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Le statut de lange dans lconomie de la manifestation Franck Viellart

Laval thologique et philosophique, vol. 51, n 3, 1995, p. 647-665.

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Laval thologique et philosophique, 51, 3 (octobre 1995) : 647-665

LE STATUT DE L'ANGE DANS L'CONOMIE DE LA MANIFESTATION

Franck VIELLART

RSUM : valuer phnomnologiquement la possibilit de l'ange, soit la possibilit pour nous d'un mode d'accs son niveau de ralit, tel est le propos de cet article. Dans la hirarchie des ordres de la manifestation quel est le degr de son apparition, de son retrait ? Ce degr peut-il se rvler incompatible avec le statut traditionnellement dvolu son mode thophanique ? Plus encore : y a-t-il un choc en retour de la question ouvrant la possibilit d'une autre phnomnologie ? Mettant entre parenthses l'enjeu proprement eschatologique de la place de l'ange dans l'conomie de la Cration, ce travail s'en tient une approche presque exclusivement structurelle. Ainsi, cette question apparemment marginale pourrait bien, mthodologiquement parlant, se rvler paradigmatique.

la mmoire de Ren Guenon Quis ut Deus ?

e thme et ce titre ambitieux ne requirent-ils pas que nous nous engagions solennellement parler la langue la plus diaphane, la plus claire, la plus prcise dont nous soyons capable sans succomber aux tentations du style et aux prestiges de la figure ? Or, les piges sont nombreux, et nous venons dj de sacrifier la rhtorique. Comment parler de l'ange ? Envisager l'ange d'un point de vue rsolument humain et profane, lui donner forme, le conceptualiser, n'est-ce pas en effet faire violence son tre propre, ignorer ce qu'il est et lui surimposer ce qu'il n'est pas ? Cependant, dfions-nous de toute attitude qui, dcriant les projections d'une conscience l'tat de veille, privilgierait expressment le flou, assorti des phantasmes d'une conscience potico-onirique. Dans un cas comme dans l'autre, nous aurions affaire un ange dcidment trop humain.

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ATTAQUE EN RGLE CONTRE LE NOUVEL ANGLISME L'ange est au got du jour. Si, comme le soutient non sans raison ni quelque russite Eugenio d'Ors, l'ange est la figure de ce qui est sans figure , force est de reconnatre que l'ange constitue bel et bien aujourd'hui la figure de proue d'une certaine pense baroque. Ne pourrait-il en effet tre pris pour l'emblme de la postmodernit ? Mobile et insaisissable, celle-ci esthtise lgamment la mystique, quand elle ne mystifie pas religieux et thologiens en lacisant indment des notions dont, faute mme de saisir la lettre, elle ne retient que la pure forme calligraphie. Comment, dans ces conditions, parler rigoureusement de l'ange ? Comment parler rigoureusement de l'ange aujourd'hui ? Phnomne sans forme et sans image, l'ange est devenu l'une des figures obsdantes et protiformes de l'extrme-contemporain. (Son spectre.) Si le visage est la physionomie ce que l'icne est l'idole, alors, entre dfection du voir et trop-plein aveuglant, force est de reconnatre que l'ange sature de sa prsence-absence tous les interstices. Entre claircie et clipse, le risque est grand de voir se perdre jusqu'au lieu de la question. Dans le vide de la pense, s'engouffre la mystique de l'ange... Polmiquons. Ni Wim Wenders, ni Christian Bobin, ni Michel Serres ne sont, proprement parler, les inventeurs de cette varit d'ange doucetre, doucereux : non pas l'Ange exterminateur l'Ange de la dconstruction. Parmi les philosophes, ceux qui passent pour confessionnels ne sont pas non plus en cause. Le visage, l'icne se font aprs tout les messagers de respectables traditions... Cependant, l'Idalisme du sensible, tant dcri, a laiss place une esthtisation, voire une sentimentalisation de l'idal, qui ne laissent pas d'tre inquitante. La vogue trs nouvel ge , le dferlement new age de l'ange est, entre autres choses, une retombe de recherches fondamentales dtournes et perverties. L'ange sans visage, l'ange aux cent visages, apparat, disparat la lisire du monde, mais reste terrestre. Ce n'est certes plus la reprsentation thre et sulpicienne qui ravissait le dix-neuvime sicle dcadent. S'en est, si l'on ose dire, l'exact revers. En cette fin de sicle qui voit le retour d'un no-spiritualisme d'autant plus suspect que le matrialisme le plus consensuel hante insidieusement tous les esprits, innocence et perversit dessinent la silhouette d'un ange de chair, moins frigide et plus sensuel, qui est, pour l'humanit prsente, comme l'index de nouvelles extases. Version souple du mutant et de l'humanode, archtype invers du mchant martien ou du diable hermaphrodite, l'anglique androgyne reprsente, n'en pas douter, l'avenir alternatif de l'homme ! Le Meilleur des Mondes d'Aldous Huxley ne pouvait-il pas se lire comme la prfiguration de ce monde soft et comfortable des anges, dont tout terrien civilis de la fin du millenium attend plus ou moins consciemment la venue parousique l'aube de l're du Verseau ? Si l'ange est la figure de ce qui est sans figure parce qu'excdant, toute figuration, il est aussi et surtout, l'heure prsente, la figure anonyme et parodique de l'informe d'en bas. De l'informe d'en bas auquel, l'aide de ce masque, il prte un prestige en tous points usurp ! Distinguons. L'inexprimable de la vraie connais648

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sance est au del des mots ; l'ineffable de la mystique, et a fortiori des pseudomystiques, reste en de. Alors que l'inexprimable d'en haut ne se laisse approcher qu'au prix d'une rigoureuse ascse mditative dans une certaine qualit de silence, l'ineffable d'en bas s'accommode gnralement fort bien de la mtaphore. Quand il n'y a pas tout simplement erreur sur la personne , l'ange n'est, le plus souvent, que du vide grim . Ainsi, de nos jours, l'ange est lgion. L'ange est entr en littrature. Sans mme chercher jouer contre cet ange parodique le mauvais ange l'ange authentique des traditions religieuses les moins suspectes de devoiement et d'hrsie, nous voudrions ici tenter de poser la question du statut de l'ange un niveau plus aride encore, parce que plus fondamental. Rgressant en de mme de l'articulation religieuse de la question, nous allons tenter d'aborder le problme du statut de l'ange au niveau le plus strictement mtaphysique. Ceci nous amnera formuler les cadres d'une authentique phnomnologie de l'ange, entreprise a priori paradoxale, mais qui pourrait bien clairer en retour jusqu' la mthode phnomnologique elle-mme. Qu'en est-il de la vise intentionnelle de l'ange ? Qu'en est-il de son remplissement intuitif ? Entre dfection et saturation du visible, qu'en est-il de la possibilit de l'ange ? Que peut-on dire de son mode d'apparatre, dont le paradigme ne saurait plus tre sans malentendu celui de la perception sensible et de la visibilit ? REMARQUE LIMINAIRE SUR LE STATUT DE L'ANGLOLOGIE Dissipons d'abord deux malentendus. Certains historiens des religions prtendent que toute anglologie, o qu'elle se rencontre, tire invariablement son origine du mazdisme. Leurs adversaires se placent sur le mme terrain, qui abusent pareillement de la thorie des emprunts . N'ont-ils pas beau jeu d'expliquer que les Hbreux ne connurent pas l'anglologie avant la captivit de Babylone et qu'ils l'empruntrent purement et simplement... aux Chaldens ? Ce dbat porte faux. Les uns comme les autres ne dbattent que sur le fond d'une totale indiffrence ce qu'est la ralit de l'ange. Des assertions de ce type supposent en effet implicitement qu'il ne s'agit l que de simples ides , au sens moderne et psychologique de ce mot. Nous plaant un point de vue tout la fois traditionnel et phnomnologique, nous n'entrerons pas dans des considrations historiques sans valeur ici, et nous ne nous paierons pas de mots. L'ange n'est pas pour nous un concept. L'ange renvoie la connaissance d'un certain ordre de ralit qu'il nous importe essentiellement de dcrire. Des connaissances quivalentes peuvent et doivent mme se retrouver partout. Quand nous parlons ici de connaissances quivalentes, nous voulons dire par l qu'il s'agit fondamentalement des mmes connaissances, mais prsentes et exprimes de faons diffrentes pour s'adapter la constitution particulire de telle ou telle forme traditionnelle. On peut dire en ce sens que l'anglologie ou son quivalent, quel que soit le nom par lequel on le dsignera plus spcialement, existe dans toutes les traditions. Il n'est peut-tre pas tout fait inutile de faire remarquer ce propos que les Dvas, dans la tradition hindoue, sont mutatis mutandis l'exact quivalent des anges

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de la tradition abrahamique telle qu'elle trouve s'exprimer dans sa composante juive, chrtienne ou islamique. Mais, ce stade, une seconde remarque s'impose. D'aucuns semblent vouloir suggrer que l'anglologie ne reprsenterait qu'une contamination du polythisme dans le monothisme mme. Sont-ils assurs que ce qu'il est convenu d'appeler polythisme ne recouvre pas, au contraire, une forme dvie de ce qu'est authentiquement l'anglologie1 ? Que l'on compare l'identification que Philon fait des anges aux Ides entendues au sens platonicien, c'est-dire en somme aux Raisons Eternelles qui sont contenues dans l'entendement divin, ou, suivant le langage de la thologie chrtienne, dans le Verbe envisag en tant que lieu des possibles , que l'on compare cela avec les rveries potiques du Mont Parnasse dans la version dulcore que nous donnons le plus souvent des mythes grecs, et l'on s'apercevra sans peine de l'occultation et de la dviation esthtisante et idoltrique, au sein de notre culture dite classique , d'authentiques ralits spirituelles. Ce dvoiement n'est-il pas d'ailleurs homologue celui qui voit se constituer la mtaphysique en onto-thologie ? Si, du sein mme du monothisme, Dieu n'est plus pens que comme le premier des tants, alors le statut de l'anglologie s'autonomise au point de devenir le contre-ple idoltrique de la pense d'une pseudo-unicit divine. Faut-il rappeler que les anges ont des doubles, les dmons, et que les Dvas doivent affronter leur contrefaon asurique ? Si au contraire est prserve authentiquement la pense de l'Absolu, c'est--dire de l'Infini mtaphysique et de l'Unicit suressentielle divine, alors le multiple ne saurait plus tre oppos l'Un, et l'anglologie redevient pleinement lgitime sans plus de risque de confusion ou de substitution dmoniaque. Qu'est le relatif par rapport l'Absolu ? Rien. Il n'y a mme, strictement parler, aucun rapport ni aucune commune mesure. C'est l'homme qui a crit Les Noms divins et dcrit la Hirarchie cleste qui prcise : La poursuite de la couronne signifie qu'on se dtourne du cr et qu'on devient un avec le non-cr. Quand l'me y arrive, elle perd son nom : Dieu la tire si compltement en lui qu'elle en est elle-mme anantie, comme le soleil tire soi l'aube matinale pour qu'elle s'anantisse2. La double dialectique des no-platoniciens d'une part affirme, dans le sens de la procession, la pluralit, voire l'indfinie multiplicit des noms, et, d'autre part nie, dans le sens de la conversion, tout attribut et toute appellation. Point n'est besoin de nous rfrer ce que certains commentateurs appellent le tho-monisme d'Ibn'Arab, pour affirmer que tout monothisme authentique recouvre l'intuition intellectuelle que les anges ne sont rien ct de Dieu. En tant que cratures, les anges sont des aspects particulariss de l'Un et mme, comme le dit
1. Le sens du monothisme abrahamique n'tant videmment pas rductible une forme d'nothisme tribal, comme on a pu le prtendre au sicle dernier, il n'est nullement contradictoire que la croyance en l'unicit et la souverainet transcendante de Dieu s'accompagne originellement en Isral de la reconnaissance de ces puissances sacres que sont les anges. L'anglologie n'est aucunement un polythisme. Mais allons plus loin. Qu'en est-il du sens du polythisme ? Ne pourrait-on pas prendre revers le prjug historique 'encontre de l'anglologie biblique et soutenir que ce que nous appelons assez grossirement le polythisme n'est, en Grce comme en Inde, qu'une innovation, somme toute rcente, une invention contemporaine de l'oubli du sens de l'anglologie ? 2. Denys cit par MATRE ECKHART dans le trait Du Dtachement, Paris, Gallimard ( Tel ), p. 26.

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Denys, de l'au-del de l'Un. Jacob Boehme crit dans le Mysterium Magnum (VIII, 1 ) : La cration des anges a un dbut, mais les forces desquelles ils ont t crs n'ont jamais connu de dbut, mais assistaient la naissance de l'ternel commencement... Ils sont issus du Verbe rvl, de la nature ternelle, tnbreuse, igne et lumineuse, du dsir de la divine rvlation, et ont t transforms en images "cratures" (c'est--dire fragmentes en cratures isoles). Dans De Signatura Rerum (XVI, 5), on trouve mme cette remarquable prcision : Chaque prince anglique est une proprit sortie de la voix de Dieu, et porte le grand nom de Dieu. Que nous enseigne en effet la grande tradition du Dieu la fois cach et rvl ? Berchit bara Elohim : les premiers mots de la Gense forment une nigmatique phrase sans sujet o Elohim (pluriel d'Eloha, Dieu) a, en ralit, la valeur d'un complment d'objet direct (le verbe est au singulier). Au commencement, Il (le Cach, le Mystrieux) cra Elohim, soit la notion mme de pluralit. Cette notion intervient au moment prcis o Dieu, par l'acte mme de la cration, entre en relation avec Ses cratures, instaurant une premire relation, mais aussi une premire dualit. Aussi les anges sont-ils, malgr leur pluralit, la premire manifestation de la gloire de l'Unique. Michal, Gabriel, Raphal, Uriel, Jehudiel, Sealtiel, Barachiel : les plus hauts des Archanges portent tous le nom du Trs-Haut : El-Hlion. Le premier d'entre eux, Mi-cha-l, formule mme la plus haute interrogation qui soit sur le mystre de l'Unicit divine : Quis ut Deus ? Qui est comme Dieu ? Autant dire la pleine lgitimit et la parfaite orthodoxie de l'anglologie au sein du monothisme. Quoi qu'on en dise, et quoiqu'on n'ait pas manqu d'en fabriquer, il n'y a l aucun paradoxe. L'Unicit divine n'exclut nullement la multiplicit des modes de manifestation. Bien videmment, puisque l'Infini mtaphysique est vritablement sans parties , il ne saurait, en toute rigueur, tre question d'une multiplicit d'aspects existant rellement et distinctivement . La rvlation de l'ange ne vaut jamais pour elle-mme : elle est toujours une thophanie il n'est pas d'angelologie sans thologie. ... Mais aussi, il n'est point d'angelologie sans anthropologie. C'est nous qui, vrai dire, concevons l'Infini sous tel ou tel aspect, parce qu'il ne nous est pas possible de faire autrement. C'est nous que la vision ou que le discours de l'ange s'adresse. Prcisons que mme si notre conception n'tait pas essentiellement limite, comme elle l'est tant que nous sommes dans un tat individuel, elle devrait forcment se limiter pour devenir exprimable. L'ange vient dire sa faon ce qui, autrement, ne pourrait trouver se dire. Sans son intercession, les ralits spirituelles risqueraient fort de devenir incomprhensibles, pour ne pas dire tout fait inconnaissables, quand bien mme elles ne sont qu'inexprimables. L'ange nous garde de tout agnosticisme. Quelque chose en nous atteint l'ange a intelligence de l'ange alors mme que l'humanit trop humaine et son langage de raison ne peut en rendre compte. Ainsi le statut de l'ange est-il essentiellement intermdiaire. C'est ce point dlicat qu'il nous faut examiner prsent.

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L'IMAGINAL ET LES LEURRES DU MONDE INTERMDIAIRE Les donnes traditionnelles remises l'honneur par Henry Corbin nous semblent constituer la structure ncessaire la situation de la question de l'ange, question devenue foncirement inarticulable dans le cadre de la pense moderne3. Retrouvant par del le dualisme cartsien l'antique ternaire du sensible, de l'intelligible et du monde intermdiaire, le grand orientaliste met notre disposition les outils mthodologiques sans lesquels il nous serait bien difficile de concevoir seulement le lieu de la mditation. Le grec angelos, traduction de l'hbreu mal'ak, dit assez la fonction de communication de l'ange en tant que crature spirituelle . Il est avant tout un messager charg d'tablir un lien entre la sphre divine et la sphre humaine. Cependant Henry Corbin va plus loin. Dans cette charte de l'Imaginai que constitue le prlude la deuxime dition de Corps spirituel et Terre cleste, il crit : Quant la fonction du mundus imaginalis et des Formes imagintes, elle est dfinie par leur situation mdiane et mdiatrice entre le monde intelligible et le monde sensible. D'une part, elle immatrialise les Formes sensibles, d'autre part elle imaginalise les Formes intelligibles auxquelles elle donne figure et dimension. Le monde imaginai symbolise d'une part avec les Formes sensibles, d'autre part avec les Formes intelligibles. C'est cette situation mdiane qui d'emble impose la puissance imaginative une discipline impensable l o elle est dgrade en fantaisie , ne scrtant que de l'imaginaire, de l'irrel, et capable de tous les dvergondages. C'est toute la diffrence que connaissait et marquait dj fort bien Paracelse entre Ylmaginatio vera (la vraie Imagination, l'Imagination au sens vrai) et la Phantasey4. Comment ne pas entriner la terminologie de Corbin ? Selon son tymologie allemande, l'imagination (Ein-bildungs-krqft) n'est-elle pas prcisment la facult de donner une forme ? Il ne s'agit d'ailleurs nullement ici de donner une forme ce qui, a priori, n'en aurait pas. Il s'agit de faire se correspondre analogiquement deux domaines de formes par l'intermdiaire d'un troisime domaine le plus souvent mconnu. Le Sensible est l'Imaginai ce que l'Imaginai est l'Intelligible. Cependant arrtons-nous un instant sur une bien curieuse tournure syntaxique : Le monde imaginai symbolise d'une part avec les Formes sensibles, d'autre part avec les Formes intelligibles symbolise avec. Ce n'est pas un nologisme. Le verbe symboliser, dans son emploi absolu signifiant avoir du rapport, de la conformit avec , fait partie du vocabulaire technique de l'alchimie ; il se rencontre encore chez Leibniz (61 de la Monadologie). Les lments, dit le chirurgien Ambroise Par propos de la doctrine des alchimistes, symbolisent tellement les uns avec les autres, qu'ils se transmuent l'un en l'autre. Nous nous trouvons devant un double rapport de ressemblance qui tend, sinon transmuer, du moins faire s'vanouir les oppositions les plus incontestablement duelles entre des ordres de ralit diffrents.
3. Nous ne pouvons ici songer dvelopper ce point comme il le mriterait. Que l'on s'interroge seulement sur ceci. En dpit de leurs divergences, Luther, Descartes, Pascal ne font-ils pas front contre l'ange ? 4. Corps spirituel et Terre cleste (De l'Iran mazden l'Iran sh'ite), Buchet/Chastel, 1979, p. 10.

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Sans mme aller chercher si loin, notons que Corbin ractive ici l'image du tesson de poterie (symbolon) servant de signe aux partenaires d'un pacte. L'ange est cet intermdiaire. L'imaginai est ce lieu o un monde nat comme monde commun. Cependant, insistons-y, qu'y a-t-il ici de commun ? N'y a-t-il pas un mauvais jeu de mots parler conjointement de Formes sensibles et intelligibles ? Que peut-il, que pourrait-il y avoir ici de commun entre ces deux types de Formes ? Ne faudrait-il pas que l'ange soit une chimre et, la vrit, un bien curieux compos, pour qu'il puisse symboliser la fois avec l'Intelligible et avec le Sensible ? S'il n'y a pas l une pure impossibilit due une radicale discontinuit, il y a du moins une interpolation. Interpoler, c'est prendre pour acquis que certaines valeurs intermdiaires non mesures, et situes entre deux valeurs extrmes connues, constituent une srie continue et rgulire entre ces deux valeurs extrmes. Tel semble bien tre le pari d'Henry Corbin lorsqu'il considre le monde imaginai comme un monde rgulier part entire, ayant ses structures et ses lois. La ralit ontologique des objets de la connaissance visionnaire suppose la transformation de la ligne de dmarcation du Sensible et de l'Intelligible ligne en pointills, ligne brise en une courbe rgulire. Mais y a-t-il un tel pont entre le Sensible et l'Intelligible ? Si le premier noplatonisme propose une version dynamique du rapport (si tant est qu'il soit lgitime de parler ici de rapport), le second no-platonisme, lui, insiste plutt sur la complexe stratification et la hirarchie des hypostases. Chez Plotin la participation du sensible l'Intelligible vise moins expliquer le premier par le second qu' permettre de remonter, partir du monde sensible, vers un niveau de ralit qui est en soi sans rapport avec lui. Dans cette remonte, la ralit relative du sensible semble s'vanouir peu peu. Chez Proclus, au contraire, l'accent est mis sur la compartimentation des niveaux de ralit, de sorte que l'me ne peut qu'entrevoir dans un miroir le mode de ralit propre au niveau suprieur. Jamais rien ne passe sur le pont : il n'y a pas de pont ! Sous une autre forme est ici rappele l'incommensurabilit du rapport entre le relatif et l'Absolu, ou, plus exactement encore, l'impossibilit de ce rapport. Le fini n'est rien que l'on puisse mettre en rapport avec l'Infini. Le cadre apparemment finitiste de la pense grecque ne doit pas nous tromper. Une cosmologie du monde fini n'exclut videmment pas la possibilit d'une authentique meta-physique. Lorsque Corbin neologise pour expliquer que la fonction du mundus imaginalis est d' imaginaliser les Formes intelligibles auxquelles les Formes imaginales donnent figure et dimension, il prsuppose que l'Intelligible est figurable et dimensionnable , ce qui est loin d'aller de soi. S'il en tait ainsi, ne faudrait-il pas d'ailleurs en tirer la conclusion que l'Intelligible dont parle Corbin n'a qu'un statut tout relatif sans commune mesure avec le degr de ralit de l'Un sans second que doivent pourtant bien connatre les auteurs musulmans, arabes ou iraniens, auxquels Corbin se rfre. Ne conviendrait-il pas, ds lors, de remettre les choses leur place et considrer que les anges occupent trs logiquement dans l'conomie de la manifestation le niveau de ralit correspondant aux Formes intelligibles, comme c'tait dj, nous l'avons rappel, l'avis de ce grand prcurseur du noplatonisme que fut Philon d'Alexandrie ?

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Dans le cas contraire, si l'Intelligible n'est ni figurable ni dimensionnable , alors il doit tre apprhend autrement et le monde imaginai n'y donne pas accs. Gardons-nous donc de survaloriser celui-ci dont la plupart des traditions nous invitent nous mfier5. L'intermonde est souvent interlope. Les matres spirituels s'accordent penser que le monde intermdiaire, en raison mme de son caractre hybride et flottant, prsente maints dangers pour l'homme qui s'y aventure. Dans la tradition grecque, si les dieux olympiens correspondent aux anges de la tradition abrahamique, ce sont en revanche Cyclopes, Sirnes et autres monstres qui peuplent le monde intermdiaire rgi par Posidon. C'est ce monde et ses dangers que doit affronter Ulysse dans L'Odysse, avant, au terme de son priple initiatique, de pouvoir enfin rentrer chez lui... Nous dplacerons donc dlibrment le propos d'Henry Corbin sous peine d'entretenir une confusion des plus pernicieuses. En rapport analogique avec celui de l'me entre le corps et l'Esprit, le statut intermdiaire de l'Ange entre l'homme et Dieu constitue un problme qui ne pourra tre entrevu correctement qu' la condition de distinguer le plus rigoureusement possible les diffrents degrs de la manifestation. LA POSSIBILIT DE L'ANGE Cependant, avant d'en venir une description prcise des multiples degrs de la manifestation, il nous faut encore examiner une question de principe. En dpit de son indniable intrt mthodologique, la tripartition traditionnelle ractive par Corbin risque fort de dgnrer tout moment en un systme par trop schmatique. Ds lors qu'elle est prise pour elle-mme, et, en quelque sorte, rifie, elle constitue un cran plutt qu'un rvlateur. Le monde somatique, le monde psychique et le monde pneumatique composent certes une tripartition plus subtile que tous les dualismes de l'ge moderne. Elle n'en risque pas moins de voiler l'essentiel si nous laissons s'obscurcir l'intuition principielle qui vient l'organiser. Nous n'avons que trop tendance rabattre le psychique sur le somatique ou le pneumatique sur le psychique pour retrouver les marques d'un dualisme qui, au fond, nous rassure, ou, plus exactement, rassure notre raison. Raison qui, comme l'a involontairement

5. L'intrt tout particulier qu'Henry Corbin porte au sch'isme nous semble lui seul susceptible de rendre compte de certaines particularits de son approche du domaine traditionnel. L'obnubilation dont fait preuve cette tradition l'gard de la question intermdiaire de l'ange n'a d'gal que le discrdit qui touche tout ce qui peut dtourner de ce but spirituel exclusif qu'est l'Absolu et la Dlivrance dans l'orthodoxie brahmanique. Notons, propos de cette singularit d'approche, qu'Henry Corbin va souvent jusqu' soutenir le caractre purement sotrique du sch'isme cependant que le sunnisme (malgr Ibn'Arab) est tout entier rejet par lui du ct de l'exotrique et de la loi contraignante ! Si le sunnisme et le sch'isme sont deux expressions lgitimes et compltes de l'islam ce dont on doit, ne serait-ce que dontologiquement, leur faire crdit n'y a-t-il pas l une trs grave confusion entre deux ordres de ralit (l'exotrique et l'sotrique) qui, loin de s'exclure, doivent normalement se complter au sein de toute forme religieuse rgulirement constitue ?

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montr Kant, est rfractaire toute intuition intellectuelle6. Il nous faut nous rveiller et rinnerver l'apodicticit de cette intuition. Mais de quelle intuition voulons-nous parler ? Que voulons-nous exprimer lorsque nous employons ce terme d'intuition intellectuelle, devenu peu prs inintelligible depuis Fichte ? D'aprs ce que nous venons de dire du lien troit existant entre l'ange et le monde intelligible, il pourrait sembler tentant de nous tourner du ct de ce que Husserl nomme l'intuition eidtique. Mais n'est-ce pas prcisment ce quoi implicitement se rfre Henry Corbin ? Dans cette intuition, l'essence est donne en propre , dans son ipsit corporelle (Ides directrices pour une phnomnologie, I, 3). N'est-ce pas l'ide d'une saisie intuitive possible de cet ordre de ralit qui vient justifier tout le projet d'enqute et l'entreprise de description phnomnologique du monde imaginai ? L'importance du paradigme de la perception sensible chez Corbin nous semble tout fait nette. Prcisment, et bien qu'elle en diffre foncirement par son objet, l'intuition eidtique est pense sur le modle de l'intuition sensible. Cependant la question se pose : peut-on oprer une variation sur l'ange ? Peut-on oprer une variation sur autre chose que sa reprsentation ? Ne voyant pas, quant nous, comment il est possible de rpondre la question prcdente par l'affirmative, nous nous rclamerons d'un tout autre type d'approche. Avant d'crire les Ides directrices, Husserl labore son approche du problme de l'intuition dans la VIe des Recherches logiques. Or, au del de l'intuition sensible, la VIe Recherche dfinit une intuition catgoriale permettant de donner un corrlat objectif aux catgories qui ne correspondent aucun objet rel , objet de perception sensible possible ( 43). Sans nous perdre dans l'analyse dtaille du chapitre VI ( 40-52), d'une trs grande complexit, disons rsolument qu'il ressort que c'est du ct de l'intuition catgoriale plutt que du ct de l'intuition eidtique qu'il nous faut chercher la possibilit d'une intuition intellectuelle de l'ange, ou, plus exactement, une intuition intellectuelle de la possibilit de l'ange qui dfinit elle seule son ordre de ralit7. Loin que les ventuels objets qui ncessiteraient une intuition intellectuelle se trouvent exclus de la possibilit d'apparatre que l'ange souffre d'une pnurie de donation il nous semble au contraire que le mode propre de l'apparatre de l'ange peut prsent tre dgag. Prendre ses distances par rapport au paradigme de l'intuition sensible, c'est ouvrir une brche, c'est des-obstruer l'ange ! Phnomne qui ordinairement n'apparat pas, l'ange se tient dans le retrait, invitant ncessairement,
6. Chez Kant, des objets s'appellent intelligibles quand ils ne peuvent tre reprsents que par l'entendement et qu'aucune de nos intuitions sensibles ne peut s'y rapporter (Prolgomnes, 34, note). Des tres intelligibles ne pourraient tre conus que par un entendement qui aurait une intuition immdiate des choses (sans passer par la sensibilit). Et Kant de conclure premptoirement : Nous n'avons pas la moindre ide d'un tel entendement, ni par suite des tres intelligibles auxquels il s'appliquerait . 7. Notons au passage que, pour certains philosophes (dont Avicenne), Dieu ne relve d'aucune catgorie. Ce qui est dans une catgorie doit forcment avoir une essence ou quiddit en plus de son tre propre. Or Dieu n'a pas d'essence, car son essence n'est pas autre que son tre. En revanche, chez les substances intellectives cres, autre est l'tre et autre est l'essence, bien que celle-ci ne comprenne aucune matire. Leur tre n'est pas l'tre absolu, mais un tre qui, reu et donc limit, est dfini l'aune de cette rceptivit propre chaque catgorie de crature.

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pour reprendre une expression de Heidegger, une phnomnologie de l'inapparent . L'ange est l'indice de possibilits paradoxales de manifestation ou de nonmanifestation dralisant le cadre troit des possibles gnralement admis. L'tat humain dans les limites inhrentes son individualit ne cesse d'exclure des possibles. Quand la raison humaine ne les exclut pas, elle leur dnie (par un tour de passepasse) toute ralit. Toute perception est un possible d'ordre (quasi) contingent. Par le travail de l'imagination, la variation eidtique fait intervenir tous les possibles d'un mme ordre de compossibilit. Mais qu'en est-il de la possibilit pure ? Quid, non pas de la somme, mais de l'intgrale des possibilits ? L'intuition catgoriale, qui n'entretient qu'un rapport analogique avec l'intuition sensible, est susceptible de nous donner cela mme qui se refuse. Il convient donc d'oprer la dclosion de l'ange, de penser l'ange en lui-mme et dans la possibilit universelle avec la force de l'intuition par excellence, cette intuition intellectuelle dont l'apodicticit est absolue. Montrer la possibilit de l'ange, c'est aller bien au del de la question de son existence prsomptive. La possibilit n'est pas une hypothse. Au sens strict, possible ne s'oppose qu' impossible, tant il est vrai que ce qui est ncessaire est galement possible. Au niveau transcendantal, possible est synonyme de rel. Sans pour autant nous engager sur la question thico-religieuse du meilleur des mondes possibles (avec ou sans anges ?), nous suivrons donc Leibniz lorsqu'il affirme fortement la ralit ontologique du possible. Une chose peut tre vraie sans que son contenu soit jamais donn dans la ralit extrieure : il sufft qu'elle soit possible. Dans la mesure o nous possdons la certitude qu'elle est sans contradiction interne, cette chose peut servir de point de dpart et de source des jugements valables. Or l'ide d'ange ne renferme aucune contradiction interne, et n'en renfermera jamais. Avec quels outils intellectuels l'homme pourrait-il en effet songer un seul instant remettre en question la possibilit de l'ange ? Cette possibilit n'est pas en cause. Reste dfinir l'ordre de cette possibilit8. Nous nous y employons et nous sommes sur la voie. Sur l'chelle de Jacob les anges montent et descendent. Sans jamais droger ce que Proclus nomme la taxis, c'est--dire sans jamais remettre en question la structure immuable qui existe entre les diffrents ordres de l'univers, ils descendent, ils montent. Reste estimer le nombre de barreaux et connatre un peu mieux la nature de chacun des degrs de l'chelle... LES DEGRS MULTIPLES DE LA MANIFESTATION Henry Corbin semble souvent envisager les trois mondes sans considrer leur principe commun. Plus grave, il laisse mme parfois penser qu'il identifie le principe avec le niveau du monde spirituel ou pneumatique, ce qui est absolument insuffisant.
8. En termes thomistes, l'essence est dans un tre ce par quoi il est ce qu'il est et pas autre chose. Si l'essence ne comporte pas de contradiction intrinsque, elle est possible. Il est vrai que cette possibilit logique ne se transforme en possibilit relle que s'il existe une cause capable de raliser l'essence. Or, pour tous les tres contingents, l'existence effective ne dpend en fin de compte que du seul tre ncessaire : Dieu. L'existence de l'ange est donc suspendue, comme la ntre, au bon vouloir de Dieu !

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Dans la mesure o ce monde s'oppose prcisment aux deux autres, il ne saurait en aucune faon tre identifi au principe par rapport auquel s'ordonnent les trois mondes, ou si l'on prfre les trois niveaux de manifestation. La racine commune des trois mondes le principe en tant que tel n'est pas manifeste. Ne retrouvons-nous pas l le sens de la Tetraktys pythagoricienne ? Corbin s'en tient la prsentation d'un schma ternaire quand bien mme la tradition invite penser l'unit transcendant ces distinctions. 1+2+3+4=10 : la triangulation des quatre premiers nombres reconduit l'unit. La haute Antiquit grecque est d'ailleurs bien loin d'tre la seule penser ce principe. La tradition chinoise, au-dessus du Ciel {Tien), de la Terre (77) et de l'Homme {Jen) qui les relie, connat encore ce qu'elle appelle le Grand Extrme {Tai-ki), en lequel ils sont indissolublement unis. Au del mme des trois tats de veille (jgarita-sthna), de sommeil avec rve {swapnasthn) et de sommeil profond {sushupta-sthna), l'orthodoxie brahmanique considre encore la racine des trois {Turya) ou tat inconditionn9. Ainsi les diffrents degrs de la manifestation ne peuvent s'entendre que par rapport la non-manifestation. Ce qui n'est manifest par aucun de ces trois modes de manifestation constitue ce sans quoi rien ne pourrait tre manifest. La nonmanifestation est proprement la racine commune des trois mondes spirituel, animique et corporel. L'expression de non-manifestation peut assurment ici surprendre, cependant on remarquera que ce qui concerne cet ordre de ralit absolument inconditionn ne peut tre nonc que sous une forme ngative. Toute affirmation directe est ncessairement une affirmation particulire et dtermine, l'affirmation de quelque chose qui exclut autre chose (comme le dit fort bien Spinoza : Omnis determinatio negatio est ). Par consquent, c'est la ngation d'une dtermination qui constitue une vritable affirmation. Le mot in-fini , dont la forme est semblable, exprime la ngation de toute limite, de sorte qu'il quivaut l'affirmation totale et absolue qui comprend et enveloppe toutes les affirmations particulires, de mme que la nonmanifestation comprend ici la manifestation et ses diffrents ordres sans pouvoir aucunement lui tre oppose 10. Mais revenons et concentrons-nous sur le statut de l'ange. Le problme n'est plus, on l'aura compris, de situer l'Imaginai entre les Formes sensibles et les Formes intelligible : le problme est de situer l'Ange entre le manifest et le non-manifest. Qu'est-ce dire ? Il convient ici d'tre particulirement prcis et vigilant. Le domaine du manifest peut lui mme se subdiviser en deux : le domaine de la manifestation grossire (le somatique), le domaine de la manifestation subtile (le psychique). Cependant, l'Ange ne se laisse pas rduire cette dernire catgorie de ralit. Au
9. Veille, rve, sommeil profond, et ce qui est au del, tels sont les quatre tats d'Atm ; le plus grand est le Quatrime (Turya). Dans les trois premiers, Brahma rside avec un de ses pieds ; il a trois pieds dans le dernier. (Maitri Upanishad, T Prapthaka, shruti 11). Aussi appel Chaturtha, cet tat est ici dsign simplement comme le Quatrime parce qu'il ne peut tre caractris d'une faon quelconque : il est, rptons-le, absolument inconditionn. 10. Dans la tradition chinoise, Tai-ki, l'tre pur, prsuppose lui-mme un autre principe, Wou-ki, le Nontre ou le Zro mtaphysique. Wou-ki (Wou = ngation) ne peut entrer en relation avec quoi que ce soit. Une relation avec le relatif ou le multiple n'est possible qu' partir de l'tre ou de l'Unit.

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del du manifest, il convient de distinguer le non-manifest manifestable (l'Ange des thophanies) et le non-manifest tout court (le divin en tant que tel). Plus exactement encore, il nous faut distinguer ce qui n'est qu'occasionnellement dans un tat de non-manifestation de ce qui relve ncessairement d'un tat de non-manifestation, cette dernire catgorie se subdivisant elle-mme en deux : d'une part, le principe de la manifestation en tant qu'il n'est jamais en lui-mme manifest (le Dieu rvl en tant que Crateur transcendant11) ; d'autre part, ce qui n'entretient plus de rapport d'aucune sorte avec la manifestation (le Dieu cach, dont Matre Eckhart a pu dire qu'il ne se savait pas Dieu (sous-entendu : des cratures) ; ce qu'Eckhart appelle encore excellemment la dit de Dieu12). non-manifestable Infini dit Principe de la manifestation Dieu manifestable (ange ?) manifestation subtile Manifest manifestation grossire Il nous faut cependant encore affiner notre approche de ces catgories. N'avonsnous pas en effet nonc une approximation qui, en toute rigueur, quivaut une contre-vrit ? En tant que crature, l'ange relve de la manifestation : son niveau de ralit ne peut par consquent pas tre celui du non-manifest manifestable . La prsence de l'ange a beau ne pas toujours tre manifeste pour nous, son ordre d'existence ne saurait tre du domaine non craturel de la non-manifestation. Ds lors, il nous faut mettre en vidence une autre diffrenciation, une autre ligne de partage significative au sein mme de la manifestation. La question pour le moins inattendue que nous trouvons prsentement sur le chemin est en effet celle-ci : Comment la ralit d'une crature telle que l'ange peut-elle chapper ce point une autre crature ? Y aurait-il deux crations ? Point n'est heureusement ici besoin de compliquer l'expos de considrations cosmogoniques : la rponse notre question passe par la mise en vidence de ce qui en nous n'appartient pas l'ordre de ralit de l'ange et conjointement par la mise au jour des possibilits gnralement insouponnes qui sont susceptibles en nous d'en accomplir la vise. Pour dfinir la diffrence spcifique entre deux ordres de possibilits que l'attitude naturelle confond faute de pouvoir les connatre, nous aurons recours l'intuition catgoriale (intellectuelle). Celle-ci nous donne clairement et distinctement pen11. Le Dieu Crateur transcendant de nos traditions religieuses ne correspond qu'au degr de ce que la tradition hindoue nomme Ishwara ou encore le Brahma non suprme (Apara-Brahma). En effet, en tant qu'il est le Crateur des cratures, Dieu entretient encore un rapport avec le relatif et ne peut, proprement parler, tre identifi l'Absolu niveau ultime du Brahma neutre et suprme (Para-Brahm). 12. Ce qui dans la terminologie du De Divisione Naturae de Scot ERIGNE correspond la quatrime espce : ce qui n'est pas cr et ne cre pas non plus , soit la Nature Divine en ce qu'elle ne peut tre dite ultimement incre et cratrice puisque, aussi bien, tant infinie, elle ne peut rien produire qui soit hors d'ellemme.

Non-manifest

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ser ce en quoi l'universel chappe ncessairement la saisie de l'individuel, comme elle nous donne voir ce en quoi elle se distingue radicalement de l'intuition sensible (sensitive et vitale). Sous l'influence des sciences dites positives , les philosophes occidentaux modernes n'ont que trop tendance considrer l'homme, dans son individualit plus ou moins tendue, comme constituant un tout complet en lui-mme. Certes, tout tre, pour tre vritablement tel, doit avoir une certaine unit dont il porte le principe en lui-mme. En ce sens, Leibniz a eu raison de dire : Ce qui n'est pas vraiment un tre n'est pas non plus vraiment un tre ; cependant cette adaptation de la formule scolastique ens et unum convertuntur perd chez lui sa porte mtaphysique par l'attribution de l'unit absolue et complte aux substances individuelles . Qu'estce qui en nous vise l'ange ? La substance individuelle peut-elle oprer cette vise ? L'intuition intellectuelle ne nous a-t-elle pas conduits reconnatre l'existence de ralits non individues susceptibles de participer plusieurs individus, comme les Ides platoniciennes ? La solution du problme est imminente : s'il est vrai que le semblable est connu par le semblable, seule une facult non individuelle peut apprhender et connatre l'ordre de l'universel13. Ainsi se dfinit dans une premire approche la diffrence entre l'ordre individuel et l'ordre supra-individuel (ou universel) au sein mme de la manifestation. Cependant il nous reste dsocculter ce qui n'a peut-tre jamais t vu qu' la lumire de l'intuition intellectuelle. L'individuel renvoie ncessairement la forme ; Vuniversel renvoie ncessairement la non-forme. L'ordre tout relatif de la manifestation doit luimme s'apprhender comme comportant des possibilits de manifestations informelles tout autant que des possibilits de manifestations formelles, et cela sans mme prjuger des possibilits de non-manifestation qui appartiennent encore un autre ordre de l'universel (distinction de l'universel manifest et de l'universel non-manifest). Le schma suivant permet de mettre en vidence ce nouveau facteur de complexit : niveau strictement mtaphysique Non-tre 0 = Infini dit non-dualit Non-Manifestation premire dtermination onto-thologique tre 1 = Principe de la manifestation universel individuel Manifestation subtile formelle = individuelle grossire
13. Nous suivrons ici Eugen Fink et non Husserl, qui semble inconditionnellement attach la notion d'individu. Dans la VIe Mditation, Fink dgage trs nettement le niveau (universel) du spectateur phnomnologisant du niveau (individuel) du moi constituant.

Dieu anges

non formelle = supra-individuelle

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En dpit de leur caractre quelque peu inhabituel, ces considrations ne sauraient bon droit tre interprtes comme une construction ou une lucubration toute personnelle. Loin d'tre une nuit o toutes les vaches sont noires , la pense vdntine distingue trs explicitement, avec une rigueur que devrait en l'occurrence lui envier la philosophie occidentale moderne, manas, le sens interne ou facult mentale, qui correspond la pense individuelle d'ordre formel (comprenant raison, mmoire et imagination), et Buddhi (l'intelligence), dont les attributions sont essentiellement d'ordre informel. Pour ce qui est de la vise de l'ange, seule Buddhi peut accder cet ordre de ralit qui chappera toujours manas, impuissant viser ce dont il s'agit, savoir le degr de la manifestation non formelle. Ce quoi permet d'accder l'intellect est ici sans commune mesure avec les limites inhrentes l'exercice de la raison14. Il nous faut vritablement insister sur cette distinction fondamentale de la forme et de la non-forme, de l'ordre individuel et de l'ordre supra-individuel, au sein mme de la manifestation. Les objets du monde sensible se dcoupent sur un horizon de non-forme ; leur forme individuelle s'enlve sur un fond relatif d'absence de perception. Nous sommes ici dans un autre ordre de phnomnes. L'ange ne se dcoupe pas sur ce qui, d'un moment l'autre, peut tre pris son tour comme objet de perception sensible. Manifestation informelle, l'ange se dcoupe sur l'horizon du non-manifest. Savoir si le Non-tre peut tre pris pour horizon de l'claircie de l'Etre est une autre question. (On comprendra qu'elle peut nanmoins tre d'ores et dj pose...) Nous ne pouvons en effet ici songer tirer toutes les consquences qui drivent de la mise au jour de ces principes. Disons simplement, et pour nous en tenir au sujet qui nous occupe, que les conditions spcifiques des tats non individuels sont enfin connues pour ce qu'elles sont, ou, plus exactement, peuvent enfin cesser d'tre prises pour ce qu'elles ne sont pas. Si l'ange a bien t remis par nous la place craturelle qui lui choit, force est de reconnatre, dans un second temps, que les tats dont il s'agit se rvlent incomparablement plus loigns de l'tat individuel humain qu'aucun philosophe de l'Occident moderne n'a jamais pu le concevoir. En effet, les tats angliques correspondant aux tats supra-individuels qui constituent la manifestation informelle, on ne peut leur attribuer aucune des facults qui sont d'ordre proprement individuel. De mme qu'on ne saurait approcher l'ordre de ralit de l'ange par la raison, on ne peut donc supposer les anges dous de raison, celle-ci tant la caractristique exclusive de l'individualit humaine. Les anges ne peuvent avoir qu'un mode d'intelligence purement intuitif. Ce n'est pas dire, on l'aura compris, que les anges, dpourvus de raison, soient pour autant des tres irrationnels ! Quand bien mme il dpasse ce qui est comprhensible pour les facults limites et relatives de l'individualit humaine, le supra-rationnel ne cesse pas pour autant d'tre pleinement intelligible en soi. Rappelons cet gard le sens exact de la dfinition aristotlicienne et scolastique de l'homme comme animal raisonnable . Si on le dfinit ainsi, et si l'on regarde en mme temps la raison, ou mieux la rationalit , comme
14. Aristote lui-mme, qui dclare expressment que l'homme (en tant qu'individu) ne pense jamais sans images , c'est--dire sans formes, ne mconnat point que l'intellect pur est d'ordre transcendant et a pour objet propre la connaissance des principes universels.

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tant proprement ce que les logiciens du Moyen ge appelaient une differentia animalis, il apparat clairement que la prsence de celle-ci ne peut constituer qu'un simple caractre distinctif de l'espce humaine par rapport aux espces animales. Cette diffrence entre le rationnel et l'irrationnel ne s'applique donc que dans le seul genre animal pour caractriser l'homme, tant bien entendu que la dfinition que nous venons de rappeler ne s'applique l'homme qu'en tant qu'tre individuel, c'est--dire en tant prcisment qu'il peut tre regard comme appartenant au genre animal. De tous les tres appartenant au domaine de la manifestation individuelle, l'homme est le seul possder un mental (manas), soit encore ce qui est dsign en sanscrit sous le nom ahankra ( conscience du moi ). La tendance anthropomorphique qui a souvent port l'homme en tant qu'individu s'exagrer sa communaut de nature avec l'ange est la source de bien des incomprhensions, de bien des ridicules. Qui veut faire l'ange, fait la bte. Faire, encore, passerait. Vouloir faire est rdhibitoire. Ainsi proposition contrapose qui veut faire (la bte) ne risque pas de raliser l'ange ! Que l'ange n'appartienne pas au domaine de la manifestation individuelle, c'est un fait dont on retrouve la consignation jusque dans la tradition thomiste15. Il n'existe pas deux anges de la mme espce ; chaque ange est spcifiquement distinct de tous les autres : chaque ange constitue lui seul une espce. Cependant, l'tre humain ne se limite pas son tat individuel de manifestation. L'homme contemporain a-t-il encore le souvenir de la facult, en lui, de ralisation des tats angliques ? Se rappellet-il un autre tat que celui qu'il revt dans le monde sub-lunaire de la gnration et de la corruption ? Prtant l'ange des facults non pas simplement analogues, mais similaires ou mme identiques aux siennes, l'homme a vu s'occulter l'intelligence des possibilits de ralisation d'tats supra-individuels dont il est pourtant lui-mme susceptible. Tout ce qui est dit thologiquement des neuf churs des anges peut tre dit, mtaphysiquement, des tats suprieurs de l'tre, et de l'tre humain en particulier dans ses modalits supra-individuelles. Rappelons que chez Dante, comme chez les soufis, les diffrentes sphres plantaires et stellaires reprsentent symboliquement ces tats suprieurs de l'tre ainsi que les degrs initiatiques auxquels correspond leur ralisation16.

15. Notons que l'cole thomiste s'oppose l'cole franciscaine en ce qu'elle admet la pure spiritualit de tous les esprits crs que l'on s'accorde, de part et d'autre, qualifier d'incorporels {Somme thologique, la q.50 a. 1 et 2). Les franciscains, qui, la suite de saint Bonaventure, identifient purement et simplement la matire la puissance en tant qu'oppose l'acte, voient, quant eux, dans tous les esprits crs une composition de matire et d'esprit (In II Sent., 3, 1, 1, 1, 1, fund. 4um). 16. L'exacte description des neuf churs des anges que saint Thomas a reprise telle quelle Denys ( qui il attribuait une autorit quasi-apostolique) est la figuration expressive de certains principes qui peuvent aider concevoir l'tagement des ordres et la hirarchie d'ensemble des existences cres. Nous ne pouvons entrer ici dans tous les dtails d'un expos qui concernerait le symbolisme traditionnel et l'application thorique et pratique des lois de l'analogie. Remarquons simplement que s'il est parfois possible d'infrer et d'induire un certain nombre de vrits d'ordre anglologique, et mme mtaphysique, partir du domaine de la cosmologie, les structures cosmologiques ou anthropologiques ne sont prcisment que l'image (rflchie sur un certain plan) de l'Ordre mtaphysique principiel. La partie dpendant du tout, la structure relative au monde manifest doit tre proprement parler dduite des principes universels.

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VANTHROPOS

SPIRITUEL

Dans l'sotrisme islamique les anges reprsentent certaines facults de l'Adam originel (Adam El Asl), de sorte que les anges sont celui-ci, vritable Esprit universel (Rh El Wujd), ce que les facults psychiques et spirituelles sont l'organisme de l'individu humain. Reprenant certains enseignements de la Kabbale hbraque, les soufis distinguent avec une parfaite rigueur l'Adam universel, prototype de l'Univers, et l'Adam individuel, prototype de l'espce humaine. Entre le grand et le petit Adam, il n'en existe pas moins un rapport d'analogie. Un adage soufi dclare : L'homme est un petit cosmos et le cosmos est comme un grand homme . Les rfrences coraniques des conceptions soufies se trouvent dans les rcits de la cration d'Adam. De ces rcits il ressort clairement que la connaissance des noms, qui est l'apanage d'Adam, revt celui-ci d'une dignit particulire, qui l'lve audessus du rang des anges eux-mmes. Lorsque ton Seigneur dit aux anges : Je vais tablir un lieutenant sur la terre , ils dirent : Vas-tu tablir quelqu'un qui fera le mal et qui rpandra le sang, tandis que nous clbrons Tes louanges en Te glorifiant et que nous proclamons Ta saintet ? Le Seigneur dit : Je sais ce que vous ne savez pas. Il apprit Adam le nom de tous les tres, puis II les prsenta aux anges en disant : Faites-Moi connatre leurs noms, si vous tes vridiques. Ils dirent : Gloire Toi ! Nous ne savons rien en dehors de ce que Tu nous as enseign ; Tu es, en vrit, Celui qui sait tout, le Sage. Il dit : O Adam ! Fais-leur connatre les noms de ces tres ! Quand Adam en eut instruit les anges, le Seigneur dit : Ne vous ai-Je pas avertis ? Je connais le mystre des cieux et de la terre, Je connais ce que vous montrez et ce que vous tenez secret. Lorsque Nous avons dit aux anges : Prosternezvous devant Adam ! , ils se prosternrent, l'exception d'Iblis qui refusa et qui s'enorgueillit : il tait au nombre des incrdules (Coran, II, 30 et suiv.). Les anges n'ont vu tout d'abord en Adam que sa nature extrieure et individuelle : sa tendance inhrente commettre le mal (qui, mtaphysiquement, est de l'ordre de la limitation). Mais cette nature a galement une prdisposition recevoir une connaissance, et une connaissance distinctive des formes, d'o l'enseignement des noms. De plus, le nom dsigne la nature essentielle d'une chose ou d'un tre, son archtype divin. Lorsque furent montres aux anges les expressions extrieures de ces noms, savoir les tres manifests, ils ne purent accder la connaissance de leur ralit intrieure et archtypale que par l'intermdiaire d'Adam. Par cette preuve fut rvle aux anges la nature intrieure et spirituelle de l'Adam originel devant laquelle ils se prosternrent, ... l'exception d'Iblis. Le diable a pour caractristique de nier la ralit spirituelle d'Adam ; il ne veut voir en lui que sa ralit extrieure : il mconnat l'Homme universel et s'en tient l'apparence argileuse de l'homme individuel. L'homme ne saurait donc, en toute rigueur, tre limit au domaine de la forme. L'tre intrieur de l'homme appartient au domaine universel de la non-forme, et mme, pour ce qui est du grand Adam (identifiable, on l'aura peut-tre dj compris

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ce que la thologie chrtienne dsigne sous le nom de Verbe de Dieu ), il ne saurait, proprement parler tre limit au domaine de la manifestation17. La tradition, une fois de plus unanime, illustre cette ide par un symbolisme des plus parlants. L'ensemble des possibilits formelles et celui des possibilits informelles sont ce que les diffrentes doctrines traditionnelles reprsentent analogiquement comme tant respectivement les Eaux infrieures et les Eaux suprieures . Les Eaux, d'une faon gnrale et au sens le plus tendu, figurent ce que nous pourrions nommer la perfection passive , c'est--dire le principe universel qui, dans l'tre, se dtermine comme substance par rapport l' essence (aspect potentiel de l'tre par rapport l'tre en tant qu'acte). La surface des Eaux soit le plan de sparation des possibilits de manifestation formelle et des possibilits de manifestation informelle marquant donc le passage de l'individuel l'universel, il convient de considrer que le symbole bien connu de la marche sur les Eaux symbolise l'affranchissement par rapport au domaine de la forme, soit la libration de la condition individuelle18. D'aprs de nombreux tmoignages et documents issus de rituels d'initiation, l'homme qui est parvenu l'tat correspondant pour lui la surface des Eaux , mais qui ne s'lve pas encore au-dessus de celle-ci, se trouve comme suspendu entre deux chaos. Tout n'est alors que confusion et obscurit. C'est ce moment que se produit l'illumination qui dtermine l'organisation harmonique de ce que la tradition juive appelle tohu et bohu. En passant du formel l'informel, de l'individuel l'universel, l'tre passe de la puissance l'acte. S'opre alors, comme par le Fiat Lux cosmogonique, la hirarchisation des multiples degrs de l'tre qui fera sortir, comme le dit une clbre devise maonnique, l' ordre du chaos (Ordo ab chad). LA CHUTE DES ANGES Mais revenons Iblis et au sens de la rvolte des mauvais anges qu'il parviendra entraner avec lui. L'pisode coranique que nous avons prcdemment rapport constitue une sorte de Prologue dans le Ciel ce qui sera sur Terre, dans le jardin d'den, non plus la rvolte du diable, mais la prvarication d'Adam. La chute de cet Archange surminent qu'est Lucifer ( porteur de lumire ) est en quelque sorte l'archtype de la chute du premier homme, et avec lui du genre humain. Comprendre le sens de celle-ci suppose que soit dgag le sens de celle-l, dont les consquences sont dj l'uvre alors que nous abordons, navement, le rcit de la Gense19...

17. Remarquons qu'aprs un assez long dtour, et sans pouvoir malheureusement nous y attarder, nous croisons ici le thme du Christos Angelos, cher Henry Corbin... 18. Nryana, qui est un des noms de Vishnu dans la tradition hindoue, signifie littralement Celui qui marche sur les Eaux . Quant au rapprochement qui s'impose avec le rcit vanglique, empressons-nous de dire que sa signification symbolique n'exclut nullement le caractre historique du fait considr. 19. la question de savoir si l'homme et t plac dans le Jardin d'den si des anges n'avaient pas pch, Rupert de Deutz semble tre le premier (au XIIe sicle) rpondre par l'affirmative. Les Pres de l'glise sont au contraire unanimes pour voir dans l'homme un substitut des anges dfaillants.

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Ayant reu l'ordre de se prosterner devant la ralit spirituelle d'Adam, Iblis s'enorgueillit, semant ainsi le premier germe de la dsobissance et de la rvolte. Je suis meilleur que lui, dit Satan. Tu m'as cr de feu, et Tu l'as cr d'argile (Coran, XXXVIII, 76). Par cet acte d'affirmation individuelle, Satan est dchu du degr spirituel qui lui tait dvolu en tant qu'ange pour devenir une force psychique, animique, tendant vers une affirmation continue d'elle-mme. Schmatiquement, il rtrograde de l'ordre de la manifestation informelle au degr de la manifestation formelle, ou, si l'on souhaite une interprtation plus image, il passe de l'universel d'en haut l'informe d'en bas, ce dernier tat tant symbolis par le serpent rampant de la Gense. Iblis ne peroit que l'extrieur d'Adam, il ne voit que le petit Adam, il ne considre que l'ordre de la ralit sensible. Sa chute dans la matire est corollaire de l'affirmation de son ego, qui s'accompagne ncessairement d'une restriction du champ de sa conscience la seule modalit de la manifestation individuelle. L'aveuglement d'Iblis ressortit de son obnubilation par rapport au ple infrieur de la substance. Il ne voit pas l'essence d'Adam. Il oublie son Crateur. La substance igne de l'ange lui apparat plus noble que la substance terreuse de l'homme. Citons tout le passage coranique : Ton Seigneur dit aux anges : Oui, Je vais crer d'argile un tre humain. Lorsque Je l'aurai harmonieusement form, et que J'aurai insuffl en lui de Mon Esprit : tombez prosterns devant lui. Tous les anges se prosternrent, l'exception d'Iblis qui s'enorgueillit et qui fut au nombre des incrdules. Dieu dit : O Iblis ! Qui t'a empch de te prosterner devant celui que J'ai cr de Mes deux Mains ? Est-ce de l'orgueil ? Ou bien fais-tu partie des tres les plus levs ? Il dit : Je suis meilleur que lui : Tu m'as cr de feu et Tu l'as cr d'argile (Coran, XXXVIII, 71-76). Commentant ce passage dans ses Fuss El Hikm20, Ibn'Arab crit : Le fait que Dieu cra Adam avec Ses deux mains est une marque d'honneur pour celui-ci. [...] Il s'agit l de l'union en Adam des deux formes, savoir la forme du monde et la "forme" divine, qui sont les deux Mains de Dieu. Le littralisme ne doit pas ici nous tromper. De mme que Dieu n'a pas, proprement parler, de Mains , Il n'a pas, proprement parler, de forme : si Adam est cr selon la formule biblique, l'image et la ressemblance du Crateur, c'est prcisment parce qu'il a hrit de Celui-ci la quintessence et la synthse de tous les attributs divins, don d'ailleurs clairement symbolis, dans ce passage du Coran, par l'insufflation de l'Esprit. Embrassant la manifestation et la non-manifestation, Adam mesure en quelque sorte l'espace spirituel qui va du ple substantiel (El Hab, Hyl) au ple essentiel (El 'Aql El Awwl, l'Intellect premier). Tandis que l'ange se voit assign une ralit eminente mais spcifique au sein de la manifestation, le grand homme (El Insn El Kabr), directement issu des Mains de Dieu, voit sa moindre valeur substantielle largement compense par un surcrot d'essencialit. Sa condition terreuse, garante de son humilit , en fait le rceptacle privilgi de la Grce de son Crateur. Que pourrait-il bien revendiquer pour lui-mme celui dont la substance est la plus vile de toutes ? Cependant, comme nous l'avons vu, Adam possde une science que les anges
20. Traduction partielle par T. BURCKHARDT, La Sagesse des prophtes, Paris, Albin Michel, 19742, p. 66.

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LE STATUT DE L'ANGE DANS L'CONOMIE DE LA MANIFESTATION

eux-mmes ne possdent pas : la science des noms. Il la tient directement de Son Seigneur. Ainsi nous faut-il conclure sur cet apparent paradoxe de la soumission des anges Adam et sur leur place finalement toute relative au sein de la manifestation21. Situs un degr incomparablement plus lev que l'homme dchu22, ils n'en restent pas moins circonscrits un ordre subalterne de ralit par rapport au Principe de la manifestation et, a fortiori, par rapport ce qui n'entretient plus aucun lien avec le relatif : l'Absolu. Dans le Non-Etre, il n'y a plus de multiplicit, et, en toute rigueur, il n'y a pas non plus d'unit. C'est pourquoi la doctrine hindoue, pour parler de l'Infini ou du Zro mtaphysique, parle seulement, par del dualisme et monisme, de non-dualit (adwaita). En raison de la nature toujours dj immanente de la Transcendance, ni l'unit de l'tre, ni l'unicit de l'Existence n'excluent la multiplicit des modes de la manifestation d'o 1'indefinite des degrs, dont nous n'avons fait, pour ainsi dire, qu'une description structurelle. Encore faut-il insister sur le caractre non rigide de cette structure. Dans une perspective thologique, les churs angliques ont prcisment pour caractristique de faire participer, selon leurs possibilits et leur rponse singulire, les tres les plus humbles aux dons mmes qui sont accords aux plus levs. S'aidant les uns les autres, tous accdent, pour ainsi dire, ensemble, au contact avec le centre. De la sorte, la hirarchie de la cration n'est plus que l'occasion donne une gnrosit essentielle, une dynamique confre la charit, Yagap communique par Dieu ses cratures. Les plus leves ne peuvent rester leur rang sans s'associer aux plus infimes, et celles-ci, la mesure de leur fidlit aux grces reues, peuvent s'galer aux plus doues ds l'origine. Dans le langage de la thologie abrahamique, les innombrables churs des anges chantent Ses louanges pour la plus grande gloire de Dieu. Phnomnologiquement parlant, la constatation de la multiplicit indfinie des ordres de ralit, loin de contredire l'affirmation de l'unit ou de s'y opposer en quelque faon, vient d'une certaine manire mystrieuse et, nous l'esprons, non moins lumineuse la corroborer !

21. Ajoutons, avec saint Thomas et Denys, que l'anglologie n'implique donc aucun cloisonnement qui sparerait tout jamais les tres infrieurs que nous sommes de la divinit. la hirarchie mtaphysique qui distingue de multiples degrs de perfection d'essence, se superpose une hirarchie de saintet, selon laquelle les esprits les plus humbles par leur origine (ceux des nommes) sont susceptibles, par leur fidlit la grce, de combler les dfections des rangs les plus levs des cohortes angliques, et mme comme c'est mystrieusement le cas de la Vierge Marie de s'lever plus haut que ceux-ci ! 22. Nous ne pouvons ici songer traiter la question, pourtant primordiale, du changement de mission et d'oprations des cohortes angliques aprs la chute d'Adam. Pour ce problme trs dlicat, nous n'hsitons pas renvoyer Martins DE PASQUALLY, Trait de la rintgration des tres, Paris, Bibliothque Chacornac, 1899, rdit aux ditions traditionnelles en 1974.

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