O demnio entre a religio e a religiosidade crist: O legado oriental para um monotesmo de percepo dualista.

RONALDO AMARAL

Resumo
O presente texto objetiva demonstrar os meios e os modos pelos quais se pode perceber a presena de tantas outras tradies religiosas no seio de uma nova f. O cristianismo uma dessas tradies que nos permitem encontrar, no interior de sua prpria constituio, mais do que sobrevivncias de antigas religies, legados que se mostram, ao mesmo tempo, vivos e obliterados de sua essncia e natureza mais primitiva, em funo de sua absoro por essa nova f que os conforma e os naturaliza. Palavras-Chaves Religiosidade, Demnio, Cristianismo

Abstract
This work aims to demonstrate the means and ways by which one can perceive the presence of so many other religious traditions within a new faith. Christianity is one of those traditions that allow us to find, within its own constitution, rather than remnants of "old religions, " legacies that appear both alive and obliterated of its essence and nature more primitive because of its absorption by this new faith that conforms and naturalizes. Keywords Religiosity, Devil, Christianity

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artindo da acertada premissa que toda religio , de alguma forma, sincrtica, poderamos aplicar tal asseverao ao cristianismo. Ao longo de sua gestao, principalmente quando da produo dos escritos compsitos do Novo Testamento e mesmo da Literatura Patrstica ainda mais posterior, esse credo lanou mo de outras tradies teolgicas e filosficas para edificar uma religio que pudesse fazer frente, pela aquisio de uma erudio e de um abarcamento cultural maiores, s religies e correntes filosfico-teolgicas mais complexas presentes nessa mesma poca e nos mesmos territrios em que a f crist se disseminava.1 Em ltimo caso, essas crenas que se refutavam, foram apropriadas pelos pensadores cristos para dar corpo a uma doutrina to complexa quanto inteligvel aos novos adeptos da f crist, os quais, necessariamente, proveriam e estariam embebidos daquelas mesmas crenas mais antigas. Como j se disse, a adoo de uma nova f s pode dar-se e ser efetivamente experimentada quando o nefito encontra nela um sentido e uma cosmoviso sagrada que j lhe seria inerente (Oronzo, 1983, p.13-14). Assim seria com o cristianismo em relao a sua disseminao no mbito mediterrnico e mdio oriental tardo antigo no seu contato e interpenetrao com tradies religiosas e correntes filosfico-teolgicas como o helenismo, sobretudo as escolas platnicas e esticas (Dodds,1975, p.137-179), com as religies orientais e mdio-orientais como o mazdesmo ou o zoroastrismo, a gnose, o maniquesmo e, particularmente, o judasmo. De todas essas expresses filosficas e teolgicas do sagrado, o cristianismo delas bebeu e as absorveu em maior ou menor medida, ainda que de uma forma necessariamente naturalizada pelo seu contexto scio-cultural e mental. (Franco Jnior, 2010, p.41-64). Nesse processo, ainda que aparentemente contraditrio, o cristianismo tanto refutou quando absorveu essas tradies religiosas e do pensamento antigo para, desse modo, constituir sua prpria identidade. Da que sua prpria divindade seria o resultado de uma hibridao, composta por adoes, rechaos, adaptaes; um processo, alis, compulsrio a toda e qualquer feitura de um novo credo. Da ainda, o porqu de toda nova religio possuir sempre dissidentes, heterodoxos, hereges. Sendo uma mistura de materiais precedentes (culturais, espirituais, filosficos), cada pensador ou corrente da nova f poder recrudescer ou arrefecer esta ou aquela tradio que a compe. Assim, o credo cristo que monotesta, pde assistir uma verso mais prxima
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do politesmo por meio do arianismo, ou do gnosticismo em funo de sua corrente monofisista (Frangiotti, 1995, p.139-151), ou ainda mesmo de um idolatrsmo como demonstrou os mais ferrenhos partidrios do culto aos cones (Plantagean, 2001, p.84). No entanto, e exatamente por ser o cristianismo uma religio monotesta, de uma s e indivisa divindade, no bastante, de uma s e absoluta natureza a bondade a tradio religiosa que certamente mais o desconcertou por descaracteriz-lo dessa sua estrita dogmtica do ser Uno e Bom foi o dualismo, e aqui a figura do demnio. Muito j se disse que h, necessariamente, uma religio que formal, e uma religiosidade que vivida; ou ainda, que nenhum fiel vive plenamente seu credo tal qual o estabelece seus cnones, sua dogmtica. Entre o fiel e a religio instituda (que estabelece compulsoriamente em que e como acreditar) a todo um profuso e desconcertado espao de cosmovises e sensibilidades salvaguardadas no inconsciente, que reprimidos e escamoteados pelo normativo da razo religiosa institucional, se manifestam imperativamente sempre que requeridos pelas necessidades particulares que se apresentam a um individuo ou grupo diante de uma situao de forte emoo, geralmente necessidades prementes respeitantes a prpria vida, a sua melhor ou maior existncia. (autor). Desse modo, se o cristianismo oficial afirmou que tudo proveria de Deus, Uno e Bom, como explicar o mal que era to sentido e experimentado quanto o bem de Deus? Se Deus era a origem de tudo e todos, portanto, sendo de sua vontade unicamente o bem, de onde provinha o mal? Deus no poderia ter criado o mal, j que ele era a origem de tudo e tudo teria origem por sua vontade e em sua bondade. Os Pais da Igreja explicariam ento o mau como ausncia, ausncia de Deus, ausncia de bem, ideia, alis, provinda da tradio clssica e sistematizada por Plato que insiste que o mundo ideal, em contraposio ao mundo dos fenmenos, bom e perfeito. Sendo o presente mundo um reflexo nebuloso, imperfeito em relao ao mundo das ideias, ele mal em razo da ausncia daquela realidade essencial e boa. Mas, para a esmagadora maioria das pessoas que simplesmente viviam, sentiam o mal, longe que estavam das complexas elucubraes filosficas e teolgicas, que de nada mesmo o serviriam, o mal no podia ser simplesmente entendido e, sobretudo, sentido como uma ausncia, e to s para afirmar a verdade do dogma, que se esforava em um trabalho mais intelectual e de emergncia de uma f escrita, do que de uma f vivida, como vimos insistindo (Oronzo, 1983, p. 8). De tudo isso, nasceria um ser malfico que mais do que ausncia era presena (Russel, 1983, p.112). O diabo, entendido agora como a prpria personificao do mal, era mais
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que ausncia de Bem, como queria, por exemplo, as correntes platnicas e neoplatonicas e agora a crist ortodoxa que se firmava. Ele era presena do Mal; era mais do que o anjo rebelado do judasmo, era um ente csmico praticamente da mesma potncia, fora e capacidade de criao que se atribua somente a Deus. Como poderia a Igreja crist afirmar que a Bondade era a nica natureza realmente existente, ao insistir no dogma da unicidade e do amor de Deus (Joo 1,14), quando se sentia o mal? No quisera atribuir a Deus humores humanos como o faria o politesmo greco-romano ou como faria o Antigo Testamento, onde Jav um Deus to protetor como destruidor, um Deus que toma partido e esmaga os inimigos (Russel, 1991, p.178). Tambm no quisera atribuir a sua Divindade a indiferena ao mundo e as suas vicissitudes, como o fizeram entre outros, os aristotlicos, para quem Deus era uma Essncia supramente superior que estava aparte de todo o criado e de sua dinmica no sentido de providncia (Sasse, 1965, col. 898). Da mesma forma no quisera aceitar a existncia de um deus opositor e absoluto que personificasse o mal e fizesse frente a seu Deus de Bondade, como o fizeram as religies orientais antigas, como o mazdesmo, o maniquesmo, e o gnosticismo, que resolviam o problema do mal no mundo pela oposio entre entes csmicos com vontades e de naturezas opostas. Quisera assim, afirmar um Deus de nica pessoa e natureza e, dessa forma, uma criao igualmente una e boa, onde o mal no tinha oportunidade de origem nem existncia in toto. Mas no era o mal vivido, sentido, no dilacerava corpos e mentes humanos? Como no existir? Da que, se o cristianismo ortodoxo no deu ao mal uma certido de nascimento e vida satisfatrios crassa realidade do vivido, foi-se busc-lo em tradies religiosas que o fizessem. Da tambm, a forte influncia das trs tradies que compuseram, cada qual em sua medida e natureza, a ideia e percepo do mal no seio do cristianismo as religies orientais dualistas, o helenismo e o judasmo. O Zoroastrismo ou Mazdesmo, uma das religies mais antigas fundadas (do primeiro milnio primeira metade do sculo IV a.C.) um credo dualista, dado a [...] centralidade que o Mal tem no pensamento e na vida de seus crentes [...] (Filoramo, 2005, p. 22). Embora Ahura Mazda, divindade que personifica o Bem, seja onipotente e criadora, enfrenta um deus que a personificao do mal. Desse modo, e segundo seu livre-arbtrio, o seguidor dessa religio possui duas opes a escolher, o bem ou o mal. O seguimento do bem o leva ao merecimento da vida futura, uma vez que, como toda religio dualista ou monotesta dessa tendncia, o mazdesmo atribui uma grande importncia a tica (ao homem e as escolhas que o seu livre-arbtrio possibilita)
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e a escatologia (que arrasta o homem como coadjuvante da guerra final entre o Bem e Mal, embora j se saiba da vitria do primeiro). Temos aqui, desse modo, um dualismo tanto tico como metafsico, uma vez que h no s duas tendncias humanas distintas, como h duas foras csmicas e divinas distintas. Em ambos os casos, tendem em direes opostas, para o bem ou para o mal. No segundo caso, no dualismo csmico, temos Mahura Mazda, o deus supremo do Bem, e Angra Mainyu, o deus promotor da maldade. O homem aliar-se-ia a uma dessas foras, e o seu destino estaria estabelecido por essa sua escolha ento inserida na luta sem trguas entre os dois Princpios. H, portanto, uma viso dualstica do mundo divino, dividido entre espritos bons e maus, comandados respectivamente por Ahura Mazda e Angra Mainyu. O humano encontra-se enxerto nesse universo de espritos antagnicos. Necessariamente ver-se- implicado por uma dessas potncias, de onde todo o encaminhar-se de sua vida se ver permeado e conduzido por foras que o arrastam ou, segundo sua vontade, a ele se unem. Embora o mundo, a matria no seja m em si, pois no h uma oposio entre esprito e matria, como no maniquesmo ou no gnosticismo, o ser humano poder se corromper nesse mundo ao escolher seguir aquele Deus opositor. , portanto, um dualismo ontolgico e metafsico, que tem origem em seres absolutos e de natureza espirituais antagnicas. Como veremos, se trocssemos o nome de Ahura Mazda por Deus Pai ou Jesus, e dssemos ao deus maligno Angra Mainyu ou Arim o nome de demnio ou diabo, teramos a espantosa impresso de estarmos discorrendo sobre a f e as entidades crists. Isso porque o cristianismo ao afirmar a existncia da bondade como a prpria essncia de Deus e a forma nica de sua manifestao no mundo, no dava outra alternativa para a existncia do mal, j que no afirmava sua existncia ontolgica, sua existncia como um ser csmico e real. Nesse sentido, o cristianismo no dava aos seus fiis outra alternativa seno acercar-se de credos de tipo dualista, ou conform-los a prpria f crist, sobretudo na sua impresso csmica e ontolgica o demnio um ser que possui, deturpa, envolve o humano, j que tem fora criadora e manipuladora de espritos de sua mesma natureza que chegam mesmo a se infundirem no esprito dos homens para corrompe-los, ceg-los e desvi-los do Bem que Deus. Vejamos alguns exemplos, por meio dos primeiros Pais da Igreja, sobretudo os ligados ao mundo monstico, de sensibilidade mais espiritual e asctica. Evrgio Pontico (346-399/400) no seu livro Sobre os Oitos Principais Pensamentos (Evrgio Pontico, 1995, p.138-149) que na Idade Mdia posterior
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daria origem aos sete pecados capitais, insiste que os pensamentos tidos como maus so na verdade manifestaes demonacas. Cada mau pensamento ou vcio possui um demnio correspondente que o personifica. Na verdade, cada um desses pensamentos ou vcios, seriam um demnio que possuindo o homem nele os infundi (gula, luxria, avareza, tristeza, clera, acedia, vanglria e orgulho). Em outro livro Sobre a Orao, destinado aos ascetas, como os seus demais livros, no intuito de instru-los no exerccio da vida espiritual, Evrgio anota
Enquanto que os demnios, servindo-se das alteraes do corpo, introduzem no intelecto razoamentos, conceitos ou reflexes, o Senhor faz o contrrio: entra no intelecto, infunde nele o conhecimento como Ele quer; e, por meio do intelecto acalma a intemperana do corpo (Evrgio Pontico, 1995, p.251)

Acreditava-se, no entanto, que os demnios no seriam capazes de penetrar o prprio intelecto do homem, mas to somente seu corpo, bolinando suas emoes mais que suas razes, por isso era dbil diante do Senhor. Igualmente vemos aqui a crena, por parte do cristianismo, de estar o homem entremeado por foras benignas e malignas, que o arrastam, o manipulam, ou o guiam, de onde a exigncia humana de exercitar-se no conhecimento de Deus, de busc-lo ativamente, pois os demnios esto frequentemente a persuadir os homens e afast-lo do Bem. A salvao no algo j ganho e dado com toda a gratuidade; h que conquist-la, pois mais que Deus, o demnio estaria ativo na vida dos homens, viria at eles, por eles se interessariam, ainda que para perdlos. Na mais clebre hagiografia crist primitiva, a Vida de Antonio, escrita por Atansio de Alexandria na data de 356 ou 365, se discorre com bastante insistncia que a vida crist uma contnua luta entre o bem e o mal, e que a busca de Deus, que fundamenta toda a vida do cristo (cujo esteretipo perfeito Antonio ou Anto), ser sempre dificultada pelos demnios que se acercam, tentam e desviam o homem suscitando-lhes maus pensamentos, dentre os quais se destaca a luxria (Atansio de Alexandria, 1988, p. 30). Possuindo seu corpo, criando debilidades fsicas, psquicas e espirituais, aparecendo de modo fantasmagrico para assustar, ironizando o cristo para dissuadi-lo da importncia de sua f e esforos espirituais, ou mesmo agredindo o homem fisicamente, como acontecer com o prprio santo egpcio Anto e tantos outros santos aps ele, o demnio e seus sequazes so uma constante no mundo (Colombo, 1999, p.37). Alis, a Vida de Antonio um dos mais importantes relatos sobre as manifestaes do demnio para o imaginrio e para as
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concepes crists desses primeiros tempos, no obstante, para toda sua tradio posterior. Vemos, assim, a existncia de um dualismo propriamente cristo que, evidentemente, no correspondera ortodoxia quanto existncia do demnio como no existncia. Mesmo os Pais da Igreja, principalmente os de meio monstico e asctico, deram uma importncia tal a esse princpio do mal, que sua manifestao na vida das pessoas seria to ou mais efetiva e experimentada quanto a existncia de Deus, pois, como vimos, se Deus buscado pelo homem porque, sobretudo, os demnios anteriormente buscam os homens. O dualismo cristo , assim, a nvel mental e das sensibilidades, to exeqvel quanto aqueles credos essencialmente dualistas, como o mazdeismo, o maniquesmo e o gnosticismo, haja vista que duas dessas correntes, o maniquesmo e o gnosticismo, ganharam mesmo um lugar no prprio seio do cristianismo. Desse modo, e sem serem propriamente uma religio per se principalmente o gnosticismo (Ruggieri, 2003, p. 461-462) foram adotados pelos cristos nos primeiros sculos de sua afirmao de tal forma que podemos lar de um maniquesmo (que, no entanto, possui uma teodicia e uma cosmogonia prpria) e de uma gnose efetivamente crists, por trazerem para este credo suas caractersticas essenciais, entre elas, a emergncia do mundo espiritual sobre o humano, e a dualidade que domina ambos os mundos e rompe suas esferas especficas comunicando-os. Mas, de todo modo, mesmo o cristianismo em sua forma mais ortodoxa, possui uma irresistvel impresso dualstica, sobretudo quando olhamos pela tica da f praticada a religiosidade (Dodds, 1975, p. 60). Se as religies orientais de carter dualista legaram a essncia do demnio cristo, ou seja, sua natureza ontolgica, sobretudo em sua oposio divindade benfica Deus, ser o helenismo e o judasmo que nos fornecer a gnese desse esprito mal enquanto inserida numa cosmogonia propriamente crist e na sua ao no mundo, humano e espiritual. Como sabemos, o mundo helenstico professava uma religio politesta na qual, mesmo havendo um Deus principal, esse estava rodeado de tantos outros que compunham seu panteo e se demonstravam especializados cada qual em reger um elemento da natureza, fsica ou humana. Possuam, no obstante, os mesmos temperamentos humanos, ou seja, no eram nem totalmente bons, nem totalmente maus, havia neles uma confuso dessas tendncias, como h em todo ser humano provido de razo e de emoo. Nesse sentido, havia deuses mais tendentes as condutas tidas como ms, entre as quais a vingana, o cimes, a ira; e outros mais tendentes a atitudes benfazejas como a
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justia, a temperana e a proteo. Assim, havia tanto uma pluralidade de deuses quanto seriam seus temperamentos. E aqui as duas principais razes de estranhamento entre a f crist e a pag. O Deus dos cristos nico e Bom, e isso nunca ser demasiado insistir (Veyne, 2008, p.30). No haveria outro deus ou outros deuses; nem maiores, nem menores, nem criados nem incriados, Jav era o nico. Se houvera outros espritos que dele se cercavam esses seriam os anjos, criaturas que estariam pouco acima dos humanos e seriam to ou mais dependentes de Deus quanto eles. Apesar de seres ontologicamente superiores aos humanos, seriam inferiores no sentido moral, pois parecem totalmente submetidos vontade de Deus, sem qualquer possibilidade de livre-arbtrio, at porque o prprio livre-arbtrio que pode levar a corrupo e ao afastamento de Deus. Da o aparecimento dos anjos cados e dos humanos (Russel, 1983, p. 112). O problema do livre-arbtrio identificado aqui sempre ao problema do mal. Se Deus Bom, escolher outro caminho, que no o Seu, errar, se desvirtuar, ou ainda, desviar-se da virtude e do bem em direo ao vcio e ao mal. Desse modo, o cristianismo no admite nem mais de um Deus, nem mais de uma nica natureza para Ele, que o Bem. Se, no mbito da f crist, viermos a insistir na existncia de outros seres divinos para alm de Jav, sobretudo os de natureza e temperamentos dspares, esses definitivamente no podero ser considerados partes sua ou de si imanentes, dado que se negaria sua prpria existncia enquanto tal, ser Uno e Bom. Necessariamente inaugurar-se-ia um dualismo com possveis desdobramentos politestas, pois crer em outra divindade, ou outras divindades alm do Uno, seria incorrer em um erro, seria crer em alguma entidade menor, falsa mentirosa e, sobretudo m, pois concorreria com Deus, com a Bondade e a Unidade em essncia e excelncia. Assim, a partir do olhar de um cristo ortodoxo, os deuses do paganismo no podiam ter existncia em si, pelo menos como divindades nem participarem da existncia de Deus Uno e Bom. Seriam esvaziados dessa natureza, havendo uma s opo para explic-los seriam espritos menores e contraventores dos desgnios bondosos de Deus, seriam maus, seriam os demnios. Martinho de Braga, bispo e monge suevo do sculo VI, e que faz eco aos Padres da Igreja desse perodo, entende que os demnios os anjos cados que encontraremos na tradio judaica estavam se manifestando aos homens como deuses, sobretudo queles que, por ignorncia, desprezavam o Criador.
E deste modo a um (demnio) se denominou Jpiter [...] Outro se chamou Marte, disseminador de litgios e discrdias. Outro demnio, por fim quis, se chamar Mercrio, que foi o inventor doloso de toda classe de roubos e fraudes. Aqui quais foram aquele tempo estes homens depravados, aos quais, a causa de suas pssimas invenes, do culto aos rsticos ignorantes. Os

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demnios se apropriaram destes nomes, como nomes de deuses, afim de honrar-lhes como tais, oferecendo-lhes sacrifcios, e imitar suas aes, cujo nomes invocavam (Martinho de Braga, 1990, p. 145-153)

Martinho de Braga, ora parece conceber que os deuses so anteriores aos demnios que lhes do vida, ora parece conceber que os deuses so invenes do demnio. De todo modo, interessa notar aqui que os demnios so, para a tradio crist, qualquer outra divindade menor, mentirosa, falsa, quando concorra em grau de dignidade e fora com Jav. Daqui a demonizao no s dos deuses gregos e romanos, mas tambm de todos aqueles que compunham os politesmos do Oriente Antigo, os deuses egpcios, mesopotmicos, persas, etc. Ento o demnio passa a ser essencialmente toda e qualquer divindade que no seja a crist ou a judaico-crist: Jav, Deus Bom. A lista dos Pais da Igreja que insistiram neste processo de demonizao do panteo antigo poderia aqui estender-se muito mais; no entanto, h uma s e mesma razo para todos eles: no h lugar para mais de um Deus, no h outra natureza to perfeitamente boa e divina quanto Deus Uno. Portanto, aqueles deuses antigos s podem ser falsos, desprovidos de bondade e, desse modo, maus, pois, para alm de no serem essencialmente bons, se contraporiam a Deus (o Bem) na medida em que se constituiriam em uma mentira, em seu rival e ofensor. Todo panteo antigo seria reduzido a um lugar de espritos menores e maus, ou seja, exatamente no contrrio do que deveriam significar para suas respectivas tradies, ao menos quanto suas dignidades e naturezas divinas. Mas, ao falarmos de espritos menores, nos colocamos frente a um problema ontolgico, pois haveria que se falar de uma escala de existncias, de entidades divinas, no mais, divididas ou nuanadas quanto aos aspectos de suas naturezas, Bem ou Mal, Bem e Mal, ou nenhum deles de forma absoluta, cujos sentimentos seriam uma confuso dessa dualidade no interior de cada deus(es), etc. Plotino, pensador neoplatonico, nos disse que a existncia absoluta reside em Deus, de onde todos os outros seres se originam por um processo de emanao a partir Dele.2 Assim os seres mais espirituais seriam sua emanao separaes do Uno sem contudo exauri-lo (Hirschberger, 1957, p.268) mais prximas, e os seres materiais sua emanao mais longnqua. Daqui que h uma escala de seres diferenciados pelo grau de sua perfeio devido ao maior ou menor afastamento de Deus do qual se originam. Ento temos seres em maior ou menor dignidade divina, enquanto esta possua sua expresso mais plena em Deus. Os anjos seriam, assim, esses seres espirituais que estariam entre Deus e os homens. No entanto, quanto as sua natureza, boa ou m, essa se definiria melhor em funo de suas escolhas individuais, e no tanto em funo s do
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afastamento do Uno. Os anjos que se tornariam demnios, assim o fariam por afastar-se de Deus enquanto isso signifique afastar-se de sua essncia de bondade e perfeio, ao demonstrar, por exemplo, atitudes de soberba, inveja, insubmisso. Essas seriam, entre outras, as causas que explicariam a queda de Lcifer e a partir dele, de todos aqueles anjos que por ele seriam recrutados para sua causa (Schmitt, 1997, p.21-22). No entanto, a tradio clssica tambm possua uma categoria de seres espirituais menores em relao aos deuses, mas no talvez maiores em relao aos homens. Eram chamados de daemones, e Plato nos explica a razo de sua existncia pela boca de Diotima a Scrates.
O demonaco todo aquele que media entre Deus e os mortais. Une ambos os extremos e enche o vazio que os separa, interpretando e transmitindo os desejos dos homens aos deuses e a vontade dos deuses aos homens [...] (Plato, 2009, p. 36).

Os daemones, deixemos assentado, no eram seres maus, mas simplesmente transmissores das vontades ou das decises dos deuses para os homens que, como vimos, podiam ser benficas, malficas, ou simplesmente de valores arbitrrios para cada uma das partes. So seres etreos que enchem o ar mais denso no qual o homem se encontra, e ajudam a reger tanto a vida humana, quanto a vida da natureza. Parecem assumir posteriormente, tanto o lugar dos demnios malficos, quanto dos anjos da guarda enviados por Deus para proteger seus filhos, os seres humanos; e por fim, possuiro a mesma funo assumida pelos santos no cristianismo, interceder junto a Deus pelos homens. Assim, um papel de interseo, de mediao, e no de realizao, que s cabe a Deus (cristianismo) ou aos deuses (politesmo). Para termos uma idia mais clara da influncia desses daemones na constituio dos demnios cristos, e no seu processo de naturalizao to s para o mal, pode-se ver uma fonte do sculo II, escrita por Orgenes de Alexandria, e denominada Contra Celso. Para combater Celso, um pensador pago que criticava a cosmoviso e o pensamento cristo frente filosofia religiosa helenstica tida como mais erudita e razovel, Orgenes produzir esse texto que seria, ao mesmo tempo, uma apologia e um tratado de edificao do cristianismo enquanto um credo de cunho mais filosfico. De todo modo, h nas tradies religiosas antigas, principalmente na helenstica, no momento em que o mundo greco-romano toma contato com as religies orientais (Jaeger, 2002, p.17.), um sem nmero de espritos que intermediam entre o mundo divino e o mundo humano, sendo eles das mais variadas naturezas e fazeres (mediadores entre deuses e homens, auxiliadores
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dos deuses no governo do mundo, mensageiros, administradores deste ou aquele aspecto da natureza de uma forma geral, e da natureza humana em especfico); chamados de ons, espritos da natureza, daemones. Interessa dizer que todos eles contribuiriam, de algum modo, e desde que devidamente naturalizados para o mal, para a gnese dos demnios a partir da tradio crist (Studer, 2002, p. 383). O judasmo ser, no entanto, a tradio religiosa mais importante para a definio do demnio cristo, assim como o foi para a definio do seu prprio Deus, pai de Jesus Cristo, no obstante, o prprio encarnado. Tambm nessa tradio encontramos as figuras de anjos que regem e conduzem a natureza como auxiliares de Deus, os quais possuem especialidades em seus trabalhos no interior da natureza, conduzindo o bom andamento da criao de Deus. No enquanto, vale lembrar que, como em outras tradies religiosas, no h uma herana judaica a partir de seus anjos (bons ou maus), pois o demnio cristo um ser hibrido na sua conjuntura final (Schmitt, 1997, p.14). Assim, por exemplo, no podemos afirmar que o anjo cado do Velho Testamento o mesmo que o demnio no mbito do cristianismo, uma vez que ele age muitas vezes a mandado do prprio Deus, que um Deus de atitudes ambivalentes, diferente do Deus de Bondade do Novo Testamento. Os demnios seriam, assim, no Antigo Testamento, anjos de Jav ao seu servio, mesmo que isso implicasse a dor, a morte, a perseguio, o mal enfim. Em ltima anlise, o demnio o prprio Jav. Como nos informa Jeffrey Burton Russell h quatro interpretaes das origens do diabo hebraico do qual o cristianismo poderia se valer (Russel,1991, p 175.). Assim, a de que Sat era um demnio3 que ascendeu entre os demais, se tornando seu chefe. A segunda que ele a personificao do impulso do mal dentro do homem, o yestser ha-ra, a inclinao para o mal do pensamento rabnico. Aqui ele gozaria de uma natureza mais moral que csmica. A mais comum que o demnio se originaria de um anjo, um servo de Deus (talvez aqui mais inclinado para o bem em sua origem) cuja moral e motivao declinaram constantemente. Sobre o tempo (antes ou depois da criao do mundo, do homem, etc.) e as causas da queda de Sat, h toda uma literatura realizada pelos Pais da Igreja. A quarta o v como a personificao do lado negro de Deus, o elemento que dentro de Jav obstrui o bem, verificao esta bastante presente no Antigo Testamento, pois, em vrias de suas passagens, o prprio Deus dos hebreus demonstra atitudes destrutivas, rancorosas, vaidosas, punitivas contra outros povos e mesmo contra seu povo (Gnesis 12,17; 32, 2232; xodos. 4, 24-36; Juzes 2,1-2; Samuel II 17,14).
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Mas houve sempre uma tentativa de subtrair de Jav a maldade, sobretudo atribuindo-a as vicissitudes do temperamento humano, ou seja, o mal como um princpio moral. Mas a incidncia e a presena do mal no mundo, por sua potencialidade e poder no mbito de sua ao, se perceber sempre como maior e alm da capacidade humana. Deveria ser maior e mais potente que a maior capacidade humana; haveria, portanto, que encontrar um agente de natureza espiritual, csmica para esse mal. Contudo, criaram um problema fundamental que acompanhar o prprio cristianismo: Jav se torna bom e continua todo-poderoso, mas tem que conviver com uma outra entidade que agora a personificao do mal, usufruindo,a nvel das percepes e das sensibilidades, de tanta potncia de ser e agir quanto a Dele prpria, ainda que Ele seja Bom e a origem de tudo. Cria-se, assim, um dualismo dentro do monotesmo, pois como explicar o mal se tudo provm do Bem que Deus? Como explicar o mal que acomete o mundo e o humano mesmo quando no h razo pelo pecado ou pelo desvirtuamento do Bem? Ou seja, como explicar o mal gratuito se s Deus, o Bem, gratuito. H uma sensvel diferena entre o mal que se sente, sua potncia e eficcia e o mal que se teoriza simplesmente como ausncia. Ao subtrair da natureza da Divindade e de sua criao, o encontro de contrrios, Bem e Mal, ou mesmo a confuso desses sentimentos e inclinaes (no h bem e mal enquanto foras absolutas e antagnicas como nas religies dualistas), insistindo s na existncia do Bem (assim mesmo na inexistncia do mal), o judasmo posterior e o cristianismo criou o problema, j que Bem e Mal so categorias interdependentes, e a existncia de um depende necessariamente da existncia do outro. No pode haver Bem sem Mal; assim no pode haver Deus (o Bem) sem seu contrrio. Aqui a complexa existncia do demnio, um ser constitudo de no-ser, mas que, nas percepes humanas, na religiosidade vivida e concebida de forma mais verdadeira, e to ser como o Ser Deus. O problema da origem do demnio cristo ultrapassa aquele das contaminaes culturais mais exteriores; encontra-se antes de tudo ao nvel da psique humana (consciente ou inconsciente) na sua desconcertante e constante conformao ao amalgama de culturas religiosas, dspares e seculares, quando no milenares. Daqui que ele ser sempre vivo, discutvel e atual como seu prprio fenmeno histrico e a sua apreenso humana.

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Assim, Clemente de Alexandria (150-215), sobretudo nos Stromata; Orgenes de Alexandria (185-253), principalmente em sua obra Contra Celso; Lactncio (240-320) em sua Instituies Divinas, para ficar mos nas mais clssicas. No mais todos esses autores e suas obras tocam na questo do mal e seu agente, o demnio, no mbito o cristianismo nascente. 2 A teoria de Plotino a este respeito pode-se ver em seu Tratado das Enadas Como o que esta abaixo do primeiro provm dele; e sobre o Uno, Sobre a Origem e a ordem dos seres que vem depois do Primeiro, As trs hipstases iniciais e Sobre a descida das almas nos corpos.(PLOTINO, 2007) 3 Aqui o termo demnio deve ser entendido no no seu sentido ontologicamente mal, mas enquanto o esprito interventor, uma espcie de anjo.
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