradicionalno fiksiranje filozofskog miljenja u teorijski \6YOC; iTto^avTiKOc;, tj. u pokazujuu iskaznu reenicu, koja je teorijska" utoliko to ,,apstrahuje od svega to ne saoptava izriito".394 elja da se jezik na taj nain fiksira na Qno teorijski iskazano je predstavljala njegovo suavanje. Gadamer je, zajedno sa Hajdegerom, gradenje logike na temelju iskaza" smatrao jednom od najkobnijih odluka zapadnjake 395 kulture". Suprotstavljanje njoj je primarni motiv hermeneutike razgovora, iji bi najjednostavniji uvid mogao da glasi: Jezik se ne izvrava u iskazima, nego kao razgovor".396 Protiv iskazne logike, prema kojoj reenica gradi samodovoljno jedinstvo smisla, hermeneutika podsea na to da se iskaz nikada ne da istrgnuti iz svog motivacionog konteksta, tj. iz razgovora u koji je umetnuta i iz kog jedino do* Isto, str. 360 (= GW I, str. 383). W. Schulz, Anmerkungen zur Hermeneutik Gadamers", u: Hermeneutik und Dialektik, Bd. I, str. 311. 394 GWII,str. 193. 395 Isto. 396 GW II, str. 359.
393

173

bija smisao. Iskaz je, konano, apstrakcija sa kojom se nikada ne sreemo u ivotu jednog jezika. Zato Gadamer izaziva: ,,Da li postoji takva ista iskazna reenica, i gde i kada?"397 Isticanje metode je, dakako, povezano sa privilegovanou iskaza u zapadnjakoj, a jo vie u novovekovnoj svesti. Naime, ideja metode svoju snagu crpe iz toga to se, zarad ovladavanja njima, izvesne oblasti ili sluajevi mogu izolovati u eksperimentu.398 Ali, takvo izolovanje vri nasilje nad jezikom. Razumevanje jezika se, naime, ne moe redukovati na subjektovo intelektualno shvatanje nekog izolovanog stanja stvari koje bi se moglo objektivizovati. Ono bar isto toliko proistie iz pripadnosti jednoj tradiciji koja se dalje izgraduje, tj. iz pripadnosti razgovoru iz kojeg ono iskazano za nas jedino dobija konzistentnost i smisao. Prema tome, Gadamerovo protivljenje novovekovnoj privilegovanosti metodskog momenta, koju je najpre problematizovao u oblasti duhovnih nauka, vrhuni u razmatranju jezika. Ta privilegija je ipak isuvie samorazumljiva. Pa ipak, ona obeava ovladavanje, a time i raspolaganje onim metodski izolovanim, ponovljivim i viekratno upotrebljivim. No, pitanje je da li takvo izolovanje moe da uspe u sluaju jezika, ak i u sluaju sopstvenog razumevanja. Da li mi razumemo ono zato to i utoliko to njime ovladavamo? Zar se ovde konanost ne zavarava u pogledu sebe same? Naprotiv, odgovara hermeneutika, mi razumemo zato to je neto iz tradicije, kojoj pripadamo koliko god veza sa njom mogla biti slaba, u stanju da nam se obrati. Gadamer je naspram primata iskazne logike, koja razumevanje poima kao raspolaganje i tako ga promauje, razvio svoju hermeneutiku logiku pitanja i odgovora, koja razumevanje poima kao uestvovanje - u smislu, tradiciji, konano: u razgovoru. U tom dijalogu ne postoje nikakvi" iskazi, nego samo pitanja i odgovori, koji ponovo otvaraju nova pitanja. ,,Ne postoji nijedan iskaz koji se, ukoliko se eli shvatiti u svojoj istini, moe razumeti iskljuivo na osnovu sadraja koji izlae [...]. Svaki iskaz ima pretpostavke koje ne iskazuje. Istinitost iskaza uistinu moe da prosudi samo neko ko uzme u obzir
397 398

GWII,str. 195. Uporediti: GW II, str. 49,186 i naredna.

174

i te pretpostavke. Ja sada tvrdim: poslednja logika forma takve motivacije svakog iskaza jeste pitanjeP" Ovde dotiemo samu sr hermeneutike filozofije; naime, kako je to Gadamer formulisao, ,,hermeneutiki prafenomen, koji se sastoji u tome da nije mogu nijedan iskaz koji se ne moe shvatiti kao odgovor na neko pitanje, te da se iskaz samo tako i moe razumeti".400 Da bismo izrazili tu duu hermeneutike, mi smo se u ovoj studiji pri svakom jezikom izrazu uvek iznova pozivali na staro i gde god je to mogue iz starine delujue uenje o verbum interiusu, o onoj neiskazanoj, ali saodjekujuoj unutranjoj rei". U tom stoiko-avgustinovskom uenju je trei deo Istine i metode video jedini trag toga da zaborav jezika zapadnjakog sveta nije bio potpun.401 Gadamerovu slabo zapaenu rehabilitaciju tog uenja ne treba shvatiti kao povratak u naivni mentalizam, nego kao hermeneutiku kritiku iskazne logike sazdane na dominaciji metode. To uenje je zapravo veoma plastino oslikavalo injenicu da rei koje mi koristimo, jer su nam upravo pale na pamet, ne mogu da iscrpu ono to imamo ,,u duhu", tj. onaj razgovor koji mi jesmo. Unutranja re ,,iza" izgovorene ne podrazumeva nita drugo do taj razgovor, shvaen kao ukorenjenost jezika u naoj pitajuoj i sebi samoj upitnoj egzistenciji, dakle razgovor koji nije u stanju da u potpunosti reprodukuje nijedan iskaz: Ono to je izreeno, nije sve. Tek ono neiskazano dovodi ono iskazano do rei koja nas moe dotai."402 No, uvek iznova treba naglaavati da ova teorija eli da bude hermeneutika teorijz jezika, a ne bilo kakva metafizika neizrecivoga. Saizvravanje onog neiskazanog, unutranjeg razgovora treba da se dogodi radi ispravnog razmatranja samog jezika, a ne radi njegovog zaobilaenja ili krivotvorenja. No, istrajavanje na tome nam govori
Isto, str. 52. Isto, str. 226. 401 Uporediti: WM, str. 395 i dalje (= GW I, str. 422 i dalje) kao i ranije poglavlje o Avgustinu. 402 GW II, str. 504. Tako je Gadamer jednom na pitanje ta on u svom ivotu, u ivotu uopte, smatra vrednim saoptavanja morao da odgovori: Smatram da ono to najvie zavreuje da bude saopteno jeste ono to se ne moe saoptiti." (Die Kunst, unrecht haben zu konnen. Gesprach mit dem Philosophen Hans-Georg Gadamer", u: Siiddeutsche Zeitung, Nr. 34,10/11. februar 1990, str. 16).
400 399

175

da hermeneutika jezika polazi od ogranienosti jezika, ili, bolje reeno, iskaza: Naravno, pod principijelnom jezinou razumevanja ne moe se podrazumevati to da se svako iskustvo sveta zbiva samo kao govorenje ili u govorenju."403 To je ono ega se uvek treba prisetiti u pogledu ishitrenih tumaenja koja Gadameru pripisuju jezikoontoloku tezu da sve to jeste mora biti iskazano u iskaznoj formi. Iako se iznosi teza o principijelnoj jezinosti naeg iskustva jezika, ona se sastoji samo u tome da jezik otelovljuje jedino sredstvo za voenje (unutranjeg) razgovora koji mi jesmo za sebe i za druge. Granica svakog pojedinanog iskaza se, naime, osea samo u svetlosti onoga to je on trebalo da iskae. Zato hermeneutika sebi doputa stav kao to je onaj Bie koje se moe razumeti jeste jezik". Pri tom naglasak, ipak, treba da bude na onom moe". Razumevanje koje je samo uvek jeziki oblikovano i koje se uvek objavljuje putem onoga jezikoga, jeste stalna, ali nikada do kraja dovedena potraga za pravom reju kojom bi se izrazilo bie. Sutinska jezinost razumevanja manje se ispoljava u naim iskazima nego u naem traganju za jezikim izrazom onoga to imamo u dui i to elimo da iskaemo. Za hermeneutiku stranu razumevanja manje je konstitutivno to da se ono odigrava na jeziki nain, to je banalno, nego to da ono ivi od jednog procesa uvoenja u re" koji se nikada ne zavrava i traganja za saoptivim jezikom i da ga kao takav proces i treba shvatiti. Naime, taj proces - odgovarajue saizvrenje unutranje rei - ute404 meljuje univerzalnost hermeneutike. 6. Univerzalnost hermeneutikog univerzuma Pretenzija na univerzalnost razumevanja koje hermeneutika tematizuje izazvala je brojne diskusije. Ali, u emu se tano sastoji ta tako ivo pretresana pretenzija? Da li je treba shvatiti kao pretenziju Gadamerove filozofije na opte vaenje? Kako se ona u tom sluaju moe pomiriti sa izvornom hermeneutikom tezom o povesnosti svakog razumevanja?
403 404

GW II, str. 496. Uporediti: GW II, str. 497 i naredna.

176

Najpre treba primetiti da je Gadamerova upotreba rei, kada je u pitanju univerzalnost, specifino obojena. Pratimo li doslovno Istinu i metodu, postoji mnotvo kandidata za univerzalnost. Naslov poslednjeg poglavlja govori o univerzalnom aspektu hermeneutike", pri emu je otvoreno pitanje da li se pod hermeneutikom podrazumeva sama filozofska (Gadamerova) hermeneutika, razumevanje ili hermeneutiki posmatrana jezinost. Uistinu sve tri mogunosti su sprovodive i utemeljive. Gadamer defacto govori o univerzalnosti jezinosti razumevanja"405, o univerzalnoj hermeneutici" koja se odnosi na opte ovekovo shvatanje sveta,406 kao i o proirivanju hermeneutike ,,u jednu univerzalnu postavku pitanja".407 esto se sreu opti nazivi kao to je Univerzalnost hermeneutikog problema", kako glasi naslov rasprave iz 1966. godine, ili univerzalnost hermeneutike dimenzije".408 Ne moe se rei da je razjanjena ova na irokom prostoru razmatrana kontroverza oko univerzalnosti. Gadamer, kao to je poznato, takode nije mnogo polagao na akribino objanjavanje pojmova, koje, poput trenda iskazne logike, plaa danak tome to jezik secira na jedinice utvrenog smisla. No, izgleda da je za uoljivije predoavanje univerzalnosti dimenzije koju Gadamer ima u vidu potrebno nekoliko objanjenja. Na poetku panju treba usmeriti na to da se uvek radi o univerzalnosti jedne dimenzije", a daleko manje o pretenziji filozofije, eventualno Gadamerove, na univerzalnost, kako to sugerie Habermasovo govorenje o pretenziji hermeneutike na univerzalnost". Sam Gadamer nikada nije pretendovao na definitivno opte vaenje - a to znai na apsolutnost - sopstvene pozicije: [...] 'hermeneutika' filozofija sebe [...] ne shvata kao apsolutnu poziciju".409 Gadamer pretenziju na apsolutnost, npr. transcendentalne filozofije, problematizuje kao pogreno samorazumevanje filozofije upravo u ime neukidive po-

GW II, str. 186. Uporediti: GW II, str. 73: univerzalnost jezika", str. 233: univerzalni fenomen ljudske jezinosti". 406 WM, str. 451 (= GW I, str. 480) i drugde. 407 Isto, str. 458 (= GWI, str. 487). 408 Uporediti: GW II, str. 111. 409 Isto, str. 505. 177

405

vesnosti.410 Ne navode poslednji paragrafi Istine i metode uzalud izreku iz Platonove Gozbe: bogovi ne filozofiraju. Ne filozofiramo mi zato to posedujemo apsolutnu istinu, nego zato to nam nedostaje. Budui da se bavi konanim stvarima, filozofija mora biti svesna sopstvene konanosti. Ako posedujemo neko definitivno saznanje, onda je to ponajvie upravo saznanje nae univerzalne konanosti.411 No, u okviru Istine i metode o univerzalnom aspektu" hermeneutike govori se u blago prenesenom smislu. To prevashodno ukazuje na prevazilaenje tradicionalne, naime, duhovnonaune hermeneutike u pravcu jedne filozofske hermeneutike, koja hermeneutiki fenomen" oslobada u celokupnoj njegovoj irini. Ta univerzalnost hermeneutike postavke pitanja za filozofiju znai da se ona ne da ograniiti na sporedni problem metodologije duhovnih nauka. Traganje za razumevanjem i jezikom nije samo metodoloki problem nego temeljno obeleje ljudske faktinosti. Dakle, univerzalni aspekt" hermeneutike treba suprotstaviti jednoj isto duhovnonaunoj" hermeneutici: Hermeneutika je utoliko univerzalni aspekt filozofije, a ne samo metodoloka baza takozvanih duhovnih nauka."412 Celokupno filozofsko, naglaeno spekulativno Gadamerovo nastojanje polazi od toga da se horizont hermeneutike proiri preko uske oblasti duhovnih nauka, da to postane centralna briga filozofije. Upravo je to ono o emu govore proirivanje hermeneutike u univerzalno preispitivanje filozofije i ontoloki zaokret hermeneutike", koji
Uporediti: isto, str. 70. Uz to uporediti i intervju u Suddeutschen Zeitung, kao gore, str. 70. 4.1 Uporediti: H.-G. Gadamer, "The Science of the Life-World", u: The Later Huserl and the Idea of Phenomenologyy A.-T. Tvmieniecka (prir.), Dordrecht 1972: ,,Ne polaemo pravo ni na kakvo definitivno saznanje osim jednog: onog kojim se priznaje konanost samog ljudskog bia. Koristei anse za neprekidno samokorigovanje koje to saznanje prua, oveanstvo napreduje u stalnom dijalogu jednoga sa drugim, ak i o svetu ivota". 4.2 WM, str. 451 (= GW I, str. 479). Isticanje italikom nae. Uporediti, dalje, suprotstavljanje (GW II, str. 233: [...] i utoliko nije mogue sumnjati u univerzalnost hermeneutikog problema. To nije sekundarna tema. Hermeneutika nije puka pomona disciplina romantiarskih duhovnih nauka"). U vezi sa prelazom sa duhovnonaune ka univerzalnoj hermeneutici uporediti: Zur Komposition von Wahrheit und Methode\ u: Dilthey-Jahrbuch 8 (1992), a potom i u knjizi: DerSinn fur Hermeneutik, Darmstadt 1994, str. 1-23. 178
4.0

se pominje u naslovu treeg dela Istine i metode. U tom zakljunom delu trebalo je izai izvan duhovnonaune hermeneutike iz prva dva dela i dospeti do vee univerzalnosti - dakle, ontoloke ili filozofske dimenzije - do hermeneutike postavke pitanja. No, kako je mogue govoriti o univerzalnosti hermeneutike dimenzije ili hermeneutikog iskustva, a da se filozofiji koja nju promilja ne pripie pretenzija na apsolutnost? Re univerzalnost ovde pomalo zavarava. Pratei Gadamerova uputstva, u tekstovima se moe ustanoviti da pravo tlo govora o univerzalnosti u Istini i metodi treba traiti unutar polja rei univerzum". Univerzalnost jezinosti, ili razumevanja, dakle naglaava da ona sainjava na univerzum, tj. onaj element ili svemir u kome, kao konana bia, ivimo i treba da razumevamo. Tako Gadamer - naizgled samo uzgredno - upuuje na rei biologa fon Ikskila [Hans von Uexkuell], koji govori o univerzumu ivota koji nije univerzum fizike".413 Gadamer se poziva i na Lajbnicovu formulaciju da monada postoji u smislu univerzuma, da se u njoj moe zrcaliti ceo svet. Pri tom je teza o univerzumu ili univerzalnosti jezika, u kontekstu Istine i metode, usmerena protiv teze o ogranienosti, koju, kako se ini, jezik pokazuje, budui da postoji toliko razliitih jezika. Naime, kao ogranienost uma bi se moglo pojaviti to to je on zatoen u neki specifian jezik. No, nije tako, odgovara Gadamer, jer se jezik odlikuje upravo time to moe da trai izraz za sve. U tom okruenju se prvi put susreemo sa govorom o univerzalnosti jezika" koja dri korak sa beskonanou uma.414 Ta dimenzija jezika je univerzalna, i ona sainjava univerzum u kom se izvrava sve razumevanje i sav ljudski opstanak. Ne misli se, dakako, da jezik ima spreman izraz za sve. Stvarni jezik nikada ne iscrpljuje sve ono to treba izraziti. Njegova univerzalnost je univerzalnost traganja za jezikom. Univerzalna dimenzija koja nadahnjuje hermeneutiku stoga je dimenzija unutranje rei, razgovora koji nadahnjuje svaku ekspresiju. Naravno, pri tom pronalazimo potpuno odgovarajue, saoptive rei. Ali, te rei ne egzistiraju kao
4.3 4.4

WM, str. 427 (= GW I, str. 455). Isto, str. 379 i dalje (= GW I, str. 405) 179

uoljivi kraj nedovrive tenje ka jeziku, tj. razumevanja. Ono to je hermeneutiki znaajno kod jezika jeste dimenzija unutranjeg razgovora, okolnost da nae kazivanje uvek znai vie od onog to zaista uspeva da izrazi: Miljenje, intendiranje, uvek prevazilazi, mimoilazi ono to, zaista obuhvaeno u jezik i re, dolazi do drugih. Nezadovoljiva tenja ka odgovarajuoj rei - to je ono to sainjava pravi ivot i pravu sutinu jezika."415 U toj tenji se obznanjuje naa konanost. Nama ni u jeziku ni u pojmu nije zajameno definitivno samoposedovanje. Mi ivimo u razgovoru i iz razgovora koji se nikada ne moe dovriti, jer nikakve rei ne mogu da obuhvate ono to mi jesmo i to treba da razumemo. Kroz tu konanost svuda se izraava naa ljudska svest o smrti, koja nemo i tragajui za jezikom pokuava da se suprotstavi sopstvenom kraju. Tako Gadamer zakljuuje o postojanju bliske povezanosti izmeu neispunjivosti naeg traganja za pravom reju i injenice da se naa sopstvena egzistencija nalazi u vremenu i pred smru".416 Univerzalnost hermeneutike filozofije koreni se u unutranjoj rei, u za nju konstitutivnom stremljenju ka razumevanju i jeziku, koje sainjava univerzum nae konanosti. Moe li za filozofiju ono najuniverzalnije biti dato kao konanost? Savremena filozofija koja se bavi univerzalnou nae konanosti, koja se izvrava u beskrajnom htenju da se razume i iskae, odatle postavlja pretenziju na univerzalnost. Ali, ta pretenzija ne zasniva se na krajnje utemeljenim iskazima. To bi bilo samoprotivreno i za tu pretenziju i za konanost. Naprotiv, hermeneutika filozofija, dobro znajui da bogovi ne filozofiraju, sprovodi samotumaenje ljudske faktinosti, koje polae raun o konanosti te faktinosti kao univerzalnog horizonta, iz koga svoj smisao dobija sve ono to za nas moe imati smisla.

415 4l6

Grenzen derSprache, str. 99. Isto.

180

VII HERMENEUTIKA U RAZGOVORU

mogunost da drugi ima pravo je dua hermeneutike*

Ako je na filozofskoj hermeneutici neto univerzalno, onda je to svakako priznanje sopstvene konanosti, svest da na stvarni jezik nije dovoljan da se iscrpe unutranji razgovor koji nas pokree na razumevanje. Gadamer je univerzalnost hermeneutikog postupka vezao za tu upuenost sporazumevanja na razgovor: Univerzalnost hermeneutikog iskustva sainjava to da je razgovor svuda prisutan, gde god, o emu god i sa kim god neto progovara, bilo da je to drugi ovek, stvar, re, plameni znak (Gotfrid Ben, Gottfried Benn)."417 Prevazilaenju ogranienosti naih svagdanjih horizonata moemo se nadati samo u razgovoru, u susretanju sa onim to misli drugaije, koje moe obitavati i u nama samima. Zato hermeneutika filozofija ne poznaje princip vii od razgovora. Gadamerova filozofija zaista predstavlja najraniju originalnu i zaokruenu koncepciju hermeneutike. Opta je procena da ona od Hajdegerovog Bia i vremena predstavlja jedan od presudnih doprinosa filozofiji. Iako njegov uticaj nije bio mali, Hajdeger se od tridesetih godina donekle povukao iz filozofske diskusije. Gadamer je
* H.-G. Gadamer, tokom jednog kruga javnog razgovora odranog 9. jula 1989. godine u Hajdelbergu povodom kongresa o osnovnim problemima hermeneutike. 417 Dekonstruktion und Hermeneutik", u: Philosophie und Poesie. Otto Poggelerzum 60. Geburtstag, Bd. I, Stuttgart 1988, str. 5. Uporediti takode GW II, str. 505, kao i H.-G. Gadamer/ R. Koselleck, Hermeneutik und Historik, Heidelberg 1987, str. 30: Moj sopstveni hermeneutiki projekt, po svojoj osnovnoj filozofskoj nameri, ponajvie je izraz ubedenja da do stvari dolazimo samo u razgovoru. ansu da prevazidemo skuenost sopstvenih pristrasnosti imamo samo ako se izloimo moguem suprotnom videnju." 181

hermeneutiku ponovo uveo u filozofski razgovor, koji je nakon Drugog svetskog rata sve vie dobijao internacionalne razmere. Istina i metoda je od 1960. godine izvrila enorman uticaj na razvoj filozofije, poevi od markiranja okretanja ka jeziku, u emu se kontinentalna misao poklopila sa linguistic turnom anglosaksonske filozofije; potom u rehabilitovanju praktike filozofije, ponajpre u obliku povratka jednom neoaristotelizmu, koji je Kantovu imperativnu etiku upotpunio uzimajui u obzir povesne konsekvence formi ivota; ali i u teoriji nauke, gde je Kunov paradigmatski kontekstualizam u hermeneutikoj kritici pozitivizma mogao pozdraviti borca za istu stvar; i konano u izotravanju hermeneutike svesti za zadatke kritike teorije drutva, potpuno nezavisno od primene hermeneutike u pojedinanim naukama, u oblasti nauke o knjievnosti (koju su H. R. Jaus [Hans Robert Jaufi] i V. Izner [W. Isner] sproveli kao konkretizaciju dijalektike pitanja i odgovora u obliku estetike recepcije), u istoriji (R. Kozelek [Reinhart Koselleck]), u pravu i u teologiji. ak bi i samo letimina analiza tog razvoja koji je podstakla, obeleila i podrala hermeneutika, prevazila okvire ovog istraivanja i ne bi predstavljala nita drugo do neobaveznu opirnost. Radije emo izneti jedan, nadamo se, reprezentativan izbor debata koje je hermeneutika direktno pokrenula, obogaujui tako filozofski dijalog poslednje generacije. Kao podsticaj je, s poetka ezdesetih godina, najpre posluio raskid sa metodologizmom i, naizgled, sa pretenzijom hermeneutike na objektivnost, tokom sedamdesetih godina prejako oslanjanje hermeneutike na nasledenu tradiciju, pri emu je izgubljen kritiki element, tokom osamdesetih godina insistiranje hermeneutike na ideji volje za razumevanjem, sporazumevanjem i istinom, koje je ocenjeno kao ponovno zapadanje u metafiziku. Najznaajniji glasnogovornici tih jo uvek aktuelnih debata bili su Beti, Habermas i Derida. Nasuprot Gadameru, Beti je zastupao poziciju metodologizma koji je trebalo da jami objektivnost, Habermas poziciju kritike ideologije, a Derida poziciju postmodernog dekonstruktivizma.

182

1. Betijev epistemoloki povratak unutranjem duhu Sigurno da je istorijski neopravdano da se hermeneutika Emilija Betija u diskusiju uvede nakon Gadamerove hermeneutike. Naime, stariji pravnik (1890-1968) je pre Gadamera, 1955. godine, izneo jednu zahtevnu hermeneutiku pod naslovom Opta teorija tumaenja. Zbog obima od hiljadu stranica, delo je najpre skrenulo panju samo u granicama Betijeve otadbine. No, knjiga se - i to na Gadamerov predlog - na nemakom jeziku, u donekle skraenom izdanju, pojavila 1967. godine. Beti je nemake itaoce sa svojom hermeneutikom postavkom upoznao ranije u dva mala, problemska manifesta" koji su se pojavili 1954. i 1962. godine.418 Diskusija izmeu Gadamera i Betija mogla je da stupi na scenu odmah na poetku ezdesetih godina. Za celokupnu Betijevu hermeneutiku svakako vai da joj je svojstven polemiki reaktivni" karakter.419 Ne mislimo to u banalnom, ideolokom smislu, nego tako da je sva njegova strast bila usmerena na pruanje odlunog otpora novijim subjektivistikim" i relativistikim" egzistencijalnim hermeneutikama, kakve je najpre nasluivao u radovima Hajdegera i Bultmana, i da, nasuprot njima, rehabilituje ideju hermeneutike vezane za strogo naune standarde, koja bi bila u stanju da garantuje objektivnost duhovnonaunog tumaenja. Utoliko njegova hermeneutika nije nita manje od Gadamerove bila ocenjivana kao univerzalna. tavie, on sam govori o optoj teoriji tumaenja. No, re opta" ovde ima isto epistemoloko znaenje. Ona ukazuje na to da se u temelju svih oblika naunog tumaenja, onakvog kakvim ga sreemo u filologiji, povesti, teologiji i pravu, nalazi jedna zajednika gnoseoloka struktura, ije kriterijume objektivnosti treba da izradi hermeneutika shvaena kao metodoloka baza svih duhovnih nauka. Svim tim naukama je zajedniki episteE. Betti, Teoria generale della interpretazione, III, Milano 1955; nemaki: Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschafteny Tiibingen 1967; Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungslehre. Festschrift fiir E. Rabel, Bd. II, Tubingen 1954, str. 79-168 (reprint: Tubingen 1988); Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaftent Tiibingen 1962. 419 Uporediti nau odredbu pozicije: "L'hermeneutique comme science rigoureuse selon Emilio Betti (1890-1968)", u: Archives de philosophie 53 (1990), str. 177-198. 183
4,8

moloki zadatak razumevanja. Razumevanje je pri tom duhovni proces koji nastoji da shvati neki tudi duh, onako kako se izrazio u formama smislenosti (sinnhaltige Formen) koje treba protumaiti. Tumaenje iju teoriju predstavlja hermeneutika, preporuuje se kao sredstvo za reavanje epistemolokog problema razumevanja.420 Tui duh se ne moe dotai neposredno, nego samo obilaznim putem formi smislenosti ili objektivacija pomou kojih se on da spoznati. Pri tom je izraz sinnhaltige Formen" [forme smislenosti] nemaki prevod italijanskog izraza forma rappresentativa.421 Objektivacije koje treba protumaiti (jezik, ali i gestovi, spomenici, tragovi, tonovi itd.) reprezentuju ili zastupaju unutranji duh koji pokuavamo da razumemo. Naravno, Beti se u tom pogledu mogao pozvati na celokupnu hermeneutiku tradiciju, naroito romantiarsku, prema kojoj je razumevanje trebalo da izvri preokretanje stvaralakog ina iznutra ka spolja. Beti se ovde otvoreno sluio idealistiko-romantiarskim nainom izraavanja, iju opravdanost nismo osporavali ovde, u uenju o unutranjem duhu. Nae razumevanje zaista pokuava da dozna ono to rei podrazumevaju, ono to se, takorei, hoe iskazati iza izraza i pomou njih. Ovde je manje presudno da li se pri tom nuno mora imati u vidu neki postvareni unutranji duh. Pa ipak, prema Betiju, uvek se radi samo o razumevajuem saznavanju neke mens auctoris, smisla kako ga je autor intendirao. Na taj nain tuma mora, koliko god je to mogue, da iskljui svoje interese i projekcije i da respektuje autonomiju smisla koji je hteo autor. Opasno je i u zabludu vodi relativistiko uenje hermeneutike prema kome se predrasude proglaavaju za uslove razumevanja". Time se Beti naroito okomio na Gadamerovo uenje o primeni. Ako elimo da ouvamo objektivnost i mogunost kontrolisanja interpretativnog procesa, tada razumevanje ne sme imati bilo kakve veze sa aplikacijom. Primena se pojavljuje samo u specifinim formama tumaenja kao to su teologija ili pravosue, iju osnovu mora da ini jedna vrsta epistemolokog razumevanja. Pre nego to se neko mesto iz Biblije ili neki zakon primene na neku konkretnu
420 421

E. Betti, 1962, str. 11, i drugde. E. Betti, 1955, str. 62; 1967, str. 44.

184

situaciju, njihov smisao najpre mora da se razume isto noetiki. Dakako, neki smisao se moe aktuelizovati i prilagoditi oekivanjima naeg vremena, ali taj modernizovani smisao treba razluiti od izvornog smisla teksta. Na taj nain Beti ustanovljava bitnu hermeneutiku razliku izmeu znaenja (Bedeutung) nekog teksta i znaaja (Bedeutsamkeit)422 koji taj smisao moe dobiti tokom razliitih interpretacija tog teksta. Oni se ne mogu sjediniti, kao to bi moglo biti blisko Gadamerovom shvatanju aplikacije. Betijevo razlikovanje znaenja i znaaja i te kako je hermeneutiki odrivo. U praksi ne moemo nita drugo osim da preterano modernizovana znaenja kao takva prepoznamo i da ih odvojimo od izvornog znaenja teksta. U protivnom bi interpretiranje bilo isto proizvoljan poduhvat. Medutim, koliko god da se znaaj da prepoznati, ostaje sporno da li se, sa svoje strane, izvorno znaenje ikada moe definitivno utvrditi. Moemo, na primer, rei da se platonovska ideja ne moe redukovati na Kantov pojam istog uma ili metode novokantizma, a da pritom ne obuhvatimo njeno izvorno znaenje. Znaenje u najboljem sluaju ostaje asimptomatski telos razumevanja, ono to pokuavamo da dosegnemo iza rei. S obzirom na nau konanost, nikada se ne moe potpuno jasno utvrditi da li ga ikada uspevamo dosegnuti. Dalje, znaenje, koje je razliito od znaaja, moemo razumeti samo polazei od onoga to ono nama znai i to njegovi znaci u nama evociraju. To je ono na 'ta Gadamer misli kada govori o stapanju znaenja i znaaja. Da bi se interpretativni proces rekonstrukcije otrgao proizvoljnosti, Betijeva hermeneutika nastoji da utvrdi principe ili kanone interpretacije koji treba da obezbede mogunost verifikacije tog procesa. Predloena su etiri kanona: (1) kanon hermeneutike autonomije ili imanentnosti hermeneutikog merila (prema kome smisao koji treba protumaiti mora da bude izvorni, imanentni smisao teksta, a ne projekcija tumaa); (2) kanon celovitosti (totaliteta) i unutranjeg smisaonog sklopa hermeneutikog razmatranja, koji nalae da se tekst uzima kao jedan u sebi usaglaen i koherentan smisao;
E. Betti, 1962, str. 27 i naredna. Ovo uenje je preuzeto u uticajnim radovima E. D. Hira: E. D. Hirsch, Validity in Interpretation, New Haven 1967. (nemaki: Prinzipien der Interpretationy Munchen 1972). 185
422

(3) subjektivistiki kanon aktuelnosti razumevanja, koji moe da podsea na Gadamerov pojam primene, ali koji kod Betija znai samo to da je interpretator obavezan da ,,u sebi retrospektivno proprati stvaralaki proces, da bi ga iznutra rekonstruisao, da bi tudu zamisao, kao deo prolosti, unutranji doivljaj, iznutra ponovo preveo u sopstvenu ivotnu aktuelnost"423; (4) konano, postoji i kanon hermeneutikog odgovaranja smisla ili hermeneutike kongenijalnosti; prema njemu, interpretator treba da tei tome da sopstvenu ivu aktuelnost dovede u najdublju saglasnost i harmoniju sa onom pobudom za koju je [...] osetio da dolazi od objekta, tako da njih dve, na podudaran nain, dakle prilagoene jedna drugoj, budu u sazvuju".424 Nijedna filozofska hermeneutika, ukoliko priznaje ogranienu valjanost isto metodoloke hermeneutike duhovnih nauka, nee morati da iskljui bilo ta od motivacije takvih kanona. U principu, svaka interpretacija polazi od toga da treba respektovati autonomiju i koherentnost predmeta interpretacije. Kao sporno se pojavljuje samo to da li takvi kanoni sami od sebe omoguavaju fundiranje pretenzije na istinitost duhovnonaunih interpretacija, odnosno pouzdano razdvajanje tanih od netanih interpretacija. U sutini, svaka interpretacija eli da bude uskladena sa svojim objektom i da mu odgovara. Dakle, ne postavlja se pitanje da li tumaenje treba da bude primereno svom predmetu, nego, shodno Betijevoj postavci, kada to uspeva i da li se to moe verifikovati. No, za to, dakle za samu primenu pravila, ne postoje nikakvi kanoni, nikakva pravila. Zato se ne moemo odupreti utisku da se Beti u formulisanju svojih kanona zadovoljio isto verbalnim reenjem.425 U svom odgovoru Gadameru Beti je kasnije dodao da njegova pravila imaju samo negativnu funkciju: Uostalom, hermeneutikim kanonima ne pripada toliko pozitivna koliko negativna, kritika uloga predupredivanja onih predrasuda i pristrasnosti koje mogu da

E. Betti, str. 19; uporediti: 1955, str. 314; 1967, str. 226. E. Betti, 1988, str. 41 i naredna; uporediti 1962, str. 53 i naredna. 425 Uporediti: F. Bianco, Oggetivita dell'interpretazione e dimensioni del comprendere. Un analisi critica dell ermeneutica di Emilio Betti", u: Quaderni Fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno 7 (1978), str. 75.
424

423

186

zavedu na pogrean trag."426 No, takvo priznanje dovodi u pitanje poduhvat stvaranja pozitivne hermeneutike kao uenja o metodi duhovnonaune objektivnosti. Naravno, neko tumaenje se moe kritikovati kada ne odgovara svom predmetu i njegovoj koherentnosti, ali nema te metodologije na osnovu koje se moe rei da li i kada neko tumaenje ima objektivno vaenje, a nije samo retoriki delotvorno. Betijeva hermeneutika se pokazala kao kasni plod istorizma. Da bi se suprotstavila povesnoj relativizaciji, ona je konstruisala deziderat jedne metodologije koja prua krajnje utemeljenje duhovnim naukama i koja se pokorava strogim pravilima i postupcima. No, na kraju ona nije ostvarila ono to je sama obeavala, naime gradnju pozitivne hermeneutike koja garantuje objektivnost. Povesnost se ne ukida tako to e se ukloniti scijentistikim postulatom. Na taj nain se tek zaista pogreno shvata njena uloga kao uslova naeg razumevanja. Ograniena valjanost Betijevog hermeneutikog napora se, dakle, sastoji u podseanju na to da zaista postoje interpretacije koje su adekvatnije ili manje samovoljne od drugih, jer se pridravaju optih, iako negativnih standarda. Znaenje se ne iscrpljuje u modernizujuem znaaju. No, u Gadamerovoj hermeneutici primene je u prvi plan izbilo i to da se tom znaenju i unutranjem duhu iza formi koje reprezentuju smisao moe pristupiti samo sa plodnog tla naih otvorenih postavki pitanja i oekivanja. 2. Habermasova kritika sporazumevanja u ime sporazumevanja
postoji iskuenje da se Gadamerom udari na Gadamera*

Naslov ovog odeljka moe delovati paradoksalno. No, on eli samo da ukae na jedan mogui razvoj dogadaja u Habermasovom odnoenju prema hermeneutici. Habermas je, naime, od 1967. do 1970. godine, nasuprot univerzalizovanju hermeneutikog pojma
426

E. Betti, 1967, str. 217, prim. 1. * J. Habermas, Zurlogik der Sozialwissenschaften> Frankfurt a. M. 1970, str. 187

285.

sporazumevanja, pokuao da afirmie pravo emancipatorske kritike ideologije, koja je bila koncipirana po modelu objektivizujue nauke kakva je psihoanaliza. Tokom osamdesetih godina je potom koncipirao teoriju komunikativnog delanja, a iz nje i etiku diskursa, koja svoju legitimaciju dobija iz univerzalne ideje jezikog sporazumevanja. Bie da taj kasniji zaokret, ili pomeranje akcenta, predstavlja preutno, zasigurno slabo primeeno naslee hermeneutike pretenzije na univerzalnost. Habermasov prvi i produktivni susret sa hermeneutikom odigrao se u okviru eseja pod nazivom O logici drutvenih nauka", koji se pojavio u asopisu Philosophische Rundschau, u ijem je izdavanju uestvovao i H. G. Gadamer.427 Za Habermasa je ve tu bilo rei o teorijskojezikom utemeljenju drutvenih nauka putem teorije komunikativnog delovanja,428 koje je moglo da se odupre objektivistikom pozitivizmu. Nasuprot pozitivizmu sociologije koja je naizgled liena vrednosnog stanovita, koja drutveno delanje shvata po modelu atomistiki i kauzalno meusobno dejstvujuih centara moi, pri tom potpuno apstrahujui od jeziki posredovanog sveta ivota delujuih, Habermas se upustio u traganje za normativnim i teorijskojezikim utemeljenjem drutvenih nauka. Prvu majeutiku pomo je dobio iz Vitgentajnove lingvistike teorije i njegovog uenja o jezikoj igri, koja ujedno ovaplouje jednu formu ivota. Pa ipak, on je u Vitgentajnovoj tezi o zatvorenosti jeziki konstituisanih formi ivota, prema kojoj je svaki delujui ovek, poput monade, zakljuan u svoj jeziki svet, dijagnostikovao ostatak pozitivizma. Hermeneutiku postavku je uveo u igru upravo da bi prevaziao to ogranienje. Habermas je od Gadamera nauio da jezik moe da transcenduje 429 sebe samog i da time pokazuje potencijal umnosti . Hermeneutika pokazuje da jeziki krugovi nisu monadski zatvoreni, ve propusni, 430 kako ka spolja, tako i ka unutra, pie Habermas. Ka spolja, jer je
O Gadamerovom udelu u napredovanju mladog Habermasa uporediti: R. Wiggershaus, Die Frankfurter Schule, Miinchen/ Wien 1989, str. 625 i Ralf Dahrendorf, Zeitgenosse Habermas", u: Merkur 43 (1989), sveska 6, Nr. 484, str. 478-487. 428 Uporediti: Zur Logik der Sozialwissenschaften, Predgovor, str. 7. 429 Isto, str. 253. 430 Isto, str. 258. 188
427

jezik principijelno otvoren za sve to se uopte da iskazati i razumeti. Njegovi se horizonti neprestano proiruju. Ali, isto tako i ka unutra oni jeziki delujui mogu da se distanciraju od sopstvenih formulacija, da bi ih interpretirali, da bi o njima reflektovali, itd. Pretenzija hermeneutike na univerzalnost ovde se recipira na najbolji nain. Tako se Habermas s entuzijazmom mogao nadovezati na Gadamerovu velianstvenu kritiku objektivistikog samorazumevanja duhovnih nauka",431 da bi je ugradio u teorijskojezike fundamente razumevajue i emancipatorske sociologije. Iz perspektive te temeljne solidarnosti, estoke, epohalno uslovljene kontroverze izmeu hermeneutike i kritike ideologije imaju drugorazredni znaaj. Prva od njih, koja je u meduvremenu proglaena za nesporazum, ticala se pojma tradicije. Sledei nasledene opozicije, Habermas se pobunio protiv navodne diskreditacije prosveenosti koju za sobom naizgled povlai Gadamerova rehabilitacija tradicije. Treba dodati i to da su neke Gadamerove formulacije prilino provokativne. To to je on autoritetu" dodelio preimustvo nad saznanjem"432 delovalo je kao amar prosvetiteljstvu. No, debata koja se o tome povela i ponovno iitavanje Istine i metode> pokazali su da je Gadamer ve unapred bio poao od toga da autoritet, da bi vaio kao legitiman, mora poivati na inu priznavanja, a utoliko i 433 na inu uma. Autoritetu i tradiciji se nigde ne priznaje prvenstvo nad umom, ali se i te kako ukazuje na situiranost svakog komunikativno uigranog uma. Habermas je, dalje, smatrao da hermeneutika mora odbaciti idealizam jezinosti",434 koji ne uvida faktike granice jezika. Ako se ovaj rad nada da je neto pokazao kao prihvatljivo, onda je to ideja da se hermeneutiko shvatanje jezika ve unapred osea upuenim na iskustvo tih granica. Neprestano odvijanje tenje ka jeziku i razuIsto, str. 265. GW II, str. 244. 433 WM, str. 264 (= GW I, str. 284). 434 ZurLogik der Sozialwissenschaftent str. 289. Uz to uporediti i: P. Giurlanda, "Habermas' Critique of Gadamer: Does It Stand Up?", u: International Philosophical Quarterly XXVII (1987), str. 33-41.
432 431

189

mevanju, ipak, pretpostavlja iskustvo o neuspehu jezikog razumevanja. Univerzalnost jezika nije univerzalnost svagdanjeg jezika, kao da se sve da glatko iskazati i razumeti; ona je univerzalnost traganja za jezikom. Naizgled paradoksalno, mi smo hermeneutiki usmereni na razumevanje i jezik zato to nam oni principijelno nedostaju. Habermas kuca na otvorena vrata kada nasuprot hermeneutike pretenzije na univerzalnost upravo eli da obezbedi vaenje stavu da ipak postoje specifino nerazumljiva ospoljenja ivota".435 Nema potrebe da se psihoanaliza ili kritika ideologije mue oko toga. Upotreba kritike ideologije i psihoanalize je zapravo posluila daljem rasplamsavanju konflikta izmedu Gadamera i Habermasa. Oslanjajui se na njih, Habermas je eleo da relativizuje prividno otru suprotstavljenost istine (duhovnih nauka, sveta ivota) i (scijentistike) metode i da pokae da apsolutno moe postojati metodsko-objanjavalako razumevanje koje se vraa iza date lane svesti (individue za psihoanalizu, drutva za kritiku ideologije) i koje moe da sprovede kritiku u ime neometanih komunikacionih odnosa. U psihoanalizi i kritici ideologije su se pojavili eklatantni dokazi ili svedoanstva da je metodizujua i objektivizujua naunost potrebna u drutvenoj oblasti. Nesuglasice koje se toga tiu naroito su bile epohalno uslovljene, ali su postojale i za vreme visoke konjunkture frojdovsko-marksistike psihoanalize i kritike drutva. One su, takode, vrvele od politikih potkonteksta (konzervativizam protiv drutvene emancipacije) koji nas danas moda manje zaslepljuju. Takode se ne moe rei da je nauni status psihoanalize i kritike ideologije u meduvremenu postao izvesniji. Zato se ovde moramo zadovoljiti prigovorima koji se tiu samorazumevanja hermeneutike. Gadamer je najpre odgovorio da njemu nikada nije bilo stalo do otrog suprotstavljanja istine i metode. Do istine se sigurno moe stii putem metode. Ono to je smatrao problematinim bila je samo novovekovna pretenzija na ekskluzivnost metodske svesti, dogmatska teza da izvan metode ne moe postojati nikakva istina. Gadamer nije dovodio u pitanje objanjavalake uinke psihoanalize, iako je
J. Habermas, Der Universalitatsanspruch der Hermeneutik", u: Hermeneutik und Ideologiekritik, str. 133. 190
435

bio sklon tome da, kao to je nekoliko godina ranije uinio i Pol Riker,436 ukae na njeno scijentistiko pogreno samorazumevanje kao i na hermeneutike fundamente njenih konstrukata. Ono to je Gadamer problematizovao je ponajpre bilo prosto prenoenje psihoanalitikog modela na drutvo. U terapeutskom razgovoru zaista postoji pacijent koji trai pomo i lekar koji je kompetentan i odgovoran da mu je prui. No, nasuprot tome, u drutvu ne moemo jednoj grupi koja sebe ne smatra posebno bolesnom pripisati lanu svest, na primer u ime neke koncepcije slobode ili na osnovu kompetentnosti koja bi pripadala samo emancipatorskoj drutvenoj nauci. Anticipacija dobrog ivota", kako ju je Habermas nazvao, zajednika je svima, a ne privilegija jedne kritike ideologije koja se hrani psihoanalitikim metaforama. Retorika je takode igrala vanu ulogu u debati izmeu Gadamera i Habermasa. Gadamerov prvi odgovor na Habermasa zacelo se pojavio pod nazivom Retorika, hermeneutika i kritika ideologije" (1967),437 pod kojim se direktno podrazumeva i retorika drutvene emancipacije koju je rasplamsao upravo Habermas. Naime, Habermas je u svom pretresanju hermeneutikog stanovita pribavio vaenje tezi da naizgled umski' postignut konsenzus i te kako takode 438 moe biti uinak pseudokomunikacije". Dijaloki sporazum moe, naime, da rezultira iz neke ideoloki prikrivene strukture vlasti. Komunikativni sporazum, tj. onaj do koga se dolazi putem refleksivnog uvidanja, mora se razlikovati od isto retorikog ili stratekog (tj. manipulativno dobijenog) konsenzusa. Uvid da svaki konsenzus koji cilja na razumevanje smisla naelno stoji pod sumnjom da je pseudokomunikativno iznuen",439 prema Habermasu jeste uvid koji vezuje ruke metahermeneutici ili dubinskoj hermeneutici, koja razumevanje na principu umskog govora, a sledstveno tome i istinu, moe da garantuje samo na osnovu onog konsenzusa koji se postie

P. Ricoeur, De Vinterpretation. Essai sur Freund, Paris 1965. (nemaki: Die Interpretation. Ein Versuch UberFreud, Frankfurt a. M. 1969). 437 Sada u: GWII, str. 232-250. 438 Der Universalitatsanspruch der Hermeneutik, str. 152. 43v Isto,str. 153. 191

436

pod idealizovanim uslovima neograniene i slobodne komunikacjje>44o Time je hermeneutika bila prebaena u kritiku ideologije. Gadamer se tome suprotstavlja u svojoj replici iz 1970. godine: Nalazim da je zapanjujue nestvarno kada neko - poput Habermasa - retorici pripisuje prinudni karakter koji se mora prevazii zarad neprisilnog racionalnog razgovora. Time se ne potcenjuje samo opasnost od manipulacije putem razgovora i proglaavanja uma nesposobnim nego i ansa za razgovorno sporazumevanje, na kojoj poiva drutveni ivot. Bez funkcije retorike je nezamisliva bilo kakva drutvena praksa, pa ak i revolucionarna."441 Prema Gadameru, Habermasovo uspostavljanje suprotnosti izmedu sporazuma koji se postie putem refleksivnog uvianja" i retoriki postignutog sporazuma" je vetako, jer se samo refleksivno uvidanje postie samo jeziki, tj. kroz efektne argumente koji su nekome jasni. Razlika izmedu pseudoargumenta i vrstog argumenta se i sama mora zastupati pomou retorikih sredstava. Taj medijum je medijum onog jeziki razjanjavajueg koje je nezamislivo bez retorike, shvaene u pozitivnom smislu. Gadamer se, dakle, oslonio na tradiciju retorike jer je u svojoj borbi protiv jednostranog, na metodu orijentisanog pojma nauke, u njoj prepoznao kritiko priznavanje vrednosti jezikog karaktera znanja koje je oveku dostupno: Na ta bi drugo trebalo da se osloni teorijsko promiljanje razumevanja nego na retoriku, koja je od najranijih vremena jedini branilac pretenzije na istinu, koja [pretenzija] je ono verovatno, eikos (verisimile) i ono to je zdravom razumu oigledno branila protiv pretenzije nauke na dokazivost i izvesnost?>M42 Istina, neophodno je da se, kako je Gadamer razjasnio 1993. godine, retorici ponovo vrati njeno iroko vaenje, koje su joj poetkom novog veka oduzeli matematika prirodna nauka i uenje o metodi. Retorika podrazumeva celinu jeziki sroenog i u jednoj jezikoj zajednici protumaenog znanja o svetu."443 Ako se hermeneutika moe definisati upravo kao vetina da se onom kazanom ili zapisanom
440 441 442 443

Isto, str. 154. GW II, str. 467. GW II, str. 236. GW II, str. 406.

192

omogui da ponovo progovori",444 onda je pozni Gadamer njen univerzalni aspekt mogao da nadovee na univerzalnost retorike.445 I Gadamer i Habermas su poneto nauili iz svog sueljavanja. Podstaknut Habermasom, Gadamer je kritiki potencijal svoje hermeneutike mogao da razradi odlunije nego pre. Njegova se hermeneutika ne iscrpljuje u tome da se konanost vrti oko sebe same. Ona tei kritikom refleksivnom znanju",446 koje svoju delotvornost pokazuje tamo gde korektura objektivistikih samonesporazuma znai prirast slobode za pojedinca. Gadamer posebno misli na Habermasovo razdvajanje i dalje ivue, samorodne tradicije i njenog refleksivnog usvajanja. Naravno, moe se reflektovati iz jedne odreene tradicije, ali tradicija koju sebi tako predoavamo postaje razumljiva samo na osnovu kritikih pitanja i oekivanja smisla, koja kroz celu tu tradiciju nisu bila reflektovana. Gadamer istie da hermeneutika prua kritiko-refleksivna saznanja i tamo gde treba ukazati na granice pogrenih zahteva logike".447 Na taj nain hermeneutika razumljivo govorenje" brani od iskazne logike, koja jezik procenjuje po merilima iskaznog rauna. Ovde hermeneutika mora da podseti na dijaloko, a to znai retoriko tlo sporazumevanja u svakom ljudskom jeziku. Iskaz nije sve. Hermeneutika, kao kritiko-refleksivno znanje, uzdie do kritike svesti ono to je scopus iskaza pred nama i to, u svojoj pretenziji na istinitost, zahteva hermeneutiki napor".448 Istina, neki se iskazi mogu opovrgnuti po merilima autokratske logike, ali se postavlja pitanje da li to, da se posluimo PlatoGWII, str. 305. GW II, str. 291. U vezi sa tim kasnim povezivanjem univerzalnog aspekta hermeneutike sa univerzalnou retorike, koje je u Istini i metodi samo pripremljeno, pogledati nau studiju: ,,Unterwegs zur Rhetorik. Gadamers Schritt von Platon zu Augustin in Wahrheit undMethode\ u: G. Figal/ J. Grondin/ D. Schmidt (prir.): Hermeneutische Weget Tiibingen 2000. To univerzalizovanje retorike je, na kraju krajeva, podstaknuto dvema stvarima; s jedne strane, Habermasovom kritikom retorike bezretorinog sporazumevanja (koje se, prema Gadameru, ne moe ni zamisliti) i, sa druge strane, jednim pounim dodatkom iz tradicije retorike, koji je Klaus Dokhorn priloio u jednom svom znaajnom lanku: Klaus Dockhorn, Gottingschen Gelehrten Anzeigen, 218 (1966), str. 169-206. 446 GW II, str. 254. 447 Uporediti repliku na Hermeneutik und Ideologiekritik", u: GWII, str. 254. 448 Isto, str. 254.
445 444

193

novim reima, dotie i duu govornikaM49. Kritiko-refleksivno znanje hermeneutike se pokazuje u tom podseanju na unutranji razgovor, koji ide iza iskaza. Ta debata je bila plodna i za Habermasa. Razlog tome bi moglo biti i neto drugo. Ali, psihoanaliza je od 1970. godine postepeno prestala da zauzima centralnu mesnu vrednost na njegovom misaonom putu s namerom da isporui model kritike drutvene nauke. Kao da je Gadamer svojim prigovorima pogodio tano u sredite, jer Habermas otada uopte vie nije koristio paradigmu psihoanalize proirenu na oblast drutvenih pitanja. Umesto toga se jo odlunije udubio u teorijskojezike fundamente kritike teorije drutva, to ga je navelo da razvije univerzalnu pragmatiku, a na kraju i teoriju komunikativnog delovanja. Njen osnovni uvid jeste da normativne osnove drutvene teorije, a time i etike, treba traiti u pragmatikim implikacijama ili pretenzijama na vaenje jezike prakse usmerene na komunikaciju i sporazumevanje. Zadatak kritike filozofije mora biti vrenje racionalne rekonstrukcije pretpostavki do kojih se pri tom intuitivno dolazi. Habermas je bio voden pretpostavkom da jezik principijelno treba shvatati kao postupak sporazumevanja. Delim Vitgentajnovo shvatanje da su pojmovi 'jezik' i sporazumevanje> dva jednakoizvorna pojma koji se uzajamno objanjavaju."450 Pri tom je umesto Vitgentajn" moglo da stoji Gadamer" - ak sa vie prava, kada se ima u vidu injenica da je Logika drutvenih nauka" monadoloku zatvorenost Vitgentajnove jezike igre korigovala putem hermeneutikog uvida u naelnu otvorenost i refleksivnost jeIsto, str. 255. J. Habermas, Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M. 1986, str. 497 i drugde. Izriito opozivanje oslanjanja na psihoanalizu se u novije vreme pronalazi kod K.-O. Apela (Regulative Ideen oder Wahrheitsgeschehen? Zu Gadamers Versuch, die Frage nach den Bedingungen der Moglichkeit giiltigen Verstehens zu beantvvorten", u: Ars Interpretandi 1, 1996, str. 215; sada u: K.-O. Apel, Auseinandersetzungen, Frankfurt a. M. 1998, str. 569-607): ,J. Habermas i ja smo tokom niza diskusija izmeu hermeneutike i kritike ideologije iz 1971. godine - iz moje dananje perspektive pogreno - izazvali utisak da bi se pretenzija na univerzalnost' 'filozofske hermeneutike' koju je zastupao Gadamer mogla dovesti u pitanje putem drutvenonaunih postavki kao to su psihoanaliza ili kritika ideologije (isticanje teksta italikom - . G.).
450 449

194

zika. Gadamer je poduavao da univerzalno sporazumevanje principijelno treba da se postigne u razgovoru. injenica da se pozni Habermas radije, a suprotno svom boljem, ranijem uvidu, poziva na Vitgentajna, mogla bi biti skopana s tim to je on u svojim poslednjim radovima funkciju hermeneutike sve vie banalizovao u zadatak ouvanja kulturnog naslea", izgubivi iz vida davanje sredinjeg mesta unutar nje. Bilo kako bilo, temeljna hermeneutika kategorija sporazumevanja je kod Habermasa doivela novo univerzalizovanje. Sporazumevanje otada vai za preutni telos i zajedniki imenilac svake jezike prakse. ak i tamo gde jezik zloupotrebljava sporazumevanje radi ostvarenja stratekih ciljeva, i takvo delanje parazitira" na ideji sporazumevanja ije se uopteno vaenje iskoriava za ciljeve koji su strani sporazumevanju. Iz te iroko postavljene anticipacije sporazumevanja se onda mogu izvesti etike pretpostavke koje treba da racionalno rekonstruie etika diskursa. Ono to je u tom obnavljanju hermeneutike pretenzije na univerzalnost bez sumnje bilo razborito jeste to da ideja retorikog sporazumevanja, koja se poistoveuje sa telosom jezika, za sobom povlai etike konsekvence. Gadameru taj etiki moment nikako nije bio stran. Od njegovog prvog susreta sa Hajdegerom, osnovni cilj njegovih radova o grkoj filozofiji je bila razrada etike dimenzije 451 hermeneutike faktinosti. On je, oslanjajui se na aristotelovsku etiku situacije, pokazao da se praktikovanje praktike mudrosti, 9povr|aic;-a, uvek deava u sklopu povesno nastale zajednice koja se jeziki i dalje razvija i koja pokuava da realizuje svoje predstave o dobrom ivotu i sporazumevanju. Habermas rade naglaava kantovski element koji stoji iza ideje jednog putem hermeneutike univerzalno postavljenog sporazumevanja. Ko se upusti u razgovor, kontrafaktiki priznaje univerzalne principe sporazumevanja. K. O. Apel je 1973. godine452 projekt takve etike bez problema mogao da zastupa pod nazivom transcendentalna hermeneutika".
Uporediti posebno habilitaciju: Platos dialektische Ethik (1930), sada u: GW, V i u meduvremenu objavljenu studiju iz 1930. godine: Praktisches VVissen" (isto, str. 230-248). 452 Transformation der Philosophie, Frankfurt a. M. 1973. 195
451

Etiko proirivanje hermeneutikog sporazumevanja u etiku diskursa, dakle, nije oskudevalo posledicama. Otvoreno je ostalo samo pitanje na kojoj e ravni diskurs biti postavljen i naroito ta jedna takva etika obeava: samofilozofskoobjanjenje moralpoint ofview*53 moralne take gledita, kakva se pojavljuje u praktikovanju moralnosti, ili vie od toga: razvijanje jedne planetarne makroetike" (Apel), koja uzima u obzir samu moralnu relevantnost? Odgovor je, po pravilu, glasio da se pre svega radi o utvrdivanju procedure pomou koje e onaj koga se to u odredenoj situaciji tie moi da prosudi koje od normi koje su predmet rasprave mogu da vae kao univerzalne ili prihvatljive. Pa ipak, iz hermeneutike perspektive, ima neeg apstraktnog u toj proceduri koja je ekstrapolirana iz ideje sporazumevanja. Da li su pominjanja postkonvencionalnog morala", uprkos normama, zaista neto to moe da postane predmet rasprave? Dalje, postavlja se pitanje kako se konkretno moe uobliiti to proceduralno utemeljavanje normi tamo gde ljudski konflikti, ipak, potiu od razliitih nijansiranja interesa, pa i onih koji imaju izvestan nekomunikativni karakter. Konano, ostaje i da se vidi da li e racionalna rekonstrukcija pretpostavki jezikog delanja" biti uspena, te kako se moe znati da je to sluaj. Zasigurno bi bilo nehermeneutiki kada bismo kroz rekonstrukciju onoga to se intuitivno uvek pretpostavlja i to deluje kao nezahodljivo stremili ka neemu to je nalik na postvareno samoposedovanje. Takav zahtev slobodno moemo prepustiti boanskoj v6rjai<; vorjaEco^.

J. Habermas, Moralbewufitsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a. M. 1983. i prilino protiv: K.-O. Apel, Normative Begriindung der 'Kritischen Theorie' durch Rekurs auf lebensweltiliche Sittlichkeit? Ein Transzendentalpragmatisch orientierter Versuch, mit Habermas gegen Habermas zu denken", u: Zwischenbetrachtungen - Im Prozefl der Aufklarung, Frankfurt a. M. 1989. Gadamer je, sa svoje strane, svoje solidarisanje sa Kantovom namerom mogao obznaniti da bi pojmovno objasnio ono to moralni sud uvek ve unapred pretpostavlja i emu nije potrebno nikakvo filozofsko opravdanje (uporediti GW III, str. 357). 196

453

3. Postmoderna dekonstrukcija Zaista ne elim da kaem da su oblici solidarnosti koji meusobno povezuju ljude i od njih ine partnere u razgovoru uvek dovoljni da se dode do sporazuma o svim stvarima i do potpunog dogovora. Da bi se to postiglo, bio bi potreban beskrajni dijalog dvoje ljudi, a isto vai i za razgovor sa samim sobom, za unutranji dijalog due sa samom sobom.454 Dalekosena solidarnost izmeu Gadamera i Habermasa u pogledu dijalokog sporazumevanja - bez obzira na to to ga je jedan postavio po uzoru na retoriku i platoniarski razgovor, u kome smo mi samo uesnici, a drugi na nain naune, argumentujue komunikacije - ponovo se obznanila u zajednikom frontu koji su formirali protiv novog izazova dekonstruktivizma i neoistorijskog postmodernizma. Dekonstruktivizam je u hermeneutikoj ideji sporazumevanja naslutio perpetuiranje metafizike volje za mo, koja namee samo svoj (ovde dijaloki) model racionalnosti, guei na taj nain individualnost, diferenciju i disidenciju koje odstupaju od tog modela. Habermas je raunao da Derida svoj principijelni protest protiv komunikativnog uma ne moe da odri bez samoprotivrenosti, jer on sam njime cilja na sporazumevanje i saglasnost. Uostalom, smisao uma nije u nivelisanju individualnosti, nego, upravo suprotno, u obezbedivanju komunikativne mogunosti za njeno slobodno samorazvijanje i za artikulisanje njenih opravdanih pretenzija na vaenje. Pluralizam i razliitost formi ivota, koje dekonstruktivizam favorizuje, mogui su tek na tlu jedne zajednice koja unapreduje 455 dijalog. Susret izmeu Gadamera i Deride dogodio se u kontekstu jednog kongresa koji je aprila 1981. godine upriliio Geteov institut u
H.-G. Gadamer, Und dennoch: Macht des guten VVillens", u: Ph. Forget (prir.), Text und Interpretation, Miinchen 1984, str. 61. 455 U vezi sa kritikom Deride uporediti J. Habermas: Derphilosophische Diskurs der Moderney Frankfurt a. M. 1988. (pre svega tekst Die Einheit der Vernunft in der Vielfalt ihrer Stimmen"). Gadamer se eksplicitno pozivao na tu izvanrednu Habermasovu kritiku Deride" (GW II, str. 23), koja nam ovde daje za pravo da govorimo o solidarnosti izmeu hermeneutike i Habermasa, koju, dakako, ne treba preuveliavati. 197
454

Parizu, a koji je za cilj imao pokretanje dijaloga izmeu dveju za kontinentalnu filozofiju presudnih struja, francuskog dekonstruktivizma i nemake hermeneutike (to je po sebi bila jedna izvorno hermeneutika inicijativa). No, sudei po svedoenjima prisutnih, tu se pre radilo o razgovoru gluvih, o emu svedoe i akti sa tog skupa, koji su u meuvremenu objavljeni na francuskom i nemakom jeziku.456 Imajui u vidu Deridinu dekonstrukciju teksta, Gadamer je odrao uvodno izlaganje Tekst i interpretacija", na koje je Derida narednog dana odgovorio sa tri pitanja. Derida je potom odrao predavanje o Hajdegeru i Nieu, ne dotiui se direktno Gadamera ili hermeneutike. Gadamer je tokom narednih godina napisao znaajne lanke o dekonstruktivistikom izazovu, u kojima je razjanjavao teorijsku postavku svoje hermeneutike. Da bismo razumeli taj izazov, ovde emo se ograniiti na pitanja koja je postavio Derida, koji do danas nije napisao nijedan tekst povodom tog susreta sa Gadamerom. Ta se pitanja zapravo sustiu u jednoj centralnoj taki - onoj koja se tie statusa (dobre) volje za razumevanje, koju hermeneutika pretpostavlja. Ne susreemo li se ovde sa jednom metafizikom pretpostavkom, i to ne primarno u smislu da se ovde postulira jedan novi pozadinski svet, nego u smislu od strane Hajdegera pothranjene sumnje da volja za razumevanje produava stremljenje ka totalitarnom ovladavanju bivstvujuim? Volja na koju Gadamer pretenduje bi se na kraju krajeva mogla rascvetati u poslednju mladicu metafizike volje. Deridino podozrenje je osnovano ili razumljivo utoliko to se u razumevanju uvek radi o nekakvom prisvajanju drugog, koje bi se moglo shvatiti kao prosta asimilacija drugaijosti. No, ve je Istina i metoda predupredila taj mogui nesporazum. U njegovom poglavlju o aplikaciji, gde se ini da je opasnost od prisvajanja izuzetno velika, hermeneutika se distancira od svakog zna457 nja vladavine (Herrschaftswissen). Eksplicitno usmeren protiv metafizike i specifino Hegelove volje za poimanje, Gadamer se pozivao na platonovski model razgovora, to je, takode, moglo biti pogreno
Nemako izdanje: Text und Interpretation, Miinchen 1984; francusko izdanje: Revue internationale de philosophie, Nr. 151, 1984; englesko izdanje: Dialogue and Deconstruction. The Gadamer-Derrida Encounter, Albany 1989. 457 Uporediti: WM, str. 295 (= GW I, str. 316). 198
456

shvaeno, jer je Platon najee, a pogotovo od strane Hajdegera i Niea, bio smatran ocem metafizike. Istina koja se moe doznati i dosei u razgovoru nema nikakve veze sa sticanjem poseda nad njom. ini se da je opravdanije govoriti o uestvovanju u istini. Naime, mi u dijalogu sa drugima i sa samima sobom, utoliko to mislimo, dolazimo do istina koje nas prosvetljuju, ne znajui pri tom kako i ta se sa nama desilo. Pa ipak, mi ne ovladavamo tim istinama. One su te koje, takorei, zaposedaju nas. Pri tom, onaj koji razumeva, kada mu se dogode smisao, evidencija ili orijentacija, sebe u potpunosti doivljava kao onog koji neto trpi. Gadamer u tom kontekstu podsea na Heraklitovu izreku Svime upravlja munja", koja je bila upisana iznad vrata Hajdegerove kolibe. Munja" pri tom znai naglo munjevito prosvetljenje, koje svojim udarom sve uini vidljivim, pa ipak, tako da ga odmah ponovo proguta tama".458 Utoliko istina razumevanja vie ima smisao uea u istini nego njenog potpunog i konanog prisvajanja. U svakom sluaju, daleko je od metafizikog znanja vladavine. Sledee pitanje koje je konfrontacija Gadamera i Deride otvorila jeste pitanje da li uopte imamo prava da govorimo o razumevanju istine". Zar razumevanje, upravo suprotno, ne luta od znaka do znaka, ne nailazei ni na kakav smisao koji bi bio nalik nekakvom telesnom prisustvu? Rani Derida je, naroito u svojim prvim studijama o Huserlu, ukazao na problematiku onog vouloir dire [to se 459 eli rei; to znai], ili mnjenja. Kako nas ui tradicija, znak hoe neto da kae, ali se ne da vrsto utvrditi ta je to tano. Zahtevano prisustvo smisla na taj nain neprestano varira", tako da su za Deridu svi znakovi animirani jednom differance koja se nikada ne ispunjava. Celokupni privid metafizike (kome je, utoliko to je i dalje tragao za smislom bia, bio podloan i Hajdeger) kulminira upravo u tome to se smisao pokuava nai i razumeti. To rasprostranjeno podozrenje prema metafizici je predstavljalo matricu dekonstruktivistikog napada na hermeneutiku.
458 G W y i } s t r 232, uporediti str. 241.0 munjevitosti razumevanja pogledati i odgovor na Deridu u: Text und Interpretation, GWII, str. 357. 459 Uporediti naroito: La voix et lephenomene, Paris 1962. 199

Na taj prigovor bismo mogli odgovoriti odmahujui glavom i ukazujui na neospornu injenicu da sposobnost razumevanja principijelno postoji, i da ak i Derida, kada se upusti u razgovor, eli da razume i da ga razumeju. Tim argumentom samoprotivrenosti pre svih se posluio Habermas u svojoj dokrajujuoj kritici. No, hermeneutika u toj taki moe pokazati odreenu simpatiju prema Deridinoj poziciji.460 Naime, upravo njeno shvatanje istine u kojoj se uestvuje, i shvatanje neprestane upuenosti na razgovor svedoe o neodrivosti postvarenog smisla, kakav bi mogao biti blizak metafizici prisutnosti i klasinoj filozofiji jezika. I ovde u igru mora da ue uvid u unutranju re due. Hermeneutika filozofija je ubeena da nijedna re ne moe potpuno da postigne tu unutranju tenju due. Re ili znak se nikada ne mogu uzeti za definitivno prisustvo smisla. Upravo je ukazivanje, differance, ako ba elite, ili diferenciranje u odnosu na neto drugo ono to se moe samo saiskazivati. Jezik ivi od neispunjivosti te elje, od odravanja differance izmedu rei i miljenog.461 Bilo bi fatalistiki tvrditi da ta elja ne postoji, i sa Deridom se zadovoljiti time da znakovi uvek samo besciljno ukazuju jedni na druge, nikada ne podrazumevajui neto razumljivo, ostajui takorei bez bilo kakvog vouloir dire. Takvo odustajanje od pozitivizma znakova na kraju postaje ravno negiranju unutranje rei ili unutranjeg razgovora sa samim sobom, od koga jezik ivi i o kome svedoi. Ostajanje pri znaku, kao da on ne ukazuje na neto drugo, nedosegnuto, jeste najistiji pozitivizam, ak metafizika, ako takva optuba jo uvek ima smisla. Tretirati jezik kao puki glas koji ne treba da iskae nita drugo do sebe samog - to znai produavati metafiziku proste predrunosti. Slian fizikalizam znakovnosti pronalazimo i u Liotarovom prividno evidentnom stavu da filozofija treba da se bavi samo reenicaS tim u vezi uporediti moj noviji rad: ,,La definition derridienne de la deconstruction. Contribution au rapprochement de rhermeneutique et de la deconstruction", u: Archives de philosophie 62 (1999), str. 5-16, kao i izvode o susretu Gadamera i Deride u: Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie, Tiibingen 1999, str. 365-370. 461 Uporediti: H.-G. Gadamer, Grenzen der Sprache", GW VIII, str. 359-361. 200
460

ma. Reenice su ono jedino to se uvek i svuda pretpostavlja.462 Sigurno, mi svuda zatiemo reenice, ali te reenice, ipak, ele neto da kau. One su rezultat, a u najboljem sluaju potvrda razgovora koji se zbio pre njih, a koji je upuen na razumevajue razabiranje. Tretiranje glasa ili reenice u njihovoj pukoj predrunosti kao poslednje datosti znai ponovni pad u iskaznu logiku metafizike, koja, sa izuzetkom uenja o \6yoc; v6i&0To<;-u, dominira celokupnom zapadnom filozofijom. Za logiku iskaza, propozicionalne reenice svoj sadraj izraavaju instrumentalistiki, kao kada bi svakoj rei odgovarala po jedna predstava. Samo je podseanje na verbum interius kadro da pokae sopstvenu ivotnost i gustinu jezika, to predstavlja iskustvo da nae govorenje, da bi iskazalo neki smisao koji se ne moe pojaviti u tim znakovima, ostaje upueno na unapred date rei. Nita manje ne bi bilo pogreno nego govoriti o prokletstvu jezika, u smislu da je miljenje potpuno zatvoreno u jezik metafizike. Ko na taj nain jezik dri za vavilonsko zatoenitvo duha",463 a ovde se misli i na Hajdegera, ne shvata da je jezik razgovor. Jezik je, kao to je Habermas rekao, propustan; i pored sve nepotpunosti njegove iskazne moi, on do izvesnog stepena, koji see toliko daleko koliko i samo mogue miljenje, moe da reflektuje i pomera sopstvene granice. Ustanoviti jezik na nekoj ecriture, koja se jednom zbila i koja se vie ne dovodi u pitanje, znai pozitivistiki suziti domet logosa, ,,kao kada bi se", odvraa Gadamer Deridi, svaki govor sastojao u iskazivanju sudova".464 Logos metafizike se ne moe - kako je to inio Derida, a u izvesnom smislu i Hajdeger - redukovati na metafiziku volje, koja je principijelno slepa za svaku drugaijost. Ako logos shvatimo kao meusobno razgovaranje, a time i kao meusobnu upuenost, onda je pravo mesto logocentrizma razgovor, i to pre svega razgovor due sa samom sobom, kako
462 Uporediti: J.-F. Lyotard, Le differend, Paris 1983, str. 9: O bj e t. Le seul qui soit indubitable, la phrase, parce quelle est immediatementpresupposee [Stvar; neka ono jedino to je nesumnjivo bude reenica, zato to je neposredno pretpostavljena]. O kritici tog nehermeneutikog fetiizma reenice uporediti: M. Frank, Die Grenzen der Verstandigung, Frankfurt a. M. 1988. 463 GW II, str. 364. 464 Isto,str. 371.

201

je Platon voleo da naziva miljenje.465 Univerzalnost hermeneutike se zasniva na razgovoru u kom ne postoji nikakva naelna cloture [ogranienje] koju bi trebalo odrediti sa nekog postmetafizikog stanovita.

465

Theaitetos, 184e; Sophistes, 263e, 264a.

202

ZAKLJUNA RE
Rasprava izmeu Deride i Gadamera je jasno istakla bar jednu taku: zbog univerzalnosti traganja za istinom i razumevanjem optuena je i univerzalnost perspektivizma, onakva kakva je obeleila filozofsku svest kod Niea. emu tenja za razumevanjem tamo gde je, pak, sve perspektivistiki i istorijski uslovljeno? Neretko i u samom Gadameru vide zastupnika istorijskog relativizma, poto je sam napisao da se nikada ne razumeva bolje, nego uvek samo drugaije. ta je sa univerzalnou tog drugaijeg razumevanja? Ne ponitava li ona, kada se domisli do kraja, pojam istine? Poistoveivanje drugaijeg razumevanja sa nihilistikim relativizmom je, uprkos prvobitnom utisku, bilo jedan istorijski nesporazum. Naime, govor o drugaijem razumevanju ostao je miljen iz spoljanje perspektive. Kada se imaju u vidu mnogobrojni interpretativni stavovi iz dijahronijske, povesne perspektive, moe izgledati da se uvek i svuda razumeva samo drugaije. To e, meutim, vaiti samo u odredenoj meri kada se posmatra iz unutranje perspektive, naime one na koju mi za sebe same ovde i sada polaemo pravo. Naravno, mi moemo dopustiti da e se na ono to danas drimo za istinito jednoga dana gledati drugaije, tako da e se razumevanje i za nas potvrditi kao nita drugo do provincijalno drugaije razumevanje. Ovo gledanje, medutim, ne odgovara onima koji svagda tee razumevanju, i koji ga i postiu. Svako ko razumeva traga za neim istinitim. To se najpre da demonstrirati na negativnoj okolnosti da svako zna ta su la i neiskrenost. Ko vara, taj pogreno razume, ko lae - taj izvre istinu. Pozitivno odrediti i okarakterisati istinu je, priznaemo, daleko tei poduhvat. Pa ipak, kada razumevamo, mi uspostavljamo pretenziju na istinu, a pod istinom podrazumevamo
203

samo smisleno obavetenje koje se podudara sa stvarima. No, kako se jedna takva pretenzija na istinu moe uklopiti sa drugaijim razumevanjem? Mi svagda razumevamo drugaije, jer kada neto istinito (tanu tvrdnju, kritiku, plauzibilan nazor) primenimo na nau situaciju, inimo da istina ponovo progovori. Dakako, svako vreme, mogue i svaka individua, to ini na svoj uvek osoben, a time i drugaiji" nain. No, ono emu tei svaki pokuaj razumevanja ostaje istina, o kojoj se u datom sluaju moe govoriti. Istinu, koja se pri tom drugaije shvata, proglasiti za relativistiku - to bi bio istoricistiki kratak spoj. Utoliko to je govorila o njemu, relativizam za hermeneutiku vie nije bio bauk,466 tj. konstrukcija koja treba da izazove strah, ali koja ne postoji. Naime, relativizam - koji se najee shvata kao nazor po kome je svako miljenje o nekoj odredenoj stvari, ili ak svakoj stvari, jednako dobro kao i bilo koje drugo 467 - nikada nije ozbiljno zastupan - u svakom sluaju, ne od strane hermeneutike. Dakako, hermeneutika tvrdi da su iskustva koja stiemo sa istinom ukorenjena u nae situacije, a to znai: u unutranji razgovor koji neprestanc vodimo sa sobom i sa drugima. Ali, upravo zato nije mogue zastupati nikakav relativizam u smislu ekstremnog anything goes [prolazi bilo ta]. Niko nije voljan da sve prihvati kao jednako opravdano i jednako vredno. Unutranji razgovor nae due, koji se ne moe promiljati drugaije do kao situiran, suprotstavlja se proizvoljnosti ili samovolji svakog tumaenja. Upravo zato za hermeneutiku nigde nije bilo relativizma. Pre su protivnici hermeneutike ti koji prizivaju bauk relativizma, jer u njoj nasluuju shvatanje istine koje ne odgovara njihovim fundamentalistikim oekivanjima. Tako u dananjoj filozofskoj diskusiji relativizam fungira kao dobrodoli bauk ili strailo koje radi u korist fundamentalistikih pozicija, koje ele da apstrahuju od unutranjeg razgovora.
Uporediti: Gadamer, GWII, str. 269, 299. Ironino, u intervjuu za Zidoje cajtung (Suddeutsche Zeitung) od 10/11. 2. 1990. stoji: Relativizam je Habermasov izum". 467 Uporediti: R. Rorty, Consenauences of Pragmatism, Minneapolis 1982, str. 166. 204
466

Onaj ko govori o relativizmu pretpostavlja da za oveka moe postojati istina bez horizonta tog razgovora, tj. kao ab-solutna, ili od naih pitanja osloboena istina. Istina koja se izdaje za samo relativistiku istinu upravo i postoji samo u odnosu na apsolutne istine, koja se smatra shvatljivom i koja se nalazi u njenoj pozadini. No, kako se dosee apsolutna istina koja se ne moe dalje diskutovati? To nikada nije pokazano na zadovoljavajui nain. U najboljem sluaju ex negativo: ova istina treba da bude ne-konana, ne-vremenita, neuslovljena, nepromenljiva, itd. U ovim karakteristikama je upadljivo insistiranje na negaciji konanosti. U toj negaciji s pravom moemo da prepoznamo osnovno kretanje metafizike. Pod metafizikom se - etimoloki, defacto i istorijski - podrazumeva prevazilaenje vremenitosti. No, na emu poiva jedno takvo prevazilaenje? Da li mi moda raspolaemo pristupom apsolutnoj istini? Dui nita ne bi bilo ugodnije. No, prema Hajdegeru, takvo transcendovanje se temelji na potiskivanju sopstvene vremenitosti. Pretenzija na beskonanu istinu proizlazi iz samonegacije konanosti. Pa, konanosti - ako ova tautologija treba bilo ta da nam kae - pripada to da ostaje konana i kada, i to upravo tada kada istie pretenziju na beskonanost. Istina koja nije relativna mora biti apsolutna. Ali, iz izostanka apsolutne istine ne sledi da mi ne posedujemo nikakvu istinu. Kao to potvruju nesumnjiva iskustva lai i neistine, mi neprestano pretendujemo na istinu, tj. na ono smisleno, ono to je usaglaeno sa stvarima kakvima ih mi moemo iskusiti, i to se moe potkrepiti argumentima, dokazima, svedoanstvima, konstatacijama itd. Porei to bi bila sofistika iluzija. No, istine, u kojima mi faktiki uestvujemo i za koje se sa dobrim razlogom moemo zaloiti, nisu ni proizvoljne, ni apsolutno osigurane. Kartezijanstvo novog veka je bilo to koje je istinu elelo da poistoveti sa metodolokim osiguravanjem znanja. Ni ta metoda, iz koje je razvoj nauke mogao izvui mnoge koristi, nije bila apsolutna, tj. osloboena ovekovih interesa. Ona je, kao to nas ui lepa unutranja meditacija o cogituy bila upuena na razgovor due sa samom sobom, u ovom sluaju na ovekovu tenju ka viem stepenu proverljivosti u nekim oblastima njegovog znanja. Zbog svojih uspeha, taj model, koji se kasnije odrodio od svog
205

izvora, tada je postao apsolutno merilo svakog znanja. U odnosu na njega, sve je drugo zapravo beznadeno relativno. Filozofska epoha za koju je to uenje postalo merodavno bio je istorizam. Hermeneutiku, koja se pojavila posle njega, upravo su ta opasnost, koju je on imao u vidu, i nepodnoljivost njegovih implikacija, navele na relativizovanje merila koje je pri tom uvedeno u primenu, ime je istorizam primenjen na njega samog. U tom procesu se pokazalo da je znanje, ija je povesnost bila priznata, bilo procenjivano pomou jednog metafizikog ili apsolutnog kriterijuma. Kobna zabluda se sastoji u tome to se povesni razgovor koji svaka dua vodi sa sobom samom i koji se produava u svakom saznavanju sveta, smatra preprekom za istinu. Tek je hermeneutika u povesnosti otkrila govorni stoer svakog pokuaja razumevanja. Povesnost vie nije granina odredba uma i njegove pretenzije na shvatanje istine, nego ona pre predstavlja pozitivni uslov za spoznaju istine. Time je argumentacija istorijskog relativizma izgubila svaki stvarni fundament. Zahtevanje kriterijuma za apsolutnu istinu se pokazalo kao apstraktno-metafiziki idol i izgubilo je svaki metodoloki znaaj. Povesnost je prestala da priziva bauk istorijskog relativizma."468 Samo se u novom istorizmu iz toga moe zakljuiti da je onda sve relativno. Ako se pribliimo istini, treba da se emancipujemo od njega. Jedan od najznaajnijih efekata hermeneutike je bilo to to je ona filozofsko miljenje, koje se od Hegela zaglavilo na problemu istorizma, prinudila da izae van okvira jedne tako pogreno postavljene postavke pitanja. Na to ukazuje hermeneutiko pravljenje razlike izmeu istine i metode. Istina, takode, postoji i sa ove ili sa one strane veoma uskog kruga onoga to ovek moe da metodizuje. Naravno, s one strane metode postoji i mnogo toga besmislenog. Da li nam je i tu potreban kriterijum" da bismo istinito razlikovali od lanog? ta se onda podrazumeva pod kriterijumom? Moda neko formalno, nepogreivo i neretoriko sredstvo koje bismo prikladno i bez razlike mogli da primenjujemo na sve situacije? Istorizam u tom sluaju jo ne bi bio prevazien. Metoda jo uvek pritiska duu. Previa se

468

GW II, str. 103. Uporediti dalje: GW IV, str. 434.

206

da razgovor, koji mi nikada ne prestajemo da budemo, ne moe sve da prihvati i da u isti mah na samom sebi razabire istinu. Ta kritika i umska sposobnost je smetena u verbum interiusu, u razgovoru sa samim sobom koji jeste svaki ovek za sebe. Vredi napomenuti da se stoiko uenje o \6YOC; evSi&Getoc; pojavilo upravo u kontekstu polemike oko specifine razlike ljudske vrste.469 Ono to oveka razlikuje od ivotinje nije jezik ili spoljanji X6yoc;, jer su i ivotinje u stanju da isputaju zvukovne signale. Ono to nas od njih razlikuje jeste samo to to se iza naeg glasa vodi jedno unutranje promiljanje. Ono nam omoguava da meusobno uporedimo aspekte koji su nam ponueni i da u odnosu na njih uspostavimo kritiku distancu. ovek nije beznadeno preputen svojim instinktima ili glasovima koji ga okruuju. Ono to ga oslobada za potencijalnu ovenost jeste prostor odigravanja slobode unutranjeg \6yo(;-a - pratema hermeneutike - koji se od davnina naziva umom i obeava ga.

Uporediti: Stoa undStoiker, Zurich 1950, str. 25 i dalje, kao i M. Pohlenz, Die Begriundung der abendlandischen Sprachlehre durch die Stoa, kao gore, str. 193 i dalje. 207

469

IMENSKIREGISTAR
Bek, A. [A. Boeckh] 87,103,120-124, 126, 129, 139 Bem, G. [G. Boehm] 22,67,100,105, 106 Boetije 42, 83 Bolnov, O. F. [O. F. Bollnovv] 11, 20, 113, 114, 135, 137, 153 Borman, K. fon [C. v. Bormann] 14, 67,80, 118 Bratuek, E. [E. Bratuscheck] 19, 123 Brinkman, H. [H. Brinkmann] 66 Brison, L. [L. Brisson] 11 Bubner, R. [R. Bubner] 11,24,25,152 Bultman, R. [R. Bultmann] 67t 141, 183 Buren, D. van [J. van Buren] 141 C Ciceron 44 ipeli, ambatista [Giambattista Cipelli, lat.: Baptista Aegnatius] 74 D Danijelu, . [J. Danielou] 51-53 Danhauer, J. K. [J. C. Dannhauer] 17, 37, 80-85, 88, 92, 102, 104 Darendorf, R. [R. Dahrendorf] 188 209

Amonije 39 Apel, K.-O. [K.-O. Apel] 23, 31,195, 196 Arent, H. [H. Arendt] 24 Aristotel 39, 41-43, 72, 80, 83, 84, 141, 153 Ast, F. [F. Ast] 17, 97, 103, 105, 106, 109,118, 119 Avgustin Daanin 54 Avgustin, Aurelije 9, 10, 38, 51, 55-62, 65, 66, 68, 69, 75, 76, 78,79,85,91, 175 B Bakl, H. T. [H. Th. Buckle] 130 Balbus, Kvint Lucilije 44 Bara, D. [J. Barasch] 56 Baumgarten, A. G. [A. G. Baumgarten] 96 Bec, M. [M. Beetz] 82, 85 Beker, O. [O. Becker] 21 Bekon, F. [F. Bacon] 80, 85 Beler, E. [E. Behler] 11,16,85 Ben, G. [G. Benn] 181 Beti, E. [E. Betti] 145, 182-187 Bir, G. [G. Birtsch] 124 Birus, H. [H. Birus] 111,115 Bjanko, F. [F. Bianco] 186

Dejvidson, D. [D. Davidson] 24 Dekart, R. [R. Descartes] 80, 85 Delez, . [G. Deleuze] 24 Demetrije 41 Derida, . [J. Derrida] 180,197-199, 201 Diltaj, V. [W. Dilthey] 13, 15,16, 18-21,67,71,75,80,103,116, 125,130-139,148,159-162,164 Diodor Taranin 55 Djui, D. [J. Dewey] 24 Drojzen, J. G. [J. G. Drovsen] 13,15, 18, 37, 103, 123-131, 139, 142, 161 D Dejms, V. [W. James] 24 Durlanda, P. [P. Giurlanda] 189 E Ebeling, G. [G. Ebeling] 16, 37, 51, 57, 66, 67 Ebinghaus, H. [H. Ebbinghaus] 132 Elman, F. [F. Oelmann] 44 Ermart, M. [M. Ermarth] 136 Ernesti, J. A. [J. A. Ernesti] 100,101, 109 Fajerabend, P. [P. Feverabend] 24 Fajfer, J. E. [J. E. Pfeiffer] 85 Feher, I. M. [I. M. Feher] 100 Figal, G. [G. Figal] 65, 193 Figl, J. [J. Figl] 30 Filon Aleksandrijski 42, 46-49, 51, 53-55, 78 Findli, D. [J. Findlav] 34 Firmond, V. [W. Virmond] 103,112 Fore, F. [Ph. Forget] 195 210

Fuko, M. [M. Foucault] 24, 32 Frank, M. [M. Frank] 38, 85, 86,99, 109-114,116-118,201 Franke, A. H. [A. H. Francke] 99 Frojd, S. [S. Freud] 24, 32, 191 G Gadamer, H.-G. [H.-G. Gadamer] 9-16, 20-28, 37, 55-57, 60, 6267, 71, 76, 79, 80, 82, 84, 85, 98, 100-106,110,116,128,134,137, 140,141, 146,147,155-201, 203, 204 Galen, K. 55 Geldzecer, L. [L. Geldsetzer] 74, 82, 85, 90, 92, 97 Gerhart, F. [V. Gerhardt] 30, 31, 94 Gete, J. V. [J. W. Goethe] 105, 197 Getman, K. F. [C. F. Gethmann] 21, 22, 148 Gizdorf, . [G. Gusdorf] 66, 98 Gronden, . [J. Grondin] 25, 63,65, 193 Gudmen, N. [N. Goodman] 24 H Habermas, J. [J. Habermas] 14, 23, 25, 30, 31, 34, 37, 65, 177, 182, 187-197, 200, 201, 204 Han, L. E. [L. E. Hahn] 65 Hartman, N. [N. Hartmann] 23 Haso Jeger, H. E. [H. E. Hasso Jaeger] 17, 42, 55, 72, 76, 82-84, 96 Hegel, G. V. F. [G. W. F. Hegel] 22, 26, 34, 149, 171, 198, 206 Hajdeger, M. [M. Heidegger] 10, 11, 13-15,20-23, 26, 27, 37, 55-57, 65, 67, 98, 137-148, 150-160, 164-168,170,171,173, 181, 183, 195, 198, 199, 201, 205

Helmholc, H. [H. Helmholtz] 161, 162,167 Henrih, D. [D. Henrich] 164 Heraklit 199 Heri, J. [J. Horisch] 16,108 Hesiod 46 Hibener, V. [W. Hubener] 110,120, 123 Hibner, R. [R. Hiibner] 18,123 Hinriks, V. [W. Hinrichs] 114 Hipokrat 55 Hir, E. D. [E. D. Hirsch] 185 Hitler, A. [A. Hitler] 28 Homer 46, 55 Honet, A. [A. Honneth] 31 Huserl, E. [E. Husserl] 21, 23, 55, 133, 137, 153, 164, 178, 199 I Izner, V. [W. Isner] 164 J Jaspers, K. [K. Jaspers] 23,148,151 Jaus, H. R. [H. R. Jaufi] 182 Joas, H. [H. Joas] 31 Jovan Kasijan 54 Jovan Zlatousti 55 K Kant, I. [I. Kant] 29, 34, 35, 37, 86, 104,105,107,108,113,121,125, 131,159,162,163,182,185,195, 196 Kegi, D. [D. Kaegi] 65 Kerenji, K. [K. Kerenvi] 41 Kimerle, H. [H. Kimmerle] 109,110, 112,115 Kine-Bertram, G. [G. Kiihne-Bertram] 153 Kisjel, T. [Th. Kisiel] 20,141

Kladenijus, J. M. [J. M. Chladenius] 17,29,85, 86,88-92,97,98,102, 104, 145 Klauberg J. [J. Clauberg] 82, 84 Klauk, H.-J. [H.-J. Klauck] 43-45, 48,49 Kliment Aleksandrijski 42 Knape, J. [J. Knape] 70, 71, 73 Kolf, M. K. van der [M. C. van der Kolf] 40 Kozelek, R. [R. Koselleck] 181,182 Kristijansen, I. [I. Christiansen] 46, 47 Ksenofan 46 Ksenofon 43 Kulman, V. [W. Kuhlmann] 24 Kun, T. [Th. Kun] 24,182 Kvajn, V. V. O. [W. V. O. Quine] 24 L Lajbnic, G. V. [G. W. Leibniz] 29,91, 93, 94, 96, 97, 104, 179 Lesing, H.-U. [H.-U. Lessing] 12, 132,133 Lips, H. [H. Lipps] 23, 152,153 Longin 41 Levit, K. [K. Lovvith] 21 Libak, A. de [H. de Lubac] 45, 50-54, 66 Like, F. [F. Lucke] 17,85,86,101,109, 122 Liotar, .-F. [J.-F. Lvotard] 24, 200, 201 Luka, D. [G. Lukacs] 23 Luter, M. [M. Luther] 15, 16, 54, 67-71, 73-75, 77, 79 M Majer, G. F. [G. F. Meier] 17, 29, 85, 92-97, 100, 102, 104 211

Marks, K. [K. Marx] 23, 24, 32 Melanhton, F. [Ph. Melanchthon] 16, 38, 67, 70-74, 76t 78, 79, 81, 91, 106 Merlo-Ponti, M. [M. Merleau-Ponty] 23 Mil, D. S. [J. S. Mill] 130 Miler-Lauter, V. [W. Muller-Lauter] 30 Mi, G. [G. Misch] 19, 20,130,135, 137, 152, 153, 162 Mi, K. [C. Misch] 130 Moanti, D. N. [J. N. Mohanty] 140

Redeker, M. [M. Redekker] 18 Ren, T. [Th. Rentsch] 141, 160 Ridl, M. [M. Riedel] 12, 24,134,156 Riker, P. [P. Ricceur] 13,14, 32,135, 171,191 Riter, J. [J. Ritter] 24 Rodi, F. [F. Rodi] 12, 20, 122, 132, 136, 139, 140, 153 Rorti, R. [R. Rorty] 24,25, 204 Rotaker, E. [E. Rothacker] 162 Rozen, S. [S. Rosen] 24 Rizen, J. [J. Rusen] 124

S Salis, D. [J. Sallis] 25 N Sartr, .-P. [J.-P. Sartre] 23 Natorp, P. [P. Natorp] 131 Nie, F. [F. Nietzsche] 24, 29-32, 34, Skot, K. [C. Scott] 25 Simon, J. [J. Simon] 12 113,156,166,198,199 Simon, R. [R. Simon] 76 O Simplikije 72 Odebreht, R. [R. Odebrecht] 117 Simpson, E. [E. Simpson] 25 Origen 45,49, 51-55, 76, 78, 79 Spinoza, B. 80, 104 Ote, K. [K. Otte] 47 Slezak, T. A. [Th. A. Szlezak] 49 P Sondi, P. [P. Szondi] 16, 86,104,105 Pegeler, O. [O. Poggeler] 14, 21, 56, 98, 181 aan, V. [W. Shahan] 140 Pepen, . [J. Pepin] 38, 39, 41-48, 51 antren, P. [P. Chantraine] 41 Pirs (Pers"), . S. [Ch. S. Peirce] eler, M. [M. Scheler] 23 23,24 eling, F. V. J. [F. W. J. Schelling] Platon 40, 41, 43, 46, 49, 65, 66y 76, 105 96, 107, 109, 178, 193, 199, 202 ian, T. [Th. Sheehan] 139, 140 Pleger, V. H. [W. H. Pleger] 112,114, iler, F. [F. Schiller] 105 118 lajermaher, F. [F. Schleiermacher] Plug, G. [G. Pflug] 87 13, 15, 17, 18, 35, 38, 57, 67, 73, Polenc, M. [M. Pohlenz] 39, 44, 207 85,86,97,98,101,103-124,132, Pseudoheraklit 44, 45 135, 136, 139,148, 151, 156,170 legel, F. [F. Schlegel] 16, 87, 103, R 105-108,111,113 Rambah, J. J. [J. J. Rambach] 98-101 mit, D. [D. Schmidt] 65, 193 Ranson, P. [P. Ranson] 56 212

najder, J. R. [J. R. Schneider] 70-72 nedelbah, H. [H. Schnadelbach] 24 Vah,J.[J.Wach]76 Vartenburg, P. grof fon Jork [P. Graf ojblin, K. [Ch. Schaublin] 55 Yorck von Wartenburg] 137 rift, A. D. [A. D. Schrift] 30 Veber, M. [M. Weber] 162 ulc,V. [W.Schulz]ll,173 Viano, A. [A. Viciano] 12, 55 T Vigershaus, R. [R. Wiggershaus] 188 Taran, L. [L. Taran] 40 Vilih, E. fon [E. von Willich] 103 Teodor Mopsuestijski 55 Vinkelman, J. J. [J. J. Teodorit Kiranin 55 VVinckelmann] 105 Timjenjecka, A.-T. [A.-T. TymieVigtentajn, L. [L. Wittgenstein] 9, niecka] 178 24, 188, 194, 195 Toma Akvinski 54 Vlai, Matija [Flacius Illvricus] 16, Trendelenburg, A. [A. 67, 73-79, 81, 83, 91, 98 Volf, F. A. [F. A. Wolf] 17, 87 Trendelenburg] 18 Volf, K. [Ch. Wolff] 85, 104, 109 Turner, R. [R. Thurnher] 148

213

KRATKA BIOGRAFIJA AUTORA

an Gronen (Jean Grondin), roen 1955. godine, radi kao profesor filozofije na Univerzitetu u Montrealu. Polja njegovog istraivakog interesovanja su hermeneutika, fenomenologija, ontologija, klasina i savremena nemaka filozofija. Autor je osamnaest knjiga iz ovih oblasti, od kojih je veina prevedena na vie drugih jezika, te preko 150 studija i lanaka. Pie na nemakom, francuskom i engleskom jeziku. Profesor je po pozivu na vie univerziteta irom sveta, lan je izdavakih saveta petnaestak meunarodnih filozofskih asopisa. Ve dui niz godina smatra se jednim od najistaknutijih strunjaka za filozofsku hermeneutiku.

215

an Gronden UVOD U FILOZOFSKU HERMENEUTIKU

AKADEMSKA KNJIGA Novi Sad, Paieva 6 telefon: 021/4724-924 e-mail: akademskaknjiga@neobee.net www.akademskaknjiga.com Korektura Olivera Cibula Kompjuterski slog Vladimir Vati, GRAFIT, Novi Sad

tampa Budunost, Novi Sad ISBN 978-86-86611-41-3 2010

CIP - KaTa/iorM3au.nja y ny6/iMKau,MJM EM6/iMOTeKa MaTMue cpncKe, HOBM Cafl 130.121 rPOHAEH,)KaH Uvod u filozofsku hermeneutiku / an Gronden; prevela s nemakog Emina Perunii. - Novi Sad : Akademska knjiga, 2010 (Novi Sad : Budunost). - 215 str.; 21 cm - (Biblioteka-Epimeleia) Tira 1.000. - Bibliografija. ISBN 978-86-86611-41-3 a) 0H/io3O(j)CKa xepMeHeyTMKa COBISS.SR-ID 247675655