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Antonio Jaques de Matos

Curso de Filosofia Temtica

Porto Alegre Brasil Janeiro de 2011

NDICE
INTRODUO ............................................................................... O QUE A FILOSOFIA? E O QUE ELA ESTUDA?..................... QUEM SOU EU? .......................................................................... H UM SENTIDO PARA A VIDA? ............................................... O QUE SER FELIZ? ................................................................... COMO SUPERAR FATALIDADES? ............................................. MENS SANA IN CORPORE SANA ........................................... 03 05 24 44 57 66 73

POR QUE SER TICO E MORAL? ............................................... 79 SOMOS LIVRES OU DETERMINADOS? ..................................... 108 FAMLIA .......................................................................................... 115 AMOR E SEXUALIDADE ............................................................... 122 AMIZADE ........................................................................................ 134 ESCOLHA DA PROFISSO ..........................................................137 O QUE A RAZO E COMO APRENDEMOS? ............................141 DEUS EXISTE? .............................................................................. 171 NS TEMOS ALMA? ......................................................................197 RELIGIO: VERDADE OU MITO? ................................................. 210 TEMPO, ESPAO E VAZIO EXISTEM? ....................................... 221 O QUE O BELO? E O QUE FAZ A ARTE? ................................ 244 QUAL O FUTURO DA NATUREZA? ..............................................261 SOCIEDADE, GOVERNO, LEIS E POLTICA ................................269 CONCLUSO .................................................................................294 NDICE REMISSIVO ........................................................................298

INTRODUO
Todo filsofo que se preze tem conscincia de que sempre ter um dbito com os filsofos antigos. E, como toda dvida deve ser paga, eis aqui, neste presente livro, a ocasio para quitarmo-la. Como deve ser lido este livro? Como uma retrospectiva do percurso que ns realizamos, desde o primeiro contato com a filosofia grega at os pensadores do sculo XX. Nunca desprezando nenhum deles, mesmo que estejam sculos distantes e nem mesmo os subestimando como se suas teses devessem ficar restritas quela poca. Deve o leitor estar atento para aproveitar os bons argumentos e evitar os erros, sugesto que Aristteles deu em sua obra Tratado sobre a Alma (livro I, 2). No procuremos encontrar teses s quais nos vincular; cremos que muitas vezes, seremos impelidos a conceber teses inditas, devido limitao daquelas existentes, o que pessoalmente fizemos. Concebemos o livro em blocos ou temas, como o que a filosofia? ou Quem sou eu?, pois nos pareceu mais adequada esta disposio, que gostaramos de ver, tambm, nos currculos dos cursos de filosofia e nas pesquisas de ps-graduao, pois ficaramos livres de servirmos cegamente a escolas ou a um nico filsofo e poderemos, finalmente, sair em busca das respostas s questes filosficas da nossa existncia. No h, queremos deixar bem claro, um curso de filosofia que forme especialistas em poltica, lgica ou esttica, vistas como reas isoladas. Um filsofo uma pessoa que compreende (e faz os outros compreenderem) todos os temas aqui apresentados (superficialmente). J um excelente filsofo (sbio) aquele que capaz de acrescentar suas prprias teses ou, pelo menos, novas justificativas s teses existentes. Mas, o mais importante no escolher uma tese entre tantas. essencial pr todas elas em suspeio e somente aps compar-las entre si e em relao ao mundo real que poderemos decidir se elas so satisfatrias ou se, ento, devemos conceber novas teses. Podero objetar que a interpretao das seguintes teses sempre subjetiva (percepo limitada, incompleta). Compreendemos este risco. Por isso sugerimos que o leitor tome esta obra como um guia, sem deixar de ir s fontes originais, isto , s prprias obras dos filsofos. Boa leitura!

NOTA DO AUTOR: Fizemos dois novos acrscimos que entendemos serem valiosos histria das ideias filosficas e chamamos essa edio de Curso de filosofia temtica (ano de 2011) com as teorias do autor, como fizemos, antes, acrescentando o ano de 2010: Quais foram os dois acrscimos? - apresentamos uma nova perspectiva sobre o imperativo kantiano de que no se deve mentir nunca, questionando se a mentira no seria fruto da faculdade da imaginao e, portanto, algo natural, produto da mente ou do esprito. (captulo: POR QUE SER TICO E MORAL?) - uma teoria de que ns ditos humanos poderamos ser tais quais os neurnios, s que dentro de uma mente quem sabe infinita ou grande suficiente para alcanar o tamanho do universo...(captulo H UM SENTIDO PARA A VIDA?) Pedimos excusas ao leitor por esses novos acrscimos, mas que estamos constantemente mudando, apendendo, corrigindo-nos e se torna invivel construir uma obra perfeitamente acabada.

O QUE A FILOSOFIA? E O QUE ELA ESTUDA?


A sabedoria egpcia: os primeiros textos filosficos. Lembra Will Durant que os historiadores costumam estudar o pensamento humano com os gregos. J os hindus crem serem eles os inventores da filosofia, enquanto os chineses acreditam t-la aperfeioado riem-se do nosso provincianismo. Porm, acrescenta Durant, possvel que estejam todos errados, porque so egpcios os mais antigos textos sobre filosofia moral. Os prprios gregos, como se nota na obra Timeu (22B) de Plato se confessaram crianas diante de to antiga raa (Durant: Histria da Civilizao: tomo I, p.202). Tales: o primeiro filsofo. Nasceu em Mileto, por volta do ano VI aC, em um das colnias gregas do mar Egeu, l onde os mitos tiveram sua importncia reduzida, devido especialmente ao intenso comrcio com outros povos e suas mais diferentes culturas - o interesse comercial fazia com que os povos... fossem mais tolerantes (MARCONDES, Danilo. Iniciao histria da filosofia: ed. Zahar, p.22). Plato conta que Tales, certa vez, foi motivo de riso de uma escrava, ao cair em um buraco, enquanto contemplava o cu; ele estava to atento quela contemplao, que desconheceu o que havia sob seus ps. Aristteles relata na obra Metafsica (I) que Tales havia previsto uma excelente colheita de azeitonas e, antecipadamente, contratou prensas e ganhou muito dinheiro com isso. Tambm Aristteles lembra a tese de Tales - fundador da filosofia chamada da natureza ou fsica para quem o princpio (arch, em grego antigo) de todas as coisas era a gua. A prpria terra repousaria sobre ela. E isto porque, ele observara que todas as coisas vivas eram midas e, ento, era a gua que originava todas as coisas. Pitgoras: o nome filosofia. Atribui-se a Pitgoras a autoria do termo filosofia e filsofo, amigo da sabedoria. Para ele, as coisas so formadas por nmeros e o universo inteiro uma proporo e, tambm, nmero. No sculo XIX, escreveu Nietzsche que, para Pitgoras, o um razo, o dois opinio, o trs superfcie, o quatro volume. Somente mais tarde, os discpulos de Pitgoras, entre eles, Hipaso de Metaponto, descobriram que a raiz quadrada do nmero dois era um nmero no inteiro, incomensurvel, irracional (MONDOLFO: O infinito na Grcia antiga: p.233), que fugia ordem que se atribua a todo o Cosmos. Anaximandro: o princpio do peiron. Discpulo de Tales. Acreditava que um princpio chamado de peiron (o ilimitado) era o elemento que constitua tudo. Simplcio escreveu que Anaximandro concebeu o peiron, porque no acreditava que os quatro elementos gua, terra, ar e fogo - fossem os elementos mais fundamentais, uma vez que eles se transformavam uns nos outros.

Anaxmenes: o ar como princpio. Acreditava que o ar era o princpio que fundamentava todas as coisas. Segundo Plutarco, para Anaxmenes, do ar tudo se origina - emana - e no ar tudo se dissolve. Tambm a alma ar e ela que mantm nossa unidade, bem como, a unidade do mundo todo. Anaxgoras: todas as coisas nascem juntas e a mente as separa. Plato narra na obra Fdon (p;82) a crtica de Scrates a tese de Anaxgoras: por um momento, Scrates se alegrou, pois concordava que havia um esprito que ordenava e causava a existncia de todas as coisas. Mas, ao prosseguir a leitura da obra de Anaxgoras, observou que ele explicava o funcionamento do mundo, atravs de elementos fsicos, no espirituais. Aristteles escreveu que, para Anaxgoras, todas as coisas nascem juntas - sem limite em pluralidade ou em tamanho (Metafsica: X,6). Elas estavam em repouso em um perodo infinito de tempo e (ento) a mente (uma inteligncia universal) introduziu movimento e separou-os (Fsica: VIII, 1). Esta mistura contm infinitos elementos entre si, chamados de homeomerias (MONDOLFO: p.187-92). Na leitura que Nietzsche fez da tese de Anaxgoras, ele entende que aquele filsofo acreditava que as substncias existem em um nmero constante e o movimento real - e no aparente, como pensava Parmnides -, quer dos objetos, quer dos nossos pensamentos, que as reorganiza, tal como um jogo de dados (NIETZSCHE: os pensadores: abril cultural). Herclito: no entramos duas vezes no mesmo rio... Sua clebre frase - no entramos duas vezes no mesmo rio, pois na segunda vez j no o mesmo rio - significa que a nica certeza possvel que tudo est em contnua mudana. E, ainda, que todas as mudanas so causadas pelas qualidades contrrias que compem todas as coisas, como o que quente e se torna frio e o que frio, esquenta. Ou o que mido e seca e o que seco e umedece... (HERCLITO: os pensadores: p.85). Para Plato, diferente do que pensava Herclito, os elementos que se opem eternamente nada mais do que um primeiro contato com a realidade, material, feita por meio dos sentidos do corpo (obra: Sofista: p.153). Na obra Banquete, Plato procura explicar a tese de Herclito ao dizer que no possvel que a unidade se constitua de elementos opostos, mas, antes, de elementos que estavam em oposio, antes de serem harmonizados em um todo. No dilogo Teeteto, Plato critica o discpulo de Herclito, Crtilo, que, talvez, tenha sido seu mestre: se tudo estiver em perptuo fluxo, nada poderia ser dito, pois nada permaneceria o mesmo. S pronunciaramos expresses do tipo assim e no assim. Aristteles lembra que quando estrangeiros foram visitar Herclito, aquele respondeu que entrassem em sua casa, pois ali tambm existiam deuses. No fragmento de nmero 67, um dos poucos que chegaram at ns, est escrito que Deus dia e noite, inverno e vero, guerra e paz, saciedade e fome... Entre outras passagens encontram-se: o que so os homens? Deuses mortais. E o que so os deuses? Homens imortais. Tambm Herclito tinha um elemento fundamental: o fogo. Para ele, o universo vinha do fogo e para ele retornaria, em um ciclo incessante. Crtilo: sua reao diante do eterno fluxo... Conta-se que Crtilo terminou a vida, sem dizer nenhuma palavra, apenas apontava o dedo para as coisas (ARISTTELES: Metafsica: IV,5). 6

Parmnides: o ser e o no-ser. Antpoda de Herclito, Parmnides acreditava que o que real o repouso, a unidade e a imobilidade, sendo tudo o mais irreal. Sua tese pode ser resumida assim: o ser , o no-ser no . Nada mais poderia ser dito, exceto as palavras anteriores. Dentre as caractersticas de Ser encontram-se: (1) ser eterno - do contrrio, se tivesse nascido, teria vindo do nada, (2) indivisvel e uno - sem corpo, sem espessura, sem partes, pois ento, no seria uno e, alm disso, se fosse divisvel, se moveria e no poderia ser (ou permanecer), (3) infinito - se fosse dois e no um, teria limites, (4) sem vazio - pois, tenderia para o vazio e se moveria, e, (5) imvel - sendo pleno, no se move. J para Plato, se tudo se resumisse em o ser e o no-ser no , de Parmnides, no poderamos falar nada sobre o no-ser, sobre o que no existe (obra: Sofista: p.151). Ento, quando falamos algo diferente daquilo que ou dizemos outra coisa de algo qualquer, incorremos no erro, no de falar sobre o nada, mas, sim, de falar de uma qualidade que algum teria, mas, de fato, no possui. Demcrito: os tomos. Filsofo atomista, defendia a existncia de grandezas indivisveis, tomos (a+tomo, sem diviso). O que permaneceria se um corpo fosse divisvel, sem fim, em partes cada vez menores? Seriam compostos de pontos sem dimenso? Corpos com dimenso seriam constitudos de elementos sem dimenso? Se adicionssemos ou subtrassemos um destes pontos ao corpo, ele no teria nenhuma alterao em seu tamanho! E, ainda, o que garantiria que os corpos permanecessem e no simplesmente desaparecessem? Digenes Larcio (Vida dos filsofos: p.570) lembra que Leucipo, mestre de Demcrito e discpulo de Melisso e Zeno, acreditava que todas as coisas fossem infinitas em nmero e que transmutassem entre si. Que alm dos corpos h o vazio, condio para a existncia de movimentos. Sem falar em uma tese avanada para a poca (sc. V aC): que a Terra gira sobre seu centro e que os astros se incendeiam pela violncia do seu movimento. Aristteles relembra detalhes das teses dos filsofos atomistas: que os tomos se distinguem pela forma, pela ordem (NA ou NA, por exemplo) e pela posio (deitado ou em p, como Z e N, por exemplo). Protgoras: o homem a medida de todas as coisas. A palavra sofista significa originalmente sbio. A sua tarefa era ensinar aos jovens a arte da persuaso. Embora Plato e outros filsofos os criticassem, reconheciam Protgoras como um dos maiores mestres em retrica. dele a frase o homem a medida de todas as coisas, das que so e das que no so, sendo que a verdade relativa opinio de cada pessoa. Schiller, no sculo XIX, reconhecer Protgoras como o precursor do pragmatismo moderno: em cada momento, se deve julgar qual deciso mais adequada. Aristteles apresentou argumentos contrrios tese anterior: ele ope-se crena de que a sensao (sensorial) seja conhecimento; ela uma sensao de algo que vai alm dela mesma. E, ainda, que o relativismo dos sofistas conduz crena de que tudo falso e verdadeiro, ao mesmo tempo; algo que verdadeiro para uma pessoa, pode ser falso para outra (Metafsica: IV, 5-7). Scrates: o incio do estudo da tica. Com ele, o estudo da tica incorporado filosofia, que at ento se dedicava s questes da natureza (fsica) e aqueles pensadores se denominam pr-socrticos.

Segundo Canto-Sperbes (Philosophie grecque: p.133), o mtodo socrtico, isto , a sua maneira de filosofar, consistia em utilizar-se do dilogo para superar conflitos, procurando mostrar se necessrio fraqueza das opinies do seu interlocutor, oferecendolhe teses que neguem (ou contradigam) a tese apresentada, inicialmente, como verdade definitiva. Scrates se definia como uma espcie de parteiro das idias (e do conhecimento) existente dentro das mentes das pessoas, tal como sua me que era parteira, de corpos. Na obra Mnon, de Plato (sob a forma de dilogo, como so quase todas as suas obras), Scrates pediu a Mnon a definio de pessoa virtuosa, que respondeu citando exemplos como o do chefe de famlia, a esposa virtuosa, os filhos, os escravos, os soldados. Mas no era esta a resposta pretendida. Scrates pedira o que a abelha? e no um enxame de abelhas, o que Mnon havia lhe oferecido. No dilogo Teeteto, aps Teeteto ter-lhe respondido como fez Mnon, com uma srie de exemplos do que seja conhecimento - do gemetra, do arteso, etc -, Scrates em lugar destes diversos exemplos, tambm lhe pediu a natureza (essncia, definio) daquilo que procuravam. No dilogo Fedro (p.142), ele esclarece as razes do seu mtodo: (1) preciso definir o objeto de nossa investigao para saber se no incorremos em erro e (2) se as pessoas esto falando sobre a mesma coisa! No fim do dilogo com Teeteto, aps infrutferas tentativas de definir o que conhecimento - no sensao, nem opinio verdadeira, nem definio e nem explicao acompanhada de opinio verdadeira, como pensava Teeteto -, Scrates, ento, explica que Teeteto no est prenhe de conhecimento; ele tinha dentro da mente apenas vento. Mas, se ele quisesse continuar a investigar a questo, estaria, melhor preparado ou, pelo menos, estaria sbrio, humilde e bom em relao s outras pessoas e, tambm, para perceber que ele, agora, sabe que nada sabe. importante lembrar o episdio derradeiro da vida de Scrates: sua acusao de corromper a juventude e criar falsos deuses, seu julgamento em um tribunal de Atenas e sua sentena de morte, beber cicuta. Os acusadores foram Meleto, em nome dos poetas, Anito, pelos artfices e Lcon, pelos oradores. Ele prprio, Scrates, procurou explicar como nasceu a calnia que o levou ao banco dos rus: foi por que ele indagou polticos, poetas e artfices e descobriu que eles pretendiam ser sbios, mas no o eram de fato. Quanto aos argumentos da acusao: (1) corromper a juventude: se isto fosse verdade, ele - Scrates - tambm correria risco, se ele tornar maus os jovens, mas, se o faz involuntariamente, ento no pode ser punido; (2) sobre o ensino de novos deuses ou mesmo o de no crer em deuses: aqui, identificou uma incoerncia dos acusadores, pois ou acusado de uma coisa ou, ento, de outra, mas nunca das duas. Sobre fazer coisas demonacas, responde que se creio nos demnios - e sendo eles, tambm, deuses -, ento ele cr em deuses! Se a Scrates fosse dada uma absolvio, desde que ele no praticasse mais a filosofia, ele no aceitaria, pois no temia a morte. Sua tarefa, seguindo seu deus interior, era de exortar os cidados de Atenas - famosa pelo saber e pelo poder - a importarem-se com a sabedoria, assim como, se ocupavam com as suas riquezas. Persuadiria-os a se preocuparem, tambm, com sua virtude. Quanto a viver longe da ptria, respondeu que preferiria morrer. Seu ltimo pedido foi que a seus filhos, quando se tornassem adultos, que lhes atormentassem, se parecesse que eles cuidam mais da riqueza do que da virtude! Werner Jaeger: como distinguir as doutrinas de Scrates e de Plato? H uma dificuldade com a qual nos deparamos: Scrates nunca escreveu nada. Tudo o que sabemos dele, lemos nas obras de Plato, os chamados dilogos. Assim, como distinguir o que pertence a Scrates e o que pertence a Plato? O estudioso da cultura grega antiga, W. Jaeger, em sua obra Paidia (p.506-7), apresenta trs questes que, a seu ver, distinguem as doutrinas dos dois filsofos gregos: (1) Plato recebeu de 8

Crtilo, discpulo de Herclito, que acreditavam que a nica certeza que nada permanece o mesmo. Ao conhecer Scrates - que se dedicava tica e com a essncia da justia, do bem, etc - , Plato procurou unir as teses anteriores, pois entendia que em ambas havia algo de verdadeiro; (2) surgiria desta unio, a sua tese dos dois mundos, um inteligvel (a palavra grega utilizada agatoeid, o mundo do bem e que s a mente pode alcanar), permanente, das idias eternas e o mundo sensvel (a palavra grega helioeid, se refere ao mundo iluminado pelo sol, hlios), visvel ou perecvel, este em que vivemos; (3) Aristteles atribui a Scrates os conceitos de universais (o conceito de bem, do qual nos utilizamos para chamar algum de bom, por exemplo) e o mtodo indutivo, que parte de casos particulares procurando formular uma lei que explique o que os casos tm em comum. Aristipo: a utilidade da filosofia. Para ele, a filosofia nos ensina a no ter medo de defender nossas idias. Plato: o amigo da sabedoria. a legisladora da palavra. E os dois mundos. Na obra Banquete (Simposium) escreveu que nenhum dos deuses filosofa, pois eles j so sbios. Nem filosofa o tolo, pois ele cr j ser sbio. S precisa da filosofia quem deseja se tornar sbio! Na obra A Repblica (p.123), escreveu que o filsofo o que ama a sabedoria, no em parte, mas, inteira. So apenas os filsofos que podem alcanar o imutvel e o eterno. Na obra Teeteto, Plato diz que a filosofia tem incio com nosso maravilhamento diante das coisas; ele o sentimento que caracteriza um filsofo. E, acrescenta que o filsofo, de um lado, menospreza as coisas terrenas, materiais, e, de outro, sai a medir tudo o que est alm do cu e abaixo da terra, investigando a natureza das coisas. Atribui aos filsofos a tarefa de serem legisladores da linguagem (obra: Crmides: linha 175b-c), observando a coerncia no que as pessoas dizem. Reconhece que o filsofo no sabe mais de guerra do que um general ou de curar doenas do que u mdico, mas pode ajud-los a comunicar suas idias e corrigir e organizar os argumentos deles. O que surpreendente que Plato passou at os dias de hoje a imagem de algum que via nas palavras o meio de alcanar verdades absolutas. Contudo, na obra Teeteto, ele define as palavras como meros rudos e em sua Stima Carta, entende que as palavras no revelam as idias eternas que nossa alma percebe - nenhum homem sensato se aventurar a expressar seus pensamentos por meio de linguagem, especialmente aquela escrita. E onde esto estas idias eternas que a mente capta? Tradicionalmente se diz que, para Plato, elas esto em um mundo eterno, distinto deste nosso, denominados, respectivamente, de inteligvel - percebido pela mente - e sensvel - percebido pelos nossos sentidos. Aqui vemos claramente a distino: alma e corpo, eterno e perecvel. Uma boa sugesto a leitura do mito da caverna (obra: A Repblica: cap. VI), onde Plato compara-nos com prisioneiros em uma caverna, pessoas que nunca viram o mundo do lado de fora e que tomam as sombras como entidades reais. Sair da caverna e ver o sol, significa alcanar as idias eternas elas mesmas verdadeiras. As idias eternas na mente incluem as formas geomtricas perfeitas, os nmeros, suas relaes, bem como, as formas dos seres e objetos, como a humana. Uma explicao mtica dada por Plato de como as idias eternas se relacionam ao mundo material a seguinte: um Deus-arteso contemplando o mundo das idias, molda as suas formas em uma massa (a matria) at ento sem forma. Como reconhecemos as formas? Em A Repblica (livro VI), responde que sempre que vemos uma multido de coisas que tm o mesmo nome, pressuporemos para elas uma idia ou forma comum. Sabe-se que Plato fora alertado para a 9

impossibilidade de dois mundos distintos, interagirem entre si. relatado por Aristteles e, mais tarde, por Alexandre de Afrodsias, o argumento do terceiro homem: os sofistas mestres em retrica e opositores dos filsofos - ironizaram a tese de Plato, ao dizer que quando vemos a sombra de um homem ao longe, no veramos nem um homem em particular, nem a forma do homem, mas, sim, um terceiro homem, o que soa absurdo. Mas era essa a inteno dos sofistas: ironizar a tese platnica. Plato: suas obras. Divide-se a sua vida de pensador e escritor em quatro momentos: na (1) fase, ele escreveu a Apologia de Scrates (sobre o julgamento), on, Hpias menor, Laques (sobre a coragem), Crmides (sobre a sabedoria), Crton (sobre o dever), A Repblica (livro I), Hpias maior (sobre o belo), Eutfron (sobre a piedade) e Lsis; na (2) fase - intermediria - escreveu Protgoras, Grgias, Menexeno, Eutidemo, Banquete (sobre o amor), Fdon (sobre a imortalidade da alma), Mnon (sobre a virtude), A Repblica e Fedro; a (3) fase maturidade - Crtilo (sobre os nomes), Teeteto (sobre o conhecimento), Parmnides, Sofista, Poltico, Filebo (sobre o prazer), na fase final, escreveu Timeu (criao do mundo), Crtias, Leis e Epinomis. H, ainda, dilogos de autenticidade duvidosa e h, tambm, treze cartas dentre as quais so consideradas de sua autoria as de nmero III, VII (a mais importante) e VIII. Plato: o que a dialtica platnica. E a diferena entre Zeno e Hegel. Para ele, a dialtica a ferramenta principal do filsofo. No dilogo Fedro (p.17076), ele nos apresenta dois processos que compem a dialtica platnica: (1) reunir, em um s golpe de vista, todas as idias soltas em uma nica idia geral, para melhor compreender a questo. E isto se faz atravs de uma definio; (2) a partir da idia geral, dividir em seus elementos originais. Este vai-e-vem serve para explicar que s vezes iniciamos pela idia geral, mas outras vezes, partimos das idias esparsas, isto , dos casos particulares. Acontece, tambm, que podemos nos deparar com mais de uma idia (ou forma) combinada, o que requerer que saibamos discernir corretamente para bem as separar, gnero por gnero. Para Hegel, foi Zeno, o iniciador da dialtica, pois ele iniciava as suas investigaes a partir das opinies dos seus adversrios. Enquanto Parmnides afirmava que o ser , Zeno - dialeticamente - afirmava que o mltiplo no (no existe). No sculo XIX, Kant, o prprio Hegel e Karl Marx se utilizaro do termo dialtica no sentido de momentos onde uma tese apresentada, logo seguida de uma tese contrria e, finalmente, elas superam seus antagonismos e se conciliam em um sntese (ou uma terceira e definitiva tese). Convm, explicar que a dialtica hegeliana mais do que uma operao mental: ela revela a prpria lgica interna do mundo. Um modo simples de entend-la reconhecer os seus trs: (1) onde predomina o natural, (2) onde destaca-se a vontade racional e, (3) onde surge o esprito absoluto, Deus. Aristteles, discpulo de Plato, lista algumas caractersticas da dialtica de seu mestre, segundo ele, uma das formas de argumentao quando feita por meio de dilogo: ela tem incio a partir de premissas "geralmente aceitas" pelos outros e dirige-se oferecer teses contraditrias s primeiras (Tpicos: livro I, Parte 1; Refutaes sofsticas: seo 1, Parte 2). Em uma argumentao dialtica, acrescenta, as premissas devem ter uma forma tal que seja possvel responder com um "sim" ou um "no", como quando "perguntamos a algum quantos significados tem a palavra 'bem'", preciso distingu-los antes - "o bem significa isto ou isto, no ?" (Tpicos: livro VIII, Parte 2).

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Plato: os cinco instrumentos para alcanarmos o conhecimento. Em sua Stima carta, ele apresenta os cinco diferentes instrumentos para alcanarmos o conhecimento de algo: (1) o nome do objeto que investigamos - por exemplo, o crculo; (2) a definio - aquilo que tem a mesma distncia dos pontos de sua circunferncia at o centro; (3) a imagem o um objeto que seja circular, como uma roda de carro, construda com um certo material qualquer, etc; (4) a mera opinio, por acaso, verdadeira sobre o objeto; e, (5) o objeto em si, o crculo em si mesmo, como uma idia, eterna, alcanada pela mente. Este quinto instrumento no pode ser expresso por palavras. Para Plato, quando fazemos uso de palavras, podemos apenas mostrar a que cada coisa se assemelha, mas nunca o que cada coisa . Nenhuma pessoa sensata se aventurar a expressar o seu pensamento por meio de palavras, especialmente a escrita. E, acrescenta: no em nossa mente que est o erro, mas na natureza imperfeita dos quatro primeiros instrumentos, que apresentamos no pargrafo anterior. Aristteles: a verdade e os primeiros princpios. Discpulo de Plato, definiu a Filosofia como a cincia da verdade, numa poca em que todas as reas de conhecimento no passavam de ramos da filosofia. Dividia-a em conhecimentos teorticos - cujo fim era a verdade absoluta - e conhecimentos prticos cujo fim a ao em sociedade. Entre as cincias teorticas destacam-se a Fsica - que se ocupa com as coisas que tm o princpio do movimento em si mesmas e a Matemtica - que trata das coisas que esto em repouso e que no existem separadamente. Outra definio de Filosofia a cincia dos primeiros princpios, ou ainda, do ser enquanto ser, em relao totalidade do que existe (o cosmos) e no s partes. Aristteles atribua Filosofia a busca dos fundamentos de toda a realidade, aquilo que subjaz e que comum a todas as coisas e seres particulares, que ele chamou de substncia primeira. (obra: Metafsica: I,2). Para ele, a substncia de cada ser sua forma que no est propriamente nos indivduos, mas em todos os indivduos da espcie. Tal como Plato, entende que a filosofia tem incio no maravilhamento e que este implica no desejo de conhecer, natural em todos os seres, racionais e irracionais. E v semelhanas entre a filosofia e os mitos, pois nestes ltimos tambm h maravilhamento. Sobre o estudo das teorias filosficas antigas, escreveu no Tratado da Alma (I,2) que convm as relermos para aproveitarmos os seus bons argumentos e evitar repetir seus erros. Disse, tambm, que no h pensamento sem imagem e que a verdade consiste em dizer o que do que ou o que no , do que no . J o falso, dizer o que , do que no ou dizer o que no , daquilo que . Aristteles, oposto a Plato, buscava ir a este nosso mundo material para obter respostas a quase todas as suas questes. Aristteles: a definio de "semelhana". Escreveu o filsofo que as coisas so "genericamente chamadas de 'semelhantes' (same)" quando se classificam sob o mesmo gnero, tal como, em seu exemplo, um cavalo ou um homem. Tambm a gua que cai de uma chuva pode ser dita "a mesma gua", mas, agora, em vista de ser uma "unidade de uma espcie" (Tpicos: livro I, Parte 7) Aristteles: o princpio da no-contradio. O filsofo chama ateno para o mais indisputvel de todos os princpios: o da nocontradio, que diz que nada pode ser e no ser ao mesmo tempo, como quando algum 11

diz que aquele um homem, no pode dizer que aquele no um homem. Como Aristteles prova que este princpio vlido e que no um produto da nossa subjetividade? Ele responde dizendo que a nica demonstrao do princpio negativa: podemos supor que ele no seja vlido; disto se segue que, se tudo pode ser e no ser, ento tudo uma coisa s. Mas, sabemos que tudo no uma coisa s, mas, sim, vrias (obra: Metafsica: livro IV, cap.4). H, ainda, outros princpios que recebem destaque na filosofia e na lgica: o princpio da identidade - um objeto sempre igual a ele prprio - e o princpio do terceiro excludo - se dizemos que dadas duas sentenas, A rvore alta e A rvore no alta, uma delas ser verdadeira e a outra, falsa; no havendo uma outra, terceira, possibilidade. Aristteles: as quatro causas. Conhecer uma coisa, diz Aristteles, conhecer a sua causa. Como descobrimos a causa de algo? Primeiro, nos deparamos com algo que existe - entrarmos em contato acidental com esta coisa. Em segundo lugar, parte-se para definies - uma frmula que nos apresenta a causa (essncia) de uma coisa (obra: Tpicos: I,5). Depois, procuramos substituir os termos da definio por palavras que nos sejam familiares. Por exemplo: um homem definido como animal racional. E isto porque o reconhecemos dentro do gnero animal e, ao identificar entre as espcies existentes no gnero, o classificamos dentro da espcie humana, que se caracteriza pela racionalidade. Aristteles enumera ao todo, quatro causas: (1) causa formal tambm chamada de causa primeira, forma definida ou essencial, como vimos no pargrafo anterior (obra: Segundos analticos: II, 10); (2) causa material diz respeito matria da qual o objeto ou ser feito. Para ele, a mulher era a responsvel pela causa material do filho. A menstruao seria a matria que no se tornou feto; (3) causa eficiente - uma fonte (ou potncia) responsvel por uma mudana. Os pais so a causa da existncia de um filho, por exemplo (Metafsica: 14,2). Um outro exemplo, do prprio Aristteles: por que um beb engatinha, em vez de caminhar? Por que a sua parte superior mais longa e pesada que a parte de baixo (Sobre o andar dos animais: parte 11); (4) a causa final - um fim determinado a que todas as coisas visam atingir. O ser humano, segundo o filsofo, tem por fim o uso da razo, do pensamento. H, ainda, a causa acidental. refere-se queles aspectos que no pertencem essncia dos seres e das coisas, sendo que estes tm uma causa indeterminada, prpria da variabilidade (quantitativa e qualitativa) da matria, como ao plantar uma rvore, encontrar um tesouro, algum que vai ao mercado fazer compras e encontra uma pessoa que lhe deve dinheiro e que lhe paga o dbito. Aristteles: os mtodos de investigao - induo e deduo. Na obra tica a Nicmaco (I,4;VI,3), o filsofo apresenta dois mtodos de investigao: (a) quando iniciamos com o conhecimento que j possumos e nos dirigimos aos primeiros princpios, fazemos induo, como quando observamos de casos particulares e, a partir deles, formulamos uma lei geral; ou, (b) quando comeamos dos primeiros princpios, a partir de um conhecimento universal (a essncia de algo) e dele extramos (deduzimos) outros conhecimentos. Neste ltimo mtodo, dividimos aquilo que composto at chegarmos a elementos simples (partes mnimas) e podendo, assim, examinar melhor os diferentes elementos (obra: Poltica). Uma deduo (ou demonstrao), tambm pode ser chamada de silogismo, como se fosse um discurso, composto de premissas (ou axiomas) - sentenas que afirmam ou negam algo de uma coisa (Primeiros analticos: I, 1-4). A funo de um silogismo provar (chegar a uma concluso) que um atributo (uma qualidade) pertence - predicado - da essncia de algo, 12

um sujeito - ou substncia, fazendo uso de um termo intermedirio (ou causa eficiente). Vejamos o seguinte silogismo: (1) todo homem mortal, (2) Scrates homem, (3) Logo, Scrates mortal. Nele, h uma primeira premissa com funo de lei de validade universal, uma premissa intermediria e a concluso, que prova que o atributo mortal, tambm pertence a Scrates. Uma sugesto do prprio Aristteles que substituamos as palavras por letras, tornando mais fcil identificar os elementos em questo, destacando sua posio no silogismo e dando ateno apenas forma e no ao contedo. Assim, o silogismo anterior poderia ser reescrito assim: (1) A B, (2) C A, (3) Logo, C B. Algumas questes especficas de uma deduo: (a) mesmo que as premissas sejam falsas, ainda assim, pode-se ter uma concluso verdadeira; (b) nenhum silogismo ser possvel se os termos forem negativos; (c) quando a concluso verdadeira, isto se deve a que as premissas so verdadeiras; (d) quando a concluso falsa, porque suas premissas so falsas; (e) se ambas as premissas forem verdadeiras e uma delas necessria, a concluso ser necessria (obra: Primeiros analticos: I,11); (f) as definies consistem nas premissas bsicas de uma demonstrao; em demonstraes no se pode passar de um gnero para outro, como provar verdades geomtricas por meio da aritmtica (Segundos analticos: I,26, 32; II,3); (g) tese o nome que se d a uma suposio de algum eminente filsofo que conflita com a opinio geral (obra: Tpicos: I,11). Aristteles: suas principais obras. Entre as principais obras aristotlicas esto: Metafsica, tica a Nicmaco, tica a Eudemo, Tratado da Alma, Tratado da Fsica, Poltica, Constituio de Atenas, Sobre a Gerao e a corrupo, Sobre os movimentos dos animais, Sobre os sonhos e as profecias, Retrica, Potica, Meteorologia, Tratados de Lgica, etc. Digenes de Snope: o co da escola cnica. Inmeras histrias engraadas mescladas a ensinamentos filosficos so contadas sobre Digenes, o filsofo que vivia dentro de um barril, que saiu, certo dia, com uma lanterna atrs de homens de verdade, no asnos, como ele mesmo dizia. Quando Plato definiu o homem como um bpede implume, ele pegou uma galinha, a depenou e jogou entre as pessoas, exclamando que aquele era o homem de Plato. J este ltimo definiu Digenes como um Scrates louco. Interrogado de que raa de co era - talvez por que vivesse maltrapilho e, por isso o nome da escola, cnico, que vem da palavra co, knos do grego antigo -, respondeu que era da raa Malts, quando tinha fome, de um Molosso, quando estava saciado, ou seja, das raas apreciadas por todos, mas, com as quais as pessoas no tm coragem de sair, por medo da fadiga e por medo de sofrer (LARCIO, Digenes. Vida dos filsofos: VI, p. 55). Ao imperador Filipe, que lhe perguntou quem era, Digenes respondeu: um observador de sua insacivel avidez. A Alexandre, o grande, que lhe perguntou o que poderia fazer por ele, respondeu, referindo-se luz do sol: no me tires, o que no podes me dar. O mesmo Alexandre, perguntou a um outro filsofo da escola cnica, Crates, se queria que ele reconstrusse a cidade natal, e a resposta foi que no fazia sentido reconstru-la, pois talvez outro Alexandre a destrusse novamente. Epicuro: os problemas que a filosofia pode resolver. Acreditava que dois eram os problemas que nos levavam a nos dedicar filosofia: os meteoros e a morte (ULLMANN: Epicuro, o filsofo da alegria: p.62). No seu fragmento (n 221), compara a filosofia medicina: enquanto uma deve curar os males do corpo, a 13

outra tem o dever de curar os males da alma. Assim, como a medicina no teria nenhuma utilidade se no cumprisse sua misso, o discurso de um filsofo que no curasse a alma seria vazio (REALE. Histria da filosofia: vol.III, p.146). A decadncia da filosofia e o seu resgate pelos rabes. At os sculos VIII e X, os europeus medievais conheciam apenas os Tratados das Categorias, o De interpretatione, ambos de Aristteles e o Timeu, de Plato. Foi o povo rabe o responsvel pela reintroduo de todas as demais obras desaparecidas aps o declnio e fechamento das escolas filosficas gregas, pelo imperador Justiniano (529 dC), quando os filsofos emigraram para o oriente (MARCONDES: Iniciao histria da filosofia: p. 121). Tertuliano: a filosofia como profana. Para Tertuliano, a filosofia pag e indiferente mensagem crist. Na obra De Praescriptione Haereticorum (7), escreveu que a filosofia a doutrina dos homens e dos demnios, que nasceu da engenhosidade mundana para encantar os ouvidos. Esta sabedoria no passa de estultice, conforme Deus disse, embora Ele mesmo prefira os estultos (idiotas ou ingnuos). Sabedoria profana e herege ao intentar falar sobre a natureza e os decretos divinos. Taciano: os filsofos tm opinies discordantes. Escreveu ele que intil criticar as doutrinas dos filsofos, pois eles mesmos fazem isso, tamanha o grau de discordncia entre as suas teses (GILSON: Filosofia medieval). Bocio: a filosofia como consolao. E a inexistncia das formas ou universais. Senador romano, acusado de conspirar, foi preso, torturado e morto. Na priso, escreveu a obra A consolao da filosofia, na qual compara a filosofia com uma senhora, de rosto sereno e majestoso, vestida de branco com as letras gregas (p) e (tau) bordadas nele, iniciais das palavras prxis (prtica) e teoria. Com esta senhora, ele estabeleceu um dilogo buscando entender a injustia que sofreu. Seu desespero justificado pelo fato dele no conhecer a finalidade de todas as coisas, para ele, Deus. curioso lembrar que Plato, na obra Crton, relata que Scrates havia sonhado com uma mulher graciosa, vestida de branco, que lhe disse que ele iria morrer em trs dias. Uma questo que Bocio rediscute - j tratada antes por Aristteles exposta em seu comentrio Introduo de Porfrio s Categorias de Aristteles: Como explicar que o gnero animal esteja presente em muitos indivduos, mas que no esteja inteiro - e nem fragmentado - em cada pessoa? No seria fruto da mente humana, sendo cada indivduo nico e apenas semelhante aos outros? Para Bocio, no, pois a mente no pode pensar aquilo que no existe efetivamente no mundo. Imperador Justiniano: o edito contra a filosofia. No ano de 529 dC, o imperador romano, publicou um edito (carta, Codex Iustinianus) proibindo o exerccio e o ensino da filosofia: Ningum que tenha sido contagiado por tais heresias, poder desempenhar graus no Exrcito ou exercer ofcios pblicos, nem na qualidade de professor que se ocupe de alguma disciplina, possa arrastar 14

os nimos das pessoas mais simples nos seus erros e possa torn-los mais fracos na verdadeira e pura f dos ortodoxos (...) Permitimos que ensinem e que recebam subveno pblica somente aqueles que so de f ortodoxa (REALE. Histria da filosofia). So Toms de Aquino: a f no contrria razo. No seu comentrio obra De Trinitate (Introd., questo II, art.3), de Bocio, escreveu que os dons da graa (divina) no so incompatveis com nossa natureza corprea, podendo mesmo a aperfeioar. Tambm so compatveis a luz da f e a luz do conhecimento, embora esta ltima seja insuficiente para nos mostrar o que a f pode mostrar. Uma vez que um conhecimento seja descoberto pela f, este no ser contrrio queles que so descobertos pela natureza corprea. Mesmo porque, para Aquino, ambos os conhecimentos vm de Deus e Ele no poderia ser autor de falsidade. Assim, qualquer erro que cometamos na busca por conhecimentos, se originar em razo, pois somos seres imperfeitos que apenas imitam e se assemelham perfeio divina. Em resumo, segundo Aquino, podemos usar a filosofia de trs modos: (1) para demonstrar as coisas que so premissas da f, como a prova de que Deus existe, que uno, etc; (2) para manifestar imagens das doutrinas dos filsofos para expressar a Santssima trindade; e, (3) para resistir ao que dito contra a f, mostrando ser falso ou no necessrio. Deste modo todo pensamento reconduzido ao cativeiro, em obedincia a Cristo. John de Salsbury: somos anes nos ombros dos filsofos antigos. Na obra Metalogicus, defende que devemos acatar as palavras dos autores antigos, utilizando-as com freqncia, pois ignor-los nos conduzir a prejuzos, quando precisarmos atacar e defender idias. Somos como anes nos ombros dos pensadores antigos, elevados ao nvel das suas inteligncias, onde podemos ter uma viso mais ampla e profunda que no teramos se dependssemos apenas de nosso esforo individual. Erasmo de Rotterdam: os filsofos infelizes. Na obra Elogio da loucura (p.35,41, 52, 63, 65, 82,137,139,148,150), Erasmo apresenta suas crticas aos que pretendem ser sbios: eles pretendendo divinizarem-se, tornam-se desagradveis s outras pessoas. Lembra Scrates que mesmo rejeitando ser sbio, foi condenado a beber cicuta, segundo Erasmo, por causa de sua prpria sabedoria, pois - como ironizou o comedigrafo grego Aristfanes, contemporneo de Scrates, cuja crtica podemos ler na obra As nuvens - passou a vida toda a ocupar-se do estudo das nuvens e das idias, bem como, medir os ps das pulgas e os zumbidos dos pernilongos -, descuidando-se de estudar a arte de como se adaptar aos homens. A adulao, acrescenta, o mel, o condimento, da vida em sociedade. Sua crtica recai mais enfaticamente sobre os filsofos esticos, melanclicos, de corao duro, que no tm nenhuma idia segura, a quem no se deve convidar para um banquete, pois ou permanecer em silncio, ou incomodar os demais com perguntas inoportunas. Para Erasmo, a tristeza mora no corao do sbio. A cincia que eles praticam o veneno da felicidade. por tudo isso, que Erasmo prefere a companhia dos loucos e dos tolos, pois s eles podem censurar e moralizar sem correrem risco de ofender a ningum, diferente dos filsofos que acabam mortos pelos governos.

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Francis Bacon: a depravao da filosofia no contato com a teologia. Para Bacon, a filosofia depravada quando ela misturada teologia e opinio supersticiosa. H, ainda, uma tendncia natural de toda a pessoa a precipitar-se de um salto s proposies gerais - lembra a sentena antiga que diz que a verdade filha do tempo e no da autoridade. Autoridade, alis, que admirada de um modo pueril e pouco fundamentado e isto porque meios artificiais e astutos aumentam a sua importncia (Novo organom: livro I, se. LXV). Ren Descartes: a dvida como mtodo. Como Descartes (l-se decarte) esclarece, no se trata da dvida dos cticos, que duvidam apenas por duvidar, mas, sim, em rejeitar aquelas teses dos antigos sobre as quais possamos duvidar e crer que estejam erradas. Ento, no lugar delas, construir uma doutrina nova, a partir de slidas bases. So trs as principais dvidas que afligiram Descartes: (1) duvida sobre o que os sentidos nos informam; (2) dvida se estamos acordados ou sonhando; e, (3) a dvida sobre as nossas representaes (imagens e pensamentos). Sobre os sentidos, eles nos enganam nas situaes em que temos dificuldade de perceber as coisas, como as que se encontram muito longe de ns. J quanto a distinguir a viglia dos sonhos ou mesmo, a quase persuaso de tomar a imagem dos sonhos como reais, elas se diferenciam pelo fato de que a primeira se caracteriza por uma continuidade, e a segunda no. Quanto s dvidas sobre as representaes, poderamos duvidar mesmo das verdades matemticas - 1+1=2, por exemplo -, se um gnio maligno nos fizesse acreditar nelas. Assim, h uma verdade da qual no podemos duvidar: que eu sou uma coisa que pensa ou a clebre sentena penso, logo existo que no original francs - je pense, donc je suis - e, tambm, no latim cogito, ergo sum - (ambos idiomas utilizados pelo pensador) que se traduzem diferentemente do portugus: eu penso, logo sou algo! E quanto a isso, acrescenta Descartes, nem Deus poderia nos enganar (Meditaes metafsicas: I, 5; III, IV, 1). Jean-jacques Rousseau: os filsofos de gabinete. A leitura em excesso. E os homens que se parecem. Na obra Emlio (livro V) escreve que os filsofos sedentrios estudam Histria Natural fechados em seus gabinetes, mas, assim, eles no possuem nenhuma idia da natureza. O gabinete de um ser humano ideal, Emlio, mais rico que o dos reis, a terra inteira. Na mesma obra, nota que a leitura em excesso s serve para fabricar ignorantes presunosos. Que h homens que se parecem tanto que no vale a pena estud-los separadamente. E que os povos menos eruditos, so, em geral, os mais sbios. David Hume: a filosofia necessria? E sobre o risco da insensibilidade. Se por um lado, Hume mostra que podemos obter outros prazeres alm daqueles corriqueiros, como quando um homem vai alm de considerar um diamante cintilante diante de seus olhos e passa a refletir sobre a sua raridade - residindo aqui o espao que a filosofia pode penetrar mostrando diversos aspectos que podem ser observados e que usualmente nos escapam, por um outro lado, que h um argumento - segundo ele - muito mais forte contra a filosofia: que, se esta capacidade de ver outros aspectos for natural, ento isto ocorrer nas pessoas sem a ajuda da filosofia; se no forem naturais, jamais as 16

influenciaro. Acrescente-se, ainda, que a reflexo filosfica, quando diminui ou extingue nossos vcios, faz o mesmo com nossas virtudes, tornando-nos indiferentes e inativos. Assim, em suas palavras: quando destrumos os nervos, destrumos no corpo o sentido de prazer, juntamente com o da dor (Obra: Ensaios morais, polticos e literrios). David Hume: a paixo da filosofia. Mas, se a imagem de um filsofo para a sociedade de algum que em nada contribui, de outra parte, uma pessoa ignorante sofre um desprezo ainda maior. A liberdade que requer o filosofar , para ele, motivo de grande admirao. H, em verdade, duas filosofias: aquela difcil e obscura - que comete facilmente erros - e aquela que Hume chama de acessvel, que est em sintonia com o entendimento do pblico, embora corra o risco de no passar de simples senso comum, que pode utilizar-se de lendas e outras formas de iluso. Para ele, a filosofia pode ser til a outras reas de conhecimento, as aperfeioando e corrigindo por meio de uma adequada pr-viso e equilbrio, por exemplo, na ao poltica e militar ou o desenvolvimento da argumentao no Direito. Mas, acrescenta, mesmo que a filosofia no tivesse utilidade, ainda assim, ela se constitui em uma paixo, um prazer e o mais seguro e inofensivo, que surge quando ela consegue trazer luz da obscuridade sobre as reflexes da vida, agora, corrigidas e submetidas a um mtodo. Como a filosofia vista por Hume como uma paixo, a prpria razo deveria ser submetida, ser escrava, das demais paixes (Investigao sobre o entendimento humano: se; I, V,XI,XII). Sobre uma causa suprema de todas as outras causa, Hume sugere que tal hiptese seja excluda da filosofia (obra: Four dissertations). David Hume: o tribunal da razo. E a inexistncia de causalidade. Usualmente e erroneamente atribudos a Kant, os termos fenmeno - do grego phaenomena e phaenomenon - e tribunal da razo, foram modernamente utilizados por Hume (Tratado da natureza humana: p.4,69,175,300,301,316-16,345,398). O tribunal da razo deve ser utilizado para limitar s cincias abstratas investigao de quantidades e nmeros; se o raciocnio no estiver fundado nisso, todos os livros que dele advenham podem ser jogados s chamas, pois no passariam de sofisma e iluso, em vez de dedicarem-se a matrias de fato e existncia (Investigao sobre o entendimento humano: se.XII). Hume ope-se existncia de causas gerais, apenas particulares. No saberemos se o sol vai nascer amanh, escreveu ele, exceto que h uma probabilidade disto ocorrer, baseada em nossas experincias passadas e no hbito que se desenvolveu em ns a partir de experincias repetidas e memorizadas. A relao de causa e efeito arbitrria e causal, no sendo necessrio que na presena de um objeto, deva estar um outro, como em seu exemplo das bolas de bilhar, onde casualmente uma primeira bola est presente quando se inicia o movimento de outra, ambos movimentos distintos um do outro. Ou, em suas palavras: "por que um homem tem uma esposa, no se segue que todo homem tenha uma esposa" (Tratado da natureza humana: p. 82). O mximo que podemos fazer definir regras gerais com base nas experincias particulares, como, por exemplo, as causas originadas pela ao da "gravidade" que, at hoje, no admitiu exceo -, da "elasticidade", etc. A sua regra geral pode ser escrita assim: de causas que parecem semelhantes, esperamos efeitos semelhantes. A idia de causalidade produzida em nossa mente surge da relao que fazemos entre imagens de objetos, atravs da (1) contigidade - nada pode operar no tempo e no espao que seja brevemente removido dentre aqueles objetos que existem - e (2) sucesso - uma prioridade no tempo, embora muitos digam que no seja necessria uma causa anteceder a um efeito. Em resumo: todos os nossos raciocnios sobre causa e 17

efeito so derivados de nosso costume, uma crena que se origina mais propriamente nos sentidos e no na parte intelectiva de nossa natureza (Tratado: p. 75-6, 183). Kant: o que o esclarecimento. E o que podemos conhecer. Kant viveu na poca do movimento iluminista (sc. XVIII). No texto o que o esclarecimento?, se referindo quele movimento, ele responde dizendo que consiste na emancipao do homem de sua menoridade, condio da qual, segundo Kant, ele o culpado, se a sua causa residir na falta de deciso e coragem. Na menoridade no fazemos nada sem a direo de outra pessoa; tal condio nos to cmoda, que faz com que por preguia espere que outro se esforce por mim, tais como, quando escolhemos um livro nos diga o que pensar, ou, ento, um guia espiritual ou, ainda, um mdico que decida nossa dieta, etc. Seu lema sapere aude!, que significa algo como: ouse saber!. Na obra Crtica da Razo Pura, apresentou as quatro questes que interessariam aos filsofos: (1) o que podemos conhecer? (epistemologia), (2) o que devemos fazer? (Moral), (3) o que permitido esperar (religio) e (4) o que o homem? (antropologia). Kant: o sujeito e o conhecimento transcendental. E a coisa em si. Definiu a sua prpria teoria epistemolgica (o estudo de como conhecemos as coisas), como uma revoluo tal como a realizada por Coprnico, que alterou a noo geocntrica para heliocntrica. A tese kantiana consistiu em defender que os conhecimentos das coisas no provem delas mesmas, mas de como nosso entendimento organiza os estmulos externos. O termo transcendental utilizado por Kant para explicar as estruturas internas da mente, seu funcionamento e as condies (as formas) atravs das quais podemos conhecer o mundo (obra: Crtica da razo pura: prefcio segunda edio). Entre as condies com as quais conhecemos, esto os juzos e as categorias. Os juzos pensam o particular contido no universal (Crtica do juzo: introd., IV), a partir da unio de categorias que so apresentadas pelo pensador em uma tbua (tabela): (1) de quantidade - unidade, pluralidade, totalidade ; (2) de qualidade - realidade, negao, limitao -, (3) de relao - substncia e acidente, causalidade, dependncia e comunidade; e, (4) de modalidade - possibilidade e impossibilidade, existncia e inexistncia, necessidade e contingncia. Na explicao dada pelo prprio pensador sobre as categorias temos: a (categoria da) totalidade a (categoria da) pluralidade considerada como (categoria da) unidade; a (categoria da) limitao a (categoria da) realidade unida com a (categoria da) negao e assim por diante. H, ainda, uma tabela especfica para os juzos: (A) de quantidade - gerais, particulares e singulares -, (B) de qualidade afirmativos, negativos e indefinidos -, (C) de relao - categricos, hipotticos e disjuntivos - e (D) de modalidade - problemticos, assertrios e apodticos. Vejamos um exemplo de juzo dado por Kant: no mundo existem apenas eventos singulares (cada um diferente do outro), supe Kant que a idia de causalidade - como pensava Hume - s pode ter sua origem na mente. Segue-se que h em nossa mente uma regra que produz tal idia. Se dissermos, ento, que o sol , por meio da luz, a causa do calor, exemplo do prprio pensador, emitimos um juzo que reuniu a regra interna da causalidade associada com um objeto e uma experincia externos: sol, luz e calor. Uma vez que o conhecimento que temos dos objetos est envolvido pelas condies internas de nossas mente, no poderemos conhecer tal como aqueles objetos realmente so - as coisas em si mesmas - Temos, assim deles, sempre conceitos anteriores, composto de categorias e juzos ditos a priori. Uma gota de chuva - como qualquer objeto percebido - so chamadas de fenmenos, aquilo que nos aparece e no 18

o que so de fato, isto , numeno. A forma da gota, bem como, o tempo e o espao que percorre no so seus atributos, mas de quem as observa, nossos sentidos e categorias internas! Nosso conhecimento a soma das intuies, palavra usada por Kant para se referir aos estmulos que nossos rgos sensoriais captam unificadas aos nossos conceitos (categorias e juzos) existentes no nosso entendimento. Disto tudo se seguem, ainda, que para Kant, a razo tem seu uso limitado e no pode ir alm das suas possibilidades, como especular sobre questes tais como o que so as coisas em si mesmas. H, contudo, uma possibilidade de conhecermos a coisa em si: por meio da mente, quando expressamos a liberdade de pensamento. Kant: as antinomias da razo. Uma antinomia um termo kantiano para se referir a paradoxos que no podem ser pensados ou solucionados pela nossa razo. So os seguintes: (1) antinomias psicolgicas - sobre se existe a alma (para Kant, no sentido de um eu racional), este conhecimento est restrito nossa vida - mas no aps a morte - e s a conhecemos como objeto do (nosso) sentido interno; (2) antinomias cosmolgicas - so apresentadas quatro teses: (1) se o mundo teve um comeo ou no; (2) h elementos simples que fundamentam as coisas ou no h elementos simples e tudo composto; (3) se h liberdade ou se tudo determinado; e, (4) se h na ordem das causas, um ser necessrio, Deus, ou se tudo contingente. Sobre estas teses, Kant responde que as duas primeiras chamadas de matemticas - esto fundadas em tese e anttese falsas, pois, para ele, o espao e o tempo no existem em si mesmos, so sentidos internos das nossas mentes. J as outras duas teses - antinomias dinmicas -, elas so vistas como contraditrias, o que um erro, pois a necessidade se refere ao mundo natural e a liberdade se refere ao nosso mundo mental; (3) antinomias teolgicas - a razo pura que lida com suas prprias idias, pressupe a existncia de um Deus, mas, isto conduz ao erro por tomarmos a experincias subjetivas como se fossem objetivas, reais (Prolegmenos metafsica futura: p. 108-125). Augusto Comte: a filosofia como sistematizadora do conhecimento. Na obra Curso de filosofia positiva (1 lio, p.5), defendeu a tese de que todos ns, ao longo de nossas vidas, fomos, sucessivamente, telogos quando criana, metafsico quando jovem e fsico quando adulto. Na obra Discurso preliminar sobre o conjunto do positivismo (1 parte), apresenta a tarefa da filosofia: ela deve ser uma sistematizadora (classificadora) de todo o conhecimento (cientfico) humano, caracterizado por seus pensamentos, sentimentos e atos. Hegel: a busca pela unidade na diversidade. Para ele, a tarefa da filosofia consiste em buscar a unidade que jaz, em potencial, na diversidade. A filosofia no sonambulismo, mas um estgio desenvolvido da conscincia. Hegel alerta para o risco de estudarmos os filsofos antigos, segundo nosso atual ponto de vista e nossas reflexes. Por isso, devemos empregar apenas as palavras dadas. Um outro aspecto a destacar: a histria da filosofia ela mesma um progresso contnuo, sendo idntica educao lgica dos povos. Por exemplo: muitos povos antes dos gregos ignoravam o conceito de arqu (princpio fundamental das coisas) e, sua descoberta representou um avano. Contudo, segundo Hegel, os gregos permaneceram sob certo aspecto ainda ingnuos, quando pensaram que o ser fosse o mesmo que pensar. E, mais: entre os esticos, o pensamento puro visto como o todo; j entre os 19

epicuristas, o ser natural ou sensao o que visto como a totalidade. Somente muitos sculos depois, diz Hegel, que o mundo cristo-germnico pde compreender melhor que o pensamento seria o mesmo que o esprito, tese idealista defendida por alguns filsofos, dentre eles Kant e o prprio Hegel (obra: Introduo histria da filosofia: seo A, III, p.379,410,477). Schopenhauer: a morte o gnio inspirador do filsofo. Na obra Dores do mundo (p.129-31) identifica a expectativa da morte como a grande inspiradora de quem filosofa. Se ela no existisse, seria muito difcil aos homens terem comeado a filosofar. Nietzsche: o racionalismo doentio. Define o racionalismo - a frmula para a decadncia - como um niilismo, um nada. Constitui-se em uma doena e no uma via para a felicidade. Identifica o incio do racionalismo na figura de Scrates, um doente e no um mdico (de almas), cuja influncia permeou os pensadores gregos, se estendendo religio crist, que prega uma renncia e oposio aos instintos (Gaia Cincia: 340). Nietzsche: a forma inventada por ns. Defende (frag. 9(144)) que somos ns que criamos as noes de coisa, sujeito, predicado, substncia, forma, finalidade, embora estas noes no existam realmente, pois sempre surge algo novo, que to somente tem uma aparncia semelhante com as coisas que o antecederam, uma v tentativa de fixarmos o mundo como algo verdadeiro, idntico (Fragmentos finais: Unb, p.73). Karl Marx: a tarefa de transformar o mundo. dele a idia de que a filosofia deveria deixar de pensar o mundo, para transformlo. Na obra Manifesto comunista, observa que foram os crebros dos frades que se iniciou a Revoluo francesa e que seria dos crebros dos filsofos alemes que a Reforma Alem se iniciaria. At ento, os alemes tinham pensado sobre o que as outras naes fizeram. Henry Bergson: a filosofia no a sntese do conhecimento; a base das cincias. Para Bergson, no cabe filosofia reunir (sintetizar) o conhecimento proveniente das cincias (obra: O pensamento e o movente). Embora os sistemas filosficos sejam vastos e lhes falte muitas vezes preciso, a partir deles que as cincias fundamentam as suas investigaes (Conferncias: srie: Os pensadores: p. 83-98). William James: o dilema da filosofia e o interesse das pessoas por ela. Um dos pensadores da escola pragmtica (que acredita que as nossas escolhas so feitas aps pesarmos os prs e os contras), fez um diagnstico da situao da filosofia, no incio do sculo XX. Defende que o aspecto tcnico pouco importante na filosofia, pesando mais o nosso senso comum que temos de uma vida honesta e 20

profunda. Seu conhecimento depende apenas em parte dos livros que lemos; o mais importante a nossa capacidade individual de sentir a carga total e a presso do universo a nossa volta (JAMES, William: o atual dilema da filosofia). Destaca a curiosidade que desperta nas pessoas que ouvem falar sobre um debate que envolva questes como livre-arbtrio ou oniscincia divina, para mostrar que a filosofia diz respeito vida de todas as pessoas, embora seja capaz de ampliar os nossos horizontes e nos inspirar coragem, ela no enche barrigas. Contudo, tal atividade envolve um constante conflito entre aqueles que a praticam, onde destaca dois grandes extremos: os pensadores racionalistas versus os empiristas. Os racionalistas seguem princpios, crem que tudo o que existe pensamento, so otimistas, religiosos, crem no livre-arbtrio e em uma unidade que compreende o mundo todo e so dogmticos - h verdades definitivas. J os empiristas, crem em fatos e que todo o conhecimento vem pelos sentidos, so materialistas, pessimistas, sem religio, fatalistas, pluralistas e cticos, segundo W. James. Sua concluso que preciso unificar estes dois pensamentos extremos, destacando a lealdade aos fatos, mas, tambm, resgate a velha confiana nos valores humanos. Sem isso, o empirismo continuar desumano e o racionalismo, manter-se- como um tipo de religio - uma filosofia religiosa, em suas palavras. Whitehead: a filosofia pergunta "sobre o que isto tudo"? Na obra "The Wit and wisdow of Whitehead", h uma sentena atribuda a Whitehead, sobre o que pergunta a filosofia. Ela pergunta sobre uma simples questo: "sobre o que isto tudo?" (What is it all about?). Wittgenstein: a anlise da linguagem. Semelhante a Plato, Wittgenstein, no sculo XX dC, tambm cr que a tarefa da filosofia seja a de tornar claras as proposies que usamos em nossa linguagem. No existiriam proposies ou descobertas filosficas, mas, uma clarificao das proposies cientficas e, tambm, as usadas no dia-a-dia. As palavras, devido a sua natureza, disfaram nosso pensamento, como uma roupa que disfara os contornos do corpo. Um outro aspecto importante consiste em definir os critrios para algo ser ou no verdadeiro para dizer se um ponto branco ou preto, devo previamente saber em que condies chama-se um ponto preto e em quais, branco. Na obra Livro marrom (p. 19) d o exemplo de que as proposies sobre o futuro no so proposies propriamente ditas, uma vez que os termos gramaticais usados por ns no revelariam entre as proposies do passado e do futuro uma simetria (e um sinal oposto) em relao ao momento presente. Heidegger: a guardi da razo. A filosofia tem por funo a guarda da razo, mas, tambm, a obra da razo. Ela uma cincia terica, com competncia para perscrutar o ente (o fundamento das coisas). por meio da palavra (racional) e de um dilogo que este ente revelado. Um elemento essencial da filosofia o espanto que reside em seu interior que embora no seja a causa nica do filosofar, permanece no interior dela (obra: o que a filosofia? p.13-21). Maurice Merleau-Ponty: o ensinar a ver bem. Cabe filosofia a funo de ensinar a ver bem e faz isso ao destruir as filosofias que existem separadas (obra: Fenomenologia da percepo: p.520).

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Karl Popper: a atitude crtica dos pensadores gregos. E contra o mtodo indutivo. At o surgimento da filosofia com os gregos, as sociedades viviam predominantemente servas dos mitos, como verdades estabelecidas. Com o desenvolvimento do pensamento crtico, os mitos no foram superados, mas tornou-se tradio duvidar deles. Popper lembra que o discpulo de Tales, Anaximandro, props outra tese cosmolgica diferente daquela dada por seu mestre. Anaxmenes fez o mesmo em relao a Anaximandro. E isto s pode ter acontecido, segundo Popper, devido ao estmulo dos prprios mestres (obra: O balde e o holofote: Edusp). Popper pergunta se podemos a partir da observao de casos particulares, produzir leis de validade universal, caracterstica do mtodo chamado de indutivo? Popper d o exemplo de uma srie de cisnes brancos observados. Podemos da observao destes casos, concluir que todos os cisnes so brancos? O que nos garante isto? Nada. Ficamos, assim, diante de uma incerteza, pois poder aparecer um cisne que no seja branco, em algum lugar desconhecido, surpreendendo-nos e tornando invlida nossa teoria. Sobre as teorias, Popper usa uma comparao interessante: elas so como redes que ns lanamos para capturar o que chamamos de mundo, visando racionaliz-lo, explic-lo e domin-lo. Nossa tarefa seguinte deixar os ns da rede cada vez mais juntos (obra: A lgica da investigao cientfica: 1 parte, cap.I; 2 parte, cap.2). Will Durant: o estudo da totalidade da experincia. Para ele, filosofamos quando tomamos uma experincia vista como um todo ou, ainda, uma parte da experincia relacionada a toda experincia. As suposies produzidas pela Filosofia nunca podero ser provadas pela experincia. s cincias cabe o estudo descrio analtica - das partes. Reside a a beleza da filosofia e, por isso, no h verdades absolutas e nem h filsofos matando-se uns aos outros ou lanando povos a guerra (obra: Mansion of philosophy (Filosofia da vida): p.6,9,430,500). Stephen Hawking: a nica tarefa que sobrou para a filosofia. Prmio Nobel de Fsica, escreveu na parte final da obra Uma breve histria do tempo, que os cientistas, ocupados, em responder o que o universo, no puderam responder por que o universo existe. Mesmo as pessoas que deveriam faz-lo, os filsofos, no esto atualizadas nas descobertas cientficas, para poderem ajudar na soluo. Lembra que at o sculo XVIII, os filsofos abarcavam todo o conhecimento existente, o que se tornou impossvel a partir dos sculos XIX, XX at hoje. Coube, ento, relembrando uma citao de Wittgenstein, a nica tarefa de analisar a linguagem. E tal tarefa, para ele, se constitui em prova da decadncia, em relao a j distante tradio dos grandes filsofos, como - cita ele - Aristteles e Kant. Marc Sautet: o filsofo pergunta porque ele tambm no sabe. No sculo XX dC, Sautet foi o pioneiro ao discutir temas da filosofia em cafs parisienses e, tambm, ao organizar na Frana os consultrios de filosofia. Quanto prtica da filosofia em pblico, comum na Grcia antiga, ela busca fazer com que a filosofia no cale, que ela se misture vida, perambule pelas praas, instigando as pessoas a refletir. O filsofo, segundo Sautet, tal como Scrates pensava, no faz perguntas por que ele sabe, mas, exatamente, por que quer saber. A importncia da filosofia consiste em 22

recuarmos de uma situao de crise e retrocedermos no passado para encontrarmos as suas causas e origem. A crise, alis, est sempre por trs do filosofar: foi na crise da democracia ateniense que a filosofia nasceu. Sobre os consultrios de filosofia, Sautet esclarece que foi Gerd Achenbach, doutor em filosofia na Alemanha, o pioneiro desta prtica, pois ele convenceu-se de que havia coisas melhores a se fazer do que perpetuar a tradio filosfica das universidades, bem como, participar em eternos seminrios para conhecedores. Achenbach procurou no sobrecarregar os clientes com termos de difcil entendimento (presentes nos livros de filosofia), permitindo que viessem tona as prprias experincias pessoais. Sautet descreve a sua primeira consulta: um senhor que ele chamou de Phil, lhe pediu razes para no se matar, pois estava cansado da vida. O filsofo, ento, lhe sugeriu a leitura do Fdon, de Plato, no qual Scrates, prximo da sua morte, apresenta razes para crermos na imortalidade da alma e na vida aps a morte. Aps, ler a obra, Phil as discutiu com Sautet e chegaram concluso de que as razes no eram, para eles, suficientemente forte (obra: Um caf para Scrates). Marilena Chau: a filosofia como reflexo crtica. Chau ressalta que embora a filosofia no seja religio, cincia, arte, histria ou poltica, seu objeto de atuao repousa na reflexo crtica destas atividades humanas. Suas tarefas consistem em buscar as suas origens, entender os significados das suas formas e dos seus contedos, criticar os seus conceitos e seus mtodos, ou seja, envolvese com as questes que fundamentam estas experincias (Convite Filosofia: p.17). Mathew Lipman: a filosofia argumentativa. Pensador norte-americano, dedica-se a cursos de filosofia para crianas. Para ele, a funo da filosofia desenvolver a capacidade crtica, preparando as pessoas nas atividades profissionais, auxiliando as cincias, na forma (lgica) vlida de argumentao, isto , sem envolvimento com os contedos pesquisados, tal como desde Aristteles praticada. Antonio Jaques de Matos: a filosofia estuda os mesmos assuntos que a cincia e a religio estudam. Minha opinio sobre a filosofia no difere muito daquela de Will Durant: a filosofia trata dos mesmos temas que a cincia e a religio abordam, a diferena reside na maneira de olhar que, na filosofia, consiste em se preocupar com o todo e no com as partes. Por exemplo: o ser humano, sob ponto de vista da religio o filho de uma divindade (parte do todo), para a cincia, pode ser um animal racional, bpede, com corao de quatro cmaras e outros rgos, socivel, violento e cooperativo, etc (uma lista de partes); j para a filosofia, o ser humano um ser finito, que deseja o infinito, por exemplo (uma viso do ser humano como um todo). Por que esta diferena? que as pessoas ao longo de sua vida e, especialmente, na infncia e adolescncia, desenvolvem sua capacidade de perceber (captar) diferentes graus de realidade: alguns podem se interessar por imagens amplas, como as de satlite que abarcam cidades, pases, constelaes; outros, se interessam pelas coisas tais como naturalmente se apresentam; outros, a nveis microscpicos, etc. um exemplo que poderia onfundir: um astrnomo que conhecer o universo como um todo, ento, ele percebe e estuda o cosmos tal qual um filsofo? que sua curiosidade e ateno estaro voltadas para as partes do universo, embora, claro, ele tambm, reflita sobre como tudo comeou tal qual faz um filsofo ou deveria, pois os filsofos, hoje, nas universidades, os pseudo-filsofos insistem em se refugiar no passado. 23

QUEM SOU EU?


Herclito: somos muitos. de Herclito a sentena: no entramos duas vezes no mesmo rio, pois j no mais o mesmo rio e, seu discpulo, Crtilo, teria acrescentado, ns, tambm j no somos os mesmos, na segunda vez em que entramos no rio. No original grego est escrito: nos mesmos rios, entramos tanto quanto no entramos, somos tanto quanto no somos, o que mostra que Herclito se referia ao rio e a si mesmo. Um outro aspecto a destacar de sua doutrina: que todas as coisas do mundo, inclusive ns mesmos, so feitos de elementos opostos, onde um elemento se transforma no seu contrrio, como as coisas frias que se tornam quentes e as quentes, frias.

Parmnides: no somos. Para ele, o que real que existe um nico ser, imvel, eterno, sem limites, indivisvel em sua unidade e sem incio e nem fim. A nica coisa que pode ser dita que o ser (que Parmnides descreve) (existe) e que aquilo que no (no for) aquele ser, no (no existe). O que somos ns, ento? Iluso. Leucipo e Demcrito: somos uma combinao de tomos. E, acrescente-se, alm de tomos, vazio, que visto como a causa e origem do movimento. A prpria alma, para eles, tambm um tipo - mais sutil - de tomo. Empdocles: no somos, estamos. No seu fragmento de nmero 117, escreveu - afirmando sua crena - que ele j fora menino, menina, arbusto, passarinho e, no mar, um peixe mudo. Plato: uma alma presa a um corpo. Nota-se em Plato a influncia de quatro escolas filosficas: (1) de Pitgoras, defensor da transmigrao da alma e da sucesso de vidas, (2) dos Eleatas, especialmente Parmnides, que acreditavam na existncia de um nico ser imutvel e na desconfiana do que captam nossos sentidos, de seu mestre Crtilo, com a doutrina da permanente mudana das coisas e, finalmente, (4) de Scrates, que funcionou como catalisador das idias anteriores, pois propagava a busca pelos universais (definies, idias essenciais). Assim, Plato elaborou uma doutrina em que ele cr na existncia de dois mundos, um eterno e o outro, perecvel, temporal, fsico e mutvel. Este ltimo, uma simples imitao do primeiro. No preciso pensar muito para nos darmos conta de que a alma pertence ao mundo eterno e o corpo ao mundo perecvel, mutvel. Mas, o que somos? Uma matria na qual foi posta uma forma, humana, existente eternamente em um mundo, tambm, eterno. Sobre a alma, especificamente, Plato disse que ela possui trs 24

partes: uma racional ou intelectiva, localizada na cabea; outra, irascvel, na regio do corao; e, ainda, uma outra, concupiscvel, na regio do umbigo e fgado - insacivel. Em todas as pessoas, uma das partes da alma predomina: no guerreiro, por exemplo, a parte irascvel que prevalece; por meio dela que ns nos exaltamos. Nos filsofos, prevalece a intelectiva. E nos demais, a concupiscvel. Para Plato, as trs partes da alma devem estar em equilbrio - a virtude da temperana - , evitando os excessos. Aristteles: indivduos que compartilham de uma forma. Sua posio que o que existe so indivduos propriamente - pois prprio da matria, gerar coisas diferentes -, mas como somos parte de uma espcie, uma vez que compartilhamos de uma mesma forma, humana. ela que ele chamou de substncia, do grego ousia, aquilo que . Mas, diferente de Plato, no cr em dois mundos. Se lhe perguntassem o que somos, provavelmente teria respondido com a definio de homem: somos animais racionais. a condio material que nos diferenciar: nascemos em uma poca, em um lugar, temos uma certa altura, idade, caractersticas que so contingentes (isto , poderiam no ser assim) como calvcie e cor de pele. Somos, ento, necessidades (algo que permanece tambm nos outros) e contingncias (algo que s nosso, porm pouco ou nada significativo). Dos desejos que possumos, alguns so irracionais - como alimentao e sexo - ; outros racionais. Aristteles: os flashes dentro do olho e quando ele v a si mesmo. Ao analisar a tese de Empdocles - para quem os olhos consistiriam do elemento fogo observa que quando os olhos esto fechados e so pressionados aparecem flashes originados dele mesmo. Por esta tese, acrescenta, devemos aceitar que os olhos vem a si mesmos. que a parte central dos olhos chamada de negra (black) muito lisa, assim como os olhos de alguns peixes tambm brilham do mesmo modo, e quando o seu movimento rpido produz o efeito de o que visto e o que v paream objetos diferentes. Trata-se assim de um fenmeno comum de reflexo ptica (obra: On sense and the sensible). Menedemo: somos o que a aparncia mostra. Filsofo da escola Elaco-eretrina, desenvolveu a tese de que conhecemos as pessoas atravs do exame de sua fisionomia. Atribui-se a ele ter dito que, pela aparncia, Scrates era uma pessoa cheia de vcios. Conta-se, tambm, que Scrates concordou com ele, mas que ele tinha aprendido a controlar tais vcios. Epicuro: no somos nossas propriedades, nem nossa eloqncia... Achava ilgico pensar que porque algum rico, seja superior aos outros, que algum que tenha uma casa maior ou mais bela, seja superior a quem tenha uma menor ou menos bela ou, ainda, que algum que tenha um discurso melhor que outro, lhe seja superior. Para ele, as pessoas so mais do que as propriedades ou o discurso que possuam (COPI: Introduo lgica: p.40). Plotino: o interior das coisas.

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Aubert Aurier (obra: Les peintres symbolistes) cita Plotino (Enada: V, III) para quem ns nos prendemos muito ao aspecto exterior das coisas, esquecendo que no interior delas que reside tudo aquilo que pode nos comover.

Marco Aurlio: somos uma parte do universo. Da obra Meditaes, extramos algumas interessantes teses: nosso corpo est relacionado s sensaes, a alma aos apetites e a inteligncia a princpios (livro III); disse ele que eu sou composto de forma e matria e nenhuma das duas perecer na inexistncia, pois, to pouco, vieram da inexistncia (livro V); sempre siga as primeiras aparncias e no deixe haver na alma disputas internas (livro VII); do universo deve lembrar que s parte. E quando algum nos culpar ou nos odiar, devemos nos aproximar de suas pobres almas, porque, por natureza, eles so amigos (livro IX); voc ver as coisas humanas como fumaa e nada mais, especialmente se ns refletimos sobre o quanto as coisas mudam e que jamais se repetiro novamente, na infinita durao do tempo. Somosfolhas que o vento espalha pelo cho. Assim, a raa humana. Bocio: existem mesmo formas? queles que defendem que somos forma e matria, como resolveriam questo se as formas existem? Estariam elas divididas em cada indivduo? OU inteira, mas em apenas um ser? E se a forma for um produto da mente, a alternativa restante, o que seramos ns: apenas matria? (BOCIO: Comentrio introduo de Porfrio das categorias de Aristteles) Santo Agostinho: somos uma imitao. Um dos maiores pensadores da igreja, para ele, nossos corpos so verdadeiros corpos, mas se constituem em uma falsa unidade, porque todas as coisas imitam a unidade de Deus, mas nunca a atingem. (AQUINO:Suma Teolgica). Na sua obra As confisses, escreveu que no somos mais do que um fragmento, uma particulazinha da criao divina. So Toms de Aquino: a humanidade nossa essncia. E as vrias formas. Outro grande pensador da igreja, defende que a humanidade nossa essncia, o que somos e atravs dela que passamos a existir. Cr, tambm, que somos um composto de forma e matria e, por isso, no podemos ser definidos, exceto quando estas partes se encontram reunidas (obra: O ser e a essncia: cap.II,p.20). Na Suma Teolgica (Parte I, q.76,art.2) nota que impossvel um nico intelecto pertencer a todos os homens. Nem possvel que o intelecto, um poder da alma, seja a forma humana, pois muitos homens no podem ter uma mesma forma... um nico ser, pois a forma o princpio do ser. So Toms de Aquino: A desigualdade nas coisas criadas. E por que h muitos indivduos em cada espcie. Na 1a Parte, questo 47, art.2, Aquino novamente critica Orgenes que defendia a tese de que as coisas so desiguais no mundo, no por causa de Deus que as fez iguais, 26

mas por causa dos princpios do bem e do mal, escolhidos livremente pelas criaturas. Se isto fosse verdade, ento o mundo, diz Aquino, seria "efeito no da bondade divina comunicada s criaturas", mas por causa da punio advinda dos pecados. Um outro argumento se relaciona ao fato de que diferentemente do que ocorre nas criaturas espirituais (incorruptveis) onde necessrio apenas um indivduo para cada espcie, nas "coisas geradas e corruptveis" deve haver muitos indivduos para preservao de cada espcie. Na questo 50, art.4, escreveu que " necessrio que a matria seja o princpio da distino de um do outro" (ser). Ren Descartes: somos uma coisa que pensa. E desta certeza no podemos, segundo ele, ter qualquer dvida. O homem um esprito que usa um corpo, mas, no existe sem este ltimo. Contudo, esta tese encontrou importantes opositores: (1) para Leibniz, dizer eu penso, logo existo um argumento circular, uma vez que o eu de eu existo j est pressuposto como indubitvel na expresso eu penso; (2) para Arnauld (Quartas objees obra Meditaes Metafsicas, de Descartes), impossvel que algum seja a causa de sua prpria existncia, como quando Descartes afirma que basta sendo ele uma coisa que pensa, isto bastaria para garantir sua existncia. Um feto, dentro do tero, possui conscincia, sem ter conscincia disso. Mesmo na mente de uma pessoa adulta, pode haver coisas que ela no tem conscincia. Nas respostas dadas por Descartes a Arnauld encontramos uma que se relaciona a justificar que a alma e o corpo formam uma nica substncia e no duas separadas: diz ele que eles so como uma mo em um corpo. Quando a mo est integrada ao corpo, ela incompleta, mas quando ela vista sozinha, completa. Do mesmo modo, o corpo e a alma so substncias incompletas em relao ao homem, no qual formam uma unidade. No somos, segundo o filsofo, tal como um piloto em um navio, mas estamos intimamente ligados ao corpo. Uma ltima questo levantada por Arnauld foi a que relembrou que o argumento do cogito, de Descartes, estava fundado em um argumento anterior, de Santo Agostinho (obra: Livre-arbtrio: livro II, cap.3), no qual ele procurava responder pergunta voc existe?, respondeu que se erramos, ento existimos, pois se no existssemos, como poderamos errar? (3) para David Hume, Descartes no poderia estar consciente deste princpio original - o eu penso -, sem fazer uso dos sentidos; (4) para Kant, o eu penso no independente das coisas e s se revela na medida em que ele afetado pelos estmulos do mundo, rejeitando assim um conhecimento intuitivo (independente dos sentidos) (Crtica da razo pura: analtica transcendental:16,21; refutao do idealismo; Prolegmenos: p.166); (5) Nietzsche, por sua vez, formula uma srie de perguntas, tais como, se sou eu que pensa, se tem que haver algum que pensa, se pensar um efeito de uma essncia que a sua causa, se existe um eu, que eu j saiba o que pensar, preciso que aquele eu penso seja comparado com outros eu penso anteriores, para estabelecer o que ele significa e, assim , vemos que ele no tem nenhuma certeza imediata; (6) para Bertrand Russell, a nica coisa que podemos inferir no que eu penso, mas, apenas, que h pensamento; (7) para Kierkegaard, se o eu de Descartes um eu de um indivduo em particular, a frase no prova nada. Mas, se referir a um eu puro, ento, to pouco tem existncia, exceto como um conceito (idia) em nossa mente (REICHMANN: O instante: p. 156); (8) Hobbes, em sua resposta publicada nas Terceiras objees das Meditaes cartesianas, diz que no faz sentido, por estarmos pensando, dizer que somos o pensamento, nem se eu estou usando o intelecto, que eu sou um intelecto, assim como, se estou caminhando, logo eu seria o caminhar. A resposta de Descartes a Hobbes consistiu em dizer que mente, esprito, intelecto ou razo no so faculdades, mas representam aquilo que dotado destas faculdades. No h paridade entre caminhar e pensar. A 27

primeira uma ao, mas pensar , agora, uma ao, mas no momento seguinte uma faculdade, na qual a existncia existe, o que parece Descartes querer dizer (que motivou uma crtica de Arnauld) que o pensamento sua prpria causa de existir, no precisando nem de Deus. Ren Descartes: as paixes da alma. E o lugar onde a alma est. Para Descartes, ao e paixo so a mesma coisa, uma vez que, embora a alma sofra uma paixo (sentimentos, emoes), o corpo que provoca (age) a paixo nela. Contudo, ele distingue paixes especficas do corpo, como sede, fome, dor e calor, daquelas que o corpo causa na alma, como as seis paixes simples: admirao, o amor, o dio, o desejo, a alegria e a tristeza. H ainda as particulares, combinaes das paixes simples, como, por exemplo, a estima e o desprezo, que so espcies de admirao (Obra: Paixes da alma: art. 1,2,17 e 20). Das paixes compostas, convm destacarmos: (1) o remorso, um tipo de tristeza relacionado dvida sobre se um ato resultou ou no em um bem; (2) o arrependimento, tambm um tipo de tristeza, mas referente a uma possvel maldade; (3) a compaixo, uma espcie de tristeza misturada ao amor. Quando observamos o sofrimento de uma pessoa; (4) o medo, um excesso de covardia, s superado se nos preparamos para o que acontecer e, (5) o fastio, uma espcie de tristeza, provocado quando um desejo cessa e substitudo pela averso (art. 176-208). Como surgem as paixes? Primeiro, diz Descartes, os objetos externos afetam - ferem os nossos sentidos, provocando o envio, por condutos - nervos - dos msculos at o crebro dos chamados espritos animais - mais ou menos o que conhecemos como impulsos eltricos - que, segundo o filsofo, so corpos pequenos - partes sutis do sangue - que se movem muito depressa, sendo que alguns dos movimentos produzidos so voluntrios e outros no. Os movimentos voluntrios surgem quando os espritos animais vo at a glndula - pineal - situada no centro do crebro, l onde, segundo ele, reside a alma e, conseqentemente, onde so tomadas as decises voluntrias. Descartes d o seguinte exemplo sobre estes ltimos movimentos: se somos tomados por uma acesso de clera - uma paixo - , isto nos faz levantar a mo para bater em algum. Mas, a vontade (racional, localizada na alma) pode evitar - ou no - tal ao. Para que servem as paixes? Elas informam e estimulam a alma a querer coisas que so teis ao corpo, como sentir medo diante de algo estranho. Quanto s paixes fortes, dificilmente podemos super-las, apenas diminuir seus efeitos, especialmente quando dirigimos nossos pensamentos a outras coisas (Paixes da alma: art. 1-19,24-46, 69-96,107-211). H reaes que surgem especficas em certas pessoas. Como elas surgiriam? Ele responde que pessoas que tm averso ao odor de rosas ou a gatos, teriam vivido no incio de suas vidas experincias desagradveis - cuja lembrana permanecer por toda a vida - ou, ainda, podem ter compartilhado do sentimento de suas mes, quando estas estavam grvidas. Thomas Hobbes: sobre a origem de que somos um eu. Nas suas terceiras objees s Meditaes, de Descartes (objeo VII), escreveu que a idia de que somos um eu (um ego), tem sua origem na viso de ns mesmos, de nosso corpo. Thomas Hobbes: somos naturalmente egostas, lobos do homem. Por que h diferena nas paixes dos indivduos? Para ele, isto se deve diferena dos corpos, da educao e dos costumes recebidos. esta diferena que produzir 28

diferentes talentos nas pessoas e pela mesma causa, haver pessoas com maior ou menor desejo em relao ao poder, dinheiro, saber e honra. A explicao do funcionamento do mecanismo das paixes por Hobbes se assemelha quela que vimos em Descartes, mas sem os espritos animais, com o destaque de que h sempre um pequeno movimento (pr-disposio) do corpo em direo ao objeto desejado,, antes de haver uma deciso definitiva da vontade. Hobbes, como Descartes, tambm apresenta uma lista de paixes, no livro I, da obra Leviat. H uma tese sobre a loucura: para ele, ela consiste em um excesso de paixo, de um modo mais intenso que se observa na maior parte das pessoas. Por isso, cabe razo guiar as paixes para que no acabem em loucura. Do lado oposto, quando h uma ausncia de desejos ou paixes, ele diz que como estar morto. Contrariando a tese de que a paixo em excesso errada, Hobbes defende que o bem e o mal, bem como, a justia e a injustia no so em si mesmos males. Se fossem, acrescenta, existiriam mesmo em um homem que vivesse isolado do mundo. H dois ditados verdadeiros: que um homem possa ser como um deus para os outros e que possa ser, tambm, como um lobo para os outros. A natureza humana - antagnica - representada pela cupidez natural e pela razo natural, esta ltima se esfora em tentar que os homens, atravs de pactos entre si, evitem a morte violenta, que vista por todos como o mal supremo (obra: De Cive ou Do cidado) . Thomas Hobbes: a linguagem das paixes, dos raciocnios, dos desejos e averses. O filsofo apresenta uma distino entre as formas de linguagem que utilizamos para expressar emoes (paixes) - que esto no modo indicativo, amor, temo, alegro-me, delibero -, daquelas que utilizamos para expressar deliberaes (raciocnios) - se isto for feito, esta ser a conseqncia e, ainda, as que expressam que envolvem desejos e averses, no imperativo, faa isto, evite aquilo e o desejo de conhecer - o que isso?, quando ser?, como se faz isso? e Por que isso? (Leviat: I,6). Thomas Hobbes: os sonhos e as vises. Os sonhos so como a imaginao dos adormecidos. Eles so causados por perturbaes externas, como frio ou calor do ambiente. Algum que esteja dormindo e sentindo frio, ter pesadelos; se estiver com muito calor, sonhar com algo bom. J as vises de fantasmas ou pessoas mortas, no passam, segundo ele, de sonhos de curta durao, ocorrendo naqueles que esto exaustos ou amedrontados. Caber ao homem sensato somente acreditar naquilo que a sua razo lhe disser como crvel (obra: Leviat: I,3). Thomas Hobbes: Ccero e a trs pessoas em ns. Hobbes lembra uma citao de Ccero - jurista, orador romano e filsofo ctico: sou portador de trs pessoas: eu mesmo, meu adversrio e o juiz (Leviat: I, 14,16). Pascal: o conhecer a si mesmo. No somos nem anjos, nem animais. Sua importncia reside no tanto no conhecimento de verdades, mas principalmente por que, assim, conduzimos nossa vida segundo regras mais adequadas. Quanto nossa condio, no somos nem anjos, nem animais. A quem pretenda ser anjo, no passar da 29

condio de animal (obra: Pensamentos: n 66,358). O homem descrito por ele como uma ser dependente, mas que deseja a independncia e, por isso, se encontra ininterruptamente em movimento.

Pascal: somos um canio pensante. Uma passagem clebre (fragmento 400) aquela em que Pascal define o homem como um canio pensante. Qualquer coisa o esmagar, no preciso muito. De qualquer modo, ele ser mais nobre que aquilo que o exterminar. Por qu? Porque ele s ele sabe que morre; j o universo, nada sabe. A dignidade humana consiste, segundo ele, no ato de pensar, prprio de nossa condio (MARCONDES: Iniciao filosofia: p.189) John Locke: a conscincia inseparvel do pensar. Cabe conscincia, inseparvel do ato de pensar, fazer surgir nossa identidade pessoal, o eu (ego ou, em ingls, self). Por isso, impossvel pensarmos sem termos conscincia de que somos ns que pensamos. Esta conscincia independe das mudanas dos nossos corpos ou da descontinuidade das nossas percepes (Ensaios sobre o entendimento humano: livro II, cap. XXVII). George Berkeley: tudo esprito. Will Durant lembra a tese do bispo e filsofo Berkeley diante das teses dos pensadores materialistas - que s a matria existe e que os conhecimentos se originam a partir das sensaes fsicas: para Berkeley, no sabemos o que a matria realmente, pois nossa nica realidade a que provm das percepes internas DURANT. A filosofia de Kant). Na obra Tratado sobre os princpios do conhecimento humano, escreveu Berkeley que dos objetos externos, s conhecemos a combinao de qualidades. S existe, aquilo que percebemos e sem a capacidade de perceber, nada existe. Aos que defendem a existncia da matria, pergunta como ela poderia surgir do nada e como coexistiria com Deus? Sem falar que nem mesmo podemos provar que a matria existe. Assim, tudo o que existe so nossas idias. Nossa percepo, devido capacidade e acuidade dos sentidos ser limitada, nos faz perceber apenas magnitudes finitas. Mas, se tivssemos sentidos infinitamente aguados, perceberamos os corpos como sendo infinitos. Jean-Jacques Rousseau: nascemos bons e a civilizao nos corrompe. Rejeita a tese de Hobbes dizendo que os homens no so naturalmente inimigos. As guerras resultam dos conflitos entre Estados e no entre homens. Mas, aceita que seja por meio de convenes que se formem a famlia e os governos (obra: Do contrato social: livro I). Rousseau prega que o homem retorne a vida natural, o que inclui inclusive a substituio da alimentao - o cozido pelo alimento cru. Jean-Jacques Rousseau: o que revela a fisionomia. E como conhecer um homem.

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Observa que a fisionomia de uma pessoa no resulta de traos naturais, mas tambm do carter de algum pela presso frequente de certas feies da alma. Outro modo de conhecer um homem observ-lo em ao, nada bastando seus discursos. David Hume: o eu ou ego uma iluso. Rejeita a existncia do eu - ego ou pessoa, pois ele consiste to somente em uma srie de impresses isoladas, que vamos vivendo ao longo da vida. Cabe imaginao fazer a passagem entre uma percepo e outra de um modo suave como se fssemos um mesmo ser. Na obra em que ele apresenta esta tese, Tratado da natureza humana, Hume reconhece a dificuldade de explicar os princpios que esto por trs desta unificao de percepes, pensamentos ou conscincia; em suas palavras, diz que suas esperanas esvaecem quando ele tenta explicar. Hume d exemplos para mostrar que a idia de identidade (eu) formada em nossa imaginao: (a) quando uma parte considervel de um barco modificada considerada, por ns, como idntica quelas antes do reparo; (b) uma igreja de tijolos que tenha rudo, pode ser reconstruda de pedras e, ainda assim, continuar a ser chamada de igreja; (c) um rio pode ter sua gua substituda em poucas horas, mas ainda parecer o mesmo rio (Investigao sobre o entendimento humano: p.256,259-60). David Hume: no h paixo irracional. Hume distingue paixes diretas da vontade: as primeiras so impresses e tm sua origem nas sensaes de prazer e dor, bem e mal. J a vontade, embora tambm seja uma impresso interna, surgem de um movimento novo do corpo ou da mente. Para ele, nenhuma paixo pode ser dita irracional, a menos que esteja fundada em falsa proposio ou quando os meios esto aqum dos fins desejados. Por isto, ele entende ser impossvel que a razo e as paixes combatam-se entre si, oponham-se, disputando o controle da nossa vontade e das nossas aes (Tratado da natureza humana: livro III, parte III). David Hume: conscincia e vontade. E a dvida sobre a origem da vontade humana. Na obra Investigao sobre o entendimento humano (sees VI), apresenta trata da relao entre vontade e conscincia vista assim: a conscincia o nome que damos influncia (o movimento) da vontade. Mais adiante, Hume levanta dvida sobre a origem da vontade humana. Ns sentimos, diz ele, que podemos mover nossos dedos, mas a energia envolvida nesta atividade, no a conhecemos. Alm disso, pergunta por que a vontade tem limites, como quando movemos a lngua e os dedos, mas no o fgado ou o corao? E, por que, s vezes, a vontade tem menos autoridade que as paixes? Para ele, os espritos animais, de Descartes so insuficientes para explicar a vontade humana. Este um assunto que est alm de nossa compreenso. Kant: os limites da razo, os instintos e os juzos. Para Kant, os instintos so responsveis pela conservao da nossa vida e a razo - guia enganoso e de viso dbil -, mas que, sem ela, seramos privados da escolha dos meios e fins adequados. Como a razo - ou seus sinnimos, segundo Kant, liberdade, eu, conscincia - percebe a si mesma? De duas maneiras: (1) externamente, quando percebemos nosso corpo e quando pressupomos que deva haver um eu que unifique as diversas sensaes e percepes que nos afetam. (2) transcendentalmente, quando a 31

razo pensa os seus prprios fundamentos. por meio das formas internas, categorias, juzos, ou seja, as formas lgicas do pensamento. Contudo, se a razo pode explicar como ela pode ser prtica (ou livre), Kant responde que isto no possvel, pois ela ultrapassaria seus prprios limites. oportuno lembrar a citao de Francis Bacon que faz Kant na sua obra Crtica da Razo Pura: sobre ns mesmos, fazemos silncio. Finalmente, sobre os juzos que emitimos, eles no passam de senso comum, que leva em conta os juzos possveis dos outros homens, como se fosse uma razo coletiva, quando nos colocamos no lugar dos outros (obra: Fundamentao da Metafsica dos costumes: cap. I). Darwin: a sobrevivncia do mais apto. Hbito. Ambiente. Prazer. Instinto. Do livro Descent of Man (1871), extramos algumas das teses de Charles Darwin: - lembra Lamarck que tambm considerou o homem como co-descendente com as outras espcies de algum ancestral comum, inferior e de uma forma j extinta (Introduo). - foi o nosso preconceito natural e a arrogncia dos nossos antepassados que declararam que descendemos de semideuses, que adiaram a concluso de que os homens no so separado ato da criao;

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- embora reconhea a tese de Charles Bell de que h msculos nos homens que no existem nos animais como as que expressam suas emoes -, entende que h outras caractersticas que indicam que descendemos de formas inferiores: os ossos do seu esqueleto podem ser comparados aos dos macacos (monkeys), bem como, seus msculos, vasos sanguneos e vsceras, plos pelo corpo como rudimentar sinal da pelagem que se observa em animais inferiores. E, tambm, h doenas e gostos em comum, como babunos que bebem cerveja. Tudo isso indica que homens e animais tenham sido construdos a partir de um mesmo modelo geral; - rgos do corpo podem sofrer reduo, atravs da seleo natural, pelo fato das espcies terem mudado seus hbitos. Tal processo de reduo auxiliado pelos princpios da compensao e da economia de crescimento (Captulo 1). - o uso livre das mos e dos braos foi parcialmente a causa e o efeito da posio ereta dos homens (...) os antepassados gradualmente adquiriram o hbito de usar pedras, clavas e outras armas e cada vez menos usaram os dentes. Assim, a mandbula e os dentes foram reduzindo de tamanho, como podemos sentir (feel) em um sem nmero de outros casos; - com respeito causa das variaes, Darwin diz ignor-las. Mas tais variaes parecem ser induzidas pelo homem e pelos animais inferiores. Diz, tambm, que dependem mais do organismo do que do ambiente ao qual estejam submetidos, embora exista influncia, por exemplo, do clima, cujos efeitos se observa no aumento ou decrscimo do uso das partes do corpo; - se estas modificaes se tornam hereditrias, se os hbitos fossem observados por muitas geraes, no por ele conhecido, mas provvel. Cita Herbert Spencer; que observou que as crianas recm-nascidas em grupos de selvagens tm a sola do p mais grossa, devido, segundo ele, ao efeito acumulado e transmitido da presso (do p diretamente sobre o cho) ao longo de uma srie de geraes. Cita, ainda, a inferioridade dos europeus quanto capacidade dos sentidos em comparao com os selvagens e, ainda, os ndios Quchua do Peru que por respirarem o ar rarefeito das montanhas, adquiriram um trax e pulmes desenvolvidos, bem como, um nmero maior de clulas pulmonares superior s dos europeus; - quando os nossos ancestrais (progenitors) estavam em um estado de transio entre ser quadrpede e ser bpede, a seleo natural deve ter sido auxiliada pelo efeito inerente do aumento ou reduo do uso das partes do corpo; - polidactilismo (mais de cinco dedos em cada mo e ps) um exemplo de reverso a uma caracterstica dos nossos ancestrais. Reconhece que algumas variaes so espontneas. Tais mudanas estruturais quando no so benficas, acrescenta, no podem ser mantidas uniformemente atravs da seleo natural e quando danosas, sero eliminadas; - Variaes benficas devem ter preservado alguns e prejudicado e eliminado outros. Diz ele que no se refere a fortes alteraes nos corpos, que ocorrem apenas em longos intervalos de tempo, mas a diferenas individuais, como os msculos das mos e ps em indivduos que determinam a capacidade de movimento. Por isso, aqueles melhor adaptados e mais bem-dotados (well-endowed) para obter alimentos e defenderem-se sobreviveriam em grande nmero e procriariam mais que os menos bem dotados, especialmente quando se reproduzem em grande nmero, o que os conduz, lembrando Malthus, a uma luta pela existncia e, na expresso clebre de Darwin, seleo natural ou sobrevivncia do mais bem adaptado (the survival of the fittest). Esta seleo natural, acrescenta, se manifesta na competio de uma tribo com a outra; 33

- afirma que ele no capaz de anular a sua crena antiga e quase universal de que cada espcie foi e criada intencionalmente (purposely created); - cita a crtica do duque de Argyll de que os homens, diferente dos outros animais, seguem na direo de tornarem-se mais fracos e desprotegidos, sendo assim impossvel atribuir seleo natural. Em resposta, diz que na sabe se descendemos do chimpanz ou do gorila e, por isso, no sabe se nos tornamos mais fortes ou mais fracos que os ancestrais, mas um animal que fosse feroz no teria se tornado socivel, o que requer simpatia e amor pelos seus pares e mesmo gerando descendentes comparativamente mais fracos, ainda assim, sua capacidade mental contrabalana aquela desvantagem, fazendo-o produzir, por exemplo, ferramentas e armas (Captulo 2); - recorre novamente a Herbert Spencer para quem os seres vivos tm se desenvolvido a partir da multiplicao e coordenao de seus atos reflexos antes e independentemente da posse de uma inteligncia. Para Darwin, contudo, so as aes inteligentes que primeiramente ocorrem e s ento depois de serem realizadas durante muitas geraes so convertidas em instintos, como, em seu prprio exemplo: os pssaros das ilhas ocenicas que aprendem a evitar os seres humanos. - nossos ces domsticos descendem dos lobos e chacais e embora tenham perdido em sagacidade, progrediram em qualidades morais, bem como, afeio, confiana e inteligncia (Captulo 3). - Observa que a maior parte dos autores que ele leu crem que o prazer (ou felicidade, segundo Darwin) e o desprazer esto na causa das aes humanas. Mas, em momentos que so exigidas rpidas reaes, os homens dificilmente tm tempo para sentir prazer ou desprazer. Cita Stuart Mill quem reconheceu que em aes movidas pelo hbito no h antecipao de prazer. H. Sidgwick no seu Ensaio sobre o prazer e o desejo afirma que contrariamente tese de que todo impulso consciente dirigido para a produo de prazer, ele dirigido no ao prazer, mas a um fator externo a ns mesmos (extra-regarding) e estes dois fins so, em muitos casos, incompatveis e no co-existem no mesmo momento de conscincia; - Cita um texto de Kant: Dever! Que maravilhoso pensamento, realizado no pela insinuao apaixonada, a adulao, nem por ameaa, mas apenas pela fora da lei pura da tua alma e exortando a ti a sempre reverncia, se nem sempre obedecida, ante os apetites silenciados, mas que secretamente se rebelam: qual a tua origem? (Metaphysics of Ethics: Edinburgh: 1836, p.136). A esta tese de que o senso moral (ou conscincia, sinnimo para Darwin) restrito aos homens, responde que, tambm, os animais inferiores so dotados de instintos sociais, como a afeio entre pais e filhos, instintos que conduzem os animais a ter prazer em sociedade com seus pares, sentir simpatia em estar com eles e realizarem muitos servios entre os da mesma espcie e, ainda, com os de outras (Captulo 4). - os animais inferiores tm sua estrutura fsica alterada para sobreviver sob condies de grandes mudanas. Para isso, devem se fortalecer, adquirir dentes para se defenderem dos inimigos ou, ento, reduzir seu tamanho para no ser detectado. Sob um clima mais frio, adquirem pelagem. Se falham em se modificar, acabam extintos; - enquanto que entre os selvagens os mais fracos em corpo e mente so eliminados, Darwin observa que na vida em naes civilizadas, se faz o mximo para deter, impedir (to check) o processo de eliminao (ou seleo natural) dos mais fracos - Constri-se asilos e hospitais para os idiotas (imbecile), os mutilados e os doentes, alm de instituir leis para os pobres, os mdicos dedicam-se ao mximo para salvar todas as vidas e, promovem-se vacinaes que preservam centenas de vidas, cuja fraca 34

constituio teriam sucumbido diante de doenas (small-pox) -, e, assim, estimula sua reproduo (propagate), o que no faramos, por exemplo, em relao aos nossos animais domsticos e, segundo Darwin, causar grandes danos raa dos homens (...) Surpreende-o que naes enviem guerra os mais finos jovens (the finest young men), expondo-os morte e aqueles com mais pobre constituio permanecem em suas casas e, conseqentemente, tm a chance de casar e propagar seu tipo (kind). Mas, por outro lado, isto favorece, diz ele, um melhor desenvolvimento do corpo por meio de boa alimentao e ausncia de fadiga, o que os faz mais fortes que os selvagens; - pergunta por que a Espanha, dominante em tempos passados, agora se distanciou da raa? Cita Galton que acreditava que os melhores foram eliminados, especialmente no perodo da Sagrada Inquisio espanhola, por quem foram aprisionados e queimados, por trs sculos, a uma taxa de mil por ano. O mal causado pela Igreja Catlica incalculvel -, contrasta com os ingleses e com os norte-americanos. De onde, pergunta, obtiveram sua energia? Para ele, so resultados da seleo natural, das ltimas dez ou vinte geraes de homens corajosos que emigraram para outros pases e onde l sucederam os melhores. Embora seja obscuro como se d o avano e a prevalncia de uma nao sobre outras, Darwin cr que, pelo menos, esteja envolvido a produo por um longo perodo de um grande nmero de homens de grande intelectualidade, energia, coragem, patriotismo e benevolncia (Captulo 5). - sobre a seleo sexual (que depende da vantagem que um indivduo tenha sobre os outros quando pretende reproduzir-se), entende que aquele que melhor adaptado no o sempre por ter obtido vantagem sobre outros machos em uma luta, mas por ter herdado caractersticas do progenitor. Por meio das leis de inerncia, os sexos limitam as caractersticas (de suas estruturas originadas de seus diferentes hbitos) uns dos outros quando da reproduo. Reconhece que o sentido de beleza interfere na escolha do parceiro e identifica nos machos um maior nmero de modificaes em suas aparncias (quanto mais forte, maior a chance de acasalamento, especialmente porque ele afatar os mais fracos), enquanto reduzida nas fmeas, estas mais parecidas com os mais jovens de sua espcie (Captulo 6); No livro A origem das espcies, no captulo 7, Darwin trata dos instintos: - informalmente ele define instinto como uma ao realizada especialmente por algum jovem sem experincia ou quando realizada por um grupo de indivduos, sem que eles tenham conhecimento do objetivo de tal ao; - cita Frederick Cuvier que, entre outros metafsicos, compararam os instintos com os hbitos. Mas, reconhece que seria um erro crer que um grande nmero de instintos possam ser adquiridos por hbito em uma nica gerao e, depois, transmitida s geraes seguintes. Para Darwin, nenhum instinto complexo poderia ser produzido pela seleo natural, exceto atravs de uma lenta e gradual acumulao de inmeras variaes; - observa que os instintos naturais so perdidos quando um animal domesticado, mas, como descreveu Le Roy, um co cujo bisav era um lobo, mostrou traos de seu parentesco, quando era chamado por seu dono e no vinha em linha reta. Tais qualidades mentais variam e so, segundo Darwin, inerentes (hereditrios); - mesmo que no seja uma deduo lgica e sim produto da sua imaginao, Darwin cr que os instintos observados como os do jovem cuco que joga seus irmos para fora do ninho, as formigas que escravizam outras e as larvas que se alimentam de lagartas vivas, devem ser vistos no como especialmente dotados ou criados, mas efeitos de uma lei geral, conduzindo os seres vivos (orgnicos) na direo de um avano: multiplicar, variar, deixar o forte viver e o mais fraco, morrer. 35

Hegel: sobre o eu de Kant. O que o homem. E os estgios da conscincia. Para ele, o eu tal como apresentado por Kant, no passa de uma unidade da conscincia, mas totalmente abstrato, indeterminado e conseqentemente vazio (Enciclopdia: 42). O que , para Hegel, o homem? Ele um animal que se diferencia dos outros por no ser passivo, mantendo-se limitados s suas funes naturais. S o homem tem conscincia destas funes e capaz mesmo de as aperfeioar e fazer cincia sobre elas. dele, tambm, a sentena que diz que a mais errada idia do esprito superior melhor e mais elevada produo da natureza. Sobre as paixes: quando algum diz que suas paixes so mais fortes que ele mesmo, h uma clara e certa distino entre meu eu abstrato e a paixo, mas esta distino puramente formal, uma vez que est dizendo apenas que eu no sou nada perto de determinada paixo e mostra o grau de submisso daquele indivduo e da limitao de sua prpria vontade (obra: Introduo Esttica: cap. I). Michael Inwood lista os trs estgios que a alma percorre, segundo Hegel: (1) inicia-se por uma vaga conscincia do seu corpo, relacionada vida intra-uterina, (2) o indivduo em relao aos seus sentimentos, etapa associada infncia e caracterizada pelo egosmo, (3) o hbito ou a constante repetio em que sentimentos so tornados familiares e, s depois, (4) a alma real surge, j habituada com o corpo, o que conduzir conscincia propriamente dita (INWOOD: Dicionrio Hegel: p.291). Hegel: sobre a conscincia histrica. Est a conscincia pronta em ns? Para Hegel, no. Ns a herdamos das geraes anteriores, atravs do patrimnio racional construdo por elas. Vai mais alm ao dizer que tudo aquilo que somos resultado - obra - da histria. Esta conscincia histrica se inicia pela conscincia de objetos externos, onde ela se encontra ainda carente de esprito e ligada ao mundo sensvel (que nossas sensaes percebem). Hegel ilustra bem este momento ao sugerir que anotemos num papel agora noite e, quando o dia seguinte chegar, lermos novamente o papel, para verificarmos, ento, que aquela certeza no existe mais, se tornou inspida (Fenomenologia do Esprito: certeza sensvel). Posteriormente, por meio de um exerccio dialtico, o objeto percebido pela conscincia de um modo que ela passa a se ver nele - um ser-refletido em si mesmo. A partir da, a conscincia est frente a dois objetos: um imediato e um outro, ela prpria e seu pice se dar quando reconhecer que aquilo que, antes era a sua idia, agora, ela mesma, quando ento podemos afirmar: eu estou consciente de mim mesmo, posio que trs em si a crena do filsofo no pantesmo, isto , que entende o universo como uma nica conscincia, Deus. Hegel acrescenta, ainda, que h nestes ltimos estgios, um duplo movimento de duas conscincias (Fenomenologia da mente: seo I). Michael Inwood explica que a conscincia, para Hegel, em seu estado mais elevado - de autoconscincia ou conscincia de si - interpessoal e requer que se reconhea nas demais pessoas; ela encontrada nos outros. De fato, poderamos resumir tudo o que dissemos sobre a tese hegeliana da conscincia, dizendo que o estgio consciente mais elevado aquele em que nos tornamos membros ativos de uma sociedade e nos reconhecemos como parte de um todo harmnico. Tambm til dizer que Hegel procurou superar a tradicional (conflitante e historicamente incompatvel) relao entre a subjetividade da mente humana e o desejo de adquirir o conhecimento objetivo do mundo, tal como ele (ou a coisa em si de Kant). Schopenhauer: o aprendizado e o amor pela solido. 36

A experincia humana da solido, resulta, segundo Schopenhauer de um longo aprendizado, resultante do desenvolvimento das energias espirituais, do uso e do valor que se d ao intelecto. somente na solido, que algum pode ser ele prprio, inteiramente. Sem falar que quanto maior for o eu de cada pessoa, menos ela se evitar ou se afastar da solido e cada vez mais, a amar. Em geral, acrescenta, a sociabilidade vai diminuindo medida que a idade avana. Antes disso, estar s lembra uma penitncia, especialmente para as crianas. Mas, que benefcio se poderia ter no convvio com criaturas que s podem compartilhar conosco de coisas triviais, comuns e ordinrias? Cita Voltaire que disse, certa vez, que o planeta estava cheio de pessoas com as quais no valeria a pena falar (obra: Aforismos: p.141-48). Schopenhauer: somos pura vontade. Ao compreendermos que no podemos conhecer o sol ou toda a terra e, ao perceber que podemos olhar o sol e tocar a terra, reconhecemos que a nica realidade esta, a do nosso pensamento. Tudo pensamento, como afirma o pensador e o universo uma pura representao (idia na mente), uma abstrao que existe somente em cada indivduo. No interior destas representaes h uma fora, qualidade ou carter incompreensvel que ele prefere chamar de vontade. Ela o conhecimento que existe antes dos corpos; estes so, por sua vez, conhecimentos posteriores da vontade. Toda a fora natural vista, por ele, como vontade (obra: O mundo como representao da nossa vontade). Sugere, ainda, que a metafsica poderia dizer que ns sempre fomos no tempo em que no existamos, e as pessoas diziam "eu", em verdade se referiam a "eu mesmo" (livro IV, cap.XLI). Schopenhauer: a comparao com os planetas. Aqui no se trata de um exerccio de astrologia, coisa que ele rejeita. Mas, sim, o de comparar cada fase da vida humana e sua semelhana com os planetas: (1) aos dez anos, o reino de Mercrio, quando nos movemos rpido, mantendo-nos no crculo mais estreito; (2) aos vinte, somos regidos por Vnus, quando as mulheres exercem todo o seu poder; (3) aos trinta, governa Marte, quando somos impulsivos, arrojados, belicosos; (4) aos quarenta, comandam-nos os quatro planetides, quando, ento, somos servos da deusa Ceres, a deusa que protege os lares; (5) aos cinqenta, somos como Jpiter, sentimo-nos superior s outras geraes, pleno de conhecimentos e experincias e j no quer mais ser mandado; (6) aos sessenta, somos Saturno, pesado e lento, como o chumbo; (7) aos setenta, Urano, que vai para o cu; (8) aos oitenta, Netuno ou o seu nome de origem, Eros, nome que Schopenhauer no quer utilizar-se, pois precisaria mostrar que fim est em conexo com o incio e da morte que vem a vida, ela o grande reservatrio da vida (Aforismos: p.229-32). Schopenhauer: o que quer o suicida? Mendona atribui a Schopenhauer a tese de que todo suicida no quer morrer, mas, sim, quer mudar a vida que ele tem, que se tornou insuportvel e que se choca com aquela vida que ele deseja (O mundo precisa de filosofia: p.138). Quem reivindica a imortalidade da sua vida, diz Schopenhauer, est querendo perpetuar um erro. Alm disso, o nascer a condio do morrer e o morrer condio do nascer (obra: Dores do mundo: p.129-31).

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Nietzsche: o encontrar e o perder a si mesmo. Sugere aos pensadores que uma vez que tenha encontrado a si mesmo, preciso que se saiba perder-se e, novamente, reencontrar-se. Isto tudo, justificado por que, segundo, Nietzsche prejudicial permanecermos ligados a qualquer pessoa, o que, cremos, incluiria a ns mesmos (obra: Humano demasiado humano: 306) Nietzsche: a essncia na aparncia. E a conscincia como um acidente. pergunta sobre o que ele sabe em relao sua essncia, responde que sabe apenas os predicados de sua aparncia, conhecimento que resultou do seu sentimento de maravilhamento e, tambm, de horror diante da antiga crena na humanidade e na animalidade. Sobre a conscincia, lembra a filosofia de Leibniz que, se opondo Descartes, acreditava que o que chamamos de conscincia nada mais do que um accidens (um acidente, algo contingente) de nossas representaes (imaginaes), um estado (um momento) do nosso mundo mental (espiritual e psquico) e talvez um estado doentio (obra: Gaia Cincia: 54,357). Nietzsche: o eu como um sintoma do corpo. Em seus ltimos escritos, no fragmento 1(72), escreveu que o eu no mais do que sintoma que observamos na unidade ou unificao resultante de nossa fisiologia, no existindo, para ele, qualquer unidade anmica (Fragmentos finais: UNB: p.63). Franz Brentano: o limite impreciso entre o sentimento e a vontade. Trs so os modos que, para Brentano, a conscincia se manifesta: (1) as representaes mentais, (2) os julgamentos e (3) os fenmenos do amor e do dio. Dito isto, torna-se difcil identificar e separar o sentimento da vontade. D uma srie de exemplos desta dificuldade: a dor que sentimos pelo remorso de algo que fizemos no passado, o prazer (maligno) que surge em ns diante do infortnio de uma pessoa qualquer, etc, so considerados, ao mesmo tempo, como atos livres, da nossa vontade racional (obra: Psicologia do ponto de vista emprico: parte I, livro II, cap. VIII, p.252-53).

Schiller e Sigmund Freud: dois instintos em ns, o amor e a fome. Escreveu Freud na obra Uma lembrana da infncia de Leonardo da Vinci (vol. 11, ed. Imago) que dois instintos so primrios em ns: a fome e o amor. J na obra Mal-estar na civilizao, Freud cita o poeta e pensador Schiller, atribuindo-lhe a autoria da tese dos dois instintos. Freud: o desenvolvimento do ego. E as mltiplas conscincias em ns. Para Freud, no h maior certeza de que somos um ego, que aparece-nos como algo autnomo e unitrio. Contudo, observa que h casos de pessoas que vem partes de seu corpo como coisas estranhas a elas mesmas. semelhana com a teoria da evoluo de Darwin, cr que o ego tambm tenha passado por um desenvolvimento. O sentimento do ego em um adulto difere do de uma criana, mesmo porque uma criana 38

recm nascida incapaz de distinguir o seu ego do resto do mundo (Mal-estar na civilizao). Na obra Cinco lies de psicanlise, ele sups algo diferente: que lhe pareceu que os indivduos, por ele, analisados possuam em suas mentes, uma srie de agrupamentos mentais, independentes entre si, a ponto de que um no soubesse da existncia dos outros, emergindo e alternando-se um aps o outro. Lembra que alguns estudiosos chamam isso de dupla conscincia. Freud: a cura pela conversa. E os sonhos. At o incio do sculo XX, e antes do nascimento da psicanlise, por Freud, a medicina acreditava que toda a doena mental tinha uma origem orgnica. Foi Freud quem iniciou sesses, inicialmente utilizando hipnose e posteriormente a conversao com o paciente, procurando a partir das palavras, antes murmuradas, agora, recuperadas e associadas a lembranas de experincias anteriores. Observou, ento, que os traumas eram causados por resduos de experincias emocionais anteriores, reminiscncias, recordaes, que s se manifestam quando so somadas lembranas semelhantes. Como quando uma paciente se tornou hidrofbica (averso gua), s vindo a saber depois, que isto fora causado pela viso que ela teve de um co bebendo gua em um copo. Observou, tambm, que quando a paciente compreendia a causa daquele trauma que a perturbao desaparecia definitivamente. Dois outros meios de acessar as causas de um trauma so: (1) utilizar-se da lembrana dos sonhos, onde os desejos (no realizados) so reconhecidos (obra: Cinco lies de psicanlise). Freud, diferente de Hobbes, cr que os estmulos que os sentidos recebem durante o sono, desempenham papel secundrio, no sendo suficientes por si mesmos para determinar a imagem onrica. Para ele, o sonho o momento em que um desejo pode (livremente) se realizar (obra: A interpretao dos sonhos: vol.I, p.66-81); e, (2) os atos falhos, como esquecer palavras quando estamos falando, quebrar coisas por descuido, manusear objetos sem um motivo aparente, etc, atos que tm por trs de si um motivo, reprimido na memria. Freud: o sentimento de culpa. E a agressividade natural. Para ele, o sentimento de culpa o maior problema de nossa civilizao. Ele produzido na medida em que, ao mesmo tempo em que avanamos culturalmente, perdemos a felicidade. Outro modo de definir este sentimento severidade do superego ou severidade da conscincia, um dos trs elementos que, segundo Freud, constituem a mente, ao lado do ego (eu) e do id. Destaca, tambm, o conflito humano: de um lado, o desenvolvimento cultural e, de outro, o instinto de agresso e autodestruio, situao em que se encontrava o homem em seu estado natural. Na obra O mal-estar na civilizao (cap.II), Freud apresenta alguns dos principais tipos de conduta humana: (a) o eremita aquele que rejeita o mundo, podendo mesmo criar um outro mundo parte, embora seja uma tentativa que fracassa - a realidade demasiado forte para ele; (b) o louco aquele que no encontra quem o ajude a tornar o seu delrio real. Ns tambm nos comportamos algumas vezes assim, quando modificamos algum aspecto da realidade; (c) o homem ertico, o que d preferncia aos seus relacionamentos emocionais com os outros; (d) o narcisista, tende auto-suficincia, buscando sua satisfao em sua mente; (e) o homem de ao o que v o mundo como o lugar onde pode testar sua fora. H, ainda, homens que no contam com a admirao dos outros, pois seus grandes atributos so completamente estranhos aos objetivos e ideais da multido (p.19). Henry Bergson: o nada til, a forma e a conscincia cinematogrfica. 39

Quando reflete sobre o que seja o nada, prope uma srie de atos, como fechar os olhos, tapar os ouvidos, eliminar quaisquer sensaes e percepes que nos ligam ao universo material, mergulhando no silncio dentro dele. Pergunta: continuo aqui com as sensaes orgnicas que me chegam da periferia... Como eliminar a mim mesmo?. Prope eliminar sua prpria conscincia extingui-la - quando, ento, se d conta de que, no instante em que uma conscincia se extingue, outra j estava a espera de tomarlhe o lugar acende-se outra conscincia para assistir ao desaparecimento da primeira (A evoluo criadora: p.275). Conclui disso que no temos uma imagem da supresso de tudo, ou seja, do nada. Mas, dessa reflexo, extrai a opinio de que toda a ao humana tem incio em uma insatisfao, um sentimento de ausncia, quando partimos de um nada para alguma coisa, quando pomos algo na tela do nada, antes vazia (p.291). O nada, procura corrigir, reside mais na falta de algo til, do que na falta de um objeto passamos nossa vida a preencher vazios. Sobre a forma, diz ele, coisa que no existe, pois pertence ao domnio do imvel (imutvel). Em contraste, prprio da realidade o movimento (o devir), a realidade a mudana contnua da forma, sendo ela to somente um instantneo, uma fotografia, do real. Assim, nossa capacidade, mais vulgar, de conhecer de natureza cinematogrfica (p. 295-299). Adorno: crtica a Freud. Segundo Theodore Adorno, h em Freud uma dupla hostilidade em relao ao esprito e ao prazer. Nas suas Prelees, Freud condenaria as prticas perversas da sociedade que se entrega aos prazeres sensuais. Sua crtica se estende livreassociao (tcnica em que uma palavra que surge, como uma ato falho, conduz a outras palavras e estas a uma possvel causa de um trauma): por meio dela, somos levados a renunciar reflexo, onde o material espiritual que deveria ser elevado a um plano conceitual (de pensamento), rebaixado a um plano meramente material. Ou seja, a qualidade do que pensado est longe de parecer filosofia da revelao e, sim, uma conversa de comadres. William James: existe a conscincia? Filsofo e psiclogo, para ele, o que chamamos de conscincia no passa de fico. S o que realmente existe so os pensamentos e no uma conscincia. A idia de que sejamos um eu causada pela percepo dos processos fisiolgicos, entre os quais destaca, a respirao, chamada antigamente, pelos antigos, de esprito -, acompanhada do movimento da gltis e das narinas. Mesmo nossos pensamentos, no so mais do que memrias de objetos que esto no mundo. Reconhece, contudo, que h uma conscincia, embora a veja como inteiramente impessoal. Ela no uma entidade, mas uma funo. Um correlato lgico (uma forma) de um contedo (artigo: A conscincia existe?). Bkhterev: o pensamento como um reflexo inibido. Vigostisky lembra a tese de Bkhterev e, antes, de I.M.Stchenov, de que o pensamento um reflexo inibido, de modo que no percebemos qualquer manifestao externa, pois ele interrompido quase completamente, em suas palavras: em suas duas teras partes (VIGOSTKY: Teoria e Mtodo em Psicologia. Problemas tericos e metodolgicos da psicologia: primeira parte. Ed. Martins Fontes).

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Skinner: as emoes no so a causa do comportamento. Para ele, as emoes so tomadas como causas do nosso comportamento, embora isso no passe de fico. Erroneamente, cremos que corremos, por causa do medo ou brigamos por causa da raiva. Lembra a teoria de William James e CG.Lange que defendem que no sentimos a causa interior das nossas emoes, mas to somente alguma parte do comportamento emocional. Invertem, assim, o senso comum: nos sentimos tristes, porque choramos, irados porque lutamos, medrosos porque trememos e no o inverso. Disto se segue que a nica causa de um comportamento sempre um fato externo a ns. Nem mesmo os impulsos no so nem estados psquicos, nem fisiolgicos, nem mesmo estmulos, mas simplesmente um recurso verbal, que utilizamos quando nos referimos a um estado de freqncia de um comportamento (obra: Cincia e comportamento humano: seo II, cap. X). Heidegger: a definio e a essncia do homem no est pronta. Na obra O Ser e o Tempo (1 seo, cap.I), identifica a definio do homem com a "possibilidade de escolher a si mesmo". Diferente de um animal, como um pssaro que tem essencialmente - asas, cujas cores so contingentes, o homem pode ser definido como no tendo propriedades, pois " da sua essncia no ter essncia", pois ela pode apenas ser projetada diante do homem, sem estar "virtualmente pronta". Heidegger: os sentimentos no so secundrios. E o que a vontade . Na obra O que metafsica?, rejeita que os sentimentos tenham um papel secundrio do nosso pensamento e volio (vontade), nem o seu causador. J a vontade, vista como a identificao do homem (que ele chama de ente) com o que lhe atual, presente. Convm lembrar que, para Hannah Arendt, Heidegger no d nenhum valor vontade, como uma faculdade (racional) de fazer escolhas, como fizeram outros pensadores. Heidegger: somente o homem existe. Para ele, nem as rvores existem, nem os anjos, nem Deus. Eles so, mas no existem. Somente o homem (o ente do Ser) que existe, pois a existncia envolve insistncia, ex-sistente. E toda a conscincia pressupe a existncia pensada. Esta a essncia do homem e somente dele. Wittgenstein: a redundncia do "eu" em proposies como "eu tenho dor de cabea". Influenciado por Hume, que via o "eu" como uma srie de percepes descontnuas e de Schopenhauer que acreditava que o "eu" no "objeto de experincia", Wittgenstein v como algo redundante ou "analtico" a presena do pronome "eu" em sentenas pronuncidas por ns como "eu tenho uma dor de cabea". Bastaria dizer "h uma dor de cabea", uma vez que sem sentido reafirmar o "eu" em oposio s outras pessoas, como se dissssemos "eu oposto a outros, tenho uma dor". Jean Paul Sartre: somos o que queremos ser.

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A essncia do que ns somos desenvolvida nas aes que realizamos. Somos livres para superar os determinismos orgnicos e psicolgicos, bem como, dos costumes nos quais somos educados. Danilo Marcondes (obra: Iniciao histria da filosofia) lembra uma frase de Sartre, que resume seu pensamento filosfico: somos aquilo que fazemos do que os outros fizeram de ns. Assim, no encontraremos a essncia humana pronta e dada a priori; ela s surge depois que passamos a existir, pois ela construda (concebida) por cada um de ns. Sartre parece crer que a essncia no seja algo coletivo, quando ele diz que ele no construiu avies, mas sendo beneficirio destas invenes, na qualidade de homem, se torna responsvel e honrado pelos atos particulares dos outros homens. Mas, nem por isso, podemos dar valor ao homem em funo dos atos de terceiros, pois isto no passaria de um tipo de fascismo, um culto da humanidade fechado sobre si mesmo, como o de Augusto Comte (obra: O existencialismo um humanismo: p.21). Jean Paul Sartre: a conscincia como um nada. Diz ele que em nossa conscincia "no h nada". Nem se pode dizer que ela seja um recipiente, compreendida por supostos "estados" mentais, nem que uma coisa que possa ser vista. Ela to somente a percepo das coisas, a "prpria visada de algum objeto" (obra: O ser e o Nada: 4 parte, cap. I). E de onde vem a conscincia, pergunta Sartre? No pode ser ex-nihilo (do nada), reconhece ele. Merleau-Ponty: o brao fantasma e a conscincia do mundo. Ope-se s explicaes dadas pela Psicologia ao fenmeno do brao fantasma, quando algum amputa um membro do corpo e sente como se ele ainda estivesse unido ao corpo. Rejeita que uma pessoa seja definida como uma srie de acontecimentos mentais. Esta lembrana da parte amputada, no mera representao (imaginao), mas, sim, a presena ambivalente do brao. Ela traduz a vontade da conscincia de ter um brao, porque o corpo e as suas partes so o veculo do ser no mundo. E, por sua vez, a conscincia sempre conscincia de algo (Fenomenologia da percepo: p.96). Na obra Convite filosofia, Marilena Chau reproduz teses de Merleau-Ponty: que o corpo no um simples agregado de tomos, com uma massa e energia, que obedece s leis da natureza, nem um organismo, que pertence a uma espcie e possuidor de um genoma, que se adapta a um ambiente, que sexuado, etc, nem que um feixe de carne, msculos, ossos, com sistema nervoso, que tm a capacidade de responder a estmulos internos e externos, etc, mas, sim, ele um ser visvel entre outros seres, tambm, visveis. Ele v e visto, toca e tocado - ele uma interioridade exteriorizada e, ainda, o inverso uma exterioridade interiorizada. Esta a essncia do que somos. Em outro trecho da Fenomenologia da percepo, cita o pintor Czanne para quem a luz, a cor, a profundidade s esto a, porque ecoam dentro de ns e a cor o lugar onde o nosso crebro e o universo se encontram. Quanto Ponty pergunta como as coisas se fazem sentir alma, responde - lembrando o pensamento de Ren Descartes (obra: Diptrica: discurso VI, p.130) - tratar-se de uma tarefa impossvel, da qual devemos nos sentir dispensados da tentativa de a compreender, pois necessitaramos de um par de outros olhos para que pudssemos enxergar o processo, sem falar do fato de que colocamos simnulacros entre as coisas e ns mesmos. Simone de Beauvoir: o fracasso da aventura humana. E os que ainda so crianas. 42

Lembra Sartre que insistiu sobre o fracasso da existncia (aventura) humana, embora em suas ltimas pginas ele tenha aberto perspectivas morais: para ele, o homem um ser que se torna carncia de ser (de uma essncia), para, ento, buscar tornar-se propriamente um ser (ter uma essncia). Contudo, por mais esforo, nesta tentativa v do homem de ser Deus, permanecer carente de ser. Cita Descartes, para o qual, a infelicidade do homem resulta de ter sido primeiro, criana. E as escolhas infelizes que fazemos quando adultos, acrescenta Beauvoir, se d porque foram vivenciadas, antes, na infncia. Estas pessoas passam a vida toda como se estivessem na infncia, incapazes de superar esta ignorncia e servido. Mas, disto no se segue, segundo a pensadora, que em toda a criana esteja contido o homem que ela se transformar, pois cr na liberdade de decidirmos ser o que quisermos. B. Reymond: as meninas-lobo. Reymond relata um caso ocorrido na ndia, em 1920, em que duas meninas, Amala e Kamala, foram encontradas vivendo no meio de lobos. Amala tinha um ano de idade e sobreviveu por mais um ano. Kamala tinha oito anos, tendo vivido por mais outros oito. No possuam nenhum comportamento tido como humano e, sim, aos lobos. Caminhavam sobre as quatro pernas, alimentavam-se de carne crua, sendo apticas de dia e ativas noite, procuravam meios de fugir de onde estavam e tinham o hbito de uivar. Um aspecto que chama muito a nossa ateno: elas nunca riam ou choravam. Observou-se em Kamala um lento humanizar-se, tendo aprendido a andar e a falar um pequeno vocabulrio de cinqenta palavras (ARANHA & MARTINS: Filosofando). Disto tudo, perguntamos: o que havia de humano nelas foi suprimido quando viveram entre lobos? Will Durant: contra a classificao dos caracteres. Relembra e rejeita uma antiga classificao psicolgica dos caracteres humanos: em sanguneos - ou alegres -, melanclicos - ou tristes -, colricos - ou apaixonados - e fleumticos - ou, ironizando, anglo-saxes. No passam elas de adjetivos, no explicaes. Os elementos que formam um carter so os instintos, os hbitos e os sentimentos. Antonio Jaques de Matos: no h um eu e nem espcie! E o mistrio da conscincia. Cada vez mais, experincias nos mostram que as decises aparentemente voluntrias so tomadas por mecanismos internos do crebro. Nem mesmo podemos crer em um eu, porque se entendermos que somos a soma de nossas molculas, ento j no seremos os mesmos que fomos a uma frao de segundo atrs. E um esprito em um corpo? Como interagiriam dois entes to diferentes, um eterno e outro perecvel? Como se manteriam colados? Ento, o melhor seria dizer que somos muitos? Isso, tambm, errneo, pois muitos... o qu? Muitos eu? Ento, somos diferentes seres, embora no se possa precisar quando termine um e comece o outro! Piada pensar que no havendo sequer indivduos, haveria, tambm, espcie. Se fosse definir ser humano diria no mximo: um ser vivo que trs consigo um sentimento de harmonia (fetal) acompanhado de graus de percepo (capacidade de perceber graus de detalhe do mundo e de si mesmo). S isso e ainda assim, no seria uma definio precisa, pois que graus cada pessoa percebe? Somos, assim, um projeto frustrado de eu, ondas de um oceano e pressupomos (com riscos, sabemos) que o oceano que algo (tem quididade, em linguagem filosfica), no, ns. Isso o mximo que podemos especular: que somos um ser infinito 43

que se encontra partido em zilhes de pedaos. Sei que no h prova disso, mas a fsica desde Einstein Fsica quntica j aceita que o espao no seja completamente vazio, pleno de matria escura. No sei se essa fragmentao real ou fruto da imaginao de uma mente csmica, o que exigiria aceitar a tese de que o pensamento constri universos, o que soa estranho, mas se o espao for uma iluso? Tenho uma gigantesca dvida se os sonhos so realmente produto do crebro, mas que que sejam (o que tendemos a crer), ainda assim no sabemos como histrias completas so construdas quando dormimos ou quando, em estado de viglia, o inconsciente se manifesta produzindo pensamentos, imaginao, espiritismo e esquizofrenia. H, contudo, algo igualmente misterioso: a conscincia, um ponto sobre o qual incidem as cinco sensaes dos sentidos e as percepes da mente. Como ocorre tal conscincia de algo externo a ela ou s haveria conscincia? A partir da leitura rpida de Brgson, tomamos emprestada sua experincia, uma tentativa de um desligamento total da conscincia, o que ele no conseguiu: dela conclumos que ela difere daquelas operaes que chamamos de fisiolgicas, pois nessas ltimas possvel (pelo menos nos parece) torn-las voluntrias, como prender a respirao, embora a troca de gases continue acontecendo a nvel celular, mas ningum prende a conscincia ou a apaga voluntariamente e, por isso, ela no parece ser de origem fisiolgica! Quero acrescer uma tese indita: sou o espermatozide que me originou ou o vulo? A pergunta relevante: quando surge o eu? Antes? Ele est dividido entre o espermatozide e o vulo? Ou s depois? Como surge do nada? E como de dois surge um? A biologia atravs de kavagem cerebral diz que so duas metades... Mas, como um dois, continua aberta a pergunta? E, alm disso, parece-me que o x e o y ou os dois x continuam separados dentro de ns, no? E, tambm nesse caso, qualquer ideia de unidade se inviabiliza e se mantem dupla! A nica soluo que veja dizer que do nosso corpo a origem da crena de que somos um algo, uma unidade, mas a existncia de dois rgos, como pulmes, rins, hemisfrios cerebrais no seriam indcios de um dualismo, de dois e no um indivduo? Qual ser o futuro desse corpo? Uma inevitvel separao?

H UM SENTIDO PARA A VIDA?


Ptah-hotep: um manual para a sabedoria eterna. Governador egpcio de Memphis, no ano de 2880 aC (2300 anos antes de Scrates, Confcio e Buda), deixou para seu filho um manual para alcanar a sabedoria eterna: - no te mostres orgulhoso por ser instrudo, trata os sbios como trata os ignorantes,

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- No h limite para o aprender, nem (h) artfice que possua todas as artes (...) loucura querer falar de todas as coisas, - (Uma) linguagem clara como esmeralda no meio do pedregulho, - Vive na casa da benevolncia, Tema fazer inimigos com tuas palavras, No ofendas a verdade, nem repita o que qualquer homem diz, seja prncipe ou campons, evita responder sob o calor da exaltao, afasta isso de ti, controla-te, - muito precioso para um homem a virtude de um filho, bom carter coisa sempre recordada, cuida da tua casa e ama a tua mulher, - o silencio te valer mais que falar muito Yjnavalkya: A riqueza. O gozo. O voltar a ser criana. E o olhar para dentro. Em seu escrito Maitri Upanishads, o sbio hindu Yjnavalkya perguntou se toda a riqueza fosse sua, seria imortal? Como sua resposta negativa, ento a imortalidade no encontrada nas riquezas. Observa que em seu mal cheiroso corpo, um aglomerado de ossos, pele, msculos, medula, carne, smen, sangue, muco, lgrimas, catarro, fezes, urina... que bem h no gozo do desejo?, um gozo que depois de saciado, novamente retornar? No mesmo upanishad, rejeita que pelo aprendizado se alcance o Atman (a alma do mundo), que se renuncie ao estudo e se torne de novo criana, que no se procure explicao nas palavras, pois a palavra no passa de cansao da lngua. Nos escritos Kata Upan, escreveu que a alma do mundo, o Brahman (que no nem o Deus Brama, nem os sacerdotes Bramanes) furou as aberturas dos sentidos para que se abrissem para fora. Por isso os homens olham para fora e no para dentro de si. Alguns sbios com olhos fechados e desejo de imortalidade vem para dentro (DURANT: Histria da Civilizao: p.428). Buda: as quatro nobres verdades. So elas: (1a) nascimento dor, doena, velhice, tristeza, so dores; (2a) a causa dessas dores: o desejo; (3a) cessao da dor: supresso completa do desejo; (4a) o caminho que leva cessao da dor: ter intenes justas, fala justa, vida justa e agir de modo justo. (DURANT: Histria da Civilizao: p.451). Lao Tz: a fuga do pensar e contemplao da ordem natural. Will Durant conta que Lao Tz (que significa o velho mestre) desgostado com os polticos chineses, abandonou a funo de curador da biblioteca real de Chou e refugiouse no interior da China. L, escreveu o clebre livro Tao-te-Ching (o livro do caminho da verdade), o livro mais importante do taosmo que, em resumo, o livro que trata da fuga do pensar, pois o seu autor cr que o pensamento uma coisa superficial, cuja utilidade se restringe na persuaso dos outros e mais nocivo do que benfico vida. Portanto, o caminho sugerido requer a rejeio do intelecto e tudo que dele se origina. Como efeito, a pessoa se retira e vive uma vida simples e em silncio. Por que devemos buscar o silncio? Porque, responde Lao Tz, todas as coisas da natureza trabalham em silncio. Passam a existir, nada possuem, exercem a funo que lhes cabe, sem reclamar. E depois de tudo, desaparecem, retornam origem, ao descanso, seguindo o seu destino. Por trs disto, h uma lei eterna; ao conhec-la ter sabedoria (DURANT: Histria da civilizao: parte I, p.183-87). Sugere, ainda, que esvaziemos o corao completamente, um estado que pode ser alcanado em seu mximo grau. Um homem que alcana esta 45

condio o mais nobre sobre a terra (p.188). Will Durant, resume o ensinamento de Lao: por meio do silncio nos tornamos sbios. Sabedoria que no se transmite por palavras, mas por exemplo e experincia - aquele que sabe o caminho, no fala dele; o que fala dele, no o conhece. No captulo trs de sua obra comparou a mais alta excelncia gua: ela beneficia todas as coisas e ocupa, sem conflito, os lugares mais inferiores que a maior parte dos homens rejeitam. No captulo oito escreve que: - no valorizar e empregar as habilidades dos homens superiores o caminho para afastar as pessoas da rivalidade; - no premiar com artigos raros o caminho para afastar do roubo; - no mostrar o que excita o desejo o caminho para manter as mentes livres da desordem. Confcio: o sentido na ordem e na tranqilidade. Dizem que Confcio (Kung-fu-tse), nascido no ano 552 aC, consolou sua solido com a poesia e a filosofia (chinesa) e jubilava--se de saber que seus instintos andavam com a sua razo. Aos quinze anos, dedicou-se aos estudos, aos trinta, senti-me forte, aos quarenta, libertou-se das dvidas, aos cinqenta, tinha o conhecimento dos decretos do cu, aos sessenta, estava receptivo a ouvir a verdade, aos setenta, podia seguir tranqilamente o seu corao, sem transgredir a justia. Dizia que se no conhecemos bem a vida, como podemos nos preocupar em conhecer o que a morte? Por isso, a sabedoria residia em dedicarmo-nos aos deveres humanos. Quanto aos espritos, sugeria que vivssemos afastados deles. Seu pensamento central visava restaurar a ordem da China, fragmentada e que vivia um perodo de lutas internas. Para isso, cumpria-se que organizassem as famlias mas, antes, que cada pessoa pusesse a si mesma em ordem ou seja, a sua alma, tendo pensamentos sinceros e ampliando ao mximo a investigao sobre as coisas. Quando a alma estivesse perfeita, o homem estaria em ordem, a famlia em ordem e o Estado, tambm. Herclito: um jogo. Ao estudar um dos fragmentos de Herclito - aquele em que ele pergunta por que o fogo no sempre fogo e por que ora gua, ora terra? -, Nietzsche responde ele mesmo: porque a vida apenas um jogo, no a compreendamos to pateticamente e muito menos moralmente (NIETZSCHE: Os pensadores; A filosofia na poca da tragdia grega: 5-8). Demcrito, Leucipo e Empdocles: a ausncia de um sentido. Para eles, s h mistura e separao dos elementos, quer sejam tomos - para Demcrito e Leucipo -, quer sejam os quatro elementos (gua, terra, ar e fogo), para Empdocles. Mas, embora no defendam um sentido, pelo menos, crem na eternidade desta associao e dissociao das coisas (ARISTTELES: Metafsica: livro I,4). Demcrito, em seu fragmento de nmero 230, escreveu que a vida que no tenha festas, como um caminho que no tenha onde nos hospedarmos. Anaxgoras: o que perecvel no tem direito de existir. 46

Novamente Nietzsche interpreta o pensamento de um filsofo antigo, agora Anaxgoras: o fragmento de onde as coisas se originam, para l que devem retornar, pois devem pagar um castigo pelo seu crime, entendido por Nietzsche como a manifestao de algum que via na pluralidade de coisas que existem, bem como, todo o processo de vir-a-ser, isto , de nascer, viver e perecer uma soma de injustias (uma srie de crimes) a serem expiadas. Mesmo porque, se somos perecveis, acrescenta Nietzsche, porque no temos o direito de ser (existir) eternamente (NIETZSCHE: Os pensadores; A filosofia na poca da tragdia grega: 14-18). Scrates: a vida sem reflexo, no tem sentido. Na obra Apologia de Scrates (XXVI), Plato reproduz a tese socrtica que defende que o maior bem que um homem pode experimentar falar sobre a virtude aos demais, examinando a si e aos outros. Se ele no faz isso, ele vive uma vida que no merece ser vivida. Em outra obra, Hpias maior, Scrates conta que jamais ganhou nenhum dinheiro com a sua filosofia e que pergunta se viver a vida em um estado de ignorncia valeria mais do que a morte? Plato: a busca pelo mundo das idias. Vivendo no mundo sensvel (terreno, perecvel) s nos resta atravs da filosofia, aperfeioar a nossa alma, distanciando-nos dos bens materiais e, assim, ser dignos de merecer a vida eterna, no mundo das idias. Fica claro que, para ele, s os filsofos podem alcanar o mundo eterno. No dilogo Teeteto, novamente Scrates discute a questo: pelo mundo das idias, ascendemos do mundo terreno ao celeste e, assim, nos tornamos semelhantes aos deuses, ou seja, sagrados, justos e sbios. Plato: os trs tipos de vida - o prazer, o conhecimento e o estado neutro. A maior parte das pessoas cr que o maior bem seja o prazer. J os mais cultos, crem que o bem seja o conhecimento. Mas o bem reside na virtude e na sabedoria. So elas as verdadeiras riquezas, bem mais valiosas que ouro e prata. Mais adiante, o filsofo apresenta a definio do que ele considera o bem mais elevado: ele a causa da inteligibilidade de todas as coisas inteligveis e, tambm, seu prprio ser e essncia (obra: A Repblica: livro VI, p.146,150), o que parece querer dizer que a virtude e a sabedoria so algo real, concreto, com existncia e se identificam com Deus. No dilogo Philebo, Plato discutir sobre qual o modo de vida o melhor: o que d destaque ao prazer, o conhecimento ou ser um outro estado? Primeiramente. ele buscar conciliar o prazer com o conhecimento: de que adiantaria buscar o prazer se no tivermos a memria para record-lo? E como nos sentiramos em ter conhecimento, sabedoria e memria de todas as coisas, sem prazer? Impossvel. Ento, Plato sugerir que se procure o bem em uma vida mista, tal como algum que nem vive s de mel, nem vive s de gua, mas um misto deles. Posteriormente, ele conclui que o conhecimento e a mente superam o prazer, pois a nossa mente participa de uma mente maior, ordenadora de todo o cosmos e que alguns prazeres so to somente cessao de dores. Mesmo os prazeres considerados, por ele, como puros, especficos da parte intelectiva da alma - indolores, inconscientes, involuntrios - que resultam da atividade da memria, como a beleza das cores e das formas, no so bens em si mesmos, mas apenas acompanham as virtudes, como a coragem, a temperana, etc. Na obra A Repblica (p.212), escreveu que os prazeres mais elevados esto submetidos razo. Quando o corpo tem necessidade, a alma procura 47

preencher o que est vazio, ausente, como, por exemplo, estamos com sede ou fome. Em suas palavras: quando a harmonia da alma dissolvida, h gerao de dor e isto ocorre quando h destruio natural do finito e do infinito em ns. Mais adiante, Plato apresenta uma importante caracterstica da vida divina: a vida sem prazer e nem dor chamada por ele de estado neutro -, vida esta desejada pelos filsofos. E conclui dizendo que esta a melhor vida e ela que ns devemos buscar. Aristteles: a rejeio ao bem de Plato. E sobre o estado neutro e o prazer. Aristteles, embora tenha sido discpulo de Plato e tenha entre os seguidores de Plato muitos amigos, rejeita a concepo de bem pensada por seu mestre, afirmando que a verdade deve estar acima da amizade que ele possa ter por aqueles filsofos. E isto porque o bem pode ter muitos significados: diz-se que Deus e a razo so bens como substncias reais (existentes), que os bens so qualidades pessoais, como as virtudes. Alm disso, se houvesse um nico bem, deveria haver uma nica cincia dirigida a ele; porm, vemos que na Medicina o bem a sade, na Estratgia, a vitria, na Arquitetura, a casa, etc. H algo da tese platnica com a qual Aristteles concorda: na obra Retrica (I,11), ele afirma que o estado neutro o estado normal do ser. O prazer definido, por ele, de dois modos: (1) um movimento, atravs do qual a nossa alma retorna ao seu estado normal; e, (2) a conscincia atravs dos sentidos de um certo tipo de emoo. Aristteles, assim como Plato, rejeita que o dinheiro, a honra e o prazer possam ser fins de nossa vida. O dinheiro algo til, sim, mas o ganhamos para poder obter outras coisas (Poltica: p.85). Os amantes do dinheiro buscam propriedades, porque isto lhes trs honras. queles que vem no prazer o bem mais desejado, responde que ele no uma atividade, mas um estado, que pode existir, por exemplo, em algum que esteja adormecido. Reconhece, contudo, que os homens buscam o que lhes causa prazer e evitam a dor - como algum que pra de escrever, quando esta atividade se torna dolorosa - e, tambm, que no h prazer apenas quando uma dor extinta, como, por exemplo, os prazeres de aprender e o que surge do uso dos sentidos - cheiros, sons, etc. E, ainda, que h prazeres que so desejados por si mesmos, porm, s vezes, fazemos escolhas sem desejar obter nenhum prazer. Apresenta outros argumentos contra a tese de que o prazer seja o fim que buscamos: na obra tica a Nicmaco (livro X,4), afirma que o prazer no contnuo, apenas completando e intensificando a vida. Uma atividade pode ser prazerosa para alguns, mas dolorosa para outros. Aristteles: a natureza finalista e a funo do ser humano. Escreveu que de todas as coisas e seres naturais que existem visam a uma finalidade, um fim a alcanar. Este fim o de bastar-se a si mesmo. Na obra tica a Nicmaco, este fim a identificado com a felicidade. E qual a funo dos seres humanos? Nosso ergon ou a funo que a natureza nos deu a de raciocinar. Ela a atividade da alma que envolve um princpio racional. E o uso da razo feito por meio da filosofia ou teoria, como Aristteles a denomina. Na obra Poltica (p.93), o filsofo amplia o fim humano, tambm, ao uso prtico da razo e afirma com todas as letras que a razo (lgos, discurso, demonstraes) e a inteligncia (nous, o elemento divino que est em ns) constituem o fim da natureza humana. No tarefa fcil realizar nossa finalidade, pois na maior parte dos homens, diz ele, predomina a parte irracional da alma, aquela relacionada a satisfao dos apetites, naturais tica a Nicmaco (IX,8). Aristipo: o sentido no prazer. 48

Principal representante da escola Cirenaica, defendia que o prazer o bem que buscamos, o fim ltimo da vida humana. Mesmo que a ao seja indecente, diz ele, o prazer (deleite) que desejamos desfrutar. Perguntado a que tinha vindo, respondeu que era para dar o que ele tinha e receber o que no tinha (LARCIO, Digenes: Vida dos filsofos: p.143-9). Perguntado se uma vida suntuosa, cercada de muitos bens, seria uma vida viciosa, ao que respondeu dizendo que as festas que se faziam aos deuses, tambm eram assim. Quando Scrates lhe perguntou quem pagava-lhe tanto dinheiro, ele responde que eram os mesmos para quem Scrates ensinava, sem cobrar. Dizia que aceitava dinheiro, tambm, para mostrar como se deveria (bem) gastar, embora se relate que ele costumava pagar mais do que um objeto valia (LARCIO: p.139). Giovanni Reale cita Zeller (obra: Die Philosophie der Griechen) que estudou a doutrina de Aristipo e a sintetiza em trs pontos: (1) o prazer o bem mais elevado que desejamos alcanar; (2) o prazer um gozo positivo e no simplesmente uma ausncia de dor, que seria uma definio negativa do prazer; e, (3) o prazer o momento em que vivemos. Rele lembra, tambm, que os discpulos de Aristipo alteraram a doutrina: Teodoro se ops ao terceiro ponto, Egsia, ao segundo e Anicrides, se ops aos trs pontos (REALE: Histria da filosofia: vol.III). Digenes: fugir dos prazeres e purificar a vida humana. O escritor romano Luciano, na obra Leilo dos filsofos (sc. II dC), apresenta por meio de uma obra ficcional, um dilogo entre o deus Mercrio (do comrcio e mensageiro dos deuses, Hermes para os gregos) e o filsofo Digenes de Snope (REALE: vol. III, p.34): Digenes retratado, com muita fidelidade, como algum que maltrapilho, sujo e miservel, ainda assim, se sente livre e nem mesmo se incomodaria em ser vendido como escravo. Algum que indagado de onde viria, responderia de todos os pases, pois ele se v como cidado do mundo. Seu propsito guerrear contra os prazeres, a fim de purificar a vida (e a alma) humana. Seu ensinamento se d atravs de uma vida rdua em meio pobreza, onde o nico bem o manto que veste, onde dorme no cho, bebe apenas gua e como o que encontra por acaso. Se a mxima de Eurpedes que diz que enquanto o corao sofre, a lngua diz no. Ele despreza a todos e foge de qualquer amizade. Os esticos: o sentido no cosmos. E o eterno retorno. Os esticos se caracterizaram pela aceitao do destino e pela resignao diante dos fatos da vida. Sua doutrina pode ser resumida na clebre sentena: aceita e te abstm. Epicteto, estico do perodo romano, escreveu que o mundo como uma pea de teatro, no qual desempenhamos um papel que nos dado (EPICTETO: Manual: n17). No nos cabe question-lo. A finalidade reside na totalidade do mundo - o todo em si que perfeito, mas no em suas partes, o que inclui a ns mesmos. Um outro aspecto a destacar da doutrina estica a crena que o mundo est eternamente se repetindo e esta nossa vida, tambm, ser repetida por toda a eternidade. Crntor: uma escala de valores. Discpulo de Plato, tendo sucedido-o algumas vezes, Crntor estabeleceu uma escala de valores a serem alcanados, tendo a virtude, no primeiro lugar, a sade, no segundo, o prazer, em terceiro e a riqueza, em quarto (REALE: vol. III, p.105).

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Epicuro: o princpio e a finalidade da vida no prazer. Na sua Epstola a Meneceu, escreveu que o prazer o princpio e o fim da vida feliz, um bem primrio e co-natural em ns. ele que est por trs de nossas preferncia ou rejeies, bem como, ele o critrio com o qual julgamos qualquer bem (REALE: vol III, p.164).

Pirro: o sentido na imperturbabilidade e a vida solitria. Conta-nos Digenes Larcio (obra: Vida dos filsofos: IX, 107), que o fim a que buscam os pensadores cticos o de suspender os juzos (julgamentos, opinies), seguindo-se uma condio de imperturbabilidade. Ou ainda, no definir nada e nem aderir a nenhuma opinio, nas palavras de Tmon, discpulo de Pirro. Conta-se que Pirro presenciou, certa vez, o suicdio de um sbio hindu, que se entregara ao fogo, demonstrando que devemos ser impassveis frente aos males da vida, a ponto de que aprendamos a ver que eles no tenham qualquer realidade, exceto aquela que, erroneamente, lhes atribumos. O sbio aquele que se coloca acima dos males (REALE: vol. III, p.389). Arcesilau: sobre o razovel. crtica dos esticos de que suspender qualquer julgamento sobre as coisas, tornaria impossvel resolver os problemas da vida, Arcesilau, segundo Sexto Emprico, respondeu dizendo que a pessoa passar a fazer escolhas segundo aquela que lhe parecer mais razovel (REALE. Histria da filosofia antiga: vol. III, p. 423). Marco Aurlio: a vida como uma viagem. E o valor na razo e a poltica. A vida curta, no importa se vivssemos mil anos ou muitas vezes dez mil anos, ainda assim, no teramos outra para viver exceto esta e, alm disso, quer ela seja curta, quer longa, s o momento presente o que existe, ele o mesmo para todas as pessoas e o que perdido aparece como um mero momento (livro II). Por isso, no faz sentido pensarmos toda a nossa vida, pois nem o passado e nem o futuro podem nos causar dor, mas s o presente e mesmo ele muito reduzido (livro VIII). Todos vivem e morrem, o que inclui Hipcrates, Alexandre, Caio Csar, Herclito, Demcrito, Scrates, etc, e tu, que um passageiro que embarcou em uma viagem deve suportar tudo e, depois, sair. a divindade implantada no homem, que o mantm afastado dos prazeres e das dores. Cita Scrates que vivia desinteressado pela persuaso das sensaes, submetendo-se aos deuses e cuidando da humanidade. Destaca o valor do uso da razo e da participao poltica, como membro de uma comunidade (livro III). No devemos, por isso, agir como se fssemos viver dez mil anos - de qualquer modo a morte se projeta sobre ns. Aconselha a viver de modo simples, sem perturbao. A vida curta. No viva nem como tirano, nem como escravo. Observe quantos mdicos morreram aps viver a sua profisso tratando muitos doentes. Quantos tiranos usaram o seu poder sobre a vida dos outros, como se fossem imortais. Isto nos mostra quo efmera e sem valor a nossa vida. Ontem ramos um muco, amanh uma mmia ou cinzas. Viva conforme a natureza e a termine contente, tal como uma oliva, que cai da rvore j madura, abenoando a natureza que a produziu e agradecendo a rvore onde nasceu ou, ainda, como uma ponta de terra que adentra ao mar e ali se mantm firme, domando a fria das guas (livro

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IV). Como parte do universo, seremos separados em partes que se agruparo novamente, em constante mudana, a mesma mudana que nos trouxe vida (livro V). Marco Aurlio pergunta se o valor da vida reside nos aplausos? No, mas, sim, em mover a si mesmo e dominar-se conforme sua prpria constituio. Como so estranhos os homens que no elogiam os que esto vivos e, j mortos, so elogiados por desconhecidos! Estamos todos, acrescenta ele, trabalhando por um fim, sendo que, alguns, tm diante de si um plano, enquanto outros nem sabem o que fazer (livro VI). A vida se assemelha mais a uma luta romana do que a uma dana. Mesmo assim, ame a humanidade e siga Deus (livro VII). Orgenes: o retorno da alma sua luz primitiva. Dado que nossas almas so espritos esfriados, nossa histria pessoal consiste em reunir esforos para recuperar aquele calor e luz primitivos (GILSON: Filosofia na Idade Mdia: p.55). Como seres cados, por terem participado de uma revolta no cu, segundo Orgenes, estamos no mundo para nos aperfeioar e, ento, retornar para onde viemos. O mundo, at que as almas estejam livres de todo o mal, terminar e recomear indefinidamente. Ao afastarem-se do criador, as almas criaturas divinas - mas no suas partes - precisaro passar por uma srie de estgios. Diferente de outros filsofos e telogos, Orgenes cr que o corpo o meio de regenerao e esta a condio de retorno. Em sua obra De principiis (III, 1-4), se ope tese dos esticos de que o mundo se repete e todas as vezes so sempre iguais. Isto significaria que Ado e Eva cometeriam novamente o pecado, o dilvio se repetiria, etc. De fato, apenas os esticos da primeira fase acreditavam no eterno retorno; j, para os esticos posteriores, haveria sempre uma variao entre cada um dos mundos (MONDOLFO: p.189). Santo Agostinho: Nascemos, crescemos e atingimos a perfeio, mas morremos. Todos os seres do mundo so partes de Deus, formando um conjunto perfeito do qual so partes. Nosso nascimento e crescimento visam a alcanar a perfeio divina e uma vez perfeitas, no permanecem a e, por mais que se esforcem por existir e quanto mais rpido crescem, mais depressa acabam por no existir, envelhecendo e morrendo (As confisses: livro IV, X). Santo Agostinho: contra o suicdio. Na obra Cidade de Deus (parte I, cap. XVII), aborda a questo do suicdio: na medida em que ningum tem autoridade para matar outros, tambm, no a tem para tirar sua prpria vida. Tambm ele ser considerado um homicida e mais culpado, ainda, porque se condena a condenar a matar. Erasmo de Rotterdam: a vida envolve a experincia de prazeres. Escreveu que no se pode falar em vida, sem gozar de todos os prazeres dela (obra: Elogio da Loucura: p.66). Voltaire: o supremo bem como uma iluso.

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Se h um supremo bem, ao qual todos ns visamos alcanar, responde ele se no haveria, tambm, um supremo azul, um supremo guisado, um supremo caminhar, etc? Se as pessoas tm gostos diferentes, afirma ele, ento buscam coisas diferentes. Assim ,no s Voltaire particulariza o bem, mas define-o como qualquer coisa que nos deleite. Lembra de uma fbula de Crntor, na qual imagina as deusas da riqueza, da volpia, da sade e da virtude, juntas, nos jogos olmpicos, competindo para saber qual delas o supremo bem que os homens desejam. Na fbula, a deusa da virtude ganha a competio e o prmio, a ma, porque ela superior s outras deusas e porque se formos deixados com os outros bens, nos comportaremos como miserveis e agiremos mal. Para Voltaire, Crntor deveria ter dito que o bem reside no conjunto das quatro deusas (VOLTAIRE: Dicionrio filosfico). Thomas Hobbes: o fim o poder. Para ele, todas as nossas paixes - desejo de poder, riqueza, de saber e de honra no passam de formas de uma nica paixo: o poder. E em que consiste o poder? Consiste em se estar de posse dos meios adequados para que se possa obter um bem futuro. Hobbes classifica o poder em (1) natural, compreendido pelas caractersticas de fora, beleza, prudncia, capacidade, eloqncia, liberalidade, cincia - um pequeno poder, compreendido por poucos - e a nobreza; e, (2) instrumental - adquirido atravs do poder natural - como a riqueza, a reputao, os amigos, os servidores, a popularidade ou sucesso e a boa sorte - ou os desgnios de Deus. Em sntese, possumos um contnuo e irrequieto desejo por poder (obra: Leviat: I,8,9,11). Benedito Espinosa: no h causas finais. A crena na existncia de causas finais - ou de um sentido para a vida -, no passa de uma fico (iluso). Tal crena, provavelmente, se originou de outra crena: de que Deus teria criado os homens para que estes lhe prestassem culto, honras. Acrescente-se, ainda, que nossos atos sempre buscam um fim e, por isso, acreditamos que a natureza tambm tenha um fim e que nada se produziria em vo. Segundo Espinosa, tudo o que existe resultado de uma necessidade de que sejam como so e no de outro modo. Mas, disto no se segue que Deus aja segundo um fim, pois deste modo, Ele prprio desejaria algo de que careceria, o que contraditrio com a noo de perfeio divina, que no necessita de nada (obra: tica I:I,36). Pascal: o sentido no pensamento. O sentido da vida - e toda a dignidade da nossa existncia - esto fundados na atividade do pensamento. Nossa busca consiste em investigar dentro de ns - e no no que est a nossa volta, nem em bens que possamos adquirir. Se procurarmos um sentido no espao ou em bens materiais, fatalmente, o universo, pelas suas dimenses, nos tragar - devorar - como um ponto (Pensamentos: n 347-8). David Hume: o suicdio no crime. Na obra Cinco dissertaes, no ensaio sobre o suicdio, rejeita a tese de que o suicdio seja crime; se o fosse, seria uma transgresso contra Deus, aos nossos vizinhos e a ns mesmos. A vida de todos ns est sujeita s mesmas leis da natureza (fsicas), no tendo importncia mais significativa para o restante do universo do que a vida de uma ostra. Podero dizer que o suicdio altera o curso do mundo? Ento, que dizer dos que 52

alteram os cursos de grandes rios, como o Nilo ou o Danbio? Chega a ser uma blasfmia supor que um indivduo ou outra criatura possa alterar a providncia divina. Como Deus pode se desagradar com isto? Ele atua nos princpios que implantou na natureza humana, como o do remorso. Um suicida no causa dano sociedade, apenas cessa de fazer o bem. E, ainda, se fosse tido como uma injria, supomos que esteja envolvida em algo recproco, provocado pelo indivduo e pela sociedade. evidente que a resignao de permanecermos vivos deve ser louvvel. E se o suicdio fosse um crime, apenas a covardia seria a sua causadora, embora Hume reconhea que o que leva a esta situao uma causa que requer grandes motivos, uma incurvel depravao ou alguma condio mental obscura (gloominess temper), a ponto da pessoa se achar miservel, diante de uma vida insuportvel. Kant: o sentido no exerccio da boa vontade. A posse do poder, da riqueza, da honra ou da sade, acoberta a arrogncia se no existir em ns uma boa vontade que retifique e nos acomode a um fim. O propsito e o fim da existncia no a felicidade, mas, por meio do uso da razo, dirigirmo-nos fundao de uma boa vontade e, com ela, buscar o ser supremo, Deus. este que Kant chama de o fim e o destino da razo humana. Contudo, reconhece Kant, que a razo no est suficientemente apta para dirigir-se com segurana a este fim. Melhor seria se fosse deixada para o instinto a realizao de tal tarefa (obra: Fundamentao da Metafsica dos costumes: p.40,58). Na obra Crtica do Juzo (terceiro momento, 17), escreveu que somente o homem, que tem o fim de sua existncia em si mesmo, pode determinar seus prprios fins por meio da razo. Mesmo que necessite tomar outros fins, da percepo do mundo externo, ainda assim, poder compar-los com os fins essenciais, universais, aqueles determinados pela sua racionalidade. Kant: sobre o suicdio. Quem se suicida, tolhendo a prpria vida, o faz por egosmo, mesmo que a vida lhe oferea mais males do que satisfaes. Ele, o suicida, contradiz a lei moral, descoberta pela razo humana que consiste em animar, fomentar a vida e no a morte. O suicdio contrrio razo, porque a pessoa faz uso dela mesma como um simples meio para alcanar um fim (Obra: Fundamentao da Metafsica dos costumes: p.71). Hegel: somos esprito finito que busca o infinito e reconhecer a si mesmo. Estamos amarrados matria, realidade vulgar do mundo terreno, mantendo o firme desejo de no querer ser o que a natureza nos tornou. Nossos pensamentos e representaes, que tm existncia, para ele, independente do corpo, procuram a mais alta regio da verdade, e, assim, procuramos fugir do constrangimento que o finito condio negativa -, nos impe. Mas, somente atravs da negao que o esprito pode alcanar o absoluto, a totalidade suprema. E isto ocorre quando passamos do sentimento de carncia, de falta - subjetivo - para o conhecimento objetivo, onde, ento, a prpria negao negada e o sentimento se torna satisfao (obra: Esttica: parte I, cap. I). E por que o mundo assim? Hegel responde que ele (o esprito) quer reconhecer a si prprio (Introduo histria da filosofia: p.411). Schopenhauer: vivemos entre a dor e o tdio.

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V a vida no como algo que nos dado para gozar, mas, antes, como um dever que se deve cumprir por meio do trabalho. Todos os esforos que fazemos para suprimir nossos sofrimentos, resultaro infrutferos, uma vez que apenas mudaremos sua forma, mas ele continuar existindo. Entre os esforos, destaca: (1) aqueles que visam assegurar a nossa existncia e (2) aliviar o peso da vida, tornando-nos insensveis, alm de matarmos o tempo, fugindo de aborrecimentos. Nossa vida tal como um pndulo, oscilando entre a dor - que nunca se ausenta em ns - e o tdio. De onde mais Dante Alighieri inspiraria a sua imagem do inferno, seno no prprio mundo real? Um demnio diria, acrescenta, Schopenhauer, como ousaste interromper o descanso sagrado do nada para criar um mundo cheio de desgraas e angstias? (obra: Dores do mundo: p.43-7). Na obra (Parerga e Paralipomena: cap. XII) escreveu que o sentido "mais prximo e imediato" da vida no sofrimento. E isto porque, se o mundo estivesse em conformidade com a vontade, isto , sem a experincia de qualquer sofrimento, nada aprenderamos clara e satisfatoriamente. Schopenhauer: em que consiste a sabedoria. O filsofo conhecido historicamente pela sua filosofia pessimista, sugere como lema de vida que metade da sabedoria compreende em nem odiar, nem amar os outros. A outra metade, consiste em nada dizer e em nada crer (obra: Dores do mundo: p.202). Nietzsche: o sentido na afirmao da vida eterna. E o mundo em autogestao. Na obra Gaia Cincia (341), constri uma interessante histria, uma verso da tese estica do eterno retorno: ele nos faz imaginar que um dia - ou uma noite - em que estejamos na mais solitria solido recebamos a visita de um demnio que viesse nos dizer que viveramos esta mesma nossa vida mais uma vez e, ainda, inmeras outras depois dessa, sem que nelas houvesse algo de novo, mas, to somente, todas as velhas dores, prazeres, pensamentos e suspiros e tudo que h de pequeno e de grande em nossa vida. No nos lanaramos, pergunta Nietzsche, ao cho, rangendo os dentes e a rogando maldies ao demnio que lhe deu esta notcia? Mas, e se tivssemos vivido algo de grandioso - descomunal -, no lhe responderamos agradecidos que nunca tnhamos ouvido algo to divino? A pergunta essencial para o filsofo a seguinte: aceitaramos repetir a vida que levamos inmeras vezes? Esta idia nos seria como um peso insuportvel ou a aceitaramos, desejando a eterna confirmao da nossa vida? Acrescenta que esta sua tese no tem nada daquela que as religies defendem, quando depreciam esta vida e a vem como passageira. Diz ele que ns imprimimos o selo da eternidade em nossas vidas. Aquele que desejar grandes esforos, que se esforce; os que desejarem descanso, que descansem, desejando viver de modo a voltar (eternamente) a viver, afirmando nossas escolhas. E sentencia: acreditas que existe um descanso at o renascimento (recomeo do mundo)? Sua resposta negativa; como um relmpago, ou seja, mal termina e, logo, a nossa vida reinicia. Em seu fragmento 2 (114), escreveu que o mundo tambm uma obra de arte em autogestao (Fragmentos finais: Unb, p.169). Nos fragmentos 5(54) e 5(71) observa, respectivamente, que a permanncia da energia no mundo, provaria a sua tese do eterno retorno e acrescenta que a existncia no teria um fim e um sentido. pergunta se isto produziria em ns algum desespero, responde dizendo que diante da impotncia frente aos homens que nos tornamos amargos e oprimidos e no diante da natureza (Fragmentos finais: Unb, p.49).

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Nietzsche: a espcie est progredindo? E os tipos superiores. Para ele, no h qualquer progresso da espcie, como a crena em uma evoluo que iria do inferior para o superior, ocorrendo assim nos dois sentidos. Alm disso, indivduos com aquelas caractersticas complexas daqueles que ele define como os tipos superiores (os gnios ou, ainda, os homens selvagens, maus, que no se domesticam) resultariam da obra do acaso, sendo que acabam por extinguirem-se de um modo mais fugaz que os demais, pois so como mquinas mais sublimes, porm frgeis (Fragmentos finais: Unb, p.39). Nietzsche e Darwin: a vida limitada? E contra a seleo natural dos mais fortes. Diz Nietzsche que Charles Darwin foi influenciado pelo filsofo Espinosa, que acreditava que os seres buscam a autoconservao (a sobrevivncia). Em oposio a isto, responde Nietzsche que a luta pela sobrevivncia uma exceo nossa vontade de viver, que implica a necessidade de darmos vazo a nossa fora interna, a potncia de vida que trazemos em ns e que por ele denominada de vontade de potncia (obra: Alm do bem e do mal: 13). No seu fragmento 14(133), rejeita a tese darwiniana de que os fortes tomariam o lugar dos fracos, uma vez que o acaso serve, diz ele, indistintamente para ambos os grupos. Alm disso, nas unies entre os seres, os extremos se misturam (Fragmentos finais: Unb, p.39). Henry Bergson: o que a vida quer de ns. A vontade e o perptuo crescer. A vida, diz ele, no se contenta com o bom; ela quer o melhor! (MENDONA: O mundo precisa de filosofia: p.138). Em sua obra A evoluo criadora (p.240), escreve que reside em ns um sentimento de que a realidade um perptuo crescer, uma criao sem fim e tal milagre produzido por nossa vontade. Sigmund Freud: a religio forma e destri o sentido da vida. Na obra Mal-estar na civilizao (cap.II), defende a tese de que somente a religio pode resolver a questo sobre o propsito (fim) da existncia. nela que se forma a idia de um propsito, mas , tambm, nela que a mesma idia desmorona. Prope, ento, um projeto menos ambicioso, ao perguntar o que querem os homens da vida?. Sua resposta : eles querem ser felizes e permanecer nesta felicidade. Isto se faz de dois modos: (1) evitando o sofrimento e, (2) atravs de intensos prazeres, onde destaca que reside no princpio do prazer interno em ns - que domina nosso aparelho psquico, a mente, desde os primeiros anos de vida -, decidir qual o propsito da nossa vida. Will Durant: o sentido na beleza do corpo e da alma. E os degraus do progresso. Nossa existncia tem a tarefa de dominar o caos a nossa volta, por meio do estabelecimento de propsitos, de dar forma matria, por meio da nossa vontade. A sabedoria que fazemos uso apenas um meio. A beleza que dela surge, tanto da alma, quanto do corpo, sim, que so os fins que visamos alcanar (A filosofia da vida: p.23394). Entre os degraus em que se caracteriza o progresso humano, Durant destaca a linguagem - sem a qual nem a filosofia, nem a poesia, nem a histria e nem a prosa seriam possveis -, o fogo - tornou-nos independentes do clima e nos deu a condio de dominar a 55

natureza -, a domesticao dos animais - por quantos milhes de anos o homem caava e era caado? -, a agricultura - para ele, dada ao homem pela mulher - , a organizao social - resultado da transio do caos ordem, da violncia lei -, a moralidade embora reconhea que, ainda, exploramos as camadas mais baixas da populao - , as mquinas - substituem o trabalho braal, nos fazem ver as estrelas mais distantes e o segredo mais ntimo das clulas -, a cincia - que auxilia a nos conhecer mais a ns mesmos, alm de ampliar as conquistas tecnolgicas -, a educao - atravs da transmisso cada vez maior das experincias s geraes seguintes; e, a escrita e a impresso - que garantem que a civilizao no desaparea (A filosofia da vida: p.23394). Wittgenstein: um sentido externo. Para ele, o sentido da existncia deve estar fora do mundo, pois tudo o que acontece, no mundo , em seu entendimento, casual e um sentido para a vida no pode ser casual. To pouco em um mundo assim poderia haver proposies ticas, como princpios, mximas, etc, pois no poderiam expressar nada mais alto (elevado) do que aquilo que se encontra no mundo. E, completa dizendo - em tom irnico - que a nossa vida to infinita quanto ilimitado o nosso campo de viso (obra: Tractatus Logicophilosophicus: p.185). Jean-Paul Sartre: o sentido posterior. Escreveu ele que a vida no tem um sentido a priori (anterior a ns mesmos). Antes de comearmos a viver, a vida no nada. Ns que podemos lhe dar sentido. Nem mesmo o homem pode ser um fim, pois ele est sempre por fazer-se. O fim, portanto, s pode estar fora do homem (obra: O existencialismo um humanismo: p.21). Bertrand Russell: a vida sem sentido? Na obra Por que no sou cristo? (p.197), desabafa dizendo que todo o trabalho humano, desenvolvido ao longo de eras, todo o produto do gnio humano, est fatalmente determinado ao desaparecimento com a morte do sistema solar. Todo o conhecimento humano ser, inevitavelmente, enterrado nos escombros das runas do universo (DAVIES: O universo inflacionrio: p.22). Karl Popper: sem um sentido. E a crtica a Hegel. Aquilo que pensamos quando ouvimos falar da histria da humanidade, no passa de histrias de povos em particular como os egpcios, babilnios, dos romanos, etc. Ou melhor, o que h a histria de cada homem, suas esperanas, lutas e sofrimentos. Mas, por que a histria de alguns selecionada e no a de todos? Porque h homens que cultuam o poder e que queriam ser cultuados, impondo sua vontade sobre os outros homens, amedrontados. E, diz ainda, que a histria poltica das grandes naes no passa de uma histria de crime internacional e do assassinato em massas, o que a tentativa de esconder estes fatos. Quando Hegel acreditou que a vida fosse uma longa pea de Shakespeare, o pblico levado a pensar nos grandes personagens e no suposto autor, Deus. Para Popper, pura blasfmia, pois esta pea foi escrita pelos professores de histria, supervisionados pelos generais e pelos ditadores (obra: A sociedade aberta e seus inimigos: p.227).

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Will Durant: o sentido descoberto quando mudamos de perspectiva. Diz que a vida sem um significado, parece vazia. O meio de escaparmos disso, sugere ele, nos colocarmos de lado e de um ponto alto para, ento, termos uma viso de conjunto, pois, assim, recuperamos o que havamos perdido: a perspectiva certa (Filosofia da vida: introduo) Mendona: uma direo e um sentido. Especulando sobre a possibilidade de nascermos velhos e, depois, ir rejuvenescendo, se pergunta sobre qual seria a necessidade de nascermos crianas? Isto, para ele, revelaria que a irreversibilidade da vida, nos mostraria a existncia de uma direo e sentido da vida, que nos cabe descobrir. Em outro trecho entende como incrvel o fato de Darwin crer que o ser humano pudesse ser criado ao acaso, como quem espalhasse letras e esperasse, dali, surgir poemas (obra: O mundo precisa de filosofia: p.139-40). Antonio Jaques de Matos: a gravidade prova que h um sentido. Um bom comeo partir da palavra sentido: direo ou algo que se sente? Ou uma direo que sentimos para a qual nossa vida se encaminha? H alguns fins sabidos de antemo: a morte um fim, deixar filhos que carreguem seus genes e seus valores e memrias ou, ainda, aproximar toda a humanidade, extinguindo suas necessidades e distncias que nos separam, at unir o universo inteiro em uma coisa ou um ser s. No final, pode-se dizer que a gravidade prova que h, no um Deus, como pensava Toms de Aquino, mas um sentido, uma direo para onde tudo se dirige; tudo afetado por ela ou, mais especificamente, como tudo gira, tudo (inclusive ns) exercemos atrao gravitacional sobre tudo (coisas e seres) (ao girar arrastamos o espao a nossa volta, aparentemente vazio)! Acredito mais: nosso crebro cria pensamentos e sonhos afetados pela ao da gravidade. Quando nos afastamos da gravidade do planeta, nos afastamos de um sentido? No, apenas estamos mudando o centro a partir do qual a fora da gravidade vai agir, neste caso, ns somos o centro. Antonio Jaques de Matos: humanos ou neuranos? No sei se foi por ter assistido muitos episdios de Alm da imaginao, Arquivo X e Fringe ou se foi depois de um aluno ter elogiado a mitologia e eu tentando no me opor s lendas, que cheguei a essa presente tese: podemos ser tal qual neurnios dentro da cabea de algum, um gigante do tamanho do universo? No estamos dia a dia tentando nos comunicar, estreitar laos uns com os outros? Somos neurnios do universo, que guardam lembranas e as compartilham uns com os outros?

O QUE SER FELIZ?


Herclito: onde no encontramos a felicidade. Em um dos seus fragmentos, escreveu que se a felicidade estivesse nos prazeres, ento ns diramos que os bois so os seres mais felizes quando encontram ervilhas para comer (BORNHEIM: os filsofos pr-socrticos: p.39). 57

Demcrito: a felicidade em comparar nossa vida com a dos outros. Nos seus fragmentos de nmero 40 e 171, diz que a felicidade no reside na posse de bens materiais, como rebanhos, ouro ou na constituio fsica. Ela reside na retido (virtude) e em muita sabedoria. J no fragmento de nmero 91, apresenta uma razo para nos sentirmos felizes: observar as pessoas que sofrem e entender que a situao muito pior do que a nossa. Ope-se aos prazeres dos sentidos como fonte de felicidade, devido a sua curta durao, insuficiente para preencher uma vida. Na lngua grega antiga, o termo felicidade escrito eudaimonia, palavra composta por eu (bem) e daimon (divindade). Em um dos fragmentos, Demcrito relaciona a felicidade quela poro da alma (mente) que possui em si uma parte divina, atividade do pensamento. Scrates: quanto menos precisar, mais felizes seremos. Digenes Larcio lembra que Scrates acreditava que os deuses nada precisavam; por isso, quanto menos ele precisasse, mais prximo estaria dos deuses (Vida dos filsofos: p.109). No dilogo Grgias, escrito por Plato, percebe-se a importncia que Scrates dedicava relao entre a felicidade e a conduta moral: o homem e a mulher que for virtuoso, ser, tambm, feliz. A sua noo de felicidade se distancia dos sentimentos, quando ele diz que quando bebemos, porque temos sede, estamos dizendo, ao mesmo tempo, que sentimos prazer com sofrimento. Plato: a felicidade coletiva. Para o filsofo, a plis (a cidade-estado antiga) deveria ser organizada no para a felicidade de cada indivduo, mas a de toda a cidade. A harmonia seria atingida no momento em que cada um cumprisse com suas obrigaes. Caberia virtude da justia realizar bem a diviso das obrigaes. Quanto felicidade produzida nas escolhas individuais, esta surgiria na medida em que a pessoa agisse segundo uma condio mdia entre os extremos possveis, evitando os excessos e insuficincias, tanto nesta vida, quanto na futura (obra: A Repblica: livro V). Na Stima carta, Plato escreve que no poder haver nem pessoas, nem cidades felizes, se ambas no se submeterem retido tendo como guia a razo, podendo ela estar na prpria pessoa ou, ento, atravs do conselho de algum que j seja virtuoso, o que possvel na medida em que se receber a educao certa na matria da moral. Aristteles: o que a felicidade no . Ao rever as principais definies de felicidade de sua poca, responde que a busca por prazer, riqueza e poder, so desejadas por homens vulgares (tica a Nicmaco: livro I,4), j os bens materiais nada mais fazem que libertar de alguma privao e algum mal (obra: A Poltica: p.90). Lembra que os homens ricos so insolentes e arrogantes destacadamente aqueles que se tornaram ricos recentemente -, porque so afetados pela posse da riqueza e a tomam como padro de valor para todas as outras coisas. Eles imaginam que no h nada que no possam comprar. H homens que buscam a felicidade em honras, pessoas, segundo Aristteles, refinadas e ativas, mas que buscam a honra para convencerem a si mesmos de que so bons. Os que esto no poder so mais ambiciosos e humanos, do que os que possuem riqueza, porque aspiram a grandes aes. A responsabilidade que sobre eles recai, os torna srios. H, tambm, aqueles que

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dizem que feliz ter sade, quando doente e rico quando se pobre. Na obra Retrica (II,21) o filsofo escreveu que no h homem prspero em todas as coisas. Aristteles: a felicidade no uso da razo e da moral. Na obra tica a Nicmaco (livro I, 7-9) escreveu que a felicidade a mais desejvel de todas as coisas, sem ser contada entre outras e sem sofrer acrscimo. Ela alguma coisa final - est no fim de todas as nossas aes - e auto-suficiente. Ela parece uma ddiva divina ou, pelo menos, algo divino. No trecho I,13 e X,7, Aristteles define a felicidade como a atividade da alma segundo a virtude, sendo a atividade da contemplao ou seja, a filosofia. a vida do filsofo que a mais feliz que existe. Contudo, em obra posterior, A Poltica (IV,11), ele escreveu que a verdadeira felicidade consiste em exercitar sem obstculos as prprias excelncias, independente de quais espcies elas sejam e, portanto, no a restringindo filosofia. Na mesma obra, diz que cabe aos legisladores definirem a virtude certa para a cidade (plis), embora ele possa estar se referindo qualidade desejada pela cidade e no aquela que boa em si mesma. Sem falar que a filosofia no propriamente uma atividade, antes, ela uma passividade, uma contemplao. Outra questo que os historiadores levantam saber que virtude esta que acompanha a felicidade? Todas, algumas ou uma s? No trecho da tica (VI,13), ele escreveu que na presena da sabedoria prtica (prudncia) sero dadas todas as outras virtudes. Um pouco antes (III, 13), justia que atribuda a virtude que implicaria todas as demais e, na obra A Poltica so os atos relacionados honra e aos bens da alma (o que inclui a atividade filosfica) que so os mais belos, em sentido absoluto. Na obra Retrica (II, 12-14), diz que o raciocnio nos conduz ao que til e a bondade moral, ao que nobre. Na obra Protrepticus (hoje desaparecida), exceto por algumas teses, Aristteles teria assimilado a prudncia contemplao. Na obra A poltica (livro VII,15, na edio inglesa), escreveu que um Estado seria feliz quando os cidados estivesem de posse da virtude da coragem e da resistncia (endurance) na vida ativa (nos negcios e na guerra), no exerccio da filosofia no repouso e na presena da justia (e da prudncia, sabedoria prtica ou temperana, ) nas duas situaes, especialmente em tempo de paz, pois a guerra leva o homem a ser justo e prudente ou temperante, enquanto o lazer e o repouso tendem a faz-lo insolente. Na obra Retrica (I,9) ratifica a tese anterior: a coragem til na guerra e a justia tanto na guerra, quanto na paz. Aristteles: os elementos da felicidade. E quem no feliz. Para ele, so constituintes da felicidade: ser bem nascido ou fazer parte de uma famlia tradicional, ter bons e muitos amigos, riqueza - que consiste, antes, em saber usar do que possuir e que pode incluir dinheiro e terras -, ter muitas e boas crianas, ter uma velhice feliz, sade, fama, honra, boa sorte e virtude. Se a felicidade requer experincia de via, participao poltica e uso da razo, a concluso que se segue que nem as crianas, nem as pessoas muito feias, nem as solitrias podem ser felizes (tica a Nicmaco: I,8-9). Digenes de Snope: a felicidade em um barril. Vivia de modo simples, morava em um barril, com uma nica roupa. Certa vez, ele viu um menino bebendo gua com as mos e, ento, jogou fora o seu copo.

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Crisipo: a felicidade dos sbios melhor que a divina. Filsofo estico, escreveu que a felicidade das pessoas boas no diferente da dos deuses, nem a felicidade que se experimenta em um momento difere da divina e, por isso, a felicidade de Zeus (deus para os gregos antigos) no pode ser preferida e nem ser dita mais bela que a dos homens sbios (REALE: vol. III, p.3).

Aristipo: o bem o prazer. Defendia que o bem a ser buscado por todos o prazer, no a simples ausncia de dor, mas o sentimento, momentneo. Comportava-se diferente dos outros filsofos, vestia boas roupas, cuidava da aparncia e no rejeitava pagamento de dinheiro por seus ensinamentos (LARCIO: p.141). Egsia, Anicrides e Teodoro: a felicidade possvel? E ela reside no prazer? Seguidores de Aristipo, divergiram do mestre quanto fonte da felicidade. Para Egsias, o fim o prazer, mas s atingvel de modo descontnuo e relativo. A alma, perturbada pelo corpo, experimenta mil sofrimentos, de modo que a felicidade torna-se irrealizvel. Para aqueles que so insensatos a vida pode ser vantajosa, mas, para o sbio, isto indiferente. Anicrides, concordou com Egsia, exceto pelo fato de que h outros valores - alm do prazer - que contribuiriam para a felicidade, como a amizade, a gratido, a reverncia aos pais, o amor ptria. Por esta razo que, segundo ele, o sbio, tambm, possa ser feliz, embora possa ter desprazeres ou somente pequenos prazeres (LARCIO: II,96). J Teodoro, identificou a felicidade na alegria, no em um prazer do momento (das sensaes), mas em um estado de alma que s atingido por meio da sabedoria. Para ele, os bens so a sabedoria e a justia; males so os comportamentos contrrios. Os sentimentos de prazer e dor so apenas estados intermedirios! (REALE: Histria da filosofia: p.49). Pirro: a felicidade na afasia, na ataraxia e na apatia. Aristteles relembra a tese da afasia, de Pirro: no devemos ter opinio, pois cada coisa no mais do que no ou, ainda, nem e nem no . Os que aceitam isso, se encontram na afasia. Sobre a ataraxia, relatado uma viagem em que sob forte tempestade, enquanto Pirro permanecia tranqilo, seus amigos estavam apavorados. Conta-se, ainda, que Pirro apontou para um leitozinho que continuava a comer, mostrando que seu comportamento era o exemplo para quem almejasse ser sbio. Digenes Larcio relata que Pirro vivia com a irm, que era parteira, levava pssaros e leites para vender no mercado, limpava a casa, sempre com uma perfeita indiferena, a ponto dos seus amigos terem que tomar precaues para que ele no corresse qualquer perigo. Certa vez Anaxarco caiu em um pntano e Pirro continuou sua caminhada. Quando reprovaram sua atitude, o prprio Anaxarco elogiou sua indiferena. Outra vez, ele foi atacado por um co, perdendo sua tranqilidade; quando o criticaram, respondeu que era difcil abandonar a condio humana. Sobre a apatia, relata Ccero, citando Aristteles, que o bem, para Pirro, consistia em no ser movido nem para uma parte, nem para outra, atitude chamada de diaforia. Mas, acrescenta, que nem sequer devemos sentir as coisas e, a isso, denomina apatia (REALE: vol. III, p.410). 60

Epicuro: pouco basta para sermos felizes. Diz ele que a alegria o princpio e o fim de uma vida feliz (ULLMANN. Epicuro). E esta alegria vivida na companhia de amigos, atribuindo a causa da amizade sabedoria. Dizia, tambm, que a felicidade depende da nossa condio ntima. Reconhecia que nem todo o prazer era elegvel, assim como, nem dor deve ser evitada. Por isso, o melhor critrio considerar a utilidade e a convenincia das coisas. a inteligncia que nos guia, mesmo porque a carne carece de entendimento. No seu fragmento de nmero 479, diz que muitas pessoas ricas no encontraram qualquer liberdade na posse de sua riqueza, pelo contrrio, mas sofreram males maiores. Na sentena de nmero 68, encontra-se o seu lema: nada basta a quem o pouco no basta (REALE: vol.III, p.1). Esticos: a felicidade em aceitar o que est em nosso alcance. Para Epicteto, a felicidade depende de sabermos diferenciar as coisas que esto ao nosso alcance, das que no esto. Chega a ponto de crer que a renncia s coisas que nos conduzir felicidade (Enquiridion: cap. I). No se alcana a felicidade sem saber usar a vontade; por meio dela que manteremos o desejo por aquilo que nos pertence e o que nos acontece. Em resumo, devemos querer aquilo que estiver ao nosso alcance (poder) (BOSCH: p.102). Sculos depois, Nietzsche, dir que, para os esticos, a felicidade residiria na ausncia de dor, indiferentes aos azares da vida. Marco Aurlio: a felicidade na tranqilidade e resignao da alma. Na obra Meditaes (livro I), escreveu que a vida humana como um ponto , a substncia (aquilo que eterno) como um fluxo (ininterrupto), a percepo fraca, o corpo todo sujeito putrefao, a alma tal como um turbilho, a sorte difcil de adivinhar, a fama destituda de qualquer julgamento. Em sntese, tudo que pertence ao corpo uma torrente e o que pertence alma no passa de sonho e vapor. No livro II, sugere que desprezemos a carne, ela apenas sangue, ossos, uma rede de nervos, veias e artrias. Por isso, nosso nico consolo que participamos da inteligncia divina, mantendo em ns o deus interior que nos mantm afastado da dor e dos prazeres, livres da violncia, vendo um fim em tudo o que fazemos, sem sermos falsos ou hipcritas, aceitando as coisas que acontecem e, ento, esperar a morte com alegria. Contentes com o que acontece, pois foi feito e prescrito para ns. S passaremos a vida em um mesmo fluxo de felicidade, se seguirmos o caminho certo, aquele em que h uma boa disposio da alma (livro V). E, para isso, muito pouco exigido: ser livre, simples, justo, modesto, integrado vida social e obediente a Deus (livro VI). Santo Agostinho: a felicidade aps a morte. E de onde conhecemos a felicidade? A alma para ser feliz deve, segundo o pensador, afastar-se dos corpos. a que reside o caminho para a verdadeira felicidade, quando, aps a morte, pudermos ir para junto de Deus. E de onde conhecemos a felicidade que tanto buscamos? que a verdade divina mora em ns, no exatamente impressa, mas, sim, constantemente iluminada por Deus. Quanto queles que pensam que a felicidade consistiria em viver como lhe agrada, como escreveu Ccero, ele responde que quando queremos o que no convm, isto se constitui em uma grande desgraa. Uma pessoa infeliz aquela que no tem tudo o que deseja e adquire bens por meio de aes imorais, culposas (obra: A trindade: cap. VI, p. 405).

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So Toms de Aquino: a felicidade humana e a eterna (com Deus). Para ele, a felicidade consiste em se aproximar de algo mais elevado, ou seja, aquelas substncias separadas que esto acima de ns, embora, acrescenta, a felicidade perfeita consista em conhecer a primeira substncia, Deus. Recorda a definio dada por Aristteles: felicidade um tipo de bem comum comunicvel a todos que so capazes de virtude e, para o filsofo grego, acrescenta Aquino, a felicidade se encontra no conhecimento das coisas inteligveis (das substncias - formas - separadas, mentalmente ) que so alcanadas atravs da virtude da sabedoria, (winsdow, sapientia) obtidas pela cincia especulativa. H, portanto,uma felicidade eterna,para Aquino: "o perfeito conhecimento de Deus" (Suma Teolgica: 1a Parte, questo 64, artigo 1). Em outros trechos, h outras de suas definies: -"por felicidade (ou beatitude) se entende a ltima perfeio da natureza racional ou intelectual". Mas, ela se realiza de dois modos: a felicidade humana, na contemplao dos objetos inteligveis, como pensava Aristteles, e uma outra, que encontraremos no futuro: quando veremos Deus como Ele , condio que est alm de "todos os intelectos criados" (Suma: 1a Parte, 62,1); - a felicidade consiste "na viso de Deus" (1a Parte, 62,9); - os anjos, diferentemente dos homens, por no terem corpo, recebem a felicidade imediatamente aps realizarem um ato de caridade (Suma: 1a Parte, 62,3); e, a felicidade o fim ltimo do ser humano - externa a ele, s alcanada quando ele se encontra com o bem supremo, Deus (Suma Teolgica: parte II).

Erasmo de Rotterdam: a felicidade no amor-prprio e longe da sabedoria. A felicidade consiste em querer ser o que se . E isto s possvel atravs do amor-prprio. por meio dele que cada pessoa contenta-se com o que tem, com o que ela , com sua profisso, com sua famlia, com seu talento, etc. Identifica nela a mais surpreendente providncia da natureza (obra: Elogio da loucura: p.39, 62, 68, 83, 137). Cita Pitgoras, para o qual o homem se encontra como o mais infeliz dentre os animais, pois somente ele quer ir alm dos limites que a natureza lhe deu, enquanto os outros animais aceitam os seus limites. Sem a cincia, diz Erasmo, os homens viveriam felizes, dependentes apenas da natureza e em seus instintos. Quem mais feliz que aqueles que so chamados de bobos, tolos, imbecis? E os loucos, os pobrezinhos que perderam o miolo, aqueles que, por possurem vista curta e pouco discernimento, confundem um burro com um jumento, vem um mau poema como excelente, no seriam eles os mais felizes, quando dirigem sua loucura para um objeto de prazer? So eles, segundo Erasmo, os mais felizes e tanto mais felizes sero quanto forem as suas modalidades de loucura. Sem a loucura, alis, nada na vida nos ser agradvel. E exemplifica assim: se algum comer carne podre, achando que se trata de um alimento muito fino, no deve por isso ser considerado como feliz? E algum que sempre comesse excelentes iguarias e se sentisse enfastiado com isso, no o chamaramos de infeliz? Tomas Morus: em favor dos prazeres bons. Procurava, como os pensadores renascentistas, resgatar a crena no ser humano como um ser escolhido por Deus e digno das felicidades que a vida oferece, opondo-se, assim viso medieval do homem como um ser miservel, pecador, que deveria viver em sofrimento. A virtude (a qualidade moral), para ele, consistiria em escolher entre duas volpias, aquela que for a mais deliciosa, mais picante, fugindo de prazeres que provocassem dores maiores que o gozo que pudessem causar. Fica, assim, evidente que 62

nem todo o prazer nos far felizes, mas apenas aqueles que Morus chama de bons e honestos, que so aqueles que provocam um estado de alma e fsico em que se experimenta um deleite natural (obra: Utopia: p.251-53). Pascal: a felicidade limitada. Nascido no sculo XVII, inventou a primeira mquina de calcular e, desde muito cedo, fez descobertas relacionadas matemtica. Escreve ele que se a questo for alcanar a verdadeira felicidade, no adianta visar a uma que seja durvel, ela - assim como nossa vida - s poder ser limitada (OLIVA: p.122). Thomas Hobbes: as duas felicidades - a terrena - e a depois da morte. Distingue ele duas felicidades: a terrena, onde no h repouso, mas uma busca contnua - um progresso contnuo - pela satisfao dos nossos desejos, porm, a satisfao de um desejo no extingue totalmente nossas necessidades, mas, apenas, nos conduz ao desejo seguinte. Por isso, no alcanamos o fim ltimo ou o bem supremo. J a felicidade perptua, esta s atingida aps a vida. Mas, sobre ela nada sabemos, sendo ela incompreensvel (obra: Leviat: I,6,11). Reconhece que comum a maior parte das pessoas buscar a felicidade em prazeres grosseiros, alm de lhes faltar uma curiosidade sobre as causas naturais. Em outro trecho, observa que os homens s obtm a felicidade quando se comparam com os outros, visando os ultrapassar continuamente quem est a sua frente. Abandonar esta corrida equivale morte. Gottfried Leibniz: a felicidade na Cincia. Na obra Prefcio Cincia geral, escreve que a felicidade est relacionada paz de esprito. Esta, depende de uma confiana no futuro, que s pode ser obtida na Cincia, quando, ento, se pode conhecer a natureza de Deus e da alma. Segue-se disto que a cincia a verdadeira felicidade (COPI. Introduo lgica: p.29). Gottfried Leibniz: a felicidade incompleta, mesmo junto a Deus. E os novos prazeres. Na obra "Os princpios da natureza e da graa" (18), defende que a felicidade suprema imaginada como a viso ou o conhecimento de Deus, nunca poder ser completa, pois Deus sendo infinito, no pode ser conhecido, o que requer um "progresso a sempre novos prazeres e perfeies". George Berkeley: a felicidade no evangelho. Na obra Tratado sobre os princpios do conhecimento humano, diz que a felicidade uma idia abstrata, precedida de todos os prazeres particulares que se tenha experimentado ou a bondade de alguma coisa boa, que poucos podem pretender alcanar. Reconhece, ainda, que um homem pode ser justo, por exemplo, sem ter a idia (definio, conceito) de justia, o que, tambm, vale para a felicidade. S alcanamos a felicidade (a alta perfeio humana) atravs do evangelho. David Hume: crtica a quem quer ensinar a ser feliz. E o seguir as inclinaes. 63

Entre as tentativas mais infrutferas de se produzir artes (conhecimento, tcnica) encontra-se aquela empreendida por alguns filsofos, de produzir uma felicidade artificial, onde se procuraria obter satisfao, por meio de regras da razo e reflexo. O nico caminho para a felicidade reside em consultarmos as nossas prprias paixes e inclinaes. Sugere, apenas, que vejamos a liberdade e as leis como fontes de felicidade, as guardando e protegendo (Ensaios morais, literrios e polticos: o epicurista). Na obra Uma investigao sobre os princpios da moral (p.111,170), observa que, embora todas as pessoas tenham o desejo de serem felizes, poucas, porm, tm sucesso nesse objetivo. E uma das causas envolvidas est a falta de fora de vontade, que lhes ajudaria a resistirem a prazeres imediatos e as faria avanar para benefcios de longo prazo. Entre as condies para a felicidade se encontram a paz interior, a integridade da conscincia e o exame de nossa conduta, condies que so reconhecidas e cultivadas pelas pessoas honestas. Contra as diverses ocas e febris que nascem do esbanjamento, destaca aquelas que lhe do uma satisfao gratuita: o convvio social, os estudos, a posse de sade, as belezas naturais e a reflexo sobre a prpria conduta. Kant: o dever, antes da felicidade. E a felicidade como segundo bem. Define a felicidade como o fim que a natureza estabeleceu, uma mxima soma de prazer. Quanto mais o homem se aplica a gozar a felicidade da vida, menos satisfeito est (Fundamentos da metafsica dos costumes: cap. I). Na obra Crtica do Juzo (parte I, seo I, livro I, 4) escreveu que ver como uma obrigao que devamos atingir uma soma de prazeres em nossa vida um patente absurdo. Sua mxima: no te preocupes com tua felicidade, cumpre o teu dever. o dever moral, enraizado em ns, que deve ser a prioridade de nossas aes. J a felicidade, se for alcanada depois disso, ser apenas por termos sido dignos de a merecer. Como uma conseqncia das aes morais, quando as coisas ocorrem segundo a nossa vontade (racional) (obra: Progresso da metafsica: p.141). Na obra Crtica da razo prtica (cap. II, V), distingue a moralidade, como a primeira parte do supremo bem, da felicidade, que chama de segundo elemento do sumo bem. A primeira, livre, determinada por nossa razo; a segunda, determinada por nossa condio de ser pertencente natureza, ao mundo fsico. somente na vida eterna que, finalmente, a moralidade concordar com a felicidade. Kant: a impossibilidade de prever o que nos far felizes. Nenhuma pessoa capaz de predizer um princpio que a tornar feliz, porque precisaria ser onisciente, como um deus. O mximo que podemos fazer sugerir conselhos obtidos da experincia, tais como, fazer dieta, economizar, ser corts, ser comedido, etc. Ser em vo que conseguiremos prever que nossas aes - em uma srie infinita de conseqncias - alcancem a felicidade (Fundamentao da metafsica dos costumes: p.65). Hegel: a felicidade como uma pgina em branco. Will Durant cita Hegel, para o qual a histria do mundo no era um teatro da felicidade e os perodos de felicidade no passam de pginas em branco, perodos de harmonia, mas de uma satisfao inspida, indigna dos homens. O mesmo Hegel critica o estmulo ao individualismo em alguns perodos histricos, perodos de adolescncia econmica, que sero posteriormente substitudos por uma aspirao de uma vida em comunidade e em cooperao (obra: A Filosofia de Kant: uma nota sobre Hegel).

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Schopenhauer: uma vida menos infeliz. E o ir vivendo. Sua doutrina claramente pessimista. Nossa existncia, em seu entendimento, demasiada triste e lastimosa, cercada de numerosos males. Lembra Voltaire que disse que a felicidade no passava de um sonho. No seu estudo sobre a felicidade - que denominou de eudaimonologia, do grego antigo bom deus ou felicidade -, ele substitui a expresso viver feliz pela viver menos infeliz, porque a vida no para ser gozada, mas vencida e liquidada. Da certas expresses usadas como levar a vida ou ir vivendo. Quanto aos prazeres, estes so sempre negativos, enquanto as dores so sempre positivas (reais). E se ausncia de dor for acrescida, tambm, a ausncia do tdio, ento encontraremos a felicidade terrena, o que, parece-lhe difcil de ser conseguido. Pois, embora cada acordar parea um nascimento, cada deitar, parecer uma pequena morte. Observa e distingue as fases da vida: na juventude, anseia-se pela felicidade positiva e pelos prazeres reais, so arrastados pelas paixes, sendo os perigos postos de lado e no se tendo espao para a desiluso. J na fase madura, h o temor da infelicidade, fase de menor arrebatamento e mais calma. Compara a vida que as pessoas levam at a velhice como duas lmpadas: uma permanece ardendo, por ter pouco leo, mas pavio fino, enquanto a outra, arde pouco, por ter pavio grosso, embora tenha muito combustvel (Obra: Aforismos: p.21, 124,136,141,203,214,225). Nietzsche: a felicidade nos instintos. E o guerreiro como smbolo. Para ele, felicidade e instintos (impulsos) so sinnimos. So eles que nos sugerem o que devemos fazer. A vida feliz aquela que nos desafia, a vida do heri, do guerreiro, idealizado nas tragdias (literatura e teatro) da Grcia antiga, em que nos encontramos a redeno diante do aspecto terrvel e problemtico da vida. Cita Epicuro, para o qual, os gregos antigos no teriam inventado a felicidade (expressa e causa das suas mais diversas manifestaes artsticas), seno sofressem sem cessar em suas vidas e tivessem enraizado neles uma melancolia e dor. Dois elementos devem estar presentes em nossa vida: (1) o apolnico, do deus Apolo, deus da luz, da harmonia e da forma e, tambm, (2) o dionisaco, do deus Dionsio, o deus da embriaguez, que rompe com a monotonia. Apolo representa o individual e Dionsio, a coletividade, onde o individual esquece a si mesmo completamente. Esta contnua evoluo e a manifestao do dualismo Apolo-Dionsio pode ser observada, por exemplo, na propagao das espcies que depende da dualidade dos sexos e que se caracteriza por conflitos e reconciliaes (obra: O nascimento da tragdia no esprito da msica).

Sigmund Freud: a felicidade na satisfao dos instintos represados. E a sublimao. Escreveu Freud que o que chamamos de felicidade diz respeito satisfao daquelas necessidades represadas em um mximo grau, que ele chega a chamar de selvagens instintos, muito mais intensos que a satisfao que se poderia obter a partir de um instinto j dominado. Seu oposto, a infelicidade, corresponde no satisfao dos nossos instintos e decorre do fato dos homens se acostumarem a moderar as suas reivindicaes por sua felicidade. quando, ento, o princpio do prazer - que dirige 65

nossas aes - transformado em princpio da realidade. Papel decisivo nesta transformao desempenha a civilizao, extraindo e redirecionando a energia sexual para outros fins, impondo grandes sacrifcios sexualidade e, tambm, agressividade humana. Qual a necessidade que leva a civilizao a fazer isto? No sabemos. O que sabemos que, assim, nos beneficiamos ao trocar parte da felicidade, por uma parcela de segurana (obra: Mal-estar na civilizao: cap. II, p.119, 147). E por que Freud escolheu o impulso sexual como aquele que est por trs das aes humanas? No captulo VI, ele parece justificar tomando a afirmao do poeta e pensador Schiller, para o qual as nossas necessidades da fome e do amor so as que movem o mundo. A fome est relacionada preservao do indivduo, j o amor, preservaria a espcie inteira. Disto se segue um confronto mtuo e sem fim entre os instintos do ego e os objetos libidinais (libido ou amor). Quando ocorre de deslocarmos a libido para um outro fim diferente da preservao da espcie, Freud chama a isto de sublimao. Nesta condio, encontram-se desde os artistas at os cientistas, cuja intensidade de prazer muito tnue se comparada a das pessoas que satisfazem os instintos mais bsicos. H, ainda, a presena de dotes especiais envolvidos nesta sublimao. No raro os homens recorrem ao uso de drogas ou, ento, transformam sua insatisfao em psicoses, numa tentativa desesperada de revoltarem-se. Por fim, lembra que a sabedoria popular nos ensina a no buscarmos a felicidade em uma s aspirao, pois nosso sucesso jamais ser certo, dependendo de outros fatores, especialmente a nossa capacidade de adaptao ao ambiente e somente assim, obter algum prazer. Existem muitos caminhos felicidade; porm, nenhum que seja completamente seguro. Theodore Adorno: a felicidade prescrita. Critica a psicanlise idealizada por Freud ao estabelecer uma felicidade por prescrio, onde para que se possa participar dela, preciso que o neurtico abra mo de sua racionalidade - at o ltimo restinho - para agradar ao seu psicanalista. Sem falar que somos forados a nos entusiasmar com filmes de baixo nvel, comer mal, mesmo a preos exorbitantes e, acrescenta, ter relaes sexuais higinicas. A psicologia, assim, faz sobre os indivduos, o mesmo que a propriedade: o expropria em troca de uma concesso de felicidade (ADORNO: Minima moralia: p.53, ed. tica). Bertrand Russell: a receita da felicidade. Preocupa-se tanto com a felicidade na infncia, quanto no casamento. Para a criana ser feliz - expansiva e sem temor -, preciso que lhe demos calor no ambiente em que vive, atravs do afeto dos pais. J um casamento feliz, requer igualdade, liberdade, intimidade (fsica, mental e espiritual), semelhana nos padres de qualidade do casal, do contrrio, ser fatal se, por exemplo, ele gostar de gastar dinheiro, enquanto ela gostar de trabalhar (obra: O casamento e a moral). Wittgenstein: o mundo dos que so felizes e o dos que no so. Diz que o mundo das pessoas felizes no parece ser o mesmo daquelas infelizes. (obra: Tractaus Logico-philosophicus: p.185). Antonio Jaques de Matos: ningum feliz, mas est feliz. Felicidade versus sentido da vida.

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A felicidade no uma propriedade ou um rgo fisiolgico, mas um sentimento. E como no h sentimento que dure para sempre, a felicidade sempre momentnea. O desafio de todos ns faz-la presente na maior parte de nossas vidas, especialmente evitando que ela surja e desaparea bruscamente. interessante a tentativa de medir a felicidade e deve ser estimulada: saber o que nos angustia e tentar afastar da fonte da dor ou nos aproximar do que nos faz feliz, mas tentando antecipar efeitos sobre ns e a felicidade dos outros. s vezes, a felicidade medida parece inferior infelicidade; no raro, adicionamos felicidade atual a expectativa de uma felicidade futura, apesar de estarmos nos sentido muito infelizes. E isso nos mantm vivos e provisoriamente felizes. verdade, contudo, que no a busca de felicidade que dar sentido vida, pois h uma diferena entre um sentimento intenso de felicidade (naquelas experincias individuais) e o sentimento menos intenso (nas experincias altrustas), mas mais duradouro, caracterstico de mentes mais maduras.

COMO SUPERAR FATALIDADES?


Anaxgoras: o que a morte? Hegel lembra a tese daquele filsofo, para o qual a morte a separao do igual e a mistura com o que diferente. Herclito: no sabemos o que a morte. O que aguarda o homem aps a morte, no nada do que eles imaginam, nem o que esperam (BORNHEIM: p.37). J, sobre os cadveres, mais do que os estercos, so para se jogar fora (fragmento n 96). Nos fragmentos de nmero 208 e 272, destaca que no saberamos o que significa justia, se no existisse a injustia. E nem saberamos o que a sade, se no houvesse as doenas, a saciedade, se no houvesse a fome ou ainda, o repouso, sem a fadiga. Demcrito: a sorte. A sorte , para ele, uma imagem criada para justificar nossa ignorncia sobre os fatos (Os pensadores pr-socrticos: p.366).

Scrates: no temer a morte. Antes de beber cicuta e rejeitando a proposta de Crton de fugir da priso, ele lhe perguntou se por acaso, conhecia algum lugar onde nunca se morre? Na obra Apologia de Scrates (XVI, p.59), escrita por Plato, Scrates diz que temer a morte como parecer que se tem sabedoria, sem ter, isto , parecer saber o que no sabe. Alis, acrescenta, ningum sabe se a morte o maior dos bens e, entretanto, todos a temem, como se soubessem que ela o maior dos males. Porque morrer s pode ser uma de duas coisas: 67

(1) ao morrer no se tem nenhuma existncia e nenhuma conscincia ou ento, (2) ela uma mudana de existncia e, para a alma, uma migrao deste lugar em que nos encontramos para um outro. Se for a segunda alternativa, quanto no pagaramos para poder conversar com Orfeu, Museo, Hesodo e Homero, no lugar para onde foram, depois de mortos? Que maior bem poderia existir que esta vida? - Gostaria de morrer muitas vezes, disse Scrates. Se isso fosse verdade, seria a maior felicidade, pois os de l seriam mais felizes que os daqui, pois so imortais. Aristteles e Ren Descartes: a esperana e a raiva. Para o filsofo macednio, do sculo IV aC, a esperana como um sonho, s que se vive acordado (LARCIO: p.291). Na obra Retrica (II,21), so apresentadas duas mximas comuns em sua poca: no existe nada mais incomodativo do que maus vizinhos e se os homens so mortais, no h porque alimentarmos raiva imortal. Para Descartes, filsofo do sculo XVI dC, ela uma paixo - ou emoo - que consiste em acreditarmos que h uma grande possibilidade daquilo que desejamos vir a acontecer. Quando ela extremada, se chama segurana ou confiana; o seu oposto, se chama desespero (obra: Paixes da alma: art. 58). Antstenes e Digenes de Snope: ...dos males, no da vida. Antstenes, certa vez, queixou-se - quem me livrar dos meus males!. Digenes, aquele que vivia em um barril, lhe entregou um punhal, ao que Antstenes, respondeu dizendo dos males, no da vida (LARCIO: p.339). Epicuro, Metrodoro e Lucrcio: a vitria sobre a morte. Conta-se que Epicuro, no dia de sua morte, mesmo sofrendo espasmos de dor, dizia-se feliz e, relembrando o passado, falava sobre o quanto achava a vida bela, afirmando a sua vitria sobre a morte (REALE: Histria da filosofia: vol. III, p.254) . Epicuro, na Carta Idomeneu, escreveu que em sua alma surgiam as alegrias dos conhecimentos que ele adquiriu. Na Carta a Meneceu, h uma das suas mais clebres sentenas: sendo a morte a privao da sensibilidade, enquanto existimos, ela no existe e quando ela existe, ns j no existimos (GUAL: p.178). Outra sentena clebre a que se refere s experincias dolorosas: a dor no permanece muito tempo em ns; quanto mais intensa ela for, menos perdurar (ULLMANN). Metrodoro, em suas Sentenas vaticanas afirmou que quando for necessrio deixar a vida, diferentemente daqueles que se agarram a ela, devemos partir, proclamando que tivemos uma boa vida. E Lucrcio, na obra De rerum natura (Sobre as coisas da natureza), pergunta o motivo por que algum chora e lamenta-se diante da morte? Se a vida foi agradvel e se os prazeres vividos no se perderam, como se estivessem em um vaso furado, no h porque no partirmos tal como um convidado farto que sai de um banquete. Do contrrio, sairs como se a vida pesasse sobre ti. Marco Aurlio: a dor tolervel. No livro VII, de suas Meditaes, relembra a tese de Epicuro: se a dor nem intolervel e nem perdura, se voc possuir em mente que a dor tem seus limites. Se ela intolervel, ela nos leva embora; se dura pouco tempo, tolervel. Ainda, lembra que, quando doente, Epicuro, ao ser visitado pelos amigos, no falava sobre a sua doena. Apresenta, ainda, sua prpria tese sobre a dor: deixe seu corpo cuidar de si, se puder, pois ele no sofre nada e deixe-o falar, se ele sofrer. A alma que sujeita ao medo e dor, 68

mas que tem o poder de formar opinio sobre as coisas, no sofrer nada, se ela nunca se desviar de seu julgamento (livro VII). Aquele que toma o prazer por um bem, no se abster de cometer injustia e impiedade, evitar qualquer dor e ter medo das coisas que acontecem no mundo (livro IX). Os esticos: a viuvez. H um relato de um filsofo estico que conversava com algum que se queixava por recentemente perder a esposa. Diante da impossibilidade do vivo aceitar o fato, ele lhe perguntou se por acaso ele queria que a mulher vivesse para sempre, escapando das leis naturais? Se quisesse, seria um louco, pois foi a natureza que a criou e a deu para ele e, agora, ela a pede de volta. Estava determinada a sua morte e no somos ns que fixamos a hora da partida. Os esticos tinham em mente preparar as pessoas no s para a vida, mas, tambm, para as doenas e para a morte, mostrando aos outros, de um modo generoso e calmo, que d morte no escaparemos, mas que podemos morrer tal como um Deus morreria ou adoeceria (BRHIER. Les esticiens: p.900).

Crntor e Ccero: contra a insensibilidade dor. Ele, plemon e Crtes, seguiram a Espusipo e Xencrates na conduo da Academia, de Plato. Crntor recusou-se a aceitar a doutrina da apatia, dos esticos. Ele discordava dos que elogiam a insensibilidade dor. Esperava, sim, nunca estar doente, mas caso isto ocorresse queria manter a sua sensibilidade, mesmo diante de uma operao ou corte que viesse a ser submetido. Pois esta imunidade dor dos esticos, ela s obtida quando a alma embrutecida e o corpo paralisado, um preo, segundo ele, muito alto a ser pago (REALE: vol. III, p. 105). Ccero, orador romano, dir que ns no somos feitos de pedra, sendo a nossa alma um no sei que de terno e sensvel, que sofre abalo quando sujeita dor. Epicteto: ter medo do medo. Filsofo estico romano, acredita que nada deve nos inspirar medo: nem a pobreza, nem o exlio, nem a priso e nem a morte. apenas o medo que devemos temer. E para reduzir o medo, sugere que no queiramos que as coisas aconteam conforme desejamos, mas aceitemo-las tal como elas ocorrerem (Manual: cap.8). O que nos resta so as nossas opinies e nossos desejos. Tudo o mais no nos pertence, como o corpo, as propriedades, reputao, trabalho, etc. Sabendo disso, no nos frustraremos, no nos arruinaremos e nem mesmo culparemos os deuses e os homens (cap. 1). A morte, por exemplo, no nada; o que terrvel o julgamento de que a morte seja terrvel (cap. 5). Sneca: somos destinados morte. Sugere aos sbios que iniciem seu dia com o seguinte pensamento: nada nos pertence. E nada deve nos surpreender. Mesmo grandes e slidas construes que levaram anos para surgirem, podem ser destrudas em um nico dia, em uma hora ou um timo, um instante ainda menor. Vivemos entre coisas que esto destinadas a morrerem. Somos mortais e a outros mortais traremos vida (BOTTON, Alain. As Consolaes da filosofia: Ed. Rocco).

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Marco Aurlio: a morte no um prejuzo. A morte nada mais do que uma simples dissoluo dos elementos que nos compem. Se os prprios elementos no tm nenhum prejuzo por estarem continuamente se transformando, porque ns teramos? Alm do que, a morte e a vida, bem como, honra e desonra ou dor e prazer, acontecem a todas as pessoas, boas ou ms; assim, tanto a morte quanto a vida nem so coisas boas nem ms (Meditaes: livro II). A morte definida, por ele, como a cessao (extino) das sensaes (impresses atravs dos sentidos) (livro VI) e quando isto ocorre no temos mais sensaes e sem elas no sentimos qualquer dano (livro VIII). Para um homem cuja mente elevou-se acima do tempo, a morte no um mal. Se um pepino amargo, se desfaa dele. Se h arbustos na estrada, desvie deles. Basta isto. No pergunte por que estas coisas esto no mundo! (livro VIII). No menospreze a morte, pois ela est entre as coisas que a natureza desejou que existisse - venha rpido, morte para que eu, no por acaso, tambm esquea de mim. A natureza universal deleita-se em mudar e subserviente a ela todas as coisas so feitas deste modo por toda a eternidade em um tempo sem fim (livro IX). Santo Agostinho: o sofrimento nas crianas. Na obra Livre-arbtrio (livro III, cap. 23) expe as dvidas que cercam as pessoas sobre a razo por que as crianas sofrem, se elas nunca pecaram. Sua resposta consiste em perguntar por que Deus no pode, atravs do sofrimento das crianas, castigar os adultos ou quebrar sua dureza? A inocncia no , segundo ele, nenhum mrito e nem est imune a danos. E, acrescenta: o que Deus no reservar a elas? No por acaso, esto as crianas entre os mrtires da igreja. Erasmo de Rotterdam: algo s um mal, se quisermos. E a velhice feliz. Ao perguntar-se o que a vida humana, lista a srie de sofrimentos que passamos, que se inicia pelo miservel e srdido nascimento, passa pela penosa educao que recebemos, os males da infncia e da juventude at alcanarmos a velhice, quando experimentamos a dura necessidade da morte. No saberia ele dizer que delito os homens cometeram para sobre eles recair tantos males! Sua soluo? exceo de quando uma pedra cai em nossa cabea, outras coisas como sofrer desonra, infmia, censura ou maldies, tm a caracterstica de s serem males quando ns quisermos senti-los deste modo; do contrrio, deixam de ser um mal! Exemplos de superao das dificuldades da vida so encontrados nas pessoas que, embora tenham uma idade avanada, pintam seus cabelos para parecerem jovens, outros pem dentes tomados de porcos, outros se apaixonam de mulheres muito moas, mais para o uso de outrem que o seu prprio, ou ento, as velhas apaixonadas, cadveres semivivos, fedendo a carnia e que, apesar de tudo, ardem nas chamas da paixo, lascivas como cadelas no cio, que dizem com toda a sinceridade que a vida sem volpia, no vale a pena ser vivida. E quando elas encontram algum jovem que as atrai, algum Fao (que a poetisa grega Safos amava sem ser correspondida por ele), no economizam e pagam generosamente pela repugnncia que elas causam! (obra: Elogio da loucura: p. 53-6). Gottfried Leibniz: o mundo s um caos? quelas concepes que s vem desgraas no mundo, Leibniz responde didaticamente com o seguinte exemplo: pede que imaginemos o mundo como se fosse um quadro de pintura, uma obra de arte, que estivesse quase todo coberto, exceto por um pequeno quadrado que permite enxergar a obra. O que veramos, pergunta ele? Cores 70

confusas. somente quando levantamos o pano e descobrimos a obra inteira, que compreenderemos a sua beleza. Assim acontece com o mundo. Em relao s coisas amargas da vida, o pensador sugere que preciso experiment-las para que sejamos merecedores das coisas doces. E quanto mais as pessoas sofrem, com mais prioridade sero emendadas, isto , se arrependero e se corrigiro (obra: Da origem primeira das coisas: p.159). Benedito Espinosa: o uso da razo contra o medo da morte. Quem faz uso da razo, no teme a morte. Contudo, a sabedoria consiste, para ele, no em meditarmos sobre a morte, mas, sim, sobre a vida. Deste modo, nossos atos visaro a nossa conservao e naquelas coisas que lhe so teis. Termina dizendo que aquele homem que realmente livre, pensa menos na morte (obra: tica IV: proposio 67). Pascal: sobre a graa. E a cura dos males com o passar do tempo. Em seu fragmento de nmero 2121, da obra Pensamentos, observou o quanto horrvel perceber (sentir) o escoamento de tudo o que se possui. No sabe por que est no mundo, nem o que , nem por que possui um corpo ou rgos dos sentidos. Uma situao que tem um carter de penalidade, castigo, devido ao pecado original e contrasta com o paraso e a eternidade. O que nos resta, ento? Buscarmos a graa divina, procurando nos tornar semelhantes a Deus, visando nos salvar da nossa condio de ser limitado, finito. Destaca a nobreza humana, o nico ser que sabe que vai morrer, enquanto que o universo a sua volta nada sabe. Se o tempo cura as tristezas? Sim, porque estamos em contnua mudana e ns mesmos no permanecemos os mesmos. Assim, quem ofende e quem ofendido logo j no sero mais os mesmos. Compara esta situao s guerras entre naes, em que uma gerao seguinte quela que guerreou pode fazer a paz, pois, exemplifica, eles so franceses, mas no so os mesmos (OLIVA: O homem e a temporalidade em Pascal: p.118). Jean-Jacques Rousseau: a imaginao aumenta o sofrimento. E a idia de morte. Na obra Emlio, escreveu que apenas o que novo desperta a nossa imaginao; um pedreiro por hbito no tem vertigem quando sobe o telhado e se tem medo da escurido, responde que devemos progressivamente nos aproximar dela, para nos habituramos a ela! D, ainda, o exemplo de um homem alegre que recebe uma carta que o faz empalidecer, chorar, desmaiar, arrancar cabelos; pergunta, ento: que mal te fez este pedao de papel?. Se ele no tivesse recebido a carta, no sentiria desgraa alguma (Livro I). Sobre a idia de morte: s surge em nossa mente quando nos depararmos com cadveres e, assim, imaginamos a angstia daqueles agonizam. No h, diz ele, pior espetculo, porque (1) vemosa destruio e (2) sabemos que isso tambm acontecer a todos os homens.Contudo, sugere que os jovens no vejam demais tais cenas - uma basta - para que futuramente imaginem os males dos outros e desperte neles humanidade; vlas demais, inibir a imaginao (livro IV). George Berkeley: as misrias so como as sombras de uma pintura. Quanto aos nascimentos prematuros, frutos estragados, chuvas em desertos e outras misrias que afetam a vida humana so como sombras em uma pintura para 71

destacar as partes mais brilhantes e iluminadas (Tratado sobre os princpios do conhecimento humano: 151).

David Hume: o acaso no existe. E o que a morte . O filsofo rejeita que o que chamamos de acaso, sorte ou coincidncia exista realmente. Simplesmente desconhecemos as causas - ou probabilidade maior ou menor de alguns acontecimentos virem a ocorrer. Assim, a palavra acaso o nome - negativo que damos ausncia de algo, sem ter existncia real (obra: Investigao sobre o entendimento humano: seo VI). Sobre o que a morte : a destruio (aniquilao) em que se supe erroneamente que o nosso eu seja destrudo, nada mais do que a destruio de percepes particulares (e isoladas), como o amor, dio, dor, prazer, pensamento e sensao (Tratado da natureza humana: p.634). David Hume: o remdio na resignao. Pensa ele que o que a medicina para o corpo, a resignao para a alma (obra: Cinco dissertaes). Papel importante, desempenham, tambm, as virtudes (boas disposies) que, se no forem insuficientes, nos auxiliaro a superar os nossos deveres. Schopenhauer: o temor da morte. A experincia prvia do que seja a morte. O temor pela morte no nos surge de algum conhecimento, mas reside a priori em ns, como nos animais. Rejeita, assim, que teramos um medo assustador do no-ser, de nosso desaparecimento, isto porque, deveramos ter, tambm, um temor do tempo em que nada ramos, antes de nascermos. Sugere que na morte ocorra um desligamento da nossa conscincia, semelhante ao "torpor" que experimentamos antes de dormimos - "o sono o irmo da morte" -, embora acredite que a melhor experincia do que seja a morte se encontre quando desmaiamos, onde ocorre uma passagem "no gradual". (O mundo como vontade e representao: suplemento do livro IV, cap. XLI). Nietzsche: quando preciso se despedir. Identifica nas despedidas, que esto entre as coisas mais conhecidas por ns, um grande ensinamento: somente quando deixamos a cidade que podemos contemplar as suas partes mais elevadas (quando suas torres se elevam acima das casas) (obra: Humano, demasiado, humano: 307). Sigmund Freud: os derivativos, as satisfaes substitutas e as substncias txicas. Ana-Maria Ruzzato (obra: Por que Freud rejeitou Deus?: p.169) relembra o diagnstico do cncer de Freud, em abril de 1923, quando ele se submeteu cirurgia sem falar com a famlia. Diz ela que ele agiu tal como ele pregava, isto , enfrentar os temores do destino solitariamente. O que nos consolar? Ns mesmos e a suave voz de nosso intelecto. Na obra Mal-estar na civilizao (cap. II, p.140), escreveu Freud que a vida muito rdua. Para que possamos suport-la no podemos abrir mo de medidas paliativas, tais como: (a) os derivativos - Voltaire os tinha em mente quando em sua obra Cndido, aconselhou que cultivssemos nosso jardim; (b) as satisfaes substitutivas - d o exemplo das artes que se constituem em iluses quando comparadas com a realidade, mas teis mentalmente devido ao papel que realizam, quando a mente 72

tomada pela fantasia e, (c) as substncias txicas - alteram a qumica de nossos corpos, uma vez em nosso sangue e tecidos, nos fazem sentir prazer e nos tornam insensveis aos desprazeres. Mas, estas substncias causam um desperdcio daquela energia que poderia estar sendo utilizada para o aperfeioamento da humanidade. Lembra, ainda, que bem possvel que substncias como estas j se encontrem, naturalmente, em nosso corpo. H trs modos do sofrimento nos atingir: (1) quando o sofrimento um sinal de advertncia que o prprio corpo emite, para indicar sua decadncia e dissoluo; (2) quando provocado pelo mundo externo, quando este nos esmaga impiedosamente, e, (3) nos nossos relacionamentos com os outros, o mais penoso sofrimento. Contra ele s nos resta o isolamento voluntrio, onde encontramos uma felicidade causada pela quietude, a semelhana do que, tambm, experimentam aqueles que praticam ioga e a sabedoria oriental. Acrescenta, ainda, que todos estes modos envolvem uma perda da sensibilidade. Will Durant: no somos indivduos. A eternidade da espcie. A Vida e a vida. Na obra Filosofia da vida (p.478), expe a tese de que no somos realmente indivduos e por no nos darmos conta disso que no perdoamos a morte. E, ento, o que somos? Responde Durant que somos rgos passageiros de nossa raa, clulas que participam de um corpo maior, a vida. Somos folhas que caem, enquanto a rvores permanece, jovem e forte. Se vivssemos para sempre, isto paralisaria o crescimento da raa, da espcie. A decomposio somente parcial, no atinge a Vida. E, finalmente, para ele, s ter direito de lamentar a morte, aqueles que tenham amado a vida! Antonio Jaques de Matos: o aprendizado controlado da dor e da morte. Devemos ensinar especialmente s crianas a no temer a dor, a viver na presena dela, assim como da morte para que quand forem adultos isso no as espantar ou impedir que continuem as suas vidas. A morte, diante da destruio iminente do corpo uma amiga, pois pe fim a um estado irreversvel de sofrimento. Quando experimentamos a dor sozinhos, porm, estamos a um passo de educar e fazer surgir um psicopata, insensvel a dor, dos outros e de si mesmo.

MENS SANA IN CORPORE SANA


Scrates: a velhice feliz. Plato reproduz o dilogo de Scrates com Cfalo. Nela Scrates indaga se a velhice um perodo infeliz de nossas vidas? Seu interlocutor responde que, em geral, os homens de idade avanada se queixam muito que no podem comer, beber, que j no tm os prazeres que tinham em suas juventudes, que no recebem a mesma ateno de seus parentes, etc, uma srie sem fim de males que dos quais a velhice seria a causa. Contudo, para Cfalo, a velhice lhe trouxe duas coisas: paz e liberdade. E, acrescenta, que no a velhice a causa dos problemas, mas, sim, o carter que tm os homens, no s na

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velhice, mas na juventude, pois quem se mantm tranqilo, no sentir esta fase da vida lhe pesar sobre os ombros (A Repblica: p.95). Scrates: a sade, a alimentao, a ginstica e a medicina. Xenofonte relata algumas passagens da vida de Scrates: ele acreditava que era graas aos exerccios que at mesmo as pessoas mais fracas (de corpo) se tornam fortes, superando at mesmo aquelas que nasceram fortes, mas que no se cuidam - nunca te arrependers de ter exercitado o teu corpo. Para ele, havia uma relao ntima entre exercitarmos o corpo e evitar os erros que o crebro, freqentemente, comete. Nos banquetes em que Scrates participava, pedia que colocassem pratos pequenos, para que os que trouxessem muita comida, se envergonhassem do excesso. Em uma destas festividades, havia um jovem que s comia carne, sem ter qualquer interesse nas conversas; ento, comeou a falar sobre as pessoas que eram carnvoras e que no comiam com moderao, fazendo com que o jovem envergonhar-se do que fazia. Outra vez, havia algum entre eles que comia os mais diferentes alimentos, o que levou Scrates a falar que certas comidas no se casam e que o certo poderia ser observado no modo como os cozinheiros, que no faziam tantas misturas, como algumas pessoas (Ditos e feitos memorveis de Scrates: livro III, cap. XII). Conta Digenes Larcio que Scrates costumava perguntar se comemos para viver ou se vivemos para comer? (Vida dos filsofos: p.109). Plato relata uma das teses socrticas sobre a diferena entre a ginstica e a cosmtica: a segunda no passa de um procedimento ilusrio, que acaba por descuidar da beleza real e natural. Com relao ao corpo, devemos destacar tanto a ginstica, quanto a medicina (obra: Teeteto). Digenes de Snope: devemos parar quando ficamos velhos? Quando algum lhe sugeriu que, por ser um homem velho, ele deveria descansar o resto da sua vida, respondeu que seria o mesmo que uma pessoa que tivesse corrido uma longa distncia e parasse antes de chegar ao fim (Digenes Larcio: Vida e opinio dos filsofos ilustres: VI). Plato: mente e corpo saudveis. Na obra A Repblica (livro III, IX), expe a tese de que a educao deve comear na infncia e se prolongar por toda a vida. No acredita, contudo, que um corpo bem constitudo possa produzir uma melhora na alma, mas est convencido de que uma boa alma pode influenciar e aperfeioar o corpo. Mais adiante, diz que quando tornamos regular o hbito de cuidar do corpo, devemos ter como objetivo a harmonia de nossa alma. Aristteles: a beleza natural. Os benefcios do exerccio. A longevidade. E o sono. Na obra Retrica, escreveu que enquanto a beleza e a estatura so naturais, j a sade requer invenes artificiais, necessitando, em geral, abstermo-nos de quase tudo. Na obra Poltica (V), relaciona a prtica da ginstica formao da coragem nos homens. Defendendo a tese das causas finais - um fim que buscamos em todas as nossas aes -, apresenta o seguinte exemplo: caminhamos visando obter sade e desejamos a sade, porque ela nos conduzir felicidade (o fim) (obra: Metafsica: II,2). Em suas pesquisas sobre a longevidade dos seres vivos, investigando a multiplicidade de formas de vida em regies quentes, observou que plantas e animais que vivem uma vida mais longa 74

so aqueles que tm maior capacidade de manter a umidade e o calor do corpo, no sendo suficiente ter apenas uma dessas caractersticas, pois o que est em jogo evitarmos tanto o ressecamento, quanto o resfriamento, presente em vida avanada (Sobre a longevidade e a brevidade da vida: partes 3, 5 e 6). Na primeira parte de seu Tratado sobre o sono e a insnia, apresenta a tese de que o sono surge em razo de que os rgos sensoriais no poderiam funcionar ininterruptamente, pois, alm do limite natural, tendero a perder a sua capacidade e so destrudos. Os olhos, por exemplo, perdem sua capacidade de ver, se passam por um longo perodo de funcionamento. O sono , assim, um tipo de inibidor dos sentidos. Aristteles: os cuidados na gravidez. Disse ele que as mulheres grvidas devem se exercitar, bem como, consumir alimentos saudveis. Diferentemente de seus corpos, suas mentes devem permanecer tranqilas, para que seus filhos nasam com a sua natureza (obra: A poltica: 1335b12). Digenes de Snope: nada se obtm sem exerccio. E qual a hora da refeio. Dizia que o exerccio tinha uma dupla funo: fsica e espiritual. Por meio deles, os pensamentos se formam que mais facilmente nos conduzem virtude. A boa sade so requisitos para a sade da alma e do corpo. Lembra, contudo, que os artistas e artesos que embora adquirissem suas habilidades pelo constante exerccio, no conseguiram transferir este empenho alma. Nada se consegue sem exerccio - ele o artfice de qualquer sucesso. No se trata de empenhar-se em esforos inteis, mas nas fadigas naturais, estas sim, capazes de nos fazer felizes. Tudo superado com eles, mesmo os prazeres mais doces (LARCIO. Vida dos filsofos: VI). A quem lhe perguntou qual era a melhor hora para comer, respondeu que se fosses rico, quando quisesse; mas, quando se pobre, apenas, quando tu puderes. Para Digenes de Snope, a adequada dieta alimentar consiste de alimentos crus. Digenes Larcio conta sobre uma experincia de comer carne humana daquele Digenes: se ela, de fato, ocorreu, porm, no se repetiu. Em geral, cr-se que ele no passava de um tranqilo colhedor de figos, de frutas e de razes (ONFRAY: Crtica da razo diettica). Marco Aurlio: o sono prprio dos animais. Em sua obra Meditaes (livro V) sugere que quando acordarmos relutantes, preciso que lembremos que da nossa natureza desempenhar as tarefas sociais que nos cabem e, alm disso, dormir prprio dos animais irracionais. Tomas Morus: os prazeres da alma e do corpo. Os prazeres da alma consistem no desenvolvimento do intelecto e nas delcias que advm da contemplao da verdade. J as voluptuosidades do corpo, provem do ato de beber e comer para restabelecermos as foras perdidas, de expelir as matrias suprfluas, do equilbrio de todas as partes do corpo, especialmente quando no sentimos dor, o que nos causa um bem-estar (Utopia: p.257). Ren Descartes: a depresso. Bosch apresenta duas correntes de pensamento e como elas tratam a depresso: a psicologia e a psicanlise, de um lado e a neurologia e a psiquiatria, de outro: para os 75

primeiros, h um traumatismo emocional antigo recalcado no inconsciente e o tratamento se faz com o uso da palavra, trazendo conscincia aquele traumatismo. Ou seja, primeiro se trata a mente e depois o corpo. J o segundo grupo, defende que as desordens do corpo e do crebro devem ser tratadas com substncias qumicas e a seqncia de tratamento corpo, depois mente. Bosch atribui a Descartes, ainda no sculo XVI, a reconciliao da guerra travada pelas correntes, ainda nos dias de hoje, que viam o corpo como uma mquina dirigida pela alma. Assim, a doena surge na mente e acaba por afetar o corpo todo, retornando, depois, mente, sob a forma de depresso. O tratamento adequado consistiria em tratar conforme a seguinte ordem: mente, corpo e mente (A filosofia e os filsofos: p.124). Benedito Espinosa: a sade e a eternidade. Devemos preparar o corpo para ser capaz de realizar o maior nmero possvel de aes - quanto mais perfeito algo , mais capaz de agir e menos sofrer. Deste modo, um corpo apto, ter, segundo ele, conscincia da eternidade, da sua alma e mesmo de Deus. Cita a mxima do poeta romano Juvenal de Migliori, para quem, devemos buscar uma alma s em um corpo so e que, em um trecho anterior escreveu que isto seria conseguido por meio da orao (tica V). Jean-Jacques Rousseau: a natureza contra a civilizao. E a crtica medicina. Onfray lembra a obra de Jean-Jacques Rousseau, A nova Helosa, na qual associou o hbito alimentar dos povos ao um suposto carter peculiar: os italianos seriam efeminados, pois comem verduras, os ingleses, por comerem carne, tm algo de duro, que revelaria um certo barbarismo. No volume IV, de suas Oeuvres Completes, convoca os adultos para que no alimentem as crianas com carne, evitando, assim, que a civilizao corrompa o que h de saudvel e natural em ns. Cita Plutarco, para quem os carnvoros parecem esquartejadores de cadveres. Sugere que o formato de nossos dentes, intestinos e estmago, indicariam que somos propensos alimentao vegetariana. E, tambm, o fato de que os animais herbvoros tm filhos com menos freqncia, como os humanos. Pergunta, Onfray, porque a espcie teria se tornado carnvora? A luta de Rousseau, para ele, se resume ao lema natureza contra civilizao, leite contra o guisado. Cita ainda um vegetariano muito conhecido: Hitler, para tentar refutar a tese de Rousseau (ONFRAY: Crtica da razo diettica). Critica a Medicina, til para indivduos, mas funesta para o gnero humano, por estender a vida daqueles que so fracos que me importa fazer andar cadveres?... de homens que precisamos!. Medicina que menos cura doenas e mais instiga o terror, menos evita a morte e mais faz pensar sobre ela e mais desgasta a vida em vez de prolong-la, fazendo o homem desaprender a morrer! Mesmo os animais quando doentes, sofrem em silncio! S se deve chamar um mdico, acrescenta, em caso extremo Vive mais, quem vive sem mdico (Emlio: livro I). No mesmo livro, Rousseau observa que h pessoas que ao acordar j pensam no que vo comer ao longo do dia. Comportamse como crianas de quarenta anos de idade, pois na infncia s pensamos no que comemos. No v maneira mais agradvel de viajar alm daquela que se faz a cavalo exceto: ir a p. Somos ns que decidimos quando ir, por quanto tempo parar, fazendo tanto ou to pouco exerccio quanto desejarmos (Emlio: livro V). David Hume: o que busca quem se exercita? E as dores e prazeres ltimos. 76

Nas obras Investigao sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral, semelhante a Aristteles, busca identificar as causas ltimas de quem faz exerccios: se perguntarmos para o homem por que se exercita, ele responder que porque quer manter-se saudvel. Se perguntamos por que ele quer se manter saudvel, ele dir que porque ter doena algo doloroso. Se for mais adiante e perguntar-lhe por que ele evita a dor, ele no poder lhe dar uma resposta, pois impossvel saber o motivo. Por isso, Hume, cr que este seja o ltimo fim a que objetivamos. Mas, aquele mesmo homem poder dar outra justificativa: dizer que estar saudvel necessrio para a sua profisso, a profisso condio para ele ganhar dinheiro, o dinheiro, por sua vez, um instrumento que capaz de produzir prazer. Alm disso, acrescenta, um absurdo indagar uma causa, do contrrio, isto levaria a um progresso ao infinito, impossvel, pois no haveria uma explicao! Evitar a dor e buscar o prazer so coisas que so desejadas por si mesmas. Kant: os prazeres saudveis. E as duas compensaes do cu, sono e a esperana. Atravs da msica, nosso entendimento surpreendido, deixa-se levar por ela e a sua ausncia produzida pelas sensaes, restaura o equilbrio dos rgos, sendo benfico sade (obra: Crtica do juzo: 52). Mais adiante, cita Voltaire, para quem o cu nos deu duas coisas que compensam os muitos mistrios da existncia: a esperana e o sono. Conta Onfray que quando Kant fez trinta anos, bebeu tanta cerveja que perdeu o caminho para casa. O prazer e o desprazer no se relacionam faculdade de conhecer, nem tm qualquer ligao com os objetos externos. O olfato e o gosto so rgos menos nobres, pois no alcanamos por eles conhecimentos universais, s particulares. Em sua Antropologia observa que a embriaguez expressa fraqueza de moral de uma pessoa. Se o consumo de bebida for moderado, v nisso um fim moral, o de reunir pessoas. No suportava comer sozinho e sempre convidava algum para suas refeies, atravs de cartes, todas as manhs. Costumava comer peixes, especialmente bacalhaus, acompanhados de mostarda. No engolia as carnes, apenas as mastigava e ingeria o seu suco. Gostava de vinho tinto aucarado e aquecido com cascas de laranja. Dizia-se hipocondraco, tinha o peito achatado, o que segundo ele, lhe prejudicava a respirao e o corao. e, chegou a ter averso pela vida, mas, sua alma acabou dominando estes pensamentos. Viveu at os oitenta anos e contam que supervisionava os pratos e exigia que os alimentos tivessem formas regulares (ONFRAY: Crtica da razo diettica). Schopenhauer: a sade e o movimento. Cita Aristteles, para quem a vida consta de movimentos, neles residindo a sua natureza. Observa Schopenhauer todos os movimentos - incessantes e velozes - em dentro de nosso corpo: o corao bate incansavelmente, impelindo toda a massa sangunea, os pulmes tal como mquinas a vapor, funcionam sem descanso, os intestinos com seus movimentos peristlticos, as glndulas, sem cessar, sugam e secretam substncias e at o crebro tem um movimento duplo relacionado a cada pulsar e aspirar (Aforismos: p.33). Schopenhauer: a sade na velhice. E por que envelhecemos? Diz que aqueles que levaram a sua vida sempre na apatia, se comportaro na idade avanada tal como autmatos, mquinas. Falaro, pensaro e faro sempre a mesma coisa. Falar com eles como escrever na areia; logo a impresso se apagar. 77

Especula sobre uma terceira infncia que se iniciaria na velhice, como o aparecimento de uma terceira dentio, verificada em casos raros. Constitui-se uma raridade quando alguns chegam velhice mantendo o amor ao estudo e a outras atividades, como a msica, aos espetculos, etc. O que adquirimos e mantemos conosco, valer muito na velhice. E por que envelhecemos? Para que, assim, a morte no seja to pesada e sem sequer ser sentida. Observou, tambm, que s aqueles que passam dos noventa anos, experimentam a eutansia (do grego boa morte), aqui, significando uma morte calma, quando morrem sem estarem doentes, quase sempre quando se encontram sentados e depois da refeio. Nem mesmo morrem, diz Schopenhauer, apenas cessam de viver (cap. 41, p.470, vol. II). Schopenhauer: a melancolia, o desespero e as sensibilidades, fraca e intensa. Observou que quando nossa sensibilidade se manifesta exageradamente, disto resultar o que ele chama de desigualdade de nimo, que se caracteriza por um excesso de alegria, seguida de um preponderante estado de melancolia. Cita Aristteles (obra: Problemas: XXX, 1), que encontrou em um trecho de Ccero (Tucdides: I, 33): todos aqueles que se destacaram em reas como a filosofia, a poltica, a poesia e as artes, pareceriam propensos melancolia. Schopenhauer notou, tambm, que as mesmas impresses podem provocar reaes distintas nas pessoas; em algumas pode provocar riso e em outras, desespero. E que a receptividade de uma pessoa para as impresses agradveis sero fracas, se nesta pessoa a receptividade para impresses desagradveis, for intensa e vice-versa. Mas, h vantagens para os que vem tudo negro e sempre espera que o pior acontea: ao se precaverem, no correro o risco de qualquer engano e se assemelharo queles que tm sempre boa disposio e vem tudo como um belo colorido (obra: Aforismos: p.35). Schopenhauer: a importncia do sono. O pensamento fisiolgico. E a mocidade. Diz ele que o crebro precisa de uma dose de sono, pois isto equivale nutrio. Ou, pode-se comparar, tambm, a quando damos corta em um relgio, preparando-o para recomear seu trabalho. Mesmo porque o pensamento, acrescenta ele, fisiolgico, uma funo orgnica, que o corpo realiza. V como iluso a crena de que a alma - imaterial e simples - estaria constantemente pensando, sem precisar do corpo - uma locatria dele. Lembra que Frederico, o grande, tentou ficar sem dormir a conselho de algumas doutrinas filosficas, algo prejudicial (Aforismos: p.169). Distingue a capacidade de pensar, na mocidade e na velhice: no primeiro grupo, o conhecimento se apresenta sempre com lacunas e fragmentado; para os que pertencem ao segundo grupo, tm uma melhor compreenso da vida e uma melhor capacidade de julgamento, pois a vem, tanto pelo lado da entrada, quanto da sada, reconhecendo seu carter vcuo, coisa que a mocidade permanece na iluso de que coisas boas ainda viro (p.223). Nietzche: conhecer o tamanho do estmago. Para Nietzsche, as pessoas que possuem um carter animado e produtivas intelectualmente, precisam consumir carne. Cr, diz Onfray, que a alimentao capaz de criar uma super raa - uma dieta confusa que mistura tica e esttica. Seu imperativo dizia que devemos conhecer o tamanho de nossos estmagos. Consumia caldo de Liebig, sanduches de presunto e ovo, nozes com po, mas, gengibre, biscoitos. Terminou seus

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dias com dores no estmago, enxaquecas violentas e perturbaes na viso. Disse que ele era uma coisa bem diferente do que ele escrevia (ONFRAY: Crtica da razo diettica).

Sartre: o cigarro como um sacrifcio crematrio. Conta Onfray que Sartre via no hbito de fumar como se cremasse o mundo a sua volta, absorvendo-o para dentro dele. Consumia dois maos por dia, alm de cachimbos, um litro de lcool, duzentas miligramas de anfetaminas, quinze de aspirinas, vrios barbitricos, e, s vezes um anabolizante, o que o levar a descobrir uma asfixia no crebro e um estado destrutivo de suas artrias. O desejo de Sartre, acrescenta Onfray, de mineralizar-se e, sob a forma de pedra - fssil - evitar a corrupo que estamos todos sujeitos (ONFRAY: Crtica da razo diettica). Will Durant: as idades da infncia, mocidade, maturidade e velhice. A infncia , por ele, definida como a idade do brinquedo. A mocidade, a idade da realizao e tem incio quando o indivduo se casa. Nela, predomina o instinto, a inovao, o brinquedo, a arte, o otimismo, o radicalismo, a absoro do futuro, a coragem, a liberdade e vacilao. Na maturidade, se destacam a induo, o hbito, a execuo, o trabalho, a cincia, o intelecto, o conhecimento, o melhorismo, o liberalismo, a absoro do presente, a prudncia, a disciplina e a estabilidade. Na velhice, predominam a deduo, o costume, a obstruo, o descanso, a religio, a memria, a sabedoria, o pessimismo, o conservantismo, a absoro do passado, a timidez, a autoridade e a estagnao (Filosofia da vida: p.472). Peter Singer: a causa da longevidade no est na Medicina. Afirmam, diz Singer, os comerciais, que graas s pesquisas que utilizam animais, vivemos at os setenta anos. Lembra David St. George em um artigo para a revista Lancet que estes comerciais ilustram erros: que a influncia da Medicina sobre a sade humana correspondeu apenas a um efeito marginal e apenas tardiamente, uma vez que as causas principais da longevidade foram a melhoria das condies sanitrias e da alimentao. Cita, tambm, JB. McKinlay e R. Beaglehole para os quais a Medicina contribui apenas para reduzir em 3,5% a mortalidade humana (obra: Vida tica: p.79). Antonio Jaques de Matos: a educao fsica um tipo de educao mental. Quando fazemos exerccios fsicos, isso melhora nossa auto-estima, nos tornamos mais dispostos a fazer coisas que antes nos davam preguia s de pensar nelas. Mais do que exerccio fsico, exercitar o corpo faz com que esqueamos lembranas que nos causariam angstia. Assim, interrompendo tais pensamentos, acabamos com pensamentos dolorosos que produziriam um ininterrupto e crescente processo de pensar mais e mais neles.

POR QUE SER TICO E MORAL?


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Teng Shih: a relatividade do bem e do mal. Intelectual executado pelo duque de Cheng, durante a mocidade de Confcio (551478). Conta-se sobre ele a seguinte histria: um rico morador da cidade de Teng, morreu afogado no rio Wei. Um homem que resgatou o cadver, disse famlia dele que o devolveria, mas s depois que o pagassem. Foi, ento que a famlia e o homem pediram conselhos a Teng que respondeu dizendo para os primeiros, que ningum mais pagaria pelo cadver e, ao segundo, que apenas dele receberiam o corpo do morto (DURANT: Histria da civilizao: p.182). Lao Tze: ser bom mesmo com que no . A renncia a aprender. E a simplicidade. Pensador que viveu entre os anos de 604 e 517 antes de Cristo. Entre suas teses esto as seguintes: ningum lutar conosco, se nos negarmos a lutar. Diante de uma injria sofrida, devemos responder com bondade. Devemos ser bons para os que so bons e os que no so bons. Somente deste modo, acrescenta, todas as coisas no mundo sero boas. Mesmo frente resistncia de outras pessoas, devemos nos lembrar que na natureza mesmo as coisas leves batem e superam as mais duras, como a gua que bate a pedra dura. Sugere, tambm, que no disputemos com ningum - os que so hbeis, no disputam. A bondade e a sabedoria se obtm na renncia em aprender, na simplicidade e na ignorncia. Quando os homens tm muito conhecimento, os governos tornam-se difceis (Histria da civilizao: p.184). Buda: o mau volta para quem o fez. E os cinco mandamentos. Quando algum o maltratou, Buda o ouviu em silncio e ento perguntou se um homem se recusa a receber um presente, a quem fica o presente? O homem respondeu que ficava com quem fez a oferta. Assim, disse Buda, ele no aceitaria a m ao vinda daquele homem e pediu-lhe, com senso de humor, que ficasse com ela. Dizia que o homem pague a clera com o bem, o mal com o bem, a vitria gera dios, porque o conquistado infeliz. Entre as suas regras de conduta, esto: (1) no matar nenhum ser vivo, (2) no tomar o que no lhe for oferecido, (3) no mentir, (4) no beber e (5) ser casto (DURANT: Histria da civilizao: p.447). Confcio: a paixo pela moral. A soluo no est no resgate de antigas crenas. Will Durant revela que, Confcio, tinha paixo pela moral. E isto porque em sua poca vivia-se em um caos moral, resultado pela perda da f e do predomnio do ceticismo sobre o que so o bem e o mal. Sabia, ele, que a soluo no viria da restaurao das antigas crenas, mas na busca por um conhecimento mais completo e na proteo da instituio da famlia. Cinco sculos antes do cristianismo, Confcio defendia um lema que Durant interpeta como algo parecido com no faa aos outros, o que no queres que te faam. Diferente de Lao Tze, ele defende que o mal seja pago no com o bem, mas com a justia. As pessoas devem ser tratadas, se inferiores, sem desprezo e, se superiores, sem cortesanice, diante dos quais devemos pensar em nos igualar a eles. em uma extravagante simpatia que reside a base do homem superior. No devemos dar ateno s palavras violentas que nos sejam dirigidas. Conta-se que tendo ocupado cargo pblico 80

- ministro do crime - , certa vez, mandou sentenciar uma homem morte, pois ele era capaz de lidar uma multido, incentivando-os perversidade. Herclito: a raridade da bondade. Diz ele que a maioria das pessoas m, enquanto uma minoria, boa. E que o certo e o errado se relaciona a critrios humanos; para Deus, tudo bom e justo (BORNHEIM: p.40). Na medida em que compartilhamos - e inspiramos - uma razo que universal e que est em todas as coisas, devemos seguir as coisas que este entendimento universal nos sugerir e nos afastar daquelas que so interesses particulares (HEGEL: Histria da filosofia). Anaxgoras: antes do turbilho. Para ele, antes do surgimento do universo, todas as coisas estavam misturadas e, por isso, no havia nem o bem, nem o mal (ARISTTELES: Metafsica: IV, 7). Demcrito: os males nascem daquilo que bom. H uma srie de fragmentos de Demcrito que chegaram at nossos dias. No de nmero 57, ele diz que enquanto nos animais a boa natureza a sua fora, nos homens, ela consiste na excelncia de carter. No de nmero 79, observa o quanto triste quando algum imita os maus e se recusa a imitar os bons. No de nmero 82, destaca quantas pessoas se dizem boas por suas aparncias, sem s-lo realmente. E no de nmero 173, atribui a origem dos males ao mau uso, pelos homens, daquelas coisas que so boas (BORNHEIM: p.113). Protgoras: a origem artificial da justia. Mestre em retrica, defendia que a justia no existe naturalmente, mas conquistada por meio de exerccio prtico. Algo ser estabelecido como bom, se para uma sociedade lhe parecer bom (PLATO: Teeteto). Clicles e Antifonte: a natureza ou a lei? Werner Jaeger reproduz um trecho da obra de Plato, Grgias, na qual apresentada a concepo de Clicles, poltico grego, que distinguia a natureza da justia, reforando a crena na artificialidade da lei: naturalmente aquele que pior (inferior) que sofre; j na vida social e pela lei, o pior ser aquele que causar danos (obra: Paidia: p.667). Outro grego, Antifonte aconselha a seguinte mxima: devemos seguir o que diz a lei; mas, estando ss, sigamos a natureza! Ou seja, os imperativos e necessidades naturais precedem os pactos (GUAL: P.206). Scrates: a virtude reside na sabedoria. E a crtica de Aristteles. Digenes Larcio relembra a tese socrtica de que o bem identificado com a posse de uma sabedoria por uma pessoa. Conseqentemente, o mal residir na ignorncia (Vida dos filsofos: p.109). Em sua Apologia (XXVII), escrita por Plato, Scrates dir que o mais difcil no escapar da morte, mas da maldade dos homens, que muito mais veloz que a morte. Na mesma obra, sobre a origem da virtude, diz que ela nasce no de bens materiais, mas dela que vm tudo o mais, inclusive a riqueza. Defendia que saber definir o que a justia, nos torna justos. E que algum que possusse conhecimento 81

pleno, no precisaria sequer da presena de autoridade ou de leis para ser virtuoso. Sobre esta questo, Aristteles criticou Scrates, pois, para este ltimo, no preciso saber o que a bondade, para sermos bons. Para ele, o conhecimento tem pouco ou nenhum peso (tica a NIcmaco: II,4). Em relao outra tese, tambm de Scrates, de que somos maus involuntariamente, Aristteles responde dizendo que parecia irracional crer que um homem fosse injusto, sem querer (obra: Magna Moralia: linha 1187a7). Uma possvel resposta a esta crtica seria, segundo Guthrie, Scrates responder: como podemos saber como algum se torna virtuoso, sem saber o que a virtude?

Scrates: o injusto mais feliz? Se o injusto leva mais vantagens que o justo, Scrates responde que a injustia incita o dio entre as pessoas e algum injusto, se o fosse com todos a sua volta, estaria incapacitado a viver. E se todos ns fssemos maus, estaramos permanentemente nos voltando uns contra os outros. Mesmo entre criminosos deve haver justia, mesmo que seja para que, juntos, cometam injustia contra outras pessoas (PLATO: A Repblica: p.27). Na mesma obra compara o injusto a um atleta que larga bem, mas que chega mal ao fim da corrida. sua tese que defende que melhor sofrer dano do que ser injusto. Em sua Apologia, perante o tribunal que o sentenciara morte, diz que a sentena no causar maior dano a ele, porque no pode acontecer que um homem melhor sofra um dano pior. Scrates e Plato: a virtude natural, adquirida ou aprendida? Na obra Mnon, Plato atravs de Scrates, pergunta a Mnon o que a virtude? Sua resposta ela consiste em bem dirigir o Estado, fazer o bem aos amigos e mal aos inimigos. Sabemos que Scrates no concorda com esta resposta, como vimos na obra A Repbica. Outra definio de Mnon consistiu em listar uma srie de casos particulares de pessoas consideradas virtuosas, como a chefe da famlia, a esposa que obedece ao marido, as crianas, os velhos e os escravos virtuosos, bem como, os soldados que lutam em uma batalha. A isso, Scrates objeta dizendo eu Mnon lhe mostrara uma diversidade de abelhas, sem lhe dar o que essencial, o que a faz abelha, isto , o que faz destes casos de virtude serem chamados assim? Mnon, ento, apresenta outras definies, tambm, contestadas: (a) virtude desejar as coisas belas e consegu-las, ao que Scrates lhe pergunta se o bem o mesmo que o belo. Se esta resposta for correta, ento todos desejam o bem e esta definio no nos conduz a um conhecimento sobre o bem. Mnon objeta dizendo que alguns buscam o mal e Scrates lhe convence que as pessoas que fazem o mal, pensam estar fazendo um bem; (b) virtude ser capaz de obter o bem com a justia. Scrates rejeita a definio, pois defende que a justia uma parte da virtude, ser justo. Sem uma definio de virtude, Mnon pergunta se podemos encontrar algo que no conhecemos? Scrates cita a tese da reminiscncia da alma, lembranas que ela guarda da poca em que tomou contato com as coisas divinas, antes de vir para o corpo. Para provar esta tese, chamado um escravo e Scrates lhe faz perguntas sobre geometria para mostrar que aquele, sem ter estudado geometria tinha noes sobre figuras e clculos. Deixando a investigao inicial de lado, eles se pem a saber se a virtude natural ou se ela pode ser ensinada? Natural, no , pois se alguns de ns fossem naturalmente bons, diz Scrates, os recolheramos e os guardaramos na Acrpole. Se ela pode ser 82

ensinada, significaria que ela uma cincia; mas uma objeo apresentada: nunca observamos professores que ensinassem a virtude e mesmo os homens muito virtuosos, como o poltico e democrata Pricles, no conseguiu ensinar o seu filho a ser virtuoso como ele foi. Algum pode ter uma opinio que verdadeira, sem ter conhecimento de por que ela verdadeira. Segue-se disto que concluem que a virtude no ensinada; ela uma espcie de juzo ou opinio. Plato: quando as cidades entram em decadncia. No dilogo Crtias, Plato fala da existncia do continente perdido da Atlntida, em que vivia um povo honrado, mas que, em um terminado momento, se tornou avarento e injusto, despertando, assim, a ira dos deuses e a destruio daquele lugar. Esta histria utilizada pelo filsofo para mostrar que uma cidade entra em decadncia quando se desvia dos seus valores morais. Nem se pode, assim, culpar os deuses pelos erros humanos. Plato: o anel de Giges. Na obra A Repblica faz uso de um outro mito: a histria de um pastor de ovelhas, chamado de Giges, que encontrou em uma gruta um anel que lhe dava invisibilidade. Plato pergunta ao leitor se algum que possusse um anel assim continuaria a ser uma pessoa justa? No mito, Giges, seduz a rainha e mata o rei. A moral da histria para Plato que nenhuma pessoa justa por suas prprias escolhas! Plato: o que a justia? No incio da obra A Repblica (livro IV), Plato, por meio do personagem Scrates, questiona as pessoas a sua volta sobre a definio de justia. Entre as respostas que lhe deram esto: (1) dar a cada um o que lhe de direito. Mas, pergunta Scrates, devolveramos uma arma que estivssemos em nossos cuidados para o seu dono, se ele aparecesse em nossa casa, transtornado? ; (2) a justia fazer o bem aos amigos e o mal aos inimigos. Scrates responde que a justia no pode produzir injustia; (3) a justia o interesse do mais forte. Responde o filsofo que, muitas vezes, o governante comete erros, que podem mesmo contrariar seus interesses e, acrescenta que nenhuma arte, incluindo a poltica, visa ao interesse do governante. Finalmente, Plato (ou Scrates) apresenta a sua definio: justia que cada um faa aquilo que a natureza o capacitou fazer. Plato: o mais capaz de fazer o bem, o mais capaz de fazer o mal. No dilogo Teeteto, diz ele que o mal no tem fim, pois preciso que exista sempre algo que se oponha ao bem. Na obra A Repblica, Plato surpreende-nos com a tese de que a pessoa mais hbil em dar golpes, tambm, em defender-se. E que o mais hbil mdico, capaz de prevenir doenas e restabelecer sade, pode, tambm, ser capaz de inocul-la em algum. Outro exemplo o que se refere quele que mais capaz de guardar dinheiro, no o ser em o roubar, pergunta Plato. Digenes de Snope: a forma irnica de dizer verdades. Conta-se que aquele filsofo, certa vez, saiu rua, em pleno dia, levando consigo uma lanterna procura, dizia ele, de homens honestos (LARCIO: Vida dos filsofos). 83

Outra vez, no meio da praa, chamou por homens!. A multido, ento se aproximou para ouvi-lo e ele respondeu que havia chamado por homens, no asnos (LARCIO: VI, 54; REALE: Histria da filosofia: p.21). Aristipo: as leis e os costumes. Filsofo da escola cirenaica, defende que nada justo, bom ou mal por natureza, mas apenas quando estabelecido em leis ou pelos costumes (Vida dos filsofos: p. 149).

Egsia: buscamos a virtude porque ela til. Se as virtudes, como a gratido, a amizade e a beneficncia, no fossem teis para a nossa vida em sociedade, no a buscaramos por si mesmas. Quanto aos erros, cr que no so cometidos voluntariamente, mas quando somos movidos por alguma paixo aos erros, cabe o perdo. Por isso, no se deve odiar ningum, mas os ensinar (REALE: vol. III, p.49). Teodoro: a ptria o universo. E sobre a Anadeia e a Parresa. Relata Digenes Larcio que, para o cirenaico Teodoro, um homem de valor no deve arriscar a sua vida pela ptria, uma vez que a sua ptria verdadeira o prprio cosmos (REALE: vol. III, p.53; Vida dos filsofos: II,98). Teodoro defende a tese da anadeia, isto , que roubar, cometer adultrio ou sacrilgios no so coisas contrrias natureza, desde que no levemos em conta a opinio daqueles estultos (idiota) que em comum acordo as estabeleceram como crimes. Os sbios, acrescenta, no abriro mo de fazer estas coisas, se precisar. Tambm ele pratica a parresa, ou seja, uma atitude crtica, como quando, segundo relatou Ccero, Teodoro, diante do rei Lismaco, que o ameaava, sugeriu o primeiro que o segundo ameaasse os seus cortesos e no a ele. Filo de Alexandria relatou outro fato: o mesmo rei perguntou a Teodoro se ele no sara da ptria movido pela inveja e aquele ele lhe respondeu que sara pelos seus dotes naturais, que no tinham lugar suficiente se permanecesse na ptria. Scrates: a Coragem como o conhecimento dos graus de medo... Em conversa com Laches e Ncias, relatada na obra Laches, de Plato, analisa uma srie de definies sobre a coragem: Laches lhe diz que um homem corajoso aquele que no foge da batalha, mas permanece em seu posto e luta contra o inimigo. Scrates responde que esta coragem a do soldado armado, mas no a da cavalaria, dos que lutam no mar, dos que esto doentes ou na pobreza, ou os que lutam contra os prazeres, que se constituem em uma variedade de exemplos de coragem. O que ele desejava obter de Laches a definio geral de coragem, como quando se pergunta: o que rapidez e respondem que a qualidade de realizar muito, correr ou discursar, por exemplo, em pouco tempo. Ncias, por sua vez, observa que freqentemente ouve que todo homem bom naquilo em que sbio e mau no que ignora. E, assim, se um homem corajoso bom, ele tambm sbio. Para Ncias, embora no se refira a sabedoria de, por exemplo, tocar flauta, define coragem como um conhecimento daquilo que inpira medo e confiana quando estamos em guerra ou em outra atividade. O corajoso aquele que hbil em graus de medo e esperana. Mas, se coragem um conhecimento, diz Scrates, ento

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no podemos dizer que os animais sejam corajosos e, acrescenta Ncias, tampouco ele tm medo e sensao, assim como, as crianas tambm no so corajosas. Scrates sugere uma alterao na definio: que a coragem o conhecimento (cincia) no s relativa s futuras aes, mas dos atos passados e presentes e, ainda, que ela inclui os atos bons e maus. Mas, acrescenta ele, se um homem soubesse tudo sobre o bem e o mal, ele seria perfeito e no teria necessidade de virtude. E, como ele tinham observado antes, a coragem no toda a virtude, mas apenas uma parte dela. Ambos concluem que no chegaram a uma definio de coragem. Scrates sugere que eles apesar da idade deveriam ir escola e procurar o melhor professor. E queles que rissem deles, deveriam responder como Homero: a modstia no boa para um homem necessitado (Modesty is not good for a needy man.) Vamos, acrescentou, fazer a educao dos jovens a nossa prpria educao. Plato e Aristteles: sobre o aborto. Para Plato, os cidados devem fornecer ao Estado, filhos belos e melhores. Na obra As leis (IX,868d), ele defende que se limite a dois o nmero de filhos, mas no trata de aborto e nem o reconhece como crime, pois ele no includo na lista de crimes. Aristteles, por sua vez, no d prioridade do Estado sobre a vida privada. Aos casais que tiverem muitos filhos, o filsofo sugere que faam o aborto, mas antes que o feto tenha alma; segundo ele, entre o stimo e quadragsimo dias, quando o feto possui apenas a alma nutritiva ou vegetativa (Revista de filosofia poltica: vol. II, Lp&m) Aristteles: sobre a distino entre o bem e o mal. Os seres humanos so distinguidos dos animais por sermos capazes de discernir o certo do errado, bem como, o justo do injusto (obra: A poltica: I,1). O critrio para nos reconhecermos como bons, residir, para Aristteles, no bom uso de nossos desejos (prazeres e dores); do contrrio, seremos tidos como maus, como quando algum busca o prazer sem limite e evita por todos os meios qualquer dor, mesmo diante de uma causa nobre (tica a Nicmaco: II,3). Na obra Retrica (I,5) observa que o bem o fim que todas as aes humanas visam alcanar, que seja a preservao da prpria vida, riquezas ou outras coisas boas que so difceis de obtermos. O bem, acrescenta ele, aquilo que desejado por si mesmo e nunca em benefcio de outra coisa. Ele ser considerado um bem mais elevado, quando quem age adquiriu sabedoria e entendimento. Aristteles: a raridade e a dificuldade de agir bem. E o que nos torna bons? Na obra tica a Nicmaco (livro II,6), recorda a tese dos seguidores de Pitgoras, para os quais o mal pertenceria classe das coisas ilimitadas, enquanto que o bem, das limitadas. J Aristteles, o bem, e a virtude, residem em uma medida certa, um justo meio ou ainda, um meio termo; somos maus, quando nossos desejos se tornam excessivos ou escassos. Esta medida certa aprendida com o passar dos anos, nas prprias experincias que as pessoas vivem com as outras, quando entende a regra certa para as aes. Reconhece, contudo, a raridade da bondade e a dificuldade de alcan-la, mesmo porque a raridade a caracterstica das coisas que so nobres e louvveis (VI,2). O que nos torna bons, a natureza, a razo ou os costumes? Aristteles responde que possumos capacidades, por natureza. Nem por isso somos bons ou maus, por natureza. Em outro trecho, escreveu que so a natureza, a razo e os costumes que fazem os homens bons e virtuosos: a natureza trs o homem vida e lhes d qualidades, que os costumes 85

modificaro, tornando-nos inclinados ao bem ou ao mal; pelo treinamento e hbito que uma pessoa se dedicar a aes nobres e boas (obra: tica a Nicmaco: livro X). Na obra Tpicos (II,11), confirma a sua tese anterior ao dizer que os homens podem ser propensos a se tornarem generosos ou temperantes, mas no o so naturalmente, pois ningum prudente por natureza. Na obra Retrica (I,9) distingue as boas aes das demais, porque as primeiras so intencionalmente boas, isto , por trs delas podemos observar que a pessoa quis fazer o bem, por sua prpria vontade (I,10). Mais adiante define a virtude, segundo o senso comum (a viso geral que as pessoas tm), como uma capacidade de prover e preservar as boas coisas ou os grandes benefcios.

Aristteles: como acontecem os atos morais. E o conhecimento versus a opinio. Em nossa mente, realizamos um silogismo, uma deduo, ou ainda, uma srie de passos que se iniciam por uma primeira premissa, vlida universalmente, uma segunda premissa que se refere a fatos particulares e que, juntas, nos conduzem a uma concluso. Na ltima etapa, a nossa alma deve afirmar o que foi concludo - ou negar - e, ento agir. Aristteles d o seguinte exemplo: dadas as premissas tudo o que doce deve ser provado e aquilo doce, segue-se a concluso de que a pessoa que no impedida de comer doce, deve provar aquilo que doce. Se a premissa (universal), que est em nossa mente, nos recomenda no provar o doce, mas, ao lado dela, h outra premissa (tambm universal) dizendo que devemos provar o doce, pode ocorrer que sejamos levados a escolher a segunda alternativa. Isto comum em pessoas ditas incontinentes - que se deixam levar pela parte irracional de suas almas - e isto ocorre que as suas concluses no so propriamente conhecimentos - e nem mesmo a primeira premissa universal -, mas, simples opinies. Aristteles: a classificao das virtudes. Na obra tica a Nicmaco (I,13), o filsofo classifica a virtude em dois tipos: a intelectual - destacando a prudncia, que se desenvolve pelas experincias que vivemos, atravs do princpio racional que existe em ns - e a moral, que surge atravs do hbito, da repetio. Ele exemplifica assim: se algum descobrisse que as carnes leves so melhores a nossa sade, precisaria conhecer quais so as carnes leves e este conhecimento s se adquire nas experincias que vivemos. Como se relacionam as virtudes intelectuais e morais? Tomemos, por exemplo, a virtude moral da coragem: por hbito, podemos nos acostumar a permanecer em uma situao de perigo, em vez de fugir. Caber, ento, virtude da prudncia determinar a medida certa de nossa reao, se devemos agir com muita ou pouca raiva ou se em um meio-termo, com uma raiva moderada. Ser virtuoso consiste em visarmos aquilo que intermedirio em nossas paixes, porque esta a melhor vida, nesta condio mediana, possvel a qualquer pessoa alcanar (obra: Poltica: p.123). Aristteles lembra que h certos atos que no tm um meio-termo, como o dio, a inveja, a impudncia, bem como, atos que levem ao adultrio, roubo e assassinato (tica a Nicmaco: II,6). So apresentadas as virtudes morais, segundo Aristteles: (1) coragem - um meio-termo entre o medo e a certeza. O corajoso no teme a morte quando se v frente a um ato nobre. Agir visando as honras que receber. Ele teme, sim, mas apenas no momento certo, pelos motivos certos. Quem teme mais do que 86

deve, chama-se covarde e quem teme menos, temerrio, impulsivo, sanguneo. Difere da crena de Scrates, rejeitando que a coragem signifique conhecimento, pois um soldado tem o treino, sabe atacar e defender-se e usa melhor as armas do que algum corajoso. Nem mesmo o corajoso aquele que compete melhor. Cr, tambm, que o corajoso prefira a morte, mesmo estando em desvantagem; a fuga lhe degradante (tica: III,8); (2) temperana - diz respeito ao uso adequado dos prazeres do corpo, especialmente os do tato e do gosto. Aquele que excede auto-indulgente ou incontinente. No h um nome para quem insuficiente na realizao dos prazeres, pois raro isto ocorrer. preciso, acrescenta, que os nossos apetites estejam em harmonia com nosso princpio racional, a razo; (3) liberalidade - o meio-termo em relao ao uso da riqueza. O virtuoso aquele que quando d parte de sua riqueza, faz s pessoas certas, na quantidade e momentos certos.Os vcios so encontrados na prodigalidade, o excesso, dar mais do que deveria dar e na mesquinharia, insuficincia, em dar menos do que poderia; (4) magnificncia - a virtude da grandeza, suntuosidade, relacionada queles patrocnios a grandes espetculos ou, ento, a gastos particulares. semelhante a da liberalidade, exceto pelo fato de se tratar do modo como a pessoa gasta a usa riqueza todo magnificente liberal, mas nem todo liberal magnificente. Os que se excedem so chamados de vulgares e os que gastam menos do que deveriam, avarentos. (5) magnanimidade - Na obra Retrica (I,9), esta virtude definida como aquela que nos faz agir bem para com os outros em uma grande escala. Na obra tica a Nicmaco (IV,3), Aristteles, considera a pessoa magnnima aquela que deseja grandes coisas e est altura para alcan-las. Aqueles que se excedem, isto , aspiram a grandes aes, sem estar a altura delas, so chamados de pretensiosos; os que aspiram menos do que deveriam, pusilnimes, isto , medrosos, de nimo fraco; (6) orgulho - ou amor-prprio. O orgulhoso o que pensa em si mesmo como merecedor de grandes coisas. Em geral, capaz de lembrar o que fez pelos outros apenas aquelas mais notveis, pois no tem uma longa memria, mas no o que os outros fizeram por ele. Os vcios se encontram na humildade indevida - na insuficincia de orgulho - e na vaidade - um excesso. O orgulho est relacionado conquista de honras que, acrescenta o filsofo, o maior bem externo, quando ocorrem em grande escala; (7) bom temperamento - Tambm chamado de boa moderao ou cordialidade. Encontra-se no meio-termo entre o excesso, a irascibilidade, e a falta - sem um nome, especfico. Observa que h pessoas de sangue quente que se irritam facilmente com coisas que no deveriam se irritar e cuja raiva cessa, rapidamente. H as colricas, que ficam irritadas por qualquer motivo. H as mal-humoradas, mais difceis de acalmar, mantm a raiva por mais tempo, pois retm o sentimento, que substitudo por uma sensao de prazer, quando elas expressam sua raiva. Reconhece, tambm, que difcil saber onde reside o meio-termo. H pessoas, especialmente governantes, que so bravos, mas so tidos como varonis e capazes de governar; (8) sinceridade - aquele que ama a verdade e v a mentira como um mal. Os que se excedem so presunosos e os que agem insuficientemente, so fanfarres; (9) espirituosidade - Necessria para os momentos de lazer, intervalo do trabalho. Quando algum se excede dito bufo e quando em insuficincia, rude, grosseiro, intil para viver em sociedade; (10) vergonha - No sabe Aristteles, se uma virtude ou apenas um sentimento, um medo da desonra, muito comum entre os jovens, pois um perodo em que eles 87

cometem muitos erros. , em geral, louvado, exceto quando cometido por pessoa de mais idade; (11) justia - a mais completa virtude, pois sua prtica requer uma interao com as outras pessoas. A ao justa um meio-termo entre agir injustamente e sofrer injustia (tica a Nicmaco: V,1).

Aristteles. a virtude no idntica em todos. Na obra A poltica (livro I, cap 4) escreveu que as pessoas no participam do mesmo modo dela, mas apenas tm a quantidade que lhes necessria para que exeram suas funes na sociedade. Destaca que quem manda, deve ter uma virtude mais perfeita do que quem obedece. Assim, a virtude do senhor diferente daquela que pertence mulher, criana e ao escravo. Os esticos: contra o meio-termo aristotlico. Conta Digenes Larcio que os filsofos da escola estica no aceitavam a tese dos peripatticos, discpulos de Aristteles, de que as aes virtuosas se encontrassem em um meio-termo entre o excesso e a falta. E deram o seguinte exemplo: um pedao de pau, ou reto, ou retorcido, assim, como ou se tem coragem, ou se covarde. Contudo, Brhier relata que os esticos acreditavam que o mal depende da relao com os acontecimentos e a virtude no surgiria sem o vcio, assim como, o veneno da serpente necessrio preparao do antdoto (obra: Les Stociens [os esticos]: p.146). Epicuro: por que Deus no acaba com o mal? Apresenta as possveis alternativas: (a) Deus quer impedir o mal, mas no pode, (b) pode, mas no quer, (c) nem quer e nem pode e (d) quer e pode. Se Ele quer, mas no pode, impotente. Se pode e no quer, invejoso. Se nem quer e nem pode, tanto impotente, quanto invejoso e, por isso, nem mesmo Deus . Mas, se quer e pode, por que, ento, no impede o mal? Entende Epicuro que o que chamamos de bem e mal, dependem e repousam apenas em nossa sensibilidade, pois conforme a circunstncia, algo bom pode causar algo mau e vice-versa. Mesmo a justia que nasce da natureza, no passa de um contrato, uma conveno, vantajosa s partes. Na Carta a Anaxarco, escreveu que rejeita as virtude estultas e vs que visam a um resultado, preferindo os prazeres continuados. Nas suas Mximas capitais (n5), disse que no possvel viver feliz, sem sabedoria e justia, mas, nem possvel ser sbio e justo, sem viver feliz. Os maus e os danos que as pessoas cometem s outras, so resultado do dio e da inveja, para as quais o sbio, superior porque usa de raciocnio, no d ateno (REALE: vol. III). Ccero: a necessidade mental de normas. E a semina innata das virtudes. Na obra Tusculanas Disputationes, pergunta Ccero: o que seria de nossa mente e mais importante, de nossa vida, se faltassem normas, no s para o pensamento, mas, tambm, para a prpria vida? Temos, disse ele, uma semente inata em ns das virtudes, disposies dadas pela natureza para nos tornarmos virtuosos, o que incluiria mesmo pequenos ensinamentos - do latim, difcil de traduzir: sine doctrina noticias parvas, rerum maximarum (REALE: vol. III, p. 458).

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Marco Aurlio: o bem na vida em sociedade. Da sua obra Meditaes, extramos algumas teses: para ele no h mal, se algo estiver de acordo com a natureza (livro II). Deus est em nosso peito, dentro de ns, e, por isso, no devemos desonr-lo, perturbando-nos com as imagens externas, mas manter nossa tranqilidade, obedecendo-a como se fosse um Deus (livro III). Pergunta: onde est o mal? Ele uma parte de ns mesmos, ou seja, o poder (a capacidade) de formar opinies sobre as coisas que so ms. O bem, para os seres que possuem racionalidade a vida em sociedade (livro V). nela que est o fim a alcanar. Aceita que os seres superiores, possuidores de razo, se beneficiem dos inferiores. E algo s considerado prejudicial, se estiver ao alcance de algum poder ser libertado daquele mal. O mal, acrescenta, tem origem em nossa mente (livro IX). Marco Aurlio: como saber se Scrates superior em carter? Observa que para saber se algum bom, como Scrates, no suficiente sabermos que ele morreu nobremente, tenha disputado habilmente com os sofistas, tenha resistido muitas noites frias, que no deteve Leo de Salaminha, que iria ser morto, mas era inocente, que caminhava nas ruas com ar superior, se era justo com os homens e pio com os deuses, se contrariava-se com a maldade humana, se no era escravo de sua ignorncia, nem estranhar os conhecimentos da sua parte universal, nem permitir as afeces da carne, etc. O importante saber que tipo de alma ele tinha? (Meditaes: livro VII). Para ele, a perfeio de carter consiste em viver cada dia como se fosse o ltimo, nem violentamente excitado, nem aptico (livro VII). Deixe a inteligncia limitar as persuases do corpo, nem d muita ateno aos sentidos e apetites, pois eles so apenas movimentos animais (livro VII). No devemos procurar os princpios de bem agir (morais) nos outros homens, mas no fim que a natureza conduz, isto , as sociedades humanas. Quando algum prejudica um cidado, prejudica, tambm, o Estado. Mas, ao todo que se deve dar mais importncia e, por isso, nada que importe ao todo, ser mal s partes, mesmo que elas peream por isso (livro IX). Orgenes: o livre-arbtrio para o bem e o mal. Para o filsofo, a liberdade humana a condio por meio da qual escolhemos entre o bem e o mal, a ponto de que um lento progresso ocorreria at que na sucesso de vrios mundos, o mal acabasse por desaparecer totalmente (GILSON: Filosofia medieval, p.57). Pseudo- Dionsio Areopagita: o mal uma fraqueza. Nem sequer, diz ele, o mal pode ser dito uma privao; uma fraqueza ou, ainda, uma omisso do bem (BOEHNER). Santo Agostinho: o mal como carncia de bem. E se Deus autor do pecado? Quanto s razes para a existncia do mal, podemos as encontrar naquelas coisas que, normalmente, nos fariam surgir prazer, como os alimentos, as bebidas, a luz, se utilizados sem moderao e em circunstncias inoportunas (obra: Cidade de Deus: parte II, XI, XXII). O vcio no algo natural, antes, contrrio natureza. Por isso, nenhuma coisa fsica um mal. Damos o nome de mal, quando percebemos uma privao (falta) do bem ou de algo bom. Na obra As confisses, escreveu que todas as coisas so boas, embora possam se corromper, se degradar. Na obra Livre-arbtrio (livro I, cap. II,4) cita a 89

passagem bblica (Isaas, 7,9) que diz que s entenderemos a vida, se tivermos f e, desta compreenso, se segue que s h um Deus, que dele que todas as coisas provem e que, apesar disso, no Deus que o autor do pecado, mas de todas as coisas boas. A causa do pecado, diz o filsofo e telogo, esta reside na vontade humana (Cidade de Deus: livro 11, cap. XVII). Alis, foi Agostinho que cunhou a expresso pecado original, um castigo acompanhado de diversas formas de sofrimento - roubos, mutilao, priso, exlio, cegueira, luxria, inundaes, granizos, tremores de terra, venenos, loucura, etc, que sofremos e sofreremos por nos distanciarmos de Deus (Cidade de Deus: tomo XXII). Santo Agostinho: algo no mal apenas porque ilegal. E o no fazer aos outros... Pergunta a um conterrneo, Evdio, o que o mal? Aquele lhe responde com exemplos: o adultrio, o homicdio e os sacrilgios. Ento, pergunta-lhe por que o adultrio um mal, apenas porque a lei o probe? Evdio responde que no, pois a lei o probe porque , antes, um mal. Insiste Santo Agostinho: e por que um mal? Evdio responde que no quer ver coisa semelhante acontecer com sua mulher - algum fez a outro, aquilo que ele mesmo no quer que faam com ele e, isto, um mal. Mas, objeta Agostinho, se algum - cuja luxria chegou a um mximo nvel - decidir emprestar a outro a sua mulher, pedindo a mulher do outro, em troca? e, deste modo, no pecando contra a definio apresentada antes. Evdio responde que, com, freqncia, muitos tm sido condenados por isso. Ao que Agostinho responde: tambm muitas pessoas so condenadas por suas boas aes. Conclui, ento, que o mal (malcia) do adultrio residas em que ele procede de um ato libidinoso. Santo Agostinho: a boa e a m vontade. Da obra De magistro (Sobre o mestre), discute a origem dos erros. D o exemplo dos enganos que nossos olhos cometem e que no podem ser devidos luz externa, mas, sim, nossa vontade que podendo ser boa ou m, v apenas o que permitido daquela verdade que reside em nossa alma racional. Santo Agostinho: a alma v impressas em si as regras do que justo. Na obra Sobre a trindade (XIV, 15,21), observa que mesmo as pessoas ms so capazes de repreender com razo os outros homens. Pergunta, ento, de onde elas obtm as regras - eternas - do que justo e que so por elas utilizadas para fazer suas crticas? No de sua alma que injusta, mas no livro da luz da verdade, no sendo transmitida para ele, mas impressa nele - como a imagem de um anel sobre a cera, sem deixar ali o anel ou, ainda, ela constantemente iluminada, embora o injusto d as costas para aquela luz. Santo Agostinho: contra a tese do maniquesmo. Na sua juventude, foi seguidor da religio maniquesta - fundada por Mani ou Maniqueu - como ele mesmo escreveu na sua obra As confisses (III,6;V,3-10). Por anos, acreditou que fosse verdade que a causa do mal no residiria em ns, mas em uma substncia do mal que se apoderava de ns, uma massa feia e disforme, um esprito muito mal que queria tomar toda a terra. Embora os maniquestas fossem capazes de prever o dia e a hora dos eclipses do sol e da lua, contudo utilizavam estes conhecimentos para maravilhar os homens ignorantes das causas daqueles fenmenos. Pouco a pouco, foi identificando as fraquezas dos discursos maniquestas. Disse que foi a leitura da obra 90

Hortnsio, de Ccero, na qual leu uma defesa da filosofia, que alterou o seu interesse e o encaminhou a Deus. Mais tarde, ao ouvir os discurso do bispo Ambrsio - profundamente platnicos -, decidiu definitivamente ingressar no catolicismo. So Toms de aquino: a 2a natureza humana, o hbito. E os universais, bons. Quando investiga se os demnios so naturalmente maus, no seu "Tratado dos anjos" (Suma Teolgica: 1a Parte, q.63, art.5),responde negativamente, visto que tambm os demnios so criaturas (substncias) intelectuais e, por isso, no possuem uma inclinao para o mal; alm disso, o que eles buscam algum bem particular ao qual o mal est ligado, "acidentalmente". Mas, quando se tem em mente conhecimentos universais, estes so, para Aquino, sempre bons. Ao discutir se a malcia uma inclinao natural, o pensador responde que isto pode ser dito assim se entendermos que o hbito (costum) ou a disposio de se agir, por exemplo, maliciosamente, se constitui em uma segunda natureza que passa a existir dentro de todos ns. So Toms de Aquino: o bem como causa acidental do mal. E Deus conhece o mal? Filsofo e telogo do sculo XIV, concorda que o mal resulte de um ato de nossa vontade. Nem mesmo o mal pode ser, apenas, uma simples fraqueza, pois ele no resultado de algo menor e se fosse originado de uma fraqueza, seria facilmente esquecido, perdoado. Tal como ocorre na ordem natural, onde uma coisa causa a existncia de outra, o bem que causa o mal, pelo menos, acidentalmente (obra: Contra os gentios: cap. X). Na obra Suma Teolgica, h outros trechos sobre tal relao entre o bem e o mal: - O mal a privao do bem e no uma pura negao, mas nem toda a falta (defect) do bem um mal, apenas aquele que naturalmente devido, como, em seu exemplo, a necessidade de enxergar um mal no animal (parte I, questo 48, art.5); o nome mal significa uma certa ausncia do bem (q.48,art.1). No mesmo artigo, exemplifica que assim como a escurido conhecida atravs da luz, o mal conhecido atravs do bem. Tampouco o mal algo natural (um ser) ou um bem buscado nada pode ser totalmente mau e, citando Aristteles, se houvesse um mal, ele destruiria a si mesmo. apenas porque h graus de bondade que existe o mal, isto , quando h naquelas coisas corruptveis a possibilidade de falhar na busca pelo bem. Por isso, o bem dito ser a causa acidental do mal, porque causado por uma criatura racional, que boa. Em outro trecho, acrescenta: no tendo o mal uma causa formal ou final, ele a privao da forma e de uma imperfeio de algum princpio de ao, o que contrape noo tomista de que quando nossos princpios so universais, so sempre bons. Na mesma obra (Suma...: Parte I, 15,3), Aquino pergunta se Deus tem alguma idia do que seja o mal? Entre aqueles que afirmam ou negam esta possibilidade, lembra Plato, para o qual uma vez que a matria do mundo no foi criada por Deus, segue-se que a divindade no tem a idia de matria e, nem do mal, que dela se origina. Plato acrescenta, ainda, que as coisas individuais (como as ms aes), so individualizadas pela matria. Para Aquino, a matria , sim, criada por Deus, sendo ela sempre pensada junto das formas, mesmo porque a matria no existe separadamente. Alm disso, Deus conheceria no apenas as espcies, mas as coisas que so individuais. Aquino cita, tambm, Santo Agostinho, que disse que no havia em Deus todas as idias que so, por Ele, conhecidas; assim, Ele conheceria o mal, sem t-lo dentro de Si.

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So Toms de Aquino: a razo prtica. E a Sinderese (bom senso moral). Quando pergunta se o intelecto especulativo o mesmo que o intelecto prtico, responde afirmativamente, diferindo apenas no fato de que o intelecto prtico dirige aquilo que ele entendeu para uma operao, enquanto o especulativo, restringe-se mera considerao da verdade descoberta. Quando trata da sinderese, pergunta se se trata de um poder a parte: sua resposta negativa, pois se trata de um ato do raciocnio humano que tem origem no entendimento de princpios eternos (no apenas tericos, mas tambm prticos), postos (bestowed on us) em ns pela natureza, sendo o primeiro, o de entender os princpios (Suma Teolgica: Parte I, q.79, art.11). So Toms de Aquino: a definio de f e de virtude. Aquino faz uso da definio de f dada pela sentena do apstolo Paulo (Heb. 11:1): ela "a substncia das coisas das quais se tem esperana e a evidncia das coisas que no aparecem". Acrescenta que a f por ser um hbito traz em si o ato de acreditar em um objeto da vontade, ou seja,o bem e o fim ltimo, bem como, o objeto do intelecto, a verdade (Suma Teolgica: 2a da 2a parte, questo 4, artigo 1o) . O telogo tambm faz uso de parte da definio aristotlica de virtude: " aquilo que faz seu possuidor bom e torna seu trabalho bom" (suma Teolgica: 2a da 2a Parte, questo 123, artigo 1). So Toms de Aquino: se a f infundida por Deus? E a obscuridade natural (e perversa) no primeiro homem. Inicia com a anlise das teses que negam que a f seja infundida por Deus: Santo Agostinho disse que a f nasce com o conhecimento (science, scientia), que a nutre, defende e fortalece (De Trin. xiv). Adquirimos crenas ao vermos milagres e ouvir os ensinamentos (Jn.4:53 ; Rm. 10:17). E, ainda, "aquilo que depende da vontade humana pode ser adquirida por ele". Ao contrrio, cita a bblia (Eph.2:8,9): "com a graa divina somos salvos por meio da f e no por ns mesmos". Aquino conclui que a f deve vir de Deus, pois as coisas que se relacionam f ultrapassam a razo humana, no se originando do conhecimento dos homens, mas sendo revelada por Deus (pela graa divina) a eles imediatamente ou atravs dos apstolos e profetas (Suma Teolgica: 2a da 2a Parte, questo 6, Artigo 1). Em outro trecho (2a da 2a Parte, questo 5, Artigo 1), observa que por serem os anjos e os homens criados na graa de Deus,deve haver neles um certo incio de esperana para a felicidade divina, felicidade que comea em sua vontade (por meio da esperana e caridade) e em seu intelecto (por meio da f) e, assim, a f j existe nos anjos e nos homens, antes dos primeiros serem confirmados e os segundos, pecarem. Na rplica 2a objeo, acrescenta que embora nos anjos e nos homens, no estado original, no exista a escurido do pecado, h, contudo, uma certa obscuridade natural comparada "imensidade da luz divina" e isso , para Aquino, condio suficiente para a existncia da f. Em outro trecho (Suma: 1a Parte,58,5) fala de uma "vontade perversa" que afasta os demnios de Deus. So Toms de Aquino: se a f a primeira das virtudes? E a vontade precede o intelecto. Observa que o ato da vontade (tornado perfeito pela caridade) precede o ato do intelecto (realizado pela f) e, isto, demonstra que a causa precede o efeito e lhe primeira. Contudo, rejeita a presena da caridade nos atos da vontade que antecedem aos 92

atos da f. Cita o apstolo Paulo (Heb.11:1) que disse que a f a "substncia das coisas a serem esperadas" e como a substncia o que vem primeiro, diz Aquino, a f a primeira entre as virtudes. Um outro argumento o seguinte: a idia de um fim ltimo (a felicidade divina) deve estar presente no intelecto, antes de estar presente na nossa Vontade, pois esta no tem nenhuma inclinao exceto daquilo que ela apreende do intelecto. E como o fim ltimo apresentado pelas virtudes da esperana e da caridade Vontade e apresentado ao intelecto pela f,segue-se que a primeira das virtudes a f. Alm disso, o nosso conhecimento natural no pode alcanar Deus e para isso, preciso acreditar para ter esperana de obter a "felicidade eterna". Por fim, reconhece que algumas virtudes possam preceder f, mas diz que isto ocorre "acidentalmente", na medida em que elas "removem obstculos para acreditarmos", como a fora (fortitude) acaba com um medo que restringe a f ou a humildade remove o orgulho quando um homem recusa a submeter-se verdade da f - "no h virtude sem a f" (Suma Teolgica: 2a da 2a Parte, questo 4, artigo 7). So Toms de Aquino: se a caridade a forma da f? Diz Aquino que "cada coisa trabalha atravs de sua forma". E como o ato a f dirigido para o objeto da vontade que o bem divino, o mesmo objeto da caridade, atravs da caridade que o ato da f realizado (Suma Teolgica: 2a da 2a parte,questo 4,artigo 3). So Toms de Aquino: se a caridade o mesmo que amizade? E o amar os inimigos... A caridade um tipo de amizade (um tipo de amor benevolente) que se realiza entre os homens e Deus, visto que para ocorrer a amizade preciso que se deseje o bem ao outro e que exista uma comunicao entre eles,quando Deus "comunica a sua felicidade para ns". Ou seja, a caridade "um amor fundado nesta comunicao". Com a virtude da caridade "amamos os outros com vista do benefcio divino" (Suma Teolgica: 2a da 2a Parte, questo 23, artigo 1). Se a caridade requer que amemos os nossos inimigos, tal como ordena a bblia (Mt.4:44), "ame teu inimigo"? Em sua resposta 2a objeo (Suma Teolgica: 2a da 2a Parte, questo 25, artigo 8), escreve: embora naturalmente odiamos o que nos contrrio, como nossos inimigos, contudo, eles so homens e capazes de serem felizes e por isso que devemos am-los em benefcio de Deus. So Toms de Aquino: se a esperana uma virtude? Cita Santo Agostinho para quem a esperana no pode ser uma virtude, pois ela comumente mal utilizada, de modos excessivo ou insuficiente, como so as paixes. Aquino responde que a virtude da esperana (diferente da paixo da esperana) no pode ser mal usada quando usamos a razo ou buscamos alcanar a Deus. Assim, a esperana uma virtude, pois ela est sempre presente quando h um ato bom praticado por um homem, que segue "a devida regra" (Suma Teolgica: 2a da 2a Parte, questo 17, artigo 1). Pedro Abelardo: a distino entre pecado e vcio. Em sua obra tica ou Conhece-te a ti mesmo, d ele o seguinte exemplo: algum que irascvel, um vcio, acaba por inclinar a alma a agir de um modo irracional e a fazer o que no deveria. Este vcio permanece na alma - como algo prprio da constituio de alguns corpos -, mesmo que a alma no se mova ira, como est o claudicar num 93

homem que no esteja caminhando. Contudo, possuir um vcio no o mesmo que pecar, mas nos incita ao pecado. Uma pessoa assim ter diante de si matria para luta, o que exigir dela um esforo para impedir que o vcio seja mais forte que ela. Citou Salomo (provrbio:16:32), que disse que aquele que domina o seu esprito, melhor que quem conquista cidades. Pedro Abelardo d o seguinte exemplo: algum passa prximo de um jardim, v uma macieira carregada com frutos e pensa em tom-las para si. Incide ele, diz Abelardo, na cobia; contudo resiste e no pega o fruto. Tem o desejo e isto significa que tem vontade. Mas reprimiu o desejo, sem extingui-lo. Por no consentir com o desejo, aquele homem no pecou. A inteno dele, pode ser dita, boa, mas nunca uma ao ser dita boa. Thomas Hobbes: o bem e o mal, segundo as leis. Para ele, o bem e o mal no esto nos objetos, mas so relativos aos desejos e averses de cada pessoa, quando vivemos em uma condio natural que pode chegar a se tornar uma guerra de todos contra todos - na guerra, acrescenta, a fora e a fraude so as virtudes cardeais, referindo-se ao nome que recebem, pela Igreja, as virtudes da caridade, f e esperana. Nesta condio de guerra, as paixes humanas no so em si mesmas pecados, exceto quando leis forem institudas, por um governo que seja formado pelos homens. Por isso, roubar e espolia (se apropriar dos bens dos outros) no eram, no passado longnquo, crimes, mas parte de uma lei natural, at que fossem considerados ilegais e, ento, proibidos. Uma pessoa ser considerada justa se ela cumpre as leis do seu pas (obra: Leviat:I,13,14; II,17). Na obra De Cive (sobre o cidado), apresenta dois ditados que considera igualmente verdadeiros: que um homem como um Deus para o outro e que o homem o lobo do homem. A primeira se refere aos homens que praticam a justia e a caridade; a segunda, aos atos que mesmo bons cidados podem cometer , quando se vem ameaados pela maldade dos outros, fazendo uso da intriga e da violncia como animais ferozes. Em resumo: a natureza dos homens consiste de uma cupidez natural, onde cada um quer para si o uso das coisas e a razo natural, por meio da qual, procuramos evitar a morte violenta, o que nos leva a estabelecer pactos mtuos com os outros seres humanos. Hobbes: sobre o mandamento no matars. Diz Hobbes que os mandamentos cristos no prescreveram nenhuma regra de como poderamos distinguir o que meu do que do outro. O mandamento no matars no probe, diz ele, que se mate, pois, citando trechos da bblia, Deus mostrou que aquele que trabalha nos sbados dever ser condenado morte (xodo: 32,27). O que probe o mandamento, ento? Responde Hobbes que ningum deve matar outra pessoa sem ter direito de fazer isto, isto , antes de o governante estabelecer que um dever matar, naquela circunstncia. Hobbes: a tarefa incompleta da moral. Observa que se a filosofia da moral tivesse alcanado o mesmo grau de sucesso que outras reas do conhecimento humano, como a geometria, a arquitetura e a construo de mquinas, atingiram grande xito, ento ela teria representado a maior contribuio para o bem-estar da humanidade. Atingiramos uma paz que no exigiria que lutssemos mais, exceto por territrio, devido ao crescimento populacional. A ambio e a avareza, que nascem de falsas opinies seriam desarmadas (De Cive: epstola dedicatria: p.278). 94

Ren Descartes: as mximas morais provisrias. Antes de construir sua doutrina filosfica definitiva, Descartes viu-se diante da necessidade de estabelecer regras gerais para bem conduzir as suas aes. Entre estas regras esto: (1) obedecer s leis e costumes do pas, seguir a sua religio e, tambm, as opinies moderadas de seus cidados - tomando nota do que praticavam e diziam; (2) ter uma firme disposio de no abandonar as aes que escolhi realizar, diferente daqueles que, quando se vem perdidos, ficam a dar voltas em crculos e, deste modo superamos nossas resistncias e desejos em lugar de tentar mudar o mundo inteiro. Em sntese: abandonar regras rgidas e definitivas, seguindo o bom senso, coisa comum entre todas as pessoas (Discurso do mtodo: parte III). Espinosa: o bem e o mal so modos de nosso pensamento. Bem e mal so modos de pensar. Aquilo que nos acontece e sobre as coisas que nos so teis, nos do alegria e que estejam adequadas a nossa prpria natureza, chamamos de boas e, no sentido inverso, quelas que impedem de conseguirmos o que queremos e nos trazem tristeza, so ms. Uma outra definio de mal: um conhecimento inadequado. Mas, quando fazemos uso de nossa razo, as noes de bem e mal deixam de fazer sentido (obra: tica IV: def. e propos. 8,30,31,67). H em Espinosa um certo relativismo: uma coisa pode ser boa, m ou indiferente, ao mesmo tempo, como, exemplifica ele, uma msica que pode ser boa para uma pessoa melanclica, m, para algum em luto ou, ainda, nem m e nem boa, para uma pessoa que tenha surdez (COPI: introduo lgica: p.40). Voltaire: a virtude no um bem, mas um dever. Para o pensador, a virtude no um bem, mas um dever, pertencendo a uma categoria mais alm das sensaes agradveis ou dolorosas. Sobre a crena se um homem que possua a virtude mais feliz, responde que um homem virtuoso em pssimo estado de sade, sem amigos, preso a ferros, ser a pessoa mais infeliz do mundo. J aquele que o escravizou, se encontrar na cama, com uma bela mulher, muito feliz. E acrescenta: qual deles o mais feliz? Quem achar que o sbio, desesperado e furioso com sua situao, , para ele, um charlato (VOLTAIRE: Dicionrio filosfico). John Locke: o prazer e a dor como causas das idias de bem e de mal. Diz ele, que a origem do bem e do mal toma sempre por referncia as sensaes de prazer e de dor. Algo dito ser bom, quando produz ou faz aumentar em ns a idia de prazer, ou ainda, que diminui uma dor. J o que chamamos de mal qualquer coisa que nos causa dor ou aumenta a dor ou que, tambm, diminui um prazer e nos afastando de algo bom (Obra: Ensaios sobre o entendimento humano: livro II, cap. XX,2). John Locke: no existem princpios morais inatos. Seus principais argumentos contra a existncia de leis morais impressas na mente humana so os seguintes: (1) se somos ignorantes destes princpios, eles no podem ser ditos serem inatos em ns; (2) se estivessem impressos em ns, saberamos com certeza que o castigo nos alcanaria inevitavelmente; (3) quem defende que existam leis morais inatas em ns, devem dizer o que elas so; (4) se existissem tais princpios, no seria 95

necessrio ensinar a moral s pessoas; (5) defende que os princpios da ao humana esto fundados nos desejos (nossos apetites); (6) um homem, conhecendo os princpios impressos em si, os editos do Criador, poderia enganar os outros, sem ser punido; (7) como podemos ter princpios morais inatos, sem ter a idia de que Deus existe, inata em ns? ; (8) se h tais princpios, negaria a liberdade humana e no passaramos de mquinas, guiadas por leis morais, internas. Locke admite, apenas, a existncia de leis de natureza (leis positivas), que surgem em ns pelo uso e aplicao de nossas faculdades (Obra: Ensaios sobre o entendimento humano: livro II, cap. XX,2). Leibniz: a sua resposta a Locke. Contra os argumentos de Locke, que procuram rejeitar a tese do assentimento universal, entende Leibniz que os princpios morais nos aparecem quando damos ateno a eles. As crianas e os adultos incapazes, esto impossibilitados de alcanar tais princpios, pois tm em mente apenas suas necessidades fisiolgicas. Concorda quanto impossibilidade de que os princpios morais nos apaream imediatamente. Para isso, preciso que nos utilizemos da nossa razo. Concorda, tambm, que a moral tenha princpios que no possam ser demonstrados. Afirma que h um primeiro princpio inato: procurar o regozijo e evitar o sofrimento, no conhecidos apenas pela razo, mas de modo confuso na nossa experincia mental, interna (LEIBNIZ: Novos ensaios sobre o entendimento humano). Jean-Jacques Rousseau: nascemos livres e bons. E o sentimento inato de justia. No primeiro livro de sua obra Do contrato social, escreve que embora nasamos livres, encontramo-nos homens submetidos - a ferros - pelos outros homens. Mesmo aquele que acredita ser senhor, tambm no passa de escravo. Rejeita a tese de Hobbes de que os homens sejam inimigos uns dos outros. A guerra s existe entre pases, no entre homens. Na medida que criam sociedades e governos, os homens trocam sua liberdade natural pela liberdade civil, bem como, a propriedade. Na obra Emlio (Livro I) diz que certa vez presenciou uma criana que ao chorar, apanhou e, em seguida, voltou a chorar mais forte; viu ele nisso exemplo suficiente para provar que o sentimento do justo e do injusto inato! Jean-Jacques Rousseau: os hbitos regrados contra as paixes. E a virtude do fraco e do forte. Diz ele que assim como s as grandes doenas que prejudicam (causam a soluo de continuidade) a memria, s as grandes paixes que destroem os hbitos. Um homem regrado, acrescenta, sempre voltar s suas prticas antigas. Na mesma obra, Emlio, escreveu que at a idade da razo, devemos educar as crianas afastadas (protegidas) das opinies alheias, preservando sua sensibilidade do imprio das paixes (livro V). Sobre a virtude, ela vem da fora, seu fundamento, pertencendo ou naturalmente aos aos fracos, ou aos fortes, por suas vontades prprias. E, embora Deus seja bom, no dizemos que ele seja virtuoso, pois um Deus no precisa esforar-se para agir bem. George Berkeley: os atos particulares e a dificuldade da moral. Na obra Tratado sobre os princpios do conhecimento humano, observa que se encontram em grandes dificuldades aqueles homens para quem as palavras tm semelhana com as idias abstratas, isto , desprovidas de todas as aes e exemplos particulares. 96

David Hume: sentimento (simpatia) moral, indemonstrvel. Pomba, lobo e serpente. Listamos a seguir, algumas de suas teses, extradas da obra Tratado da natureza humana (parte III, seo I): entende ele que as consideraes e distines morais dependam inteiramente dos sentimentos de dor - que leva preocupao, humildade e dio - e prazer - que produz orgulho e amor. Por prazer pode-se entender, ainda, tudo o que tem algum valor, como algo til ou, ento, agradvel. E por que Hume v a humildade como algo negativo? que a moral no deve tratar de inteis rigores, sofrimentos e abnegaes. Ela, a moral, declara querer que todas as pessoas que a sigam alegrem-se e sejam felizes em todos os momentos. Abrir mo de algum prazer, apenas se isto nos conduzir a uma compensao maior no futuro (Investigao sobre os princpios da moral: parte II, seo V). O sentimento moral, destaca Hume, se caracteriza, muitas vezes, como algo frgil, que incapaz de movimentar um dedo ou a mo. Mas, em outras vezes, comanda os nossos espritos para produzir uma moderada preferncia por aquilo que til para toda a humanidade. Este sentimento surge mesmo diante de um livro, cuja personagem gaga, por exemplo, sensibilizando-nos com a situao dela, um claro lampejo de nossa afeio pela espcie humana - como uma pomba existente em nossa natureza, embora se encontre entrelaada por elementos de lobo e de serpente! Uma simpatia e um poderoso princpio da natureza humana que pode, ainda, ultrapassar a nossa prpria espcie. Observa, ainda, que s pela prtica do bem, que os homens podem se destacar dos demais; mas, uma vez nesta posio mais elevada, torna-se exposto aos perigos e sua nica vantagem dar abrigo aos inferiores, que esto sob seu manto e proteo (Tratado da natureza humana: p.29). Compara os vcios e as virtudes s cores, sons, frio e calor, que, lembra ele - em sintonia com a moderna filosofia (do sculo XIX) -, no so propriedades dos objetos, mas percepes de nossa mente (Tratado da natureza humana: livro III, parte I, seo I). No so mais do que sensaes de satisfao que surgem quando estamos frente a um tipo peculiar de carter. v a pergunta se a moral descoberta pela razo, pois Hume fala de um sentimento moral. E, para ele, isto se torna impossvel, pois cr que a moral seja um princpio ativo, enquanto a razo tida como um princpio inativo. H uma afirmao polmica de Hume: que no contrrio razo preferir destruio do mundo a um corte em nosso dedo. Disto se segue, acrescenta ele, que a paixo deve ser acompanhada de um julgamento, uma justificativa, mesmo que esta ltima seja tida como irracional. Se o sentimento moral pode ser demonstrado, explicado? Se fosse assim, no diferiramos nossos movimentos daqueles dos objetos inanimados e mesmo seres vivos, como uma semente que germina e cresce junto planta me, sufocando a ltima, seria acusada de parricdio. Opta, assim, por acreditar que a moral no demonstrvel - o vcio escapa de voc to logo o considere como um objeto (da razo). David Hume: a virtude artificial da justia. E sobre as promessas. Embora veja o sentimento moral como algo natural, contudo, h virtudes que so criaes humanas - convenes -, como, por exemplo, a justia. Ela s surge como uma idia na vida social, quando as pessoas tm propriedades e querem mant-las - a propriedade o objeto da justia. Procura justificar sua crena supondo que, se a natureza tivesse dado aos homens todas as coisas em abundncia, roupas, alimentos, lazer sem precisar trabalhar, quase todas as virtudes floresceriam, menos a da justia. No seria preciso dividir, aquilo que todos possuem suficiente para si (obra: Investigao sobre os princpios da moral: seo III). Quanto s promessas, observa que no pode 97

depender da nossa vontade, pois, para ele, esta se limita a fatos presentes. Ento, a fidelidade a uma promessa depender dos sentimentos e qualquer cumprimento dela se d porque visamos alguma vantagem nisso - diz ele que os homens so naturalmente egostas e apenas limitadamente generosos (Tratado da natureza humana: livro III, sc.V). David Hume: contra as mximas. Mximas, como a honestidade a melhor poltica, podem ser aceitveis como boas regras; contudo, muitos homens podero aproveitar das excees que elas nos do (Investigao sobre os princpios da moral: seo IX). Quem aproveita de mximas homens espertalhes - visando obter uma pequena vantagem, corre o risco de perder completamente sua reputao, se descoberto. David Hume: a impossibilidade de pessoas sem vcio. Ope-se crena, provavelmente se referindo a Tomas Morus, de que possa existir um lugar onde as pessoas no tenham vcios - como avareza, ambio e vingana - e, apenas amizade, generosidade e esprito pblico. Devemos, diante de algum que queira nos convencer de que isto possvel, provar sua falsidade. Kant: o que uma ao moral. O imperativo categrico. O dever, antes do respeito. Primeiramente oportuno reproduzir o quadro (extrado da obra Crtica da Razo Prtica)dos Princpios da determinao material prtica tomados como fundamentao da moralidade, onde Kant apresenta as explicaes materialistas sobre por que somos morais, teses com as quais ele no concorda, pois relaciona a origem da moral a uma origem transcendental, no pensamento abstrato e no nas sensaes e no mundo material: Subjetivos Externo Educao (Montaigne) Constituio Civil (Hutcheson) Interno Sentimento fsico (Epicuro) Sentimento moral (Mandeville) Interno Perfeio humana (Wolf e os esticos) Objetivos Externo Vontade de Deus (Crusius e telogos)

Para Kant, temos em nossa mente um conhecimento moral cuja base e origem inata - a priori -, anterior a quaisquer experincias que venhamos viver. Por isso, qualquer homem distingue o bem e o mal, muito melhor que um filsofo - como magnfica a inocncia!. Ocorre que este conhecimento - um dever moral e um princpio moral -, entra freqentemente em conflito com nossas necessidades fsicas. Embora no o realizemos completamente, ele que serve de padro - um ideal - de como deveramos agir (Fundamentao da metafsica dos costumes: prlogo; cap. I). Na obra Crtica do juzo (livro I, analtica do belo, 3 momento), lembra que na obra Crtica da Razo Prtica, ele mostrou como deduzimos a priori, independente dos fatos, os conceitos morais, vlidos 98

universalmente, para todos os seres racionais. Neste conceito moral, no importa o respeito que possamos sentir pelos outros, que no passa de uma alterao do sentimento do dever, que no se relaciona - no quer se relacionar - com sensaes de prazer e dor, mesmo porque elas apenas nos lembram que uma parte de ns pertence ao mundo sensvel, isto , fsico, das sensaes (Crtica da Razo Prtica: cap.II). Como operam tais princpios? Kant d os seguintes exemplos: (a) quando um vendedor vai dar o troco do dinheiro a um cliente de pouca idade, ele, embora pudesse lhe cobrar mais caro, no o faz, pois segue o dever, imposto pela mxima moral de cobrar o mesmo preo de todos; (b) se um possvel suicida, manter-se vivo, por dever para com as outras pessoas, esta sua deciso moral; (c) quando ajudamos uma pessoa, sem que a sua condio miservel nos comova, sem que desperte em ns qualquer sentimento; (d) a passagem bblica que ordena que amemos os prximos, inclusive os inimigos, um ato moral se fazemos isto pelo dever e no por eventual compaixo; (e) se estamos em apuros e fazemos uma promessa que sabemos que no ser cumprida, acabamos por perder a confiana dos outros. Will Durant apresenta a tese kantiana assim: mesmo que possamos desejar mentir, no podemos crer que a mentira seja algo que esperamos ver em todas as pessoas, que ela venha a ser uma lei universal. Kant: a moralidade no necessita da existncia de Deus. No prefcio da obra Fundamentao da metafsica dos costumes, escreveu Kant que uma vez que a moralidade depende dos homens serem livres e que possuem uma racionalidade,, que, por si mesma concebe leis morais, incondicionais e, deste modo, no preciso que exista um Deus acima dos homens para que sejamos morais. Na obra Crtica da razo prtica, Kant escreve que duas coisas o deixavam sua mente cheia de admirao: o cu estrelado acima de sua cabea e a lei moral, que existia dentro dele. Como criatura do universo, sabia ele que chegar um dia em que ter de devolver a matria que pertence ao seu corpo. Mas, como um ser moral que ele se eleva sobre o mundo natural, a ponto de especular se no seramos eternos, pois s assim poderamos realizar todos os atos morais que nossa lei moral nos possibilita fazer. Na Crtica do juzo (terceiro momento, 17) justifica que pelo fato de o homem ser um ser que tem o fim de seu existir em si mesmo, que ele pode determinar pela razo os seus fins mais elevados, sem precisar recorrer a qualquer percepo do mundo externo. Kant: a boa vontade. E a tarefa da razo. E o mal radical. S a posse de uma vontade boa, permitir que no nos tornemos arrogantes, quando possumos riqueza, honrarias, sade, etc. Ela nos guia a um fim e uma felicidade universal. A vontade boa por si mesma e no por algo que esteja alm dela. Aquele que a possui, age moralmente, seguindo a lei que est em si, sem sentir nisso qualquer obrigao (Fundamentao da metafsica dos costumes: p.37). Um objeto ser bom se for considerado um objeto da nossa vontade, isto , tenha sido escolhido racionalmente pela nossa faculdade de desejo (obra: Crtica do Juzo: parte I, seo I, livro I, 4). Reconhece Kant que a razo - que tem a tarefa de influir sobre a vontade - no um bom guia; melhor seria se fosse conduzida pelos instintos. Mesmo um ser racional, no significa que ir seguir as mximas concebidas pela lei moral que lhe interna, pois possa ser o ser mais racional do mundo, ainda assim, ele precisa de incentivos que so causados pelos objetos externos. Em outras ocasies pode, tambm, seguir a lei moral, sem se dar-se conta disso. A vontade se encontra entre o princpio formal, a priori, e a finalidade material, a posteriori. O erro ou o mal surgiria quando a vontade decide agir segundo motivos a posteriori, no seguindo a os imperativos (frmulas) morais que a razo lhe 99

sugere. Dois pensadores divergem sobre onde residiria o mal: para Karl Jaspers, o mal surge quando nossa vontade aceita agir em vista da felicidade, rejeitando obedecer lei moral. J Hannah Arendt, a vontade, segundo Kant, a razo s que prtica; a vontade segue a ordem da razo, como um rgo executor (ARENDT: A vida do esprito: p.299). Kant exps, ainda, a tese na existncia de um mal enraizado em ns, um mal radical, um princpio insondvel, pois segundo ele a experincia nos mostra que h em ns esta condio uma propenso corrupo -que se situa entre os dois extremos, o bem e o mal (obra: A religio nos limites da razo: parte I). Kant: o dever de amar ao prximo. E a rejeio ao suicdio. Cita a passagem bblica que diz que devemos amar ao prximo, o que inclui mesmo os inimigos. Observa que o amor tido como uma inclinao, um desejo, para com os outros, no ordenado. O que a Bblia faz exigir um amor pelo dever, pela obrigao, mesmo que no tenhamos qualquer desejo de fazer tal coisa. Somente por ser egosta que algum tirar a sua prpria vida. E quando o suicida faz isto, contraria a lei moral interna, que determina que promover a vida, desenvolv-la. Alm disso, destruindo a si, acrescenta, toma a si como um meio, o que reprovvel por Kant, uma vez que o ser humano, no um meio, mas um fim em si mesmo (obra: Fundamentao da metafsica dos costumes: p.71). Kant e Benjamin Constant: h um dever de no mentir? Kant foi criticado pelo pensador europeu Benjamin Constant, que ops-se ao dever de nunca mentirmos, quando, por exemplo, um assassino viesse atrs de um amigo, para mat-lo, pois o dever de no mentir, requer que a outra pessoa tenha o direito verdade. Para Kant, a mentira prejudica toda a humanidade. Mesmo que a mentira seja bem intencionada, acrescenta, ainda pode ser suscetvel de penalidade, sob o ponto de vista jurdico. E quanto a uma morte eminente, pode ocorrer que, ao dizermos a verdade, a pessoa procurada j tenha sado; pode ocorrer, tambm, que se mentimos, aquele que procura pode ir embora e encontrar a pessoa procurada, na rua. Assim, um princpio que sempre verdadeiro, no deve ser nunca abandonado (KANT: Sobre um suposto direito de mentir por amor humanidade) Hegel: o real racional? Na sua obra Enciclopdia, relembra o que escreveu no Prefcio da Filosofia do Direito: no mundo o real racional, o que acabou gerando polmica, pois Hegel estaria justificando todos os acontecimentos, bons ou maus, como racionais. Sua explicao consistiu em dizer que o real sendo aquilo que efetivo, atribudo a essncia de Deus. No mundo, esta efetividade caracterizada por pequena parcela dos fatos, sendo a maioria restante simples aparncia, contingncia, sem verdade alguma, que pode ou no acontecer. Hegel: o mal na conscincia individual. Relembrando a tese de Herclito, escreve que somente a conscincia que se v como individual o no-verdadeiro e o mau. Erramos quando vemos nossos pensamentos como algo particular, quando, na verdade, eles so universais e pertencem a uma mesma conscincia, universal (HEGEL: Histria da filosofia).

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Schopenhauer: o mal como algo positivo. Na obra Dores do mundo (p.28), escreveu que a maior parte das doutrinas filosficas comete o absurdo de crer que o mal seja algo negativo, uma falta. Para ele, pelo contrrio, ele algo positivo, real. Assim, o bem, a felicidade e a satisfao so vistos, por Schopenhauer, como negativos, porque nada fazem exceto extinguirem desejos - e terminar um desgosto. E, ainda, geralmente as alegrias esto abaixo de nossas expectativas, enquanto as dores as excedem em muito. Em outro trecho, diz que o mundo se assemelha a um inferno e os homens desempenham dois papis: uns so alma atormentadas e outros, diabos atormentadores. Nietzsche: contra o imperativo categrico de Kant. Na obra Cincia Gaia (335), Nietzsche pede que no aceitemos o imperativo categrico, termo que provoca, nele, risos. que Kant, aquele que pensou ter alcanado a coisa em si, isto , como as coisas so realmente - outra coisa ridcula, para ele -, acabou por sair fora do seu caminho, na direo a Deus, a alma, liberdade e imortalidade, semelhana, acrescenta, de uma raposa que volta para a jaula, mesmo que tenha escapado dela, por suas prprias fora e talento. Nietzsche: os fortes e os fracos. O super-homem. E sobre o ressentimento. Para ele, a moral no passa de um modo de falsificar (adulterar) os nossos instintos, onde cada indivduo posto na condio de mero rebanho, um animal domesticado. Quando fazemos o bem a outros, ampliando suas capacidades, queremos to somente, ampliar, tambm, o nosso poder. Quanto quilo que tido costumeiramente como coisas ms, tais como, o dio, o prazer de prejudicar, a sede de tomar e dominar, so, para ele, elementos indispensveis para a conservao de nossa espcie, garantindo sua sobrevivncia. S o homem limitado v nestas coisas alguma contradio e motivos para sofrimento (obra: Filosofia na poca das tragdias) . Filologista, Nietzsche estudou a origem dos termos bom e mau e identificou uma ligao com os termos nobre e plebeu: na lngua alem, temos Schlecht, mau que idntico a Schlicht, simples; na lngua grega, agaths, os bons, bem-nascidos, corajosos, etc, e kaks, feios, malnascidos, etc. Os ricos e nobres, em Snscritos, eram chamados de arya, a raa superior, termo usado depois pelos nazistas, mas que tem sua origem iraniana e slava, e, antes, dos celtas, raa loira que, erroneamente se associa a cabelos escuros, diz Nietzsche. Assim, h duas raas de homens, para ele: (1) os nobres, uma raa honesta e reta; e, (2) os ressentidos. O mal repousa no ressentimento. Estes homens conceberam, tambm, um significado para o termo bem, em que defendido predominantemente o direito da maioria, opondo-se aos direitos da minoria. Identifica o povo judeu entre a nao dos ressentidos e a Napoleo como o exemplo do ideal de nobreza, pois nele ocorreu a sntese entre inumano e o super-homem. Jeremy Bentham: a igualdade como uma prescrio. E o utilitarismo. Sobre o princpio de que os homens so todos iguais, observa Bentham que no se trata de uma descrio de um fato no mundo, mas uma prescrio de como ns deveramos nos tratar. O filsofo cr na existncia de um princpio da utilidade ou da mxima felicidade, dentro de ns, que nos faz visar ao bem-estar da sociedade humana ou, pelo menos, o maior nmero de pessoas. Como funciona este princpio? Por meio de 101

um clculo hedonstico (chamado de felicfico), cada pessoa, estima o prazer e a dor envolvidos em uma ao. E como ele v o prazer como um bem e a dor como um mal, ento, nos inclinaremos ao prazer e nos afastaremos da dor. Mas, como nem todos buscam a mesma felicidade, preciso que existam leis e governo para harmonizar os interesses (COPLESTON: Historia de la filosofia). Spencer: a idia debilitada de uma autoridade sobrenatural. Contemporneo de Darwin, aceitou a tese utilitarista, pois a idia de uma autoridade sobrenatural j tinha se debilitado. A moralidade no est fundada em algo inexplicvel, mas resulta de uma srie de experincias - lentamente organizadas - vividas pela espcie.

Thomas Jefferson: contra a escravido. Manifesta que ningum como ele pensou sobre qual seria o grau de compreenso dos escravos e acabou por constatar que esta no difere da dele. Mesmo o grau de talento que eles tenham no representa a medida dos direitos deles, pois, do contrrio, Issac Newton que tinha uma compreenso superior, teria que ser proprietrio de outras pessoas. Stuart Mill: o evitar o prejuzo dos outros. Reconhece que a nica atribuio que pode ter o poder sobre um membro da comunidade evitar que prejudique os outros. Sobre outras questes, no se pode obrigar a fazer ou no coisas que so consideradas adequadas. H uma expresso de Mill, utilizada por Edwin Schur, crimes sem vtima. Ela se referiria prtica do homossexualismo, uso de maconha e de outras drogas, a prostituio, o jogo e at o aborto, este ltimo includo na lista por Schur. Sigmund Freud: a origem darwiniana da moral. Em sua obra Totem e tabu, inspirado na leitura em Darwin, escreveu que os homens primitivos viviam sob o comando de um nico homem, que impunha seu governo por meio da violncia, mantendo o domnio sobre as mulheres do grupo. Ocorreu que os filhos que tinham sido expulsos por este homem, voltaram l, mataram-no e devoraram seu pai. Desde aquele tempo, a imagem esquecida do pai permaneceu na mente deles, transformando-se na imagem de um Deus. Na obra Mal-estar na civilizao (cap. v) expe a tese de que a civilizao para estimular a amizade entre os indivduos faz isso restringindo a sexualidade. Pergunta, ento, por que razo isto ocorreria? Se o mandamento fosse escrito assim: ama a teu prximo, como este te ama, responde que muito provvel que o meu prximo, como ele, no fizesse objeo. Diferente seria se lhe pedssemos que amasse como a ti mesmo. Sobre as esperanas que depositamos nos outros homens na juventude, responde que no passam de iluso, pois os homens no so criaturas gentis, mas que possuem uma poderosa parcela de agressividade. Sob ponto de vista deste lobo do homem, lembrando o escritor romano Plauto, os demais homens no passam de meios para lhe ajudar ou meros objetos sexuais. E, ainda, algum que desperta nele o desejo de ser agressivo, de ser explorador, de humilhar, fazer sofrer, 102

torturar e matar o outro. Por fim, Freud pergunta: quem ter coragem de questionar esta tese, diante de todas as experincias da vida? McTaggart: a irrealidade do bem e do mal. Em seus Estudos em dialtica hegeliana (cap. V), observou que um pensador vinculado escola do idealismo, para quem o universo perfeito e o mal existe, apenas porque o universo est se desenvolvendo na direo da sua perfeio, encontra dificuldade em manter esta tese, se o tempo for real. O seu passo seguinte estudar o mal: (1) se ele real, ento o universo no perfeito e racional; (2) se ele irreal, ento ns nos enganamos em crer que ele fosse real, o que significa que h algo de irracional em ns. Uma possvel soluo, escreveu McTaggart, que, embora o mal seja uma iluso, no se segue que os seres que pensam que ele seja real, sejam por isso, irracionais. Assim, poderamos ser partes de um universo perfeitamente racional, embora possamos ter pensamentos incorretos, embora os smbolos utilizados (as palavras), acrescenta ele, sejam racionais (159). Moore: o bem como algo simples e puramente mental. Para ele, o bom ou bem algo simples como a cor amarela e, portanto, indemonstrvel. Assim, todas as escolhas ticas devem ser auto-evidentes, aceitas ou rejeitadas, sem justificao. Quando dizemos que queremos realizar um ato, pois ele uma ao moral, isto significa, segundo Moore que tal ato produzir uma maior soma de bem no universo. Trs so para ele as categorias de mal: (1) as que envolvem prazer ou admirao das coisas ms ou feias, como a crueldade e a luxria; (2) os males mistos, que acompanham com freqncia os males do tipo (1), como o dio, a inveja e o desprezo; (3) as dores ou a conscincia da dor (obra: Princpios ticos: cap. I,7; VI,125). Moore: o agir tico e a probabilidade. Encontramo-nos, em toda ao que se pretenda tica, diante da dificuldade de saber se as conseqncias produziro o maior valor futuro. Mximas como no mentir ou no matar tambm no podem ser garantidas como as melhores alternativas; pode ser que no futuro que seja melhor o extermnio de toda a nossa espcie, por exemplo, embora, hoje, seja um mal restringir a vontade de viver dos homens. Assim, no cabe tica apresentar uma lista de deveres para as pessoas seguirem, mas, apenas dentre as alternativas possveis, qual poder produzir um maior valor de bem. Como fazer escolhas? Devemos seguir aquelas escolhas que foram feitas pela maior parte das pessoas, em vez de nos arriscarmos a nossos julgamentos isoladamente. Bertrand Russell: se a moral vem de Deus? Perguntado por que distinguimos o bem do mal, respondeu que a distino se faz atravs dos nossos sentidos, como podemos observar em um animal que punido algumas vezes e que evita repetir o ato que precedeu punio. J a lei moral, diferente em cada poca: houve um perodo em que o canibalismo se constitua em um dever moral. Theodore Adorno: o argumento da tolerncia. Em sua obra Minima moralia, escreveu que o argumento de que todas as pessoas so iguais facilmente refutvel por nossos sentidos. Nossa sociedade v as diferenas 103

reais como marcas vergonhosas, indcios de que no se conseguiu super-las. Uma sociedade avanada no precisa ser um Estado unitrio, mas um espao onde as diferenas se achem conciliadas. Quando se afirma, diz Adorno, que o negro igual ao branco, o que no , h por trs disso, uma injustia, impondo-lhe um padro, alis, duvidoso. Alm disso, aqueles que defendem este tipo de tolerncia unitria, tem averso (intolerncia) a todos que no se enquadram no seu grupo.

Theodore Adorno: sua crtica a Hegel. Observa que se os estudos de Hegel tivessem includo nossa poca, as bombasrob de Hitler, teriam feito parte deles. O nazismo, ento, exprimiria, segundo Hegel, o esprito do mundo que no se expressou em um cavalo - referindo-se ao elogio hegeliano a Napoleo -, mas sobre asas e sem cabea, refutando a tese daquele filsofo de que o real racional (minima moralia: p.47). Acrescenta, ainda, que o que fez o nazismo ultrapassa a qualquer entendimento, pois os horrores, antes de serem espontneos, foram cegamente planejados. Segundo relatos, mesmo as torturas no envolviam nenhum prazer, mas a uma operao padronizada. Culpa, Adorno, o atraso industrial da Alemanha pelo surgimento do nazismo, deformando a compreenso dos polticos. Hitler, por sua vez, regrediu a um nvel de competio inferior, caracterizada por uma viso curta. Sartre: o imperativo categrico no tem sentido... Certa vez, um jovem perguntou a Sartre se deveria ir para a guerra ou ficar cuidando da me. Sartre, por meio deste exemplo, procura explicar porque a mxima kantiana, do imperativo categrico, no tem sentido. Kant, defendia a idia de que no podemos utilizar as pessoas como meio e, sim, com um fim. Acontece que, ou ele ia para a guerra, ou ficava e cuidava da me. Qualquer alternativa que escolhesse, significaria que a alternativa que ele rejeitou, implicava utilizar os seres como meio e no um fim. Perguntado, qual delas escolheria, o filsofo respondeu dizendo que aquele jovem j tinha escolhido; s necessitava de uma confirmao (obra: O existencialismo tambm um humanismo). Sartre: se deus no existe, tudo permitido? Lembra a clebre sentena do escritor russo Dostoivski: se Deus no existe, ento, tudo permitido. Reconhece que para ele no uma situao cmoda, pois desaparece qualquer possibilidade de encontrarmos valores em um cu (mundo) inteligvel. De fato, Sartre concorda com Dostoivski: nos encontraremos abandonados, sem nenhuma certeza dentro ou fora de ns. Sem valores a seguir, nem regras impostas que nos imponham um comportamento. Em suas prprias palavras, estamos ss e sem desculpas. O que no significar que nos lanaremos fora das paixes (emoes), que determina os rumos dos homens, pois, para Sartre, o homem responsvel pelas suas paixes. Precisaremos, ento, constantemente inventar o homem, o que inclui conceber nossa prpria essncia, uma vez que descobrimos que ela, tambm, est ausente em ns (obra: O existencialismo um humanismo: Ed. nova cultural). Will Durant: a tese de Hegel. A pobreza virtuosa. A moral sem a religio um clculo.

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A tese de Hegel de que o real racional, expressaria uma crena conservadora em que cada etapa da histria seria um momento necessrio, no processo de evoluo da sociedade humana (Notas sobre Hegel: p. 114). Reconhece ele que a pobreza conduz mais facilmente a tornar algum virtuoso. E to logo ele ganha dinheiro, lana-se aos prazeres. Observa que embora a filosofia tenha substitudo os mitos por explicaes racionais, no levou em conta se, na ausncia de uma sano divina, uma lei moral garantiria por si s a estabilidade de uma sociedade. No perodo de decadncia grega, semelhante ao que vivemos, observou-se uma completa desmoralizao, um caos individualista, corrupo, crime e suicdio. Sem a religio, acrescenta Durant, a moral no passa de um clculo. a religio que estimula o altrusmo contra o instinto egosta. No cr, diz ele, em inferno, mas tem certeza de que o medo dele, manteve muitas pessoas distantes de fazerem mal aos outros (obra: Filosofia da vida: p.415). Hannah Arendt: o simplismo de condenar alguns pelo totalitarismo. Na obra Eichmann em Jerusalm (1963), onde relata o julgamento de um oficial nazista, Arendt sugere que uma viso simplista imputar toda a culpa pelo genocdio cometido pelos nazistas aos seus funcionrios. Observa que outros alemes, povos de outros pases e mesmo judeus, consentiram com o mal, passiva ou ativamente. Karl Popper: Townsend e a apologia da fome. E a reforma moral de Karl Marx. Popper lembra a tese Townsend (A dissertation on the poor Law), para quem Deus deu aos mais pobres a capacidade que lhe caracterstica de gerar muitos descendentes. Assim, acrescentou ele, nunca faltar quem realize as piores tarefas. Por isso, Townsend via a fome como indispensvel nas classes trabalhadoras, porque ela o motivo da sua capacidade de trabalho. Tambm, se opunha lei que buscava auxiliar os necessitados, pois ela alteraria a ordem e simetria do mundo. E, se hoje esta viso est superada, diz Popper, isto se deve reforma moral empreendida por Karl Marx, que trocou as palavras pelas aes. Por meio de Marx, que a igreja leu Kierkegaard, para quem, se deve estudar profundamente o mundo, nas suas partes mais podres e, ento, destacar o seu oposto. Hare: o bem descritivo e o bem avaliativo. Na obra A linguagem da moral, apresenta o seu mtodo para investigar o bem: devemos tomar as palavras bem e dever e discutir primeiro os seus usos no morais e, depois, os usos morais. Destaca a importncia de termos padres para avaliar o quanto algo bom, como as caractersticas que definiriam um bom ovo e a ausncia de padres para definir se um poema bom. O termo bom tem para ele dois sentidos: algo intrinsecamente bom, isto , bom em si mesmo e instrumental, bom porque cumpre uma funo, um meio para um fim, como tomar banho, por exemplo. J os termos certo e deve tm em comum um carter que ele denominou de superveniente do bem, que ultrapassa as partes de que algo composto, se fixando no todo do objeto ou da experincia. O termo deve, especificamente, tem uso para prescrever regras. Judith Thomson: a favor do aborto. Aceitando que um feto seja uma pessoa, desde o momento de sua concepo, ela sugere a seguinte histria imaginria: que um dia algum acorde ligado a um violinista famoso que precisa do seu tipo sanguneo para viver. As mulheres no so donas de seu prprio corpo e no so elas que hospedam o feto? A questo que Thomson defende 105

que ela no contra o direito vida, mas contra o direito de usarem o nosso corpo. Quanto gravidez que resulte do fato de no se ter utilizado mtodos anticoncepcionais, ela reconhece que, neste caso, a mulher responsvel por aquela vida. Mas, lembra que adolescentes jovens, grvida por estupro, no pode ser proibida por lei de abortar (Uma defesa do aborto: Princeton Press). Susan Dwyer: o estatuto moral do feto. A questo se o feto pode ser abortado ou no, depende de resolvermos uma questo simples: se ele j uma pessoa? Se o requisito ser humano, ento o feto uma pessoa. Mas, h outros requisitos: ter conscincia, sensibilidade, ser capaz de ter conceito de si mesmo, ser capaz de comunicar-se com os outros. Qualquer ser que no possuir estas caractersticas no ser uma pessoa, acrescenta Dwyer. Um outro requisito o de sentir dor: sabemos que os fetos sentem dor a partir da trigsima semana de gestao. J para L. Sumner, possvel observar a sensibilidade do feto no segundo trimestre de vida (Revista de Filosofia poltica: Lp&m). Ayer e Ryle: sobre a filosofia moral. Para Ayer, um filsofo estaria sendo tolo se pretendesse aparentar virtuosidade. No por outra razo que as pessoas se frustram com a filosofia moral, pois buscam no filsofo regras para conduzirem suas vidas. J Ryle, a moral no se constitui em conhecimento do certo e do errado. Um homem honesto, diz ele, no especialista em nada (SINGER: Vida tica). Peter Singer: por uma nova tica. E o silogismo dos que so contrrios ao aborto. Aos velhos mandamentos, como tratar todas as vidas igualmente, jamais tirar a vida de outro, jamais tirar sua prpria vida, reproduzir, valorizar a vida humana acima das outras, responde dizendo que o valor da vida humana varivel, respeite o desejo que algum tenha de morrer, s traga ao mundo filhos que sejam desejados e no discrimine com base na espcie a que um ser pertena. Singer apresentou sob a forma lgica (A B e C, D B e C, Logo, A B), o argumento central daqueles que so contra o aborto: 1 premissa - errado matar um ser humano inocente, 2 premissa - um feto humano um ser humano inocente, concluso - logo, errado matar um feto humano (obra: Vida tica). Peter Singer: sobre o auxlio s crianas. Singer lembra a histria hipottica criada por Peter Unger (Living high and letting die), na qual um homem deixa de desviar o trajeto de um trem que vai na direo de uma criana que est nos trilhos, porque se alterar a rota o trem destruir o seu carro. Notadamente, repudiamos tal atitude, mas no percebemos que ns podemos salvar crianas desamparadas no mundo todo e nada fazemos sobre isso. Bastariam duzentos dlares para fazer uma criana doente de dois anos crescer saudvel at os seis anos. Peter Singer: contra os defensores da diferena significativa. queles que defendam que certas aes s so imorais se causarem uma diferena que seja perceptvel (significativa), Singer reponde lembrando a tese na qual Jonatham Glover (filsofo da Oxford), que em um artigo para o Proceeding of Aristotelian Society 106

(1975), exps o seguinte exemplo: uma aldeia fosse assaltada e cada bandido roubasse a tigela de um morador. Na semana seguinte, um dos bandidos se questiona sobre a moralidade deste ato e, decidem que, da prxima vez, cada bandido s roubar um gro da tigela de cada morador e, assim, supem que no prejudicaro ningum. Mas, no fim das contas, novamente a aldeia ficar sem alimento (obra: Vida tica). Antonio Jaques de Matos: a origem fetal do sentimento moral e tico. Onde est o mal e o que o dio? E por que no sabemos definir o bem? A partir da leitura de uma frase de Plato, da obra Philebo (que trata da vida ideal, do prazer, da dor e de um terceiro estado, neutro, sem dor ou prazer), me chamou ateno para a origem do sentimento moral (interno, individual) ou tico (regras coletivas): de onde temos a merria no a necessidade, mas, sim, da completude?. Plato diria: da vida junto a Deus, antes da alma vir para o corpo. Mas, pergunto, precisamos ir to longe? E os nove meses que vivemos sem sentir necessidade alguma? Depois de nascidos, temos averso a fome, frio, sede, sons fortes, etc, no porque tenhamos coisas como instintos, mas, porque, no esse o padro que aprendemos quando ramos fetos. Queremos reproduzir na vida social e em tudo o mais que realizamos uma harmonia que encontramos antes, na vida fetal, no tero de nossas mes (Curioso: escrevo hoje, 23 de maro de 2010 e sei que leitores daqui a 500 anos riro de ns ou, talvez, ficaro com inveja, porque nascero fora de teros...mas, de onde vir o sentido de ordem deles? Do estado de completude, dentro de recipientes de vidro...) E por que no sabemos definir o que o bem? Porque nossas memrias fetais esto distantes e, talvez, porque naquela poca no usssemos palavras. Como descrever aquelas experincias se no usvamos palavras? Ser que fcil a partir daquelas imagens as analisarmos utilizando palavras que s aprendemos a usar anos depois? Podemos, assim, definir o mal como tudo o que desarmnico, cujas partes no esto em equilbrio, quando uma das partes prevalece sobre a outra, embora uma parte pode se destacar sobre as demais, desde que essa parte tenha como objetivo realizar algo com ou para as demais partes (traduza-se partes como seres humanos, nosso objeto desse livro, embora no limitemos o sentimento moral apenas a humanos). Quanto ao dio, uma forma de mal (em potncia) quando dirigido aos outros ou a ns mesmos, vivi uma experincia aparentemente banal, mas que me levou a uma descoberta, penso eu, surpreendente: o gato de estimao estava com obstruo urinria e a dor que sentia por no conseguir urinar h dois ou trs dias era a mesma expresso que ele fazia quando estava disputando um territrio com um outro gato. Minha concluso: raiva ou dio so nomes que damos para a palavra dor. Antonio Jaques de Matos: Kant, um mentiroso. Em um curso sobre filosofia com crianas ouvi um debate entre professores sobre ensinar ou no moral aos nossos infantes. Tendi a ficar do lado dos ticos. Mas, depois que tivemos uma aula onde havia a presena de crianas, percebi que a mentira um outro nome para imaginao: Uma das crianas, alis, mencionou o quanto lhe desagradava ouvir as mentiras de um dos seus colegas de aula, o segundo dizendo que tinha tudo aquilo (bens materiais) que o primeiro tinha. Ora, bvio que aquela segunda criana se sentia inferiorizada e por isso inventava, imaginava ter tudo o que sonhava ter. Inventar, imaginar, sonhar... mentir. A mentira uma capacidade inata e humana de pensar o que no lhe dado pelos sentidos nesse momento, mas que a pessoa viu outra pessoa possuindo. 107

Kant, o defensor ferrenho de que nunca devemos mentir, escreveu que a imaginao parte do entendimento humano, uma de suas faculdades, capacidades, que envolve um poder de representao de um objeto, de um modo original (noes de espao e tempo) ou reprodutivo, essa ltima tendo como material os dados dos nossos sentidos (Antr., I, 28). O que difere a capacidade de mentir da capacidade de imaginar? De ter vindo de uma vontade m ou de uma vontade boa? De no poder ser pensada como algo que esperamos que a humanidade realize? No queremos que a humanidade minta? Escreveu Kant: Uma mentira no pode ser determinada como uma mxima universal. Se for assim, proibamos, ento, a literatura, a msica, as artes, pois nada mais fazem do que nos mostrar coisas que no existem e nos fazem crer em sua suposta realidade! Seria uma mentira aceitvel, Sr. Kant? At aqui, podero dizer que Kant no mentiroso, apenas ignorante, pois no percebera a identidade entre imaginao e mentira. Pode ser. Mas, vejamos o seu preconceito contra as pessoas de pele negra e, tambm, com indgenas (que ele chama de americanos): quando ele defende que no usemos os outros como meios de nossas aes, ele se contradiz (a contradio no um tipo de mentira, quando se acredita e afirma A e no A sobre um mesmo assunto?), quando defende que alguns sejam usados como servos (meios), pois, no teriam a humanidade em um grau de perfeio que a raa (?) branca, embora, segundo ele mesmo, ainda tenham algo de humano e por humano, escreveu, na obra Crtica do Juzo, significa ter por uma parte, o sentimento universal de simpatia e, por outra, a faculdade de poder comunicar-se universal e interiormente. Aqui, tambm, poderamos dizer que Kant no mente, apenas se engana ou ignora o todo da questo. Se a resposta encontra-se na segunda alernativa, ento, por que estudar algum que parece saber, mas nada sabe? Porque gostamos de estar perto de algum que parece ser sbio?

SOMOS LIVRES OU DETERMINADOS?


Scrates: sua tese da virtude determinista? Guthrie em sua obra Scrates (p.139) apresenta a sua resposta para aqueles que, como Scrates, digam que a maldade involuntria: aceitar isto, significa ter que concordar que ningum , tambm, voluntariamente bom. E, acrescenta, surpreso pelo fato de que ningum tenha se dado conta disso. Plato: a liberdade excessiva. Observa ele que tudo que se apresenta como excessivo em um sentido, produz um efeito no sentido inverso. Parece que ocorre com a liberdade algo semelhante: quando ela se torna excessiva acaba por conduzir-nos a um excesso de escravido (Obra: A repblica: livro VIII). Aristteles: a liberdade na escolha dos meios e o determinismo nos fins.

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Na obra A poltica (livro VII) observa que na democracia, o princpio fundamental a liberdade. E por liberdade se entende que os cidados mandem e obedeam alternativamente. Na tica a Nicmaco (I,2-3), aborda a questo dos atos voluntrios e involuntrios. Os primeiros resultam de um processo de deliberao (uma seqncia de escolhas). Segundo Aristteles quem delibera, questiona e calcula sobre os meios disponveis para que possa alcanar certos fins, estes ltimos determinados, isto , no sujeitos a escolhas. Em seu exemplo, um mdico no delibera se deve tratar um doente, restabelecendo sua sade, um orador, se deve ou no persuadir a platia ou, ainda, um poltico, se deve ou no produzir lei e ordem. No deliberamos, tambm, sobre os movimentos das estrelas, sobre as chuvas, etc. Deliberamos apenas sobre o que est sob nosso poder. J os atos involuntrios so aqueles que so feitos sob compulso ou por ignorncia. Um homem incontinente age sem escolha, levado por seu apetite e s mais tarde perceber o que ele fez, diferente de um bbado, que Aristteles considera como auto-indulgente, que busca conscientemente o excesso de prazer e evita a dor ou, ainda, de um homem mal, pois nestes ltimos casos, eles no tem o conhecimento universal - de que no se deve beber -, mas s do particular, de que ele no deve beber em excesso.Mais adiante, Aristteles escreveu que ns somos os senhores das nossas aes, do incio at o fim (livro III,7-8). Epicuro: os tomos e a liberdade. Notou que a existncia de liberdade requereria que no movimento organizado dos tomos, ocorressem ligeiros desvios, para que assim, qualquer determinismo fosse rompido. Ccero relembra a tese epicurista: quando Epicuro notou que o movimento dos tomos no poderia ser sempre perpendicular, pois nunca se encontrariam entre si, pensou que seria necessrio que os tomos sofressem uma declinao para que pudessem combinar-se (REALE: III, p.180). Esticos: o determinismo dos nossos atos. Conta-se o seguinte acontecimento ocorrido entre um estico e seu escravo: tendo o escravo feito algo errado, foi castigado pelo seu dono. Enquanto recebia as chicotadas, o escravo lembrou ao seu senhor que a escola a qual ele pertencia o estoicismo acreditava que todas as coisas estavam predeterminadas, inclusive que ele, o escravo, iria cometer aquela falta. O senhor, ento, respondeu-lhe que tambm estava determinado que ele o puniria daquele modo. Plotino: a liberdade como incapacidade de conservar-se. Diziam os temerrios que o uno (Deus) sem pai e sem natureza, no tem causa eficiente, pois no tem pai que o tenha gerado, nem natureza (essncia ou causa formal). E que a sua essncia o acaso. A eles, Plotino respondeu dizendo que o uno livre de qualquer necessidade. E, por isso, ele sua prpria essncia, no a recebendo de outrem. J sobre o acaso, Plotino a relaciona ao mundo sensvel, em perptua mudana, o que no acontece ao uno, pois Ele o modelo para todas as coisas e est acima do Ser. A concepo de Plotino de liberdade consiste em uma incapacidade de conservar a si mesmo. Assim, o uno sempre igual - que outra coisa Ele desejaria ser, se ele o que quis ser?, pergunta Plotino. Mas, se no incio de sua investigao, Plotino cunha o termo causa sui, depois a abandonar e passa a v-la como uma concepo grosseira, pois a busca de causas s se aplica a seres que foram criados, mas nunca ao uno (CHAU: A nervura do real: p.764). 109

Marco Aurlio: liberdade no uso da razo e na vida social. O erro e a liberdade. A liberdade observada quando mantemo-nos no rumo que nossa natureza interna nos guia a alcanar. Tal como o universo, ns buscamos o que est em acordo com a natureza de animal social e racional, pois tudo est relacionado (implicado) uns com os outros. Lembra-nos, ainda, que tanto persistir em um erro, quando corrigi-lo, consistente com nossa liberdade (obra: Meditaes: livro V, VI,VIII). Bocio: oniscincia divina versus o livre-arbtrio. Os seres racionais so dotados de liberdade, isto , a capacidade de querer ou no querer algo. Mas, pergunta ele, se Deus sabe antecipadamente os atos que os homens realizaro, ento existe o livre-arbtrio? E que espao existiria para o acaso? Sua resposta foi dizer que Deus conhece os efeitos futuros das nossas aes, mas disto no decorre que estes efeitos venham a ocorrer, como, exemplifica, quando vemos um homem caminhar e o sol se pondo: observamos uma coisa voluntria e outra necessria (obra: A consolao da filosofia). Orgenes: a razo garante o livre-arbtrio. Boehner lembra a tese de Orgenes, contra aqueles que defendem que o homem no age por sua prpria conta. Eles negariam, assim, a natureza racional dos homens. Santo Agostinho: o livre-arbtrio, a prescincia divina e o bom uso da vontade. Na obra Livre-arbtrio (livro II, cap. I,3) afirma que Deus castiga os homens porque eles no usam a vontade livre para o fim que lhes foi dado, isto , de querer as coisas segundo o que dita a razo. No terceiro livro, da mesma obra (cap. 3), aborda a questo da oniscincia divina: parece haver uma necessidade quando Deus sabe que o homem pecar, ento ao homem no restar seno pecar, sem ter qualquer liberdade da vontade para pecar ou no pecar. Reconhece o pensador que o leitor se deparar espantado entre duas alternativas: (1) ou negar a oniscincia divina ou ento, (2) que pecamos sem nenhuma liberdade de ter feito diferente. Sua resposta consistiu em dizer que s o que est ao nosso alcance aquilo que fazemos quando queremos fazer. E, mesmo que Deus conhea as nossas escolhas futuras, ainda assim, no poderamos querer algo sem que tivssemos vontade. Na obra Cidade de Deus (livro V, cap. X), pergunta se a vontade humana sujeita a algum tipo de determinismo (necessidade)? Sua resposta positiva, mas apenas a certas experincias como a morte, que no est sob o nosso poder escolher ou rejeit-la. Ockham: a liberdade provada pela experincia. Na obra Quodlibert (I,16) escreveu que a liberdade o poder pelo qual podemos indiferente e contingentemente escolher ser a causa da produo de uma ao (um efeito), de modo que este poder no alterado. Reside em ns, uma vontade que livre, a ponto de poder escolher se quer que Deus seja o seu fim ltimo (a sua felicidade), pois ela no obrigada a quer-lo necessariamente. Quanto a uma prova da realidade do que chamamos de liberdade, esta s pode ser encontrada nas experincias que vivemos no 110

mundo, no momento em que a vontade de cada homem quer ou no aquilo que sua razo lhe sugere fazer (COPLESTON: Historia de la filosofia: vol. III). So Toms de Aquino: se h algo voluntrio nos atos humanos? Lembra Gregrio de Nissa, para quem voluntrio o que tem o princpio (da ao) em si mesmo. E, no caso do homem, os princpios dos seus atos no esto nele, pois o homem age por seu apetite e o objeto do apetite externo. A esta tese, responde Aquino: deve haver algo de voluntrio no homem, diferente de uma pedra que movida para cima ou para baixo, por um movimento externo. A palavra voluntrio significa que os movimentos so resultados de sua inclinao, vontade. E no s envolve um princpio interno, mas o conhecimento da escolha, um poder cognitivo que antecede o apetitivo. Deus move o homem a agir, no s oferecendo um objeto apetitivo, mas por meio da vontade. So Toms de Aquino: o nmero de predestinados. E a liberdade de escolha e a punio eterna. Diz ele que o nmero daqueles predestinados vida eterna certo, no apenas formalmente (quantidade), mas materialmente (queais indivduos), como um construtor que pr-define a medida da casa que vai construir, "sem selecionar o nmero de pedras" que utilizar ou no caso de Deus, a medida do universo que ser ordenado por toda a a eternidade, bem como, o nmero das esferas do universo, das estrelas e das espcies de coisas, bem como, o nmero de indivduos, como os de bois, moscas que no so ordenados por Deus "per se" (por Ele mesmo), mas pela "Providncia divina" que determina o nmero que seja suficiente para "preservar cada espcie" - "apenas em Deus conhecido o nmero daqueles para os quais reservada a felicidade eterna" (Suma: 1a Parte, q.23, art.7). Embora rejeita a posio de Orgenes que cr que todas as criaturas, por serem livres, tendem tanto para o bem quanto para o mal (para Aquino a vontade dos bons anjos confirmada no bem. J os homens podem escolher livremente para o bem ou para o mal antes ou depois da escolha, enquanto os anjos apenas antes), relembra a opinio daquele pensador para quem os demnios e os homens fracos "sero enviados para uma punio eterna" (Suma: 1a Parte,q.64,art.4). Thomas Hobbes: sobre o deliberar. O sentido da liberdade. Deus, causa das paixes. O filsofo define o ato de deliberar como a totalidade de nossos desejos, repulsas, esperanas e medos, cujo aparecimento preceder e antecipar a nossa ao. Ele toma o prprio termo deliberao e o decompe revelando o significado original: pr fim liberdade, liberdade esta, que anterior ao momento da deciso (obra: Leviat: I,6). Quanto aos termos livre-arbtrio, sujeito livre, etc, no tem em si sentido, se entendermos por livre um ser - racional ou irracional - que no sofra qualquer restrio externa. Segue-se que a sua definio de liberdade aquela em que um ser experimenta a ausncia de um impedimento externo, mesmo que temporariamente. Hobbes critica os excesso de liberdade e, tambm, os de autoridade e cr que sua doutrina se encontre entre aqueles extremos; disse ele que no tarefa fcil passar por entre as lanas postas dos dois lados (Leviat: introduo). preciso destacar que o governo (o soberano) ao instituir leis, restringe a liberdade dos sditos e ela s ser total, naquelas questes sobre as quais a lei no der regras, o que comumente se chama de o silncio da lei. Ope-se 111

ainda a Aristteles e Ccero, para quem, s se livre na democracia e, eles disseram isto, porque no gostavam do regime monrquico. A liberdade humana, acrescenta Hobbes, pode ser usada em atos contrrios lei divina - no ordenadas por ele, embora ele atribua a Deus a causa de nossas paixes. Sobre a vontade: ela um efeito dos sentidos, da memria, do entendimento, da razo e da opinio e no podem ser mudados por ela, pois so tal como as coisas nos sugerem (Leviat: parte III, cap. XXXII). Ren Descartes: semelhantes a Deus. Descartes acredita que a liberdade humana e as escolhas feitas por nossa prpria vontade, so caractersticas que nos aproximam de Deus e se constituem em motivos para ns nos estimarmos. No deixa de lembrar a questo da providncia divina que condutora de todas as coisas, cujo decreto, diz, ser infalvel e eterno, mas, que, em relao s nossas decises, encontra-se em aberto, tendo Deus o conhecimento apenas das possveis alternativas que poderamos escolher (obra: As paixes de alma: artigos 146,152). Benedito Espinosa: a liberdade em afirmar ou negar. E ns, autmatos espirituais. Para ele, ser livre possuir em si mesmo a sua prpria necessidade de existir, bem como, a capacidade de realizar aes. Somente Deus livre deste modo, mas, mesmo Ele, , tambm, determinado - necessrio - , por sua prpria natureza, a existir. Se h algo contingente, que permitiria a liberdade? Responde que a nossa imaginao cr que sim, mas, na realidade, tudo se encontra determinado pela natureza divina. Espinosa um defensor fervoroso da existncia de uma ordem eterna que incita os homens a agirem em defesa do que til. a existncia - necessria - dessa ordem que determina o nosso existir e nosso agir, bem como, que determina que faamos afirmaes e negaes sobre as coisas externas, da a expresso, do prprio pensador, de que somos autmatos espirituais (obra: Tratado da correo do intelecto: 85). Na obra tica (parte II, proposio 35, esclio) observa Espinosa que a crena na liberdade (a idia de liberdade) resulta do engano humano e o seu desconhecimento em relao a todas as causas envolvidas em suas aes. Quando os homens dizem, acrescenta o filsofo, que certos atos dependem da nossa vontade, eles no sabem o que a vontade , nem mesmo como ela pode interferir nos movimentos dos corpos. Voltaire: onde h determinismo e onde no h. Sobre a questo de saber se h no mundo e nas coisas causas finais, um fim determinado a ser buscado, observa que o encontramos, por exemplo, nos rgos do corpo como o estmago, feito para digerir e os olhos, para ver. Mas, no se pode dizer que a pedra existe para as casam, o bicho-da-seda para fazer tecidos ou os homens para matarem-se (massacrarem-se) uns aos outros, pois h povos que no cometem tais coisas, como os bramas e os quacres. Procura esclarecer a questo assim: quando algo ocorre do mesmo modo em qualquer parte do mundo, ento h, envolvida, uma causa final, algo previsto pela providncia divina (VOLTAIRE: Dicionrio filosfico: verbete fim, causas finais). John Locke: a vontade no livre.

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Afirma Locke que a vontade no livre. A vontade um ato da mente - uma ao , onde destacada, tornada consciente, uma escolha que predominar sobre as outras, superando-as. J a liberdade uma capacidade que temos de fazer algo ou no faz-lo. No temos, diz ele, liberdade para desejar ou no desejar. D o exemplo de um homem que esteja sentado: diz-se que ele tem a liberdade de caminhar, se ele quiser. E se o homem caminha, livre, pois poderia estar sentado. Sobre o que determina a vontade, responde: a mente. E o que move a mente? A disposio de permanecermos no mesmo estado que nos encontramos, se ele nos d satisfao, pois a causa da mudana envolve sempre uma intranqilidade (obra: Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. XXI, 15,23,27). David Hume: a idia de liberdade como produto da imaginao e do hbito. Reconhece que o que chamamos de liberdade no isento de motivos, bem como, de inclinaes e circunstncias. semelhana de Locke cr que a liberdade seja um poder de agir ou no agir, mas ope-se a Locke ao crer que a vontade que determina este poder de agir ou no agir. Outras questes que Hume levanta sobre a liberdade: se negarmos que existam causas e necessidade, ento algum que cometeu um crime, aps o ocorrido estaria puro e incorrupto, pois o crime no seria conseqncia de seu carter. Nem as aes planejadas se diferenciariam daquelas que ocorrem por acaso. Se nossas aes dependessem das mesmas causas que operam sobre a matria, ento seramos tambm pr-determinados e no livres. Se houvesse uma cadeia de causas determinadas (necessrias), todas inter-relacionadas, ento algum que incendiasse uma mina, exemplo do prprio Hume, no poderia ser culpado, mas, sim, aquele que primeiro ps em movimento a cadeia de causas e efeitos, isto , Deus (obra: Investigao sobre o entendimento humano: 78). Hume observa que as idias de liberdade e de necessidade surgem em nossas mentes aps observarmos um nmero repetido de experincias e dado que na presena de um objeto, observamos vrias vezes um efeito, por hbito, ns esperaremos a presena nas aparies futuras deste mesmo objeto, tambm, aquele efeito observado nas vezes anteriores (IEH: seo VIII; Tratado da natureza humana: p.156; 411). Por fim, observa que a liberdade algo essencial moralidade e reconhece que tentar conciliar a liberdade humana com a prescincia divina se constitui em um mistrio. Kant: O agir por dever prova a liberdade. E a liberdade como idia duvidosa. Diz que a prova de nossa mxima liberdade que, embora a natureza force os homens a agirem segundo suas leis fsicas, ainda assim, depender somente de ns a construo de uma sociedade civil administradora do direito geral, fundada em leis e mximas morais ditadas pela nossa razo (A paz eterna: p.27). Neste estgio, nos tornamos, segundo ele, membros do mundo inteligvel, superando aquela condio natural, prpria dos animais irracionais (Fundamentao da metafsica dos costumes: p.101). Para Kant, como elaboraramos a noo de agir por dever, se no nos sentssemos livres? O filsofo toma como sinnimos a razo quando aplicada a aes prticas com a prpria liberdade. Cr que a razo, por isso, no poderia explicar como ela livre, pois ela ultrapassaria seus limites. A liberdade, assim, apenas uma idia da razo, sendo que a sua existncia real (objetiva) pode ser posta em dvida. Contudo, na Crtica do Juzoparte I, seo I, livro I, 1-7), Kant faz a seguinte afirmao: quando a lei moral dita, no h, objetivamente, espao para escolha livre. Hegel: a liberdade versus o finito. 113

Nossa condio de seres finitos impe nossa liberdade, um limite determinado. Encontramo-nos assim, primeiramente, determinados e sem liberdade. Mas, conscientes de tais sentimentos, aceito (suporto) esta condio. Identifica alguma liberdade nas coisas que nossa vontade quer, no porque o escopo (um objeto) no seja determinado, mas, sim, porque, diz ele, este interesse (da vontade) nos pertence. Ocorre, ainda, que podemos no conseguir nos libertar da condio finita, permanecendo no que Hegel chama de sentido de negao, ou seja, o sentimento de medo (obra: Introduo histria da filosofia: p.397). Na obra Les preuves de la existence de Dieu (p.222), define a liberdade como um ato de autodeterminao. Schopenhauer: a solido e a liberdade. Quem no ama a solido, no ama a liberdade, pois s quando se est s que se est livre (obra: Aforismos: p.141-48). Nietzsche: a liberdade que s os guerreiros tm. pergunta como saber que somos livres, responde: no sentir vergonha de si mesmo. Na obra A filosofia na poca trgica dos gregos (7) rejeita a crena daqueles que entendem por liberdade como poder alternar nossa essncia, como quem troca de roupa, noo que os filsofos srios, acrescenta, rejeitaram com sarcasmo. Para Nietzsche, os homens, destacadamente os guerreiros (das tragdias do teatro grego) so at a ltima fibra, determinados, no-livres. Na obra Crepsculo dos dolos (38), define a liberdade como a vontade de assumir a responsabilidade pelas aes, sobrepujando todos os obstculos e mesmo arriscando a prpria vida e a dos outros. Liberdade como o domnio dos instintos viris sobre os demais, inclusive sobre a felicidade - o homem livre um guerreiro, que se encontra no limite - a cinco passos da tirania e do perigo - da servido. Nietzsche: a vontade sem a liberdade (moral). No dependemos do livrearbtrio. Observa no fragmento 14 (115) que faltou coragem aos filsofos do passado para defenderem a tese de que nossa vontade no requereria sermos livres (ou seja, sermos morais). No fragmento 25 (1) nota que a inconsistncia do conceito de livre-arbtrio, pois ele nada mais significa que a confirmao do que somos e a rejeio do que no somos, sendo que so os nossos instintos (difceis de arrancar) que determinam nossas aes (Fragmentos finais: Unb, p.77, 41). John Dewey: a verdadeira liberdade. A verdadeira liberdade a intelectual. Por meio do pensamento, viramos as coisas do avesso (Como pensamos: p.96). Henry Bergson: a liberdade cresce com o aumento da conscincia. So-nos apresentados dois caminhos que podemos escolher: (1) do movimento cada vez mais eficaz e mais livre, onde nos depararemos com o risco e a aventura, mas que conduz conscincia aos seus graus crescentes de profundidade e intensidade; ou, (2) podemos obter o que precisamos sem nos mover, uma existncia que se caracteriza pela inconscincia (MENDONA: o mundo precisa de filosofia: p.138). 114

Skinner: o comportamento humano determinado pelo ambiente. B.F. Skinner comumente conhecido como o precursor do movimento behaviorista (comportamentalista), junto com Pavlov. Suas pesquisas com camundongos, segundo ele, mostraram que os fatores externos determinam as aes dos animais, inclusive os humanos, embora, diz ele, saibamos a diferena que nos separa deles, contudo, a cincia avana deste modo, isto , de conhecimentos simples aos mais complexos (obra: Cincia e comportamento humano: p.30). Admite, ainda, que possa haver explicaes fisiolgicas (neurolgicas) ou genticas para o comportamento dos seres vivos; porm, no so relevantes. Tomemos o seu exemplo: a causa por que bebemos, que temos sede. E, por que temos sede? A resposta seguinte, diz ele, tem uma utilidade restrita para ser utilizada no estudo e previso de comportamentos. Alm disso, esta srie de causas conduzir a fatores - ambientais - externos ao nosso sistema nervoso e mesmo o nosso prprio corpo. Jean-Paul Sartre: O homem liberdade. E a dependncia da liberdade dos outros. Defende Sartre que no existe determinismo nas aes e pensamentos humanos estamos condenados a sermos livres. E no s estamos livres, mas somos identificados, por ele, com a liberdade - o homem liberdade . Mas a liberdade de um indivduo depende completamente da liberdade dos demais e, por isso, ela s possvel quando nos agregamos a projetos cujos interesses pertenam a uma sociedade - a liberdade sempre vivida em uma situao (obra: O existencialismo um humanismo: Ed. nova cultural). Embora a conscincia esteja vazia "o vazio em mim no contm nada" -, os motivos de nossos atos so dados por ns mesmos - "eu os dou a mim livremente". Podemos mesmo fingir que no somos livres, mas estaremos apenas agindo como uma pessoa que fecha seus olhos, diz Sartre, diante de um "abismo de liberdade" que se encontra sob seus ps (obra: O ser e o Nada: 4 parte, cap. I). Maurice Merleau-Ponty: a liberdade nas possibilidades. Encontramo-nos diante de um mundo por ser feito - pleno de infinitas possibilidades -, embora comecemos nossa obra a partir do que nos legaram. Com esta concepo, Merleau-Ponty rejeita tanto um determinismo, quanto uma escolha absolutamente livre. Como surge a liberdade? Para ele, Ela nasce do encontro entre o nosso mundo interior e o exterior, nasce do mundo e no mundo. D o exemplo de um homem que est sendo torturado e pergunta se a deciso de no falar se constitui em um ato de liberdade? Sua resposta negativa; pois este ato no solitrio, mas dependente do sentimento que aquele homem tem dos seus camaradas e de acordo com o seu grau de engajamento no movimento (luta). Nesta mesma questo, ele levanta um paradoxo: damos a nossa liberdade para salvar a liberdade? (obra: Fenomenologia da percepo: parte III, p. 517). Antonio Jaques de Matos: o azul e o amarelo, a liberdade como iluso e o pensamento preso. Concordamos com Thomas Hobbes de que a liberdade no ser impedido de se mover, quando se est, por exemplo, impedido de entrar em um pas ou, em um extremo, 115

encarcerado. Mas, mesmo esses movimentos e impedimentos tiveram uma causa que os determinaram. Haveria liberdade porque pensamos...? Pensem ao mesmo tempo nas cores azul e amarelo, juntas? possvel. No, pois, amarelo e azul, juntos, ocupando o mesmo lugar, d a cor verde. A idia de fazer escolhas livremente envolve pensar duas ou mais alternativas ao mesmo tempo, mas isso, pelo exemplo das cores, se mostra invivel! E, finalmente, para que exista liberdade de pensamento no seria preciso haver uma possibilidade de existir, tambm, um contrrio, um pensamento preso?

FAMLIA
Fustel de Coulanges: a instituio da famlia. Em sua obra A cidade antiga, o pensador apresenta a origem da instituio familiar, a partir do culto religioso aos deuses. Em cada casa grega e romana, antigas, havia um lugar onde uma chama permanecia acesa, em respeito aos antepassados mortos, os membros masculinos, aos quais se prestavam ritos e se ofereciam ofertas de alimentos e aos deuses que zelavam pela proteo daquele lar, diferentes para diferentes famlias. A mulher, quando casava, era desligada dos deuses da famlia do seu pai e apresentada, sem tocar o cho (no colo do marido) aos deuses de sua futura casa. O nascimento dos filhos homens era um ato religioso, pois s assim, haveria perpetuao dos ritos aos mortos. Tales de Mileto: o tratamento dado aos pais. Disse ele que tudo o que fazemos aos nossos pais, devemos esperar igual tratamento dos nossos filhos. Demcrito: a atitude do pai. E sobre os genros. Nota que o comedimento do pai conduz proclamao dos filhos. Quanto ao genro, h duas possibilidades: quem tem sorte, como encontrar um filho, mas quem no teve sorte, tambm perdeu a filha. Scrates: os amigos e os filhos. No dilogo Grgias, Plato relata o pensamento socrtico, para quem a razo para ns nos provermos de amigos e filhos, para que, quando envelhecermos, eles podem estar por perto para nos manter firmes em nossas palavras e aes. Plato: a atitude dos pais na educao dos filhos. Reconhece que o carter de um filho comea a ser desenvolvido no momento em o filho ouve a me queixar-se do marido. Nesta condio, os pais se igualam aos filhos e os temem, enquanto os filhos, perdem o respeito (A Repblica: VIII). Scrates, Plato e Aristteles: a relao dos pais com os filhos. 116

Plato narra um dilogo entre Scrates e Eutfron, no qual o filsofo o persuade a no ir ao tribunal acusar o prprio pai, que havia deixado um servo morrer de frio em um fosso, depois daquele ter degolado um outro homem. Eutfron justifica, ento, que esta a ao esperada pelos deuses. Scrates questiona se os deuses, to diferentes entre si, precisariam de sacrifcios e splicas humanas: que proveitos teriam eles com isso? Deveria sacrificar o pai em nome de uma crena incerta? Aristteles na obra Tpicos (livro I, cap. 11), escreveu que um homem que no sabia se deve ou no amar seus genitores, merece castigo. Plato e Aristteles: a comunho de mulheres e filhos. E a dedicar a uma s pessoa. Na obra A Repblica, apresentada por Plato, uma forma idealizada de sociedade, onde sugerida, entre outras coisas, que os guardies (encarregados da segurana da plis) deveriam viver juntos, compartilhando moradia, bens, mulheres e filhos, sendo que estes ltimos no deveriam conhecer seus pais. Deste modo, no seria despertado nos guardies o desejo por bens, correndo risco de ameaar o poder, j que eles possuem as armas. Outra justificativa consiste em controlar a populao, incentivando a reproduo daqueles que tivessem melhor disposio fsica, prevenindo a degenerao da espcie. Aristteles, por sua vez, rejeita esta tese, pois duas coisas inspiram o interesse e o amor dos homens: ter a propriedade (posse) de filhos e mulher e a afabilidade, ambas impossveis na Repblica de Scrates. J os sentimentos de afeio se dissipam em um Estado que impede que o pai conhea seu filho. E, acrescenta que melhor ser o ltimo dos primos, do que filho nesta repblica. (A poltica: p.30). Aristteles: o filho, um ser incompleto. Na obra A Poltica, nota que o filho um ser incompleto e as crianas so o viveiro do Estado; assim, sua virtude pertence queles que as dirigem. Na obra Retrica, observa que no damos valor, honra ou crdito s crianas e aos animais, pois pensamos que eles sejam inferiores. Tambm na mesma obra, apresentada uma mxima sobre a educao dos filhos: um homem com juzo no deve ensinar os seus filhos a serem mais sbios que os amigos, pois isto o far preguioso, alm de ganhar fama e desconfiana de serem eles prejudiciais cidade. Thomas Hobbes: a me natural e a adotiva. Se a me alimenta o filho, a ela que ele obedecer, pois obedecemos a quem preserva nossa vida e que tem o poder tanto de nos matar, quanto de nos salvar. Mas, se a me abandona o filho, ele obedecer a quem o tiver adotado (Leviat: II,20).

Jean-Jacques Rousseau: a educao natural e para si. O exagero da proteo. Observa no Prefcio de sua obra Emlio que a educao de sua poca, sculo XVIII, est fixa ao que ao homem importa saber, sem se dar conta do que as crianas so capazes de aprender, de acordo com o ritmo que a natureza dita. Diz ele que quando um homem torna-se pai e sustenta o filho, ele realiza apenas uma tera parte de seu dever que consiste em dar: (a) homens espcie, (b) seres civilizados sociedade e (c) cidados ao Estado (obra: Emlio ou Da educao: Livro I) O propsito da educao no o destinar homens para espada, igreja ou barra, mas para a vida viver o ofcio que quero ensinar, que no se limita sobrevivncia 117

(respirar), mas a sentir a vida e agir. Os preceptores, mercenrios que trabalham por dinheiro (um pai que o verdadeiro pai compra ao filho) ensinam s crianas tudo menos a se conhecerem a si mesmas cheias de cincia, orgulho e vcios, mas sem nenhum juzo que as guie. Mas, diz Rousseau, que se no fosse assim, se a criana fosse abandonada desde que nasce, seria alvo de preconceitos, de autoridades, de instituies que abafariam a sua natureza, sem nada pr no lugar, como um arbusto atingido por quem passa ao largo. Pergunta se desejamos conservar a forma original, o homem natural? Para isso, preciso que tomemos conta da criana at que ela se torne adulta e permitamos que a criana aprenda com a natureza, de quem discpula desde o nascimento. Critica a proteo dada s crianas, presas a fraldas e bandagens (correntes, torturas, costumes insensatos), nem sequer so alimentadas pelas prprias mes (No h mais lao de sangue... mal se conhecem), crianas impedidas de interagir com o mundo, sob o risco de se machucarem (risco que so constantes na vida humana!), um engano, pois aquelas que so criadas livres, no se ferem, a natureza as exercita, ela as torna fortes, enrijece seu temperamento com duras provas, como cries nos dentes, clicas e longas tosses, o que as preparar para os sofrimentos futuros que experimentaro, especialmente os males da alma (que vem de ns mesmos), nicos males que levam ao desespero e suicdio. Alm disso, um corpo fortalecido obedece mais alma, j um corpo fraco, incapaz de satisfazer a suas paixes sensuais, estar preso a elas e por no poder realiz-las enfraquecer tambm a alma. Distingue com um exemplo o hbito daquilo que natural: quando foramos por momentos uma planta a se inclinar ela voltar a crescer na vertical, ou seja, a natureza retorna. Sugere um nico hbito: no adquirir nenhum! Jean-Jacques Rousseau: a linguagem do choro. O aprendizado das sensaes. Na primeira fase da vida, o choro da criana produz-lhe a idia de domnio ou de servido, quando ela faz o que lhe agrada ou o que nos agrada e, antes de compreenderem seus erros so erroneamente punidas. Tambm, pelo choro que elas manifestam sensaes penosas, do contrrio, silenciariam. Os choros mais longos, por sua vez, so produto do hbito e teimosia e a ele aconselha no dar ateno. Lembra Abade Saint-Pierre (para quem os homens eram crianas grandes, por causa de seus comportamentos semelhantes) e Hobbes que chamava que o homem mau de criana robusta, mas v nisso uma contradio, pois a maldade vem da fraqueza e no da fora. Ao crescer adquirimos fora e nos tornamos menos inquietos, menos agitados e fechamonos em ns mesmos, quando a alma e o corpo encontram o equilbrio, no nos exigindo a natureza seno o movimento mnimo para nossa conservao! Quanto aos objetos a serem dados criana, nada de guizos ou chocalhos de prata, mas ramos de rvores com frutos e folhas. J quanto a apress-las a falar, pode produzir efeito oposto: m articulao, vcios e confuso na fala. Diferente do que ocorre no campo, onde, por causa da distncia, a criana forada a falar alto e claro imenso inconveniente ter mais palavras que idias. O mtodo de educao de Rousseau consiste em oferecer s crianas sensaes em gradao lenta e ponderada, para que no futuro ela recorra memria e relembre na mesma ordem. pela observao de movimentos que elas aprendero as coisas que no so ns e pelo prprio movimento que tero a idia de extenso, quando estendem as mos para objetos prximos ou distantes. Jean-Jacques Rousseau: a fase da alegria. E o aprendizado do sofrimento. Na segunda fase da vida, a idade da alegria, a fase em que sofrer o primeiro aprendizado da criana, pois a experincia de mltiplas dores menos sensveis as 118

educar para poup-la quando alcanar a idade da razo, a fase adulta. Diz ele que se sentiria aborrecido se a criana no se machucasse ou que crescesse sem conhecer a dor. Dores causadas naturalmente e no por castigos (quem no lembra da infncia, poca do riso constante, quando temos a alma sempre tranqila?), o que as far, por meio de um progresso de suas foras, depender menos dos outros e mais ter conscincia de si mesmas! Rousseau d o seguinte exemplo: se ela se corta e sangra, no h como voltar atrs e nem assust-las, mesmo porque o machucado no nos atormenta, mas o medo que surge em nossa mente. apenas porque se vive em uma sociedade e estado civis que damos mais necessidades s crianas que a natureza lhes exigiria (s os homens tm faculdades suprfluas), aumentando, assim, a sua fraqueza. As leis e a sociedade, acrescenta, mergulham-nos na infncia! preciso desconfiar dos desejos que elas no possam realizar por si mesmas. que o mundo real nos d limites, enquanto o mundo imaginrio infinito! Por isso, quando as necessidades vo alm das nossas foras nos tornamos fracos, ainda que seja um leo. Da diferena entre desejar e poder surgiro todos os nossos sofrimentos. Tampouco defende que se reduzam os desejos, mas os excessos de desejos relativamente capacidade. Quando s dizemos sim a uma criana criamos um ser arrogante (que acha que o dono do universo inteiro) e que diante de uma recusa, sentir tormento maior que a prpria privao daquele desejo. J o homem livre, este s deseja coisas que sabe que pode alcanar! Jean-Jacques Rousseau: a criana no conhece o bem e o mal. Observa que a criana no conhece o bem e o mal (no h um mal natural no corao humano) e, por isso, no lhes impor um dever que no sentem; estaramos apenas ensinando-lhes a mentir! Nem ensinar virtude e verdade, apenas proteg-las do vcio e do erro. Basta que as impeamos de fazer algo errado, sem que precisemos proibir, ordenar usar a fora com as crianas e a razo com os homens. Se ela quebrar um enfeite, no castig-la, nem se aborrea. A infncia poca de fortalecer o corpo at que a alma adquira as faculdades do entendimento exercite o corpo e deixe a alma no cio. A infncia, nota Rousseau, o sono da razo. Tampouco a criana est preparada para aprender lnguas, no antes dos 12 ou 15 anos, se ela no pode comparar idias, apenas retem sons e figuras. Sem a idia das coisas, os signos no representam nada. Ensinarlhe geografia e ela apenas memorizar o que dissermos a ela, mas ele nunca viu uma criana capaz de se localizar com um mapa ou ir de Paris a Saint-Denis, por exemplo Por que aprender duas vezes? Nem a moral que as fbulas pensam ensinar elas compreendem a leitura o flagelo da infncia, o quarto da criana parece uma grfica, sendo esta a nica ocupao (a arte de falar com ausentes) que lhe do, antes da idade certa, os 12 anos. Sugere que apenas lhe despertemos o desejo de ler, mas nunca as obriguemos a ler! A primeira idia a dar a uma criana menos a de liberdade e mais a de propriedade. Sugere que a ensinemos fazendo-a plantar sementes, cultivar uma terra e colher o que ela produzir. A, por exeperincia, poderemos mostra-lhe: eis o fruto do seu tempo e do seu sofrimento naquela terra h algo que dela, um direito natural daquele que primeiro ocupou a terra! J de posse da idia de propriedade, se ela quebrar algo pela segunda vez, fazer com que ela fique em um quarto escuro e s saia de l se aceitar um acordo: restituir sua liberdade em troca de seu compromisso de no quebrar mais nada. De nada adianta, porm, perguntar-lhe: foste tu?, pois isto s a levar a negar o que ela mesma fez. Nem devemos faz-las dar uma esmola, pois elas no entendem o valor daquele dinheiro - o mestre quem deve dar. Nem pela imitao que aprende a fazer caridade, pois alm da imitao degenerar em vcio, quem imita quer aparecer para os outros, ser aplaudido.

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Quando defende que permaneamos no lugar que a natureza nos deu e defende uma vida mais prxima natural, rejeita, contudo, a vida do campons e exalta a do selvagem: o campons, que executa tarefas repetidas e que lhes foram dadas, no passa de um autmato; j o selvagem, no tem tarefa prescrita, suas foras e a razo crescem juntas, raciocina sobre tudo que est a sua volta! Nossos alunos se assemelham ao campons: se os proibssemos de comer, no ouviriam mais seus estmagos! Por isso, aprendemos cem vezes mais no ptio com as outras crianas do que na sala de aula. Ele, Rousseau, lembra que era tido pelas outras crianas da sua aldeia em Genebra como um idiota, se tornando um joguete para elas e isto porque os verdadeiros mestres de filosofia so nossos ps, mos, olhos! Sugere, tambm, que estimulemos o esprito de competio nas crianas, como quando as motivamos a disputarem uma corrida cujo prmio era um doce que tnhamos a mais em nossos bolsos. Jean-Jacques Rousseau: a terceira fase. Ensine a amar a aprender. Na terceira fase da vida, aos 12, 13 anos, j no h tanto tempo quanto antes, na infncia; agora, no h mais tempo a perder, antes que as paixes venham bater porta. Nota que a fora aumenta mais que as necessidades. Nesta fase a criana antes turbulenta, agora, movida pelo princpio da curiosidade, desejo inato pelo bem-estar e visto que impossvel realiz-lo completamente, pomo-nos a aprender novos meios de satisfaz-lo! Em outro trecho diz que um filsofo por ter mais necessidades, mais curioso que um selvagem, que no precisa de ningum, que basta a si mesmo. Sugere que jamais oferecer criana uma resposta fundada na autoridade de algum, mas na razo humana, pois h muitos cujo desejo se limita a ser considerado pelos outros como sbio, sem s-lo. Nem lhes d uma resposta, estimule que aprenda sozinha, que leia no livro da vida e em nenhum outro. Se um homem vivese em uma ilha, talvez no abrisse mais um livro, mas visitaria a ilha; so dos objetos sensveis que surgem as idias (objetos) intelectutais. Jamais transmitir sentimentos pessoais, nada de discursos ou poesia ser claro, simples e frio. Reconhece que no sabemos nos pr no lugar das crianas e, por isso, emprestamos as nossas idias. Estimular que a criana procure resolver s seus problemas e em ltimo caso, quando se reconhecer incapaz. Faa perguntas, no d respostas. No aprendizado, mostre o movimento da esfera, mas, tambm, a localizao da cidade, da casa do seu pai e dos vizinhos. Enquanto as outras crianas estudam mapas, faa-a fazer seus prprios. Ela s vai aprender a ver a beleza do cu, depois que sentir a areia queimar os seus ps e, assim, aprender a apreciar o ar fresco. Rousseau no se importa que seu discpulo aprenda poucas coisas, mas que aprenda idias justas e claras, mesmo poruqe a razo e o juzo se desenvolvem mesmo lentamente. comum, acrescenta, que um homem ame aprender tudo, mas isto apenas o levar a se comportar como uma criana que colhe conchas na beira do mar e quando est sobrecarregada delas, as joga fora! Em vez da filosofia de gabinete, ele apela para a experincia da criana! No lhe preocupa que nada saibam, mas que no se enganem!! Basta que ensinemos a elas a inclinao para amar o conhecimento. Sugere um nico livro: Robinson Cruso. Quem quer uma criana dcil, estar contribuindo para formar um adulto fcil de ser enganado. Rejeita, contudo, a crena de que a educao prepara para a vida em sociedade, onde as crianas vivero no entre sbios, mas entre loucos. Em resposta, diz que prepara para que d mais valor ao ferro que ao ouro, mais valor ao vidro que ao diamante; relojoeiros, douradores, para ele, so vagabundos que se divertem com jogos inteis. E acrescenta: o que pensar do luxo, quando ver que 20 milhes de mos trabalharam para apresentar-lhe ao meio-dia o que noite vai depositar na privada?. So trs as principais artes a ensinar: (1a) agricultura, (2a) forja e (3a) construo. Sobre a especializao: que pensar ao ver artes que s se progridem na medida em que 120

se dividem?. Quando nos especializamos em uma arte, nos escravizamos em outra mil! Mais adiante, defende que trabalhemos como um campons, mas pensemos como um filsofo, abandonando a preguiado selvagem!! Ao trmino desta fase, sentencia: Emlio, seu discpulo, est s nasociedade humana, com conhecimentos naturais (adquiridos de suas experincias fsicas), no contando exceto consigo, cujo amor-prprio mal se manifesta nele! Jean-Jacques Rousseau: a puberdade. A criana s, sem sexo. E os jovens precoces e cruis. Diz Rousseau que nascemos duas vezes, uma para a espcie e outra, para o sexo. Primeiro, existimos e, s depois, vivemos. Na puberdade criana se torna surda voz dos adultos. Torna-se impaciente, agitada e irritadia de uma hora para outra. Estas paixes so naturais - um grande rio que engrossa sem parar. Nossatarefa ade ordenar estas paixes para que, como na natureza (mais gradual e mais lenta), elas se desenvolvam no tempo certo, o que no ocorre em sociedade, quando se estimula a precocidade dos jovens, produzindo jovens cruis, inumanos, impacientes A uma criana que perguntou de onde vinham as crianas, responde que se deve silenciar ou dizer o que disse uma mulher certa vez: as mulheres as mijam com dores, poisassim mostra a experincia como algo natural, processo conhecido pela criana, explicao que leva ao parto e no as causas. Por que agir assim? Porque a natureza quem as ensinar, quando estiverem em condies de tirar proveito. Quando a crianaest s, acrescenta, ela no se sente de nenhum sexo. Nesta idade mal sabemos que os outros tambm sofrem, mas aos poucos nosaproximamos dosoutros no tanto pelo prazer da companhia,mas por eles serem semelhantes na capacidade de sofrer. Se o outro est feliz, mais provvel que nos cause inveja e no felicidade. J um que sofra, leva-nos a imaginar na condio dele a fraqueza que torna-nossociveis, nossas misrias comuns que nos incitam humanidade. Aos mestres que se queixam da indisciplina dos jovens, responde dizendo que so eles prpriosque instigam ao vcio, como algum que para acalmar um cavalo, o lance de um precipcio. Procure adverti-los de erros futuros, faz-lo depois, s os revoltar. Se notar que esto humilhados, oferea palavras consoladoras. Quando for censur-los, usa de fbulas e, assim, o far por trs de mscaras ou personagens fictcios. Will Durant: a famlia onde primeiro se aprende lealdade. A criana naturalmente anrquica, no respeitando leis de nenhuma espcie. So os pais, os irmos e os parentes que com doces ou palmadas transformam-nas em seres sociais. na famlia que primeiro se aprende a ser leal e obediente. A criana, ento, ir progressivamente ampliando a rbita desta lealdade at atingir a ptria (Filosofia da vida: p.95). Marc Sautet: a dependncia e a emancipao. Em muitos encontros que ele realizou em um caf em Paris, para discutir filosofia, uma das questes levantadas foi a dependncia. Seria ela uma doena que nos prende a uma pessoa? A concluso que se chegou que todos permanecemos sob a dependncia de algum, enquanto no atingimos a fase da maturidade. semelhana da dialtica de Hegel, do senhor e do escravo, diz ele, precisamos acumular foras indispensveis a nossa autonomia. Esta relao se estende aos povos, como fez Kant, quando disse que era chegada a hora dos povos se tornarem adultos. Ou sobre a minoridade, a incapacidade de algum de discernir, sem a orientao de outra pessoa (SAUTET: Um caf para Scrates: p.29). 121

Antonio Jaques de Matos: o papel do afeto. No novidade que o afeto desempenha um papel indispensvel na construo de uma pessoa altrusta. J a pessoa egosta, ela no precisa de afeto, pois ela se apega a bens materiais na ausncia dele ou em sua drstica reduo. Pessoalmente, no sou favorvel a obrigatoriedade de nenhum tipo de teste, mas curioso que a nossa sociedade (ocidental) zela por testes que avaliem a capacidade de dirigir carros, mas no h testes para medir a capacidade de algum ser pai e me!

AMOR E SEXUALIDADE
A cultura hindu: a precocidade sexual e o casamento. E o Kamasutra. Will Durant compara a cultura hindu com a americana: a precocidade do povo hindu, a ponto de uma menina de doze anos se assemelhar a uma de quatorze, na Amrica, criou um difcil problema social e moral: deve o casamento coincidir com a maturidade sexual ou ainda, como na Amrica, at que o rapaz tenha maturidade econmica? O kamasutra ou a doutrina do desejo a mais famosa da lista de obras preocupadas com a tcnica - fsica e mental - do sexo. Vatsyayana, o autor, preocupou-se com a arte paterna de casar uma mulher acanhada e ignorante de como estar fisicamente satisfeita (Histria da civilizao: parte I, p.14). Aristfanes: Por que amamos? Uma resposta a esta pergunta pode ser encontrada no mito do ser andrgino, contada por Aristfanes, no Banquete, de Plato: h muito tempo atrs existiam trs sexos humanos e no apenas dois, como hoje, o masculino, o feminino e um que reunia os dois anteriores. Por estes ltimos seres fortes e corajosos, resolveram desafiar os deuses. Vencidos, foram cortados ao meio e, daquele dia em diante, as metades se pem a procurar umas as outras. E quando se encontram, se abraam e realizam o desejo de voltar a estarem reunidas. Cada um de ns, acrescenta Aristfanes, a metade de uma senha. Mas, Plato se ope a esta tese, como explicao do que seja o amor: para ele, as pessoas aceitariam ter partes do corpo cortadas, se estas no fossem boas. Cfalo: o amor como um dspota. Em uma festa Diana, o anfitrio Cfalo, relembra as palavras do escritor Sfocles, ao ser perguntado se ainda, em sua velhice, era capaz de estar com uma mulher: infelizmente, disse ele, j tinha se livrado daquele dspota furioso e selvagem (A Repblica: p.8). Fedro e Pausnias: o exrcito dos amantes. E a escravido do amor. 122

Plato, na obra Banquete, reproduz o discurso de Fedro sobre o Deus Eros, onde atribui ao amor a capacidade de orientar os homens a uma vida honesta. Em um exrcito que fosse formado apenas por amantes, no haveria deseres. o Deus Eros que inspira a coragem. Pausnias, identifica duas deusas Afrodites ou duas formas de amor: a mais velha, filha de Urano e outra, filha de Zeus, a mais popular. A cada uma corresponde um Eros, vulgar e outro celeste. Pausnias no v vergonha na escravido voluntria ao amor, que se assemelha queles que se escravizam s virtudes. Cabe, ainda, aos amantes tornar o outro sbio e bom, tarefa intil se o amado for mau e desprovido de virtudes. Scrates: contrrio aos discursos ao Deus Eros. Na obra Banquete, Scrates rejeita os elogios ao Deus Eros. Este Deus busca a beleza, porque carece dela. Nem mesmo um Deus ele . Conta que aprendeu de Diotima, uma mulher da cidade de Mantiquia, que Eros nasceu de Poros, o esperto, filho de Mtis, a prudncia e de Pnia, a pobreza, no mesmo dia em que nasceu Afrodite, de quem se tornaria, mais tarde, companheiro e servidor. Ao contrrio do que os outros oradores disseram, Eros rude e sujo. Scrates e Plato: o que busca quem ama? Plato, no dilogo Banquete (p. 108) nos apresenta o amor como a busca da perfeio, um desejo natural que temos de contemplar o belo, buscado como um bem e o bem buscado para alcanarmos a felicidade. Ento, o amor no apenas o desejo do belo, mas, ainda, de procriar o belo, um desejo de ser imortal - tanto a procriao, quanto o nascimento so coisas imortais em um ser mortal. A beleza do corpo irm da beleza dos outros corpos e isto se deve forma de que elas participam e compartilham, a beleza suprema, perfeita, absoluta, a beleza divina, no revestida de carne. Na obra A Repblica (livro V), s digno do nome amante aquele que ama no apenas uma parte do objeto amado, mas a sua totalidade. Scrates: casar ou no? Perguntado se era melhor se casar ou permanecer solteiro, respondeu que qualquer uma que escolhermos, nos arrependeremos. Contam uma histria de que ele estava discutindo com a mulher, Xantipa e ela derramou sobre ele um balde dgua, ao que ele disse: depois do trovo, vem a chuva (LARCIO: Vida dos filsofos: p.109). Plato: o olhar do lobo e o amor como caa. No livro I, da Repblica, Scrates analisa entre amigos o conceito de justia, quando observa o olhar agressivo dirigido a ele, pelo sofista Trasmaco. Ento, lembrou Scrates que aquele olhar se assemelhava ao dos lobos selvagens. Se a vtima que olha primeiro o lobo, ela no ser hipnotizada; do contrrio, ela ser. Na obra Sofista, Plato compara a arte do amor a um tipo de caa ao particular por meio de presentes. Na obra A Repblica, lembra Protgoras que, para convencer os outros a estudarem com ele, dizia nunca sero capazes de governarem suas vidas, e no o escolhessem como guia da sua educao. Parece dizer que ningum ama quem parece derrotado! Plato: o amado visto como objeto. E o amor no suporta injrias.

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Quanto s pessoas que vem o parceiro como objeto, diz Plato, elas no passam de amantes vulgares, que preferem o corpo ao esprito, alm disso, seu amor no ser duradouro, uma vez que a flor do corpo que ele ama, um dia murchar e rapidamente ele a abandonar e esquecer das declaraes que lhe fez. No Banquete, Agaton, um dos participantes ao redor da mesa, afirmou que o amor nunca suporta injrias, porque toda forma de violncia incompatvel com o amor. Alm disso, sempre um ato voluntrio quando algum se submete ao amor. Plato: uma causa para o celibato. E o casamento dos moderados e enrgicos. Observamos na obra Banquete uma possvel causa para o celibato: quando Plato escreveu que, ao desejar contemplar a forma do belo, presente nas almas, menosprezamos a beleza que pertence a um nico corpo. No discurso de Erixmaco, identifica a medicina com a cincia do amor, pois o bom mdico aquele que faz surgir o amor onde no havia e elimina outro, quando danoso. No dilogo Poltico, Plato escreveu que as pessoas moderadas buscam as moderadas e as enrgicas buscam quem semelhante a elas. Mas, segundo ele, deveriam agir diferentemente: deveriam casar os moderados com os enrgicos e, assim, evitariam geraes aps geraes, que uma parte da sociedade se mantivesse violenta. Plato: o papel da mulher na Grcia antiga. Em oposio concepo predominante que colocava a mulher em condio de inferioridade, Plato, na obra A Repblica (p.105), estabelece a igualdade entre a mulher e o homem, quer na formao de sua educao, compartilhando, por exemplo, dos exerccios fsicos, quer trabalhando nas mesmas profisses, como a de guerreiro da plis. Plato e Aristteles: as trs partes da alma. Como escolher algum para ser feliz? Achamos til sugerir a aplicao da diviso da alma, embora Plato nunca tenham feito isso: h a parte racional (dos filsofos), a parte irascvel (dos guerreiros) e a concupiscvel (artesos, artistas, comerciantes). Em geral, ocorre que uma das partes predomina sobre as outras. Aristteles, por sua vez, no fez aquela distino platnica, mas reconheceu que algumas pessoas visam a honras, outras a prazeres e, um pequeno nmero, contemplao e a busca de sabedoria. Plato e Aristteles: com que idade casar? Para Plato, os filhos deveriam nascer na flor da idade de seus pais, cerca de vinte anos, para a mulher, e de trinta, para o homem. J Aristteles, na obra A poltica, fixa o casamento aos dezoito, para as mulheres e aos trinta e sete, para os homens, poca em que eles se encontram no mximo do vigor, fsico (aos trinta e cinco) e mental (aos quarenta e nove). Demcrito e Aristteles: o silncio feminino. Em seu fragmento de nmero 274, escreveu que falar pouco era um adorno para uma mulher, como belo a parcimnia deste adorno. J Aristteles, cita o poeta Sfocles que via no silncio de uma mulher algo que se acrescentaria aos demais atrativos (Poltica: I). 124

Aristteles: quando se tem filhos com pouca idade. O filsofo notou que as mulheres que conhecem muito cedo os prazeres do amor so mais propensas a se comportarem mal (A poltica: p.104). E as que tem filhos muito jovem, estes nascero com a sade debilitada. Aristteles: os sinais de que se est amando. Para ele, o amor nada mais que um excesso de amizade (tica a Nicmaco: IX,10), mas diferenciam-se na medida em que o amor uma paixo, enquanto a amizade um hbito. Na obra A retrica, escreveu que amar desejar o bem para outra pessoa. No captulo I (10), observa que o primeiro sinal de amor ocorre quando nos alegramos pela presena de algum e nos lembramos dela, quando a pessoa parte. Quando somos amados, nossas qualidades pessoais so valorizadas. Acreditava que a infidelidade deveria ser considerada motivo de vergonha e infmia, pelo menos, enquanto existirem laos matrimoniais (A poltica). Quando investigou a reproduo - obra Gerao dos animais (p.164) -, concluiu que pela reproduo que os indivduos participam da eternidade. O ser est na forma e ela se mantm eterna na medida em que indivduos geram outros, eternamente. Aristteles: o ressentimento maior em relao queles que conhecemos. Quando somos desprezados, diz Aristteles, ressentimo-nos mais com aqueles de quem gostamos mais do que em relao a desconhecidos (A poltica: p.507). Aristipo: muitas ou nenhuma vez? Certa vez, saiu em defesa de um homem que morava com uma prostituta: qual a diferena, disse ele, entre algum que navega em um barco que muitos navegaram ou nenhum? Ou, ento, que diferena h entre morar em uma casa que moraram muitos ou nenhum? Alcibades, Aristfanes e Pausnias: o homossexualismo na Grcia antiga. Na obra Banquete, ao relatar a inteno e as palavras de Alcibades, ao querer se tornar amante de Scrates, Plato revela uma prtica comum na Grcia antiga, o homossexualismo entre homens mais velhos e jovens. Nas palavras de Alcibades: acreditava que Scrates fosse o nico a merecer ser seu amante. Relata que durante a noite se aproximou de Scrates, cobrindo-o com o manto, deitou-se ao seu lado, ps o brao ao seu redor, mas no reagiu seno de um modo desdenhoso, o desprezando. Aristfanes, ainda, sobre seu mito do ser andrgino, observa que h homens que eram metade do andrgino e so loucos por mulheres, espcie que forma os adlteros. A esta espcie pertencem tambm algumas mulheres. Mas, h ainda, os que so seo de homem e s se ligaro a outros homens. Quando se tornam mais velhos no demonstram qualquer vontade de casarem e ter filhos, vivendo em pederastia. Pausnias, na mesma obra, lembra a regio grega da Jnia, que vivem sob o regime dos brbaros. L o amor

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entre homens visto como vergonhoso. Condenavam, tambm, a filosofia e a educao fsica, por as considerarem imorais e por desestabilizar a monarquia em que viviam.

Aristfanes: os castigos entre pais e filhos. Na obra As nuvens, faz uma caricatura dos filsofos. Em uma das suas ironias apresenta os personagens Estrepsades e seu filho Fidpedes que, aps iniciado na arte da persuaso, a na filosofia, termina usando as habilidades para castigar o pai, tal como aquele fazia quando o filho era pequeno. Fidpedes justifica que est fazendo o que o pai fazia, pois tem as mesmas boas intenes que o pai tinha. Epicteto: o adultrio. Quando no somos fiis a ningum, isto nos conduz a danos e destruio, que r da relao de vizinhana, de amizade ou da prpria cidade. Quando a confiana destruda, lana dor e mgoa nos coraes dos homens e das mulheres que ferimos. Sugere ento que na cidade no existe mais lugar para uma pessoa que faz tais coisas (BRHIER: p.888). Marco Aurlio: sobre a cpula. Em suas Meditaes (livro VI,13) escreve que a cpula no passa de frico do nosso ventre e, posterior, ejeo de muco, acompanha de um espasmo. Crtes e Hiprquia: o matrimnio na escola cnica. Digenes relata o casamento entre Crtes e Hiprquia, onde ela sentindo-se atrada pela doutrina cnica, abandonou a vida de riquezas e passou a acompanhar o pretendente, vestida apenas com um manto, indo por toda a parte onde ele ia (REALE: vol. III). Santo Agostinho: casar ou permanecer solteiro? E o casamento como procriao. Escreveu ele que em sua juventude no dava ateno ao casamento, como meio de formar uma famlia e educar filhos. No era amante desta instituio, mas escravo da sensualidade (Confisses: livro VI, cap. XII). Na obra A Trindade (livro X, cap. 1 e 2), observa que ningum ama aquilo que desconhece. E, assim, deve haver algum conhecimento em ns do que amamos e desejamos conhecer melhor. A pessoa deve fantasiar uma forma imaginria, capaz de despertar nele o desejo de amar o desconhecido. Na obra A graa entende que a relao sexual, sob as leis do casamento, deve visar procriao dos filhos.

Jostein Gaarder: Floria Amelia, concubina de Santo Agostinho. Na obra Vita brevis, o autor de o Mundo de Sofia, apresenta uma suposta carta referente a Flria Amlia, mulher com quem Santo Agostinho vivia, antes de se tornar bispo. O autor diz ter comprado a carta em uma casa de livros usados na Argentina. Nela, 126

Flria conta os motivos por que saiu da casa de Agostinho, mandada embora pela me dele, para que ele se casasse com uma pretendente de famlia rica, tendo que deixar o filho, Adeodato, o fato de no entender a repulsa, dele, aos sentidos, uma vez que tambm eles so criao divina e, entre tantos episdios, o ltimo encontro, quando ele, j bispo, a teria agredido, pois a presena dela significaria uma ameaa a salvao (dele) O amor de Abelardo e Helosa. Abelardo relata o amor inflamado por Helosa, quando procurou se aproximar dela, dando-lhe aulas particulares, esperando que ela cedesse mais facilmente. Enquanto os livros permaneciam abertos, surgiam entre eles mais palavras de amor do que propriamente relacionadas quela lio, mais beijos que sentenas e mais vezes as suas mos tocavam os seus seios do que os livros. Infelizmente, o amor entre eles foi interrompido: o tio de Helosa no aceitou Abelardo e o mutilou. Eunuco, Abelardo retirouse para seguir a religio. Erasmo de Rotterdam: os segredos de um bom casamento. E os desejos femininos. Da obra Elogio da loucura, extramos alguns dos seus pensamentos: diz ele que seriam poucos os casamentos se os noivos investigassem a vida passada de suas pretendentes. que a loucura que dispem algum a amar o outro e, mesmo que o marido tenha sido corneado, ele prprio tratar de consolar sua esposa, enxugando as lgrimas da adltera. Um amante apaixonado, certamente no vive mais para si, mas para o outro, que tomou seu corao. J as mulheres, desejam os loucos e os bobos e por isso este sexo to inclinado ao riso e s frivolidades. E aquelas que tm a volpia como principal objetivo, procuram os tolos e fogem dos sbios, como se foge dos escorpies. Tomas Morus: a escolha dos cnjuges. E evitar dar esperana de novo casamento. Em sua obra Utopia, criou uma histria fictcia sobre um povo que vivia em uma comunidade perfeita. Nela, no havia casamento s cegas. Os noivos e noivas, antes de se casarem, deveriam se mostrar nus um ao outro. L, o divrcio raramente permitido, uma vez que eles sabem que quando se d a esperana de casar de novo, no estaro contribuindo para estreitar os laos do amor conjugal e o adultrio, punido com escravido ou mesmo, com a morte (p.269). Thomas Hobbes: os tipos de amores. E a definio de cime. O filsofo classifica os tipos de amores conhecidos: (1) o amor pelas pessoas ou amabilidade, referente ao convvio necessrio; (2) o amor segundo os prazeres dos sentidos, concupiscvel ou ligado ao sexo; (3) o amor com base nas lembranas passadas e obsessivas, como a luxria; (4) o amor por uma s pessoa ou a paixo do amor, orientada pelo desejo de ser amado com exclusividade. J o cime, definido como o receio de que no exista o amor recproco (Leviat: I,6). Ren Descartes: o amor, a afeio e a amizade. O amor , por ele, definido como uma paixo, um desejo de nos unirmos voluntariamente aos objetos que nos paream convenientes. Descartes no faz diferena entre o amor de benevolncia - querer o bem a algum que se ama -e o amor de 127

concupiscncia - desejar algum para si. Tal distino leva em conta apenas as conseqncias, pois se queremos o bem de algum, queremos, tambm, estar prximo dele. Identifica com o amor a paixo do ambicioso pela glria, do avarento por dinheiro, um bbado por vinho, um bruto por uma mulher, um homem por seu amigo ou sua mulher e, ainda, um pai por seu filho. Quando surge o amor? Quando encontramos em algum mais qualidades que nos agradam que encontramos em outras pessoas. Se a estima que temos pelo outro menor que a que temos por ns, chama-se afeio. Se igual, amizade e se superior, devoo, sentimento que atribui apenas ao rei e a Deus (obra: As paixes da alma: art. 77,82,86,90,167). Jean-Jacques Rousseau: como membro da sociedade, deve-se casar. E a primeira vez. Na puberdade, chega o perodo da reproduo. Pode ser adiado, mas no evitado. Como membro da sociedade, no deve permanecer solitrio, e, sim, cumprir seu dever, isto , casar. Nota que se na primeira vez (relao sexual) o libertino no perder o desejo de repetir a experincia, se no se arrepender, se envergonhar e chorar, ento ele no passa de monstro (Emlio: livro IV). Jean-Jacques Rousseau: a origem da monogamia. O dilema do senhor e do escravo no amor. E o direito dos cnjuges. A sexualidade tem funo para conduzir ao acasalamento. Mas, a seguir, torna-se cime e reclamao (DENT. Dicionrio Rousseau: p.105). No livro II, de Emlio, escreveu antecipando Hegel que a conseqncia da constituio dos sexos que o mais forte seja aparentemente o senhor, mas dependa do mais fraco. , acrescenta ele, na modstia e na vergonha feminina que a natureza armou o fraco parasujeitar o forte. Em outro trecho: no casamento, a mulher o olho e o homem o brao, mas com o homem que a mulher aprende o que deve olhar e com a mulher que o homem aprende o que deve fazer e, assim, ambos se completam espiritualmente. Quanto escolha do parceiro ou da parceira: Rousseau distingue dois tipos de pessoas - as que pensam e as que no pensam, sendo que estas ltimas so aquelas que passam a vida trabalhando e no tm outra idia, exceto seu trabalho. O ideal, acrescenta ele, que se escolha uma pessoa do mesmo grupo, do contrrio, passar a vida pensando sozinha. Contudo, pe-se a mulheres intelectuais so um flagelo do marido, pois deixam de cumprir seus deveres de mulher. Sugere, ainda, que se escolha entre os seus iguais, pois aquelas que ele chama de inferiores, so as que tm pouca idia do que seja belo e decente. Sobre a beleza da parceira: deve ser evitada, pois alm dela logo se desgastar pela posse, representa risco de infidelidade. Se a feira no lhe causasse repugnncia e a longo prazo tal sensao aumentasse a ponto de se tornar dio, ele preferiria a extrema feira a extrema beleza. Sofia, a mulher com quem ele deseja que seja a mulher de seu discpulo fictcio Emlio, no quinto livro do mesmo nome, no bela, no encanta primeira vista, mas agrada mais a cada dia, um meio termo em tudo: na instruo, nem brilhante, nem desleixada, tem gosto sem ter tido estudo, juzo sem conhecimento (uma moral prtica), permanecendo em uma adorvel ignorncia. Quando Emlio a v a primeira impresso causa longos efeitos que no cessaro at a morte. Nem se falam, apenas cumprimentam, mesmo porque a conversade que precisam no necessita de testemunha.

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No livro V, de Emlio, escreve que o casamento no deve envolver obrigaes. Ele mesmo sugere Sofia, esposa de seu discpulo fictcio, Emlio, que ela no faa nada contra sua vontade os laos que apertamos demais, se rompem, porque a obriao e o amor no se combinam. Outras sugestes: no h vida feliz, seno dentro de nossa casa e que a felicidade consiste em dar a nosso corao apenas a beleza imperecvel. Laplace: o que mais importante na vida? Perto da morte, um amigo o consolava com a fama que obteve de suas descobertas cientficas. Em resposta, repeliu-o dizendo que era o amor o que tinha conhecido de mais valioso na vida (DURANT: Filosofia da vida: p. 131). Benedito Espinosa: o amor sensual e o matrimnio. Define o amor sensual como a paixo que nasce da contemplao da beleza fsica e que, se no visa liberdade da alma, pode levar facilmente ao dio. J o matrimnio, estar de acordo com a razo, se nele se pretender fazer existir mais do que a atrao fsica, mas, tambm, o amor por procriar filhos e os educar (tica: IV, cap. 19,20). John Locke: o que est por trs do amor e do dio. A idia que conhecemos pelo termo amor decorre do pensamento de deleite que surge em nossa mente, produzido por alguma coisa presente ou ausente. O dio, ao contrrio, surge da idia de dor relacionada a um objeto (Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. XX). David Hume: o comportamento dos sexos. E as qualidades desejadas. Observa que a fora da educao e do hbito to forte entre ns, que dificilmente o nosso comportamento se deva unicamente a nossas prprias escolhas (Investigao sobre o entendimento humano: seo VIII). Quanto origem do amor, este causado pela sensao de prazer advinda da beleza do parceiro que, por sua vez, causado pelo desejo de procriao e a amabilidade. Sobre as etapas que compreendem o amor, encontramos: a paixo, causada pela expectativa de uma experincia prazerosa, dirigida a um objeto. Mas, preciso, ainda, que esta impresso origine a ao, um impulso que visa satisfao do apetite sexual. Em resumo: primeiro temos a observao da beleza, depois surge a benevolncia, o querer bem ao outro - e, por fim, o apetite pelo sexo - a procriao. Entre os incentivos s paixes, o filsofo destaca: a alegria, a jovialidade, a vaidade, a bondade e a boa aparncia. As caractersticas opostas, que destroem o desejo, so: a tristeza, a melancolia, a pobreza ou carncia e a humildade (Tratado da natureza humana: p.394). Ainda na mesma obra (livro III, parte II, seo XII), acrescenta, que as mulheres tendem a pensar nos motivos mais distantes em vez dos atrativos presentes. E enquanto o bom senso e a genialidade provocam a estima das pessoas, o amor produzido atravs da perspiccia e pelo humor (livro III, parte III, seo IV).

Kant: sobre o pensar muito... E o amor, a gravidez e a virgindade. Will Durant relembra fatos da vida de Kant, entre os quais o que tinha por hbito pensar muito antes de agir. Esta seria a causa dele nunca ter casado, mesmo estando 129

prximo de pedir a mo de algum em casamento. Entre as pretendentes, uma casou-se com outro e a outra se mudou de Knisberg (A filosofia de Emanuel Kant: p. 37). Em suas Observations sur le sentiment de beau et du sublime (p. 30-50), observa que o amor e a estima por uma mulher devem permanecer os mesmos se ela tiver o rosto desfigurado, mesmo que no exista mais nada pelo outro. Sobre a gravidez e a virgindade: observa ele que uma mulher grvida mais til que bela. Em contraste, uma virgem mais agradvel, embora intil. Kant: o direito conjugal. O uso mtuo dos sexos. A procriao. E a monogamia. Na obra Cincia do Direito, entende que as relaes conjugais esto fundadas no casamento e este, no uso mtuo dos rgos sexuais, na sua natureza animal. Quanto procriao, esta no um dever do casamento, pois, se fosse, um casamento poderia ser extinto, se a produo das crianas cessasse. Convm destacar que o filsofo via o casamento como uma relao de igualdade, que s pode ser realizada em uma relao de monogamia. Hegel: a dialtica do senhor e do escravo aplicada ao amor. Na obra Fenomenologia do esprito, Hegel apresenta a dialtica do senhor e do escravo, para mostrar o contraste entre algum que possui a conscincia de si (o senhor) e algum que possui a conscincia para outro (escravo). Observa o carter essencial destes dois momentos, como duas figuras da conscincia, que se opem. Perguntamos se no amor, no ocorreria a mesma coisa? Parece-nos muito freqente. E como esta condio superada? Quando as conscincias do senhor e do escravo se invertem e o senhor passa a ver o escravo como condio para sua existncia e o escravo, como indispensvel para a sobrevivncia do senhor. Hegel: o casamento como unio espiritual. E a dissoluo da famlia. Na obra Princpios da filosofia do direito, o filsofo define o casamento como a imediata relao tica, um momento que mistura a vida fsica e a unio de dois espritos. Se no tivesse envolvido no casamento um sentimento subjetivo, natural, ele seria indissolvel. E por ser uma instituio tica, que pertence vida social, preciso que o casamento tenha testemunhas e o Estado o formalize. V como uma barbrie a tese kantiana de que o casamento simplesmente como o uso mtuo do corpo, como uma espcie de propina (Filosofia real: conceito de esprito). Por dois modos, vem a ocorrer a dissoluo da famlia: (1) tica, quando a criana chega a uma idade que pode formar sua prpria famlia e (2) a natural, pela morte dos pais, quando os filhos recebem a herana. Schopenhauer: a reproduo da espcie por trs do amor. E o prazer efmero. Defende que o amor sempre tem por fundamento um instinto dirigido reproduo da espcie. Sobre quem amar: buscamos nos outros aquilo que nos falta, como quando uma pessoa de baixa estatura procura outra que seja alta. Observa que h uma srie de consideraes inconscientes que fazem as mulheres escolherem um parceiro; em geral, preferem homens entre trinta e trinta e cinco anos, que possuem o apogeu da fora geradora. Tambm do pouca ateno beleza e, muitas vezes, amam homens feios, mas nunca efeminados. , acima de tudo, coragem e fora que elas buscam; as qualidades intelectuais no as inspiram a qualquer ao Elas tm, ainda, um esprito mais atento e mais propenso dissimulao que os homens, levados pelas paixes. So, 130

contudo, mais infantis e, por isso, cuidam melhor das crianas e vivem para a espcie, contentando-se com um homem. J os homens, no se contentam com uma mulher. Identifica o homem como mais perfeito que a mulher, pois seu desenvolvimento mais lento. Sobre o casamento, ele uma armadilha que a natureza nos prepara. Depois que satisfeita a paixo, surge-nos um sentimento estranho de decepo e de admirao por aquele objeto de desejos apaixonados ter nos proporcionado um prazer to efmero. Observa, ainda, que s quando a inteligncia do homem obscurecida pelo amor, que chamam de belo ao sexo oposto - quando se deveria chamar de inesttico, um sexo de baixa estatura, ombros estreitos, ancas largas e pernas curtas, beleza que se funda no instinto do amor (obra: Dores do mundo: p.77-81). Nietzsche: o sexo como vantagem para o indivduo e no para a espcie. Ope-se tese (fragmento 7(9)) de que na reproduo sexual, os indivduos perderiam de vista seus interesses em favor da espcie. No passa de aparncia. O valor que um indivduo atribui sexualidade no se deve sua importncia como membro de uma espcie, mas como um ato autntico em que ele se realiza como indivduo, sendo o sexo a manifestao mxima do seu poder individual (Fragmentos finais: Unb: p.197). Nietzsche: a rotina em um relacionamento. E o amor como guerra. Lembra ele que a mais bela paisagem, depois de trs meses de convvio, acaba nos cansando e passamos a sonhar com uma outra paisagem. que, explica, no nos cansamos do objeto possudo (o prprio amor , para ele, uma possesso) ou da possesso; acontece que nos cansamos de ns mesmos. Nietzsche v o amor, em relaes aos meios que se usam, como uma guerra, um dio mortal existente entre os sexos. Mas, cr que o amor deva ser aprendido tal como aprendemos a apreciar msica, sabendo distinguir e mesmo suportar, at nos acostumarmos a ela. Como recompensa desta espera, o que era estranho, se torna belo! Sugere, ainda, que para mantermos o prazer conosco mesmo (e com os outros), preciso que nos transformemos sempre! Nietzsche: o papel da mulher na Grcia antiga. E o papel espiritual entre os sexos. Lembra o filsofo, na obra Humano, demasiado, humano (259) que a civilizao clssica era uma civilizao de homens. Cita Pricles, para quem, em seu discurso fnebre, disse que o melhor quando entre homens, se fala muito pouco delas. Observa, ainda, que decaa a relao entre os homens e as mulheres, pois sequer havia alguma relao (comrcio) espiritual entre eles ou, tambm, uma relao amorosa. Assim, s mulheres restava manter belos os seus corpos para que pudesse gerar o filho que perpetuaria o carter do pai. A conseqncia disto, para Nietzsche, que manteve jovem aquela civilizao. Freud: o complexo de dipo e a sexualidade e a bissexual. E o amor a si, no outro. A criana, tanto o menino, quanto a menina, at os primeiros quatro ou cinco anos esto apegados me. Esta a fase que Freud chama de complexo de dipo normal. Para ambos, portanto, a me o primeiro objeto amoroso. Posteriormente, a figura 131

paterna que ser vista como objeto amoroso. Freud observou que, deste perodo, permanecer nos homens, um certo desprezo pelo sexo feminino - que so encaradas como castradas, isto sem pnis -, e que, em casos extremos, pode levar homossexualidade. No lhe resta dvida que h, por isso, em ambos os sexos uma bissexualidade, embora mais clara nas mulheres. E isto porque elas, segundo ele, reconhecem a castrao e como isto, as inferioriza em relao aos homens e agem de um dos trs modos: (1) insatisfeita com o clitris, abandona a sexualidade; (2) desafiadora, afirma sua sexualidade masculina, que pode resultar em homossexualidade; e, (3) alcana a atitude feminina, e toma o pai como modelo (obra: Sexualidade feminina: vol. XXI). Na obra Mal-estar na civilizao (cap. V) cr que, quando amamos algum, ela dever merecer o meu amor, se for semelhante a mim naqueles aspectos importantes, e, assim, eu poderei me amar nela, encontrando nela o ideal de meu prprio eu. William James: o pudor feminino. Situa a origem do pudor - para Will Durant, um dos mais sutis encantos femininos no em um comportamento instintivo, mas transmitido de uma mulher para outra, a partir da observao de que os homens viam com desprezo a atitude feminina de dar-se com generosidade (Filosofia da vida: p.129). Will Durant: o amor, a mais interessante das experincias. Surpreende-se com a quantidade de criaes literrias que o amor desperta e, em contrapartida, quo limitado o nmero de obras cientficas sobre este mesmo tema. Faz, ento, um apanhado das teorias biolgicas, desde a duplicao que as bactrias fazem de si mesmas reproduo em que o louva-deus devorado por sua parceira - antes mesmo do fim da fecundao. Observa-se tambm entre protozorios que, aps sucessivas e longas divises, se mostram sem energia para formar novos organismos e, por isso, dois protozorios, enfraquecidos, se ligam e vazam um no outro um fio de protoplasma. Esta operao, nota, rejuvenesce a ambos e voltam a reproduzir-se como antes, por diviso. Pergunta se possvel, neste exemplo, encontrar algum vestgio do amor? Mas, pergunta, como surge o amor entre ns? Nos primeiros anos, surge a curiosidade e o mistrio em relao ao sexo oposto e permanecemos entre o acanhamento e a atrao. Depois, at a puberdade, o amor se limita ao complexo de dipo, nome dado por Freud ao apego do menino me e a filha ao pai, tambm chamado de complexo de Electra. Na puberdade a renascena da vida, a verdadeira idade da razo e da emoo, a idade dos plos, a voz engrossa e os homens desenvolvem os msculos, enquanto que a mulher arredonda a plvis e enche os seios, para a futura maternidade. Posteriormente a procura pelo sexo oposto se dar, segundo Durant, fundada na seleo natural da espcie e no instinto que leva os sexos a se atrarem - o organismo inteiro sente a irritao do crescimento embaraado a inquieta expanso da vida. J quanto reproduo, no h nenhum instinto especfico, somente aqueles relacionados unio e reproduo (Filosofia da vida: p.115-30).

Will Durant: o desejo de algumas mulheres de ser homem. Observa que a inferioridade fsica estava por trs do senso de inferioridade feminina, to forte que muitas delas diziam que gostariam de ser homens. Mas, com a crescente participao feminina no mercado de trabalho, a mulher se tornou dona do seu dinheiro. Lembra Adler, para quem o sentimento de inferioridade faz um indivduo 132

concentrar suas energias, para super-la. No mundo moderno, acrescenta, a vitria se d no pelo mais rpido, nem o mais forte. Apesar das mudanas, ainda, se cr que a funo da mulher seja a de servir espcie. Por isso, a mulher no gosta da beleza, mas da voz grossa, em virtude da seleo sexual e da promessa de proteo e abundncia. A mulher difere do homem, pois seu amor, embora perca em intensidade, ganha em extenso. Ela s vive, quando amada. O cime, no homem, tambm mais intenso, por que h nele mais forte o sentimento de posse. Nem a mulher se mostra to ansiosa quanto o homem sobre ter um companheiro virgem. Mas, a mulher ciumenta at mesmo em relao aos objetos pessoais do marido. E diante do cime do marido, ela chega mesmo a estimular o cime, sabendo que se torna desejada, quando a sua posse no est to segura. E, porque, diz Durant, o cime o melhor estimulante para o amor. Os homens so mais amigos; as mulheres s se suportam quando o assunto recai sobre os homens (Filosofia da vida: p.135). Bertrand Russell: sobre o casamento. O amor e o adultrio. E a vida sexual. Na sua obra O casamento e a moral, escreveu que os costumes ligados ao casamento sempre foram uma mistura de trs fatores: instinto, econmico e religioso (p.14). Para ele, o verdadeiro objetivo do casamento dar origem aos filhos, parte ntima da vida em sociedade, cuja importncia vai muito alm dos sentimentos do marido e da mulher. Observa que o tipo de casamento que tem chances de ser feliz no aquele romntico, mas o que tem em si algo de ntimo, afetuoso e realista. Mesmo porque, no amor romntico, o objeto no visto com preciso, mas sob uma espcie de nvoa. Se a mantemos, evitamos a intimidade real. A causa do adultrio reside no fato das pessoas terem procurado no casamento, o que no deveriam. De qualquer modo, cr que se deveria tolerar o adultrio. Pois o homem, quando puramente instintivo, se pudesse realizar seus desejos, gostaria que toda as mulheres o amassem. O rapaz que, antigamente, fazia visitas peridicas a prostitutas, agora, pode ter relaes livres com sua namorada. s mulheres do futuro, especula ele, no haver problema de escolherem o pai dos seus filhos, um homem diferente daquele que ela escolheu para amante ou companheiro (p.186). Marc Sautet: o mito do primeiro beijo e o tempo cclico dos esticos. Ao contrrio do senso comum, para Sautet, expresses como o primeiro beijo ou a primeira vez so termos absurdos, pois parecem significar que algo que aconteceu uma nica vez, poder ser repetido. A sua justificativa que se trata de uma experincia limitada por um antes e um depois, no havendo um primeiro beijo duas vezes. Um outro argumento que Sautet utiliza e que parece mais claro est relacionado doutrina estica, que defendem que o tempo cclico, com incio e fim, mas que conduz a um novo incio, sendo que, para eles, o mundo se repete a cada recomeo. Logo, sob este ponto de vista, nunca ouve um primeiro beijo, mas infinitos (Um caf para Scrates: p. 29). Simone de Beauvoir: o amor intelectual. E contra a natureza feminina e masculina. Com Sartre, seu marido, eles se tornaram conhecidos, no apenas por seus trabalhos isolados, mas como um casal de intelectuais. Para Beauvoir, no existe uma natureza feminina e masculina. Sempre se afirmou que o homem seria a natureza transcendente, impelido a buscar um sentido e objetivos fora de casa, enquanto a mulher teria uma natureza imanente, que determinaria a manter-se no mesmo lugar. Na obra O 133

segundo sexo (1949), atribui cultura esta condio - negativa - da mulher, vista tal como um objeto. Destaca o peso do aspecto biolgico, que capacitou os homens a um status de soberanos, levando a mulher a ser condenada a tornar-se escrava ou um dolo. Caberia, assim, mulher, buscar a responsabilidade por sua vida (GAARDER. Mundo de Sofia: p.489). Simone de Beauvoir morreu em 1986, em Paris e vista como a me do feminismo moderno. Uma vez ela escreveu que seu pai dizia com orgulho que ela tinha o crebro de um homem, pensava como um e que era como um. Ela lembra que aprendeu de sua me a retrair-se, censurar os desejos e dizer e fazer o que deveria ser dito e feito. Antonio Jaques de Matos: o lquido amnitico na origem do afeto (amor). Somos contrrios a teses como a de Pascal que afirmou que o amor tinha razes que a prpria razo desconhece. Para mim, o amor como busca de afeto tem origem fetal: o lquido amnitico cerca o feto e lhe d sensaes que serviro de padro nas buscas desde a vida pueril, a juvenil at a adulta. Mas, podemos chamar de amor a busca por uma pessoa com certas caractersticas fsicas e emocionais, em geral, prximas quelas que aprendemos a gostar em todas as pessoas que conhecemos ao longo da vida. evidente que tais escolhas se realizam na vida fora do tero. Quanto a razo pela qual os homens so mais propensos ao sexo, essa se encontrano ato de que, ainda bebs, o primeiro contato com o sexo oposto ocorre no primeiro contato com a satisfao da fome; no por acaso que usam-se expresses como comer uma mulher quando o homem deseja sexualmente o sexo oposto. J a homossexualidade, esta tem como principal causa a incapacidade da criana de imitar o sexo ao qual ela faz parte, por que o modelo est muito acima dela se constituindo em uma figura quase lendria, mas, contudo, no descartamos uma contribuio do sexo oposto, quando sua me no lhe apia (no caso dos homens) na construo de sua personalidade.

AMIZADE
Demcrito: a origem da amizade. No seu fragmento de nmero 186, escreveu que quando duas pessoas esto de acordo no modo como pensam, est a a origem da amizade. Aristipo: um meio para um fim. Dizia que nem a amizade, nem a beneficncia so em si mesmas coisas importantes, mas, sim, o uso que fazemos delas (LARCIO: Vida dos filsofos: p.149). Aristteles: os tipos de amizade. Larcio relata a seguinte passagem: perguntado o que eram dois amigos, respondeu que era uma alma que habita dois corpos (Vida dos filsofos: p.291). Aristteles incluiu a amizade entre as virtudes, um meio-termo entre a adulao, um excesso, e a arrogncia, uma carncia. Ele identificou tipos de amizade: a virtuosa, na qual o amigo 134

deseja o bem do outro e nada mais; a que se dirige a um objeto inanimado, que, obviamente no recproca; a amizade de utilidade, que deseja o outro, visando obter ganho material desta relao; e, por fim, aquela que visa ao prazer do corpo. Para que uma amizade surja e se desenvolva preciso, para ele, os seguintes requisitos: um longo tempo, pois embora o desejo pela amizade surja rpido, a amizade no; conhecer-se e tornar-se familiar ao outro; querer o bem do outro e ajuda-lo, quando em necessidade; ter prazer pela companhia do outro e vontade de passar juntos a maior parte do tempo. So tantas exigncias que se torna difcil ser amigo de muitas pessoas, mas apenas de um seleto grupo. Na Retrica (II,5), escreveu que as causas da amizade consistem em: (1) ser amvel sem perguntar e (2) no proclamar suas aes. Na obra tica a Nicmaco (IX,10) destaca uma outra caracterstica da amizade: a semelhana entre as partes, exceto a amizade por interesse ou entre um pai e um filho ou, ainda, marido e mulher. No trecho (IX,11), observa que os pais amam os filhos como se fossem eles prprios, enquanto os filhos os amam por que se originaram deles e amam seus irmos, por que tm o mesmo sangue. Aristteles chama ateno para o fato de que pessoas mais velhas tm dificuldade de fazer amigos. Para ele, seria estranho que um homem possa ser feliz solitariamente, o que tornaria sua vida bastante dificultada, pois no poderia ser continuamente ativo - e a felicidade uma atividade. Alm do que foi dito, a amizade que mantm os Estados coesos, uma questo importante para os legisladores, pois quando os homens tm amigos, eles no precisam de justia (tica a Nicmaco: VIII, 1). Mais adiante (IX,11), sugere que chamemos os amigos quando queremos compartilhar de nossa prosperidade, mas cham-los com hesitao, quando estivermos em m sorte. Em contrapartida, correto estar pronto para ajudar, especialmente queles que estejam em dificuldade e no nos pedem ajuda. Aristteles: o amor-prprio. Para ele, o amor-prprio no se trata de uma iluso, mas um sentimento natural. Difere do egosmo, pois este ltimo no consiste em amar a si mesmo, mas em amar mais do deveria. Epicuro: onde se fundamenta a amizade? Observa que toda a amizade por mais desejvel que ela seja por si mesma, est, ainda, assentada, em ltima anlise, em alguma utilidade (ULLMANN: Epicuro. p.69). O cirenaico Egsia: no h lugar para a amizade. Para ele, no h lugar para a amizade, pois o sbio devia fazer as coisas por si mesmo, no devendo considerar os outros como dignos dele. Nenhum sacrifcio pelos outros, dizia, valiam a pena (REALE: vol. III). O cirenaico Anicrides: suportar at as dores pelo amigo. Dizia que um amigo no devia ser escolhido s pela utilidade, nem devemos nos afastar dele quando aquela utilidade visada venha a faltar, mas devemos manter-nos juntos dele por uma benevolncia natural, pela qual suportaremos at mesmo dores (LARCIO: II,97).

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O cirenaico Teodoro: a falsidade da amizade. O sbio basta a si. Como Egsia, tambm refutou a amizade como algo falso. E quando dela exclumos a utilidade, a amizade desaparece. J os sbios, bastam a si mesmos, de modo que no precisam de amigos (LARCIO: II,98).

Marco Aurlio: aceite ser ajudado. Os homens existem para ajudarem-se. Da sua obra Meditaes, extramos alguns conselhos: no se preocupe com o que o vizinho diz, faz ou pensa, mas mantenha-se reto sem desviar-se (livro IV). Nem se envergonhe de ser ajudado pelos outros (livro VII). Isto porque os homens existem para o benefcio mtuo (livro VIII). Quando um homem de m conduta (sem vergonha) nos ofender, pergunte se poderia haver um mundo sem homens daquele tipo e, seno, porque eles devem necessariamente existir (IX). Se algum comete um erro, instrua-o, mas se tu no s hbil nisso, responsabilize a si mesmo. Erasmo de Rotterdam: a loucura e a amizade. Na obra Elogio da loucura, identifica certas atitudes prprias de um homem que se deixou tomar pela loucura, a ponto de fechar os olhos aos defeitos do amigo, beijar a verruga do nariz da amiga ou, ainda, sentir o fedor do seu nariz, sem se queixar (p.35). este o modelo de conduta que se deve seguir para no nos tornarmos melanclicos como os sbios. Thomas Hobbes: a que visa a amizade e os conselhos. E as causa da discrdia. Para o filsofo, no existe a amizade, visto que a companhia entre homens se constitui em um desprazer. E isto porque cada pretende que o outro lhe atribua o mesmo valor que atribui a si mesmo. Na medida em que no obtm esta meta, procuraro, at se destrurem, arrancar do outro aquela atribuio do seu valor. Sobre os conselhos, h aqueles que visam o bem da pessoa para quem ele dado e h aquele - uma exortao ou dissuaso - que visa o bem de quem o d. So trs as causas da discrdia: a competio, a desconfiana e a glria (Leviat: I,13; II,25). David Hume: a amizade um tipo de amor-prprio? Escreveu ele que um epicurista ou um hobbesiano dir que existe a amizade - sem hipocrisia ou disfarce -, mas procuraro, por uma qumica filosfica, reduzi-la a seus elementos, de modo a explic-la como um amor -prprio distorcido pela imaginao. No deixa de ser motivo de estima um homem assim, cujo amor-prprio tenha sido orientado para interessar-se pelos outros (Investigao sobre os princpios da moral: apndice III). Schopenhauer: a sinceridade dos inimigos. E o co, o nico amigo. Na obra Dores do mundo, escreveu que os amigos se dizem sinceros, mas, na realidade, os nossos inimigos que so (p.202). Em um trecho anterior, diz que o co o nico amigo do homem, basta que observemos o movimento benvolo de sua cauda, 136

expressivo e honesto, onde a sua companhia agradvel reside na transparncia de seu ser. Em contraste, observemos as caretas que os homens trocam quando se cumprimentam. Will Durant: ser apto amizade. A solido, um remdio. Nunca mostre o erro... Sugere que se no temos aptido para fazer amigos, devemos nos remodelar at nos tornarmos aptos, pois a solido, diz ele, s vale como um remdio ou jejum. Mesmo por que o carter no constitui nenhum alimento, como disse Gethe, mas se forma no tumulto da vida. Acrescenta algumas sugestes: se quisermos ser amados, devemos ser modestos. Se quisermos a admirao dos outros, devemos ser orgulhosos. Se quisermos ambos, devemos ser externamente, modestos e internamente, orgulhosos. Nunca prove que um homem est errado, pois ele nunca o perdoar e aceite as convenes sociais (Filosofia da vida: p.214). Jean-Paul Sartre: a solido. Pergunta o filsofo: como lidar com a solido? Pois, quando algum se queixa de estar sozinho, na verdade, ele ou ela j se decidiu por estar s e, muito provavelmente, no v isto como algo ruim - porque gosta disso... porque orgulhoso (obra: A idade da razo: p.48). Hannah Arendt: Cato, Ccero, Epicteto e a diferena entre a solido e o estar s. Cato, conforme relata Ccero (De res publica: I,17), disse que nunca estivera to s do que quando estava sozinho e que nunca esteve menos solitrio, do que quando estava a ss. J, parece ter sido Epicteto, o filsofo-escravo (Dissertationes: livro III, cap. 12), que distinguiu entre a solido e a ausncia de companhia. que, observa, Hannah Arendt, algum pode encontrar-se s, desacompanhado, mas pode estar na companhia de si mesmo. E isto diferente de quem est abandonado por todos, na solido, pois, nesta condio, somos apenas um. que a solido se torna algo insuportvel, porque perdemos nosso prprio eu, que s se realiza quando estamos ss, mas que precisa para formar sua identidade, da companhia dos seus iguais. Lembra, ainda, Lutero, para quem preciso que exista Deus, pois precisamos de um ser em quem podemos confiar e, alm do mais, bom que no estejamos ss, pois o homem solitrio sempre pensa o pior (ARENDT: A origem do totalitarismo. p.528). Antonio Jaques de Matos: a amizade , em geral, vazia de altrusmo. Se voc quiser um filho socivel e economicamente bem sucedido comece desde cedo a cultivar nele as relaes de amizade, mas saiba de antemo que voc ser responsvel por uma pessoa com grandes chances de se tornar vazia e individualista. Se voc quiser um ser humano altrusta estimule-o para ser amigo de toda a humanidade e de outras espcies, tambm.

ESCOLHA DA PROFISSO
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Hipcrates: o juramento. No seu clebre juramento, toma por testemunha os deuses, para dizer que estimar como se fosse o seu pai aquele que o ensinou na arte da Medicina, ensinar a arte, sem custos, queles que queiram aprend-la, aplicar todos os regimes para o bem dos doentes e nunca para prejudic-los, nem darei mulher abortivos, abstendo-me de qualquer mal voluntrio, nem far uso de prazeres com homens ou mulheres nas casas em que ele entrar para exercer o seu ofcio - penetrando no interior dos seus lares, meus olhos sero cegos. Manter, tambm, os segredos que lhe forem confiados. Se cumprir todos os preceitos, que ele goze de boa reputao entre os homens, exceto se ele se afastar deles (Revista de cincia e cultura: vol. 52, n6). Scrates: o que precisamos para desempenhar uma profisso. E a vergonha. Plato, no dilogo Grgias, pela boca de Scrates, oferece um conselho que pode ser aplicado escolha de uma profisso: se queremos construir um prdio, devemos considerar se j construmos algum, se nossos mestres so hbeis e renomados e se j construmos junto com eles. Do contrrio, insensato dedicar-se a construes. No dilogo Crmides, Scrates lembra uma sentena de Hesodo: que o trabalho no uma vergonha; vergonha no fazer nada. Plato: os requisitos profissionais. Na obra A Repblica (p.107), conta a histria de que se os calvos e dos cabeludos tivessem caractersticas opostas entre si e se os cabeludos fossem sapateiros, algum poderia dizer que os calvos no deveriam ser sapateiros, mostrando, assim, o absurdo de tomar caractersticas como estas para determinar se algum hbil para uma atividade, como governar a cidade, por exemplo. O exerccio profissional requer que relacionemos apenas as caractersticas que so essenciais para o exerccio profissional. Observa, ainda, que dois homens com almas dotadas para Medicina, tm a mesma natureza. Quando Plato definiu a justia, notou que os homens devem atender quilo que a natureza o dotou (p.91). Plato: a vantagem de observar as profisses. No livro quinto, da Repblica, chama a ateno para o fato de que os filhos dos oleiros, antes de se iniciarem na profisso, passam um longo tempo observando os pais. Aristteles: a especializao e a generalizao. E, primeiro o trabalho, depois o lazer. Diz o filsofo que o melhor no o que serve para vrios misteres, mas a apenas um. E que todo homem capaz de julgar bem aquilo que conhece. O que foi instrudo em um assunto especfico ser um bom juiz naquele assunto; j o que foi instrudo em uma educao ampla, ser um bom juiz nas questes gerais (tica a Nicmaco: I,3). Observa, ainda, que pelo fato de o trabalho ter como conseqncia esforo e fadiga, devemos recorrer aos prazeres no momento adequado, como se quisssemos utiliz-los como remdio (A poltica: livro V). Aristteles: a experincia e a tcnica. 138

Quem possui apenas a experincia e quem possui apenas o conhecimento: o primeiro sabe o que est fazendo e o segundo o por qu. Os que so mais sbios, diz ele, no o so em funo de serem hbeis em agir ou fazer as coisas, mas em teorizar e conhecer as causas. Outra diferena: a experincia trata do conhecimento dos fatos e seres particulares; j a arte e a tcnica, tratam dos conhecimentos universais. D o seguinte exemplo: um mdico no cura a doena da humanidade, mas de homens especficos. preciso, assim, que se adquira o conhecimento universal acrescido das experincias individuais (Metafsica: I,1). Na obra tica a Nicmaco (VI,3), apresenta as diversas formas de conhecimento: a arte (tcnica, em grego antigo) relativa s coisas que podem ser ou no de um jeito ou de outro; a cincia (que investiga por meio de hipteses e demonstraes, aquilo que eterno, universais e necessrias) (Tratado da alma: I,1), a sabedoria prtica (trata das boas deliberaes, tendo por fim o bem, questes variveis e indemonstrveis, pois a tica no uma cincia); a razo intuitiva (anterior cincia, consiste no conhecimento dos primeiros princpios, apreendidos diretamente da inteligncia divina, sem demonstrao de causas, quando, a partir de casos particulares, apreendemos o que h de universal neles) e a filosofia (a combinao da razo intuitiva mais o conhecimento cientfico) (Metafsica: III,2; IV, 1-2). Aristteles e Freud: os motivos dos monumentos e a definio de casa. Para Aristteles, a casa um ornamento pblico e aquele que tem a virtude da magnificncia procurar mobiliar a casa de acordo com sua riqueza. Sobre a utilidade da casa, ele apresenta as definies dadas pelos filsofos-fsicos (casa o conjunto de pedras, tijolos e madeiras) e pelos dialticos (casa uma proteo contra a destruio pelo vento, chuva e calor) (Tratado da alma: I,1). J para Freud, os prdios e os monumentos representariam sintomas de histeria, pois estas construes visam a estimular nossa recordao de acontecimentos dolorosos e que, deste modo, persistiram afetando nossa mente (obra: Cinco lies de Psicanlise: primeira lio). Marco Aurlio: o trabalho para o qual existimos. E sobre pr em ordem o universo. No livro quinto de suas Meditaes, observa que quando levantamos sem vontade - sentindo-se um desgraado -, devemos ter em mente o pensamento de que estamos levantando para um trabalho destinado a um ser humano. Por que razo nos sentiramos insatisfeitos, se vamos realizar um trabalho para o qual existimos e para o qual fomos trazidos ao mundo? Alm do mais, j no reparamos as pequenas plantas, os pssaros, as formigas, as aranhas e as abelhas que, tambm, desempenham um trabalho coletivo visando pr em ordem as muitas partes do universo? Observa, ainda, que necessrio o descanso e a prpria natureza fixou os limites para, por exemplo, comer e beber, mas no devemos ir alm do que suficiente. Erasmo de Rotterdam: o comrcio. E a importncia do dinheiro. Aponta como condio para algum enriquecer no comrcio: renunciar a sabedoria, pois do contrrio, como poderemos fazer um falso juramento sem nos sentirmos dilacerados pelo remorso? E como deixaremos de enrubescer quando pegos em uma mentira? (obra: Elogios da loucura: p.133). Sobre a importncia do dinheiro: aqueles que tm o crebro repleto de belssimas especulaes, mas sente o estmago doer de fome, nem sequer sabem onde encontrar o que lhe necessrio, permanecendo abandonado e desprezado pelos outros. J os tolos, pois sabem o quanto o precioso metal valioso 139

para mover toda a sociedade, estes so elevados aos mais altos postos pblicos e so favorecidos pela sorte (fortuna) (p. 132). Erasmo de Rotterdam: crtica aos advogados e mdicos. Na obra Elogio da loucura (p.59), diz que a maior vantagem da Medicina est no fato de que quanto mais ignorante for o mdico, mais estimado ele ser. E, a maneira como esta profisso exercida hoje (sculo XVI), acrescenta ele, a reduz a mera adulao, semelhante eloqncia. Sobre os advogados, estes so ridicularizados por quase todos os filsofos, qualificando a profisso como cincia de burro; mas, burros ou no, so eles que interpretam a lei e regulam todo o comrcio. De tudo o que ele disse, conclui que as artes mais vantajosas so aquelas relacionadas loucura, sendo os homens que se guiam pela natureza e se afastam das cincias especulativas, os mais felizes. Tomas Morus: os mdicos e os advogados. Dizem os habitantes de sua Utopia que os mdicos que se dedicam a penetrar nos mistrios da vida, no s tiram disso admirveis prazeres, mas se tornam agradveis aos olhos de Deus (p.264). Sobre os advogados, no h nenhum no pas da Utopia, aqueles que, em sua opinio distorcem (astuciosamente) a lei, pois todos eles foram excludos. Enquanto nos outros lugares, encontram-se soterrados por um nmero excessivo de leis, os utopianos so todos doutores em Direito (p.274). Thomas Hobbes: o valor e o talento. Os conselhos e como dar ordens. O valor de um ser humano - comumente chamado de honra - segundo Hobbes, o seu preo, o tanto que lhe seria dado pelo uso de seu poder. Por exemplo: um comandante de soldados em uma guerra, tem um alto valor, assim como, um juiz incorruptvel, em tempo de paz. Nota que o nosso valor depender da avaliao dos outros. O Estado tambm atribui valor - dignidade - por meio de ttulos, cargos e uniformes. H entre patres e empregados, entre colegas de trabalho e na vida social algumas manifestaes nas quais reconhecido o valor: em elogios, obedincia, dar presentes, ser solcito, ceder o lugar, sinais de amor ou medo, louvar, felicitar, solicitar conselhos, concordar, imitar, etc. H, tambm, o mrito, que difere da honra, por este ltimo ser uma habilidade particular. Quanto a dar ordens, sugere que sejam feitas de um modo suavizado, visando encorajar uma ao em uma linguagem que lembra mais um conselho (obra: Leviat: I,10; II,25). Sobre os conselhos para quem dirige negcios: quanto mais opinies algum recebe, mais demorada ser a tomada de deciso. J o talento, depende da velocidade com que passamos de um pensamento a outro, bem como, a firmeza de nos mantermos em um a direo escolhida (Leviat: I,13;II,25; I, 8). Pascal: a escolha da profisso. Uma das decises mais importantes da vida. A escolha depende dos costumes ou do instinto. O primeiro pode ser observado naquelas populaes onde predominam pedreiros, soldados, por exemplo; o segundo, surge quando a natureza vence os costumes, fazendo com que a pessoa siga seus instintos (Pensamentos: n97). Schiller: crtica ao homem que se especializa. 140

Critica o homem que se dedica a uma atividade que corresponde a apenas um fragmento do todo, pois ele adquirir uma formao fragmentada, sem que se desenvolva a harmonia de seu ser, preso ao rudo montono da roda que ele faz girar (SCHILLER: A educao esttica do homem: 6 carta). Nietzsche: o julgamento do trabalho. E sobre os preos realmente baixos. Diz que o pblico que julga o trabalho dos profissionais. No entanto, fazem isso com base em aparncias. Como conseqncia, so escolhidos os produtos que parecem bons e baratos, pois somente a sua durao revelar se o preo pago foi realmente mdico (obra: O viajante e sua sombra: 280). Antonio Jaques de Matos: a necessidade de testes para identificar os graus que predominam em nossa percepo. As pessoas percebem detalhes do mundo e de si mesmos de um modo diferente. Difcl conseguir fazer duas pessoas verem a mesma coisa diante delas. Wittgenstein levantou a questo: como entendemos o que uma palavra dita por algum quer dizer a mesma coisa para outra? Sua esposa: cirtrios, padres, estabelecidos entre elas. O problema que a pergunta permanece: como saber se elas percebem e compreendem os critrios estabelecidos? O mximo que se pode dizer que sendo a anatomia humana semelhante, as dferenas entre as pessoas so mminas e, assim, desprezveis. Mas, sero mesmo desprezveis? Nossa tese dos graus de percepo, tal como redes com as quais percebemos seres e objetos e experincias com seres e objetos, pode ser utilizada na difcl tarefa de que um jovem realiza ao escolher uma profiisso que lhe far feliz e economicamente realizado: devemos observar se o potencial de uma pessoa para uma profisso repousa em uma correta capacidade de perceber os problemas que envolvem o dia a dia desse trabalho.

O QUE A RAZO E COMO APRENDEMOS?


Confcio: o querer aprender e o tornar-se bom. Quando se sabe ou no sabe. Para aqueles que no tm o hbito de pensar sobre as coisas, diz Confcio, que a eles, no poder ajudar, oferecendo abrir a verdade apenas a quem estiver ansioso por ela. Mas, quele que se dedica, pelo menos, trs anos, no h razo para no se tornar bom. Dizia-se ser um transmissor da verdade, no o seu criador e queria passar adiante o que tinha aprendido. A um homem se espera que no se preocupe com cargos ou ser reconhecido, mas, sim, que seja digno de merecer estas honras. E quando soubermos uma coisa, devemos sustent-la, mas quando no sabes, deve admitir isso (DURANT. Histria da civilizao: parte I, p.193). Herclito: a razo divina e inspirada. E a diferena entre erudio e sabedoria.

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O filsofo Sexto Emprico, em seu livro Contra os matemticos, lembra a tese de Herclito, para quem aspiramos por meio da respirao a razo divina e, assim, nos tornamos inteligentes, mas quando adormecemos e nossos condutos sensoriais, como janelas, esto fechados, tornamo-nos esquecidos. Assim, os homens no so racionais e sim o ambiente que dotado de pensamento. Naturalmente, os homens so irracionais. E por que nem todos os homens so racionais? que lhes escapa as coisas que fazem quando esto acordados. E erram quando vivem como se a razo fosse individual, embora ela seja universal e pertena a todos. No fragmento de nmero 40, observa que muita instruo no nos ensina a ter inteligncia.

Demcrito: a mecnica da sensao. E a verdade e o conhecimento. Burnet lista algumas das teses dos atomistas: (1) a alma percebe os objetos externos, porque sendo formada de tomos recebe e sofre o choque dos tomos dos objetos; (2) os rgos dos sentidos so simples canais, poros, por onde entram os tomos; (3) as sensaes - todas falsas - no representam os objetos tal como so; (4) as impresses reais so a extenso, a impermeabilidade, a forma, o nmero e o peso; (5) a cor, o som, o gosto, o odor, a dureza, a moleza, o polido e o rugoso no esto nos objetos. Importantes conseqncias se seguem destas teses: a verdade nunca poder ser alcanada com o pensamento; o conhecimento identificado com uma espcie de sentido interno (Os pensadores pr-socrticos). Grgias: o sofista e o poder das palavras. Em sua obra Elogio de Helena, v a palavra como uma dominadora, de corpo pequeno e invisvel, cumpre tarefa divina quando faz desaparecer qualquer temor, infundindo-nos felicidade; mas, seu encantamento se assemelha a feitiaria (MONDOLFO: O infinito: p.131). Scrates: o autoconhecimento. E a utilidade da crtica. Embora no tenha sido o autor da frase conhece-te a ti mesmo, atribuda ao orculo da cidade de Delfos, foi um dos seus maiores incentivadores. Guthrie observa que, para Scrates, o autoconhecimento , acima de tudo, o conhecimento da alma, que se caracteriza pela busca da sabedoria. Conhecer a si mesmo ter acesso direto alma, alterando a ns mesmos, e, a partir dela, adquirir conhecimentos morais e ser capaz de autocontrole sobre as paixes. Guthrie lembra ainda que Scrates exercia um papel de companheiro de investigao das pessoas com quem ele dialogava. Dizia-se uma parteira, tal como sua me, porque estimulava que os discpulos trouxessem vida os conhecimentos verdadeiros que residiam em suas mentes. Larcio (Vida dos filsofos: p. 109) relata a crena de Scrates de que devemos nos expor voluntariamente crtica, pois se elas dizem alguma verdade, isto nos corrigir; e se no dizem verdade, nada nos atinge. Aristipo: os sbios e os no sbios. Perguntado em que diferiam os doutos dos no-doutos, respondeu que eles diferiam da mesma forma que os cavalos domados dos indomados (LARCIO: p.139). 142

Plato: o inconsciente, os desejos e a razo. E o mito da parelha. No dilogo Philebo, observa que no somos conscientes do nosso crescimento. Quando ele diz inconsciente, significa no um esquecimento, mas um estado no qual a alma no afetada pelos choques do corpo. Na obra A Repblica (p.199), identifica alguns prazeres desnecessrios e que so legitimamente reprimidos pela razo. nos sonos que estes desejos costumam despertarem, como se soltasse uma fera existente em ns, buscando saciar os instintos. Na obra Fedro (p.157), apresentado o mito da parelha, no qual Plato reproduz a diviso tripartite da alma: cada parte correspondia a um cavalo e a terceira, razo, ao cocheiro; um dos cavalos bom, bonito e harmonioso, mas o outro, mau, torto e obedece, com muito esforo ao cocheiro.

Plato: os mestres. A ignorncia, a sabedoria e a inveno da escrita. No dilogo Protgoras, Scrates visitado por um jovem que lhe pede que o apresente ao sofista Protgoras. No caminho, Scrates procura mostrar ao jovem que devemos conhecer aqueles com os quais queremos aprender ou entregar a nossa alma, como fazemos quando nos aconselhamos sobre o melhor mdico, para o corpo. E, alm do mais, a alma tem um valor maior que o corpo! E seu alimento o conhecimento. No dilogo Sofista, observa que a pior forma de ignorncia no no saber, mas acreditar que sabe. J o extremo da ignorncia, o saber completo, reconhece que parece impossvel, mas que se for atingido, tornaria algum realmente feliz. No dilogo Fedro, Plato conta a lenda egpcia na qual o Deus Thoth, inventor dos nmeros, do clculo, da geometria e da astronomia, foi encontrar-se com o governante Tamuz para lhe oferecer a escrita. Em resposta, ouviu que, ao contrrio do que pensava, esta inveno no fortaleceria a memria e sim as tornaria fracas e superficiais, pois precisariam recorrer aos livros. Na Stima carta , Plato ridicularizou a pretenso do tirano Dionsio, de Siracusa, de escrever um tratado sobre os mais altos assuntos e primeiros princpios das coisas, somente visando a sua honra e no - como se poderia pensar - para no esquecer. Plato: o que a sabedoria? No dilogo Crmides, so analisadas algumas definies de sabedoria: (1) uma certa ausncia de precipitao. A resposta de Scrates foi dizer que a rapidez que bela e louvvel. Alm do mais, melhor aprender rpido do que lenta e dolorosamente. Concluso: a sabedoria no pode ser lenta, nem a vida do filsofo deve ser lenta; (2) a sabedoria identificada com o pudor. Scrates responde que enquanto a sabedoria bela, o pudor pode ser bom ou mal, como Homero disse que o pudor era uma m companhia para os indigentes; (3) sabedoria definida como fazer o que nos diz respeito; um homem que faz seu dever sbio. Mas, ento, um mdico que cura algum, dito sbio? (4) ser sbio conhecer a si mesmo. Scrates responde que Crmides tem a pretenso de saber as coisas que ele trata. A seguir, pergunta se a sabedoria uma cincia? Seria como um sentido de audio que no escuta nada ou algum que ama somente ele mesmo. No pode ser uma cincia, pois a sade o mdico que trata, a construo, a Arquitetura, etc. A sabedoria torna as coisas mais claras e permite o estudo das escolhas que algum pode fazer. Ela uma cincia do bem e do mal, mas que no visa nada em particular. , tambm, uma espcie de legisladora da linguagem e por ela, se pode conhecer a operao das outras cincias.

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Plato e Aristteles: como a educao se enraza. E o aprender brincando. Enquanto os exerccios compulsrios no causam dano ao corpo, se o conhecimento que entra na alma pela fora, no se enraizar nela. Sugere que as crianas aprendam brincando e, assim, podemos observar os seus dons naturais (A repblica: p.170). Larcio lembra um dito aristotlico: que as razes da instruo so amargas, mas seus frutos, doces. (Vida dos filsofos: p. 291). Na obra Retrica (I,11) Aristteles observa que o que feito por compulso amargo alma. E atos que exijam forte concentrao so dolorosos, exceto se estejamos acostumados a eles, pois deste modo, so prazerosos. Na obra A poltica (livro V) sugere que at a adolescncia os exerccios sejam moderados, bem como, a alimentao, sem excessos, para no prejudicar o crescimento. Depois, por trs anos, se dedicaro aos estudos e depois a trabalhos pesados. Educar consiste em um misto entre deliciar-se e ser punido. Esta a educao certa (tica a Nicmaco: II,3). Mas, instruir-se no significa distrair-se, pois a educao envolve algum aborrecimento. Aristteles costumava dar aulas caminhando ao ar livre, da o nome de escola peripattica; porm, no se sabe com preciso se ou ensinava os discpulos deste modo, ou limitou as caminhadas para escrever os discursos a Alexandre Magno, enquanto se restabelecia de uma doena (LARCIO: p.291). Plato e Aristteles: a msica na educao das crianas. Para Plato, a msica no mais do que um complemento da ginstica, tornando os guardies harmnicos, por meio da sua harmonia, dando-lhes ritmo, sem, porm, conhecimento (A repblica: livro VII). J Aristteles, a msica imita as feies morais, devido diferena nos acordes. Os que ouvem se predispe diferentemente: alguns se tornam melanclicos, outros concentrados ao repouso, mas pode, tambm, conduzir ao entusiasmo. incontestvel, para ele que a msica exerce um poder moral, alm de acostumar os jovens aos prazeres honestos (A poltica: p.103). Aristteles: dicas sobre o uso da memria. A razo divina. E o pensar e a mente. Cr que preservamos a memria quando repensamos repetidamente um objeto. Podemos relembrar um sonho se ele estiver associado a outras experincias que lembramos, pois os movimentos da memria esto ligados uns aos outros. Se lembrarmos o incio do movimento, lembraremos os movimentos restantes, como quando queremos lembrar um nome e, antes, buscamos lembrar um nome semelhante quele (Sobre os sonhos: parte I-III). Na obra tica a nicmaco (X,7) identifica a razo como o elemento divino em ns, ou, pelo menos, o mais divino. S os homens possuem a razo, alm dos instintos e dos costumes, enquanto os animais tm instintos e um grupo seleto, tambm, costumes (A poltica: IV,12). Em seus Tpicos afirma que impossvel pensar sem fazer uso de (conhecimentos) universais. No Tratado da alma, observa que pensar, amar, odiar so emoes (afeces) do corpo e no da mente, esta ltima quando impassvel, destrutvel, mas quando ativa, eterna e imortal. Quando ativa, a mente capaz de construir definies, conceitos, identificar verdades, etc. E quando imvel, apenas recebe (apreende) as formas dos objetos - a alma o lugar das formas, em potncia, no em ato, realidade. Na obra Primeiros analticos (I,33), exemplifica melhor sua tese: Aristomenes como um objeto do pensamento eterno, mas enquanto pessoa, perecvel. Sculos depois, Temstico criticar os peripatticos, especialmente Alexandre de Afrodsias, rejeitando a tese de que o intelecto ativo seja parte do intelecto divino, mas, sim, uma parte do corpo.

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O ato de pensar pressupe a presena de imagens e estas de sensaes. O pensamento, assim, corresponde ao movimento da mente (alma), tal como um crculo e o movimento que ocorre ao redor dele, o que no significa que estejamos sempre pensando. E identifica no corpo a causa do movimento da alma e cr que Deus tenha tido razes para ter feito a alma se mover (Tratado da alma: I,3; III,4). As sensaes so postas em ato, pelos objetos externos e s afetada e alterada se o estmulo for muito excessivo, podendo mesmo ser destruda. No caso do sentido do tato, pode-se chegar perda da prpria vida. Os sentidos tm a potncia de receber a forma dos objetos, sem o contedo, sem a matria. Por que mais de um sentido? Para evitar falhas na percepo dos chamados sensveis comuns, isto , comuns a mais de um rgo sensorial. Todos os sentidos so formas de tato (Tratado da alma: III,13). J a imaginao, definida, por ele, como um tipo fraco de sensao, s que no necessita dos sentidos (obra: Retrica: I,11). Embora seja necessrio que um rgo faa a distino entre a sensao do doce e a da cor branca, rejeita que exista um sexto sentido para tal operao, um sentido a mais. Explica que as sensaes so discriminadas como distintas, mas capturadas como se fossem uma nica. E, acrescenta, se o sentido que percebe a viso for diferente da viso, cairamos em um regresso ao infinito; resta admitirmos que cada sentido consciente de si mesmo (Tratado da alma: II,1;III,2-13). Aristteles: os sentidos no so todos sentidos de tato. Lembra a opinio de Demcrito e de outros filsofos da natureza que crem que todos os objetos dos sentidos correspondem a sentidos de tato (obra: On sense and the sensible: 4). Aristteles: o dom da palavra, sinal de dor ou prazer. E o desejo de aprender. Na obra A poltica (I), atribui somente aos homens o dom da palavra, sendo a voz o sinal de dor ou prazer e - contrariando o que disse antes -, pelo mesmo motivo que foi dada aos animais, que, tambm, compreendem-se uns aos outros. A palavra no s informa o que til ou prejudicial, mas, ainda, o que justo e o injusto. Na obra De interpretatione, distingue a palavra falada da escrita: as primeiras so smbolos da nossa experincia mental, j as segundas, so smbolos das primeiras. O elogio aquilo que expresso por palavras sobre a eminncia das boas qualidades de algum (Retrica: I,9). Na primeira frase de sua obra Metafsica observa que todos os seres tm naturalmente o desejo de conhecer e isto se prova pelo prazer dos sentidos, estimados por si mesmos. E como aprendemos? Os objetos que afetam nossos sentidos, produziro em ns a memria. De muitas memrias, surgir uma experincia, assim como, de muitas experincias, produziro um conhecimento universal. Aristteles: a arte da retrica. A retrica uma combinao da cincia da lgica e da tica, alm de um ramo da poltica. Consiste no conhecimento dos modos de persuadirmos os outros, isto , de convencer por meio da demonstrao de argumentos. Ou, ainda, a capacidade de observar em um dado caso, os meios disponveis para persuadir. Ela til para convencer as pessoas ou juzes sobre o que verdadeiro e justo, deve fazer uso de uma linguagem acessvel, mesmo para pessoas com pouca ou nenhuma instruo sobre o assunto tratado, mostrar aos outros de um modo claro os fatos, mostrando a argumentao incorreta do outro homem, fazendo no uma simples defesa, que qualquer um poderia fazer, mas uma defesa racional. Entre seus elementos, esto: a pessoa que fala, o assunto, o ouvinte, que influenciar a finalidade do discurso, se poltico, forense ou 145

cerimonial. Precisaremos saber, tambm, que regime de governo e virtudes que prevalecem e so estimados e atribuir tais qualidades a quem estejamos defendendo. Relembra uma sentena de Scrates que dizia que no era difcil elogiar os atenienses para uma audincia de atenienses. preciso que o orador convena o pblico de sua bondade, de seu bom senso e de seu bom carter, inspirando confiana na audincia (II,1). Observa, tambm, que as emoes afetam os homens a ponto de mudarem os seus julgamentos. Assim, til conhecermos, antecipadamente, o estado emocional da audincia, que grau de emoo alcanam, saber se so jovens ou velhos - as pessoas pensam bem dos discursos que refletem seu carter. E, acrescenta, abertamente, elas buscam justia e nobreza, mas intimamente, defendem sua prpria vantagem! Quanto ao estilo falado, permite mais dramaticidade, enquanto o escrito, deve estar bem acabado. No uso repetido de palavras, deve-se ir pavimentando o caminho para um efeito dramtico posterior. Os uso de mximas so recomendados para as pessoas de mais idade. Convm definir termos e sentidos das palavras, fazer uso da induo, adotar o ponto de vista que o oponente no usou e usar a ampliao e a depreciao, mostrando que algo grande ou insignificante. Um discurso tem duas partes (III,13): deve apresentar o caso e, depois, prov-lo. Nos discursos polticos, encontram-se a introduo, a comparao de argumentos e a recapitulao. Em geral, na introduo h um elogio ou censura, como no discurso olmpico de Grgias, no qual ele diz Vocs merecem a mais profunda admirao, homens da Grcia ou, tambm, Pricles que disse que o desaparecimento dos jovens de nosso pas, que tombaram na guerra, foi como se a primavera fosse tirada fora do ano (III,10). Mas, se o assunto j for conhecido por todos, no ser preciso introduo. J as provas, devem se dirigir questo em disputa, se ns afirmamos que no cometemos certo ato, que ele no causou dano ou, ainda, se ele foi menor do que dizem. A interrogao um recurso especialmente usado quando o oponente se encontra em contradio. Finalmente, o eplogo tem quatro partes: fazer a audincia estar disposta a seus argumentos, excitar sua emoo, maximizar ou minimizar os fatos e refrescar a memria da audincia, lembrando o que voc e o oponente disseram - eu falei. Vocs ouviram. Os fatos esto diante de vocs. Eu peo o seu julgamento. Zeno, Epicteto e Sneca: a razo e a educao para os esticos. Coletamos trs de suas teses: para Zeno, temos duas orelhas para ouvir muito e uma boca, para falar pouco. Epicteto, por sua vez, define a razo como a capacidade de fazer julgamentos, a nica que compreende a si mesma e julga (BRHIER: p. 808). J, Sneca, criticou a educao romana, ao dizer que as escolas no ensinam, como deveriam, para a vida. Plemon de Atenas: a ateno aos fatos concretos. Costumava dizer que era preciso que nos exercitssemos nos fatos concretos da vida e no em especulaes dialticas - e contraditrias -, para evitar que nos tornssemos em algum que tendo aprendido a msica na leitura de manuais, mas nunca tenha tocado um instrumento (REALE: vol. III, p.103).

Epicuro: a sabedoria irreversvel.

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Quem, diz ele, tenha se tornado sbio, no assumir uma posio contrria sabedoria, nem mesmo fingir quando assumir tal posio (REALE: p. 221). Marco Aurlio: a razo como elevao da mente. A razo definida como a faculdade de produzir opinio, uma parte em ns que nos governa, nos livra de juzos precipitados, nos d a amizade junto aos homens e obedincia aos deuses, no havendo nada mais produtivo, que a elevao da mente para examinar com mtodo e verdade os objetos que nos so apresentados (Meditaes: livro III). Ela a faculdade que reina e faz discriminaes atentas e livres de erros (livro X). Ela o que temos em comum com os deuses, que deve ser mantida tranqila (livro VI e VIII). Cita Plato, para quem, quando um homem eleva a sua mente e tenha tido a viso de todos os tempos e de todas as substncias, no possvel pensar que a vida humana seja algo grande. Devemos estar atentos ao que dizemos, ao que fazemos, o fim a que buscamos, dividindo e distribuindo cada objeto em sua causa formal e material, pensando sempre em nossa ltima hora (livro VII). Santo Agostinho: o significado das palavras. A verdade interior e o conhecimento. Na obra De magistro (Do mestre), extramos algumas de suas teses: ao falar estamos ensinando algo aos outros. E quando no estamos ensinando, fazemos uso das palavras - sinais - para recordar. Mesmo os surdos usam smbolos, sem palavras. Estes sinais significam, se referem, a algum objeto. O termo significar quer dizer fazer sinais. Uma palavra no papel um sinal que apresentamos aos nossos olhos. Se o que dizemos sai de nossa boca, responde que, ento, algum que pronunciasse leo, vomitaria um animal feroz. Por isso, de nossa boca, sai um sinal, no a coisa que significada. Se somos apresentados a um sinal e no sabemos o que ele significa, aquele sinal nada nos ensinar. preciso que tenhamos previamente o conhecimento das coisas que so significadas pelos smbolos, sinais. Julgam os homens que aprenderam pelo mestre exterior, mas este nada mais fez do que admoest-los. Eles aprendem por meio da verdade interior. Quando dizemos palavras que nos escapam, por um lapso da prpria lngua, no ouvimos os sinais que temos em mente. Santo Agostinho: como pensamos. O verbo cogitare. E a leitura silenciosa. O filsofo apresenta, sob seu ponto de vista, o funcionamento de nossa capacidade de pensar: os conhecimentos recebidos pelos sentidos, se dirigem memria, onde so reunidos sob a forma de saber. Lembra que o verbo coligir, juntar, originou o verbo cogitare, pensar, que significa o ato de juntar o conhecimento no esprito (obra: Confisses: X,11). Na obra De Magistro (p.333), diz que tudo aquilo que ouvimos e que fere nosso ouvido quando percebido, enviado memria para, l, ser conhecido. Manguel (obra: A histria da leitura: p.58-71) lembra que era costume nos mosteiros durante a idade mdia - a leitura de textos em voz alta. Foi o bispo Ambrsio um dos pioneiros da leitura em voz baixa. Para santo Agostinho, a razo desta prtica residia em evitarmos ser perturbados por visitantes intrusos, assim como, poupar a voz, para as aulas que ministrava. No sabia ele a transformao que isto iria desencadear no mundo, gerando milhes de leitores silenciosos, entre eles - destaca Manguel - Lutero, Calvino e Erasmo.

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Sant o Agostinho: Plato e os ensinamentos que obtemos nas viagens. Na obra 83 questes diversas (questo 46), escreveu Agostinho que de se acreditar que existiram muitos filsofos em outros lugares, alm dos gregos e isto se pode observar das viagens que Plato realizou para completar seu saber, alm daqueles que ele mencionou em seus livros. Santo Agostinho: o gnio do homem. Diz ele que a genialidade humana, em parte causada pela necessidade, em parte, pela exuberncia, to ativa que descobre no s coisas suprfluas, mas perigosas e destrutivas (Cidade de Deus: tomo XXII). So Toms de Aquino: a f no contrria razo, exceto por defeito da filosofia. No comentrio obra De Trinitate (Introduo, questo II, art. 3), de Bocio, escreveu que a graa divina acrescentada a nossa natureza, sem destruir a luz (e o conhecimento) natural. E embora a f seja superior mente humana, impossvel que a f seja contrria razo, pois a conseqncia disto que um dos dois deveria ser falso e como ambos vm de Deus, Ele mesmo seria tido como autor de alguma falsidade, algo impossvel. Assim se encontramos na filosofia algo que parea contrrio f, isto se deve ao abuso da filosofia e nunca por um defeito da razo. So Toms de Aquino: as coisas imateriais no abstradas. E a conscincia, um ato. Observa Aquino, tais substncias separadas de Aristteles no so as substncias imateriais, como a alma e os anjos, pois estes ltimos no so abstrados (mentalmente) das imagens (fantasmas, em grego antigo) das coisas materiais (Suma Teolgica: 1a Parte, questo 88, artigo 1). Sobre a conscincia nota que ela "no um poder, mas um ato" e cita a origem da palavra, que se refere ao "conhecimento de alguma coisa" (do latim: cum alio scientia). Embora se diga que ela a testemunha dos nossos atos - como na citao (Eccles. 7.23): "tua conscincia sabe que tu falas mal dos outros", um "poder natural de julgar", segundo Basil, "a lei de nosso intelecto", segundo Damasceno, "um correto e guia esprito que acompanha a alma, nos afastando do mal e nos aproximando do bem, segundo Orgenes, "para Aquino, ela o prprio esprito ou mente, pois ela "um certo pronunciamento da mente" (Suma Teolgica: 1a Parte, questo 80, art.1). So Toms de Aquino: a mente e o intelecto. Deus o conhecimento. Recorda a tese de Santo Agostinho (Sobre a Trindade: X,11), que parece nomear a alma como se fosse composta de intelecto, memria e vontade. Aquino interpreta esta tese do seguinte modo: a memria como reteno das experincias pela alma e o intelecto e a vontade, como atos desempenhados pela alma. Em outra passagem, Agostinho nota que a mente formada pelo intelecto mais a vontade (IX,2; XIV,16). O que est claro para Aquino que o intelecto presente no homem uma capacidade, enquanto que em Deus, ele puro ato, realidade e, assim, sua prpria essncia e definio. J o conhecimento no uma qualidade divina; pois, Deus , ele mesmo, conhecimento e Nele esto reunidos a inteligncia, a cincia, a sabedoria e a prudncia. Sobre a memria, reconhece que a inteligncia surge da memria, produzida pelo hbito. A memria uma capacidade 148

passiva, pois recebe e retm as imagens dos objetos, enquanto o intelecto, ativo, responsvel por apreender a forma dos objetos, sem contedo ou a matria (Suma teolgica: parte I, art. 14, 1; art. 79,7). So Toms de Aquino: as partes como um todo. Razo, intelecto, sentido, vontade e "graus" de conhecimentos. Na Suma Teolgica (1a Parte, questo 58, art.3) Aquino observa que quando vemos as partes de algo e as tomamos como um nico todo e, nosso entendimento as entende como sujeito e objeto de uma mesma proposio, embora sejam muitas coisas distintas, as unimos sob um "aspecto inteligvel" e, por isso, as entendemos juntas, simultneas. A seguir listamos algumas teses de Aquino sobre a mente humana: (1) enquanto a razo conhece por meio discursivo, o intelecto o faz por meio da intuio, embora o conhecimento que ambos adquirem seja o mesmo, universal. Por isso, os anjos no tm racionalidade. Em oposio, diz ele, os sentidos conhecem o que particular, no universal; (2) J a vontade existe nos homens e nos anjos, pois ela que nos dirige ao bem universal, Deus; (3) Cita Santo Agostinho, para quem a imagem da Santssima trindade se encontra em nossa mente: memria, entendimento e vontade; (4) Em Deus a essncia e a vontade so os mesmos, pois todo o bem est Nele contido. Nos homens e nos anjos, diz ele, a vontade e o intelecto no so os mesmos, pois ambos precisam sair para fora de si para conhecer. No trecho (q.66,art.3) diz que a natureza (essncia) de algo vem antes do intelecto e diferem entre si ; (5) Enquanto o intelecto entende a verdade, a Vontade entende o bem; (6) onde h intelecto, h livre escolha, pois o intelecto agindo com a capacidade de julgamento apreende a noo de bem (bondade); (7) a mente movida pelo entendimento (Suma Teolgica: 1a Parte, q.58, art.3) e, por sua vez, todos os poderes da alma so movidos pela vontade, "exceto os poderes naturais e a parte vegetativa dos corpos" (Suma: 1a parte, 82,5); (8) o poder de entender (intelecto) dado por Deus e Dele procede, porm, Deus no o move diretamente (imediatamente), mas imprime no intelecto "todas as espcies inteligveis" (semelhana ou imagem das coisas), mantendo e preservando ambos (Suma: 1a Parte, 105,4); (9) a alma humana, diz Aquino, "que chamada de intelecto ou mente, algo incorpreo e subsistente". Na questo 79, art8, pergunta se a razo um poder distinto do intelecto: assim como o movimento est para o repouso, a razo como um movimento que avana at a verdade, est para o intelecto (e o entendimento), que apreende imediatamente a mesma verdade. No so, por isso, distintos poderes, mas um mesmo e nico poder. O conhecimento (intelectual) humano, diz aquino, "em algum grau" emerge do conhecimento sensvel. So Toms de Aquino: sobre o homem de um s livro. atribuda a ele a frase: temo um homem de um s livro (Timeo hominem unius libri). Nicols de Cusa: a douta ignorncia. Sua clebre expresso - docta ignorantia - ttulo da sua obra mais conhecida, foi historicamente identificada com a clebre sentena de Scrates: s sei que nada sei. Sobre a docta ignorantia, diz Copleston (Historia de la filosofia: vol. III, p.228), ela no o reconhecimento de um resultado negativo, aps um esforo intelectual ou uma indiferena religiosa, mas nasce da constatao do carter infinito de Deus. , por isso, 149

uma ignorncia que tem por trs alguma instruo e compreenso dos seus limites. Na introduo da obra A viso de Deus, de Cusa, escreveu o historiador Joo Maria Andr que a douta ignorncia tanto um ponto de chegada - em relao a nossa condio perante a verdade -, quanto de partida, pois podemos nos aproximar da verdade, sem, contudo, obter resultados definitivos. Erasmo de Rotterdam: o tremer e o uso das piadas. E o amor-prprio e a adulao. Na obra Elogio da loucura, lembra Ccero - o pai da eloqncia romana - que costumava tremer e gaguejar, como se fosse um menino, ao iniciar seus discursos. Fbio explica este tremor, como um trao do orador penetrante, diante do perigo a que se encontra exposto. Observa que entre as regras da oratria, est a de despertar os ouvintes com alguma pilhria. Dois so os grandes conselheiros, com os quais podemos contar: o amor-prprio e a adulao (p.42,95 e 119). Erasmo de Rotterdam: a razo melanclica e a ignorncia privilegiada. Entende que o mundo duraria pouco, se todos fossem sbios. Todas as coisas que se opem razo, so as que, com mais avidez os homens querem e isto porque, a maioria dos homens , felizmente, diria Erasmo, maluca. Quando se ignorante se tem dois privilgios: (1) estar em acordo com o amor-prprio e; (2) encontramo-nos entre a maior parte dos homens. O que se obtm com a filosofia? Alm de nos custar caro a quem a pratique, acabaria por no tolerar mais ningum e nem ser, pelos outros, tolerado e, assim, ningum apreciaria a sua genialidade. Mas, sendo os sbios em nmero to pequeno - a ponto de saber se possvel encontrar algum dentre ns - , nem vale a pena falar deles! O mrito que os poetas atriburam ao Deus Baco, foi o de nos afastar das filhas da razo: as aflies, inquietaes e tristezas (p.54, 79, 85). Erasmo de Rotterdam: os ces de Licurgo e o peso da educao. Licurgo, para mostrar o peso da educao, pegou dois ces, da mesma raa, um hbil caador e o outro, caseiro e diante de ambos ps uma panela cheia de comida, enquanto libertava a lebre. O resultado foi que o primeiro co saiu na direo da lebre e o segundo, dirigiu-se para a panela (Elogio da loucura: p.45). Tomas Morus: a educao moral desde cedo. E o vcio nas ms opinies. Antes do ensino das cincias e das letras, sugere o ensino da moral e da virtude, conduzido por um sacerdote, para que possa imprimir na alma, ainda tenra e impressionvel, os bons princpios, indispensveis para a conservao do Estado (Utopia: p.302). Thomas Hobbes: a famlia e a primeira educao das crianas. Defende o filsofo que tarefa dos pais dar a primeira instruo aos filhos, especialmente aquela relacionada ao dever de obedincia, visto que no pai encontra-se, tambm, a figura do soberano e, depois, a gratido prestada a eles (Leviat: II,30). Thomas Hobbes: o raciocnio como um clculo. E a linguagem e o pensamento. 150

Quando algum raciocina, diz ele, nada mais faz do que calcular, isto , somar ou subtrair parcelas, onde as parcelas correspondem s etapas de um raciocnio (O prprio termo clculo em latim significa raciocinar), que envolve desde o desejo de conhecer, as definies dos nomes utilizados, o uso de silogismo - na soma das conseqncias ou cadeias de pensamento, at, finalmente, a concluso (Leviat: I,9). No terceiro conjunto de objees (2 objeo) s Meditaes metafsicas, de Descartes, Hobbes definiu o pensar como o mesmo que relembrar. E quando surge a razo, se ele entende que ela no original, em ns, como so as sensaes, a memria e o natural desejo (ou paixo) de conhecer? Por meio de esforo, precisamos comear a utilizar os nomes. Por isso as crianas no so dotadas de razo, pois no usam a linguagem. Alm disso, com o uso de mtodo, o passo seguinte consiste em organizarmos em uma seqncia os nomes, reunindo-os em asseres (frases), que sero verdadeiras ou falsas (Leviat: I,5,6). Hobbes atribui linguagem a tarefa de conectar nosso discurso mental, os pensamentos, ao discurso verbal, as palavras, que so marcas ou notas de nossas lembranas. Destaca que s os gregos tinham uma s palavra para linguagem e razo: lgos, no que acreditassem que no existiria linguagem sem razo, mas que no havia raciocnio sem linguagem (I,13). Entre os erros da linguagem, encontram-se: registrar aquilo que nunca pensou, usar palavras em outro sentido, ofender os outros e enganar por meio de obscuridades. Thomas Hobbes: as sensaes e a imaginao no erram. E sobre os juzos. Os pensamentos tm incio nas sensaes, quando um objeto externo pressiona o rgo de cada sentido. Rejeita a tese dos escolsticos de que os objetos nos enviam species, partes deles mesmos. De todas as impresses, s ser sensvel aquela que for predominante, como a luz do sol que ofusca a luz das estrelas (Leviat: I,2). Sobre a imaginao, Hobbes a compara aos movimentos que se iniciam fora de ns e que continuam internamente, a menos que algo o pare ou, estando em repouso, a menos que algum o movimente. A imaginao como uma sensao diminuda. J a sensao antiga, chamada de memria. Conseqentemente, diz ele, a imaginao e a memria so a mesma coisa. H dois tipos de imaginao: a simples, de homem, de um cavalo, etc, e a composta, como a imagem de um centauro, meio homem, meio cavalo. A imaginao que comunicada chama-se entendimento. Rejeita que as sensaes ou a imaginao sejam suscetveis de erro, pois a natureza em si no pode errar (Leviat: I,14). Classifica os pensamentos em: (1) livres, quando no so governados por paixes e, (2) regulados, por algum desejo forte e permanente. Uma boa sugesto para recordarmos o que esquecemos fazer o pensamento passar pelos mesmos lugares e momentos, para encontrar a ao ou ocasio em que o perdemos (I,1-3). Thomas Hobbes: as cincias so infalveis? Algumas vezes, sim, outras no. A diferena reside no fato de que algumas vezes, na observao de fatos particulares, no determinamos corretamente a regra (lei) universal. Ele cr que quanto mais experincias vivermos, menos falhas ocorrero. A previso humana, apesar disto, nunca passar de palpite sobre o futuro, com base em fatos passados (Leviat: I,5). Ren Descartes: o desenvolvimento da razo. E como nos lembramos. Na introduo da obra Discurso do mtodo (parte II), nota que se tivssemos a posse da razo, desde o nosso nascimento, nossos juzos seriam mais puros e slidos 151

do que so, em razo de que, quando crianas, somos educados por diferentes pessoas. Sobre a memria, ela junto com os sentidos, vista, por ele, como fonte de enganos (Meditaes metafsicas: II,2). Para que lembremos de algo passado, preciso que a alma, localizada na glndula pineal, faa uma leve inclinao para os lados, fazendo com que os corpsculos que ele chamou de espritos animais percorram os diversos caminhos no crebro e reconheam traos deixados por aqueles objetos que queremos lembrar (As paixes da alma: art. 42). Ren Descartes: procura de um mtodo. Achando-se enleado de tantas dvidas e erros, no tendo obtido, quando procurava instruo, seno descoberto uma ignorncia cada vez maior. Embora comprazia-se com as certezas da Matemtica, no via qual seria o seu verdadeiro emprego. Quanto s especulaes filosficas, entendia que elas no produziam nenhum efeito. Assim, restou-lhe empreender a construo de um novo conhecimento, como fazem alguns arquitetos, a partir de novas fundaes, rejeitando as velhas. Antes de tudo, precisava de um mtodo com poucas regras, mas suficientes para que fossem sempre observadas: (1) jamais aceitar algo como verdade, a menos que a conhecesse como evidente, evitando a precipitao e prevenir que constassem entre os seus juzos algo que no se apresentasse de um modo claro e distinto ao esprito; (2) o de realizar uma diviso das dificuldades em um nmero de partes que fossem possveis e necessrias para as resolver; (3) conduzir os pensamentos em ordem, a partir dos mais simples e mais fceis elevando-nos, como se subisse por degraus, pouco a pouco, at os objetos mais complexos - compostos e, mesmo que no houvesse uma ordem, ento, supor a existncia de uma; e, (4) realizar enumeraes e as mais completas revises possveis, tendo a certeza de nada omitir (obra: Discurso do mtodo: segunda parte). Gottfried Leibniz: a memria, a razo e o conhecimento. Distingue a memria da razo. Certas aes so ditas irracionais - trs quartas partes de nossas aes - quando seguimos a memria, como quando um co foge quando algum lhe aponta um pedao de pau ou quando acreditamos que o dia suceder a noite. A certeza - racional - deste ltimo exemplo s um astrnomo a ter, derivado das verdades eternas que ele descobriu. Observa que somente pela intermediao divina que existem objetos fora de ns (A Monadologia: 26-29; Discurso de Metafsica: 28). Gottfried Leibniz: o conhecimento inato. E a imperfeio das palavras. Cr que os princpios da identidade e da no-contradio sejam inatos em ns, mas recusa inatismo para os princpios morais. Quanto queles que defendem que no h nada na mente que no tenha passado antes pelos sentidos, acrescentou ele: Nisi intellectum ipse, exceto o prprio intelecto. Sobre ao uso das palavras, elas servem para (a) comunicar os nossos pensamentos particulares a fim de auxiliar a memria, o que permite falarmos conosco; e, (b) comunicar nossos pensamentos aos outros. J a razo da imperfeio das palavras, isto se deve (1) confuso gerada pelo fato de que nossas idias so compostas de outras e estas ltimas podem, muitas vezes, no terem nenhuma ligao natural com as primeiras idias e, (2) quando o significado da palavra e a essncia real no so exatamente iguais (Obra: Novos ensaios sobre o entendimento: cap. IX).

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Gottfried Leibniz: sobre a identidade. E a mnada como princpio vital. Para ele, o que constitui a unidade (identidade) de um ser, como uma planta, por exemplo, que ela est organizada em partes (que nem sempre so as mesmas) em um corpo onde tm uma vida comum, que durar enquanto durar a vida da planta. Para tanto, no basta apenas esta organizao das partes, mas a presena do que o pensador chama de mnadas ou princpios de vida (Obra: Novos ensaios sobre o entendimento: cap. IX ). Benedito Espinosa: a memria e o objetivo da razo. Quanto mais algo conhecido por ns, mais facilmente o retemos na memria, definida, por ele, como a sensao das impresses acompanhada do pensamento de uma certa durao. Sobre o que objetiva a razo, no outra coisa que o desejo de conhecimento e, por conseguinte, daquilo que garante nossa conservao. Ela, ainda, fonte de conhecimento moral e da nossa paz interior (Tratado da correo do intelecto: 81; tica IV: 26; Tratado poltico: 8 e 21). Pascal: a vaidade das cincias. A memria sobre a razo. E as lembranas repetidas. Alerta que o conhecimento originado das cincias no nos consolar do fato de que sejamos ignorantes dos valores morais. A memria, para ele, indispensvel ao funcionamento da razo. Prova isto, o fato de que em sua infncia tinha que verificar repetidas vezes se havia guardado um livro que sabia ter guardado (Pensamentos: 67,371). Pascal: a natureza imita a si mesma. E o comportamento humano: natural ou hbito? Quando uma semente plantada em um bom solo, dar frutos, assim, como uma mente d origem a bons princpios ou mesmo nmeros, ao imitarem o espao a sua volta. Quando os pais percebem que esto perdendo o amor dos filhos, se deve, pergunta ele, atribuir a extino do sentimento a uma origem natural? o comportamento natural possvel de extino? O hbito parece ser uma segunda natureza que destruiria a primeira? Ou ser que a prpria natureza um primeiro hbito e, ele mesmo, uma segunda natureza? (Pensamentos: p.195, seo II; n 92). Jean-Jacques Rousseau: a origem das palavras nas paixes. Podem acreditar que so as necessidades - como a fome ou a sede - so as causas dos primeiros gestos e palavras, mas foram as paixes - como o amor, o dio, a piedade, a clera - que arrancaram nossas primeiras vozes. Mesmo porque as necessidades separam os homens, em vez de os aproximar, assim como, os frutos no fogem de nossas mos. Enquanto, historicamente, nos apresentaram as linguagens como se fossem produzidas por gemetras, observa ele, que elas so, de fato, linguagens de poetas. No comeamos a usar as palavras, para raciocinar, mas para expressar nossos sentimentos. Sobre a origem das palavras d o exemplo fictcio de que a palavra gigante surgiu quando um homem viu um outro mais forte e maior que ele prprio; depois, vendo melhor a sua figura, v que o termo era inapropriado (Ensaio sobre a origem das lnguas: p.163). 153

Jean-Jacques Rousseau: as invenes. Para ele, o rigor e as variaes do clima, os imperativos geolgicos e geogrficos incitaram os homens s invenes. Os que viviam perto de rios, criaram os anzis e a pesca, tornando-se donos dos riachos e pescadores. Nas florestas, fabricavam arcos e flechas e tornam-se guerreiros. O trovo ou um vulco lhe sugeriu o conhecimento do fogo, cozinhando as carnes que, antes, comiam crus (ONFRAY: p.43). John Locke: por que no usamos palavras particulares, mas gerais. Diz que seria razovel que se o que existe no mundo so seres particulares, que as palavras tambm fossem particulares. Contudo, ocorre o contrrio: quase todas as palavras so termos gerais. E isto se deve ao fato de que (1) seria impossvel que cada coisa tivesse um nome, pois iria alm da capacidade da mente humana de reter/ compor as idias das coisas particulares, como dar nome para cada animal que tenhamos visto, cada folha de rvore ou cada gro de areia, a menos que tivssemos uma "memria prodigiosa"; (2) seria intil, alm de no servir para o fim da linguagem, que o de comunicar nossos pensamentos aos outros, uma vez que os novos nomes que daramos a cada coisa que experimentamos, no teriam qualquer significado para as outras pessoas; e, (3) darmos nomes para cada coisa no aumentaria nosso conhecimento (Ensaio sobre o entendimento humano: Livro III, cap. 3). John Locke: a idia de nmero. E os povos que contam at mil. Observa que a idia de nmero surge da unio de uma unidade a uma outra, fazendo surgirem nossa mente a "idia coletiva", marcada, por exemplo, pelo nome "dois". Tal a importncia de nomes como "dois" que, sem ele, no usaramos o nmero que ele expressa. Uma prova disto que alguns povos, como indgenas, no tm a idia de nmeros como o "1000", sendo que algumas contam apenas at "5", enquanto outras, at "20". E isto se deve ao fato de que suas linguagens so escassas e organizadas (acomodadas) apenas "s necessidades de suas vidas simples" (Ensaio sobre o entendimento humano: Livro II, cap. XVI). John Locke: as faculdades da razo, seus graus e falhas. A palavra razo, na lngua inglesa tem vrios significados: (1) princpios verdadeiros e claros; (2) dedues claras e justas destes princpios; (3) uma causa; (4) uma causa final. No entanto, Locke prope um outro significado: uma faculdade existente nos homens que os diferencia dos animais e os ultrapassa. Ela consiste em uma percepo que concorda ou discorda das nossas prprias idias e dos conhecimentos sobre as coisas que esto fora de ns. Pelo termo faculdade, devemos entender uma capacidade ou um poder que pode ser passivo ou ativo em funo do qual somos capazes de fazer ou sofrer uma mudana. E, acrescenta, toda faculdade inclui uma relao, como a s cores e os cheiros que so uma capacidade de certos corpos agirem sobre nossa percepo (Ensaios sobre o entendimento humano: livro II, cap. XXI). So graus da razo, observados em qualquer demonstrao, como as matemticas: (a) descobrir verdades; (b) regular e dispor metodicamente as idias intermedirias em uma ordem e conexo adequadas; (c) perceber esta conexo; (d) e fazer uma concluso certa. Locke d os dois seguintes exemplos: (x) Todo homem um animal. Todo animal vivo. Logo, todo homem vivo e (z) todo corpo extenso e slido. Nenhuma extenso pura extenso. Logo, um 154

corpo no uma pura extenso. Quanto s falhas da razo, estas residem em: (1) quando no temos idias, a razo pra; (2) quando nossas idias so obscuras ou imperfeitas; (3) no percebemos as idias intermedirias; (4) iniciamos nossas investigaes por princpios errados; (5) empregamos termos duvidosos (Ensaios sobre o entendimento humano: livro IV, cap. XVII). John Locke: as qualidades primrias e secundrias. E o pensamento como idia. Todas as nossas idias - como a cor branca, a dureza, a doura, o pensamento, o movimento, o homem, o elefante, etc - originam-se de nossas experincias. Duas so suas fontes: (a) as sensaes; e. (b) as percepes das operaes (capacidades, faculdades) de nossa mente, como pensar (sinnimo de perceber), acreditar, conhecer, desejar (no sentido de uma vontade racional), das quais, somos conscientes. Entre as nossas idias, h aquelas obtidas atravs das qualidades: (1) primrias, propriedades que esto nos objetos, como volume, solidez, extenso, figura e movimento e, (2) secundrias, que no esto nos objetos, mas no modo como somos afetados por eles. J as idias, estas so simples e complexas. As simples so as que provm de um sentido, como a luz, as cores, os gostos, os cheiros, o toque, as que vm de diversos sentidos, como a idia de espao, figura, repouso, etc, e, ainda, as que provm das percepes e dos desejos e vontade. E as complexas, consistem na combinao das idias simples, como as idias de ovelha e de homem, bem como, as idias de relaes, comparaes entre idias (Ensaios sobre o entendimento humano: livro II, cap. 1, 7, 8). John Locke: j temos conhecimento, antes de construirmos silogismos. Diz Locke que se os silogismos fossem o instrumento prprio da razo, ento antes de Aristteles, o precursor do estudo da lgica, no teriam existido homens que tenham adquirido qualquer conhecimento. Mas, o que h so um grande nmero de homens que no sendo hbeis no uso de silogismos, ainda assim, sabem reconhecer a fraqueza e falta de concluso de um discurso artificial, melhor que aqueles que so hbeis em silogismo. Ao perguntar qual o uso dos silogismos, responde que so usados nas escolas (Schools), lugares onde os homens no tm vergonha de negar a concordncia das idias com a quais eles concordavam. Pensa-se que o silogismo til para mostrar falcias dos discursos. O que acontece que estes enganos ocorrem porque as pessoas no os percebem. Para mostrar a fraqueza da sua argumentao preciso apenas que retiremos as idias suprfluas contidas naquelas inferncias (raciocnios), para que possam ser observadas as verdadeiras conexes entre as idias, sem qualquer necessidade de uso de silogismos. Para o pensador, o silogismo no descobre verdades nem suas conexes, pois elas devem ser descobertas antes para que as coloquemos, ento, sob a forma de um silogismo - A man knows first, and then he is able to prove syllogistically. Alm disso, o silogismo se limita a mostrar a conexo entre duas idias extremas, mas no capaz de mostrar a conexo existente entre os extremos e o termo mdio. Somente a mente pode perceber a justaposio que apresentada em um silogismo. Apresenta, ento, o seguinte exemplo: ao considerarmos a idia de justia, como uma idia intermediria entre a punio do homem e a culpa do punido, no est clara a fora da inferncia quando formada em um silogismo. Sugere, tambm, que o raciocnio se d de um modo mais imediato, claro e simples atravs conexo entre idias como podemos observar na conexo entre homem, animal e vivente em lugar do silogismo animal, vivente, homem, animal (a idia ou termo intermedirio). Um outro importante argumento contra 155

os silogismos que s raciocinamos sobre idias particulares e sobre conhecimentos (a percepo do acordo ou desacordo das idias particulares), enquanto os silogismos tratam de idias universais, tidas, por Locke, como acidentais, que no podem ser certas e conclusivas (obra: Ensaios sobre o entendimento humano: Livro IV, cap. XVII). John Locke: argumentos ad verecundiam, ignorantium, hominem e judicium. So quatro os tipos de argumentos que podemos utilizar para defender nossas idias: (1) argumentum ad verecundiam - que busca na autoridade de algum a justificao de uma idia; (2) ad ignorantiam - requer que o adversrio suponha a sua opinio como prova ou, ento, que seja apresentada uma melhor; (3) ad hominem - quando apresentamos a algum as conseqncias tiradas de seus prprios princpios ou opinies; (4) ad judicium - sozinho nos conduz verdade, sendo usado como prova para fundar conhecimentos (Ensaios sobre o entendimento humano: livro IV, cap. XVII). John Locke: a mente vazia e o quarto escuro. E o teste do cubo e da esfera. Para ele, a mente, quando nascemos, uma tabula rasa ou uma folha de papel em branco. Posteriormente, as mentes so preenchidas com idias, de modos diferentes, conforme forem os objetos com os quais interagimos. Nosso entendimento comparado, por Locke, a um quarto escuro: por meio de janelas que so nossos sentidos externos e internos, os conhecimentos entram em nossas mentes. Pergunta, a partir de uma carta que recebeu do sr. Molyneux, se um homem que fosse cego e para o qual fossem apresentados um cubo e uma esfera, de mesmo material, e, em seguida, tivesse restaurado a viso, se ele, sem tocar os objetos, conseguiria, visualmente, distinguir um do outro? Ele reconheceria? Locke responde negativamente, pois o homem aprendeu como os objetos afetam seu tato, mas no como afetariam a sua viso (Ensaios sobre o entendimento humano: livro II, cap. I,2; IX, 8; XI,17). John Locke: a educao das crianas. Na obra Alguns pensamentos referentes educao (1693), observa que podemos, facilmente, levar a alma de uma criana numa direo ou em outra, como fazemos com o curso dgua. George Berkeley: os sentidos. E as idias coletivas. Na parte I da introduo da obra Tratado concerne aos princpios do conhecimento humano, Berkeley trata dos sentidos e suas funes. A seguir, observa que a combinao destas idias (sensaes) identificada por nomes, como ma, pedra, rvore, livro. J a percepo ativa destas idias chamada de mente, esprito, alma ou eu (self). David Hume: a sensao superior e anterior ao pensamento. E a cor ausente. Primeiramente, ele estabelece a seguinte distino: as sensaes representam os objetos de um modo mais vivo e forte que a imaginao. O mesmo ocorre entre o sentir e o pensar: por melhor que seja um pensamento, ainda assim, ele ser inferior a qualquer sensao (impresses sobre os rgos dos sentidos). H, tambm, alm dos sentidos externos, os internos ou as paixes, quando odiamos, amamos, etc. Quanto s impresses, so sempre produzidas, a partir delas, uma cpia em nossa mente, e so, tambm, chamadas de idias, que em si so indivisveis (Tratado da natureza humana: p.8,19, 28,38). Entre as tarefas do pensamento, destacam-se a de compor, transpor, 156

aumentar ou diminuir as sensaes que recebemos do mundo. Quando imaginamos, por exemplo, uma montanha de ouro, esta imagem resulta de outras, de uma montanha e da imagem de objetos de ouro. Pessoas cegas ou surdas no desenvolvem idias sobre cores ou sons. Porque nos impossvel pensar algo que no tenhamos, antes, sentido. Reconhece, contudo, que nem todas as idias provm das sensaes, como quando a mente, diante de tons de azul, observa uma ausncia de um tom - que nunca vimos -, mas, mesmo assim, somos capazes de conceber. Uma exceo, acrescenta ele, que no altera a regra. David Hume : como as idias se conectam? E sobre a mente limita e os erros. H trs princpios, segundo ele, que conectam as idias entre si: (a) por semelhana - quando vemos uma pintura e lembramos de uma paisagem natural, real; (b) por contigidade - ou proximidade, quando imaginamos um aposento de um apartamento e, em seguida, imaginamos os demais; e, (c) por causa e efeito, quando diante de um ferimento de algum, surge a lembrana da dor, seu efeito. Destaca que as investigaes humanas se classificam em: (1) relaes de idias e (2) as questes de fato, relacionadas a fatos que poderiam ou no ocorrer (Investigao sobre o entendimento humano: sees I,IV e V). Sobre os erros, estes se relacionam nossa opinio, no podendo ser atribudos aos sentidos, pois embora eles nos dem imagens desproporcionais, como os objetos que aparecem diminutos e no so - o erro consiste em as tomarmos como reais. Hume: a razo inativa e instintiva. E os nomes e a natureza das coisas. Para ele, a razo um princpio inativo, um instinto. Ela atua apenas em duas situaes: (1) quando nos incita a uma paixo ao nos informar sobre a existncia de algo ou, (2) quando descobre uma conexo de causas e efeitos, como tambm, descobre a verdade e a falsidade na comparao entre as idias e suas relaes, dando-nos meios para alcanarmos uma paixo (desejo, apetite) (Tratado da natureza humana: livro III, parte I, seo I). Embora possamos mudar os nomes das coisas, sua natureza e operao (impresso) sobre o nosso entendimento, nunca mudaro (Investigao sobre o entendimento humano: seo VIII, 70). Voltaire: se os livros ensinam. As idias que fogem. Pensar e alimentar-se. Duvida que os livros antigos, escritos h dois mil anos, tenham lhe ensinado algo. Ao interrogar sua razo, perguntando quem era ela e se as molas que nos faziam andar eram as mesmas que nos faziam pensar, observava que suas idias fugiam quando sentia fome e renasciam depois, de estar saciado. Notou uma diferena to grande entre o pensar e o digerir, que imaginou, ironizando Descartes, que fosse duas substncias diferentes, uma que pensa e outra que digere. E, continua, perguntou aos seus semelhantes se acreditavam ser duas substncias, uma imortal que agia sobre os nervos sem toc-los (que surge no feto seis semanas aps a concepo) e outra mortal e, em resposta, pensavam que estivesse brincando e continuaram a cultivar seus campos (obra: O filsofo ignorante: III, p.30). Kant: as trs faculdades da alma. O conhecimento. E a destinao da razo.

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Todas as faculdades da alma so redutveis a trs: (1) a faculdade do conhecimento, composta pelo juzo - que pensa os fatos particulares contidos em leis universais, isto , generaliza o que um dado individual -, pela razo - que nos d os princpios por trs dos conhecimentos a priori, os organizando em um sistema, uma unidade, conexa ou, ainda, ela um princpio da unidade da atividade intelectiva, destinao que prpria da razo (obra: Prolegmenos: p.125) - e pelo entendimento que prescreve s demais, as leis que conformam, do forma e organizam, os estmulos externos (chamadas de intuio), como quando diz que toda mudana tem uma causa; (2) os sentimentos de prazer e desprazer e, (3) a faculdade do desejo, ou da vontade racional, esta ltima a mais alta faculdade, que opera sob o conceito de liberdade, para a qual a razo prescreve as leis morais. As posies das faculdades so as seguintes: os sentimentos de prazer e desprazer esto entre as faculdades do conhecimento e da vontade. E, ainda, o juzo (julgamento ou o bom senso), se encontra entre o entendimento e a razo (obra: Crtica do juzo: meios de conectar as partes: III). Como produzimos os juzos? Kant responde que ns agrupamos as nossas representaes em uma classe de juzos, relacionando um sujeito a um predicado, como uma causa a um efeito ou partes que, juntas, fazem um todo. Todo o nosso conhecimento, diz Kant, comea pelos sentidos, vai a o entendimento e termina na razo, alm da qual nada mais pode ser descoberto. Alm das sensaes, h, tambm, formas internas da mente, como o pensamento puro (formal), os conceitos, que so a priori - como o conceito de corpo que suficiente para conhecermos o conceito de extenso, sem precisar de qualquer experincia no mundo - ou a posteriori - quando aprendemos que um corpo jogado no ar, cai pela ao da gravidade. Sem as intuies, os conceitos so vazios e sem os conceitos, as intuies so cegas. H ainda um conhecimento impuro, sinttico a priori, quando dizemos que toda mudana tem uma causa, a priori, mas que depende do conceito de mudana, aprendido pela experincia. Cabe razo uma das tarefas mais difceis: se constituir em um tribunal que assegure suas legtimas aspiraes e rechace aquelas que so infundadas, segundo as leis eternas s quais est submetida (obra: Crtica da Razo pura). Diferencia, ainda, a apreenso da compreenso: a primeira consiste em tomarmos as partes de um objeto, como as pedras que formam uma pirmide; j a segunda, em t-las organizadas pelo entendimento, de modo que tenhamos o conhecimento do objeto inteiro; neste processo, a imaginao une os conceitos e o entendimento d uma unidade a eles. Hegel: razo ou conscincia-de-si. O idealismo. E as etapas do conhecimento. A razo no diferente da autoconscincia, embora ela no se limite ao conhecimento do nosso eu, mas estenda-se a toda a realidade. Pois, ela tambm a substncia do universo, sendo o mundo a prpria razo (escola filosfica do idealismo). No entanto, ela no se apresenta pronta. Para ser alcanada, preciso passarmos por estgios que vo desde (a) a certeza sensvel - o conhecimento imediato do mundo -, por (b) a percepo - no qual a conscincia comea a se dar conta de si mesma - e, atinge, finalmente (c) a autoconscincia, quando a razo tem certeza do conhecimento que trs em si, ou melhor, se v nas entranhas das coisas. Hegel: o ensino da moral. E as funes da famlia e da escola. O ensino da moral no se constitui em dizer o que o certo ou errado, nas nossas aes. Mas, oferecer reflexo as diferentes teorias morais, de modo que a conscincia de si possa, livremente, pr a si os limites, em lugar da rigidez do instinto animal. Outro preconceito vigente aquele que cr que cedo para, na escola, discutir questes morais; 158

ocorre que se observa que os jovens entendem mais facilmente aquilo que com o passar dos anos se tornar ainda mais compreensvel, a partir de casos sempre novos a serem observados. Alm do que, se esperarmos para que os homens se familiarizem com os princpios morais, ocorrer que muitos deles se familiarizaro apenas no fim de suas vidas! Observa, tambm, que a cultura formal deve ser vista como til ao moral, realizando uma passagem entre o conhecimento singular para o universal e o retorno deste para aquele. Enquanto a famlia corresponde ao espao do sentimento natural, do amor e da f do lao de sangue -, onde a criana vale por que criana, no mundo, o indivduo vale por aquilo que ele realiza - o mundo, segundo Hegel, um espetculo da luta entre ambas as partes... Sendo assim cabe escola ser uma etapa, um estgio tico, uma esfera mediadora entre a famlia e a sociedade (uma existncia dupla), ensinando aos alunos a agirem segundo fins e regras, deveres, fazendo calar-se o egosmo e os objetivos privados, demandando deles a entrega dos trabalhos e obedincia ao estudo. Mas, deve-se observar que, na escola, os juzos emitidos sobre os alunos, bem como, as notas (e classificaes, que no devem ser tornadas pblicas) devem se constituir, no como um juzo sobre o futuro destino daqueles alunos, mas como opinies livres dos professores, uma vez que no estamos diante de pessoas prontas, homens acabados, mas em formao (obra: HEGEL: Discursos sobre a educao: p.59). Schopenhauer: a razo suficiente. E a diferena entre conceito e imagem. Na obra Da qudrupla raiz do princpio da razo suficiente, escreveu que no h uma razo geral, como h um tringulo em geral, no passando de um conceito abstrato. Ocorre que todas as nossas representaes e descobertas encontram-se relacionadas, como em um enlace, a forma segundo a qual nada existe separadamente. Este enlace determinado pelo princpio da razo suficiente. So quatro as classes deste princpio: (1) as representaes intuitivas (opostas aos conceitos abstratos), as completas (formais, sem contedo) e as empricas (originrias das sensaes); (2) os conceitos ou representaes das representaes; (3) o espao e o tempo, onde um momento condiciona o seguinte; e, (4) a volio - somos caracterizados por termos vontade e no por conhecimento. Distingue, ainda, o conceito de imagem: enquanto a imagem de um co determinada, tem tamanho, cor, etc, o seu conceito carece destas determinaes. Critica, assim, Aristteles, para quem no h pensamento sem imagem (Tratado da alma: III,3,7,8). Augusto Comte: os problemas da educao. Na obra Curso de filosofia positiva (primeira lio), escreveu sobre a necessidade de substituir a educao baseada na teologia, na metafsica e na literatura, por uma educao positiva, adaptada s necessidades da civilizao moderna. E isto porque todos os trabalhos humanos so, ou especulaes ou aes, tal como Condorcet que disse acertadamente que um marinheiro que conduz um navio depende de uma teoria concebida h dois mil anos atrs, por homens de gnio, que especulavam sobre geometria. O problema mais importante da educao consiste em desenvolver um entendimento medocre ao ponto que o conhecimento produzido ao longo de sculos chegou. McTaggart: a abstrao e a generalizao como necessidades mentais. Nos seus Estudos em dialtica hegeliana (cap. V, 178), observa que o nosso hbito de abstrair e generalizar, bem como, as leis universais que decorrem deles, no so 159

mais do que isso: hbitos. No so ferramentas nossa disposio, mas condio essencial do pensamento. . Sem eles, no h conhecimento e as leis que decorrem deles, lembrando Schiller, so eternas. Nietzsche: o conhecimento mata a ao. Para ele, o conhecimento mata o agir - e a razo solapa a vida -, porque a nossa ao precisa estar envolvida em um vu de iluso, do contrrio, a conscincia que encontra a verdade, se v assustada frente ao absurdo da existncia (obra: O nascimento da tragdia no esprito da msica: 7,13). Quanto crena de que a razo tem em si estruturas (categorias) que no vm da experincia, pergunta ele, de onde, ento, viriam? (obra: Crepsculo dos deuses: 5). E a tese de que a razo um elemento divino e, por causa dela, fomos divinos? No passa de um erro da enganadora razo. Nietzsche: por que desejamos conhecer? E o pensamento inconsciente. Desejamos conhecer, porque nosso instinto de temor nos impulsiona a conhecer. Durante muito tempo se considerou que o pensamento consciente como o pensamento por excelncia; por isso, acrescenta ele, que os filsofos se enganam sobre a natureza do conhecimento. E o que o conhecimento? um algo estranho que foi reduzido a uma coisa conhecida por ns. Reside a o erro de tomar o estranho, por algo conhecido (obra: Ecce Homo). O conhecimento de ns mesmos corresponde ao conhecimento do mundo. Descoberta que s possvel quando nos distanciamos de ns mesmos e vamos procura dos velhos resduos do passado, para saber o que somos, uma longa viagem desse eu em direo do vir a ser, do transformar-se, diz ele (Humano, demasiado, humano: 223). Nietzsche: os quatro erros da educao. E o professor, um mal necessrio. Lista os quatro erros da educao humana: (1) no ver o ser humano de um modo completo; (2) atribuir-lhe as qualidades imaginrias, como moralidade, razo, bondade ou maldade; (3) distanciamento dos animais e da natureza; e, (4) inveno de regras morais, aparentemente eternas, mas que duram apenas um tempo limitado (obra: Gaia cincia: p.105). Defende que deveriam existir menos professores - um mal que h de reduzir todo possvel, pois deve-se a isso, a causa da misria dos intelectuais alemes -, pelas seguintes razes: como so intermedirios entre aqueles que conceberam as teorias e os que vo aprend-las, acabam falsificando o alimento que transmitem. Em compensao disto pedem em excesso, para eles, interesse, admirao, tempo e dinheiro - os professores o lembram os comerciantes, que reduzem os preos dos produtores e aumentam para o consumidor. E, finalmente, eles so a causa porque os alunos aprendem to mal o conhecimento (O viajante e sua sombra: 282). Husserl: a intencionalidade. E a diferena entre conceito e imagem. Para ele, o conhecimento no a priori e nem subjetivo. O filsofo acredita que podemos conhecer as coisas como realmente so, que podemos "ir s coisas mesmas". Precisamos compreender, contudo, que por meio de nossa intencionalidade (juzos, representaes e interesses) impomos uma forma sobre a matria. Assim, uma cadeira representada diferir de uma cadeira percebida - "no so a mesma coisa", embora sejam o "mesmo objeto" (FLEIG, Mrio).

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Charles Pierce: a razo no um fim em si mesmo. Um dos pioneiros da escola filosfica do pragmatismo (1878) - em lugar do termo praticalismo, que lembra moralidade -, defende que o fim dos homens a ao, atravs do uso da razo, esta, um meio. Croce: os conhecimentos intuitivos e os lgicos. So, para ele, duas as formas de conhecimento: (1) a intuio, que surge por meio da imaginao; e, (2) a lgica, que surge por meio do intelecto, produzindo conceitos. Destas duas surgem os conhecimentos: individual e o universal (DURANT: Histria da filosofia: p.422). William James: a memria primria. Concebeu a tese da memria primria (mais tarde nomeada por memria de curto prazo, oposta de longo prazo), na qual reside a informao que forma o foco da nossa atual ateno e que segue a direo do pensamento (SQUIRE: p.135). John Dewey: os pensamentos espontneos. E as memrias mecnica e judiciosa. As idias nascem espontaneamente. Quando criana, perguntou se era possvel deter o fluxo do pensamento? A resposta: intil, pois os pensamentos so rebeldes e ao corpo resta apenas sentir seu nascimento. Cabe educao cultivar o hbito de pensar reflexivamente. As informaes s so conhecimento, quando so compreendidas. H dois tipos de memrias: (1) a verbal ou mecnica e (2) a judiciosa, que capta as bases do que retido, utilizando-as em novas e diferentes situaes que desnorteiam a memria verbal (obra: Como pensamos: p.48,86). John Dewey: as duas escolas e seus erros. Os alunos perdidos. E a influncia. A primeira escola defende que a mente naturalmente ilgica e que a forma lgica deve lhe ser impressa externamente, como se isto pudesse ser feito por mgica. Nesta escola se ensinam os termos equador, ilha, lago e o aluno estimulado a desenhar retas, linhas e curvas, pois crem que estejam presentes em todos os desenho. Zela-se ali pela disciplina, represso e esforo. Os efeitos que surgem so: a desateno dos alunos, rotina e a pura decorao dos contedos. J a segunda escola, tambm, cr que a mente seja hostil lgica, mas difere pelo uso dos termos liberdade, auto-expresso, individualidade, jogo, desenvolvimento nato e espontaneidade. O erro comum a ambas as escolas que ignoram a tendncia humana para atividades reflexiva e lgica. E os chamados casos perdidos, alunos desinteressados, podem mostrar ateno se o assunto vale a pena! Alm disso, a influncia que o professor exerce sobre a criana no se separa da influncia que cada matria exerce sobre elas e, assim, conforme a sua relao com o professor, se afastaro ou se aproximaro das aulas (obra: Como pensamos: p.p.50,66,87,90). Henry Berson: uma dica para lembramos o que esquecemos. 161

Sugere que quando esquecemos um nome, devemos tentar usar todas as letras para record-lo (Conferncias: Coleo: Os pensadores: p.83). Sigmund Freud: de quem aprendemos? Os professores e o div. Na sua obra Histria da movimento psicanaltico (p.22) observa que as idias que ele tinha concebido, no se originaram propriamente dele, mas de trs professores: Breuer, Charcot e Chobrack; mas, o mais surpreendente, que eles prprios no possuam tal conhecimento. Em suas Conferncias (XXXIV) considera que o professor, alm de dar ao aluno uma quantidade de amor - que o incentivar ao conhecimento -, deve, ainda, manter um grau de autoridade eficaz. Por isso, cr que a nica preparao adequada para um professor a formao psicanaltica. Heidegger: a linguagem - nem objetiva, nem subjetiva. E sobre o "dizer o Ser". Atribui linguagem a condio de expressar o "Ser" - "dizer dizer o Ser". Atravs dos homens, testemunhamos o "Ser" . De outra parte, seria impossvel, acrescenta, dizer o "no-ser". Linguagem que nem objetiva, nem subjetiva, to pouco ela ocorre dentro dos sujeitos - "em cada palavra, o Ser dito junto". D ainda especial destaque poesia, definidora da essncia da linguagem e onde o "Dasein" se funda e alcana sua realizao. Hjelmslev: os nomes das cores e as coisas diferentes que elas representam. Lingista, observou que termos como "claro" e "escuro" que, em geral, nos diversos idiomas, variam entre as cores branco, cinza e preto, pode ocorrer em outros povos com a regio do cinza suprimida ou, ento, pode ocorrer uma "subdiviso mais detalhada". Ocorre algo semelhante nas cores, de modo que cada idioma parece estabelecer de modo "arbitrrio" as suas "fronteiras", como vemos em Gals: a cor verde se escreve "gwyrdd", mas tambm "glas", a mesma palavra usada para a cor azul. J o cinza se escreve "glass" ou "llwyd", isto , marrom. Holkheimer e Adorno: o eclipse da razo. O formalismo e o particular naufragado no universal. Criador da Escola de Frankfurt, em seu artigo "ckipse de la raison", observa que "instrutivo seguir os passos" de Ren Descartes at a formulao da noo de que o "eu" no est na natureza, cujas paixes ele visa dominar; o prprio nazismo quis submeter os impulsos naturais s suas "necessidades racionais". Holkheimer cita Spengler, para quem, ocorreu uma revolta do homem natural contra a razo (que favoreceu o formalismo), acorrentando a natureza, em vez de libert-la, fazendo surgir o "novo homem bruto". Contemporneo daquele, Theodore Adorno identifica em sua "Negative dialektik", o "sofrimento do ser singular", quando h um "naufrgio" dos seres particulares no ser universal. Chomsky e Lvi-Strauss: a gerao da gramtica e o intelectual sobre o social. Jean Piaget apresenta algumas teses de Chomsky e Lvi-Strauss. O primeiro pensador pesquisou as leis que estariam por trs do surgimento da gramtica, defendendo que ela mergulha suas razes em uma razo e idias inatas, viso, observa Piaget, autenticamente estruturalista, que mescla noes de geneticismo e cartesianismo, onde o aspecto inato consiste no cerne da tese, o esquema fixo. J sobre o segundo pensador, cr em uma atividade inconsciente do esprito que impe a forma aos 162

contedos, no diferindo entre os povos em todos os tempos. Assim, a atividade intelectual no pode ser efeito da vida social, mas, antes, o contrrio. Outro ponto a destacar em Strauss a concepo de razo dialtica e analtica, que no se trata de duas razes, mas atitudes e equivalem a, respectivamente, uma razo corajosa, inventiva, que lana pontes e uma outra, separa as coisas para compreend-las (PIAGET: O estruturalismo). Jean Piaget: o desenvolvimento do pensar. Observou que o pensamento lgico no surge pronto, mas resulta de um longo desenvolvimento, desde os primeiros anos de vida. Um dos problemas era saber se operaes como A + A = B e A= B - A tinham sua origem na linguagem ou razes mais profundas, operaes do pensamento. Em suas experincias identificou seis estgios do desenvolvimento do pensamento: (1) os reflexos ou mecanismos hereditrios, como as tendncias instintivas ligadas nutrio; (2) primeiros hbitos motores, primeiras percepes organizadas e sentimentos; (3) inteligncia sensrio-motora ou prtica (fase da lactncia, de um ano e meio a dois anos); (4) inteligncia intuitiva (de 2 a 7 anos) e os sentimentos entre indivduos e submisso aos adultos; (5) operaes intelectuais concretas, comeo da lgica, como a adio e subtrao; e, (6) operaes intelectuais abstratas, formao da personalidade, insero afetiva e intelectual na sociedade dos adultos (fase da adolescncia). Toda mudana envolve uma busca por equilbrio (adaptao) entre a assimilao de um novo estgio ou um novo conhecimento, acompanhado de uma, posterior, acomodao. Jean Piaget: a educao moral e o autogoverno. A educao moral diferir conforme for o indivduo que queiramos formar: se algum que seja oprimido pelas tradies, basta, para isso a autoridade do professor, mais todo o sistema de recompensa e punio para esta moral da obedincia. Mas, se pretendemos um indivduo livre e que respeitem os demais, ento, basta a vida social entre os prprios alunos (um autogoverno) para desenvolver neles as personalidades e o respeito mtuo (Para onde vai a educao: p.71). Bertrand Russell: o que conhecemos. Na obra O abc da relatividade (cap. XV), escreveu que conhecemos muito pouca sobre as coisas e o que surpreendente que tenhamos adquirido tanto conhecimento. Mas, o que mais o surpreende que este pouco conhecimento tenha nos dado tanto poder. George Moore: a percepo manchada. E os dados sensveis. No artigo "A natureza e a realidade dos objetos da percepo" (1905), diz que ao olhar dois livros juntos em uma estante, um com capa vermelha e o outro, com capa azul, o que ele percebe so duas manchas de cor vermelha e azul, de "uma medida e forma determinadas". Contrasta, assim, as cores, como sensaes, com a mancha observada, que ele chama de um "dado sensvel", um puro "contedo" (COPLESTON: Historia de la filosofia, vol. 8, p.404). Wittgenstein: sobre o perceber que v. E a linguagem e o mundo. 163

Diz ele que nada em nosso campo visual nos levaria a concluir que o que visto, visto por um olho. E, assim, nada em nossas experincias a priori (Tractatus logicophilosophicus: p.29,51). Na mesma obra, na proposio de nmero 5.62, ele diz expressamente que os limites da linguagem que utilizamos correspondem ao limites do mundo em que vivemos. Wittgenstein: apenas "adivinhamos" os significados das palavras. Na obra "Da certeza" (p.149), levanta a hiptese de que ningum deve se "admirar" que estejamos apenas tentando "adivinhar o significado das nossas palavras". Will Durant: a diferena de grau entre instinto e razo. Define o ato-reflexo como uma resposta local a um estmulo local, enquanto a razo vista como uma resposta total para uma situao total. Observa que tanto os instintos, quanto os hbitos se transformam em idias e pensamentos - ou seja, razo, aps milhares de experincias e erros. E, acrescenta, que entre os instintos e a razo h apenas uma diferena de grau, embora entre as fraquezas da razo, encontremos a sua lentido (Filosofia da vida: p.35,201,216). Jean-Paul Sartre: razo e paixo andam juntas. Pergunta se a razo e a paixo so diferentes? Como existencialista, responde ele, no cr que a paixo seja uma fora sobre a qual no tenhamos controle, como uma torrente devastadora, que conduz o homem a uma ao. Antes, quem pensa assim, usa a paixo como desculpa. O homem , portanto, tambm responsvel por suas paixes (obra: O existencialismo um humanismo: p.9). Maurice Merleau-Ponty: Einstein e a crise da razo. E o misticismo na cincia. Na obra Sinais (cap. IX: Einstein e a crise da razo), aborda a questo do apogeu da Cincia, ainda que envolta em misticismo, como a opinio de Einstein, para quem a razo vista como algo mstico e tema de religiosidade csmica e, para ela, no podemos invocar argumentos lgicos, mas um sexto sentido (Carta a Max Born, 1947). Mas, ele , tambm, algum que cr que podemos encontrar a verdade depositada no mundo, mundo que trs em si uma clara racionalidade, obra de um Deus que se mantm escondido, mas que deve ser bastante sofisticado. A cincia vista pelo pblico como milagrosa, capaz de mudar o mundo. Exames so feitos nas cabeas dos cientistas, como se as causas que conduziram teoria da relatividade, fossem diferentes daquelas que nos levaram capacidade de falar! Observa que o prprio Einstein rejeitava a imagem de Deus que lhe era atribuda. Talvez por isso tudo, a cincia no reconhea outra razo que aquela que a sua prpria; esta a crise que Merleau-Ponty identifica hoje em dia, quando a razo est cercada de paradoxos, que a destri. Karl Popper: a razo no um rgo. E o intelecto para Kant, Hegel e Marx. Observa que quando usa a palavra racionalismo, quer, em primeiro lugar, com isso, significar empirismo e intelectualismo. Em segundo, indicar uma atitude na resoluo de problemas por meio da razo, isto , do pensamento claro, fazendo uso da experincia e no de emoes. Reconhece que esta explicao, porm, ainda no clara, pois no possumos nem a razo, nem a paixo, em um sentido em que possumos crebro ou 164

corao ou, ainda, as faculdades da fala ou ranger de dentes. A razo deve, assim, ser explicada como uma atitude ou comportamento, uma boa vontade para (1) ouvir os argumentos que sejam crticos e (2) aprender com a experincia. Sobre as contribuies dos antigos para nossa capacidade de aprender, esto: segundo Kant, nosso conhecimento no pode partir do nada, mas de um aparelho composto de categorias. Para Hegel, que no acreditava em uma espcie humana, dizia que o nosso equipamento intelectual encontra-se em constante mudana, sendo herdado das geraes anteriores, nem o desenvolvimento do homem produz um esprito nacional, adio feita por Karl Marx (obra: A sociedade aberta e seus inimigos: cap. 24;169). Hempel e Goodman: paradoxos da lgica aplicada cincia. Ambos estudiosos observaram que surgem paradoxos quando a lgica aplicada a estudos cientficos: Hempel notou que expresses como "todo x y", como todo o corvo preto so equivalentes a expresses como "existe um no-y que no x", como existe um objeto que no preto e, logo, no corvo, o que levaria ao paradoxo de provar que corvos existem, bastaria mostrar algo que no fosse preto! J Goodman, notou que uma srie de observaes passadas no suficiente para provar que as futuras concordaram com aquelas primeiras: se no tempo 1, foram observadas que esmeraldas so verdes, no se segue que no se possa observar que em um outro tempo, elas sejam de outra cor, como "verzuis" (ou glue, no ingls, de green + blue), segundo ele. Mendona: a educao dos jovens. O filsofo brasileiro discorre entre muitos assuntos, sobre a educao juvenil: diz ele que com o advento da psicanlise, se popularizaram conceitos como o de frustrao e complexo e, para evit-los, se procurou cercear muito pouco as crianas. Mas, o efeito disso, foi que elas cresciam sem autoridade, a ponto de criar um outro complexo, o de abandono. Tornaram-se bandos de crianas entregues aos prprios instintos, despreparadas, assim para a vida adulta (Obra: O mundo precisa de filosofia: p.148). Benson Mates: a deduo lgica. Para verificar se uma sentena deduo (concluso) de outras sentenas, H duas tcnicas (MATES. Lgica Elementar: p. 120-25): (1a) uma tabela de valores (possveis) de verdade (e falsidade). Suponhamos que queiramos saber se a sentena B conseqncia (dedutvel) de AB (A que implica B), fazemos a seguinte tabela: Se A Verdadeiro? Verdadeiro? Falso? Falso? Se B Verdadeiro? Falso? Verdadeiro? Falso? (ento) AB Verdadeiro! Falso! Verdadeiro! Verdadeiro!

Dizemos que B dedutvel de A, se houver uma linha em que o valor de verdade for verdadeiro para A, B e AB. Vejamos os valores de verdade para as relaes de conjuno (A e B), disjuno (A ou B) e bi-implicao (AB e BA):

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Se A Verdadeiro? Verdadeiro? Falso? Falso?

Se B Verdadeiro? Falso? Verdadeiro? Falso?

(ento)

A B (ou A . B) Verdadeiro! Falso! Falso! Falso!

Se A Verdadeiro? Verdadeiro? Falso? Falso? Se A Verdadeiro? Verdadeiro? Falso? Falso? (2a) deduo lgica:

Se B Verdadeiro? Falso? Verdadeiro? Falso? Se B Verdadeiro? Falso? Verdadeiro? Falso?

(ento)

A B Verdadeiro! Verdadeiro! Verdadeiro! Falso!

(ento)

AB Verdadeiro! Falso! Falso! Verdadeiro!

Utilizada quando temos muitas sentenas que tornariam difcil a realizao de tabela de valores de verdade: por exemplo: ((PR) T) ((Q S) Z). Por qu? Porque o nmero de linhas de uma tabela de verdade seria de 2 n, onde n o nmero de sentenas: P, R, (PR), ((PR) T), T, Q S , Z, (Q S) Z) e ((PR) T) ((Q S) Z). No nosso exemplo so nove sentenas e, assim, 2 elevado a 9 d uma tabela de verdade de 512 linhas. Por isso, Frege desenvolveu o clculo sentencial ou a deduo lgica. Nele, se utiliza de certas sentenas que so equivalentes substituindo uma pela outra visando provar que uma concluso conseqncia das premissas. Vejamos trs exemplos: (C1) Dadas as sentenas P-R; (ST) R; -SQ; -(pQ), dizer se a sentena T conseqncia tautolgica das sentenas anteriores. A soluo a seguinte: (1) P-R (2) (ST) R (3) -SQ (4) -(pQ) Premissa Premissa Premissa Premissa

(5) P -Q de (4) ..............................(4) e (5) so sentenas equivalentes (tm o mesmo valor 166

de verdade em uma tabela prvia) (6) P de (5) .............................. equivalentes, tambm. P e P Q so sentenas

(7) R de (1) e (6) .......................... conseqncia de P - Q (Se toda cebola tem casca) e P ( cebola), logo Q (tem casca) (8) (S T) de (2) e (7) (9) S - T de (8) (10) (11) S de (3) e (10) T de (9) e (11) ..........................-R e (S T ) so equivalentes

(C2) A partir de sentenas formar a seguinte sentena: (PQ) ((QR) (PR) (1) (PQ) (2) Q R (3) P (4) Q (5) R (1) e (3) (2) e (4) premissa premissa premissa modus ponens modus ponens por condicionalizao por condicionalizao

(6) PR (3) e (5) (7) (QR) (PR) (2) e (6)

(8) (PQ) ((QR) (PR)) (1) e (7) condicionalizao (C3) Outro exemplo o seguinte que mostra a lei de Duns Scotus: (1) P (2) P (3) Q -P (1) por condicionalizao (4) Q (2) e (3) Modus Tollens (5) P Q (2) e (4) por condicionalizao (6) P (PQ) (1) e (6) por condicionalizao

Obs: Em vez de tentarmos provar que uma sentena conseqncia de outras, podemos nos utilizar de uma tcnica mais simples: mesmo que tenhamos muitas sentenas diante de ns, no precisamos de uma tabela de verdade inteira, com muitas linhas, mas apenas imaginar uma linha em que a concluso seja falsa e as premissas verdadeiras e, se conseguirmos, diremos que a ltima sentena no conseqncia das anteriores. Vejamos por exemplo: ((AB) (CD)) G. Queremos saber se a sentea G conseqncia de (AB) (CD) ? Resposta:

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(1o) para provar que a sentena G no conseqncia () de tudo o que vem antes, procuraremos ver se h uma linha na tabela em que G seja falsa e tudo o que vem antes seja verdadeiro; (2o) tudo o que vem antes, ((AB) (CD)), para ser verdadeiro tem que ser verdadeiro ou (AB) ou (CD); (3o) para (AB) ser verdadeiro, basta que A seja falso ou B seja verdadeiro ou, ento, que em (CD), C seja falso ou D seja verdadeiro. Assim, estas condies so possveis e, por isso, a sentena G no conseqncia lgica das sentenas (premissas) que a antecedem

Exerccio 1:
Premissa 1:Se Felipe toca violo, ele canta. Premissa 2:Se Felipe toca piano, ele no canta. Logo, Concluso: ( ) Se Felipe no toca violo, ento ele no toca piano. ( ) Se Felipe toca violo, ento ele no toca piano. ( ) Se Felipe toca violo, ento ele no canta. ( ) Se Felipe canta, ento ele no toca violo. ( ) Se Felipe toca piano, ento ele no canta.

Exerccio 2:
Premissa 1:Se verdade que alguns escritores so poetas e Premissa 2:Que nenhum poltico poeta, ento, Concluso: ( ) nenhum poltico escritor. ( ) algum escritor poltico. ( ) algum poltico escritor. ( ) algum poltico no escritor. ( ) nenhum escritor poltico ou poeta. Obs: Uma soluo para os exerccios anteriores pode ser obtida mais facilmente por meio do uso de diagramas de Venn, conjuntos ou crculos. Supomos que existam dois conjuntos S e P. A: Quando dizemos que todos os S so P, dizemos que todos os elementos de S esto no conjunto P. E: Quando dizemos que nehum S P, dizemos que na interseco de S e P no h elemento. I: Quando dizemos que alguns S so P, dizemos que interseco de S e P h, pelo menos, um elemento. O: Quando dizemos que alguns S no so P, dizemos h, pelo menos, um elemento de S que no est no conjunto P. Obs: Costuma-se sombrear a rea que est vazia.

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Marilena Chau: a Lgica do Quadrado dos opostos. O quadrado dos opostos foi concebido por pensadores medievais. Por ele, podemos notar que uma sentena pode ser dita de quatro modos: Universal afirmativa (canto superior esquerdo), Universal negativa (canto superior direito), Particular afirmativa (canto inferior esquerdo) e Particular negativa (canto inferior direito). As sentenas Universal afirmativa e Universal negativa, assim como, as sentenas Particular afirmativa e Particular negativa, so chamadas de contrrias, se excluindo mutuamente, sem possibilidade de meio termo entre elas. J as sentenas Universal afirmativa e Particular negativa, assim como, as sentenas Universal negativa e Particular afirmativa , so chamadas de contraditrias, pois no podem ser ambas verdadeiras, nem ambas falsas. Marilena Chau: a razo muda com a poca. Ao lembrar que no conceito de justia para Plato, assim como, a nossa parte racional deveria comandar as outras partes, deveria haver o controle das classes inferiores pelas superiores. A prpria escravido era aceitvel e racional entre os gregos antigos. Fica evidente que aquilo que chamamos de razo muda com o tempo. Seria a razo um produto da cultura? H quem pense que sequer o conhecimento resulte de um progresso, como os estruturalistas e ps-estruturalistas, como Michel Foucault, Jacques Derrida e Giles Deleuze. Sugere Chau que ainda faz sentido falar de uma razo, apesar de existirem muitas, pois mantemos a crena de que: (1) h um sentido para o mundo e para as aes humanas, sendo a busca do conhecimento objetivo um ideal a alcanar; (2) ela um critrio estabelecido em cada poca para julgar se um pensamento ou no vlido; e, (3) um instrumento crtico, para compreendermos as circunstncias sob as quais vivemos nossas vidas (obra: Convite filosofia). Marilena Chau: a linguagem e o pensamento. E Helen, surda, muda e cega. Distingue a noo dos pensadores intelectualistas, para os quais a linguagem (oral, grfica ou sonora) uma traduo do nosso pensamento. Uma prova disto o exemplo de Helen que por ter nascido cega, surda e muda, aprendeu a usar a linguagem: sua professora, em uma das mos, deixava escorrer a gua da torneira e na outra, escrevia a palavra gua. J os empiristas se enganaram ao crer que as palavras no passassem de um conjunto de imagens. Isto porque, para ela, no pensamos sem palavras, por isso as palavras no traduzem os pensamentos. Mas, permanece ainda a dvida dos filsofos da linguagem - sem falar nos positivistas lgicos que observaram que a linguagem comum e imprecisa tem em si algo de verdadeiro, embora no expresse carter denotativo: saber se as palavras revelam as coisas como elas so (obra: Convite filosofia). Marc Jimenez: a razo que liberta e domina. Cita J. Habermas, com sua tese da razo comunicativa, onde os meios de comunicao abolem o tempo e o espao. E, tambm, Horkheimer, para quem h um duplo sentido - dialtico - da palavra razo: ela, ao mesmo tempo, liberta o homem, mas no seio do capitalismo, pe a conscincia a servio de uma classe dominante (obra: Esttica: ed. Unisinos).

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Dlcio Salomon: aperfeioamento da leitura. Destaca um aspecto que preocupa o leitor, especialmente de textos filosficos: como ler muito em pouco tempo. Ele sugere as seguintes tcnicas: (1) no ler palavra por palavra, nem linha por linha, mas procurar abarcar um nmero de palavras, sem pausas ou retrocessos; (2) o bom leitor l sempre como um objetivo prvio; (3) o bom leitor sabe se deve ler o livro todo ou apenas uma parte; (4) sugere a leitura em diagonal, de cima para baixo e da esquerda para a direita, concentrando a ateno na parte central do texto, onde esto localizadas as principais idias; (5) sugere a leitura apenas da parte superior das palavras, o que facilita a leitura rpida; (6) evita o mau hbito de movimentar os lbios, cabea ou percorrer o texto com os dedos, quando estiver lendo (Como fazer uma monografia: p.52). Maturana: o significado de percepo. Perceber significa per-cipere, de per mais capio ou seja, tomar atravs de, receber o mundo atravs de nosso aparato perceptivo. Hhne: as muitas razes. Cita uma srie de denominaes atribudas razo: complexa, dialtica, dialgica, artes, contemplativa, instrumental, hermenutica, comunicativa, ps-moderna, desrazo, etc. A crise com que a razo, hoje, se depara a que se ope a uma razo monolgica, que, com freqncia, assume a caracterstica de autoritria e coagente. Observamos o fim deste tipo de razo e a substituio de uma razo que permite contradies (dialtica). Lembra Hegel, para quem o ocidente tinha sido educado a respeitar o princpio da identidade - e acrescentou: o que pode um homem, no meio de lobos, seno uivar junto deles? -, mas que com ele, no poderamos explicar como os seres comeam?, isto , como manter a permanncia e, ao mesmo tempo, permitir a ocorrncia da mudana? (Hhne, Leda (organizadora). Obra: Razes). Antonio Jaques de Matos: a razo uma paixo esfriada. Por razo, entendo uma explicao que faz sentido (voc tem razo) ou um capacidade de julgar o certo (voc no est sendo racional), mas nunca um rgo ou expresso de um esprito. Ser racional ou pensar algo racional depende da nossa capacidade de perceber e, em minha opinio, essa depende de um arranjo fsico dos neurnios: mais ligaes, percebemos mais detalhes; menos ligaes, percebemos menos detalhes, mas, nesse caso, tendemos a ter pensamentos abstratos. Se vemos um objeto esfrico, como uma laranja, o percebemos com mais ligaes neuronais; se as ligaes so reduzidas, percebemos uma esfera perfeita (aquela mesma que Plato pensava existir em um outro mundo eterno, o mundo das formas, das ideias). Quanto diferena entre razo e paixes, no penso em um muro que as separe, mas um continuum que comea com reaes rpidas e intensas em um extremo e lentas e calmas em outro; so movimentos de nossos pensamentos e esses so respostas que tm incio a partir das sensaes que vem do mundo exterior; sensaes que podem ou no serem aplificadas pela rede de neurnios, como um encanamento que pode aumentar ou diminuir o fluxo e a velocidade da corrente de gua.

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DEUS EXISTE?
Sabedoria babilnica: os deuses criaram a morte e quem conhece Sua vontade? Na Epopia de Gilgamech, a deusa pergunta: Gilgamech: Por que corres em todas as direes? A vida que procuras jamais a encontrars. Quando os deuses criaram o mundo, tambm criaram a morte. O sbio Gubarru escreveu que um homem sapiente (deve) deixar teu corao gemer. Quem pode conhecer a vontade divina, ele que sempre cumpriu seu dever para com a divindade e, apesar disso, a todo o momento lanado na dor. Ainda, assim como um J da Babilnia espera o dia da cessao de minhas lgrimas. (DURANT: Histria da Civilizao: p. 268). Sbios Hindus: pantesmo. Duas metades. Ver Deus e a fina essncia de tudo. Primeiro, o povo da ndia venerou os deuses que estavam por trs das foras da natureza, os Vedas. Depois atravs dos escritos Upanishads (Upa = prximo e Shad = sentar). O filsofo alemo Schopenhauer disse: no h no mundo estudo mais elevado. Nos Upanishads se destaca a criao do mundo por meio de um Deus que, sozinho, no tinha prazer nenhum e, ento, Ele desejou um segundo Deus e ficaram to grande quanto um homem e uma mulher abraados. Fez esse eu cair em pedaos e, por isso, cada um uma metade. Com ela, Ele copulou e deles nasceram os seres humanos. Ela se tornou vaca e ele, touro. Assim, fizeram com os demais seres, todos os pares, at as formigas Eu sou esta criao, porque emiti tudo de mim mesmo. O sbio Ribhu defendia o ensino da completa no-dualidade, o corao da mais alta verdade, pois no passa de iluso a viso de seres e coisas distintas e quando somos capazes de superar tais distines, vemos o prprio Deus, Brahma. Perguntaram a um outro sbio, Vidagda Sakayla, quantos deuses havia e ele respondeu: 303 e 3003. Ento, perguntaram de novo e ele respondeu: 33. Na repetio da pergunta, respondeu: Dois. Quando repetiram a pergunta, respondeu: um e meio. E quando interrogado, novamente: um. Nos escritos Kata Upan, o sbio mandou trazerem um figo e dividi-lo nomeio e ento, dividir uma semente no meio. Perguntou, ento, o que o discpulo via: nada, respondeu. Dito isto, ele explicou: dessaa fina essncia que tu no v que as grandes figueiras crescem (DURANT: Histria da Civilizao: p. 419-25). Os deuses do hindusmo: Brama, Vixn e Siva. Escreveu Will Durant que para o hinduismo, substituto do budismo na ndia, h trs principais processos na vida universal: a criao, preservao e a destruio, simbolizadas nas figuras do Brama, de Vixn e Siva (Histria da civilizao: parte I, p. 32). Hermann Lelcht detalha as caractersticas dos deuses hindus: Vixn conservador, cujos vigorosos braos envolvem todo o universo; Siva, a fora masculina, imerso em meditao milenar no Himalaia, na mais severa ascese, transbordando de fecundidade, destruidor, mas infinitamente bom; seu filho, Ganesha, com cabea de elefante, traz sorte. O povo hindu, 171

acrescenta Lelcht, cr na metempsicose, explicando assim as diversas formas existentes, como formas exteriores do nico e inconcebvel Ser (Histria universal da arte: parte I, p.181). H um texto com o ttulo: Brama (Deus) que diz que os homens cruis pensam que matam outros homens e os que morrem pensam que esto mortos, ignoram os meios sutis com que eu persisto, passo e volto, pois aquilo que outros viam como opostos, distncia e proximidade, sombra e luz, so a maesma coisa, Brama (DURANT: Histria da Civilizao: p. 419-25). Os herticos hindus: no existe cu, nem imortalidade. E a inveno dos ritos. Tambm na ndia, houve sbios, entre eles Brihaspati, que no acreditavam na imortalidade s podemos ser felizes na terra, no existe cu, nem liberao final. Como pode, pergunta, esse corporeduzido a p voltar terra?. Sobre os ritos religiosos, diz que no so mais do que meios inventados por hbeis sacerdotes (DURANT: Histria da Civilizao: cap. XV). O I-Ching: os princpios masculino e feminino. I-Ching ou livro das mudanas tem oito trigramas msticos que a metafsica chinesa identifica com as leis e elementos da natureza. Cada trigrama, consiste de trs linhas: algumas contnuas, representando o princpio masculino (yang) e outras, quebradas, representando o feminino, (yin). Os chineses utilizavam o livro como manual divinatrio (DURANT: p. 181).

Pitgoras: os nmeros e o universo. E a descoberta do infinitesimal. Aristteles relata que, para Pitgoras, as coisas so nmeros e o universo inteiro uma proporo e um nmero. No sculo XIX, Nietzsche comenta a doutrina pitagrica: para ele, o um era a razo, o dois, a opinio, quatro a justia, cinco o casamento, dez, a perfeio, etc. Giovanni Reale apresenta os dez contrrios supremos dos pitagricos: limite/ ilimite, mpar/par, uno/mltiplo, direita/esquerda, macho/fmea, repouso/movimento, reto/curvo, luz/ trevas, bom/mau e quadrado/retngulo. Foi com Hipaso de Metaponto, pertencente gerao posterior a de Pitgoras, que foi descoberto que a raiz quadrada do nmero dois incomensurvel, isto , resulta de um nmero que no inteiro; um nmero irracional desestabiliza a crena de que o cosmos uma ordem completa. Xenfanes de Colofo: imagem, unicidade e limites divinos. No seu fragmento de nmero 15, escreveu que se os bois, os cavalos e os lees tivessem mos com as quais pudessem desenhar, fariam os deuses a imagem deles. Simplcio, discpulo de Damscio, relembra a tese de Xenfanes a respeito de existir um Deus e no muitos: se houvesse muitos seres, seria necessrio que o poder pertencesse a todos; porm, de todos, o mais forte Deus. Nietzsche apresenta as caractersticas do Deus de Xenfanes: nem limitado, nem ilimitado e nem mvel e nem imvel, pois no ter limites e ser imvel so caractersticas do no-ser, mas movido e limitado, daqueles que so mltiplos, o que Deus, tambm, no .

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Herclito: a eternidade do mundo, os homens e os deuses. No seu fragmento de nmero trinta, afirma que este mundo, nenhum Deus e nenhum homem o fez, mas veio do fogo e ao fogo retornar, ora acendendo-se, ora se apagando em um ciclo incessante. O que so os homens? Deuses mortais e o que so os deuses? Homens imortais. A morte deles a vida dos outros e a morte dos outros, a vida daqueles. (BORNHEIM: p.42). Aristteles relata que quando estrangeiros foram visitlo e o encontraram junto lareira, Herclito os convidou a entrar, dizendo que, tambm ali, havia Deuses, como tambm em cada espcie h algo de belo e natural. Em seu fragmento 67, escreveu que Deus dia e noite, inverno e vero, guerra e paz, saciedade e fome, isto , opostos que se conciliam na divindade. Empdocles: a amizade e o dio criam o universo. Defendia a existncia de quatro elementos - ar, terra, fogo e gua -, mas tambm, que as coisas - mltiplas - surgem de uma unidade e, depois, retornam a ela. Na unio delas, h a presena do amor e na separao, o dio. Ocorre, ainda, que o universo no se encontra como anteriormente descrito, mas em um estado de repouso, por perodos intermedirios de tempo (ARISTTELES: Fsica: VIII,1). Parmnides: uma esfera. Plato relata as caractersticas que o Ser - a nica coisa que existe, sendo tudo mais iluso - tem para Parmnides, na obra O sofista: assemelha-se massa de uma esfera, arredondado em todas as suas partes, sendo todas as suas distncias idnticas em relao ao seu centro, pois, perfeito, no poderia ter um lado maior ou menor que os outros. Melisso: eterno, indivisvel, infinito. Discpulo de Parmnides, Melisso listou as caractersticas que deveria ter o Ser ou o uno, de Parmnides: eterno, pois sempre foi e ser, indivisvel e uno, sem espessura ou partes e sem corpo, infinito, pois no tem limites com outra coisa, sem vazio, pois se o tivesse, se afastaria (moveria) para o vazio e imvel, sendo pleno, no precisa se mover (BORNHEIM: p.65). Zeno de Elia: o Deus nico. Hegel em seu comentrio sobre a doutrina de Zeno, apresenta o argumento sobre a unicidade divina: se houvesse dois ou mais deuses, um no teria poder sobre os outros, pois faz parte da natureza divina no ter nada mais poderoso acima de si (BORNHEIM: p.60). Anaxgoras: a inteligncia divina e as homeomerias. -nos relatado por Simplcio a tese dos infinitos mundos de Anaxgoras, cada um contendo, como o nosso, um sol, uma lua, animais e planetas.Aristteles escreveu (Metafsica: X,6; Fsica: VIII,1) que, quanto origem de todas as cosas, afirmou Anaxgoras que estas nascem juntas (em uma mistura que contm infinito elementos, as chamadas homeomerias), sem limite em nmero ou tamanho e permanecendo assim por um tempo infinito, foram postas em movimento por uma inteligncia divina (Nous, em 173

grego antigo). Sobre esta tese, Aristteles a acha absurda, pois a natureza no permite que todas as coisas se misturem uma com as outras, alm do mais, como os acidentes (caractersticas no essenciais) estariam separados das suas substncias? (Metafsica: I,8). No fragmento de nmero 10, Anaxgoras perguntou, aps observar um boi comendo capim e refletido que a carne vem do capim: como pode a carne vir do que no tem carne. Da, formulou sua tese de que tudo est contido em tudo e que deve haver carne, tambm no capim, por exemplo. Plato, no dilogo Fdon (p.82) cita a tese de Anaxgoras de que o esprito (nous) quem ordena e causa todas as coisas, no podendo, por isso, haver um mundo onde as coisas se organizassem ao acaso. No entanto, ele se decepcionou com aquele filsofo, pois suas explicaes seguintes no esto relacionadas uma inteligncia divina, mas a simples combinao de elementos fsicos, como se disse - acrescenta Plato - que estamos sentados aqui, por causa de meus tendes, ossos e articulaes. Dar o nome de causas a estas coisas ridculo! Leucipo e Demcrito: a matria e o vazio. Digenes Larcio relata que Leucipo, que foi discpulo de Melisso ou de Zeno, acreditava que todas as coisas fossem infinitas e que transmutassem umas nas outras e que o universo est cheio de corpos e, tambm, de vazio, que a Terra gira sobre seu centro e que os astros se inflamam pela violncia de seus movimentos. Defendiam, ainda, a existncia de tomos, elementos indivisveis, pois se um corpo fosse dividido ao infinito, o que permaneceria? Seriam eles compostos de pontos sem dimenso? Como corpos com dimenso seriam compostos de elementos sem dimenso? No possvel e os corpos acabariam se dissolvendo no incorpreo (Vida dos filsofos: p. 570). Aristteles lembra que os tomos se distinguiam pela forma - A e N, por exemplo -, pela ordem - NA ou NA e pela posio - Z e N, isto , deitado e em p. Os tomos se movimentam por seu peso e por que o vazio lhes cede lugar (Metafsica: livro I). Plato: o parricdio contra o uno de Parmnides. E a criao do mundo. Pede que no o tomemos por parricida quando ele discute a tese de Parmnides (de que s existiria um ser) a quem chama, em sentido figurado, de nosso pai. Se admitimos que s existe um nico ser, ento temos que admitir, tambm, que ele Ele no pensa, pois pensamentos implicam um tipo de movimento. Mas, se no est em total repouso e nem em movimento total, ento deve se encontrar em um terceiro estado (obra: O sofista). No dilogo Timeu, Plato discorre sobre a criao do mundo: entre os deuses, est o demiurgo ou Deus- arteso que contemplando o mundo das formas eternas, molda a matria, dando-lhe a forma das coisas que existem. Ele, tambm, responsvel por misturar a alma ao corpo, pelo movimento das esferas e pelo destino dos mortais. Ele organiza o mundo e deseja que as coisas sejam semelhantes a Ele, em bondade. Foi por isso, alis, que ele criou o mundo e tudo que h nele. Segundo, Giovanni Reale (obra: Para uma nova interpretao de Plato: ed. Loyola, p.164), Plato acreditava que existiam no topo da hierarquia dos seres, o uno, a dade, dupla, do grande e do pequeno e, ainda, os nmeros. O uno se serviria da dade - uma espcie de matria inteligvel para produzir as coisas. So caractersticas do uno: a unidade, o ser, a identidade, a igualdade, a semelhana, a limitao, a determinao, a indivisibilidade, a imutabilidade, a ordem, o bem e a virtude. E so caractersticas da dade: a multiplicidade, o no-ser, o relativo, a diferena, a desigualdade, a ilimitao, a privao de forma, a mobilidade, a desordem, o mau e o vcio. Will Durant cita um trecho da obra As leis, de Plato, no qual o filsofo diz que depois que as pessoas abandonaram a crena em Deus, os juramentos deixaram de ter validade e foram substitudos por um sim e um no nos tribunais. 174

Plato: os muitos planetas Terra. No dilogo A Repblica, na parte final, observa que a Terra se encontra no centro do cu, no precisando de nenhuma matria para permanecer ali. O ter precipita-se nas camadas das cavidades da Terra; nelas que moramos, embora no nos demos conta de que no moramos em sua superfcie, que mais pura que aqui. na verdadeira superfcie que os deuses moram e os homens os vem face a face.

Aristteles: o mundo eterno e a esfericidade da terra. Para ele, o mundo no teve incio, sempre existiu, o que inclui as esferas celestes, o mundo supralunar, isto , acima da lua. O cosmos organizado em crculos concntricos ou esferas. O nmero delas - as que movem os planetas e as que contrabalanam os movimentos - de cerca de 47. Mas, acrescentando a esfera do sol, da lua e das estrelas, o conjunto d cinqenta e cinco (Metafsica: XII, 8). A prova de que a Terra redonda obtida quando vemos nos eclipses sua sombra e contorno curvo sobre a lua (COPI: p.30). Aristteles: Deus ou o primeiro motor. Ele vive em um simples e eterno prazer. Deus, o princpio eterno do movimento das coisas no ele mesmo movido. Ele a causa final a que todas as coisas desejam alcanar, como um amado que seguido pelos outros, que desejam sua perfeio. Deus definido como um ser vivo, o supremo bem, com uma vida de durao contnua e eterna (Metafsica: XII, 7), simples, isto , sem composio, como os homens que tm corpo e razo (tica a Nicmaco: VII, 14). Vive, Ele, em um nico e simples prazer. No pode ser nem finito, pois responsvel pelo movimento eterno do mundo, nem infinito, porque toda a substncia finita - e nada completo que no tenha limite. Assim, no possui dimenso e nem dividido em partes. Especificamente sobre o infinito, ele definido como aquilo que incapaz de ser atravessado e quanto aos que pensam que no preciso que exista uma causa primeira de todas as demais, responde dizendo que se isso fosse verdadeiro, a existncia de um infinito nmero de termos, (ento) no haveria um termo inicial, nem final e nada poderia vir a ser, mover ou mudar (Metafsica: XI,10-12). O que faz o Deus de Aristteles? Ele passa a eternidade toda pensando o seu prprio pensamento. neste estado que algumas vezes nos encontramos. Se Deus no pensasse em nada, seria como se estivesse dormindo. E se o pensamento uma potncia e no um ato? Ento, o pensamento seria algo cansativo e Deus, certamente, estaria fazendo algo mais precioso que pensar. Na tica a Nicmaco (X,8), acrescenta que Deus no tem vida prtica - tica, poltica. Seu bem consiste no conhecimento anexado ao sentimento de prazer. Aristteles: os nmeros no tm existncia separada. Rejeita a tese platnica e dos pitagricos de que os nmeros sejam substncias com existncia independente e que sejam o fundamento de todas as coisas. Dois homens que caminham juntos, no so uma unidade parte daqueles dois. Os nmeros so nomes que damos s coisas e, tambm, correspondem a uma pluralidade de coisas mensuradas por meio de uma unidade (Metafsica: XIII, 2,3,6,7; X,6).

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Eudemo de Rodes: a materializao do primeiro motor. Para ele, o primeiro motor algo material ou composto de algo fsico, o que o faz pertencer ao mundo (REALE: vol. III). Epicuro: sobre a substncia dos muitos deuses. E os mundos infinitos. A substncia de que so feitos os deuses inacessvel aos nossos sentidos. Deus s pode ser infinito, pois o finito tem limite com outra coisa (Epstola a Herdoto). Alm disso, Deus um ser vivo e imortal (Carta a Meneceu). Os tomos, infinitos em nmero, mas no em dimenso, pois se dissolveriam no nada, percorrem grandes distncias e se so capazes de formar um mundo, no se esgotam de formar outros, tambm. Para Ccero, s Epicuro compreendeu que os deuses deviam existir, pois temos impresso esta noo na alma. E qual o povo que j existiu que no tinha, pelo menos, uma premonio de que Deus existia? J a forma divina no corpo e no sangue, mas quase corpo e quase sangue. Os deuses se parecem com os homens, pois a forma humana a mais bela na natureza. (REALE: vol. III). Epicuro dizia, ainda, que deveria existir uma multido de deuses, como existe de homens, uma isonomia natural. H, tambm, um conjunto de foras dissolventes acompanhadas de foras, igualmente, preservadoras (p.199). A escola estica: o pantesmo e o Deus corpreo. Para os filsofos pertencentes escola estica, o mundo a morada comum dos homens e de Deus. Sobre a origem do mundo, esta se d a partir de uma massa muito pequena - a semente do mundo -, que se expande e se contrai, eternamente, no vazio. s vezes se comprime em si toda a matria, pois ela penetra em si; outras, gera a matria a partir de si prprio (BRHIER: p.167). Tambm Deus corpreo (matria e forma unidas e inseparveis), coincidindo com o princpio do universo, sendo imanente a ele. Temstico lembra que os discpulos de Zeno sustentam que Deus penetra todas as coisas, sendo ora inteligncia, ora alma, ora natureza (REALE: vol. III). Teofrasto: o universo como uma substncia. Discpulo de Aristteles, levou o termo ousia, substncia, alm do que seu mestre acreditava - como espcie - e a estendeu a todo o universo. Sua doutrina tornou-se teologia, como estudo das realidade supremas, embora explique os movimentos como um tipo de animao intrnseca s prprias coisas. Mantm, contudo, Deus como uma mente (REALE: vol. III, p.17). Estraton de Lmpsaco: Deus no constri o mundo. Foi preceptor de Ptolomeu II e sucessor de Teofrasto no Liceu, de Aristteles. Segundo nos relata Ccero, para Estraton, se os sacerdotes fazem frias, Deus, tambm. No preciso, portanto, para que as coisas existem, que Deus as tenha feito, mas, sim, pela natureza. Mas de um outro modo - por peso e movimentos -, diferente do que disse Demcrito - que no ensina, apenas sonha -, a partir de corpsculos lisos e speros cheios de dentes e ganchos.

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Espusipo e os pitagricos: sobre o bem e o belo divinos. E a crtica de Aristteles. Dizem Espusipo - sucessor de Plato - e, tambm, os pitagricos, que a suprema beleza e o bem no existem no incio, sendo criados posteriormente, pois preciso que, antes, existam as causas da beleza e do bem. A resposta dada por Aristteles que uma semente vem sempre de um indivduo, completo e anterior e, por isso, a primeira coisa que existe no a semente, mas o ser completo. Digenes de Snope: se existem os deuses? Conta Digenes Larcio que um boticrio chamado Lsias perguntou a Digenes de Snope se ele acreditava que os deuses existissem, ao que ele respondeu: como no, se tinha Lsias por inimigo dos deuses? (Vida dos filsofos: p.349). Ptolomeu: as variaes do mundo sublunar. Gegrafo e astrnomo grego, reconheceu que existiam variaes no mundo sublunar, que causam as estaes do ano e que estas no poderiam ser causadas pela causa primeira, como pensava Aristteles (MONDOLFO: o infinito no pensamento antigo: p.145). Plotino: o uno, completo e emanente. Viveu entre os anos 204 e 270 a.C. Para ele, o cosmos produto da emanao de Deus, que ele chama de Uno, que no propriamente uma causa, pois implicaria, para ele, algum movimento e, por isso, imperfeio. Assim, o uno auto-suficiente e impassvel. de sua perfeio que transbordam todos os outros seres - deste fluxo gera um outro de si mesmo. Entre estes outros est a inteligncia, a alma e, ainda, a matria. Ccero: o consenso dos povos na existncia de Deus. A prova mais slida de que Deus existe de que no h um povo, por mais brbaro que seja, que no tenha na mente alguma idia de uma divindade (REALE: vol. III). Marco Aurlio: o universo como um ser vivo racional. Somos parte daquele que governa o universo com a razo, que ama a mudana das coisas e que no devem, nos ser estranhas. Devemos julgar o universo como um ser vivo, que possui uma substncia e uma alma. Devemos aceitar tudo o que acontece, pois feito pela felicidade de Zeus (Meditaes: livros II, IV,V). Atengoras: justificao do monotesmo. Se existissem muitos deuses, explica, no poderiam ocupar o mesmo lugar. Se apenas um deles aquele que criou o mundo, em que se ocupariam os demais, sem ter o que fazer e nada para conservar? (GILSON: Histria da filosofia medieval: p. 19).

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Orgenes: a onipotncia divina e o mundo sempre existente. Do mesmo modo que ningum pode ser pai se no tiver filho, assim tambm Deus, se no tiver sempre um mundo sobre o qual exercer seu poder, no poder ser chamado de todo-poderoso. Mas, se houve um perodo em que o mundo no existia, s depois que veio a existir que Deus se tornou melhor do que Ele era (obra: De principiis: I, 2,10). Defende, ainda, que antes deste mundo, existiam outros diferentes, nos quais os homens vo, progressivamente, se tornando melhores. Os Gnsticos: os dois deuses. No sculo II d.C, os adeptos desta escola buscaram unirem a sua alma a Deus (GILSON: p.35). O gnosticismo reunia doutrinas orientais, filosofia grega e catolicismo. A doutrina de Marcon de Snope concebia a existncia de dois deuses: um, o Deus do antigo testamento, imperfeito que fez uso da matria, origem do mal e, um outro, estrangeiro, justiceiro, bondoso que age atravs da sua providncia sobre o mundo, tendo desconhecido at o nascimento de Cristo. Para a Igreja Catlica, os gnsticos eram vistos como hereges (JAEGER: Gregory of Nissa: p.73) Santo Agostinho: onde est Deus e o que Ele no pode fazer. Para ele, Deus est em toda a parte e no h nada que Ele no contenha (As confisses: I, 3). Mas, da no se segue que ele aceite as doutrinas que dizem que Deus a alma do mundo e o mundo, o corpo de Deus, tese pantesta, defendida pelos esticos. Horroriza-se de crer que Deus seja um animal de corpo e alma. V nisso uma impiedade e falta de religiosidade. Como seria possvel, se Deus fosse o mundo, pisarmos nele ou se fosse parte dos animais, o reduziramos a pedaos, para com-lo? (A cidade de Deus: parte I, IV, XII). H lago que Deus no pode fazer: Ele no pode criar (engendrar) a si mesmo, pois nada pode fazer tal coisa, nem Deus (obra: A santssima trindade). Santo Agostinho: Deus, a sntese de opostos. Observa ele que a beleza do universo reside na oposio dos contrrios. Deus no criaria homens e anjos se no soubesse que, futuramente, suas depravaes poderiam servir aos justos, mostrando pela anttese (desses comportamentos) o quanto sublime a sua criao - o sublime poema dos sculos. Assim, o bem e o mal, a vida e a morte, o pecado e a justia, so obras divinas (do Altssimo) que vm de duas a duas, uma contrria a outra (Cidade de Deus: livro XI, cap. XVIII). Santo Agostinho: a graa ou a salvao. Ela, diz ele, no dada por merecimento, mas por uma razo incerta. A nica certeza que aqueles que no a ouvirem ou no a obedecerem, no sero salvos (obra: A graa: cap. IV; cap. XXX). Na obra Cidade de Deus (XII, cap. XXII) afirmou que Deus previu o futuro pecado dos homens e quantos entre eles se salvaro. Bocio: o consenso dos povos. Que Deus eterno, afirma Bocio, prova o consentimento unnime dos mais diversos povos (obra: Consolao da filosofia).

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Pseudo Dionsio de Areopagita: mudos diante de Deus. Tambm chamado de Dionsio, o mstico. Ascendendo a Deus, ascendemos, tambm, obscuridade divina e, progressivamente, teologia chamada de negativa. Quanto mais prximos estivermos de Deus, que ultrapassa a inteligncia divina, menos uso faremos dos sentidos e das palavras. Ele no trevas, nem luz, nem negao, nem afirmao, nem verdade, nem mentira, nem pai, nem filho, nem sentido, nem alma, nem lugar, nem forma, nem razo, etc (GILSON: Filosofia medieval). Joo Escoto Erigena: a teofania ou como Deus se conhece. Na sua obra De divisione naturae, expe a sua tese de que Deus s pode conhecer-se na medida em que se torna finito. Antes, inexprimvel, ele passa a ser algo, quando cria o mundo, os seres e as idias. A criao do mundo , para ele, a teofania ou apario de Deus. Esta alma do mundo se dividiria em racional (anjos e homens) e irracional (animais e plantas). Um dia, ento, estas partes sero, novamente, reabsorvidas pelo inteligvel. Por isso, que a arte da dialtica no inveno humana, mas fundada na prpria natureza. Santo Anselmo: como Deus pode sentir sem corpo? Sua resposta consiste em dizer que Deus sente e conhece de um modo distinto dos sentidos corpreos (Proslgio: cap. VI). Santo Anselmo: o argumento do ser que no se pode pensar nada maior, Deus. Desenvolveu o argumento de que Deus o Ser do qual no possvel pensar nada maior. Se nossa mente compreende e sabe que ela no uma simples afirmao, ento a existncia de Deus se mostra auto-evidente. Gaunilo, So Toms de Aquino e Kant: a sua objeo a Santo Anselmo. O monge Gaunilo ops-se ao argumento anterior: se algo que est na minha mente existe, porque eu compreendo as palavras de uma sentena, ento, poderamos imaginar a ilha mais perfeita, repleta de riquezas e delcias, com a maior plantao do mundo, etc. Ela se tornaria real, por que pensamos nela? bvio, que no. A resposta de Santo Anselmo foi dizer que a palavra Deus ao ser pronunciada compreendida e dela deduzimos a existncia do criador (Proslgio: I-IV). Posteriormente, So Toms de Aquino afirmar (obra: Suma Teolgica: I, art.1) que temos, de Deus, um conhecimento apenas confuso e, alm disso, pensar que o conhecimento de Deus seja auto-evidente ou evidente por si mesmo, um argumento circular, pois pressupe aquilo que se quer provar (investigar). Sem falar que a existncia de algo na mente diferente da existncia no mundo. Outro argumento de Aquino foi dizer que acreditar em uma tese como a de Anselmo significa crer que um Ser como Deus tenha corpo, da o uso do termo maior que.... No iluminismo, Kant dir que existncia no um predicado que se possa atribuir aos seres ou mesmo a Deus - uma condio para que algo tenha predicado, mas ela prpria, no um predicado (MARCONDES: iniciao filosofia: p. 128). So Toms de Aquino: homem semelhante a Deus. E a inteligncia, sem matria. Cita Damasceno, para quem, dizer que o homem foi feito imagem de Deus, implica dizer que somos um ser inteligente, que dotado de livre vontade e de movimento (Suma teolgica: 1 da 2 parte). Afirma Aquino que a posse de inteligncia no requer a presena de matria, visto que as formas apreendidas pelo intelecto esto separadas dos corpos fsicos. (Suma contra os gentios: vol. I, livro I, cap. XLIV).

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So Toms de Aquino: as percepes que Deus tem e o conhecimento finito do infinito e dos singulares. O conhecimento divino no discursivo, caracterizado pela sucesso e deduo de princpios at uma concluso - "Deus v todas as coisas juntas e no sucessivamente (...) Ele v seus efeitos em Si mesmo como em Sua causa" (Suma Teolgica: 1 Parte, q.87, artigo 2). Apesar de dizer que Deus v tudo simultaneamente, Aquino acrescenta que Deus tambm conhece as coisas singulares ("que so individualizadas pela matria" que as compe) e no apenas as universais, como as formas e as causas (Suma: 1a parte, q.14, art.12). Na 1a Parte (questo 14, art.11), Aquino expe primeiramente algumas objees: o intelecto divino mais imaterial que o humano e a razo s conhece conhecimentos universais e, por isso s os sentidos conhecem o que singular (individual). Em Deus h um grau mais elevado de pensamento abstrato independente das coisas materiais. Responde s objees dizendo que conhece coisas singulares, pois "todas as perfeies pr-existem na mente divina". E tal conhecimento possvel, porque Deus faz uso dos conhecimentos universais para conhecer os singulares, tal como um astrnomo que conhece todos os movimentos celestes e pode prever um evento singular. Contudo, reconhece que Deus no conheceria o singular propriamente, pois isto requer a presena da matria, que individualiza-o. Diz, ento, que Deus conhece no apenas a forma, mas tambm a matria. E, acrescenta, que Deus tem o conhecimento da essncia de todas as coisas criadas por Ele, o que inclui a prpria matria. Se o conhecimento divino alm de eterno , tambm, a causa das coisas, contudo, da no se segue, como diz Aquino, que as coisas, como as criaturas, sejam eternas (Suma: 1a Parte, q.14, art.8). Na questo 58, art.7, diz que o "ser das coisas" flui da Palavra, isto , de Deus, como um "princpio primordial". E que Deus v em Si mesmo o ser das coisas. Por fim, (Parte I, q.14, art.12) observa que as coisas infinitas so, sob o ponto de vista do conhecimento divino, finito, mas, acrescenta, no do modo como Aristteles definiu infinito: aquilo que no atravessado. So Toms de Aquino: o arrependimento divino. Na Suma teolgica (parte I, questo 29, art. 7), Aquino cita o trecho bblico no qual Deus diz que se arrepende de ter feito o homem, demonstrando que a vontade divina varivel. So Toms de Aquino: a imperfeio vem da perfeio. A vontade dirigida pela Graa. O infinito. H uma imagem de Deus em ns? A perfeio anterior ao imperfeito, tal como o que est em ato - definitivo - anterior ao que est em potncia - por fazer. Assim, tudo que imperfeito deriva de algo que perfeito (Suma contra os gentios: Vol. I, livro I, cap. XLIV). Na rplica 1a objeo, escreve que "todas as coisas imperfeitas tm participao no que perfeito". Os homens tm, assim, uma semelhana com Deus, copiados de Deus, uma semelhana que no idntica, mas uma "imperfeita semelhana", tal como pensava Santo Agostinho em relao a "imagens que no refletem igualmente a pesoa refletida em um copo", por exemplo. Tal reflexo, contudo, segundo Aquino, se limita aos homens, no s demais criaturas (Suma: 1a parte, q.93, art.3). Na questo 62, art.3o da 1a Parte de sua obra Suma Teolgica, parece expr uma prova de que existe Deus, embora no a reconhea entre suas "cinco vias da existncia de deus": diz ele que a inclinao natural de nossa Vontade dirigida para algo que tem a sua mesma natureza. Por isso, se no houvese nada mais elevado que a vontade, ela no 180

poderia se inclinar naquela direo, exceto se houver um "princpio sobrenatural". Tal princpio chamado de "ajuda da Graa divina", uma "semente de Deus" posta nos homens. Na questo 44, art.4, escreveu que Deus "a primeira causa de todas as coisas" e que "a bondade divina o fim de todas as coisas". Aquino explica que Deus chamado "infinito", pois Ele uma forma no limitada por matria (I,q.86, art.2). Diferentemente do que Ren Descartes dir no sculo XVI, Aquino rejeita que nosso intelecto entenda a idia de infinito, pois entendemos apenas espcies (idias) e o infinito em ato (completo) no pode ser entendido por ns, a menos que pudssemos conhecer "todas as partes" que compreendem o infinito, "o que impossvel". Resta o conhecimento "potencial" do infinito, como quando contamos uma coisa aps outra, sem fim (Suma: Parte I, q.86,art2). Se temos em nossa mente uma imagem de Deus, responde que no entendemos as coisas imateriais e muito menos as as no criadas, como Deus, no sendo Ele a primeira coisa que conhecemos. Cita o apstolo (Paulo), Rom. I,20, para quem apenas vemos o criador nas criaturas que ele criou e fazemos isso por meio da "luz da primeira verdade" impressa em nossa mente, sendo Deus a "primeira causa do nosso poder de conhecer" (Suma: I, q.88, art.3) So Toms de Aquino: a matria criada por Deus. E o vir do nada (noser). Na obra Suma Teolgica (parte I, 15,3), Aquino lembra Plato, para quem a matria no surgiu de Deus ou nem foi criada por Ele. Por isso, Deus no tem a mnima idia do que ela seja. Aquino responde, opondo-se a Plato, que foi Deus, sim, que criou a matria. Mas, observa que o prprio Deus no tem matria (Suma contra os gentios: vol. I, livro I, cap. XLIV). Na 1a Parte (q.45,art.1) da Suma Teolgica, quando pergunta se Deus criou a matria, responde s objees dizendo que a "razo mais avanada no consegue mostrar que a matria no seja criada, mas pode mostrar que a matria no pode ser criada sem ter uma forma", porque tudo o que criado no se apresenta como "puro ato", mas, tambm, contenha potncia, isto , capacidade de agir e tal caracterstica pertence s coisas criadas. Um pouco antes observou que as coisas "emanam" de um princpio universal do Ser, do qual a emanao da matria no descartada. Tal emanao, segundo Aquino, " o que se designa pelo nome de criao". No artigo sexto, da mesma questo, nota que os corpos no podem criar, pois agem apenas por meio do toque e do movimento sobre coisas que pre-existam, o que contrrio noo de criao, exclusividade divina. Na criao do mundo, Deus criou: "o cu, a matria corprea, a terra, o tempo e os anjos". Na questo 45,art.2, explica que quando se diz que tudo foi criado do nada, a preposio "do" (ex, do latim) no significa uma "causa material, mas apenas uma "ordem", como quando dizemos que "da manh vem o meiodia". Apesar disso, ele acrescenta que a criao no signica nenhuma mudana, pois implicaria que a "mesma coisa deveria ser diferente agora em relao ao que era diferente antes". Antes, diz que o "nada' o mesmo que no-ser. Na questo 105, art.2, Aquino escreveu que Deus no s "imprime a forma diretamente na matria", como, ainda, Ele "pode mover qualquer corpo". Quanto a se Deus move diretamente o intelecto, responde que o faz quando lhe d o "poder de entender e ... imprime sobre ele as espcies inteligveis". So Toms de Aquino: as provas da existncia de Deus. Para ele, embora no tenhamos acesso essncia divina, podemos provar que Ele existe, a partir dos seus efeitos, isto , a criao do mundo (Suma teolgica: parte I). So 181

cinco as provas (vias) da existncia de Deus: (1) o movimento - preciso que exista um primeiro motor que ponha todas as outras coisas em movimento, pois no seria possvel que uma coisa ponha outra em movimento e esta a uma outra, em um regresso sem fim; (2) a causa eficiente - h no mundo uma ordem de causas, sem que exista uma coisa que seja sua prpria causa. necessrio, portanto, uma causa primeira das demais causas, isto , Deus; (3) a necessidade - h coisas que so e poderiam no ser, que so geradas e que perecem. preciso que exista um ser que sempre exista e que, a partir dele, surjam todas as outras coisas; (4) a graduao - todas as coisas se organizam em gneros, sendo que aquilo que o grau mximo em um gnero, , tambm, a sua causa, como o fogo que o mximo do calor e a causa de todas as coisas quentes. Do mesmo modo, deve haver um ser que a causa de todos os seres; e, (5) a governana do mundo - h objetos desprovidos de inteligncia cujos movimentos naturais seguem uma finalidade. Assim, deve haver uma inteligncia para a qual todas as coisas se direcionam, Deus. So Toms de Aquino: a unicidade e a infinitude Deus. Ele compe as coisas? Sobre a unicidade divina: dizem, lembra ele, que os termos um ou nico no pode ser predicado de Deus, somente de seres finitos, pois implica uma limitao. Em resposta, afirma que algo simples no pode ser comunicado de muitas maneiras, como Scrates, um homem em particular, que no pode ser muitos Scrates. Entende, assim, que o uno oposto multiplicidade, quando o todo composto de partes dessemelhantes, como a casa e suas partes, mas no as gotas dgua, onde as partes tambm so gua. Quanto a infinitude divina, Aquino faz as seguintes consideraes: lembra que, para Aristteles, infinito era algo imperfeito. Reconhece, porm, que tanto a forma quanto a matria s so finitas, quando relacionadas uma com a outra. No podemos atribuir, contudo, a Deus, uma quantidade infinita de matria (Suma teolgica: parte I, questo 7, art. 1). Se Deus entra na composio das coisas? Primeiramente, ope-se crena de Santo Agostinho de que Deus a alma do mundo ou o princpio formal, dos Almaricianos ou, ainda, a primeira matria, de David de Dinant. Em seguida, rejeita que Deus entre na composio das coisas, quer como forma ou matria. Como causa eficiente das coisas, Deus ordena, mas no se mistura com as coisas, mesmo porque Deus incorpreo, simples e infinito, caractersticas opostas s do mundo, que ele criou. So Toms de Aquino: sobre o incio ou no do mundo. Na obra Suma teolgica (I,46,2,6), Aquino apresenta argumentos a favor e contra a tese de que o mundo teve um incio. Os argumentos a favor so que se o mundo tivesse sempre existido, dias infinitos teria precedido este dia. Mas, como o infinito no pode ser percorrido, nunca se teria chegado ao dia de hoje. Mas, contra a tese de um incio do mundo, encontra-se aquela em que defende fora de Deus no h nada e por isso, no nada no se poderia assinalar momentos, disto se seguindo que as criaturas sempre existiram. Acrescente-se, ainda, que a vontade divina poderia querer no criar as criaturas ou as criar, opo, por Ele, escolhida. Sua resposta que a tese de que o mundo no existiu sempre s pode ser sustentada pela f, no pela razo e isto porque no se pode demonstrar a novidade do mundo, a partir do prprio mundo. So Toms de Aquino e Duns Scotus: sobre a prescincia divina. Fleck relembra a tese de Aquino, visando conciliar a contingncia do futuro e a oniscincia divina: que Deus, por no ser submetido ao tempo, conhece o valor de verdade dos enunciados, no enquanto so futuros, mas enquanto, presentes Sua 182

eternidade. Rigorosamente, no se trataria de oniscincia, mas apenas cincia. J Duns Scotus rejeitou esta explicao, pois Deus co-existiria com o futuro, isto , com aquilo que no existe; sua soluo repousa no fato de que Deus conhece o futuro, ao conhecer sua prpria vontade que contingente, mas se isso for verdade, acrescenta Fleck, torna os homens mero instrumentos da vontade divina (FLECK: Sobre os Futuros contingentes: p.11-2). Ockham: no podemos conhecer a essncia divina, pois no dado na experincia. H um princpio geral e natural: todo o nosso conhecimento nasce da experincia e, assim, o conhecimento da essncia de Deus se torna impossvel, pois ele no dado nossa intuio, naturalmente (COPLESTON: Historia de la filosofia: vol. III). Nicolau de Cusa: Deus ultrapassa quaisquer distines. Em Deus a existncia e essncia coincidem, ultrapassando todas as distines que observamos nos seres finitos. Se dizemos que ele grande, devemos dizer, tambm, que ele pequeno, pois Nele, o mximo e o mnimo coincidem. Nicolau afirma que no pantesta, quando afirma que Deus o centro do mundo, mesmo porque qualquer ponto pode ser o centro. O que ele afirma que Deus contm todas as coisas na medida em que Ele a causa delas (De docta ignorantia: II,11). Na obra A viso do mundo, observa que ainda que atribuamos a Deus, a viso, a audio, o olfato, o sentido, a razo, o intelecto e outras coisas, Nele, o ato de ver no diferente do ato de ouvir, gostar, cheirar, sentir, compreender... Nicolau de Cusa: os juzos sobre os movimentos. Um homem estacionado na Terra, pensaria que ela est parada e que os outros astros esto em movimento. Mas, se ele estivesse no sol ou na lua ou em Marte, pensaria o mesmo: que est parado e os demais corpos, em movimento (COPLESTON: Historia de la filosofia: vol. III). Francisco Suarez: o movimento ineficaz para provar Deus. Em sua obra Disputationes metaphysicae (n29), rejeita a tese aristotlica de que os movimentos no mundo poderiam provar a eexistncia de Deus. O princpio de que tudo o que se move movido por outro (em latim, Omne quod movetur ab alio movetur) lhe parece inseguro, pois algumas coisas podem mover por si mesmas. Prope, ento, que se altere para: nada pode produzir a si mesmo (Omne quod fit, ab alio fit) (COPLESTON: Historia de la filosofia: p.345). Gottfried Leibniz: as mnadas, espelhos do universo. O filsofo defende a existncia de unidades, semelhantes aos tomos - para ele, os verdadeiros tomos -, denominadas de mnadas, que fundamentariam todas as coisas e os seres. Imperecveis, na natureza, elas so, contudo, criadas e destrudas por Deus. Cada mnada diferente das outras, pois somente deste modo, existiriam as diferenas que observamos entre as coisas que esto no mundo. Possuem dentro de si, o princpio da mudana, no sendo afetadas por causas externas. Em cada mnada, est representado todo o universo - ela um espelho vivo e perptuo do cosmos. Algum que fosse 183

onividente, acrescenta Leibniz, poderia ver, em um nica mnada, tudo que aconteceu e acontecer no universo todo (Monadologia: princpios, 1,10,56,61; Correspondncia com Clarke: 5 carta). Gottfried Leibniz: Deus - a razo suficiente - ou gravidade. Dois princpios fundam a razo humana: (1) o da no-contradio ou identidade, um enunciado que no pode ser verdadeiro e falso ao mesmo tempo, onde A A e no pode ser no-A e (2) o princpio da razo suficiente, isto , Deus. Leibniz procura provar a sua existncia atravs das experincias relacionadas gravidade: independente da quantidade de movimento e grandeza de um objeto, uma mesma fora age do mesmo modo sobre diferentes objetos. Assim para ele, esta fora Deus ou tem sua origem Nele. Esta questo j havia sido feita, antes, a ele, por outros pensadores que queriam saber se o sol poderia atrair a Terra, sem um meio que intermediasse esta atrao (obra: Monadologia: princpio 31; Discurso de Metafsica: 17; Correspondncia com Clarke: 2 carta). Gottfried Leibniz: contra aquelas que rejeitam as causas finais... Sobre a questo das causas finais, Leibniz acredita que so perigosas as conseqncias que se seguem quando os fsicos rejeitam a existncia desse tipo de causa e atribuem tudo necessidade da matria ou ao acaso. D o seguinte exemplo: seria o mesmo que acreditssemos que a existncia de um livro devida a um livro anterior e este, a um anterior em uma srie e assim por diante (Monadologia: 87;Discurso de metafsica: 19,21, 26). Gottfried Leibniz: sobre o conhecimento de Deus. E a perfeio divina. Para o filsofo, Deus dotou-nos de faculdades necessrias para conhec-Lo (obra: Novos ensaios sobre o entendimento humano: p.435). Atribui, ainda, a Deus uma infinita perfeio, sem limites, nem negao e nem contradio. Sua definio de perfeio consiste em uma grandeza com realidade positiva. Gottfried Leibniz: se Deus poderia ter feito este mundo melhor. Se Deus pudesse escolher entre duas alternativas A e B e escolhesse a A sem qualquer razo, diz ele que isto no seria algo louvvel daquele que o monarca mais perfeito da repblica composta de espritos e que tem por principal objetivo a felicidade de todos (LEIBNIZ: Discurso de Metafsica). Ao dizer que o mundo em que vivemos o melhor dos mundos possveis, justifica a crena ao dizer que este mundo satisfaz a "exigncia de unidade (ordem) e variedade". Tal concepo, acrescenta, satisfaz o princpio da "razo suficiente", de algo ser possvel, que, contrasta com o princpio da "no contradio", da necessidade de algo existir. Outra razo diz respeito ao fato de que este mundo, por existir, em lugar da existncia do nada, assegura sua crena de que ele, de fato, o melhor mundo que poderia existir. Thomas Hobbes: no pensamos o infinito. O nome Deus e os anjos. Tudo o que imaginamos, o que quer que seja, diz ele, finito. Por isso, no existe em nossos espritos uma idia da magnitude do infinito. Quando usamos este termo, queremos apenas significar algo que no somos capazes de determinar os limites, isto , devido a nossas prprias limitaes. Quando utilizamo-nos do nome Deus, ele no nos 184

d qualquer conhecimento sobre a divindade; apenas usado para que o veneremos. Sobre pensamos na idia de anjo, vem a nossa mente a imagem de uma criana formosa, de asas, imagem construda a partir de imagens visveis e no aquela propriamente de um anjo, um ministro de Deus. Se existirem, eles no podem ser outra coisa que invisveis e imateriais (3 conjunto de objees, 5 e 10, obra Meditaes Metafsicas, de Ren Descartes). Thomas Hobbes: quem Deus governa. Ele v e escuta? E as leis naturais virtudes. Observa que Deus governa aqueles que acreditam Nele, mas no as criaturas irracionais ou os objetos inanimados, nem os ateus (Leviat: III,36). Se Deus tem voz, linguagem e sentidos? Responde com a afirmao do profeta Davi, para quem, pode Aquele que fez o olho no ver e o ouvido, no escutar? Contudo, mais adiante, Hobbes reconhece que quando dizem que Deus falou ou apareceu, esto negando a natureza divina, sua infinitude, sua invisibilidade e sua imcompreensibilidade. Quando dizem que Deus falou por inspirao ou infuso do esprito santo, fazem Moiss igual a Cristo, um absurdo, visto que s neste ltimo reside a divindade, corporalmente. Considera que a justia, a compaixo, a humildade e outras virtudes morais so leis naturais, que a razo de um homem sugere aos demais. No segu-las, significa incorrer em pecado; os castigos que advm, como desastres, doenas, violncias resultam da quebra destas leis (Leviat: I, XIII). Ren Descartes: a hiptese de um Deus enganador insustentvel. Em uma das primeiras etapas de seu mtodo de investigao, quando buscava alguma certeza no mundo ou em si mesmo, levantou a possibilidade de que no poderamos sequer distinguir entre o sonho e a realidade. E que poderamos ser induzidos ao erro, tambm, em outras questes, por um gnio maligno, que nos fizesse acreditar, por exemplo, no cu, na Terra e em todas as coisas, sem que existissem. No decorrer da investigao, termina rejeitando a tese de um Deus enganador, pois o engano procede de um ser imperfeito, mas Deus, sendo perfeito, no teria necessidade de nos enganar (obra: Meditaes Metafsicas: I, 12; III, 37). No sculo XX, William James escrever que o fogo mental o que no queimar os gravetos reais e a gua mental a que no apagar o fogo mental (Ensaios sobre empirismo radical: cap I, V). Ren Descartes: as trs provas da existncia de Deus - o infinito e a perfeio. Entre as idias que possumos na mente, isto , as representaes, ou modos de pensar os objetos do mundo, h algumas que so mais reais que outras como, por exemplo, as idias de infinito e de perfeio. Estas idias no se originam nos seres finitos e imperfeitos. Resta, ento, que tenham sido colocadas em ns, por um Deus. Alm do que, h uma anterioridade entre a noo de infinito e a de finito e a noo de Deus, antes mesmo da noo que temos de ns mesmos. Outra prova - uma terceira - a seguinte: quando pensamos clara e distintamente a idia de Deus, no podemos pensar que Ele no exista. No se trata de pensar que o pensamento capaz de garantir, por si s, a existncia de Deus, mas que, tendo presente a idia de um ser superior a mim, tanto a existncia", quanto a essncia, no podem ser pensadas separadamente. Por fim, destaca a nossa condio de ser imperfeito, incompleto e dependente de outra, Deus, mas que aspira a algo melhor e maior do que somos (Meditaes Metafsicas: III, 13, 22; V, 6,7,8,36,37). 185

Ren Descartes: o ato divino da conservao do mundo. Para ele, somente por um ato e poder divino que, a cada instante, garantida a conservao de nossa existncia, como se houvesse, constantemente, uma nova criao (Meditaes Metafsicas: III, 30; V, 3). Benedito Espinosa: Deus, infinito, indivisvel, causa eficiente e da nossa essncia. Deus definido, por ele, como o ente (ser) absolutamente infinito e possuidor de infinitos atributos, entre os quais a extenso e o pensamento. Ele , em realidade, a nica substncia existente, pois se existissem outras, seriam finitas e limitadas entre si. Deve ser indivisvel, do contrrio, haveria substncias dentro de sua substncia ou, suas partes no teriam nada a ver com o seu todo, podendo elas, serem separadas, sem que percebssemos a falta dela. Deus, segundo Espinosa, alm de ser a causa eficiente - ao produzir todas as coisas -, , tambm, a causa da existncia e das essncias das mesmas. E, a sua justificativa que se os seres humanos tivessem em si mesmos a causa da sua essncia, seriam necessrios, eternos (obra: tica I: proposies 13,14,15 e 25). Espinosa chega a identificar Deus com a natureza, em sua obra tica, um ser que a causa de si mesmo, Nele a essncia e a existncia coincidem. Sua prova da existncia de Deus consiste em que no dada nenhuma razo para que Ele no exista (tica I: proposies 11).

Pascal: Deus, infinito e sem partes. queles que acreditam que impossvel Deus ser infinito e sem partes, responde que Ele como um ponto que se move a uma velocidade infinita e, assim, est em todas as partes, por inteiro (Pensamentos: n 231). Diante da constatao de que longe de Deus, nossa vida miservel - somos um ponto entre o tudo e o nada -, resta-nos apostar na existncia de Deus - se ganhar, ganha tudo; se perder, no perde nada. Por isso, aposta que Ele existe, sem hesitar! Mesmo que exista, acrescenta Pascal, um infinito nmero de probabilidade contra a nossa salvao, ainda assim, a eternidade e a felicidade s so possveis, juntos a Deus. E elas estaro do nosso lado, se a nossa aposta estiver certa. Francis Bacon: os conhecimentos inalcanveis. Diz ele que, por mais que queiramos imaginar os limites do universo, no poderemos conseguir isto e mesmo que venhamos a supor um certo limite, poderemos sempre compreender uma coisa alm. Nem poderemos, tambm, imaginar como a eternidade sucedeu at os nossos dias (Novum organum: livro II, seo V). John Locke: contra a idia inata de Deus, em ns. Ass impresses que temos sobre uma possvel existncia de Deus, tm sua origem em nossos pensamentos e reflexes. E a tese de que em todas as naes se tem uma palavra para Deus, bem como, atributos de unidade e infinitude, demonstra apenas uma universalidade limitada, pois encontramos, tambm, em outras naes a palavra fogo, 186

sol, nmeros, por exemplo. Mesmo em pases civilizados, no h uma idia clara de Deus e onde no h medo de punio, h abertamente a proclamao de atesmo. H mesmo lugares onde no se fala de Deus, como a baa de soldania, no Brasil - lugar este que nunca ouvimos falar - e, acrescenta Locke, tambm nas ilhas Caribenhas. Cita, ainda, a frase de Nicolau de Techo, da obra Letras do paraguai, sobre a converso dos Caigus: repara-se que esta gente que eles no tm nome para Deus e significado de alma no homem. No tm nenhum sacramente ou dolo (Reperi eam gentem nullum nomen habere quod Deum, et hominis animam significet; nulla sacra habet, nulla idola) (obra: Ensaio sobre o entendimento humano: livro I, cap. III, itens 7-10). John Locke: como conhecer a Deus. E o prazer e a dor. Para ele, a existncia de Deus est ao alcance de todos os homens, a partir de nossas prprias vidas. Cr, tambm, que tanto a dor, quanto o prazer, foram colocados em ns - anexados -, por Deus, para a preservao de nossas vidas e se originam nos mesmos estmulos. O calor em certa medida muito agradvel, mas elevando-se mais e torna-se um tormento, como ainda, a luz que, se excessiva, causa dor aos olhos. George Berkeley: Deus como criador das idias. abundncia. E o desperdcio e a

Segundo Berkeley, Deus - a mente eterna e invisvel, que produz e sustenta todas as coisas, o responsvel por imprimir as idias sobre os nossos sentidos, que so sempre mais fortes, vvidas e distintas que a imaginao, alm de constantes e coerentes. E so elas que chamamos de coisas reais. As idias dos sentidos no so criaturas de nossa vontade; h uma vontade ou esprito - divino - que as produz (29,30). A existncia de Deus, acrescenta, , de longe, a mais evidente, dados os numerosos efeitos que se observa na natureza, infinitamente mais numerosos que os atributos observados no homem. Mas, queles que vm na natureza apenas desperdcios, como as sementes e embries que no atingem a plenitude, responde que demos ver estes fatos, no como prodigalidade ou fraqueza do autor que as produz, mas como prova da riqueza do poder divino. Sobre a oniscincia divina: Ele est presente e consciente de nossos pensamentos mais ntimos e Dele, ns temos a mais absoluta e imediata dependncia (155). George Berkeley: a matria no existe. Pergunta: como poderia a matria ser produzida do nada? E como ela poderia coexistir com Deus? Como, acrescenta ele, esta matria tem sido amiga dos ateus! Chegam a supor a existncia de suas qualidades, primrias e secundrias, sendo a primeira o padro ou a imagem das prprias coisas, existindo independentemente da mente. por matria que os homens chamam algo passivo, inerte, sem sentido e imperceptvel. Ela seria mesmo o substrato no qual existe a extenso, a figura e o movimento que, estes sim, so idias existentes na nossa mente. Por fim, sentencia: digolhe que no tenho a mnima idia do que seja a matria e nem posso provar sua existncia (obra: Tratado sobre os princpios do conhecimento humano: 9,16,69,92). David Hume: sem provas de Deus. E seria Deus culpado por tudo? Atributos como infinita sabedoria e bondade, atravs dos quais usualmente definimos Deus, surgem como produto do pensamento humano ao estendermos o que compreendemos por bondade e sabedoria humanas a uma divindade que imaginamos ser 187

infinita em tudo, inclusive nestes quesitos. Mesmo porque, segundo Hume, no temos idia do infinito. Quando ouvimos falar em mil ou dez mil gros, no somos capazes de formar imagens distintas de cada um deles e mesmo vinte homens existem apenas porque existe um, dois, trs, quatro, etc (obra: Tratado da natureza humana: p.27). queles que acreditam que Deus a causa do movimento de todas as coisas, ele responde que o mundo seria, ento, uma criao imperfeita, pois precisaria, constantemente, de ajuste, como uma mquina. E, se a vontade do homem, fosse causada por Deus, como seu autor ltimo, ento, nossas aes no teriam nenhuma imoralidade - ou crime - ou, se tivesse, s a Deus culparamos! (obra: Investigao sobre o entendimento humano: sees II, VII). Em outra obra, Four dissertations, apresenta tese semelhante a anterior: como todo efeito implica uma causa e esta outra, at nos alcanarmos a uma causa primeira, a qual a divindade, tudo o que acontece por Ele ordenado e nada pode ser objeto de punio ou vingana. David Hume: o universo singular. E um poder imaterial agindo sobre a matria. Quanto aos argumentos de que a ordem natural que observamos causada por Deus, sua resposta reside em afirmar que no podemos, com base nas aes humanas na produo e ordem de suas obras, acreditar que o universo, tambm, seja obra divina. E isto porque o universo um evento singular, que no pode ser comparado a nenhum outro. Qualquer atributo que venhamos a relacionar a Deus, sem fundamento em nenhuma experincia, resulta de nosso simples desejo de nos colocarmos no lugar Dele. Nem mesmo a punio ou recompensa divina existir, se no forem provadas experimentalmente (Investigao sobre o entendimento humano: sees II, VII). Reconhece que o universo, at onde enxergamos, parece como um corpo animal, bem como, parece possuir um princpio anlogo vitalidade e movimento. Sua circulao de matria no leva desordem e, antes, qualquer desgaste nas partes, incessantemente reparado. Portanto, infiro, diz Hume, que o mundo um animal e que a divindade a sua alma, atuando sobre ele e por ele atuada (obra: Four dissertations). Hume aborda, ainda, a questo se a matria poderia corresponder funo que se atribui ao esprito, de estar espalhado por toda parte e ser capaz de produzir alguma coisa. Poderia haver duas situaes: (1) a matria impe igual resistncia s outras matrias, mas assim destruiriam a si mesmas; ou, (2) uma impe resistncia superior s outras, mas deste modo, se destruiriam. A conseqncia que a matria no tem em si qualquer princpio de ao, sendo ela obstinadamente passiva. Diferente da gravidade, que observamos na natureza, que age internamente nos objetos, sem qualquer relao com a proporo das superfcies. Resta dizer que a mente tem um papel de destaque como princpio de ao. Kant: a prova da existncia de Deus. O conceito que temos de deus um conceito racional inteiramente puro, que representa uma s coisa, a totalidade das realidades, sem poder determinar nenhuma em particular. Se ns atribumos a Deus a posse de um entendimento, precisaremos recorrer ao nosso prprio que , por sua vez, dependente da sensibilidade; se tomarmos apenas as forma do entendimento - sem contedo - nada poderemos conhecer de determinado (obra: Prolegmenos a toda metafsica futura: p. 131). Acrescente a isso que nosso entendimento, por conter formas que so s suas e, por meio delas, nos faz compreender o mundo apenas subjetivamente, no podemos, por isso, conhecer as coisas como realmente so - a coisa em si, o que inclui o mundo e mais difcil, ainda, saber se h um Deus a nossa volta. O argumento que, para Kant, faz sentido como prova da existncia de Deus aquele que reside no fato de que nossa vontade, ao se conformar com a lei moral, 188

no encontra limites nesta conformao, indo, assim, ao infinito. Ora, a causa disso, acrescenta o filsofo, s pode se referir existncia de um Deus. Um outro aspecto que s Deus pode ser a causa suprema que pode conter um princpio que conecta a felicidade (enquanto ser animal) e a moralidade (enquanto ser racional) (obra: Progressos da metafsica: p. 141). Em outra obra, por meio do uso da razo que nos conduziremos a uma causa suprema e universal (Fundamentao da metafsica dos costumes: observao final). Hegel : a tese da coisa em si de Kant. E a crtica do absoluto, de Schelling. Na sua obra Enciclopdia (44), escreveu que fcil chegarmos coisa em si kantiana (esprito, Deus): basta que tomemos qualquer objeto ou ser e dele extraiamos todos os predicados que usualmente o atribuamos. O problema que o que resta consiste em um objeto abstrado de qualquer contedo, no passando de algo abstrato, um vazio. J sua crtica a seu amigo, Schelling, sobre a tese daquele pensador sobre Deus ou o absoluto, consistiu em afirmar, em suas prprias palavras, que Ele no passava de uma noite onde todos os gatos so pardos, isto , um absoluto sem partes, traduzido por uma ingenuidade de Schelling, de quem est vazio de conhecimento em contraste com o conhecimento do absoluto, visto como o prprio mundo, pleno de diferenciaes (obra: Fenomenologia do esprito). Hegel: O homem, idia subjetiva e Deus, idia objetiva. E os trs reinos do esprito. Diz ele que a vida de Deus, bem como, o conhecimento divino, bem poderia ser expresso como um jogo de amor consigo mesmo, uma vida que se caracteriza como tranqila, idntica e nica consigo mesma (Fenomenologia do esprito: prefcio). Para Hegel, Deus est presente em todas as coisas, nas experincias subjetivas, como tambm, servindo de lao que liga as diversas experincias particulares. O primeiro momento do esprito absoluto, Deus, se d dividindo-se em (1) esprito finito; e, (2) natureza, este dois, termos opostos, que precisaro ser reconciliados. Um modo de entender o que o homem e o que Deus, dado por Hegel assim: o homem a idia subjetiva, j Deus, dito ser a idia objetiva. A lenda de Ado e Eva , por isso, revista, pois Ado no foi enganado pela serpente, mas Deus disse que Ado, agora, conhecia o bem e o mal (Introduo histria da filosofia). Toda a vida do universo se resume conciliao das idias subjetiva e objetiva, em um estgio que ultrapassa ambas as condies. Assim, a vida eterna, na viso hegeliana, uma constante oposio dos contrrios - observada por Hegel, por exemplo, quando a matria atrai e repulsa matria e posterior reconciliao, sem que se chegue a um ponto final, visto que um ser onipotente, conforme lembrou Michael Inwood, precisar sempre ter algo com que se opr. Trs so os reinos do esprito e correspondem a estgios de um mesmo desenvolvimento: (1) o saber imediato, sensvel, no qual o absoluto apreendido pela sensibilidade; (2) a representao consciente, um meio termo entre o fenmeno individual e o esprito; e, (3) o livre pensamento do esprito absoluto, em toda a sua universalidade, isto , a filosofia em que Hegel inclui, tambm, as cincias (Esttica: parte I, cap. 1). Caber, ento, filosofia no tanto explicar o que o esprito , mas, sim, de recuperar aquela substancialidade que ele possua, elevando-o conscincia de si mesmo e retirando o homem do seu afundamento no mundo sensvel (Fenomenologia do esprito). Nietzsche: o povo como corpo de Deus. Escreve ele que todos os povos criam para si um Deus, rejeitando os deuses estrangeiros, se tornando assim uma figura que os une. Quando os cultos se tornam 189

comuns a outros povos, ento as naes so destrudas (obra: Fragmentos Finais: Unb, p.204). Nietzsche: nada nasce do seu oposto. Pergunta ele: como pode algo nascer do seu oposto, como a verdade do erro, a ao altrusta de uma egosta, a sabedoria da concupiscncia? Sua resposta negativa, no podem. Mas de onde vem, se deste mundo perecvel, mesquinho, no parecem vir? Sugere que duvidemos se h realmente oposies e se aquelas coisas tidas como ruins pelos metafsicos - em uma perspectiva de r - no so iguais em essncia s coisas ditas boas! (obra: Alm do bem e do mal: cap. I, 2). Nietzsche: o universo est se repetindo. E porque ele no um organismo. Cr que o universo seja sempre o mesmo, pois se tivesse a tendncia a diminuir-se, j teria se consumido. Nem tende a encontrar algum repouso ou um fim, pois j teria o encontrado. Nem o mundo das foras cessar, pois, do contrrio, j se teria alcanado esta condio e o relgio da existncia, j teria parado. Este mundo das foras nunca chega a um equilbrio, nem tem um instante de repouso. Mas, to pouco pode ser uma fora ilimitada que gerou o universo, pois o conceito de fora implica algum limite. Se for eternamente ativa, no necessitar criar objetos diferentes a cada criao do mundo, repetindo, assim, os mesmos objetos. O eterno retorno s seria evitado, se houvesse um Deus que criasse por sua livre deciso. Finalmente, Nietzsche rejeita a tese de que o universo seja um organismo, pois seno chegou a ser um, porque no o ser; mesmo a idia de que tudo seja um organismo, contradiz nosso conceito de organismo (obra: O eterno retorno: 1-25;1062). Nietzsche: como o verdadeiro mundo acabou por se tornar uma fbula. Ope-se diviso deste mundo em dois - um verdadeiro e outro aparente -, como fez o cristianismo ou como fez Kant (um cristo capcioso). apenas um sinal da decadncia, um primeiro bocejo da razo, acrescenta. Que mundo nos resta? O nico mundo, este que foi chamado de aparncia. Mesmo porque as razes que fundariam o verdadeiro mundo nunca foram passveis de demonstrao. E o motivo consistiu que ao imaginarmos um outro mundo, nos vingaramos desta vida, com a fantasmagoria de uma outra vida! (obra: Crepsculo dos dolos). Schopenhauer: contra a tese pantesta. E o mundo identificado com o demnio... Divertia-se quando via professores de filosofia namorarem com o pantesmo, tal como fruto proibido, sem terem coragem de prosseguir na ao. Para ele, chamar Deus de mundo, nada acrescenta e nem explica Deus. O pantesmo requer de nossa parte a crena em Deus, para que Dele parta nossa prova (obra: Parerga e paralipomena: cap. V, 68). V como absurda a tese pantesta: por que Deus se transformaria no mundo, na figura de milhes de seres, que s conseguem existir devorando ao outro. Ou na figura de seis milhes de escravos negros, recebendo todo dia, sessenta milhes de chicotadas ou na figura de trs milhes de teceles europeus, que trabalham em condies precrias, com fome e desgosto nas fbricas - Que passatempo para um Deus. Um Deus que ele prprio se torna um atormentado. Mais correto, diz Schopenhauer, seria identificar o mundo como o demnio. Assim observa que o pantesmo carece de provas, sendo prefervel acreditar que um Deus crie um mundo de sofrimento, mas separado Dele, 190

apesar de que no conheamos o porqu disto. que, hoje em dia, lembra ele, tornou-se comum a expresso o mundo um fim em si mesmo, que envolve o pensamento de que o mundo tem apenas uma significao fsica e no moral, o mais grave engano que tem sua origem na pior perversidade do esprito, conclui. No captulo XII, faz outras observaes: (a) o mundo lembra um inferno, onde alguns atormentam, enquanto outros so atormentados; (b) para o budismo o mundo criado por causa de algo como um pecado original ou um engano, a partir de um surgimento "inexplicvel" de um "turvamento original"; (c) ainda que concordemos com a tese de Leibniz de que este mundo, criado por Deus, se constitui na melhor alternativa entre aquelas possveis, diz Schopenhauer, no nos "fornece uma teodicia", pois Deus poderia ter criado um mundo onde houvesse a possibilidade de ser melhorado; (d) para ele, o mundo antes de ser uma obra perfeita de um Ser onisciente, resultado - "obra" de nossa culpa. Franz Brentano: sobre a oniscincia divina e o progresso do universo. Pergunta: como possvel que Deus, que conhece tudo, no saiba em que momento do desenvolvimento o universo se encontra? Se a verdade muda, acrescenta ele, tambm, o saber onisciente de Deus, muda. Do contrrio, exemplifica, um pecador que tenha se arrependido, visto no fim do universo, no ser diferente do que um santo, que nunca pecou (obra: Psicologia do ponto de vista emprico: p.444). Freud: Deus a figura infantil do pai. Em Totem e tabs (1930), apresenta a ntima relao, descoberta pela psicanlise, entre a figura (complexo) paterno e a crena em Deus, de modo que o deus pessoal corresponde imagem do nosso pai biolgico, s que engrandecida, enaltecida. Prova que sua tese est correta a observao do comportamento dos jovens que, uma vez que o pai perde a autoridade, abandonam a f em Deus. Ms, pode-se dizer, tambm, que Freud no limita ao pai origem da crena em Deus, mas a estende figura da me, na forma da bondosa natureza. Os momentos em que precisamos crer em Deus esto relacionados queles momentos em que nos sentimos impotentes - desamparados e fracos frente s grandes foras da vida - por um longo perodo e, semelhana das crianas, recorremos a uma imagem paterna. Em O futuro das iluses, observa que das religies estaremos livres, assim que renunciarmos a nossos anseios infantis. Mas, mantm a crena de que a razo (lgos) o nico Deus que continua existindo em ns, embora Ele no oferea nenhuma compensao aos nossos sofrimentos. Na obra Malestar na civilizao, relata a carta que um amigo enviou-lhe dizendo que ele, que tinha um sentimento de que fazia parte da eternidade. Freud, por sua vez, no conseguiu descobrir nele, este sentimento ocenico. Sua explicao para aquele sentimento, que, quando criana, no distinguimos o nosso ego do restante do mundo e, assim, vemos o mundo como se fosse uma coisa s. McTaggart: sobre a idia de absoluto de Hegel. Em seus estudos em dialtica hegeliana (cap.V, 143-178), McTaggart aborda a tese de Hegel sobre a existncia da idia de absoluto, eterno em sua perfeio, uma completa racionalidade e autoconscincia, onde os movimentos e a mudana s existem em nossas mentes. O absoluto comea com um mnimo de racionalidade, que ele chama de puro ser, para, ento, percorrer etapa por etapa, assimilando os contedos vividos no mundo em um processo que inclui teses, antteses e snteses, a nveis cada vez mais elevados. Mas, h uma pergunta a destacar: se o universo racional, como podem existir 191

seres irracionais? Recorre a Bradley, para quem, os indivduos finitos so apenas aparncias e no reais. Contudo, lembra McTaggart, isto no correto, sob o ponto de vista de Hegel, que v os indivduos como a forma mais elevada que o universal pode se tornar. Nem se pode pensar que o racional e o irracional so duas foras distintas, pois para que seja possvel uma sntese entre elementos opostos, preciso que exista na anttese um elemento da sntese. Finalmente, reconhece a dificuldade de explicar o absoluto como perfeito que se manifestaria de maneira incompleta (162-71). Frege: as teorias antigas sobre a origem dos nmeros. E o nmero como predicado. Frege inicia perguntando se os nmeros so propriedades das coisas? Ento, relembra as teses de alguns pensadores: (a) M. Cantor - chama a matemtica de cincia emprica, pois ela comea pelo exame dos objetos do mundo externo e mediante abstrao dos objetos, surgem os nmeros; (b) Baumann rejeita que os nmeros sejam conceitos extrados de coisas exteriores, pois temos a liberdade de consider-las (no como unidades), mas agrupamentos; quando dizemos mil folhas de uma rvore, o verde est nelas, mas no o nmero 1000; (c) Stuart Mill disse ele que o nmero designa uma propriedade (uma maneira caracterstica pela qual o agregado composto) que pertence ao agregado de coisas que denominamos pelo nome. Em resposta, Frege responde que existem diferentes modos de decompor um feixe de palha ou um monte de gros de areia. E 1000 sementes aps semeadas deixam de ser 1000 sementes? Ou, ento, precisamos reunir todos os cegos alemes (como um agregado) para que a expresso 1000 cegos faa algum sentido?; (d) John Locke para aquele, o nmero se aplica a homens, anjos, aes, pensamentos, ou seja, coisas que existem ou so imaginadas. Mais adiante, Frege pergunta se o nmero subjetivo? Seriam subjetivas 10 milhas ou um nmero de ptalas? No. questo se os nmeros surgem a partir da percepo de unidades iguais entre si, responde negativamente, pois as unidades no se diferenciam entre si e, assim, tendem a serem vistos como algo nico e no uma pluralidade. Sua resposta que v nmero como contendo um enunciado sobre um conceito e conceito: uma unidade que se refe a um nmero. Na proposio ao conceito F convm o nmero 0 (zero), o 0 apenas uma parte do predicado, se considerarmos o conceito F como sujeito. Por isso que as leis da aritmtica, ao contrrio das da geometria, so analticas, no precisando de nenhuma confimao prtica para que as apliquemos ao mundo exterior (livro: Fundamentos da aritmtica: p.238) . George Moore: a prova do mundo externo. No artigo A prova de um mundo externo (1939) sustentou que era prova suficiente da existncia de objetos fsicos, simplesmente indic-los. Para provar que existem mos, basta mostr-las - aqui h uma mo e... aqui, h a outra (COPLESTON: Historia de la filosofia: p.402). De um modo mais acurado, se tratou de uma demonstrao (dedutivamente) formal: havia uma primeira e uma segunda premissas, seguidas de uma concluso: logo, existem duas mos; a verdade da concluso se segue da verdade das premissas. Bertrand Russell: sua rejeio a uma causa primeira. Em relao origem do universo, sua opinio que ele apenas existe e isto tudo. Quanto existncia de uma causa primeira de todas as causas, Russell no v 192

motivo para pensar que exista uma, visto que por meio de nossas experincias que derivamos o conceito de causa. Em um debate na rdio BBC, com o padre Copleston, respondeu que no aceitava a existncia de uma causa para todas as demais, pois se todo o homem tem uma me, no se segue que a raa humana tenha, tambm, uma me. Mas, acrescenta, que no rejeita que Deus exista, apenas no sabemos se Ele existe (obra: Por que no sou cristo). Bertrand Russell: a ordem do universo no requer um governo. No captulo XIII, da obra Abc da relatividade (cap.XIII), Russell observa que enquanto na teoria de Newton, o sol como um monarca cercado de sditos, planetas, no sistema Einsteiniano, h mais individualismo e menos governo - ou talvez sem governo, cuja ordem mantida pelos elementos do prprio universo. H, tambm, menos pressa, o que o leva a especular que a imagem que melhor expressa a dinmica do mundo aquela de pessoas sentadas sob uma bananeira, espera que o fruto caia na sua boca. Bertrand Russell: Se tudo relativo... E o conceito superado de matria. Sobre a concluso de que aps a teoria da relatividade tudo o mais seria relativo, responde dizendo se fosse assim, no haveria nada relativo (obra: O Abc da relatividade: p.15). Russell trata de questes como a criao contnua de aglomerados de galxias para preencher os espaos vazios que surgem da expanso do universo. Aps a teoria da relatividade a noo de matria existindo em fragmentos e objetos em movimento, perdem sentido; melhor concebermos o mundo como uma srie de acontecimentos. Henri Bergson: Deus se manifesta na matria. O universo, mquina de fazer deuses. Relembra que George Berkeley definiu a matria como uma fina pelcula entre o homem e Deus. Enquanto no a investigamos, Deus se manifesta nela. Para ele, a humanidade geme, esmagada sob o peso do progresso. Cabe a ela, perguntar se quer apenas viver ou, ento, esforar-se mais para realizar a funo do universo: ser uma mquina de fazer deuses (A evoluo criadora: p.184). Will Durant: a refutao de Deus. E a cincia em um estado de caos. Diz ele que duas coisas refutam Deus: a vida e a morte. Nenhum mdico ou general acredita Nele. Por que um Deus teria feito um mundo em que s os piores - os brutais, os velhacos, os despidos de escrpulos - triunfam? A luta est por toda a parte, entre homens, tribos, imprios e espcies. At mesmo as estrelas parecem lanarem-se uma sobre as outras, por um sat que tem prazer com toda a destruio! Durant lembra Newton que pediu: fsica, preservai-me da metafsica. Havia que m dissesse que a filosofia estava condenada morte. Mas, a certeza que espervamos da cincia, que pedimos outrora religio, no a obtivemos. Um estado de perfeio no passou de um caos, buscando reconstruir seus fundamentos, sem sequer estar certa de que pode conhecer a natureza intrnseca das coisas (obra: Filosofia da vida: p.47,52, 403,450).. Will Durant: sobre a matria viva. Observa que ainda hoje ignoramos o que seja a matria, mas, de uma coisa sabemos: ela viva e prova isso a sua coeso, repulso, processos que envolvem calor, 193

eletricidade, luz e a dana incessante dos eltrons. Lembra o fsico hindu Jagadis Chandra Bose, que em seus estudos revelou a fadiga dos metais, que exigem descanso para retornarem ao trabalho. J existe quem acredite que os tomos nascem, se desenvolvem e acabam. Por isso, deixa de fazer sentido que o elemento vital seja algo separado da matria, o que nos leva concluso de que os materialistas estavam certos: no pode haver uma ruptura no surgimento da vida a partir dos tomos, estes em protozorios at os macacos e os filsofos. Nem se trata de rebaixar o espiritual ao material, mas, o contrrio, elevar a matria; em cada partcula age uma energia espontnea, comparvel vida e ao esprito. Para os antigos, matria vem do latim mater, me (obra: Filosofia da vida: p.47,52,403) Will Durant: os deuses imaginados pelos homens. E a palavra Deus. Os homens imaginam que os deuses so como eles, que se vestem, tm voz, etc. Para os etopes, os deuses so negros e com nariz chato; para os Trcios, os deuses tm olhos azuis e pele branca. Homero e Hesodo atriburam aos deuses as fraquezas humanas como orgulho, adultrio e roubo (Filosofia da vida: p.448). Alm de Hobbes e Newton, tambm Will Durant apresentou um significado para a palavra Deus: ela corresponde palavra Zeus em grego e Di, em snscrito. Ambas significam cu, da as expresses o cu nos proteja ou peo aos cus (Filosofia da vida: p.410). Heidegger: o verbo Ser, seu ocultamento, os opostos e o no-ser (existncia). Para ele, a idia de Ser derivada do verbo Ser e tem por sentido a noo de estar ali em si erguido, ao chegar a uma posio reta e permanecer nela, os gregos entenderam como Ser (obra: Introduccin a la metafsica: p.90;94). Observa que para os pensadores gregos, o Ser se apresenta como . A fora imperante que brota apario... nesta circunstncia est implcito que o Ser, o aparecer, se faz sair do estado de ocultamento. Enquanto o ente como tal se pe e est em estado de desocultamento ( ou verdade) (p. 135)... Deste modo, o Ser est disperso na multiplicidade de entes (p.136). No fragmento 53, Herclito escreveu que a apario do Ser se d por uma separao () que engendra (faz brotar) tudo; mas, tambm, o que conserva e domina. A uns, faz deuses; a outros, homens; a um, escravos; a outros, livres... O chamado ... no de nenhuma maneira, a guerra segundo o modo dos homens (... entre existncias materiais) ... A luta pensada por Herclito faz separar em opostos o que ... o mundo chega a ser pela separao... Esta no dissocia e nem destri a unidade. A constitui: reunio () ... e so o mesmo. (p.96). Assim, o no-ser significa sair da constncia nascente: . Existncia, existir... significam para os gregos no-ser (p.98). Foi esta luta entre o ser e a aparncia, os gregos combateram pelo ser do ente, levando-o ao estado de constncia e desocultamento, aos deuses e ao Estado, ao templo e tragdia, rivalidade e filosofia... A grande poca grega foi uma autoafirmao criadora, realizada dentro da turbulncia dessas foras opostas, do ser e aparecer (p.139). Porm, o Ser (a nascente apario ou ), segundo o fragmento 123, de Herclito, tem a inclinao a ocultar-se (p.147). Outro aspecto a destacar da anlise feita por Heidegger: os termos logos/ lgein no significavam em suas origens discurso ou dizer, mas pr uma coisa ao lado da outra, juntar, reunir, destacando-as (p.157). E a percepo () no uma faculdade do homem, mas o que quando acontece, revela e faz unicamente ao homem como ente histrico (guardio do Ser), aparecer ou chegar a Ser (p; 174). Sobre a identidade entre Ser e pensar, defendida por Parmnides, e , Heidegger entende os 194

conceitos como reunio e percepo, so algo necessrio e constituem um ato violento contra o prepotente; mas, ao mesmo tempo, em favor dele... (p.206) ... A percepo, , se converte em , no sentido de enunciao (p.223) ... Depois, surgem do enunciar as determinaes do ser do ente... , categorias (p.216). No caminho que nos conduz at o Ser h, escreveu Parmnides, h uma multido de signos (), que mostram-nos como h de se plantear o Ser, sem nascimento e sem morte, completo em si mesmo. Para Heidegger, os signos do Ser no so predicados, mas so aquilo que a partir dele mesmo se mostra sobre o Ser (p.130). Questes como o Ser x devir, Ser x aparncia, Ser x pensar, no so um nada, mas, sim, mais entes, de acordo com a conhecida delimitada determinao do Ser. Parece, assim, resolver pergunta central a primeira de todas as perguntas - da metafsica: por que h entes em vez do nada? Jean-Paul Sartre: a vida eterna que procuramos. E no pode haver Deus. Escreveu Sartre que a vida eterna que procuramos no uma infinita durao, pois no seria diferente da vida atual, quando perseguimos a ns mesmos nas trs dimenses do passado, presente e futuro. Mas, uma vida de um repouso (descanso) absoluto, a atemporalidade da conscincia consigo mesma. Quanto existncia de Deus, Ele no pode existir, se por Deus entendemos um ser autoconsciente e, ao mesmo tempo, infinito. Seria um conceito contraditrio, pois busca unir duas noes que se excluem: o ser em si mais o ser para si; se a conscincia a negao do ser em si, impossvel que exista uma conscincia autofundada, fundada em si mesma (COPLESTON: Historia de la filosofia: vol. IX). Deus apenas o outro - alm de ns - levado ao limite (O ser e o nada: p.198). Antonio Jaques de Matos: somos deus com amnsia. O que separaria um Deus da sua criao, o universo, algo de uma natureza diferente da divina e daquela material? Ridculo. Deus o universo. Alm disso, como crer que ns fragmentos do universo somos as nicas coisas com conscincia e o universo, no? Mas, a grande questo saber por que uma divindade se fragmentaria? Para compartilhar da sua bondade, diz a religio crist. Compartilhar o bem com quem, se s Ele existe? Muitos alunos perguntam aps estudarmos as provas da existncia de Deus de So Toms de Aquino, como poderia existir um ser eterno, se s o que eles vem somos ns, seres tempoais? Respondo-lhes que por s vermos a ns mesmos, tomamo-nos como regra geral, mas por que no nos pensarmos como exceo, isto , que o comum a eternidade e no a temporalidade? Quanto aos que repudiam o pantesmo, pois o mundo um lugar para parecido com a ideia que temos de inferno, do que de cu, respondo que a cada ato mau que observamos ou que nos relatam, na cabea daquelas pessoas havia um objetivo: de alcanar a ideia de harmonia (evidentemente distorcida ou uma percepo muito estreita!) que elas trazem dentro delas, cuja origem fetal, memria daquele estado onde vivemos sem necessidades, em harmonia. Uma ltima teoria que me surgiu: ao perguntar aos homens ser h Deus, eles respondero o que lhes foi ensinado ou condicionado a responder. Quem sabe buscar a ideia de Deus nos animais? bvio que no faria sentido perguntar por que o meu gato de estimao no entende quando eu lhe perguntei onde est Deus?, pois aceito a tese de que eles no entendem nossas palavras ou apenas sejam capazes de relacionar um som 195

de uma palavra a um objeto, mas para isso seria preciso, antes, apresentarmos Deus a eles para que eles memorizassem e relacionassem a palavra ao Ser em questo. Mas, acredito que uma prova de que o Deus das religies (um Ser externo ao universo) no existe que no vemos animais olhando ou contemplando o cu!

NS TEMOS ALMA?
A cultura hindu: a transmigrao da alma. E o karma. Por muitas eras, milhes de almas tem passado de uma espcie para outra, de um corpo para outro, em uma sem fim transmigrao. Por isso, um indivduo no propriamente indivduo, mas um elo em uma grande e eterna cadeia de acontecimentos. A alma que est, agora, em uma flor ou em uma pulga, poderia ter estado, antes, em um homem. Ele parte da natureza, no o seu centro. Mesmo assim, lembrando o livro Mahabharata, o homem continua agindo como se fosse mortal, sentena que se ope quela que foi dita mais tarde por Marco Aurlio, em Roma. O karma, uma concepo religiosa, a explicao do por que somos idiotas ou gnios, pobres ou ricos, cometemos males ou sofremos injustias. Durant reconhece no karma, o maior obstculo supresso do sistema de castas na ndia, pois as diferenas sociais residiriam em ecos de vidas passadas (Histria da civilizao: parte I, p.39).

Tales: a alma e o movimento. Aristteles relembra a tese de Tales de Mileto de que a alma a fora que est por trs do movimento nos seres e a exemplificava como se fosse um im: por ter ele alma, que move os outros metais (Tratado da alma: I,2). Anaxmenes: a alma e o ar. Acreditava que o ar fosse o princpio que fundamentava todas as coisas, como relembra Plutarco: do ar tudo emana e nele tudo se dissolve. E, acrescenta que nossa alma tambm feita de ar, nos mantendo unidos, assim como, o esprito e o ar que mantm unido o mundo todo. Pitgoras: a filosofia e os ritos. A escola pitagrica visava purificao e a salvao da alma, a partir de rituais e da prtica da filosofia (GUTHRIE: p. 205). Defendia, ainda, a transmigrao das almas, a reencarnao. Xenfanes conta, satirizando, a histria em que Pitgoras ao ver um homem batendo em um co, teria escutado no som dos gritos do animal, a voz de um amigo falecido (BORNHEIM: p. 32). Herclito: a alma e a razo.

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Em um de seus fragmentos, defende que a alma no tem limites, percorrendo todos os caminhos do universo, devido ao fato dela possui um lgos (uma razo) profundo (BORNHEIM: p. 36). Anaxgoras: o esprito ordenador. Plato narra um dilogo no qual Scrates critica a limitao da doutrina de Anaxgoras que dizia que o esprito o ordenador e causa de todas as coisas, embora tenha ele explicado o funcionamento de tudo mais como mero choque e combinao de elementos, como gua, terra, ar e fogo (PLATO: Fdon: p.82). Empdocles: matria versus alma. Aristteles relata a tese de Empdocles que procurava explicar o crescimento dos seres, a partir de uma tendncia natural dos elementos que os constituem. As folhas e as razes das plantas cresceriam, segundo ele, porque o fogo e a terra que a compem tendem, respectivamente, a subir e a descer. Aristteles, ento, pergunta: qual a fora que faz com que o fogo e a terra se harmonizem? E se todos os seres tm um limite, este no pode ser determinado por elementos separados. Outra questo levantada por Empdocles a que defende que o conhecimento se d pelos prprios elementos, ao que Aristteles responde negativamente, pois os ossos, por exemplo, so insensveis e incapazes de perceber outros corpos (Tratado da alma: II,4). Leucipo e Demcrito: a alma e a eternidade. Segundo nos relata Aristteles, Demcrito diz que a alma um tipo de fogo ou substncia quente, sendo que seus tomos so infinitos em nmero. Compara-a aos gros finos de poeira que entra pelas janelas e que est na origem do movimento dos corpos. Cr, ainda, que a alma e a mente sejam uma mesma coisa. Leucipo acrescenta que os tomos da alma tm a forma esfrica, o que a permite permear em todos os lugares. Para ele, a respirao serve para repor continuamente os tomos perdidos da alma (Tratado da alma: I,2). Uma ironia pronunciada por Demcrito: se o corpo pudesse processar a alma em um tribunal, poderia caus-la de o destruir, negligentemente, pela embriaguez e corrupo de sua constituio, fazendo mal uso daquele instrumento e deixando-o em mau estado (BORHEIM: p.113). Scrates: o significado de alma para os gregos antigos. Diferentemente da concepo crist, a alma (psiqu), entendida como algo material, porm divino, associado capacidade do pensamento. Guthrie, na obra Scrates (p.142), acrescenta que por alma deve-se entender uma poro de ar incluso em um corpo e que voa para tornar a se reunirem depois da morte. Entre a funo da alma, reside a de usar e controlar o corpo. Em outra passagem, diz que o homem uma alma e o corpo, o instrumento que ela usa para viver. Aristfanes, comedigrafo grego, em sua obra As nuvens, definiu a escola de Scrates, como o lar do perito em almas. Plato: as provas da imortalidade da alma. Para Plato, a morte no outra coisa, que a separao mtua do corpo e da alma, a que ele considera como um sepulcro da alma (obra: Fdon: p.53). Entre os seus argumentos sobre a imortalidade da alma, destacam-se: (1) cada coisa tem seu contrrio. 197

Assim viver tem por contrrio estar morto e estar morto, reviver; (2) a alma antes de estar unida ao corpo, recebeu o conhecimento das coisas eternas e j no corpo, ir relembrando (tese da reminiscncia) as coisas belas e justas que contemplou antes do seu nascimento; (3) a alma a causa de seu prprio movimento e aquilo que move a si mesmo, s pode ser imortal; (4) no dilogo Philebo nota que quem tem necessidades, deseja restaurar uma condio anterior necessidade e s a alma compreende esta necessidade; (5) s a alma descobre conhecimentos que so eternos e se ela tem acesso a eles porque ela tambm eterna. Plato: a tese da reminiscncia na alma do escravo. E a resposta de Russell. Scrates queria mostrar que um escravo sem conhecer geometria trazia dentro de sua alma verdades que ele contemplou antes de vir para o corpo. Assim, fez uma srie de perguntas: qual a rea de um quadrado de dois ps? O escravo respondeu: duas vezes dois ps (quatro). E, continuou, se uma figura tiver o equivalente a duas rea daquela primeira? O escravo responde: ter oito ps. Ento, Scrates, o corrige: so dezesseis e no oito! E este erro, explica Scrates, se deve ao fato de que a alma demora a se lembrar do que ela sabia. Depois, Scrates pedir ao escravo que identifique qual o tamanho do lado de um quadrado de oito ps de rea e o escravo responde: trs ps, errando novamente, pois trs vezes trs so nove e no oito. O escravo, a seguir, reconhece que no sabe a resposta, o que no significa prejuzo para o argumento socrtico, uma vez que aquele o ajudou a se aproximar da verdade. Prosseguindo na investigao, Scrates dividiu um quadrado de dezesseis ps (quatro por quatro) em quatro figuras, desenhando uma diagonal que passa por cada um delas de modo que um outro quadrado foi desenhado dentro daquele de dezesseis ps, onde podemos observar que o seu lado de oito ps, aquela quantidade que era inicialmente procurada e pedida ao escravo. Lemos em uma revista Planeta (de abril de 2003), que Bertrand Russell notou que a tese da reminiscncia de Plato, s capaz de lembrar de conhecimentos a priori, que no dependem da experincia ou de eventos futuros. Plato: o julgamento da alma e o nmero constante delas. contada por Scrates, no dilogo Grgias, de Plato, a seguinte fbula: quando a alma vai a julgamento, o juiz a contempla sem saber de quem ela , se ela tem cicatrizes produzidas por injustias que ela tenha cometido. Na obra A repblica, Plato escreve que o nmero das almas sempre o mesmo, uma vez que elas no perecem e nem aumentam, pois o que aumenta o que vem daquilo que mortal. Quanto ao destino das almas, se forem puras - se no se contaminou pelos prazeres e sentimentos do corpo -, iro para junto dos deuses. Os bons, mas que no praticaram a filosofia, entraro nos corpos dos animais como abelhas e formigas, que tm hbitos sociais ou, ainda, podero voltar forma humana. Os maus, vaguearo pelo Hades, lugar dos mortos, ou podero entrar nos corpos de animais, como asnos, lobos ou falces. E os que so incurveis so atirados no Trtaro, de onde nunca mais sairo. Na parte final da obra A repblica, Plato observa que no o destino que escolhe as almas, mas elas que por seu livrearbtrio o escolhe. Assim, aps as almas escolherem suas futuras vidas, so conduzidas ao seu destino, passando pelo campo do esquecimento, acampando junto ao rio da despreocupao, onde bebero da gua - alguns mais, outros menos - e esquecero das coisas que contemplaram. Depois, vem um tremor e as arrasta na direo de seu nascimento. Plato: a alma como pensamento e a existncia antes do corpo. 198

Defende o filsofo a tese de que a alma existe antes de entrar no corpo e que ela dotada de pensamento, sendo este um estado da alma e originado nela (Fdon: p.68). Antes, levanta questes para saber se o sangue que nos faz pensar ou se o ar ou o fogo ou, ainda, o crebro, a partir do qual temos as sensaes de ouvir, ver e cheirar, seguindo-se a memria e a opinio que, por sua vez, quando se tornam estveis, nasce o conhecimento. Mas, Plato se convenceu inapto para esta discusso. Pensamento assim, para ele, um dilogo da alma consigo mesma, um discurso que emana da alma e sai pelos lbios (Sofista: p.158). Aristteles: a alma no tem movimento e nem move a si mesma. Se a alma est presente no corpo e ela prpria um corpo, ento, na viso de Aristteles, dois corpos estariam ocupando o mesmo lugar, o que seria algo absurdo (Tratado da alma: I,2). Embora na obra Segundos analticos, ele tenha definido a alma como uma coisa que move a si mesma, na sua principal obra sobre o assunto, o Tratado da alma (I,3; II,2-4), ele rejeita esta tese, comum poca. Seus argumentos so os seguintes: (1) se houvesse um movimento natural da alma, deveria haver um contranatural; (2) se a alma pode mover a si mesma, ento ela poderia deixar o corpo e, depois, entrar nele novamente; (3) a alma poderia ser, tambm, movimentada por algo externo a ela; (4) se a alma move a si, ento ela que movida e no o corpo; (5) a alma sendo um ato, no pode se mover, pois o que um ato definitivo, completo, no tendo necessidade de se mover, por exemplo; (6) os pitagricos acreditavam que a alma pudesse migrar para outros corpos, mas isto absurdo, pois, para ele, a alma corresponde ao formato do prprio corpo - cada arte tem sua ferramenta e cada alma, seu corpo. Aristteles: as partes da alma. A forma. E a alma intelectiva. O filsofo lista as seguintes partes da alma: (a) nutritiva - responsvel pela alimentao e o crescimento dos seres; (b) a sensitiva - responsvel pelos sentidos; (c) a intelectiva - referentes s especulaes tericas; (d) a imaginativa - intermediria entre as sensaes e a mente; (e) a deliberativa - pela escolhas, incluindo as morais; (f) a apetitiva que so os desejos deliberados ou as paixes irracionais. O apetite seguido da parte deliberativa, responsvel pelo clculo dos meios para atingir um certo fim. Aristteles explica que nem todos os seres possuem todas as partes da alma; em alguns s h a parte nutritiva, como as plantas. A parte intelectiva a nica, acrescenta ele, que no sofre alteraes, nem qualquer tipo de mudana irreversvel (Fsica: VII,3). Se a alma est presente em todo o corpo? Sim. E se ela divisvel? Sim, mas quando dividida, as suas partes so inseparveis umas das outras, como podemos ver em alguns insetos que so cortados e que preservam ainda algum movimento; s no duram mais em funo de que eles no tm mais os rgos que os manteriam vivos (Tratado da alma: I,5). Se a alma tem existncia independente do corpo? No. Pois, embora o corpo seja matria e a alma, a forma, o corpo tal como uma cera derretida, que recebe a forma da alma, como se ela fosse um carimbo posto sobre a cera derretida. Em outro exemplo, diz que, no animal a alma est para o corpo, assim como, o olho constitudo pela pupila acompanhada da viso (II,1). Em outras obras, encontramos teses semelhantes: na Metafsica (V,18), diz que a alma, na qual a vida reside, parte do homem; no Tratado da alma (I,1), diz que as afeces da alma, como as paixes, a gentileza, o medo, a coragem, o amor, etc, envolvem a presena do corpo; na obra Gerao dos animais (p.169), diz que, embora o corpo no seja a causa da razo, esta no pode existir sem ele.

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Aristteles: o intelecto e a alma, de onde vem. Formas de eternidade. E o olho da alma conduz a mente regio do cu. O papel do intelecto, defende Aristteles, suprir a alma de todas as coisas que ela pode vir a conhecer (Tratado da alma: III,4). J a origem da alma, esta externa e divina, pois, para ele, nenhuma atividade do corpo tem relao com a atividade da razo. Mais adiante acrescenta que aquele princpio natural que reside no esprito comparvel com o elemento que existe nas estrelas (obra: Sobre a gerao e corrupo). Na obra tica a nicmaco (livro X), escreveu que a alma o elemento divino em ns ou, pelo menos, o mais divino. Quanto pergunta se ns participaremos da eternidade, parece responder na tica a nicmaco (III, 6), quando diz que a morte a coisa mais terrvel de todas, por que ela o fim. Quando o animal morre, a sade e o conhecimento que residiam nele, desaparecem (Sobre a longevidade: parte II). Mas, v uma possibilidade de alcanarmos a eternidade: ter filhos - pois, assim, a forma passada a eles - e ter feito algo que ser lembrado pelas pessoas, como uma boa ao, que nos far ser lembrados nas suas memrias. Na obra Sobre o cosmos (linha 391 a1) escreveu que impossvel por meio do corpo alcanarmos a regio do cu ou deixar a terra e explorar o cu... assim, a alma atravs da Filosofia, toma a mente como seu guia e atravessa a fronteira e faz a jornada para fora da terra para um caminho que no esgote o viajante. Com o divino olho da alma, comtempla as coisas divinas e as interpreta para a humanidade.

Epicuro: a alma e os materialistas. Na base da doutrina epicurista, est a noo de que a alma no eterna, pois a prpria alma feita de matria, embora de um tipo sutil. Assim, para Epicuro, aqui, esta vida - e no uma outra -, que teremos para sermos felizes (BOSCH: Os filsofos e a felicidade). Em seus Aforismos, escreveu que no passam de tolos aqueles que vem a alma como algo incorprea. Nascemos uma vez e um segundo nascimento impossvel. No existiremos por toda a eternidade. Em Carta a Herdoto diz que aqueles que defendem que a alma incorprea, no se do conta de que se ela fosse assim, no poderia nem agir, nem sofrer (REALE: Histria da filosofia: vol. III). Os esticos Zeno e Cleantro: a alma, um sopro, material. Uma folha em branco... Para Zeno de Ctio, que defendia concepes materialistas, a alma definida como um sopro quente que nos permite respirar e nos mover. Embora ela seja um sopro e que possa sobreviver ao corpo, nem por isso ela eterna, porque, com o tempo, tambm se dissolve. Se ela no fosse corprea, destaca Cleantro, no se poderia explica as suas mltiplas relaes com o corpo. Dizem os esticos que quando um homem nasce, tema parte predominante da alma tal como uma folha em branco, pronta para receber a escritura, sendo o primeiro modo de transcrio os sentidos (REALE: vol. III, p.265; AFRODSIAS: De Mixtione: 216,14). Os aristotlicos Dicearco de Messina e Aristxeno de Tarento: uma harmonia.

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Defendem que a alma uma harmonia dos quatro elementos, no sendo ela uma realidade substancial, uma coisa. Vem-na, ainda, como uma espcie de tenso existente no prprio corpo, como no canto e nos instrumentos de corda, onde observamos aquilo que chamamos de harmonia (REALE: vol. III, p. 127). Justino: de platnico a Cristo. Relata Justino o seu encontro e a conversa que manteve com um ancio sobre a imortalidade da alma e como foi persuadido a abandonar o platonismo: disse ele que se as almas esquecessem tudo o que vivenciaram quando se encontraram com Deus, ento suas vidas no passariam de misria e se aquelas que merecem punio, permanecem em seus corpos, esta punio intil. Alm do mais, a alma imortal, no porque ela seja vida, mas porque Deus quer e durante o tempo que ele queira (GILSON: Filosofia medieval). Atengoras: sobre a ressurreio. Diz ele que se Deus pode criar a vida, Ele pode, tambm, restaur-la (GILSON: p.21). Santo Agostinho: a natureza da alma. Onde est a memria? E os seus setes graus. Na obra Sobre a quantidade da alma, expe algumas teses sobre a alma: no dilogo que tem com Evdio, este pergunta: se temos em ns uma alma, por que no podemos criar algo mortal? (cap.I). Em outra passagem, no pode afirmar quem a alma seja algo, se ela carece de dimenso (cap.IV). Evdio cr que se no tivssemos uma alma, no teramos vida dentro de ns e nem sentiramos, por exemplo, uma simples picada. Se a memria reside na alma ou no corpo? Agostinho pede que Evdio lembre da cidade de Milo - no a v com os olhos, mas com a alma. Evdio, pergunta, ento, como pode a alma estando em um espao to pequeno quanto o corpo, ainda assim, representar nela coisas to grandes, como cidades? (cap. V). Mais adiante, a alma definida como uma substncia dotada de razo, que regre o corpo (cap. XIII). Ela como um ponto, incorpreo, mas tambm ela tem o tamanho do corpo, pois ela sente em qualquer parte do corpo que seja tocado, dos ps a cabea (cap. XXX). Mas, para muitos poucos possvel que a alma veja a si mesma, isto , ver a alma por meio da prpria alma (cap. XIV). Quanto aos que dizem que a alma cresce, como o corpo que cresce com a idade, devemos compreender isto como metfora, pois a alma no cresce; quando uma criana aprende com seus pais, no hpa qualquer desenvolvimento de sua alma (cap. XVIII). Ngea, tambm que a alma se divida, quando o corpo dividido, como os rabos das lagartixas que saltam, como se estivessem ainda vivos, que se trata apenas de elementos como o ar e o fogo. Santo Agostinho lista uma srie de funes da alma - os seus sete graus: (1) a alma vivifica o corpo e o mantm unido, sem desagregar; (2) a alma v, ouve, degusta e cheira; (3) a alma possui memria; (4) quanto mais ela se distancia, abstrai do mundo, mais ela se torna pura; (5) se encontrar alegre e sem temor, quando est livre de toda a imperfeio e limpa de machas; (6) alma cabe a direo de sua viso s coisas que deve ver; e, (7) ela tem a funo de contemplar a verdade, grau que s atingido, na medida em que ela passa, antes, pelos outros graus. Em sntese, os graus - ou funes da alma - consistem em: animao, sensao, arte sobre o corpo, virtude para si mesma, tranqilidade em si mesma, ingresso at Deus e Contemplao diante Dele. 201

Santo Agostinho: a ascenso dos corpos, espirituais, ao cu e a morte da alma. Ele procura refutar a opinio daqueles que chama de sbios e que acham que impossvel que os corpos terrenos possam ser transferidos para a manso celeste. Sua resposta perguntar por que isto no possvel, uma vez que a alma j se encontra unida ao corpo? (obra: A cidade de Deus: parte I, XII,IV). Em relao morte da alma, escreve ele que a queda do primeiro homem (ou primeiros) a causa da morte da alma. Por isso, os bons passam sem qualquer mediao da morte imortalidade angelical e eternidade. Mas, os desobedientes, estes tero a morte como justo castigo (parte I, livro XIII). Especificamente sobre a morte da alma, esta ocorre quando Deus a abandona. E quando ocorrer a ressurreio, os corpos daqueles que so considerados santos sero apenas corpos espirituais, sem que a sua carne se torne esprito (cap. XXII). Santo Agostinho: por que morrem os que foram absolvidos dos pecados? Na obra A cidade de Deus (livro V, cap. IV, XIII), explica que se a regenerao se seguisse imediatamente para aqueles que morrem, se enervaria a f que s f, porque as pessoas se mantm em esperana. Quem teria pressa, por exemplo, de levar o filho para ser batizado, para que no corresse risco de ter o corpo desligado? Nem seria gloriosa a vitria e o combate, acrescenta.

Santo Agostinho: a iluminao e os sentidos. A alma racional quando pura est mais prxima de Deus. E na medida em que ela se une a Ele, pela caridade, por Ele banhada e iluminada por uma luz inteligvel, no podendo experimentar uma felicidade maior (Obra: Oitenta e trs questes: q. 46). Agostinho se ope doutrina da reminiscncia de Plato, pois, para ele, pouco provvel que todos os homens, como aquele escravo - do dilogo Mnon - tenham sido, tambm, matemticos em uma pr-existncia celeste (obra: A trindade: livro XII, cap. 15). E onde esto as verdades, como a verdade do que justo, que at mesmo o homem injusto conhece? Para termos acesso a elas precisamos que ns nos interiorizemos em ns mesmos - no interior do homem, mora a verdade -; s deste modo, podemos tomar conscincia da presena divina em ns (BOHENER: p.164). So Toms de Aquino: a alma surge junto da emisso do smen. Uma difcil questo levantada por Aquino: se a alma no pertence substncia divina, no existe antes do corpo e nem transmitida junto com o smen, ento, ela entraria no corpo aps este estar formado. Assim, se segue que a alma s existiria em razo do corpo, pois posterior a ele. E se posterior a ele, menos perfeita que ele! A sada, escreve Aquino, dizermos que a alma surge ao mesmo tempo, que a emisso do smen (obra: Suma contra os gentis: p.83,89 e 278). So Toms de Aquino: a rejeio diviso platnica da alma. E quando uma perece. 202

O pensador rejeita a tese de Plato de que existiriam muitas almas em nosso corpo - a alma nutritiva, no fgado, a concupiscvel, no corao e a que tem poder de conhecer, no crebro. O argumento utilizado, por ele, semelhante ao utilizado por Aristteles, consistiu em dizer que certos animais e plantas quando tm partes do corpo cortadas, continuam a se mover, mas por pouco tempo. Assim, s h uma alma em cada ser e tanto a que chamada de alma sensitiva, quanto a intelectual e a nutritiva, so numericamente uma s alma e devem ser chamados de poderes, capacidades, da alma. Sem o poder das sensaes, por exemplo, a parte intelectiva perece (obra: Suma teolgica: parte I, art. 76, 3 e art. 79,1). So Toms de Aquino: a alma como essncia humana. E os anjos, sem matria. Na obra Ser e essncia (cap. I), Aquino escreveu que a humanidade a essncia do homem e atravs dela que adquirimos nossa existncia. Contudo, no captulo V, localiza a alma humana em uma das ltimas posies entre as substncias intelectuais, pois dentre elas, a que est mais prxima da matria, de modo que as coisas materiais so foras a participar de seu ser. Na sua longa tese sobre os anjos, podemos entender o significado de alma, para Aquino. Na sua obra Suma Teolgica, cita Santo Agostinho: assim como "a f no vista" no corao daquele em que ela habita, (tambm) a alma do homem s pode ser vista por um dos movimentos do corpo. Mas, sabemos que ela est a e a conscincia proclama sua existncia" (Parte I, q.87, artigo 2). Na Rplica objeo I, escreve que "nossa alma est unida ao corpo como forma", que atravs dos comandos da razo causa os movimentos no corpo, como os "apetites sensitivos" (Suma: 1a Parte, 110,4). Sem o corpo, a alma entenderia as coisas inteligveis sem recorrer a imagens (fantasmas). Tal unio feita em benefcio apenas do corpo (Suma...: 1a Parte, q.89, art.1). Diz ele (Ser e essncia: cap.V) que os anjos so seres desprovidos de matria, possuindo apenas a forma - imaterial - e, conseqentemente, de todas as faculdades da alma, eles s tm o intelecto e a vontade. E a causa para que os anjos no precisem possuir matria, se deve ao fato de que so substncias espirituais no sujeitos a qualquer tipo de quantificao, enquanto a matria sujeita. Os anjos so, segundo ele, seu prprio gnero que, neste caso, identificado com a forma. Diferente da nossa condio, a espcie humana: composta de um gnero, animal, mais uma diferena, a racionalidade. Na obra Suma Teolgica (Parte I, q. 50, art1-2) escreveu que a perfeio do universo requer que deva haver criaturas intelectuais, pois a inteligncia no depende da matria. Assim, necessria a existncia de criaturas incorpreas ou anjos. Alm disso, como se observa a superioridade do intelecto sobre os sentidos, segue-se disso que deve haver coisas incorpreas (intermedirias entre Deus e as criaturas corpreas) que s sejam compreendidas pelo intelecto. Por serem incorruptveis os anjos, como escreveu Damasceno ("uma substncia intelectual que partilha da imortalidade pelo favor divino"), s podem possuir forma, separada da matria (q.50, art.5). Aquino diz que eles tambm no tm conhecimento discursivo e conhecem as coisas sem que precisem conhecer uma coisa e a partir daquela conhecer outras e o fazem simultaneamente, como, em seu prprio exemplo, vemos um objeto e, ao mesmo tempo, a sua imagem em um espelho (Suma: 1a Parte, 58,5). Mais adiante acrescenta que enquanto ns conhecemos por composio e diviso, os anjos conhecem diretamente a essncia das coisas, ou sua forma inteligvel (no abstrada pela mente). Quando pergunta se os anjos assumem corpos (fsicos), responde que eles assumem a forma de corpos a partir do ar, do mesmo modo que as nuvens (tm forma e cor) so condensaes do ar e fazem isso atravs do poder divino (q. 51, art.3). 203

So Toms de Aquino: se as almas separadas sabem o que acontece na Terra. Para ele, a alma dos mortos no sabe o que acontece na Terra, pois ela, dos conhecimentos sobre as coisas singulares, tem apenas um vestgio de um conhecimento prvio ou por ordem divina. Em um estado de separao do corpo, elas esto unidas ao mundo das criaturas incorpreas, ignorando o mundo material. Cita Gregrio: a vida do esprito distante da vida da carne. Pode ocorrer, contudo, que a alma (ignorante de seu estado) ajude os vivos, atravs das almas dos vivos, por meio dos anjos bons ou maus ou, ainda, por interveno divina, sob a forma de milagres. H, tambm, o caso daquelas almas sagradas, tal como as dos anjos, sabem o que se passa na Terra. Pedro Aureoli: no se pode provar que a alma seja forma. Copleston recorda que, para Pedro Aureoli, no podemos provar que a alma seja a prpria forma dos corpos, de modo que, juntamente com o corpo, nos constituiria, no sentido que lhe atribuem, isto , de ser a formao e terminao da matria, aquilo que faz um corpo ser corpo. O Conclio de Vienne: a alma como forma do corpo. Em 1311, ocorreu o Conclio de Vienne, onde foi estabelecido que a alma intelectiva ou racional presente nos homens seria considerada verdadeiramente per se e essencialmente a forma do corpo (COPLESTON: Histria de la filosofia: vol. III). Cayetano Toms de Vio: Aristteles, os averrostas e uma nica alma. Nascido em 1468, foi o primeiro pensador a tomar a Suma teolgica, de Toms de Aquino, em lugar das Sentenas, de Pedro Abelardo. No seu comentrio ao Tratado da alma, de Aristteles, admitiu que o pensador grego sustentasse a tese (como afirmavam os averrostas) de que s havia uma nica alma - intelectual e imortal - para todos os homens, sem que fosse possvel uma imortalidade individual. Contudo, Cayetano rejeitava que a alma fosse mortal (COPLESTON: vol. III). Marco Aurlio: a alma separa, se extingue ou dispersa? E quando ela regride... Critica a viso crist de uma alma que est pronta para se separar do corpo, se necessrio, mas que tambm pode vir a se extinguir, se dispersar, ou ainda, durar com ele! (GILSON: p.17). H outras questes que lhe so incompreensveis: se houver uma outra vida, eterna, que necessidade teria a existncia dos deuses? Se a alma pode se encontrar em um estado sem sensaes - nem dor e nem prazer - ela no passa de um recipiente para o corpo. Tem ele uma hiptese para a alma continuar a existir: transmutarse em uma natureza gnea. No livro IX d o conselho para que estejamos prontos para o momento em que a nossa alma abandonar seu invlucro. So cinco as ocasies em que a alma agrediria a si mesma: (1) quando nos irritamos com o que nos acontece e a alma se torna como um abscesso ou tumor do universo; (2) quando irritada, age de modo a causar dano aos outros; (3) quando subjugada pelos prazeres e dores; (4) quando diz algo que no sincero e nem verdadeiro; e, (5) age sem pensar e sem um fim. Thomas Hobbes: o corpo - um autmato - guiado pelo esprito. 204

Ele acredita que a vida, originada em algum lugar do corpo, no mais do que um movimento de suas partes - o que o corao seno uma mola, os nervos, seno cordas e as juntas, seno rodas e, juntos, imprimem movimento a todo corpo, tal como projetado por Deus. Lembra a passagem bblica de Mateus (12,43), onde Jesus fala de um esprito impuro - que sai do corpo de um homem e erra em lugares secos, sem nunca encontrar repouso e retorna quele homem como sete outros espritos, piores. Hobbes explica esta passagem como uma parbola que visa ensinar que aquele homem, aps um pequeno, mas insuficiente, esforo de vontade, para se libertar dos seus desejos, acabou vencido por eles; assim, o que parecia um caso de posse por demnio, , em realidade, um excesso de paixes! Ren Descartes: rejeio da alma como fonte de movimento. E a sua localizao. Filsofo do sculo XVI, acredita que os homens antigos, ao verem os corpos mortos, atriburam ausncia da alma, a cessao dos movimentos e da vida neles. Mas, se isto fosse verdade, a conseqncia imediata que deveramos, tambm, culpar a alma pela morte de um corpo. Sua opinio , assim, oposta daqueles homens: a alma s se ausenta do corpo, porque o corpo morreu e isto porque suas partes - fsicas - se corromperam, bem como, o calor e o movimento dos membros foram interrompidos. Contudo, Descartes mantm a alma como fonte dos pensamentos (obra: As paixes da alma: art. 4,5 e 6). O filsofo justifica porque atribuiu glndula pineal a localizao da alma: devido ao fato de que as outras partes do crebro so sempre duplas, assim como, os rgos dos sentidos so duplos, e acrescente-se que ns no temos seno um nico pensamento, necessrio que exista um lugar onde as duplas imagens sejam reunidas em uma nica (art. 31 e 32). Ren Descartes: rejeio tese dos combates travados na alma. Referindo-se s teses dos filsofos anteriores, de que a parte inferior e superior da alma, esto constantemente em disputa, primeiramente ele rejeita que existam partes - a mesma que sensitiva , tambm, racional e todos os apetites correspondem sua vontade. Enquanto para Plato, a parte sensitiva estava dividida entre a concupiscvel e a irascvel, para Descartes, elas no passam de duas entre as outras paixes, a do desejo e que se refere irritao. Afirma, tambm, que no h combate. O que ocorre que a glndula, pressionada pela alma e pelos corpsculos chamados de espritos animais, pode tender a aceitar os impulsos que so ditados pelo corpo, mesmo contra a sua vontade, quando eles so muito intensos. Mas tais impulsos apenas predispem a alma e ela que decide ou no aceit-los (As paixes da alma: art. 47). Ren Descartes: a alma como substncia pensante. E o corpo, substncia extensa. Mais fcil de conhecer que o corpo, a alma no necessita de qualquer coisa material. De modo que aquilo que somos, uma alma, inteiramente distinta do corpo. O corpo, a matria que tem a semelhana da forma humana mais os rgos internos, , por Deus, acrescida de alma. Recusa-se, assim, a crena de filsofos escolsticos - medievais -, quando Descartes afirma que possvel conhecer a Deus e a alma sem os sentidos e atravs do entendimento (obra: Discurso do mtodo: parte IV). Discorda, ainda, da definio aristotlica de que somos animais racionais, pois recairamos em uma srie de dificuldades das quais precisaramos nos desembaraar: o que um animal? E o que ser 205

racional? Prefere, assim, uma definio mais simples: somos uma coisa que pensa (Meditaes: II, 5-7). Porm, distingue a vontade - divina e infinita - do entendimento limitado e corpreo - fornecedor dos conhecimentos, a partir dos quais a vontade far suas escolhas (Meditaes metafsicas: IV, 11; V, 4). s objees que lhe foram apresentadas de que o pensamento surgiria do corpo, material, responde que somos duas substncias: uma extensa, corprea, com uma grandeza, figura e movimentos e, de outra parte, uma espiritual, esta sim, a origem dos nossos pensamentos, que nada tm em comum com o corpo! Gottfried Leibniz: o corpo - reino fsico e a alma - reino moral. Distingue dois reinos, um que se refere s causas eficientes, o reino fsico, do corpo e outro relativo s causas finais, o reino moral, da alma. A alma ou mnada, sabe virtualmente tudo, requerendo apenas animadversiones, isto , a ateno da alma para reconhecer em si mesma as verdades eternas e ela posse deste conhecimento que a pode ser punida ou recompensada (A monadologia: 87; Discurso de metafsica: 19,21 e 26). Benedito Espinosa: contra a tese da alma localizada na glndula. Critica Descartes, embora no cite o seu nome, pois se refere a aqueles que se regozijam (vangloriam) de ter provado como a alma move o corpo e onde ela reside, mas, continua, tal coisa conduz apenas a risos ou desgostos por tais idias ou pensadores (tica: parte 2, proposio 35, esclio). Em outro trecho questiona como algo to diminuto pode conter pensamentos de grandes extenses, tambm se referindo a tese de Descartes de que a alma est localizada na glndula pineal. Benedito Espinosa: o corpo e a alma so a mesma coisa. Inicialmente critica Descartes pela ausncia de uma causa que mantenha unidos o corpo e a alma. Especificamente sobre a sua doutrina, Espinosa defende que a alma e o corpo so uma s e mesma coisa e suas aes e paixes, quando acontecem a um, acontecem tambm no outro. A nica diferena reside no modo como se expressam: a alma por meio do pensamento e o corpo por meio da sua extenso. Uma prova desta tese que, quando adormecemos, a alma tambm adormece. Alm disso, tanto o corpo, quanto a alma representam a essncia divina. Sobre a eternidade da alma e do corpo, ela garantida pelo fato de que sendo ambos atributos divinos, tambm so eternos e infinitos (obras: tica: I, 21; II, definio e proposio I; III, 2,3; V, prefcio). Benedito Espinosa: se a alma conhece o futuro. E se ela livre para escolher. pergunta se a alma tem ou no conhecimento sobre o futuro, que no, a menos que ela tivesse o adequado conhecimento da durao das coisas (tica: V, 62,66). Sobre se a alma tem liberdade, responde que no, porque as causas de suas aes esto determinadas ao infinito, por uma ordem eterna que nos incita a agir em defesa do que nos til. esta mesma ordem que determina que faamos afirmaes ou negaes sobre as coisas que nos so apresentadas. Da a expresso de Espinosa de que somos autmatos espirituais. J as expresses que pareceriam indicar uma vontade livre - como entender, desejar e amar - no passam, segundo Espinosa, de fices, sem existncia real, surgidas a partir de experincias particulares (Tratado da correo do intelecto: 85; tica: I, 29,32,37; II, 44-49; Pensamentos metafsicos: cap. 12; Tratado Poltico: 8). 206

John Locke: a alma no pensa sempre. O incio do pensar na primeira sensao. A alma definida, por Locke, como uma das operaes do corpo - a prpria percepo das idias. Se ela pensa sempre? No, pois sendo a alma a origem da capacidade de pensar, ento quando dormimos, no pensamos, uma vez que ningum pode pensar, sem ter conscincia disto, a menos que sejamos duas pessoas - uma que dorme e a outra que continua pensando. Em outro trecho, observa que o homem s comea a pensar quando tem a primeira sensao (Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. I, itens: 10-25). Schopenhauer: a indestrutibilidade do nosso ser-em-si. Afirma que pelo fato do organismo ter cessado de existir, no significa que aquela fora que "atuava" sobre a vida tenha sido, tambm, extinta, como quando um relgio pndulo pra de se movimentar, no diremos que a gravidade cessou junto com ele "reduzida a nada" - ou, ainda, que o fiandeiro no quando pra a roda de fiar. De qualquer modo, Schopenhauer, rejeita que possamos viver uma vida eterna. Especula que se perguntssemos aos mortos se gostariam de ressuscitar, a sua resposta seria negativa. Lembra, ainda, Voltaire, para quem embora amasse a vida, disse que o nada, tambm, tinha um "lado bom" e que a idia de uma vida eterna no passava de uma "brincadeira de mau gosto" (O mundo como vontade e representao: suplemento do livro IV, cap. XLI)

George Berkeley: a alma incorruptvel, incognoscvel e sempre pensa. Percebemos uma contnua sucesso de nossas idias: algumas se repetem, outras mudam ou desaparecem completamente. Deve haver, portanto, alguma causa destas idias. Por isso, devemos ser uma substncia. Mas, como cr Berkeley, que no h uma causa material, resta que somos um esprito ativo e incorpreo. Lembra Epicuro e Hobbes, que acreditavam na corrupo da alma. Mas, se fosse assim, isto excluiria a liberdade humana. Para ele, a alma sempre pensa, mas no um defeito do entendimento no se dar conta disso (Tratado sobre os princpios do conhecimento humano: 26,92,135). David Hume: a dificuldade de provar a imortalidade ou mortalidade da alma. Afirma que apenas fazendo uso da razo, no nos possvel provar a imortalidade da alma. Aqueles que defendem que a alma seja imaterial e que impossvel que o pensamento seja originado em uma substncia material, nos ensinam uma noo confusa do seja a substncia. E assim, tanto a matria, quanto o esprito nos so igualmente desconhecidos. Alm do mais, mesmo que aceitemos a existncia de uma substncia espiritual e que ela esteja dispersa em todo o universo, no devemos aceitar, tambm, que os animais - que sentem, pensam, amam, odeiam, tm vontade e razo, embora mais imperfeita que a nossa - no deveriam ter alma imaterial e imortal? E o fato de termos razo no garante que os homens venham a ter uma vida eterna, pois, diz ele, metade da humanidade morreu antes de se tornarem racionais. Vemos que uma pequena diferena no clima, freqentemente fatal a muitos seres, inclusive para ns. 207

Qual a razo, ento, para crermos que uma grande alterao como a dissoluo de todos os rgos do corpo, poderia ocorrer sem afetar o corpo todo? Acrescente-se, ainda, que um nmero muito grande de existncias pstumas, requereria, a cada gerao, um novo universo para receb-los (obra: Tratado da natureza humana: p.232). Kant: a imortalidade da vontade. Ele fundamenta a imortalidade dos seres humanos quando conformamos a nossa vontade lei moral, interna. Conformidade esta que atinge um progresso infinito, isto , requer uma existncia eterna para que possamos realizar atos morais (Progressos da metafsica: p.141). Nietzsche: o que a alma? Na obra Genealogia da moral (16,310), apresenta uma tese sobre a origem da alma: ela surge quando os instintos que deveriam ser postos para fora de ns, descarregados - voltam-se para dentro, fazendo crescer o que denominamos de alma. Este mundo interior, retesado entre duas peles, sofreu uma separao e um aumento, devido ao que ele chamou de obstruo de descarga dos instintos. Entre as causas disto, se deve falta de inimigos e outras resistncias exteriores, bem como, opresso imposta pelos costumes. Tornamo-nos, assim, animais presos, que se debatem e se ferem contra as barras de sua jaula. Henry Bergson: a mente diferente do crebro. O que o eu, pergunta Bergson? Observamos que a conscincia se esvai quando inspiramos clorofrmio, fica excitada quando bebemos caf ou lcool, diminuda com leses cerebrais e acompanha as aes conforme a quantidade de glicognio nas clulas. Pergunta, ento, o que tudo isso demonstra? Para ele, nada mais que uma solidariedade entre a conscincia e o corpo. pela conscincia que ultrapassamos o tempo e o espao. Nela h muitos mais que o que existe no crebro, restando a este ltimo a funo de imitar o esprito, como um regente que dirige uma orquestra. Aceita que a memria seja a nica funo do pensamento que tem lugar no crebro. Cabe a este rgo evocar as lembranas, mas no ele que as conserva. As milhes de nuances de um imagem de um objeto, no poderiam ser sobrepostas pelo crebro. Ele apenas mantm fixa a nossa ateno, traduzindo em movimentos to somente uma pequena parte do que se passa na conscincia. Em doenas, como a afasia (esquecimento progressivo), que atacam o crebro, observa-se sempre a mesma ordem daquilo que esquecido, independente da direo em que progride a doena: os nomes prprios desaparecem antes dos substantivos comuns, estes antes dos adjetivos e o verbo, afastando-nos mais das aes que so representadas pelo corpo. Em resumo, a destruio do corpo, deixa o verbo existir, mas torna impossveis lembrar os nomes prprios. Isto seria possvel - pergunta se a doena atacasse as prprias lembranas? Finalmente, Bergson, reconhece que no h provas experimentais da imortalidade, pois toda a experincia tem uma durao limitada, restando apelarmos revelao, a f (Conferncias: p.83). Heidegger: a procura de provas da eternidade dos entes. Escreve ele na obra "O ser e o tempo" (Sein und Zeit, 227) que s poderamos provar a existncia de verdades eternas se pudssemos provar que os entes (Dasein) "foi e ser pela eternidade". 208

Will Durant: qual dos eus sobrevive? E qual a vantagem de ser eterno, sem corpo? Para ele, a personalidade , em parte herana das aes ligadas ao sistema nervoso e em parte, resulta das experincias vividas pelo corpo, atravs dos sentidos e acumulados na memria. O que no significa que ele pense que o crebro e a memria so a mesma coisa, mas apenas que, ligada ao sistema nervoso, no pode sobreviver sem ele. Este conjunto de hereditariedade mais as experincias esto impressos em nossa carne. Sem falar que, ao longo da vida, temos sido diferentes homens - sinto-me outro do fui quando menino de dez anos, havendo, assim, muitos eu transientes. Qual deles, pergunta, o verdadeiro eu, qual deles o imortal - Jekyll ou Hyde? E se a alma sobrevivesse ao corpo, qual seria a nossa vantagem? Sem, corpo, no poderamos experimentar sensaes de prazer. No um exagero querer que, depois de consumido por vermes, o nosso corpo seja restaurado no Juzo final, tal como se encontrava, em equilbrio, com seus bilhes de partculas? Sua resposta questo da imortalidade a seguinte: vivemos (e nos imortalizamos) em nossos filhos. Antonio Jaques de Matos: as vozes e imagens de espritos so produtos de pessoas vivas com distrbio de sono. O que a alma. A conscincia, o ltimo mistrio. Eu estava fazendo compras. No caixa, aps dar uma nota de R$2, eu ouvi a moa que me atendia perguntar seu nome Antonio?. Eu respondi: , mas estranhei como ela poderia saber meu nome. Conclu que por ter dormido pouco (duas horas) na noite passada, meu crebro poderia, por fraes de segundo, ainda que eu estivesse acordado, sonhar e construiu uma histria rpida, um dilogo fictcio entre eu e aquela moa. De onde eu tirei essa certeza de que o crebro que estava por trs disso? Anos antes, ocorreu algo interessante que chamou minha ateno: certo dia, quando acordei com sono e no consegui focar um objeto a minha frente, aquilo me pareceu vmito de um dos ces da minha famlia; porm, apertando os olhos eu pude reconhecer o objeto: era um daqueles ossos que os ces gostam de roer. O que tem isso com o exemplo do supermercado? que na ausncia de uma sensao externa (no percebi e, antes, no enxerguei o objeto), o crebro supriu-me com uma imagem mais prxima daquele objeto que que estava a minha frente, de acordo com o que parecia mais provvel, quem sabe, de acordo com as imagens que eu tinha em minha memria relacionadas a objetos que poderiam ter aquele tamanho e estar solto no cho, pelos ces. Por tudo isso, eu acredito que aquelas pessoas que dizem ver espritos esto, na verdade, vivendo experincia semelhante a que vivi: esto sonhando. Uma noite, quando eu estava me sentindo triste, quase fechando os olhos, perto de cair no sono, eu senti uma mo acariciando minha cabea, mas eu morava sozinho; ora, meu crebro lembrou do tempo em que minha me afagava meus cabelos. Alm disso, como esprito (eterno) interagiria com um corpo (material, perecvel), tal qual gua e leo, imiscveis? Mas, o que a alma? O que d vida? E os alimentos que ingerimos, tambm so alma?, pois sem eles morreramos. Povos antigos tentaram explicar onde estava a vida daquela pessoa que agora jaz morta? Pensavam que ela tinha sado do corpo. Pronto, dali para os tribunais de inquisio foi um passo rpido! H s uma coisa inexplicvel, para mim: o que a conscincia e como e onde as sensaes (imagens, pensamentos, sons, tato, etc) impactam nela para percebermos o que est ao nosso redor? Ou seja, como a matria aparentemente inerte percebe a matria a sua volta? Talvez a soluo passe pela prova de que o espao ilusrio e que s existe conscincia, de uma natureza misteriosa, 209

produtora de toda realidade, ao contrrio da minha presente tese de que ela apenas passiva?

RELIGIO: VERDADE OU MITO?


Confcio: antes dos espritos e da morte. A um discpulo que lhe perguntara que deveres ns teramos para com os espritos, ele respondeu dizendo que, antes, de nos preocuparmos com os mortos ou em investigar a morte,., devemos cumprir os deveres para com os vivos (DURANT: Filosofia da vida: p.419). Aristteles: os sonhos e as profecias. Para ele, os sonhos so movimentos que percebemos quando acordados, mas que permanecem em movimento no sono. Rejeita a possibilidade que eles sejam um tipo de comunicao divina, pois ocorrem a pessoas comuns - que tm a mente vazia e no so dadas a pensamentos - e no s mais inteligentes. Os sonhos so, assim, como imagens refletidas na gua (Sobre a profecia pelos sonhos: parte I e II).

Gregrio de Nissa: a purificao pelo conhecimento. Filsofo bizantino, suas idias receberam influncia de Clemente de Alexandria e de Orgenes. Para ele, assim como para os gnsticos, h um estado elevado, em cada um de ns, que nos permitiria alcanar a perfeio e a Deus. E isto se d por meio de uma purificao da alma, atravs do conhecimento - e no pela f. O fim da religio, dizem eles, o conhecimento, da o nome dos gnsticos (de gnosis ton on, conhecimento do ser, em grego). O distanciamento de Deus foi causado pela nossa vontade livre - que compartilhamos com o criador -, que preferiu o mal ao bem. Deveramos ser imortais, mas, contudo, buscamos o prazer (hedon) e os sentidos (aistesis) e, por isso, somos corruptveis, mortais (JAEGER: Gregory of Nissa: p.73-4). Santo Agostinho: sobre o se no crerdes, no entendereis... Sobre a sentena bblica do profeta Isaas (7,9), de que se no cremos (temos f), no entenderemos a mensagem divina, Agostinho v como necessrio que se apresente a diferena entre as duas coisas, isto , que creio em tudo aquilo que eu entendo, mas que, nem tudo o que creio, tambm, entendo, pois mesmo que eu no saiba todas as coisas, sei que til acreditar nelas. E, para isso, que consultamos a nossa voz que habita dentro do homem. Erasmo de Rotterdam: a f no precisa de causas. Relata ele que se confrontou com exemplos de abissais diferenas entre a vida que viviam certos religiosos contemporneos daquela que se espera deles, semelhana 210

dos apstolos: o oferecimento de dinheiro para obter perdes, deixar que o cuidado com o rebanho nas mos de Cristo, que os papas governavam com violncia, pensando estarem certos por cravar a espada nos seus irmos. Defende, ainda, que como dizia So Paulo, a f no necessita de argumentos e aos telogos bastaria que adorassem a impenetrvel obscuridade dos mistrios da religio. Ao tentar explic-los, acabam por profanar a Teologia. E quanto a utilizar teses filosficas, como causa formal, material, eficiente e final, como fazem, por exemplo, em relao ao batismo, seria suficiente que simplesmente batizassem. pela caridade que seremos julgados e no por macaquices (obra: Elogio da loucura: p.76,103, 107, 125,133,155).
Tomas Morus: a funo digna e rara dos padres. E contra a imolao dos animais.

Na obra Utopia (p. 302) conta-nos a histria fictcia do povo utopiano que sabiamente limitou o nmero de padres e, assim, manteve a dignidade deste ofcio, evitando barate-lo, como em outros lugares. E isto porque difcil encontrar quem seja digno dele. No se deve sacrificar animais, porque se foi Deus quem deu a vida aos seres, ento no se pode esperar que ele se alegre com as suas mortes. H outros modos de reverncia: a queima de incensos e perfumes e o uso de um grande nmero de velas. Galileu, Ren Descartes e Gordano Bruno: para evitara a fogueira... Diante dos tribunais da inquisio criados pela Igreja Catlica para punir aqueles que pensassem diferente dos dogmas religiosos, muitos pensadores precisaram voltar atrs em suas crenas. Galileu - fsico e astrnomo - provou que existiam manchas no sol e, por isso, os corpos celestes no eram eternos como se acreditava. Tento que abrir mo de sua tese, ainda assim, saindo da audincia do tribunal, afirmou que era a Terra que girava ao redor do sol. Galileu acabou condenado a algo como uma priso domiciliar. Ren Descartes evitou publicar o seu Tratado sobre a Fsica, para evitar que sua tese pudesse trazer algum prejuzo religio e ao Estado (obra: Discurso do Mtodo:parte VI). J, Giordano Bruno no conseguiu escapar da fogueira. Thomas Hobbes: o medo do invisvel. E o no roubars... Escreveu ele que os mandamentos como no roubars, no tem sentido at que o soberano (o governante) decida a regra que nos far distinguir o que meu e o que teu. Sua definio de falsa religio a seguinte: um medo do invisvel, inveno de nossos espritos. Distingue-a da religio verdadeira, quando aquele poder sobrenatural que imaginado realmente existe. Pelo fato de s se encontrar a religio nas sociedades humanas, segue-se que a sua semente s existe em ns. Semente que, para Hobbes, consistiria em acreditarmos em fantasmas, na ignorncia das causas dos acontecimentos, em devotar as coisas que tememos e a aceitao dos acidentes e nas previses. Aos que tm pouca f, isto se deve a falta de virtude por parte dos prprios pastores da Igreja. E, isto porque, como no recebemos diretamente a mensagem divina, temos que ter f na f dos homens da Igreja. Se Deus fala aos homens atravs da Bblia, responde que no, porque h uma mediao dos profetas, apstolos ou padres. E se Ele pode falar pelos nossos sonhos? Seria o mesmo que se dissssemos que sonhamos que Deus nos falou (obra: Leviat: parte III, cap. XXXII). D uma interpretao diferente para que Ado e Eva, aps comer o fruto proibido, da rvore do conhecimento, vestissem roupas, pois estavam envergonhados: buscavam eles, na verdade, censurar o prprio Deus. A moral da histria e a expulso ocorrida e do paraso, seria mostrar que o poder do soberano no

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censurvel (II, 20). Tudo o que precisamos para obter a salvao se resume : (1) ter f em Cristo e, (2) sermos obedientes s leis da caridade e do amor. Thomas Hobbes: a razo, a religio e os anjos. Identifica a nossa razo natural palavra divina. E cr que h mistrios que ultrapassam a compreenso da razo, no podendo serem demonstrados, nem submetidas a qualquer regra cientfica. A religio funciona como plulas que ingeridas curam, mas se mastigadas acabam por ser cuspidas sem fazer nenhum efeito. Anjo significa mensageiro, em grego. No h na Bblia nenhuma referncia a sua criao por Deus. Comumente se diz que eles so espritos, mas este nome significa, ou corpos muito tnues, como o ar, ou, imagens do crebro, da imaginao. Lembra o quanto era comum crer-se que os loucos e os epilticos estavam possudos por demnios, embora estivessem afetados por uma doena real. Quando no Antigo testamento, aparece a palavra anjo, se refere apenas a imagens na imaginao, para mostrar a presena de Deus em algum acontecimento sobrenatural. No h texto, acrescenta Hobbes, que os mostre como algo permanente. O prprio Joo Batista chamado de anjo e Cristo, como o anjo que realizou o pacto. No texto de Daniel em que aparecem os nomes dos anjos Gabriel e Miguel, eles se referem, respectivamente s pessoas de Cristo e a um fantasma (imagem) (Leviat: III, 34). Thomas Hobbes: o anticristo. O reino de Deus, na terra. E o inferno e satans. Chama-se de anticristo toda pessoa cujo esprito no acredita que Jesus Cristo (Deus) no encarnou em Cristo (Leviat: II, 31). No tem dvida que o reino de Deus ser na terra, tese que provada, segundo ele, embora em poucas passagens bblicas, alm de ser considerada pela maior parte das pessoas como uma novidade. E, por isso, ele limitase apenas a express-la, sem a sustentar, este que mais um paradoxo da religio. A palavra inferno tem vrios significados na histria: (a) vem do latim inferus, inferi, aquilo que est debaixo da terra ou hades, em grego, o lugar onde permanecem os homens at que sejam julgados; (b) o lugar debaixo dgua, para onde foram os perversos na poca do dilvio; (c) no um lugar, mas uma segunda morte ou a destruio; (d) um lugar que est fora da morada divina, dos eleitos; (d) um lugar localizado em Jerusalm - o vale dos filhos de Hinon -, onde se idolatrou um dolo chamado de Moloch e que depois foi transformado em depsito de lixo e esterco, que eram queimados em grandes fogueiras, purificando o ar, onde surgiu a crena em um fogo eterno. J as expresses como satans, inimigo, diabolus, acusador, Abadon ou destruidor, no so, segundo Hobbes, nomes prprios, mas se referem qualidades que atribumos queles que identificamos como inimigos de Deus (Leviat: III, 38). Thomas Hobbes: os sacramentos. A crtica aos papados. Os profetas e os milagres. Sacramentos so sinais, quando objetos so separados de seu uso comum, significando nossa admisso no reino divino. Destacam-se, no Antigo testamento, dois sacramentos: a circunciso e a extrema uno e no Novo testamento, o batismo e a ceia do senhor. O batismo, ao mergulhar na gua, simboliza a transformao do homem em sdito de Deus. Critica a organizao da Igreja, composta de papa, cardeais, bispos e padres. O papado, para ele, um resqucio, um fantasma do cadver do imprio romano e a lngua que usam, o latim, resqucio daquele imprio. Compara o papa s fadas: quando se sentem desagradas, chamam seus duendes para que belisquem quem as desagradou; entre elas no h casamento, mas nem por isso deixam de copular; as fadas, dizem, entram nas leiterias e se banqueteiam com a nata, como os donativos que os 212

homens ignorantes, por medo, do igreja; assim como as fadas, que no existem, o poder do papado se assenta no medo de que excomunguem algum do povo (Leviat: IV,47). O melhor profeta, diz Hobbes, aquele que mais conhece as questes sobre as quais ele adivinho, isto porque ele recebe o maior nmero de sinais, sito , um evento que antecede um efeito conseqente (I,13). J os milagres, so definidos como toda experincia estranha e cuja causa difcil imaginar. Um cavalo ou uma vaca falarem seria um milagre e o primeiro arco-irs que foi visto, por ser estranho, foi tido como um milagre (III,37). Benedito Espinosa: a origem das religies. Diz ele que, na Bblia, no h verdades, mas somente preceitos morais e polticos. Necessrios para preservar e manter unido o povo hebreu. No seu Tratado teolgicopoltico, marca a diferena entre Moiss e Cristo, quanto ao tipo de leis que propuseram: a lei mosaica a pena de talio, do olho por olho, dente por dente; a lei crist a da resignao, dar a outra face. Destaca o papel dos profetas e dos dirigentes do Estado, que no estavam preocupados em conhecer a Deus, mas em dirigir um povo; para isso, precisaram de um cdigo de regras. Estas suas idias lhe custaram a excomunho da religio e comunidade judaica em que vivia. Pascal: as religies, a virgindade de Maria, o hbito (da mente) e a ressurreio. Identifica uma diferena entre a religio de Moiss e as demais: a primeira teve e tem testemunhas que a confirmam. Procura explicar como a virgem Maria pde dar a luz: se as galinhas podem pr ovos, sem os galos, por que uma virgem no pode parir? O que as distinguiria, acrescentou ele? (obra: Pensamentos: p.100). No artigo terceiro, observa que os homens temem que a religio seja verdadeira, por isso, a desprezam. Para curar esta viso, sugere que preciso mostrar que a razo no contrria f (187). Sobre a ressurreio, que motivos tm os que lhe so contrrios? Apenas o seu hbito, que toma algo como fcil, possvel, enquanto que a ausncia de hbito, v algo como impossvel. Somente quem tenha perdido qualquer sentimento, poderia permanecer indiferente questo se a alma ou no imortal. Diz que no sabe quem o ps neste mundo, nem o que o mundo ou o que ele, Pascal, . Diante dos medonhos espaos ao nosso redor, estamos como que amarrados frente a tamanha magnitude, sem saber porque nos encontramos aqui e no em outro lugar (194). Acrescenta que o silncio do universo seus espaos infinitos - me apavora (206). Voltaire: a origem da religio e do sacerdcio. Pergunta quem inventou o ofcio do sacerdcio? Responde que isto ocorreu quando o primeiro esperto encontrou o primeiro tolo. Will Durant faz um acrscimo a Voltaire: no foram os sacerdotes que criaram as religies, mas estas que os criaram, pois os homens j trazem em si mesmos a f e a esperana. Coube aos sacerdotes criar as Igrejas, o lugar onde se praticam as religies (Filosofia da vida: p.433). George Berkeley: sobre a ressurreio e os milagres. Na obra Tratado sobre os princpios do conhecimento humano, aborda a dificuldade dos cristos em explicar a ressurreio, se eles acreditarem que a matria seja

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algo real (82,95), bem como, explicarem os milagres, como um basto se transformar em serpente ou a gua em vinho. John Locke: a tolerncia entre as religies. Em sua Carta sobre a tolerncia (1689), apresenta as suas concepes sobre os limites das religies: ela deve regular a vida dos homens, mas no pela fora e, sim, pelo amor. Mesmo porque a converso religiosa depende da persuaso interna do esprito - e no externa -, por meio de fora e punio. Ops-se interveno de magistrados (juzes) nas regras das associaes religiosas, uma vez que a autoridade civil deve tratar de questes civis. Jean-Jacques Rousseau: que religio ensinar? O estudo da alma. As crianas sem batismo. A imagem de Deus. No devemos dizer a uma criana qual religio ela deve seguir, mas que ela escolha a que melhor emprego de sua razo conduzir. Temos, diz ele, trs religies, judaica, crist e maometana: uma admite uma s revelao, outra, duas e outra, trs, cada uma amaldioa a outra que homem imparcial ousar escolher entre elas?. E quando se vai a cidade onde Deus morreu, nota que os moradores de l, antigos ou atuais, no o conhecem e querei que eu reconhea?, ele que nasceu dois mil anos e milhares de lguas depois? Se devemos comear pelo estudo da alma e depois dos corpos, como fez Locke, poislevaraomaterialismo. Paraele, se deve fazer o oposto, pois comeando pelos corpos, inativos por si, chegamos idia de esprito, algo que ativo e se move por si. Aprender o que a alma antes da hora, s produzir superstio ou desconhecimento. queles que crem que a criana deve ser batizada, responde que uma criana morta antes da idade da razo no pode ser privada da vida eterna, pois como uma criana batizada, ambas nunca ouviram falar de Deus ou de Sua verdade, pois no esto em condies de entender tais idias. E para crer, acrescenta, preciso que exista a possibilidade de escolher, que est ausente na infncia. Apresenta sua prova da imortalidade da alma: se neste mundo onde os maus triunfam e os justos so oprimidos, uma clara dissonncia universal, resta que exista uma vida posterior a esta onde a harmonia seja reestabelecida. Sobre a imagem de Deus ensinada a cranas: o grande mal nisso que quando traamos a imagem divina na mente infantil, elas mantero tal imagem ainda que cresam e se tornem adultas. Sobre as coisas sobrenaturais, define-as como mudanasnaordem natural (Emlio: l.IV). David Hume: as diferentes origens da religio. E o politesmo e o monotesmo. Will Durant atribui a Hume a refutao da crena de que a religio estaria na base da moralidade humana (Filosofia da vida: p.459). Em seu trabalho sobre a Histria da Religio natural (Quartas dissertaes: 1757), sugere as causas das religies: povos primitivos - brbaros temerosos quanto a seu futuro, preocupados com eventual misria, morte, vingana, etc, no poderiam concluir a existncia de um Deus, mas a de uma pluralidade deles, identificados nas foras naturais, como as tempestades, foras que sucedem umas s outras, sem que nenhuma predomine - Hoje Ele protege, amanh Ele nos abandona. No vem Deus na beleza do mundo, mas na morte, na seca, no frio, nas chuvas, etc. Isso porque a mente dos brbaros ainda se encontra em um grau em que os pensamentos ainda so inferiores, incapazes de pensar sobres causas finais ou de onde 214

eles vieram, exceto que um homem vem de outros. somente quando observamos no a regularidade - ordem e uniformidade - na natureza, que, citando Francis Bacon, no passaria de Filosofia pequena e que faz os homens se manterem ateus, mas, sim, a freqente regularidade, que provamos a existncia de uma inteligncia superior. Nesta nova viso de Deus, ele no interferia no mundo, mas fixaria leis que governam a natureza. David Hume: as relquias, os testemunhos de terceiros e os milagres. Apresenta um captulo inteiro dedicado s questes religiosas: as relquias fazem os crentes lembrar e avivar sua devoo, que tem por trs um processo natural que se inicia nas sensaes e, por meio de repeties, conecta as diversas percepes, reforando a f. Sobre os testemunhos, Hume, cita Tillotson, para quem a autenticidade e a verdade da Bblia se encontra no testemunho dos apstolos, uma evidncia inferior que a que teramos, se contssemos com nossos prprios sentidos. Acrescente-se que os testemunhos foram passados para outras pessoas, os discpulos, e destes para outros. Como dar crdito ao testemunho de terceiros? Mesmo porque, em nossa vida ou das pessoas em quem confiamos, no observamos, por exemplo, pessoas ressuscitarem. Hume define um milagre como a violao das leis naturais. Ele surge da tendncia de nossa mente de imaginar apaixonadamente - e no racionalmente - em acontecimentos extraordinrios e maravilhosos. Foi entre os povos primitivos e ignorantes que nasceram as histrias de milagres e chegaram civilizao. Quanto aos critrios para estabelecer se algo um milagre, convm pesar o que pode ser o maior milagre: a existncia do fato pois s a experincia d autoridade ao testemunho humano - ou o engano da testemunha. Observa que a crena em milagres deve-se muito tentativa de uma religio de se destacar sobre as outras e, tambm, de elevar a reputao de um lder religioso. E, acrescenta: a desonestidade e a tolice so fenmenos comuns. Um outro relato a destacar o caso de um homem chamado Vespasiano que, em nome do Deus egpcio Serapis, curou um cego com sua saliva, segundo relato do historiador romano Tcito (obra: Investigao sobre o entendimento humano: seo X). David Hume: sobre o cu e o inferno. Quanto crena no cu e no inferno, diz Hume, ela pressupe a existncia de dois tipos de pessoas, as boas e as ms. Porm, observa, a maior parte de ns, oscila entre estes dois extremos, da virtude e do vcio. E, ainda, por que seres to frgeis quanto os humanos, mereceriam um castigo eterno para as suas ofensas temporrias? Kant: Os telogos bblicos e os telogos filsofos. E os limites da religio. Na obra Conflito das faculdades (p.26), escreveu que sobre como demonstrar se Deus falou por meio da Bblia, isto cabe filosofia. A relao entre teologia e filosofia s terminar, quando o primeiro deixar de usar a razo para justificar a f e, ento, o segundo deixar de recorrer bblia para justificar suas proposies. Enquanto isso, Kant no v problema na teologia ser auxiliada pela filosofia se tiverem doutrinas que se conciliem (p.54). Na obra Crtica da razo pura (esttica transcendental, IV), observa que os temas pertencentes teologia natural no so objetos de intuio sensvel (sensao). Cr que a f religiosa deva ser prtica, relacionada a ao moral, fundada nas intenes do corao; de outro modo, a pessoa no livre. , antes, pela virtude que se alcana o perdo dos pecados (obra: A religio nos limites da simples razo). Will Durant destaca que, para Kant, por trs da religio deve estar no a nossa razo terica, mas prtica, 215

que requer um senso e uma lei moral, descobertos pela prpria razo. Sem o desenvolvimento moral do indivduo (e a descoberta, por ele, do imperativo categrico), a Bblia, as revelaes e os dogmas no passariam, acrescenta Durant, de uma farsa (obra: A filosofia de Immanuel Kant: p.70, 85) Na obra Crtica do Juzo (Introduo: V) justifica por que impossvel descobrir uma ordem causada por uma inteligncia superior: pela grande variedade de leis naturais, mal-adaptadas nossa compreenso. Disto resulta que para compreendermos o mundo, o dividimos em gneros, espcies, etc, e, assim limitamo-nos a um conhecimento subjetivo, que nos permite apenas guiar nossas aes e pensamentos. Kant: a recusa da ordem como prova da providncia divina. A ordem que, por vezes, observamos na natureza, uma ordem interna s suas partes, uma concepo mecanicista da vida e no prova-nos que h um Deus. Ironiza que enquanto os telogos deveriam abandonar esta tese, os cientistas deveriam recuperla. Hegel: a tarefa da religio. O pantesmo. E o budismo como adorao do nada. Concebe a religio como o momento mximo que a conscincia pode atingir e sentir o ser absoluto, momento em que os opostos - matria e mente, sujeito e objeto, bem e mal - se conciliam com a unidade, tornando-se um s, Deus. Nele, todas as coisas se relacionam e adquirem existncia e significado. Mas, por meio do homem, que Deus adquire a conscincia sei mesmo, uma idia absoluta (DURANT: Nota sobre Hegel: p.111). Na obra Provas da existncia de Deus, afirma que Deus se manifesta nos espritos finitos, onde idntico a si mesmo. Hegel concorda que a primeira concepo que temos de Deus, por meio do medo que nos inspira a nossa prpria condio finita, negativa. Mas, a tarefa seguinte a de superar o medo (HEGEL: Introduo histria da filosofia: p. 432). Caber filosofia destruir a noo de que Deus seja externo ao mundo, um objeto que se apresentasse conscincia. a atividade filosfica que une a objetividade da arte desprovida, agora, do seu carter sensvel - e a subjetividade religiosa - purificada at se tornar a subjetividade do pensamento. Porm, arte, religio e filosofia, embora difiram em relao forma, tm o mesmo objeto, Deus. Para ele, o budismo a adorao do nada, pois se, de uma parte, sua sabedoria nos permite fugir ao sofrimento, de outra, isto se faz com o preo da renncia do nosso prprio ser, bem como, da ao e da alegria. E, embora as religies orientais elevem-se na direo do absoluto, ela incita medo nos seus praticantes e deixa de ser um ato de liberdade. Reconhece que o esprito surge no oriente, como religio, mas o indivduo (sujeito) no existe, seno como algo negativo, quando a sua conscincia se dissolve ou aniquila-se no todo e se encontra imerso na substncia divina, esta, sim, objetiva (obra: Introduo histria da filosofia: p.443). Schopenhauer: a vingana divina. A religio, um bem. E o nosso afastamento dela. Na obra O sistema Cristo, questiona a utilidade do perdo divino, pois Ele, em realidade, no o exerce, pois Seu castigo vem quando o mundo j se encontra irremediavelmente perdido, no intentando nem o aperfeioamento, nem o convencimento dos mortais. Segue-se que isto pura vingana divina (COPI: Lgica: p. 29). Destaca que a f e a razo so dois tipos de metafsica, sendo que a primeira tem por objetivo a virtude e a segunda, consolar-nos diante das provas dolorosas da vida. A 216

religio, no raro, toma o lugar da razo e da metafsica para a grande parcela dos homens - a grande massa, que so incapazes de pensar, presos a suas necessidades, ela se apresenta como um bem inestimvel. Ocorre que ela, por vezes, ope-se ao progresso do esprito na busca pela verdade e, assim, devemos procurar nos afastar dela com muito cuidado (obra: O mundo como vontade e representao). Nietzsche: o niilismo da Igreja. O sacerdote, o tipo humano mais elevado? Para ele, toda a moral desenvolvida desde Scrates - que via a vida como uma doena e teria pedido que oferecessem um galo ao deus Esculpio, da medicina - at a religio Crist, no passou de um equvoco. Herdeiros da religio egpcia, as suas teses residem em uma renncia e uma oposio aos instintos naturais. A religio um niilismo, pois defende e busca o nada. Em todo o Novo testamento, acrescenta, s h uma figura digna de ser homenageada, Pilatos que, diante da completa manipulao da verdade, perguntou em que ela consistia - o que a verdade? (DURANT: filosofia da vida: p.16). Atribui-se a Nietzsche a expresso de que o cristianismo um tipo de platonismo para os pobres. Atribui aos sacerdotes a tentativa de mostrarem-se como se fossem o tipo humano mais elevado: para que dominem os que tm o poder, para que sejam invulnerveis e incriticveis, para que sejam os nicos que sabem das coisas, que tudo o que seja bom venha deles, que sejam capazes de mediar Deus e os homens, eles mesmos sejam uma divindade. (Fragmentos finais: 14[199]). Nietzsche: Voltaire e o Jesus homem e infantilizado. Lembra do que Voltaire disse no leito de morte a quem lhe perguntou se ele acreditava na divindade de Jesus Cristo: Au nom du dieux! Ne me parlez pas de cethomme-l! (Em nome de Deus, no me fale desse homem a!). Sobre Jesus, diz Nietzsche que ele o contrrio dos gnios um idiota -, pois no h nele nenhuma cincia, se limitando a fazer uso de poucos conceitos que ele escutara de outras pessoas. Observa, ainda, que em Cristo os instintos masculinos - de sexo, de luta, de orgulho e de herosmo - no se manifestaram, tendo ele permanecido num estado atrasado e infantil, mesmo j adulto (Fragmentos finais: Unb). Karl Marx: a religio, criao do Estado e pio do povo. Da sua obra Introduo a uma contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel (1844), extramos algumas consideraes que ele faz das religies: defende que toda crtica filosfica deve ser antecedida de uma crtica da religio, o que, alis, pretende fazer nesta obra. A religio produto do homem, e no o contrrio. Ela uma auto-conscincia e auto-estima provisria, at que o homem se encontre novamente. o Estado e a sociedade que produziram a religio. A luta contra a religio a luta contra o governo e a sociedade. A religio o sinal da criatura oprimida, o corao de um mundo sem corao. Ela o pio do povo. Uma felicidade ilusria - um sol ilusrio que envolve o homem, impedindo-o de pensar -, espera de uma que seja verdadeira. Um outro trecho a destacar, onde citado Lutero, lder do protestantismo: ao ter destrudo a f na autoridade, ele resgatou a autoridade da f, transformou-nos, todos ns, de leigos a sacerdotes, preservando apenas a religiosidade interna, prpria do homem. Se o protestantismo, para Marx, no significa a soluo definitiva do problema, pelo menos, agora, j no estamos mais diante de um sacerdote externo, mas de um interno - natural em ns, lugar onde uma outra luta se travar. 217

Sigmund Freud: a religio como neurose. Eis suas principais teses: Na obra Atos obsessivos e prticas religiosas (1907): arrisca dizer que h uma patologia por trs do surgimento das religies e a descreve mesmo como uma neurose tanto a religiosidade que se manifesta em um indivduo ou aquela que se manifesta para muitos indivduos, neste ltimo caso, uma neurose que alm de universal (coletiva), obsessiva, isto , que envolve uma ansiedade insuportvel (p.126). Na obra O futuro das iluses (1927), atribui s religies a contribuio para coagir os instintos - como os de canibalismo, incesto e o desejo de matar - e, assim, ajudar na promoo da civilizao. semelhana do que disse, antes, sobre comparar a figura do pai a Deus e a da me da natureza, afirma que a natureza tolera tudo o que fizermos, enquanto os deuses, nos punem com sofrimentos (RIZZUTO, Ana Maria: p.165). Em O mal-estar na civilizao afirma que as religies fazem parte da classe dos delrios das multides. Elas fazem isso menosprezando - intimidando - a inteligncia e depreciando a vida, mantendo os crentes (fiis) em uma condio mental que Freud chama de infantilismo psicolgico. Diante da aceitao do destino, o crente nada pode fazer seno submeter-se a ele. Mas, h uma vantagem: a pessoa, ao ser dirigida para a religio, no desenvolve uma neurose individual. Farias Brito: a religio como elevao do esprito. Na obra Finalidade do mundo (vol.I, p.143), escreveu que a religio e a filosofia so a mesma coisa, pois por meio delas, o homem reconhece a sua necessidade de elevar-se a uma compreenso do universo. E ele faz isso realizando a moral que est dentro dele. Heidegger: da idia e da aparncia origem da doutrina crist. E Cristo, lgos. Disse ele que apenas na sofstica e em Plato, a aparncia foi explicada como mera aparncia e com ele diminuda. Ao mesmo tempo, o ser enquanto se situava em um lugar suprasensvel. Se abriu um abismo ()... que mais tarde estabeleceu a doutrina crist, que transformou o inferior em criado e o superior em criador... Por isso, Nietzsche disse com razo que o cristianismo um platonimo para o povo... (p.139). Heidegger diferencia o lgos da Igreja dos filsofos gregos: no prlogo do evangelho de So Joo, o lgos Cristo. No novo testamento, logos (a palavra... , os dez mandamentos) no significa como em Herclito, o ser do ente, a totalidade reunida do que tende a opor-se, mas um ente em particular, a saber, o filho de Deus, que, por sua vez, desempenha um papel de mediador entre Deus e o homem (Introduccin a la metafsica: p.167). Will Durant: os erros e os acertos da religio. O que pensa o ateu ao ouvir os sinos? Observa que a Igreja cometeu um erro ao permitir os debates que, por meio da razo, procuravam provar a verdade das suas revelaes. Com isto, ela permitiu que aparecessem pensadores que, tambm, fazendo uso da racionalidade, apresentassem argumentos contrrios. De outra parte, porm, a religio, segundo Durant, destri o carter ttrico que envolve a morte, embeleza a vida com seus ritos e cerimnias, alm de promover as artes, incentivando a escultura, arquitetura, pintura, drama e msica. Fez sagradas as experincias que eram comuns, como o nascimento e o enterro, 218

enriquecendo-as de sentimento e de arte. A vida, uma srdida tragdia foi tornada uma peregrinao potica para um fim superior, a vida eterna. Muitas vezes, o filsofo se perguntou o que passaria na cabea de um ateu quando ouve os sinos de uma igreja tocar; provavelmente, ele sentiria solido... (Filosofia da vida: p.32,439456,460). Will Durant: A religio e o pavor cincia. O povo pede religio. E sobre os mitos. Cita Lord Morley, para quem o prximo feito da cincia criar uma nova religio para os homens, uma vez que a f nunca deixar de existir e nem o nosso desejo de unirmo-nos a uma nica totalidade. Reconhece a averso das pessoas cincia, que nos ensina que a vida devora a vida e que depois, ela morre. Jamais aceitaremos a cincia, a menos que ela transforme a vida terrena em paraso. O povo, acrescenta, sempre pedir uma religio, plena de dolos a serem adorados e com uma esfera de sobrenatural. Identifica uma relao entre religiosidade e pobreza - enquanto houver pobreza, haver deuses. E, tal como um profeta, sentencia que quando a cincia destruir o prazer que advm das religies e conseguir acabar com o medo das punies sobrenaturais, a conseqncia ser a desagregao social (Filosofia da vida: p.32,439456,460). Durant lista alguns dos mitos que envolvem a religio: (1) os espritos - at mesmo um co se assusta com um papel ao vento, como se fosse um esprito que causasse o movimento. Foi esta a causa do surgimento da religio. Para os escandinavos e germanos, as florestas estavam povoadas de seres sobrenaturais, como gnomos, elfos, trolls, harpias, fadas e gnios. Os ndios crem que a decadncia que vivem se deve ao corte das rvores, suas protetoras, pelo homem branco. Os negros basutos temem que os crocodilos comam sua sombra e, por isso, no caminham perto das margens. Os sonhos levavam o selvagem a crer que a sua alma saa do corpo para caar. Muitos nas Cebeles, no espirravam para no perder a alma e no por outra razo que dizem depois Deus te ajude, para as emergncias; (2) os smbolos - os selvagens adoravam especialmente a figura flica e os rgos sexuais, para os ajudar na reproduo. Totem significa marca, sinal, a imagem de um animal ou planta que protegia a tribo, depois o deus assumia a forma mista de homem e animal, a esfinge, por exemplo. Como as guerras no eram mais entre homens e animais, e, sim, entre homens, a figura divina passou a ser um chefe guerreiro; (3) a criao, a vida e a morte - os homens foram criados dos deuses. S mais tarde, da argila. A tese de um filho de Deus que nasce de uma virgem, morre e ressuscita para salvar os homens, aparece em diversas culturas, como na ndia, com Krishna, no Egito, com Horus, no Mxico, com Quetsalcoa, sem falar do cristianismo; (4) a adorao os sacerdotes com o tempo, passaram a reservar para eles a melhor parte da carne dos animais que eram oferecidos aos deuses, reservando para estes ltimos, os ossos e a banha. Os antigos valorizavam o amor fsico, a ponto de o dever de amar estender-se a todas mulheres que deviam darem-se no templo dedicado deusa do amor; se oficializava uma prostituio sagrada; (5) a punio - crem os ndios de Tuscarora que depois da morte vo os bons para algum lugar nas estrelas, onde tero caa abundante e mulheres que no engordaro. J os maus, vo para um lugar com escassez de alimento, sem caa, s cobras (Filosofia da vida: p.399, 400,405, 410, 433,441). Will Durant: protestantismo e catolicismo. O futuro, poucos cticos e muitos pios. Cr que o protestantismo por destacar a razo, tende para o fim, enquanto que o catolicismo, dirigido aos sentimentos - onde o crebro descansa -, permaneceria intacto. Cita o que disse Voltaire em relao ao povo, embora utilize para a religio: quando um 219

povo comea a raciocinar, est perdido. Mas, independente, da religio, v o futuro da Amrica (Estados Unidos) como o presente francs, onde uma minoria mantm-se ctica em relao religio e uma maioria altamente crente, vivendo sobre um vulco de supersties e mitos que ressurgem com fora (Filosofia da vida: p.438). Hhne: a importncia do sagrado. E o criador, criado pela criatura. Observa que o sagrado - aquilo que no , por ns, dominado -, se constitua antigamente em um lugar simblico, do qual a sociedade retirava as suas significaes e que, alm disso, garantia a estabilidade desta mesma sociedade. Este no-programado em contraste com a viso mecanicista est mais prximo dos processos biolgicos, capaz de produzir novas formas de vida, condio tpica da imprevisibilidade que caracteriza a natureza. Neste contexto, deparamo-nos com uma razo ordenadora-desordenadora, onde o criador tambm criado por sua criatura (Hhne, Leda (organizadora). Obra: Razes:). Marcondes: o comrcio e o progressivo enfraquecimento dos mitos e das religies. Quando os povos comearam a realizar um intenso comrcio com as colnias gregas, o comrcio e os interesses pragmticos superaram as tradies mticas e religiosas, permanecendo estes nos limites da cultura de cada povo, como uma entre outras formas de ver o mundo (obra: Iniciao histria da filosofia). Antonio: a morte na origem da religio. E a eternidade aqui! Dizem que as pessoas comeam a filosofar quando se depaam com a morte. Quando minha me morreu, ela teve uma morte dolorosa, surgiu-me a idia: e agora, nunca mais a veria, alvez porque eu no tinha sido o filho exemplar que gostaria de ter sido? Acredito, depois disso, que a experincia prxima de um familiar a beira da morte a causa no do surgimento da filosofia, mas da religio! Certa vez, eu fiz a seguinte pergunta a meus alunos: o passado e o futuro existem, agora? Eles: o primeiro existiu e o outro, ainda no existe, mas existir. Ento, pergunteilhes se s o presente existe? Eles responderam que sim. E a eternidade, no um eterno presente? Novamente, eles: sim. Ento, conclu dizendo que estamos na eternidade. A resposta que escuto que na eternidade o presente imutvel. Com o tempo, acrescentei a seguinte objeo: se na eternidade nada mudasse, ento l s haveria esttuas, coisas imveis. O prprio Plato questionou o mundo eterno e imutvel de Parmnides: o pensamento sobre as coisas eternas no pode ser imutvel, mas capaz de se mover.

TEMPO, ESPAO E VAZIO EXISTEM?


Herclito: para quem pensa que o tempo a sucesso de dias e noites.

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No seu fragmento de nmero 57, escreveu que ironiza o fato de que, para muitos dos gregos, Hesodo era tido como mestre, embora ele no conhecesse o dia e a noite, pois so a mesma coisa. Zeno: a iluso do tempo e do espao. E as crticas aos paradoxos. Discpulo de Parmnides, criou uma srie de paradoxos para tentar provar a tese de seu mestre, a partir da rejeio existncia de movimentos no mundo. Um dos mais conhecidos paradoxos a de Aquiles e a tartaruga, onde o heri lendrio nunca alcana uma tartaruga em uma corrida, pois o espao entre eles sendo composto de infinitas partes, no pode ser percorrido em um tempo finito. Ou, em outras palavras: Aquiles teria que, para alcanar o seu concorrente, percorrer, primeiro, a metade do caminho, mas, no realizaria isso sem, antes, ter chegado metade desta metade e, assim, teria que superar, antes, uma srie infinita (sem fim) de outras metades de outras metades... H outro paradoxo, relacionado com o tempo: uma flecha arremessada em direo de um alvo, teria que percorrer o espao em um tempo que est dividido ou divisvel em infinitas partes. Mas, como elas so infinitas, a flecha nunca conseguiria percorrer todas essas as partes, pelo menos em um tempo finito (e curto). Uma conseqncia antevista neste paradoxo (e que pode ser estendida ao paradoxo de Aquiles) que a flecha sequer sairia do lugar. Quanto s crticas aos paradoxos de Zeno, queremos destacar: (1) Aristteles - procurou refutar os paradoxos do seguinte modo: tanto o espao, quanto o tempo so potencialmente divisveis em infinitas partes, mas no quer dizer que estejam divididos assim - uma coisa, diz ele, dita infinita porque podemos acrescentar-lhe algo mais sua extenso ou desta, dividirmos em partes menores, mas nunca ser infinita em ato, isto , pronta, sem nada a acrescentar ou dividir. Mesmo porque, o infinito definido como aquilo que imperfeito, pois no tem incio e fim, contrastando com a idia grega antiga de um cosmos perfeito, acabado, com limites precisos. Bayle, sculos depois, disse que era deplorvel, pois o que pode ser dividido ao infinito, deve estar dividido realmente, isto , deve j ser composto de infinitas partes. Ao paradoxo de Aquiles e a tartaruga, ele respondeu que, embora o espao entre eles pudesse estar dividido em infinitas partes, Aquiles, sendo uma substncia indivisvel, isto , um homem, no poderia ser dividido em infinitas partes e ainda manter-se como Aquiles. Existe, por tanto, um limite, uma poro de espao que Aquiles precisa ocupar e um espao menor do que este, impossvel e, tambm, irrelevante. J tese de Zeno de que o tempo esteja dividido em infinitas partes, Aristteles responde que o tempo no composto por momentos, mas, sim, contnuo. No sculo XX d.C, W.D. Ross, tradutor das obras de Aristteles para o idioma ingls, reconheceu a grande dificuldade em aceitar que as partes de algo contnuo sejam postas em ato - passem a existir - por meio de uma ao da mente; procura justificar que no h criao das partes, mas o reconhecimento de que elas esto l (obra: Aristotle Physics: p.69). Sobre se este espao est em outro espao, Aristteles respondeu que a extenso (espao) no existe separada de um corpo, do contrrio haveria infinitos outros lugares, tal como Zeno props em seu paradoxo (obra: ARISTTELES: Tratado de Fsica: livro IV,4); (2) Nietzsche - escreveu o seguinte sobre este paradoxo: se a flecha tivesse um ser, seria imvel e intemporal. E, ainda, se o movimento fosse real, no haveria o repouso e nem um lugar para a flecha (REALE: Histria da filosofia: 136). Um outro paradoxo, de autoria de Zeno, citado por Aristteles (Fsica: IV,3), aquele que questiona a existncia do espao: se todo espao est em algum espao (lugar), ento seria preciso um nmero infinito de espaos onde os espaos estivessem e estaramos diante de um regresso ao

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infinito, isto , sem fim; e, se, no h um fim (ou um comeo absoluto), no deve haver nenhum dos espaos seguintes! (3) Bertrand Russell - pensador do sculo XX d.C, afirmou que concordava que a flecha estaria parada em cada momento, mas rejeitou que o tempo fosse composto de momentos - e sim contnuo - , pois momentos so conceitos intelectuais, mentais - o tempo no pra em estaes (DURANT: Filosofia da vida: p.32).

Demcrito: o tempo para os atomistas. Karl Marx escreveu na sua tese de doutorado que para os atomistas, especialmente Demcrito, o tempo no tem significado, no passando de algo aparente, subjetivo nascimento e morte, o carter temporal, est fora dos tomos. Plato: o tempo, imagem mvel da eternidade. Na obra Timeu, o filsofo descreve o tempo como criao divina, junto com os astros do cu e as formas de vida, imitaes das idias eternas. Estas criaes, no entanto, por no serem perfeitas, exigiram que o demiurgo (deus-arteso) coloca-se o universo em movimento, uma imagem mvel da eternidade. So partes do tempo, segundo ele: os dias, as noites, os meses, bem como, o passado e o futuro, construdos conjuntamente com o universo. Estas caractersticas so erroneamente atribudas eternidade e a Deus, pois eles, sendo imveis,, no sofrem qualquer alterao, de modo que nem foram e nem sero; apenas so. No dilogo Poltico (p.181), Plato apresenta um mito, por meio do qual podemos entender melhor a sua concepo do que seja o tempo: disse ele que, algumas vezes Deus deixa de ser o responsvel pela ordem do mundo e o sentido do tempo. Assim, sem a interveno divina, o tempo invertido, correndo para trs: as pessoas j envelhecidas, rejuvenescem, os rostos enrugados, se alisam, os cabelos brancos, tornam-se escuros - no se reproduzem, nascem da terra. Segundo Reichmann, foi Plato quem primeiro deu filosofia o conceito de instante, em seu dilogo Parmnides: algo estranho, que no temporal (submetido ao tempo) e que, a partir dele, as mudanas vm a surgir. Aristteles: o tempo como medida do movimento. Eis algumas das suas teses sobre o tempo: o tempo no uma srie de agoras (momentos). Compara-o cada agora com o ponto geomtrico, que no compe a linha; o agora, tambm, no comporia o tempo, apenas representaria um limite do tempo. por meio do agora que ns medimos o tempo - o tempo o nmero (a medida) do movimento, enquanto o agora a unidade que estabelece o incio e o fim daquilo que se quer medir, que divide o passado do futuro, o antes e o depois. O tempo no rpido e nem lento, pois estas so caractersticas dos movimentos; o tempo pode ser curto ou longo - rpido o que se move muito em um tempo curto e lento, o que se move pouco em um tempo longo. O tempo medido pelo movimento e o movimento medido pelo tempo sabemos quantos cavalos h pelo uso que fazemos do nmero e, ento, usando o cavalo como unidade, sabemos quantos cavalos existem. O tempo, tambm, medida - indireta do repouso. O tempo contnuo, pois sendo ele a medida do movimento, este ltimo tambm contnuo. Seno fossem assim, seriam intermitentes. Haveria tempo se no existissem seres com alma (mente) para medi-lo? Sua resposta sim, pois os movimentos existiriam ainda. Muitos pensam que o tempo a 222

medida do movimento da esfera (dos astros); ocorre que ns os utilizamos, pois seus movimentos so mais regulares. No poderamos usar o crescimento das rvores, por exemplo, pois varia muito conforme as estaes (Tratado da fsica: livro X). Na obra Metafsica (X,1 [linha 1053a]), ele define: (a) medida - aquilo que sempre homognea ao que medido - a medida da magnitude espacial uma magnitude espacial; (b) movimentos - ou, tambm, modificaes, relaes, razes, etc, so predicados de um sujeito, no existindo independentemente (III,5). Para Puente, no h, para Aristteles, percepo de tempo, mas apenas do movimento, do antes e do depois (obra: Os sentidos de tempo em Aristteles: p.347). Aristteles: estmulo forte, simultaneidade, tempo e existncia imperceptveis. Escreveu ele que dados dois estmulos simultneos, o estmulo mais forte tende a expulsar (extrude) o mais fraco da conscincia e, por isso, pode-se explicar por que uma pessoa no percebe algo que lhe mostrado, pois ela se encontra em um pensamento introspectivo ou assustada ou, ainda, ouvindo algum rudo alto. O filsofo lembra a tese de alguns escritores que defendem que sons combinados no so por ns percebidos simultaneamente, mas apenas aparecem assim. O que ocorre que so sucessivos e o tempo entre eles to pequeno que parece que no o percebemos. Contudo, Aristteles rejeita que qualquer parte do tempo possa ser imperceptvel, pois enquanto uma pessoa percebe a si mesma em um tempo contnuo, haveria instantes do tempo em que ela no estaria consciente de sua prpria existncia. Aristteles chama nossa ateno para situaes em que percebemos estmulos iguais (de mesma intensidade e oriundos de um mesmo rgo sensorial), que tendem a cancelar (efface) um ao outro, sendo que nenhuma forma de estmulo resulta deles. Deste modo, no h percepo simultnea de dois objetos, a menos que tenha ocorrido uma mistura entre as sensaes e, assim, tornando-as no mais dois objetos, mas apenas um objeto quando nico, co-instantneo consigo mesmo. Por co-instantneo, o filsofo entende perceber muitos objetos em um tempo nico e indivisvel relativo a outro e por indivisvel, o que contnuo. Pelo que foi dito antes, fica mais difcil ainda percebermos simultaneamente duas sensaes de diferentes rgos, como a cor branca e o gosto doce. Supe ele ento que devamos entender a alma dividida em partes: assim como, temos dois olhos, cada parte da alma perceberia uma sensao distinta. Mas, a analogia com os olhos falha, pois o que seria percebido algo nico formado pela pluralidade de partes e percebido por uma nica faculdade geral os sentidos seriam ao mesmo tempo um e muitos. E se h percepo do branco e do doce por cada parte, no haveria um algo resultante a ser percebido. Finalmente, apresentada uma possvel soluo: existe na alma uma faculdade que percebe as partes, embora ela perceba cada diferente gnero de sentidos atravs de diferentes rgos (obra: On sense and the sensible: 7).

Aristteles: passado, presente e futuro. Por que as mudanas so irreversveis? Para ele, o presente se encontra na percepo que temos do mundo e dos estmulos externos. O futuro expectativa e o passado, reside na memria - apenas os animais que percebem tempo, tm lembranas e o rgo por meio do qual eles percebem o mesmo pelo qual eles relembram. J a memria definida como um estado da alma (mente), quando afetada por uma percepo ou uma idia, sempre envolvida (condicionada) a uma passagem de tempo (Sobre a memria e a reminiscncia: cap.1).Na obra Retrica (I,11), escreveu que uma coisa prazerosa presente e 223

percebida, passada e relembrada ou futura e esperada. Na obra Metafsica (II,2), pergunta por que acontecimentos como o crescimento de uma criana em adulto, s segue um sentido, no sendo reversvel? Sua resposta consiste em dizer que a mudana de um para o outro momento, implica a destruio do momento anterior. Aristteles: a inexistncia do vazio. Inicia sua investigao sobre o vazio, relembrando as teses dos antigos que defendiam a existncia do vazio. Diziam eles que se no houvesse o vazio - um lugar onde no h nenhum corpo -, no existiria movimento, nem aumento ou diminuio das substncias (seres e objetos), nem distino ou separao dos termos de uma srie. Aristteles, contrrio existncia do vazio, apresenta uma srie de objees s teses anteriores: h movimentos naturais que independem do vazio - como o fogo que sobe e a terra que cai -, se o vazio que causa o movimento de tudo, ento, ele deve causar, tambm, o repouso - ou deveriam permanecer em movimento at que algo os parasse?. O aumento de um corpo no necessitaria, diz ele, da entrada de algo, mas de uma mudana qualitativa, onde um elemento se transforma em outro. Dois corpos podem estar lado-a-lado, dispensando o vazio para seus movimentos. E, se o vazio est presente e for inseparvel de objetos rarefeitos - leves - ento s haveria movimentos para cima (Tratado da Fsica: livro V). Aristteles: a tese da luz como um meio intermedirio da viso e das cores. A luz no nem fogo, nem um tipo de corpo (pois dois corpos no ocupam o mesmo espao), nem um fluxo de qualquer tipo (Como tambm pensava Empdocles que via um erro dizer que a luz viaja e cujo movimento inobservvel). A luz um meio sem o qual no enxergaramos os objetos, quando, por exemplo, colocamos uma cor em contato direto com nosso olho. Tambm na audio e no olfato preciso um meio de contato. na presena do fogo ou algo semelhante que a luz se torna transparente; no sabe, ele, contudo, explicar por que isto ocorre, uma vez que o fogo pode ser visto tanto de dia, quanto noite. J o oposto da luz, a escurido, consiste na ausncia daquilo que (potencialmente) transparente. E esta transparncia contm, segundo o filsofo, uma substncia existente nos corpos eternos na camada mais elevada (uppermost shell) do Cosmos fsico, tese contrria a de Demcrito, que acreditava que o interespao fosse vazio; mas se no h nada entre os objetos, ento ns no veramos nada. Acrescenta que nem tudo que visvel depende da luz, como os olhos de peixes que brilham no escuro (Sobre a Alma: livro 7). Epicuristas: o tempo est nos sentidos. O historiador Herdoto, relembra a tese dos seguidores de Epicuro: para eles, a causa (fonte) do tempo e, tambm, o prprio tempo reside em que a nossa percepo sensorial refletida sobre si mesma (ULLMANN: p.51). Estrato de Lmpsaco: o tempo real. Sucessor de Teofrasto no Liceu, a escola aristotlica, se ops tese de que o tempo seja um nmero. Para ele, o tempo objetivo e no depende do intelecto humano para existir. Observou contradies nas obras Tratado da fsica e Das categorias, de Aristteles: na primeira a palavra e os nmeros so discretos e na segunda, o tempo, um nmero, contnuo (MONDOLFO: O infinito: p.160). 224

Damscio: a sua objeo tese anterior. ltimo lder da Academia, emigrou para o oriente aps a proibio da filosofia, em 387 aC. Perguntou por que nosso pensamento substitui o tempo contnuo pelo descontnuo?, referindo-se ao que chamam comumente de partes do tempo, os dias, noites, meses e anos. Estrato de Lmpsaco: resposta a Damscio. Aquelas partes, citadas por Damscio, no so tempo, nem partes do tempo, mas, sim, fenmenos astronmicos. O tempo, segundo ele, a grandeza na qual se realizam esses fenmenos (MONDOLFO: O infinito: p.160). Sexto Emprico: crtica ao tempo dos esticos. Critica a noo estica de tempo: se ele fosse incorpreo, ter caractersticas de objetos incorpreos e, ento, no poderamos observar o tempo nos corpos, apontar ou dizer isto o tempo. Plutarco, historiador romano, lembra algo mais sobre a tese estica: disse que os esticos pensavam o tempo como os que apertam gua. Quanto mais fora apertamos, mais (o tempo) corre entre nossos dedos (ELODUY: p.173). Plotino: o tempo no causado por movimento, pois existiriam muitos tempos. Inicia sua investigao pela definio de eternidade - condio imutvel, sem partes, instantaneamente inteiro e completo em que o ser divino est, o que no quer dizer repouso absoluto. Depois, fazendo uma retrospectiva das teses anteriores sobre o tempo, rejeita a crena de que ele seja identificado ou causado pelos movimentos, pois significaria dizer que no h apenas um tempo, mas tantos quantos forem o nmero de movimentos. Alm disso, o movimento pode vir do repouso e ser descontnuo, em contraste com o tempo, que dito contnuo. Se o tempo um nmero - ou uma medida -, responde que seria o mesmo que crer que uma magnitude no tem em si mesma uma quantidade, mas somente quando mensurada e, por isso, defende ele, que o tempo tem uma existncia anterior a qualquer medida. Plotino: o tempo, essncia divina, fragmentada. Do tempo, surgem os movimentos. A tese de Plotino sobre o tempo consiste em crer que o tempo no um acidente, relacionado s coisas que nascem e morrem, mas tem seu surgimento do ser divino e da sua alma, que sai da sua condio eterna e causa os movimentos do universo, tal como uma semente que deixa o repouso e perde sua unidade se fragmentando. do desejo de sucesso da alma divina que surge o tempo e, do tempo, os movimentos. pergunta, o que o tempo, responde dizendo que ele a extenso do movimento no prprio tempo, no sendo uma medida, mas utilizado para medir. Usamos o movimento dos corpos celestes para registrar o tempo, pois neles, tambm, observamos ocuparem uma certa quantidade de tempo (obra: Enada: 3a parte, tratado VII). Averris: a percepo de tempo distinta da de movimento. 225

Para ele, perceber o tempo no implica perceber, tambm, algum movimento, captado por algum de nossos sentidos, pois podemos sentir o tempo quando estamos em um quarto escuro (Piettrie, Bernard. Filosofia e cincia do tempo). Santo Agostinho: o enigma do tempo. Os trs tempos. E o uso abusivo do tempo. clebre a resposta que d sobre o que o tempo: Se ningum me perguntar, eu sei. Mas, se me perguntarem, eu j no sei. Ento, lembra de uma anedota comum sua poca, para os que perguntavam o que Deus fazia antes de criar o universo e o tempo: Ele preparava o inferno para quem faz este tipo de pergunta. Falando srio, para ele, o tempo no est no movimento dos astros, pois se os astros parassem, mas a roda do oleiro continuasse a rodar, ainda teramos como medir o tempo das voltas da roda, para saber se ocorrem em intervalos iguais ou no. Defende Agostinho que o tempo s passou a existir aps a criao do universo. Na eternidade de Deus, nada se mede pelo tempo, tudo simultneo e nada sucessivo (obra: Confisses: livro XI, cap.11). Est claro, para ele, que nem o passado e nem o futuro existem. Seria mais apropriado dizer que existem trs tempos: o presente do passado (a memria), o presente do presente (nossa viso) e o presente do futuro (esperana). H, tambm, disse Agostinho, trs tempos, o presente, o passado e o futuro, como as pessoas ordinariamente e abusivamente usam. Ele no se ope, nem se importa e nem critica que utilizemos estes termos, desde que no julguemos que o futuro j exista ou que o passado ainda exista.

Santo Agostinho: como se mede o tempo? Como medimos a slaba longa que pronunciamos? No pelo presente, pois preciso que terminemos de a pronunciar, para medi-la. Mas, quando terminada, j passou. S podemos medir algo dela que permaneceu gravado em nossa mente. Como quando medimos o silncio e dizemos que durou o mesmo tempo que uma voz que tenhamos ouvido antes. Assim, aquilo que medido no o tempo, mas uma extenso da nossa prpria alma (As confisses: cap. XI). Santo Anselmo: o tempo e a eternidade. pergunta se a eternidade aquilo que expressamos com as palavras sculo do sculo ou sculo dos sculos, respondeu que sim, pois do mesmo modo que o tempo contm as coisas que so temporais, tambm a eternidade contm os sculos do tempo (Proslgio: cap. XXI). So Toms de Aquino: a diferena entre a eternidade e o tempo. Para ele, a eternidade um todo, simultneo; j o tempo, compreendido por um antes e um depois. Por isso, no so iguais; a medida do primeiro a permanncia e a do segundo, o movimento. Duas medidas de durao, como dois dias e duas horas, nunca podero estar juntas, simultneas (REICHMANN: O instante: p. 25). So Toms de Aquino: aeviternidade. O tempo, no um nmero, mas srie de inteligveis. Durao eterna. E a viso do futuro. 226

Distingue eternidade, que no tem nem comeo e nem fim e "simultaneamente inteira", do tempo que tem comeo e fim e, ainda, a "AEviternidade", que tem incio, mas no tem fim e existe naqueles corpos celestes que, para ele, eram eternos (Suma: 1a Parte, q.14,art. 13). Em outro trecho, Aquino no aceita completamente a definio de tempo dada por Aristteles: para Aquino, o tempo, "a medida do movimento dos cus" no um nmero, como se fosse abstrado das coisas que so numeradas, mas, sim, algo "que existe nas coisas numeradas" (Suma: 1a Parte, questo 10,6; q.61,art.2). Entende ele que o intelecto dos anjos, que est acima do tempo, consiste em uma inteligncia que idntica (equated) eternidade, isto , uma durao sem tempo. Mais adiante, acrescenta, que h, tambm, nos anjos a noo de sucesso no tempo, pois diferente de deus, eles no vem as coisas que acontecem todas juntas. E quando Deus conhece as coisas, inclusive as contingentes, o faz simultaneamente - a "eternidade compreende todo o tempo", sem sucesso. Quando questiona se os anjos vem as coisas "distantes no espao", tambm entenderiam as distantes no tempo, responde que as primeiras so existentes realmente no espao, enquanto que as coisas futuras no so ainda reais, embora Deus j as conhea (Suma Teolgica: 1a Parte, questo 57, art 3). Na mesma questo, pergunta se os anjos conhecem o futuro, uma vez que eles "estariam acima do tempo". Sua resposta consistiu em identificar dois sentidos em que o futuro pode ser conhecido: (1) quando conhecemos a causa (presente) de um evento futuro, especialmente quando tais eventos ocorrem como efeitos necessrios de suas causas, como, em seu prprio exemplo, dizemos que o sol nascer amanh; (2) conhecer o futuro em si mesmo, condio que pertence apenas a Deus, segundo Aquino, que conheceria no apenas os eventos necessrios, mas aqueles que so contingentes (que podem ou no ocorrer). assim, os homens, como os anjos (estes de um modo mais acurado, pois neles, tambm, h uma sucesso de conceitos, idias) podem conhecer o futuro atravs de sua causa presente ou passada ou,ainda, por meio de uma revelao divina. Na questo 85, art.5, diz que, embora o intelecto esteja acima do tempo por haver nele uma "sucesso de inteligvel espcies" (percepes no vindas dos sentidos), tal sucesso nos provoca uma mudana, que Aquino denomina de "tempo", quando cita Santo Agostinho: "Deus move as criaturas espirituais atravs do tempo". So Toms de Aquino: a origem do mundo, dos movimentos e do vazio. questo se o universo sempre existiu?, apresenta, como lhe caracterstico, os argumentos a favor e contra. Entre os argumentos a favor, esto: (1) deveria haver um primeiro ser com matria e forma, antes do mundo existir. Mas, se havia matria e forma e, ambos quando juntos so o prprio mundo, ento a concluso que o mundo existia antes de existir, o que, acrescenta ele, seria impossvel; (2) Tanto o intelecto, quanto os corpos celestes, para ele, incorruptveis e sem incio, fazem parte do mundo e, assim, o mundo tambm no tem incio. (3) Se a matria no gerada, no pode ter tido um incio; (4) haveria vcuo, antes do mundo existir; (5) no haveria movimento, sem algo que j estivesse em movimento e, por este motivo, sempre existiu movimento; (6) Se Deus anterior ao mundo, ento o tempo existiu antes do mundo; (7) Se Deus a causa final do mundo, o fim buscado por todos ns, ento no seria perfeito se no estivesse sempre exercendo esta causa sobre o mundo. Suas respostas s objees anteriores so as seguintes: (1) a existncia anterior do mundo, no dependeria da matria (passiva), mas do poder divino (ativo); (2) as substncias eternas recebem o poder de um ser, tambm, eterno; (3) o ser da matria e do cu foi produzido quando da sua criao; (4) no havia espao antes da criao do mundo; (5) h um primeiro motor, causador dos movimentos, sempre no mesmo estado, imvel; (6) o tempo surgiu quando a matria foi produzida e isto ocorreu quando Deus ajustou a forma ao seu fim; (7) Deus anterior, no no tempo, 227

mas na eternidade. Por fim, reconhece que difcil provar a tese de que o mundo no precise existir sempre, para que Deus tenha sempre algo sobre onde exercer Seu poder (obra: Suma Teolgica: parte I, art. 46,1). Nicolau de Cusa: o tempo se origina na eternidade. E a crtica tese aristotlica. Para o filsofo, dado que antes da criao do mundo, no existia o tempo, segue-se que ele surgiu da eternidade e, por isso, participa dela. E o mundo, como sua prpria durao, tambm, procederia da eternidade e no do tempo. Porque, acrescenta, se o movimento do cu e do tempo fossem, ambos, interrompidos, o mundo continuaria, ainda, a existir. A sua durao (do mundo) s pode ser infinita, pois o mundo, tal como acreditava Plato, a imagem mvel da eternidade divina. Sobre a definio do tempo, dada por Aristteles, de que o tempo a medida do movimento, observa que deste modo, a existncia do tempo dependeria da mente, pois nela que est o instrumento que realiza a medida (COPLESTON: Historia de la filosofia: vol. III). Blaise Pascal: o tempo, conhecido por si mesmo. E a definio de vazio. Em seu O esprito geomtrico escreveu que, assim como a geometria no define os elemtnos que usa, como o espao, o tempo, o movimento, o nmero, a igualdade, etc. pois eles sozinhos so claros sobre o que querem significar, pelo menos, para quem entende geometria, que tentar esclarec-los, um a um, traria mais obscuridade, do que instruo (OLIVA: a temporalidade em Pascal). Em seus Tratados cientficos (p.359), aps rejeitar que exista alguma matria imaginria que pudesse atravessar os poros dos objetos, apresentou uma experincia que realizou procurando provar que nenhuma substncia permaneceria, apenas o vazio, que ele define como um espao, como comprimento, altura e largura, imvel e que pode receber um corpo que tenha o mesmo tamanho e forma: no experimento, ele ps uma seringa de vidro imersa em gua, onde com uma pequena presso no pisto, tirou todo o ar que estava dentro dela. Em seguida, ao retirar da gua, observou uma forte presso, quando a seringa se eleva violentamente e preenche o espao deixado pelo mbolo. Ren Descartes: a idia de durao. E o vazio. As idias presentes em nossa mente, antes mesmo que qualquer objeto seja apresentado a ns, como a de nmero ou de durao, so transferidas a qualquer objeto, assim que desejarmos. Estas idias no passam de vestimentas sob as quais as substncias corpreas aparecero. Sobre o vazio, diz que, no devemos concluir que ele exista, que possa em um certo espao, haver uma ausncia total de corpos, pelo simples fato de que, aparentemente nada esteja excitando (estimulando) meus sentidos (obra: Meditaes Metafsicas: III, 19). Thomas Hobbes: s o presente existe. Diz que, na natureza, s o presente existe, enquanto as coisas passadas s existem na nossa memria e as futuras, so apenas fico do esprito humano (Leviat: I,3). Gottfried Leibniz: o tempo e o espao como idias da mente.

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Para Leibniz, tempo e espao no so reais, mas idias mentais.Se no existissem criaturas (seres vivos), no haveria nem tempo e nem espao, exceto na mente de Deus. Tampouco a co-existncia no espao e a sucesso no tempo, no so quantidades reais, mas, sim, ordens mentais. Mesmo o ponto e o instante no so ditos partes do tempo, apenas deus trminos. Se o espao fosse real, estaria fora de Deus e seria eterno, impassvel (obra: Novos ensaios sobre o entendimento humano: livro I, cap. II). Ele rejeita a tese de que cada ser tem o seu prprio tempo, mas apenas a sua prpria durao. Quanto crena de que o tempo no seja a ordem das causas sucessivas, pois sua quantidade varivel, responde ele que, quando o tempo for maior, ento haver mais espaos e quando for menor, menos espaos (Correspondncia a Clarke: 3, 4 e 5 cartas). Especificamente sobre a durao, convm lembrar que ns utilizamos a rotao da terra para medir melhor o tempo e, por meio dos relgios, o dividimos em partes iguais. Durao conhecida pelo nmero de movimentos peridicos, da ele, corrigir a definio aristotlica - tempo a medida do movimento - alterando-a para nmero do movimento. O tempo, assim, medido atravs do movimento de um objeto qualquer com o movimento regular - uniforme - do planeta. Se a durao (ou a quantidade de tempo) for contnua e uniformemente diminuda, o tempo tender a tornar-se um instante, com dimenso nula (LACEY: p.84). Como surge em ns a durao? A partir de uma srie de percepes sucessivas. Um percepo apenas, ser insuficiente para criar a durao, pois somente a regularidade e constncia que far com que tenhamos a noo da passagem do tempo, contnuo, simples e uniforme, como uma linha reta. Issac Newton: o tempo e o espao absolutos e relativos. Newton distingue dois tipos de tempo: (1) o matemtico - tambm chamado de absoluto ou verdadeiro, porque sempre o mesmo e independe de tudo o mais; e, (2) o relativo - comum, percebido pelos sentidos, atravs do movimento das coisas no mundo, podendo ser o mesmo ou variar, como na passagem das horas, dos dias, meses, etc, freqentemente corrigidos pelos astrnomos. J a durao sempre absoluta, embora os movimentos possam ser rpidos, lentos ou nulos. O espao, como o tempo, pode ser absoluto ou relativo, quanto tomamos uma medida (mvel) a partir de um ponto espacial absoluto. Mas, acrescenta que, nenhum ser ou deus est no espao; ele um efeito derivante - da existncia de Deus, sendo Ele que constitui a durao e o espao. Do contrrio, nos depararamos com uma contradio: Deus e o espao sempre existiriam ou, ento, Deus, no estando em parte alguma, criou o espao e, deste modo, teria Ele mesmo vindo a ocupar um lugar neste espao! J as partes do tempo e do espao, estas so imutveis, porque se houvesse algum movimento entre elas, este ocorreria fora do tempo e do espao. Tempo e espao parecem, aos olhos de Newton, como espaos sobre os quais existem todas as coisas. Issac Newton: a definio de repouso. E a dvida sobre a gravidade. Sobre o repouso, definido como a permanncia no mesmo lugar e, diz ainda, que o centro do sistema do mundo est em repouso (obra: Princpios matemticos: esclio geral, hipteses I,II e IV). Na Carta a Richard Bentley (25/02/1692), escreveu que lhe parecia um absurdo que a gravidade fosse algo inato e parte essencial da matria, que permitisse que dois corpos pudessem interferir (agir) um sobre o outro, mesmo separados. Nenhum homem, acrescentou ele, jamais poderia pensar em tal coisa. Benedito Espinosa: a distino entre tempo e durao. 229

Para Espinosa, o tempo um modo de pensarmos a durao, esta ltima, um atributo, uma caracterstica, por meio da qual podemos conceber as coisas criadas. Deste modo, o tempo visto como se subordinando durao - o tempo a medida da durao. E como se mede o tempo? Segundo o filsofo, comparando a durao do objeto ou da experincia com aquelas outras duraes certas e determinadas. Sobre a durao da vida, esta no pode ser conhecida com certeza, pois depende da ordem da natureza. Se Deus conhece a durao das coisas? Responde que s quando Ele contempla todas juntas, mas nunca quando Ele se encontra como parte do homem (obra: Pensamentos metafsicos: parte I, 4; II,10; tica II: proposio 30). John Locke: a origem da durao nas idias. E o tempo independe do movimento. Compara a durao com as distncias ou comprimentos que medimos espacialmente, que suas partes so sucessivas, passageiras, perpetuamente perecveis, em um curso, constante e regular. Alm disso, ela independe dos movimentos, como quando observamos a sucesso de nossas idias, sem observar movimento algum, mas depende de nossas idias; um homem no tem percepo de durao quando dorme ou quando no est pensando (refletindo, escolhendo). Nem mesmo preciso que a durao co-exista com o movimento medido, como, por exemplo, a durao do mundo ou de fatos histricos. Quando consideramos cada parte da durao, surge-nos a idia de tempo e o tempo definido como a durao mostrada por meio de medidas. A medida adequada da durao feita dividindo-a em partes ou perodos iguais - como comumente fazemos -, a partir das revolues dos corpos celestes, embora no saibamos se so mesmo movimentos regulares; apenas supomos isto (obra: Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. XIV). John Locke: sobre o vazio e o infinito. Ope-se queles que rejeitam a existncia de espaos vazios, pois, assim, eles fazem os corpos infinitos e negam, tambm, o poder divino de aniquilar a matria. E, mais, se no h nada entre os corpos, eles deveriam se tocar, mas como podemos verificar com os prprios olhos, podemos perceber a existncia do vcuo, vazio, sem que se v aos limites do universo ou se recorra onipotncia divina. Uma semente de mostarda ou algo cem milhes de vezes menor, seus prprios exemplos, mostram-nos que, para haver movimento, preciso que exista espao livre de outra matria. Sobre o infinito, no temos dele nenhuma idia positiva, real, tanto de um espao infinito, uma durao infinita ou um nmero infinito. Nossas medidas, adicionadas umas s outras, podem ser grandes, mas, ainda, sero finitas. Somos tal como um nadador em guas profundas: mesmo avanando muito, ainda assim, no alcanamos o fundo (obra: Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. XIII). Jean-Jacques Rousseau: os que reclamam da brevidade da vida... Observa que os homens reclama que a vida curta, mas no raro ouve-se deles que gostariam que o tempo passasse para que o dia ou a semana seguinte chegasse logo por que se queixam que a vida curta se ela nunca suficiente para vs?. Para quem temperante, acrescenta, nunca desejar que o tempo passe e, ento, a vida no parecer curta.

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David Hume: o espao a partir dos pontos de cores. O vazio e o abrir caminho. A idia de espao no pode surgir das paixes, desejos e averses que residem em nossa mente, mas provm das sensaes, como a imagem de objetos diante de ns. E a idia de espao (ou extenso) consiste em uma cpia de pontos coloridos que recebemos da imagem da mesa ou de um globo de mrmore, onde apreendemos juntas a forma e a cor, tambm, como pontos brancos e, somente mais tarde, a razo distinguir a figura da cor. Diante de vrios objetos que percebemos e, novamente, depois de olh-los, considero a distncia entre eles e s assim, adquiro a idia de espao (obra: Tratado da natureza humana: p.25,33,53). Sobre o vazio, Hume ope-se queles que negam sua existncia, do contrrio, como haveria movimento, sem o vazio? E, acrescenta: um corpo deve se mover para abrir caminho para um outro corpo (p.55). David Hume: um homem ocupado ou dormindo no percebe o tempo. Suas concepes de vazio e tempo so semelhantes s de Locke: sem o vazio, no haveria movimento e a idia de tempo surge da sucesso de percepes (idias da reflexo ou impresses das sensaes). Um homem dormindo ou muito ocupado, no percebem o tempo. Mesmo que exista uma sucesso real de objetos, mas no tenhamos sucesso de percepes, no nos surgir a idia de tempo. Esta idia no produzida a partir de uma impresso particular reunida a outras, como quando ouvimos cinco notas tiradas de uma flauta, temos uma idia de tempo, mas ele no pode ser uma sexta impresso a qual se apresenta, independentemente, audio (Tratado da natureza humana: p.27, 35). Kant: os sentidos do tempo e do espao. Para ele, nem o tempo, nem o espao existem como realidades externas, pois isto geraria contradies: (1) se ambos fossem infinitos e eternos, seriam condio para a existncia de tudo mais, inclusive de Deus; e, (2) se o tempo e o espao fizessem parte dos objetos e dos seres - relaes entre fenmenos -, seriam abstrados pelos sentidos e, neste caso, no seria possvel, a partir das experincias, elaborarmos (e chegarmos) a regras (leis) universais, pois todo evento seria contingente. Assim, tempo e espao so sentidos internos ou conhecimentos (formas) existentes a priori, inatos na mente, idealidades, anteriores e independentes de qualquer experincia vivida no mundo fsico. Nem instantes e pontos so seus limites ou partes, pois tanto o tempo, quanto o espao so limitados pelas intuies (sensaes desorganizadas, caticas ou incompreensveis que recebemos do mundo), assim como, tambm, as limitam. Nas palavras do prprio Kant: as sensaes enchem o tempo com uma quantidade maior ou menor. E sem o tempo e o espao, as sensaes no teriam dimenso! Para Kant, a sntese das experincias poderia ser interrompida; contudo, a unidade (a conscincia) ser sempre mantida. Se todas as nossas experincias so submetidas s formas (sentidos internos) do tempo e do espao? Sim, responde. Esto contidos em todas as nossas representaes. Mesmo porque so estes sentidos que tm a funo de unir as sensaes em representaes e, estas, entre si. E se, no fossem necessrios tais sentidos internos, eles perderiam seus valores objetivos e suas significaes, isto , perderiam a razo de (supormos) sua existncia interna em ns. Por isso, entre dois momentos, sempre haver um tempo. A experincia ser dita simultnea se coisas diferentes ocorrerem em um mesmo tempo (obra: Crtica da Razo Pura: esttica transcendental; analogias).

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Kant: a diferena entre durao e tempo. E os dias como filhos do tempo. queles que dizem que um homem que morre vai do tempo para a eternidade, preciso que se observe que por eternidade, no se est querendo dizer um tempo que vai ao infinito, porque, deste modo, o homem no escaparia da condio temporal. Deve, ento, ser entendida como o fim de qualquer tempo, embora mantendo a ininterrupta durao do mesmo homem. E por qu? Porque, para Kant, trata-se da duratio noumenon, relativa e exclusiva ao mundo inteligvel, alcanado pelo pensamento, tal como as coisas so numeno, imutveis, sobre as qual podemos apenas ter uma compreenso negativa. Em outro trecho afirma que os dias so filhos do tempo, pois o contedo do dia seguinte resulta do contedo do dia anterior (artigo: O fim de todas as coisas: 1974). Kant: o vazio. O paradoxo das mos. E a crtica de Wittgenstein. Sua existncia corresponderia ausncia total de qualquer experincia, o que sequer poderia ser objeto da intuio - ou percepo. E, se no enxergamos as matrias mais sutis que ocupam o espao - que nos pareceria vazio -, isso pode ser causado pelo fato de nossos sentidos no serem mais delicados. Para os que no podem se libertar da idia de espao e tempo, como reais e intrnsecos s coisas, Kant apresenta o paradoxo das mos: se ns olhamos nossa mo direita em um espelho ou a orelha, sua imagem inteiramente igual; contudo, a mo refletida parecer ser a mo esquerda e no aquela original, a direita e, por isso, no poderamos substituir uma pela outra. Sua concluso que as imagens no correspondem ao que os objetos so em si mesmos ou como o entendimento a conceberia (Prolegmenos a toda a matefsica futura: parte I, 13). Wittgenstein, no sculo XX, afirmar que a mo direita e a esquerda so em realidade, completamente congruentes, a ponto de ser possvel pr uma luva direita na mo esquerda, se fosse possvel dar uma volta em um espao quadridimensional (Tractatus Logico-Philosophicus) Hegel e McTaggart: tempo, essncia e conscincia. O tempo est fora de si mesmo. O tempo, diz ele, a primeira forma do vir-a-ser, da mudana incessante do mundo. O simples que nasce da harmonia de opostos, do ser e do no-ser, no o tempo seja e no seja, mas, sim, que ele se manifesta no ser como um no-ser e no que no , imediatamente . Sob o nosso ponto de vista, o tempo objetivo, mas nem o passado e nem o futuro existem, exceto o agora - a abstrata contemplao da mudana. O tempo , assim, o modo como a essncia se apresenta conscincia (obra: Introduo histria da filosofia). McTaggart, hegeliano ingls, lembra que, para Hegel, a realidade corresponde idia absoluta e atemporal. Contra a realidade do tempo, h o seguinte argumento: todo evento temporal requer uma causa anterior a ele. Mas, como o tempo est fora de si mesmo, segundo Hegel, como poderia uma causa eterna, imutvel, ser a causa da sucesso no tempo? Nietzsche: crtica ao sentido interno de tempo em Kant. Em sua obra Os filsofos no tempo das tragdias, critica a concepo kantiana de tempo: existiram, ainda hoje, Csar e Scrates a penas nos pareceriam mortos, em razo da organizao de nosso sentido interno? E os homens que nascero no futuro, j existem, mas, ainda no se mostraram, tambm por culpa do sentido interno? Logo, acrescenta, h algo de realmente sucessivo. 232

Schopenhauer: o tempo e a idade. Quanto mais envelhecemos, mais esquecemos o que fazemos e mais acelerada se torna a marcha do tempo. Contrasta com a infncia, na qual o dia imprevisivelmente longo. Sem o que fazer, sobrevm-lhes um tdio insuportvel. O tempo de nossas vidas passa como uma bola com movimento acelerado, de modo que um ano, conforme for a capacidade de avaliao do nosso nimo, parecer passar tanto mais rpido, quanto maior for nossa idade. Mas, disto no se deve concluir que o tempo seja longo, pois isto se deve ao longo uso das nossas percepes e o desgaste de nosso entendimento, de modo que tudo o que passa por eles sem efeito. (AForismos: p.220). Jasper: a eternidade do agora. O agora, diz ele, eterno, foi infinitas vezes e voltar a ser. O eterno retorno a representao circular do tempo que, atravs do crculo alcana a eternidade. O instante, por isso, incio e, tambm, fim (obra: La fe filosofica ante la revelacin). Jasper v na doutrina kantiana que h no ser humano uma origem temporal - um ser conhecido psicologicamente e que segue suas inclinaes, sentimentos - e uma origem racional inteligvel, que segue a lei moral, o imperativo categrico. Logo, a nossa existncia nem intemporal, nem temporal, mas uma na outra e no uma sem a outra. Existir, o aprofundamento do instante (Balance y perspectiva: p.67; REICHMANN: p.83). Franz Brentano: a percepo do presente e dos outros tempos. E a crtica a Kant. Afirma que nossa percepo interna somente percebe as coisas no presente. Opese, assim, a uma suposta existncia de um sentido interno de tempo, como pensava Kant. somente com a percepo das coisas que nos so externas, que surgiro a pluralidade e a continuidade dos outros modos de tempo (obra: Psicologia do ponto de vista emprico: p.392). Husserl: a durao da sensao igual sensao da durao? Edmundo Husserl discorre sobre a tese de seu professor, Franz Brentano, na qual v um certo miolo fenomenolgico, escola de pensamento que ele lder, que distingue a conscincia e os fatos: o tempo resultaria da conexo direta entre as representaes anteriores - os conhecimentos das coisas -, que se encontram em nossa memria com as outras representaes (ou percepes atuais), de modo que o que vemos ou ouvimos se sobrepe e se mantm, a chamada associao imaginria. E, assim, na imaginao que uma percepo passada e presente, juntas, produziriam a durao ou o carter temporal. Apresenta, ento, algumas objees: (1) se a memria que cria a intuio do tempo, que diferente existir entre a memria de algo passado e a memria de algo passado que trazida lembrana presente? (2) Como sabemos que um evento A anterior (passado) em relao a B?; (3) o que so os momentos vividos na associao imaginria, tempos?; (4) a durao da sensao a mesma coisa que a sensao da durao? Husserl: no mesclar tempo objetivo com subjetivo. E a tese do tempo imanente. 233

Na sua tese do tempo, Husserl exclui o tempo real, a coisa real ou o mundo real, pois eles so objeto de investigao das cincias naturais. Atribui o fracasso das teses como a de Franz Brentano, porque mesclaram o tempo objetivo com o tempo subjetivo. Assim, para ele, h dois momentos presentes: (1) um campo de presena - em sentido amplo; e, (2) um agora, jetzsi - em sentido estrito, sendo que o segundo encontra-se no corao do primeiro. Deste modo, um instante passado se encontra como outros instantes, A,A,A, etc, sob os quais surge, medida que se afastam, uma identificao. A cada novo agora, se transmuta em um antes, passado, sendo acrescido a roda a continuidade dos antes anteriores (obra: Fenomenologia de la consciencia del tiempo inmanente: p.56). Nicola Abagnanno observa que, segundo Husserl, toda a srie de vivncias tem durao eterna, infinito em todos os lados, embora uma vivncia isolada, como um sentimento de alegria, pode comear e acabar. Henry Bergson: o tempo, uma inveno. A durao, o eu consigo mesmo. E as partes e o todo, pensados diferentemente. O tempo com que estamos acostumados, bem como, as mudanas que presenciamos, so resultado da ao dos sentidos e da nossa conscincia - que o reduzem poeira -, para que nossas aes sobre as coisas fossem tornadas fceis. Para Bergson, o tempo como durao consiste em (1) uma novidade a cada instante, um processo contnuo de criao e, (2) conservao total do passado que vai crescendo na direo do futuro (ABAGNNANO: Dicionrio de filosofia: verbete tempo). Lembra Nicola Abagnanno que, para Bergson, o tempo da cincia espacializado, uma linha reta, que no lembra em nada o tempo que nossa conscincia percebe, um tempo vivido que se apresenta como uma corrente fluida, onde impossvel distinguir momentos. Na obra A evoluo criadora, escrita no ano de 1907, nota que o tempo ou uma inveno, ou um nada. Mas, acrescenta, a cincia da Fsica incapaz de crer que o tempo seja uma inveno, pois ela est sujeita ao mtodo cinematogrfico, o modo com, naturalmente, e mentalmente, dividimos em partes aquilo que no est dividido. Ela, a Fsica, diz Bergson limita-se a cortar as simultaneidades entre elementos constitutivosdesse tempo, bem como, as posies do mvel T (tempo) sobre sua trajetria. Apesar disso, v com otimismo que h sbios naquela cincia que comeam a entender que no possvel raciocinar do mesmo modo em relao s partes e o todo de uma experincia (p.352). Mas, se a durao relativa para um fsico, para ele, Bergson, ela absoluta para a conscincia, uma vez que ela coincide com um certo grau de impacincia (Piettrie, Bernard. Filosofia e cincia do tempo). Ela , por ele, definida como a coincidncia do nosso eu consigo mesmo, suscetvel de ser expresso em graus e que quanto mais profundo for o sentimento, mais completa ser a coincidncia. Mais adiante, nota que a inteligncia tem a capacidade de apreender os momenos reais da durao (obra: A evoluo criadora: p.207). Albert Einstein: a teoria da relatividade do tempo e do espao. Para Reichenbach, a principal descoberta da teoria da relatividade foi atribuir ao tempo a tarefa de ser o ordenador das cadeias das causas, isto , o tempo o mesmo que causa (ABAGNNANO: Dicionrio de filosofia: verbete tempo). A seguinte experincia mostrou a importncia da teoria concebida por Einstein: dois relgios idnticos - um em repouso e o outro, posto em rbita em torno da Terra. Quando os dois relgios se encontram, aquele transportado na viagem, est mais jovem do que o que estava no planeta - 237 nano segundos (HALLIDAY: Fsica: vol. IV). Stephen Hawking d um outro 234

exemplo sobre a relatividade: dois observadores em pontos distintos do espao (afastados um do outro a grande distncia), ao perceberem um objeto deslocando-se sob a mesma velocidade da luz, no concordaro, contudo, sobre a medida do espao e do tempo. Com a teoria de Einstein, espao e tempo passam a ser entendidos como uma nica dimenso (quarta ou quadridimenso), espao-tempo e que a gravidade no se trataria de uma fora, mas um efeito do espao-tempo, no mais plano, mas curvo, arqueado pela distribuio de massa e energia. No por outra razo que o tempo parece correr mais lentamente prximo de um corpo (celeste) volumoso, como a Terra (obra: Uma breve histria do tempo: p.43). O prmio Nobel de Qumica, Ilya Prigogine, escreveu que devemos ter cautela ao paradoxo dos gmeos (que em lugar de relgio, h dois gmeos), de Einstein para quem o tempo no era reversvel e nem eram possveis as viagens no tempo - porque pode no ser mais do que um efeito da acelerao da nave, agindo sobre os relgios. William James: as imagens residuais como causas da durao. Filsofo e psiclogo, procurou explicar a durao como resultado daquelas percepes residuais - after images - em nosso sistema nervoso, como a imagem de um objeto mesmo quando deixa de afetar a nossa retina. Sups, ele tambm, que os jovens e os mais velhos percebem diferentemente a passagem do tempo: o segundo grupo, por que os fatos parecem-lhes sempre os mesmos, sentiriam o tempo longo e montono, enquanto os jovens, teriam, em geral, apenas percepo de um tempo curto (obras: Princpios de Psicologia).

John McTaggart: a irrealidade do tempo e das mudanas. Pergunta como defender a tese de que o tempo no existe, se todas as nossas experincias parecem ser temporais? No entanto, tal tese persiste ao longo da histria e foi defendida por pensadores, como Espinosa, Kant, Hegel e Bradley. Ele, ento, comea a sua investigao, apresentando duas sries do tempo: (1) a srie A, composta de passado, presente e futuro e, (2) a srie B, composta de eventos que so anteriores e posteriores. Sobre a srie A, ele a rejeita, pois nenhum evento absolutamente passado, presente ou futuro. Um evento M futuro, em nosso tempo presente e, depois, ser presente e passado, em um momento no futuro. Se isto assim, diz ele, ento, nada anterior ou posterior e, mais, nada realmente muda. J a srie B, rejeitada, partindo do argumento anterior: no havendo mudana no mundo, porque cada momento tem seu lugar na srie, nenhum evento cessa e passa a ser outro. De tudo isso, se conclui: o tempo irreal. Em seus Estudos em dialtica hegeliana (cap. V, 143-78), McTaggart reconheceu que Hegel falhou, no na deduo do tempo, quando afirmou que era uma iluso, junto com as mudanas e que a ordem das sries temporais no passavam de um reflexo distorcido de uma realidade atemporal, mas, sim, em dar uma deduo consistente com o resto do seu sistema, pois se torna impossvel compreender o universo, se tratamos o tempo como realidade ltima. Heidegger: O homem no obra do tempo e nem o tempo, obra do homem. A primeira distino a ser feita a dos significados de ser e ente, em Heidegger: o primeiro termo se refere aos atributos que permanecem; o segundo, aos seres que sofrem mudana, ao longo de sua existncia. Alm disso, tanto o ser, quanto o tempo no so coisas. Por sua vez, o ser no temporal, mas percebido por meio do tempo. E o 235

tempo, de outra parte, no nada de ente e nem mesmo de temporal. Sabemos pouco do tempo: conhecemos sua passagem constante por meio de nossas representaes correntes. H, evidente, uma dependncia entre Ser e o tempo, um determinando o outro. O presente definido como um constante permanecer; j o passado e o futuro no so entes ou existentes. Pergunta, ento, se o homem um doador ou um destinatrio do tempo? Sua resposta : o tempo dado pelo homem, mas nem o tempo obra do homem e nem o homem obra do tempo (Conferncia: O tempo e o ser: p.258). Na obra "Ser e Tempo" (Sein und Zeit, 227), escreve que a temporalidade que assegura a "possibilidade de compreendermos e explicarmos o Ser, bem como, seus modos". Bertrand Russell: que mede um relgio? Se o tempo csmico nico for abandonado, o que medir um relgio, se em cada um haver um tempo que lhe prprio? Sem falar que no h razo, segundo ele, de que o futuro determine o passado, do mesmo modo que o passado determina o presente; tudo depende do fato de que, por ignorncia, conhecemos menos o futuro do que o passado (O Abc da relatividade: p. 49, 202). Bertrand Russell: geometria derivada da lgica. Na obra Principia matemtica, junto com Whitehead, tinha por interesse mostrar que a matemtica redutvel a noes lgicas, com uso de premissas puramente lgicas. Se estiver certo, o sentido de espao, concebido por Kant, como interno em nossas mentes, se tornaria suprfluo (COPLESTON: Historia de la filosofia: vol. III). Bertrand Russell: as conseqncias filosficas da relatividade. Elas, diz ele, no so nem grandes, nem to surpreendentes. Alguns acham que ela apia a tese de Kant, de que tempo e espao so subjetivos, formas da nossa intuio. Creio que estas criaturas foram conduzidas ao erro, pela maneira com que os que escreveram sobre a teoria da relatividade se referiram ao observador, que no precisa ser necessariamente um homem, mas, tambm, uma chapa fotogrfica ou um relgio. A subjetividade de que trata a teoria fsica e existiria mesmo que no existissem seres com mentes ou sentidos. Se tivssemos que concordar que a teoria apia Kant na questo do tempo e do espao, teramos que dizer que o refuta no aspecto do espao-tempo juntos. Finaliza dizendo que, porm, no h argumentos conclusivos de nenhuma das partes (O Abc da relatividade: p. 49, 202). Wittgenstein: o tempo e o espao so formas dos objetos. Na obra Tractatus logico-philosophicus, trs teses convm destacar: (1) que o espao, o tempo e a cor so formas que esto nos prprios objetos (proposio 2.0251); (2) os eventos futuros no podem ser derivados de eventos presentes, pois a crena em uma ligao causal, entre eles, uma superstio (proposio 5.1361); (3) se por eternidade, entendermos uma durao infinita, ento vive eternamente quem viva no presente (Tractatus: p.189). Na obra Investigaes filosficas, h alguns trechos a destacar sobre o tempo: (a) quando Santo Agostinho pergunta o que o tempo? e responde que difcil saber, Wittgenstein observa que seria diferente se fosse uma pergunta sobre o peso do hidrognio; pois, para saber algo, precisamos trazer lembrana, mas o tempo, por algum motivo, difcil de lembrar (89); (b) diz ele, que no l o tempo de um relgio, pois tem dentro de si um sentimento, que o faz dizer o tempo 236

sem qualquer dvida (questo 607); (c) rejeita que se precise ir memria para saber o tempo agora. E se o perguntarmos qual a sua justificativa para isso, ele responde dizendo que no tem nenhum; (d) para ele, a nica realidade o momento presente, ou melhor, a minha experincia presente (MOORE, George: Wittgenstein lectures: 193033); (e) quando eu lembro, diz o filsofo, que na infncia eu tinha um segredo sobre ser superhomem, o que esta lembrana no pode ser chamada de passada, porque o passado no existe (If: p.104). Na obra O livro marrom (p.109), Wittgenstein escreveu que as gramticas que utilizamos para comunicar as proposies de tempos passados e futuros no so simtricas com relao a uma origem, o momento presente. A gramtica que expressa o passado (a memria) no aparece com um sinal oposto na gramtica que expressa o futuro. Por isto que se disse que as proposies futuras no seriam realmente proposies (FLECK: Sobre os futuros contingentes). Carnap: o tormento de Einstein. Conta Carnap que Einstein se sentia atormentado pelo problema do agora, para quem saa dos limites da cincia, sem falar que ele se encontrava preso concepo de um eterno presente e da distino, subjetiva, do passado, presente e futuro (Piettrie, Bernard. Filosofia e cincia do tempo). Jean-Paul Sartre: o passado e o futuro so algo. Nossa essncia o nosso passado. Rejeita que o passado e o futuro no sejam algo, do contrrio toda a srie do tempo seria destruda e este no que lhes atribudo no pode ser um nada, vazio e sem vestgios. Prope, ento, que investiguemos cada dimenso do tempo: o passado, o presente e o futuro. Sobre o passado: ele infesta o presente, embora, na verdade, o presente que o passado. Ele pode ser relembrado, mas no alterado. Quando nos arrependemos, procuramos nos desvencilhar deste ser que vai nos prendendo e se solidificando em ns. Relembra Hegel, para quem a essncia do que somos, encontramos no nosso passado. Sobre o presente: primeiro lembra Husserl, que acreditava que o presente no pasasse de um limite, uma diviso infinita e um nada. O presente, diz Sartre, estar junto - em latim Adsum - uma presena para si mesmo. Ope-se ao ausente que o passado. O presente est fora do Ser. Nem sequer pode ser concebido como um instante; ele uma constante fuga. Quanto ao futuro: nega que ele seja uma potncia, pois tudo o que existe, existe em ato, isto , pronto, acabado - a lua cheia no o futuro da lua crescente. O futuro no se realiza; ele consiste em uma contnua possibilidade, no sendo, por isso, uma srie cronolgica de instantes. Numa etapa seguinte, Sartre apresenta dois sentidos de tempo: (a) o tempo esttico, uma sucesso, irreversvel, ordenada por eventos que ocorrem antes e aqueles que ocorrem depois. Este tempo nos separa em duas partes: o que fomos e os que seremos. Ento, ele se pergunta sobre o problema que Descartes levantou sobre o instante: como pode haver uma transio entre instantes, separados por um nada? Deve haver uma relao externa ou uma testemunha do que ocorre antes e depois. E a testemunha, que se encontra em A e, tambm, em B; ela temporal, atemporal ou transcenderia o tempo? Para Descartes, este Deus; para Kant, o eu penso (e o sentido interno do tempo). Mas, como um ser atemporal apreenderia o tempo? Leibniz e Bergson responderam que o tempo contnuo e, por isso, sem instantes. De qualquer maneira, Sartre termina este ponto, dizendo que no sabe se o ser que dura ou a durao que o ser. O tempo parece uma fora dissolvente, no interior de uma ao que o unifica; (b) o tempo dinmico, no mais uma ordem, mas um curso. Aqui o ser se 237

dispersa em cada dimenso do tempo que so como estruturas internas em ns. Nenhuma destas dimenses se destaca, embora, lembra que, para Heidegger, o futuro tinha mais importncia. O presente, agora, um perptuo buraco a ser preenchido e novamente ressurgindo. O futuro, quando alcanado, torna-se futuro do passado e o presente de um passado (obra: O ser e o nada: parte II, cap. 2, p.185-216). Jean-Paul Sartre : a conscincia reflexiva, a durao e a compreenso do tempo. A durao definida como a mudana que no muda. A conscincia da durao se identifica como a conscincia reflexiva - o projeto de ns mesmos rumos aos nossos possveis que comprime o tempo (obra: O ser e o nada: parte II, cap. 2, p. 208281). Merleau-Ponty: o tempo como desdobrar da conscincia. E o tempo como espao. O tempo nasce de nossa relao com as coisas e o que, para ns, passado ou futuro, j se encontra no mundo. Somos temporais, acrescenta, por uma necessidade interna. O tempo no um processo real, mas uma sucesso efetiva e que nos limitamos a registrar. Nem uma srie de agoras, pois s reproduziramos o tempo das coisas para dentro de ns. To pouco aceita a imagem do tempo como um rio que corre do passado para o futuro; pelo contrrio, as guas que se escoam vo para o passado. O tempo no um dado que conscincia apreende, mas ela prpria que se desdobra. O tempo real impossvel. As sries de momentos, de antes e depois, no so tempo, mas seu registro final. Tempo, acrescenta ele, espao. No uma linha, mas uma rede de intencionalidades (Fenomenologia da percepo: p.552-73). Merleau-Ponty: a pergunta de Bergson a Einstein. Em sua obra Sinais (cap. Einstein e a crise da razo: p.295), relata o encontro na Sociedade Francesa de Filosofia, em seis de abril de 1922, entre Bergson e Einstein, o primeiro perguntou ao segundo, se o tempo como varivel das equaes da fsica, no deveria ser visto e compreendido tal como o percebido pelas pessoas comuns, o nico do qual temos experincia, onde os acontecimentos que observamos so simultneos com os outros observadores? Na sua resposta, Einstein aceitou o tempo percebido como um ponto de partida, mas isso no autorizava a estend-lo para o restante do mundo. Sobre a mesma questo, Merleau-Ponty apresentou o seguinte exemplo: pede que imaginemos dois pintores que vo retratar Joo e Jaime que se encontram distantes. O primeiro pintor v Joo em tamanho natural e Jaime a trezentos metros; enquanto, o segundo pintor, v Jaime perto dele e Joo, mais longe. Pergunta, ento, como ficar o quadro? Um dos homens retratados aparecer em tamanho natural e o outro, com o tamanho diminuto. So estes os seus tamanhos reais? bvio que no. Do mesmo modo, a multiplicidade de tempos que surgem a partir da teoria da relatividade, no impedem a unidade real do tempo, isto , um nico tempo. Em outro trecho, fala da necessidade de reconciliao entre a teoria da relatividade e a razo de todos os homens. Will Durant: o tempo, filho do movimento, para um bicho e um homem em Saturno.

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Cr que o tempo seja subjetivo, por se tratar de um sentimento humano relacionado a um antes e depois dependentes do esprito, os quais so relacionados a um ponto que abstramos de nossa prpria experincia. Por isso, possvel que a nossa percepo de tempo seja distinta da de um bicho que esmagais com o p; qual dos tempos o real? Um homem que vivesse em Saturno poderia se queixar da durao da vida ser de apenas quinze mil anos! Sem falar que um ano cheio de experincias parece-nos mais longo que um ano vazio. Numa cadeira de dentista, observa Durant, o tempo dobra! Por fim, atribui o tempo s mudanas; se estas no existissem, o tempo no existira (obra: A filosofia da vida: p.26). Will Durant: Kant e a prova do espao subjetivo. A verdade, diz ele, que Kant tinha pressa em provar a subjetividade do espao, contra os materialistas, pois, assim, eles no poderiam argumentar que se o espao fosse objetivo, real, ento, Deus existiria nele e seria Ele prprio espacial e material. Kant poderia, acrescenta Durant, ter se contentado com a tese de que tudo o que existe so sensaes e idias (idealismo crtico), mas a velha raposa abocanhou mais do que imaginou (DURANT: A filosofia de Immanuel Kant: p.89). Lacey: argumentos contra a tese de Santo Agostinho. E a crtica memria. Ope-se tese de Santo Agostinho, de que s o presente existe; ele poderia estar querendo dizer: (a) uma tautologia, isto , que o presente presente; ou, (b) o presente atemporal ou, ainda, omnitemporal, isto , compreendendo todos os tempos, no tempo presente. Lacey cr que a alternativa (b) seja a que revele o pensamento de Agostinho. Mas, se for a (b), tal premissa estaria fundada em uma crena errnea, de que nossas mentes sejam onipresentes ou, ainda, que todos os eventos passados, presentes e futuros estejam ocorrendo, agora. Suter, citado por Lacey, recusa que as impresses mentais sejam o modo mais adequado de se medir tempo, mesmo que concordemos que temos a idia de que so cinco horas (momento) ou a de uma hora (durao) (obra: A linguagem do tempo e do espao: p.49, 54,58). Outra questo destacada aquela em que Santo Agostinho usa a memria para explicar o tempo. Para Lacey, consiste em um argumento circular, pois a prpria memria s explicada pelos conceitos de tempo passado. H, tambm, casos que sem referirmos memria, podemos fazer asseres verdadeiras, como se um evento E1 anterior a E2, ento o primeiro mais distante no passado que o segundo (p.46-7). Lacey: os conceitos de tempo. E sobre as duraes iguais. Cr ser enganador falarmos de um nico conceito de tempo; embora possuam uma caracterstica comum, parecem constituir uma famlia de tempos. Segundo ele, os diferentes conceitos de tempo-espao utilizados pela cincia se originaram, da linguagem comum, como as horas que o relgio marca, o sino que tocou cedo, a Lbia comprou armas da Frana e Israel comprar armas dos Estados Unidos, etc. Ele explica a durao como uma relao entre (1) os eventos fsicos e (2) os movimentos regulares dos relgios; pelos relgios que medimos o tempo, embora Santo Agostinho, pudesse ter dito que somos ns que observamos se cada parte do relgio mede duraes iguais. Sua resposta a seguinte: (a) medimos uma durao comparando com a durao de outro evento e (b) sumos que certos movimentos tenham a mesma durao, por simples conveno (p.30-3,54,77) .

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Stephen Hawking: Russell e a senhora e a origem do universo. Atribui uma histria que teria sido contada por Bertrand Russell: em uma palestra enqaunto falava do movimento da terra ao redor do sol, do sol e das demais estrelas ao redor da galxia, uma senhora da platia, de idade muito avanada, o interrompeu dizendo que a Terra estava sustentada sobre o casco de uma grande tartaruga. Perguntada sobre o qu a tartaruga estava sustentada, ela respondeu que sobre muitas outras tartarugas por baixo. Por mais ridcula que seja esta explicao, diz Hawking, ele reconhece que estamos longe de uma resposta sobre a origem e o destino do universo, o que existia antes ou, ainda, o que o tempo. Stephen Hawking o princpio da incerteza de Heisenberg. Em 1926, Werner Heisenberg estabeleceu um princpio de que no poderamos, simultaneamente, medir a posio e a velocidade de uma partcula, como os eltrons girando ao redor de um prton. E a razo se deve a que ao projetar a luz sobre a partcula, isto a perturbar e far com que mude sua velocidade de um modo no previsvel. Ou seja, quanto mais precisa a medida da sua posio, menos ser a medida da sua velocidade e vice-versa (Uma breve histria do tempo: p.86). Stephen Hawking: a contrao do universo e a reverso do tempo. Na obra Uma breve histria do tempo (p.17), Hawking relembra que chegou a pensar que se a fora que causou a expanso do universo em determinado momento cessasse, ento, a fora que restaria seria a atrao das galxias umas em relao s outras, fazendo com que o universo comeasse a contrair, em um movimento contrrio quele que realizava, de expanso. Ora, quando comeasse a se contrair, o que ocorreria, perguntou ele? Uma xcara de caf que tivesse sido quebrada um pouco antes da expanso ter cessado, teria seus cacos reagrupados e o lquido, no cho, retornaria para dentro dela, agora intacta. O universo inteiro comearia a correr no sentido oposto. Contudo, estimulado pelos seus alunos, Hawking preferiu no defender esta tese, pois lhe pareceu que outros fatores envolvidos impediriam que esta reversibilidade ocorresse. Stephen Hawking: sobre a entropia. Hawking d o seguinte exemplo sobre a tendncia do universo morte e ao caos crescente (entropia): diz ele que ao lermos um livro, gastamos tanta energia, sob a forma de calor que sai do corpo, do que o conhecimento que organizado e retido na nossa memria, isto , dez milhes de milhes de milhes de vezes (Uma breve histria do tempo: p.211). J.T. Frasier: no h um fluxo do tempo! E sobre o tempo - mais rpido ou mais lento. Observa Frasier que as mais diversas reas do conhecimento - com ao Biologia, Psicologia, Linguagem e Filosofia -, crem em um movimento ou fluxo do tempo, cuja velocidade nossas mentes poderiam julgar correta ou incorretamente. E, alm disso, crem tambm que o tempo, algumas vezes, passe muito rpido, e, em outras, lentamente. Sua resposta consiste em dizer que no h nada no mundo fsico que corresponda a um fluxo de tempo, muito menos um que ora rpido, ora lento (obra: Time: the familiar stranger: p. 184). 240

J.T. Frasier: o universo tende para o aniquilamento? Frasier relembra a tese de Sir Arthur Stanley Eddington, que formulou a segunda lei da termodinmica, que trata da entropia, tendncia de um sistema desordem ou total desagregao. Muitos fsicos crem que a entropia seja crescente no universo e que ela a causa da noo que temos da passagem do tempo. A resposta de Frasier que se isto fosse verdade, isto , que h entropia aumentando no universo, seria preciso que o prprio universo tivesse comeado organizado para, ento, comear a se desorganizar. Acrescenta, ainda, que a relao entre a lei da termodinmica e a passagem do tempo espria (falsa), pois a termodinmica supre os seres com setas nos dois sentidos (obra: Time: the familiar stranger: p.274). Reichmann: o instante. No idioma dinamarqus, o instante definido como um piscar de olhos (obra: O instante: p.83). Michio Kaku: o tempo para Newton, Einstein, Gdel e Hawking. E os paradoxos... Primeiramente, ele rev algumas teorias sobre o tempo: (1) para Newton, o tempo como uma flecha, que, uma vez arremessado, voar em uma linha reta e sem desvios; um segundo na Terra ser idntico a um segundo em Marte; (2) para Einstein, o tempo como um rio que faz curvas prximo das estrelas e Galxias e um segundo na Terra diferente de um, em Marte; (3) Kurt Gdel, lgico-matemtico, acreditava que o rio do tempo tivesse muitos redemoinhos e que, em algum momento, sofreria uma rotao inversa quele sentido normal e, se algum entrasse nele, voltaria no tempo. Sobre isso, afirma Kaku, faria com que universos paralelos fossem criados; um Abraham Lincoln seria salvo, embora em nosso universo ele tenha sido assassinado; (4) Stephen Hawking, chegou a rejeitar a possibilidade de viagens no tempo, pois se existissem viajantes do tempo, eles j teriam chegado at ns. Mais tarde, reconheceu que pessoas assim, capazes de controlar tal tecnologia, seriam to avanadas que, perto delas, pareceramos como formigas! Finalmente, Michio Kaku reproduz um dos muitos paradoxos que so contados sobre o tempo, este de autoria de Robert Heinlein, escritor de fico cientfica: suponhamos que uma criana, Jane, seja deixada em um orfanato. Quando ela cresce engravida de um rapaz, que, posteriormente, a abandona. Ento, no parto a sua criana raptada. Ainda na cirurgia, os mdicos descobrem que Jane tem ambos os sexos, operamna e, agora, ela ele, Jim. Mais tarde, Jim em um bar, encontra um garom que o convida a voltar no tempo. Em outra poca, Jim conhece uma garota e a engravida. Ele rapta o beb e a deixa em um orfanato. Depois, volta no tempo e resolve se disfarar de garom para encontrar consigo mesmo, no passado. Em resumo: que a me de Jane? O pai, o irmo, o av, a av, o neto ou a neta? A mesma pessoa? Burnyeat: sobre os que duvidam se o tempo existe... Em O ctico em seu espao e tempo (em RORTY, Richard. Philosophy in History), Burnyeat observa que se um filsofo se encontra em dificuldades para responder o que o tempo ou se o tempo existe, ele recorrer a uma bolsa de pesquisa, para trabalhar no problema. Mas, ele no est supondo que o ano que vem no chegue, quando termina sua bolsa. Para Burnyeat, a que reside uma contradio: discutir uma questo que na 241

vida cotidiana, no representar para aquele filsofo nenhuma dvida! (Rev. de filosofia poltica). Fleck: sobre os futuros contingentes. A partir da leitura do captulo IX, da obra De interpretatione, de Aristteles, que defende que o futuro no est determinado, mas contingente, Fleck desenvolveu a seguinte tese: tudo o que dito , em razo das expresses que o constituem, analiticamente falso ou verdadeiro. Assim, uma sentena que fale sobre o futuro j seria falsa ou verdadeira em si mesma, independente de nada sabermos sobre o futuro. queles que dizem que o passado, diferentemente do futuro, necessrio, porque j ocorreu, incorrem no erro de no observar que o futuro tem a mesma natureza - distino ntica que o passado e, o prprio futuro, tambm, pode no ser evitado ou mudado. Antonio jaques de Matos: a durao uma dor na memria. O passado, o presente e o futuro so posies no espao em relao a um observador. A primeira questo me intrigou quando comecei a filosofar com as prprias pernas foi o tempo. Imaginei at Scrates dialogando com Einstein: Crton Scrates, est a fora um estrangeiro, cientista famoso, aquele cuja foto estava com a lngua de fora, tal qual um co com muito calor. Scrates No o faa esperar, traga-o aqui e lhe d gua para que seus pensamentos no fiquem orbitando o olimpo, mas desam at ns. Dize-me, estrangeiro, o que estudas? Einstein estudo a gravidade, a luz e, principalmente, o espao-tempo. Scrates Interessante. o tempo a causa externa de todas as coisas, existindo fora do prprio universo? Einstein sim, embora no saibamos se uma causa sobrenatural ou natural. Scrates Ento, esta ceto de que algum j saiu fora do universo e viu essa causa que chamas de tempo? Einstein No. No iremos longe nesse dilogo fictcio, mas interessa questionar alguns pontos da fsica de Einstein: (a) como percebemos o tempo, se ele no passa port nenhum dos cinco sentidos e tudo o que sabemos vem da viso, audio, olfato, tato e palato? (essa no minha tese, mas est em Aristteles David Hume e Locke); (b) o fato de que existam testes que mostram que perto de corpos celestes a luz tem alterado seu movimento no prova de que o tempo seja relativo, nem que o tempo exista, mas, sim, que perto de corpos com fora gravitacional intensa os movimentos se tornam lentos. Tente girar uma criana de 1kg e, depois, outra de 10kg: evidente que o segundo movimento ser mais lento. Concebemos uma teoria que defende que a durao surge na memria a partir da reteno de sensaes repetidas (ou vistas por ns como repetidas, porque, em realidade, nada idntico). Por que pensamos ser a memria a origem da durao? que quando vimos um filme duas vezes, na segunda vez, ele pareceu passar mais rpido, sua durao parecia ser menor. Mais: pressupomos que a memria seja limitada (do contrrio, seria ilimitada, tese com a qual discordamos), ela, como qualquer rgo do corpo, deve 242

funcionar de modo semelhante. Ento, a comparamos com o estmago: quando sentimos fome, podemos extinguior a dor com alimentos em quantidade menor, igual ou maior que o tamanho daquele rgo. Se a quantidade for menor, a fome continuar, se igual ela cessar e se maior, outra dor surgir: um desconforto que chamamos de estmago pesado. Ora, e na memria, se a compararmos com o estmago? Deve haver uma necessidade a ser extinta que nos faz desejar conhecer: se as sensaes forem em quantidade semelhante capacidade da memria, a dor cessa, se menor ou maior a necessidade (e dor) permanecer. A essas duas ltimas situaes chamamos de durao curta e durao longa, quando, por exemplo, vemos um objeto passando rpido e no o identificamos ou, ento, quando um objeto afeta repetidas vezes nossa ateno e tais sensaes so guardadas na nossa memria. Uma objeo que nos foi apresenta: o crebro no sente dor e a memria, como parte dele, tambm, no. Sim, concordo, pois no h terminaes nervosas no crebro para que ele pudesse sentir dor, mas nele que percebemos que uma parte do corpo sente dor! Ele no poderia perceber que a memria est sobrecarregada ou subutilizada? O outro sentido da palavra tempo corresponde a uma srie de eventos passados, presentes e futuros. Em meu entendimento, no por acaso que utilizados esses termos para se referir a nossa experincia temporal: eles so originalmente utilizados para expressar nossas experincias espaciais! E isso que eles continuam a fazer mesmo nas experincias que pensamos se referirem especificamente ao tempo: expressam posies no espao em relao nossa conscincia e nossa memria: o que est a frente de ns e no foi percebido futuro, o que percebido presente e o que j foi percebido chamado de passado, isto , aquilo que fisicamente passou por nossos sentidos, conscincia e foram parar l na memria!

O QUE O BELO? E O QUE FAZ A ARTE?


Herclito: a beleza relativa. No seu fragmento de nmero 82, escreveu que quando comparamos o gnero humano a um smio, este visto como feio. No fragmento seguinte, acrescenta que, quando, contudo, comparamos os homens aos deuses, ns nos assemelhamos aos smios. Demcrito: o belo no equilbrio. Em seu fragmento de nmero 102, expe a tese de que a beleza se encontra no equilbrio, mas nem, segundo lhe parece, no excesso, nem na falta. Scrates: a dificuldade de definir o que o belo. Na obra Hpias maior, escrito por Plato, relatado o dilogo entre Scrates e Hpias. Como ocorre em todo dilogo socrtico, o filsofo pede a quem ele conversa que defina o tema que desejam conhecer. Hpias, inicialmente, define o belo nas virgens, ao que Scrates responde: sero elas mais belas que os deuses? Depois, Hpias relaciona o belo ao ouro e a objeo que lhe apresentada que nem sempre o ouro aquilo que 243

escolhido, como ocorreu com o arteso Fdias, que preferiu a mrmore no seu templo Deusa Atenas. Hpias, ento, define o belo entre as coisas que nos so convenientes, ao que Scrates responde que, ao cozinharmos, no preferimos o ouro, mas uma colher de madeira que acaba por emprestar seu aroma comida. E, ento, Scrates explica que o belo que procuram deve ser o mesmo para todas as pessoas e ele mesmo algo eterno. Hpias apresenta outra definio: o belo o que til. Mas, diz Scrates, e se algo til for usado para o mal? Ento no pode ser chamado de belo. A definio seguinte de Hpias : o belo o que vantajoso, isto , aquilo que produz algum bem. A esta resposta, Scrates concorda. Contudo, no lhe parece possvel Hpias que o belo seja o mesmo que o bem e nem o bem o mesmo que o belo, mas, sim, duas coisas diferentes. Uma outra definio: o belo um tipo de prazer advindo dos sentidos da viso e da audio. Scrates lhe pergunta por que no, tambm, as outras sensaes? E, pergunta tambm, ao comermos, isto belo ou agradvel? Hpias responde que isto agradvel. A concluso de Scrates que o belo que procuram definir uma parte do agradvel. Hpias d uma outra definio de belo: um certo carter especfico no prazer de ouvir e ver. Mas, responde Scrates, como seria possvel que o belo pertencesse ao mesmo tempo aos dois sentidos? Ento, o dilogo se encerra com a seguinte concluso: como possvel julgarmos um discurso belo ou feio, bem feito ou mal feito, se ignoramos o que seja o belo? Scrates: o que a arte. E sobre a inspirao divina. Vencedor da competio grega de rapsdia - uma arte que envolve a interpretao das obras dos poetas para um pblico -, questionado por Scrates sobre a sua arte, primeiramente, querendo saber por que ele s interpreta a poesia de Homero e no a de Hesodo ou Arquloco, ao que on responde que Homero faz uma obra melhor. Scrates, ento, o questiona: algum que conhea nmeros, saber distinguir quem fala bem e quem fala mal, neste assunto (sobre nmeros). Ento, seria natural que on falasse sobre os outros poetas. A isso, on responde dizendo que isto no seria possvel, pois preciso que se d a devida ateno a um s poeta. Segue-se a concluso de Scrates de que o que on faz, no arte (tcnica, conhecimento), pois se fosse, ele poderia falar sobre os outros poetas. O que ele faz ser inspirado pelos deuses, que tomam o artista como seu intermedirio, como as pedras magnticas que se ligam umas s outras. No pelo uso da sua prpria razo que ele um rapsodo. Mas, acrescenta Scrates, se o poeta que inspirado, ento Homero que o intermedirio dos deuses e on apenas um intermedirio de um outro intermedirio dos deuses - um intrprete de um intrprete. Uma outra questo a destacar aquela em que Scrates indaga on sobre quem mais capaz de julgar um poema sobre a conduo de cavalos: um poeta ou um especialista em cavalos? Embora on responda que o segundo homem, ele afirma compreender a linguagem que se deve usar para homens, mulheres, escravos, chefes, subalternos, etc, ao que Scrates lhe pergunta: se ele conheceria melhor a linguagem da navegao que um piloto de um barco? Para on, sua arte idntica a de um general que convoca seus soldados. Mas, assim, pergunta Scrates, seria ele - on - o melhor general da Grcia? O dilogo se encerra com Scrates dizendo que on no havia lhe dito at aquele momento em que era capaz de falar e achava que on seria culpado se insistisse em dizer que praticava uma arte. Mas, se ele dissesse que era apenas possudo por Homero, ento no seria culpado, ao que on responde dizendo ser belo passar por divino. Plato: o bem como causa do belo. 244

Na obra A Repblica expe a sua tese de que h uma idia eterna, com existncia independente, do bem e ela a causa de todas as coisas retas e belas, por meio dela que apreendemos a verdade das coisas e nos conduzimos bem em nossas vidas, privada e pblica (p.155). Sobre a beleza, ela definida com os seguintes exemplos, de um modo negativo, isto , feita dizendo aquilo que o belo no : uma pessoa com nariz arrebitado chamado de gracioso, uma pessoa com nariz adunco (curvo), chamado de nariz real. Mas se um nariz no for nem gracioso, nem adunco, ento tem a beleza da regularidade. Outro ponto importante sua dvida sobre o feio - aquilo que est em desarmonia: como o feio contrrio do belo e vice-versa, ento eles so duas coisas distintas e, se so duas, so cada um, uma coisa, isto , algo real, existente nas coisas ou nas formas (idias) eternas? No dilogo Banquete (p.116) a beleza definida, agora, sem recorrer idia de bem: ela aquilo cuja existncia depende exclusivamente dela, permanecendo eternamente idntica a si mesma e dela que nascem - participam - todas as coisas belas - individuais - que conhecemos, semelhantes quela idia de belo, mas que, contudo, perecem, no sendo eternas, pois no passam de uma beleza de carne. Plato: o poeta e o pintor, criadores de aparncias. Para Plato, os poetas e pintores no fazem mais do que criadores de aparncias e imitadores que nada expressam do real, isto , que reproduzem o mundo sensvel (que recebemos pelos sentidos) e desconhecem o mundo das idias, eternas. Visam to somente em funo de obterem popularidade e suas obras nada mais fazem do que influir na parte irracional de nossas almas, no sendo necessrios na cidade perfeita idealizada por ele (obra: A Repblica: p.217). Aristteles: belo aquilo que visto em uma nica visada. Na obra Potica (cap. VII) so apresentados dois requisitos para que algo humano, animal, vegetal ou inanimado - seja considerado belo: (a) sua magnitude e (b) ordem. A magnitude importante, pois deve ser percebida de uma nica vez, do contrrio, perdemos o que ele chama de senso de totalidade do objeto. Um inseto muito pequeno ou uma longa cadeia de montanhas dificilmente so vistas como algo belo. A totalidade, assim, compreende ter incio, meio e fim. E um dos motivos para Aristteles defender esta tese que no contemplamos apenas um objeto ou ser belo, mas, tambm, o memorizamos. J a ordem, requerida, porque em uma coisa bela deve haver um arranjo ordenado de suas partes. Para se referir definio de harmonia, dada na obra Tratado da alma (I,4): ela uma composio de contrrios. Em outra obra apresenta as caractersticas de algo belo: a ordem, simetria e exatido, com as quais a matemtica trabalha em um grau especial, sem citar a magnitude (obra: Metafsica: XIII,3). Aristteles: os critrios da beleza. Do mesmo modo que o sentimento do orgulho implica uma grandiosidade, assim tambm, a beleza implica em uma boa estatura. Para ele, uma pessoa baixa, embora seja proporcional, no ser bela (tica a Nicmaco: IV,3). Na obra Retrica (I,5), Aristteles faz algumas consideraes sobre a beleza humana: ela varia com o tempo da vida - nos jovens, a beleza reside em se ter um corpo que seja capaz de suportar os exerccios como corridas e lutas; nos mais velhos, a beleza reside em se possuir uma quantidade de fora que lhe seja suficiente e estar livre de algum tipo de deformao que lhe cause dores.

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Aristteles: a ausncia de moralidade no belo. Diferente de seu mestre, Plato, ele reconhece que h obras em que esto ausentes quaisquer caractersticas ticas. O gnero das tragdias (do teatro grego), por exemplo, no se preocupam com o carter dos personagens que sofrem grandes reversos ao longo da histria, mas nas aes que representam as cenas da vida (Potica: VI). Aristteles: a arte no mera imitao, mas mmese. Difere, tambm, de Plato por conceber as artes no como simples imitaes da vida, mas como mmese, onde as caractersticas prprias dos homens de ao so nitidamente destacadas e se distinguem os bons dos maus. No teatro de comdia os homens so representados como piores, enquanto que nas tragdias, como melhores do que so na vida real. Aristteles: a origem da poesia. Os gneros, de Pitgoras. E o efeito de purga. Duas so as suas origens: (1) o nosso instinto de imitao, que desde a infncia repousa profundamente em nossa natureza, comum a outros animais, mas mais intenso em ns; e, (2) o instinto de harmonia, ritmo e mtricas (partes do ritmo), um dom natural, segundo ele, que, se desenvolvido ao longo de graus, pode levar poesia. A seguir, Aristteles apresenta algumas caractersticas de uma boa poesia e uma boa prosa: ter um estilo claro, por meio do uso de palavras correntes; sua linguagem pode ser livre de significados, mas isto no possvel na prosa; a prosa pode ser livre ou compacta, com os perodos enumerados, que so mais facilmente memorizados; as metforas do ao estilo mais clareza, encanto e distino; os sinnimos so teis apenas na poesia; deve-se observar um arranjo da linguagem em uma seqncia natural; usar nomes especficos, no generalizaes; evitar ambigidades, a menos que a deseje; observar a classificao dos nomes, feita por Pitgoras, em masculino, feminino e neutro; expressar unidades e o plural corretamente; para dar melhor impresso, descreva a coisa, no apenas a nomeie (Retrica: III,9). Distingue a poesia pica da tragdia da seguinte forma: a primeira no aceita mais de uma mtrica e tem o formato de narrao, no tendo limite temporal; j a tragdia, no passa de uma revoluo do sol. pica se atribui uma superioridade, pois ela dirigida para uma platia culta, enquanto a tragdia, para um pblico inferior. A tragdia provoca na platia um efeito de purga, de purificao das emoes, atravs da compaixo e do medo que ela lhes desperta. Por fim, reconhece que a poesia o mais filosfico e superior meio de relato de fatos histricos, porque tende a expressar o universal - um modo de agir e de falar de uma poca - diferente da histria, que se dedica aos fatos particulares (Potica: I-V). So Toms de Aquino: a felicidade e a arte. O bem (fim) igual ao bom (forma). evidente para Aquino que a felicidade no encontrada na arte, isto porque o conhecimento da rate prtico e, por isso, est em conexo com um fim, no podendo ser um fim em si mesmo, um fim ltimo. Os objetos fabricados so os fins da atividade artstica e em relao a eles, ns que somos seu fim, isto , eles esto a servio do homem. 246

Sobre a relao que h entre a idia de bem e a de beleza, Aquino afirma que eles no diferem entre si, exceto racionalmente: como o bem aquilo que todos os seres desejam (o que Aristteles j havia dito antes), o belo corresponde a uma coisa qualquer, particular, sobre a qual repousa nosso apetite (desejo), apetite dirigido a um aspecto ou a um conhecimento. Em outra passagem da obra (Suma Teolgica: parte I, questo V, artigo IV) acrescenta que o bem e o belo so uma mesma coisa em um sujeito, uma vez que repousam sobre um mesmo fundamento comum. A nica diferena entre estas duas idias mentais, que o bem a causa final, enquanto que o belo est relacionado faculdade do conhecimento (cognio), quando atravs dos sentidos reencontramos, por justaposio (em uma relao de ordem e harmonia), a semelhana com a felicidade. Assim, o belo pertence idia de causa formal. Um outro modo de entender a diferena dizer que o bem apraz por si mesmo, enquanto o belo o que apraz percepo (Suma contra os gentis: XXXVI). Quais so os sentidos que se relacionam ao sentimento do belo? Para o pensador, so os sentidos da viso e a audio - que so as faculdades do conhecimento e importantes auxiliares - ministros - da razo. E d exemplos procurando provar sua tese: dizemos belas vises ou belos sons, mas no dizemos belo sabor, belo odor ou belo toque. Erasmo de Rotterdam: a beleza relativa. Pergunta se um homem que tem uma mulher muito feia, mas que a v perfeitamente a sua beleza, no o mesmo que se ele tivesse casado com a prpria deusa Vnus, do amor? (obra: Elogio da loucura: p.83).

Ren Descartes: o amor ao belo e o desejo de perfeio. Enquanto que o bem e o mal so objetos que nossos sentidos internos e a razo percebem, o belo e o feio so percebidos pelos sentidos externos, destacadamente a viso. A paixo pelas coisas belas , segundo Descartes, um tipo de amor, chamado de agrado ou ento, representa o gosto por aquilo que agrada (As paixes da alma: art. 85). Benedito Espinosa: O belo relativo e causado pelo movimento dos nervos. Acredita ele que os termos como perfeio e imperfeio no so mais do que modos de pensar, sem existncia real. Ambas surgem quando diante de indivduos de uma mesma espcie, os reunimos em um mesmo gnero. Outro exemplo, mais simples: ao conhecermos uma srie de modelos de casa, edifcios e torres, escolhemos alguns por preferncia pessoal, sendo que o nosso modelo de construo ser aquele que mais se assemelhar com a imagem preferida que guardamos em nossa memria. Voltando primeira questo, o termo imperfeito utilizado na arte para se referir obra de um artista que no se assemelha noo (e imagem) de perfeio que criamos na mente, embora aquela obra possa estar terminada. Termos como este so preconceitos, no conhecimentos. Por isso, eles devem ser usados em sentido relativo, exceto nos casos em que usamos termos bem e mal em referncia a Deus (tica IV: prefcio).No apndice ao livro tica I expe uma explicao sobre a origem do sentimento de beleza: seria causado quando os movimentos que os nervos recebem a partir dos objetos representados na viso produzem (conduzem) a uma boa disposio; neste caso, sero 247

considerados belos, os objetos. Para Will Durant, parece evidente que, para Espinosa, no desejamos algo porque bom, mas um objeto bom, se o desejamos. Do mesmo modo, no desejamos algo porque belo, mas belo, justamente porque o desejamos (Filosofia da vida: p.221). Voltaire: o belo para o sapo, um Guin e o diabo. A bela purga. E o belo relativo. Sugere ele, na obra Dicionrio filosfico (verbete: belo, beleza), que perguntemos a um sapo o que a beleza e ele nos responder que a sua prpria fmea, com todas as caractersticas: grandes olhos, cabea pequena, focinho achatado, barriga amarela, etc. Se interrogarmos um habitante da Guin, ele nos dir que bela uma mulher negra, com a pele oleosa, olhos sumidos nas rbitas e nariz esborrachado. Interroguem o diabo e ele lhes dir que belo ter um par de chifres, garras e um rabo enrolado. J o filsofo, responder por meio de uma gria confusa (arrevesada): para que algo seja belo necessrio que esteja em conformidade com o arqutipo do belo em si, do grego antigo t kaln. Lembra, ainda, que em certa ocasio, acompanhou um filsofo a um espetculo, que, diante, do que via, achou aquilo belo! Voltaire, ento, perguntou-lhe o que era o belo e a resposta do outro foi dizer que belo aquilo que se atingiu a finalidade pretendida pelo autor da obra. Ocorreu que o filsofo um dia depois, veio a fazer uso de um purgante e aproveitando-se da oportunidade, Voltaire observou-lhe que tendo o purgante atingido a sua finalidade, tambm, ele era um purgante belo. Mas como uma purga no poderia ser bela, se teria que causar admirao e prazer? O filsofo admitiulhe, ento, que a experincia causara estes dois sentimentos. Em uma viagem pela Inglaterra, os dois assistiram a um espetculo que provocou bocejos na platia, ao que eles concluram que o belo no o mesmo para franceses e ingleses, isto , o belo relativo. Jean-Jacques Rousseau: o sentido e a origem do gosto. A moda. E as obras desfiguradas. Define, antes de Kant, que o gosto consiste na faculdade de julgar o que agrada e o que desagrada ao maior nmero de pessoas, restirto, portanto, sociedade na qual se vive. Esta faculdade (capacidade) exercida nas coisas que nos so indiferentes ou que nos divertem, no sendo, por isso, necessrio, diferindo, assim, do apetite. O gosto, por sua vez, determinado por um instinto; Rousseau no imagina outra origem. Todos os modelos de gosto e de beleza se encontram na natureza. E quanto mais nos afastamos dela, mais as obras se tornam desfiguradas. Na moda, uma vez que novos objetos so criados, cria-se um novo gosto, que no mais pertence a um nmero grande de pessoas, que apenas os esclarecidos (Emlio: L. IV). David Hume: o belo na convenincia e na utilidade. E a regra do balanceamento. A beleza identificada, por Hume, em todas as manifestaes de ordem e construo das partes quer seja um ser vivo ou um objeto inanimado, resultado do hbito e da fantasia humana. H presente, tambm, os critrios da convenincia e utilidade que esto por trs das nossas preferncias, como na Arquitetura de uma casa, onde preferimos um pilar que seja mais leve no topo do que na base - deste modo, assim, mais seguro e agradvel. Em outra passagem, embora comece dizendo que a beleza no definvel, 248

relaciona-a ao nosso gosto ou sensao e a identifica com as formas (Tratado da natureza humana: p.299). Se a beleza real? Para Hume, ela no uma qualidade dos objetos ou seres, mas uma impresso (uma novidade) que afeta a alma humana. Observa, ainda, que a beleza o que tem poder de produzir prazer, enquanto a deformidade, produz dor (P.298). Na obra Investigao sobre os princpios da moral (p.122), escreve que no h regra na pintura e escultura mais indispensvel que a do equilbrio de uma figura e a sua disposio em seu centro de gravidade, o que lhe dar balanceamento, sem o qual far surgir em nossa mente idias desagradveis relacionadas queda, dor e sofrimento. David Hume: a idia de perfeio e o progresso da mente humana. Em seu artigo sobre a Histria da religio natural, discorre sobre a origem da idia de perfeio: ela surge da abstrao das coisas que so imperfeitas.Para isso, a mente se eleva gradualmente das coisas que so inferiores para as superiores., fazendo distino das partes nobres e daquelas grosseiras. David Hume: o papel secundrio da razo no sentimento do belo. Na seo I, da obra Investigao sobre os princpios da moral, explica a funo limitada da razo na apreciao do belo: a razo no pode antecipadamente que uma coisa vai produzir em ns amor ou dio; o belo algum sentido interno, que a natureza fez presente universalmente em toda a espcie humana; a funo da razo preparar caminho para o sentimento do belo, oferecendo o discernimento adequado do objeto belo; as belas artes utilizam-se muito do raciocnio visando produzir o sentimento mais adequado; a razo pode corrigir, com argumento, um falso prazer que tenhamos sentido diante de uma obra (p.22-24). Alexander Baumgarten: a palavra esttica. Foi ele que utilizou pela primeira vez a palavra esttica com o significado atual, como ramo do conhecimento humano e no no sentido grego antigo, de aesthesis ou de sensaes. Na obra Esttica, Baumgarten apresenta a esttica como a teoria das artes livres, mas uma gnoseologia (conhecimento) inferior do belo e, ainda, a cincia do conhecimento que provm das sensaes (DUARTE, Rodrigo: O belo autnomo. p.76). Marc Jimenez pergunta se no seria uma contradio crer em uma cincia do belo em uma rea que se rebela contra qualquer racionalidade? A esttica no teria, segundo Jimenez, lembrando Pascal, uma razo que a prpria razo desconhece? Kant: os sentimentos do agradvel e o do absolutamente bom. E o belo, subjetivo. O agradvel aquilo que apraz aos sentidos, como o odor de uma rosa; j o absolutamente bom algo que estimado pelo sentimento moral que ele inspira, sendo este um julgamento intelectual (Crtica do Juzo, nota geral sobre juzos reflexivos). Belo definido, por ele, como tudo aquilo que sem ser relativo a qualquer pensamento (conceito) racional, provoca um prazer (Crtica do Juzo: parte I, seo I, 22). Mas, convm destacar, que no o simples prazer sensorial e, sim, um que surge quando nos encontramos diante de uma forma, como quando vemos - exemplo do prprio Kant - uma tulipa e a julgamos bela, porque nos deparamos com uma certa finalidade da forma que ela possui. Forma, para Kant, uma concordncia do mltiplo com a unidade, ou no exemplo anterior, as 249

diversas caractersticas que podemos identificar na flor em acordo com a flor inteira (Crtica do Juzo: Primeira seo da analtica do juzo esttico: 15). Mas, Kant no se refere finalidade da flor como aquela de ser um rgo de reproduo da planta, o seu fim natural; ele se refere a um outro fim. A forma da flor quando desperta um prazer (imediato), se reflete sobre nossa mente, sem que surja qualquer pensamento (VII). A sua beleza revela em si uma estrutura, evidentemente, de tal modo que parece ter sido concebida por alguma inteligncia (DURANT: A filosofia de Kant: p.70). Mas somente porque temos a faculdade do entendimento, por meio da qual fazemos generalizaes, que as representaes particulares (objetos e seres da natureza) nos parecero belas (Crtica do Juzo: VI. Associao do prazer com a finalidade da natureza). So apresentadas outras consideraes sobre o belo: ele requer a participao das faculdades da imaginao e do entendimento, determinantes para que surja o sentimento do prazer ou do desprazer. Tal sentimento subjetivo - algo belo para mim -, como a cor violeta que, suave e amvel para uns, mas estpida e fraca, para outros. A beleza no est, contudo, nas coisas, mas porque um objeto no contradiz as condies que julgam se ele ou no belo. Kant: Os ideais de beleza. Sem cincia do belo. E o homem solitrio na ilha. Sobre os ideais de beleza: Kant rejeita que possa existir um modelo de beleza para cada objeto e ser, no passando de uma idia que as pessoas trazem consigo. , assim, impossvel, para ele, pensarmos em um ideal de beleza, como uma casa bela, um jardim belo, etc. Contudo, observa que as qualidades humanas podem ser idealizadas, tais como, a humanidade, a inteligncia, pois s o homem pode determinar seus fins, pelo uso da racionalidade (Crtica do Juzo: parte I, seo I, livro I, 1,3,5,7,17,22). Distingue, ainda, o belo do ideal: o ideal expressa a moral, sem a qual no sentiramos prazer. Para Kant, no faz sentido crermos em uma cincia do belo, to somente uma crtica do belo, pois se houvesse uma cincia, ela precisaria especificar os critrios que provariam que algo belo ou no. Assim, todo julgamento esttico um julgamento de um gosto pessoal (44). Algo surpreende a tese kantiana de que o interesse pelas coisas belas, s existe na vida social; um homem que vivesse s em uma ilha, como escreveu ele, no se adornaria com chapu, nem procuraria flores para enfeitar sua cabana. Para o filsofo, s nos adornamos para comunicar algo, isto , nosso prazer aos outros (41).

Kant: Quando o belo smbolo de moralidade. E sobre o sublime e o monstruoso. Toda vez que julgamos que algo belo e junto deste juzo, afirmamos certas mximas, estamos diante de um sentimento moral. Em realidade, atribumos ao objeto um fim que est em ns mesmos, como quando dizemos que um lrio desperta na mente as idias de inocncia, por exemplo. Sublime um adjetivo que Kant atribui a coisas absolutamente grandes, que ultrapassam qualquer possibilidade de serem comparadas com as coisas que conhecemos e o sentimento de que algo sublime implica uma capacidade mental de ultrapassar os padres que usualmente reconhecemos pelos nossos sentidos. O pensamento do infinito, por exemplo, pode ser visto como algo sublime e que independeria dos sentidos, sendo chamado de supra-sensvel (ou inteligvel). J o monstruoso (29) aquilo que, por seu tamanho, anula qualquer fim que se possa relacionar sua forma. Kant diz, ainda, que o sublime provoca desprazer, pois ele se mostra inadequado funo que realiza a imaginao, isto , de ligar os sentidos razo (Crtica do Juzo: livro II, analtica do sublime). Exemplos de sublime so dados por Kant na obra Observations sur le sentiment du beau et du sublime: a noite, a amizade, a 250

eternidade, a grandeza, a simplicidade e a virilidade masculina. Um exemplo dado por Kant: um visitante diante da baslica de Roma, experimentar um sentimento de inadequao, pois a imaginao ser incapaz de apreender e compreender todos os limites do objeto, resultando disso, segundo ele, que ela acaba por sucumbir em um deleite emocional (Crtica do Juzo: parte I, seo I, livro I, 21). Kant: a beleza na regularidade ou na irregularidade? Aquele filsofo levanta questes sobre a regularidade e a irregularidade: os crticos do gosto, em geral, aceitam que figuras regulares, como o crculo, o quadrado, o cubo, etc, sejam exemplos mais comuns de inquestionvel beleza. Estes objetos so chamados de regulares, pois sua representao implica uma prvia regra que j existe em nossa mente, na faculdade do entendimento. Qualquer violao de uma simetria, como uma sala com paredes com ngulo oblquo, produz em ns um desprazer e isto porque perverte a forma.as regularidades definidas por Kant como duras - destacadamente as bordas das figuras matemticas - despertam um prazer que no durvel e no possuindo um fim prtico, nos conduz a um cansao. Kant relembra a tese de Marsden que disse que as belezas naturais, ao cercarem um espectador por todos os lados, provocam nele a extino de sua ateno (e atrao). Observa-se, tambm, que a aparncia irregular das coisas da natureza s so vistas como belas quando nos tornamos fartos dos objetos que possuem uma beleza regular. Kant reconhece, ainda, que a beleza natural capaz de, constantemente, suprir de alimento o nosso juzo do gosto. Kant: a antinomia do gosto. E o juzo esttico diferente do juzo do gosto. So apresentadas as seguintes tese e anttese sobre o juzo do gosto, com a sugesto de soluo, a sntese: (1) tese: o julgamento do gosto no est fundado em conceitos (idias, pensamentos), pois se assim fosse, estaria aberto a disputas atravs de provas; (2) anttese: o julgamento do gosto est fundado em conceitos, pois do contrrio, nos encontraramos diante de uma pluralidade de gostos e no haveria disputas sobre o que ou no belo. E, (3) sntese: para Kant, a tese deveria, para estar correta, ser reescrita assim: o juzo do gosto no est fundado em conceitos determinados (da faculdade do entendimento), mas, sim, ele repousa sobre um tipo diferente de conceito indeterminado e supra-sensvel (inteligvel) (Crtica do juzo: 57). Disto resulta que o julgamento esttico no meramente um juzo de gosto, mas, ainda, produzido por um sentimento intelectual, ou seja, o sublime. Schiller: a educao esttica. Os graus da arte. E a forma, a verdadeira liberdade. Entende ele que a esttica est no fundamento de todas as disposies humanas. ela prpria uma disposio mental que abarca a totalidade da essncia humana, encerrando em si mesma cada uma das manifestaes singulares e sendo a condio fundamental de todas. Sua tarefa, antes de tudo, a de afastar a natureza humana de toda a sua limitao, isto porque todos os exerccios (e atividades humanas) acabam por limitar o pensamento, mas apenas a esttica pode conduzir-nos alm dos limites, ao ilimitado, onde nos sentimos como se fssemos arrancados do tempo. Observa, contudo, que as artes plsticas precisam se tornar msica para provocar nossa comoo. Mesmo a msica, diz ele, nos mantm na condio temporal e por causa de sua materialidade, ainda no se tornou o que ele chama de a verdadeira liberdade esttica. A poesia, por sua vez, como um grau mais elevado, nos aproxima, mas no completamente ao 251

verdadeiro belo. Mas o que o verdadeiro belo? aquele em que a forma faz tudo e a matria (contedo), nada. Pela forma, alcanamos a totalidade do ser humano e pela matria, suas foras individuais. Enquanto a forma a verdadeira liberdade, o contedo o que limita o esprito. Na sua 6 carta (A educao esttica do homem), porm, identifica a beleza na conciliao entre o instinto (pulso) formal e o instinto sensvel, do contedo. Uma outra funo da esttica conduzir o pensamento de um estado passivo para um ativo. Do homem que vive no mundo sensvel, das sensaes, para o homem racional. Esta passagem s se d atravs da liberdade esttica, embora este estado em si mesmo no contribua em nada para as nossas idias, nem para as virtudes, mantendo os nossos valores intelectual e moral problemticos. Em resumo, no h outro caminho para tornarmos os homens racionais do que, antes, os tornar homens estticos e isto porque a fora necessria para a mudana reside em ns, ou especificamente, na capacidade que a esttica tem de trazer existncia a forma pura, requerida no pensamento (em uma forma lgica pura) e para a moralidade (com a forma pura do dever moral). E como isto feito? Schiller responde: dando ao homem oportunidades, ao mesmo tempo em que a cultura submete o homem forma. A seguir, so apresentados por Schiller trs momentos em que se d a transformao do homem: (1) o suportar, (2) o livrar-se e, (3) o dominar-se. O primeiro momento que equivale ao estado fsico do homem, no qual tudo lhe determinado por leis naturais, restando-lhe apenas suportar o peso da natureza. No segundo momento, o esttico, o homem buscar livrar-se do primeiro momento, natural, para somente no terceiro momento, dominar completamente o mundo da sensibilidade, fsico (Cartas sobre a educao esttica do homem: 22, 23, 24 cartas). Hegel: o belo provm do esprito. Sobre o sublime, o talento e a crtica de arte. O filsofo atribui o belo a uma expresso do esprito - para ele, o belo e a verdade so a mesma coisa - , no da natureza, sendo que o belo que provm da natureza, apenas um reflexo do esprito. Fica evidente que a arte no deve imitar a natureza, obtendo-se, quando isto ocorre, apenas insatisfao e aborrecimento. A imitao da natureza - que Hegel chama de o belo imperfeito - se constitui apenas em uma etapa para o aperfeioamento das habilidades de um artista. Sobre as finalidades da arte, estas residem em (1) tornar o esprito consciente dos seus interesses, daquilo que lhe prprio, porm a arte ainda no a expresso mais elevada do homem, que Hegel atribui filosofia e religio; (2) revela alma tudo o que ela prpria tem de essencial, na medida em que passamos a sentir o que se passa dentro de ns - a arte cultiva o humano no homem, tem assim, uma funo moralizante, apaziguando a barbrie; (3) ela evoca as experincias dos sentimentos espirituais humanos, adormecidos; (4) completa a experincia com o mundo exterior; (5) mostra-nos o que somos, dando-nos conscincia de nosso ser, pondo os instintos como coisas exteriores e, assim, adocicando a selvageria natural dos nossos instintos; e, (6) faz com que a matria que alterada seja o meio atravs do qual o sensvel espiritualizado e o esprito sensibilizado. Hegel define sublime como o esforo de exprimir o infinito. A arte que primeiramente se prende esfera finita da vida, logo depois, ultrapassa esta condio, buscando apreender o absoluto, Deus. Em relao ao talento artstico, este composto de habilidade (que pode ser adquirida em um certo grau) e um elemento a mais, parte natural e parte que se traduz em uma inquietao, uma agitao que estimula o homem a uma necessidade de explicitao das coisas. Na arte, a conscincia do homem exteriorizada e passa a ser objeto de sua prpria contemplao. Em contraste com o talento, est o ensino nas escolas de arte: teis apenas para formar o gosto. Sobre a crtica de arte, Hegel a rejeita e lhe atribui a responsabilidade por preconceitos e pela

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anlise da arte que, por no ser um produto mecnico, no pode ser submetida a regras (obra: Introduo esttica: cap. I; Esttica: parte I, cap. I). Hegel: o movimento simbolista, clssico e romntico. So apresentados por Hegel trs movimentos artsticos essenciais: (1) o simbolismo ou arte oriental - aqui, nenhuma arte expressa o infinito e, por isso, so imperfeitas. Exemplos deste movimento so os desenhos de lees, vistos como divindades, uma falsa via para alcanar a unidade do espiritual com a natureza; (2) a arte clssica - encontra-se uma conformidade entre o conceito (o pensamento, a idia) e a forma. Constitui-se na beleza perfeita, porque expressa a forma humana. Neste momento, o esprito se afasta da natureza e volta para si, superando e se tornando independente da sua condio natural. Uma individualidade espiritual torna-se, ento, sensvel, sendo ela uma disposio harmnica de dois aspectos: a forma exterior (corpo humano) e o princpio interior, o esprito. Contudo, Hegel, observa que h uma contradio, um desacordo, entre a felicidade do esprito e a beleza externa (corprea), no propriamente uma clara (manifesta) oposio, embora resida a o que ele chama de princpio da destruio, que pe em evidncia, sob a aparente calma, o contraste entre a grandeza espiritual e a melancolia da condio fsica, corprea (obra: Leituras sobre a fina arte: parte II); (3) a arte romntica ou crist - para ele, representou um retorno oposio, ocorrida, tambm no simbolismo - embora neste ltimo a idia aparea defeituosa, de esprito contra o fsico, com predomnio do primeiro, em evidente desequilbrio. D o exemplo nos quadros que representam a paixo de cristo, nos quais se observa a soldadesca cruel em contraste com o destaque figura de Cristo, que se refere a si mesmo e no a circunstncias externas (Esttica: cap. IV). Hegel: a arquitetura, a escultura, a pintura, a msica e a poesia. O pensador analisa as diversas atividades artsticas, apresentando-as tal como se encontrassem em um progresso, de uma atividade inferior at a superior: sobre a Arquitetura, ela a primeira realizao da arte - nada mais faz que rasgar o caminho em direo a Deus e, embora altere a matria inorgnica se aproximando do esprito, ainda est presa materialidade, pesada massa mecnica. Em seguida, vem a escultura, na qual o prprio Deus parece exteriorizar-se no mundo concreto. Depois, vem a pintura, na qual quando aparecem figuras naturais, elas j se encontram relacionadas s coisas do esprito. Entre as artes que se encontram mais prximas do esprito absoluto, Deus, esto a msica e a poesia: a primeira encontra-se na transio da sensibilidade para a espiritualidade; a segunda, a que consegue alar-se mais prximo da espiritualidade, devido ao fato dela ser mais compreensiva (Esttica: cap. IV). Schopenhauer: a arte como libertao. E a esttico e a vontade de unio dos sexos. Na obra Dores do mundo (p.153), identifica a arte como uma espcie de libertao, tal como, v, tambm, o ascetismo, embora neste ltimo a libertao seja definitiva. Na obra Metafsica do belo, reconhece que todo prazer esttico est relacionado nossa vontade ltima, a vontade de unio sexual (DURANT: A filosofia da vida: p.221). Nietzsche: a aparncia e a realidade. A origem do sentido esttico. E a originalidade. 253

O belo e o feio se referem, para Nietzsche, nossa condio biolgica: tudo o que benfico espcie (raa) visto como belo e o contrrio, feio (DURANT: Filosofia da vida: p.221). Na obra Crepsculo dos deuses (6) observa que o fato do artista estimar a aparncia das coisas mais do que a realidade, no significa que ele esteja dividindo o mundo em duas partes, porque a aparncia a prpria realidade, porm selecionada, fortalecida e corrigida. Quando se procura as origens do senso artstico, Nietzsche as identifica em dois tipos de experincias: (a) na alegria de entender o que o outro diz e (b) a recordao de acontecimentos agradveis que algum viveu ou mesmo, desagradveis, mas que foram superados, expressos por meio da simetria e regularidade. Sem falar que a arte atua na converso dos nossos pensamentos de nojo, de susto, diante do absurdo da nossa existncia. somente quando estas causas se encontram saturadas,, ento surgir um sentimento mais refinado, que buscar romper com a simetria e com a regularidade para obter prazer esttico. Convm lembrar, tambm, que Nietzsche reconheceu a origem da arte grega antiga na relao que eles tinham com sua dor, seu grau de sensibilidade, privao e melancolia (obra: O nascimento da tragdia no esprito da msica: 7,13). Quanto originalidade, ela tida como rara - trs quartos de Homero so conveno, exemplifica o filsofo.As convenes so teis porque facilitam a comunicao com os outros. Quando o artista acrescenta algo novo, ele se arrisca e olhado com espanto, algumas vezes pode ser mesmo reconhecido - adorado -, mas tem pouca chance de ser entendido. Quem procura um caminho diferente da conveno e o faz teimosamente, porque tem por objetivo no querer ser entendido pelos outros. Nietzsche: a tarefa metafsica da arte, no moral. Do homem esttico ao cientfico. O compromisso que a arte tem (1) a de embelezar a vida, tornando suportvel nossas existncias. Assim ela nos modela e refreia, a partir das formas de relacionamento que ela cria. Depois, (2) deve ela esconder ou reinterpretar aquilo que feio, penoso e repugnante. O ensinamento da arte pode ser resumido assim: apesar de tudo, a vida boa; (3) representar o que permanece idntico, tarefa que considera a mais difcil, como a representao no daquilo que particular (individual), mas da perfeio tica ou do supremo homem. Nietzsche compara a contribuio da arte com a da religio: mesmo se acabassem, ainda restaria, a aptido que a arte nos ensinou e o sentimento de riqueza aprendido da religio. E, acrescenta, que o homem da cincia uma continuidade do homem artstico (obra: Humano, demasiado, humano: 174-77, 122). queles que atribuem a arte uma tarefa moralizadora, ele responde que o diabo leve a moral!. O que a arte faz ser o maior estimulante da vida, a nica fora que pode resistir a vises pessimistas e negativas da vida, defendida por aqueles que reconhecem o quanto a vida terrvel e cheia de problemas, mas que quer, mesmo assim, viv-la, tal como os heris das tragdias (teatro grego). A arte, finaliza Nietzsche - e no a moral -, a atividade metafsica (que trata da essncia) suprema do ser humano. Sigmund Freud: palavras ocas na procura da causa do belo. E h uma causa sexual? Na obra O mal-estar na civilizao (cap. II), observa que a beleza no parece ter uma utilidade evidente, quer sob o ponto de vista biolgico, quer sob o aspecto cultural. O que certo que nossa sociedade no pode se desfazer dela. Freud critica a cincia esttica por no conseguir explicar a origem e a natureza do belo, embora sobre o tema se tenha produzido muitos escritos - um dilvio de palavras, pomposa e ocas, sem chegar 254

a uma resposta. Reconhece, tambm, que a prpria psicanlise no oferece uma resposta; porm, v indicaes de que o belo derivaria de um sentimento sexual e, mais, que ele seria o resultado da libido inibida. Entende ele, ainda, que termos como beleza e atrao so atributos atribudos a objetos sexuais. Mais adiante nos convida a observarmos que os rgos sexuais tidos como excitantes, no so qualificados de belos e, por isso a beleza para se referir a outras caractersticas sexuais e no diretamente aos rgos. Croce: a arte governada pela imaginao e no pelo raciocnio. Will Durant apresenta as teses principais da obra de Croce, Esttica (1902), de influncia hegeliana. Para Croce, a imaginao dirige a arte. E, na medida em que a imaginao vista por ele como anterior ao pensamento, especula que o homem se torna uma artista quando passa a fazer uso de sua imaginao e muito antes de comear a raciocinar. A arte antecede a lgica. Mesmo porque a arte nunca pretendeu classificar ou definir as coisas ou saber o que real e o que no . Sobre o processo de criao artstica, um milagre, para ele, reside destacadamente na concepo de uma idia e menos na sua exteriorizao, relacionada tcnica e a habilidade manual. Cita Leonardo da Vinci, que permanecia horas diante de uma tela. Por isso, a beleza definida por Croce como uma imagem, ou mais imagens, formadas na mente, que em si expressam a essncia da coisa imaginada. E o que nos diferencia, pessoas leigas em arte, de um Shakespeare, por exemplo? Ela reside na capacidade do artista de formar, internamente, uma imagem (DURANT: Histria da filosofia: p.422). Kandinsky: os plos realista e abstrato. A ressonncia interior. A no divina forma. Na obra Gramtica da criao, o pintor russo destaca o valor do novo como causa da alegria de viver. Atravs da arte, diz ele, o esprito vai buscar formas que podem ser classificadas em dois plos: o realista e o abstrato. De um lado, temos o desejo de destacar o aspecto corpreo das coisas do mundo; no meio, o naturalismo, uma etapa intermediria; e na etapa seguinte, o perodo que ele chama de composio (abstrato), com destaque s cores e s linhas e figuras geomtricas, estgio mais elevado da arte pura, quando o esprito fala diretamente para outros espritos. Outro aspecto a destacar a valorao que Kandinsky d ao contedo e no forma: esta ltima, ligada ao tempo, , por isso, relativa. O nosso esprito expressa a sua liberdade, quando procura se libertar de formas ultrapassadas. Auguste Rodin: a percepo aparente, o feio, a foto que mente e a utilidade da arte. Da entrevista concedida por Rodin a Paul Gsell, extramos algumas de suas crenas: o artista reconhece que na arte a natureza no apresentada tal como vista pelos homens cotidianamente e isto se deve ao fato de que a verdade se encontra sob as aparncias. Rodin lembra que as pessoas definem o feio como aquilo que deformado, que no tem sade, debilitado ou, ainda, que provoca sofrimento. Mas, lembra, tambm, da pintura de Velsquez, Sebastian, o ano da corte de Filipe IV, uma obra que nos faz sentir a condio dolorosa daquele homem deformado, tornado uma bugiganga viva e a conscincia disto nos conduz a v-la como a mais bela obra. J a beleza que os gregos exaltavam, residente na ordem, destinava-se, segundo o escultor, aos crebros muito cultivados e foi esta viso que levou, por exemplo, Aristteles defender a escravido. 255

Sobre o uso da fotografia na arte, responde que as imagens produzidas por ela mentem e isto porque a foto interrompe artificialmente a passagem do tempo - que em si mesmo no pra. queles que criticavam Gricault que em sua obra Corrida de cavalos em Epsom por pintar os cavalos com as quatro patas, simultaneamente, levantadas, contrariando o que ocorre em realidade. Explica Rodin que aquele quadro deve ser visto como uma sucesso de movimentos, uma vez que tanto a pintura, quanto a escultura agrupam vrios momentos em uma mesma imagem. Quando lhe perguntaram qual a utilidade da arte, respondeu que tudo que nos d felicidade pode ser chamado de til. H no mundo duas coisas que lhe causam muito feliz: a contemplao e o sonho, embora, hoje em dia, as pessoas esqueam isso. Quem contempla todas as maravilhas que passam diante dos olhos, vive como um deus. Quem ser mais feliz do que ele? Se a arte, a atividade que nos ajuda a saborear todos estes prazeres, ento quem poder negar que ela seja til? a arte que nos mostra o sentido da vida, aquele ideal a ser alcanado! Heidegger: o belo o que est em ns. E contra o belo de Kant. Para ele, belo aquilo que exigimos de ns mesmos, que tomamos como uma imagem a nos guiar e que dignos de ser, por ns, venerado. Ele critica a concepo de Kant que via o belo como livre de interesse, entendo como uma bobagem e impreciso, tratando-se, sim, de estarmos livres do medo do que estranho (HEIDEGGER: Nietzsche: vol. I). Na obra Origem da obra de arte, afasta a possibilidade de resolver o enigma do que seja a arte, resumindo a tarefa de to somente a contemplar. Recorda a tese de Hegel (obra: Lies sobre a esttica), para quem a arte no o modo mais elevado pelo qual a verdade vem a existir, porque ela deixou de ser a necessidade maior do esprito. At que a questo seja resolvida, Heidegger, aceita o que disse Hegel e acrescenta que o belo aparece ao lado da verdade quando esta se manifesta. Em outro trecho, o belo reside na forma, porque, em outra poca, o ser existia nela (do grego antigo idos, idia, forma). Walter Benjamim: o fim da crtica. A aura das obras. E a percepo histrica. Lembra Schelegel, que prega o fim da crtica de arte - quem quiser que forme a si mesmo. Lembra, tambm, Gothe, para quem, a teoria da arte se sustenta na intuio de no criticar as obras. Observa que todo conhecimento autoconhecimento, como pensavam os artistas do movimento do romantismo. (obra: Conceito de crtica de arte no romantismo alemo). Sua contribuio principal foi defender que a reproduo mecnica das obras de arte pe a perder a aura da sua criao. E isto porque, inspirado pelas teorias de Karl Marx, ele viu na reproduo mecnica das obras de arte a presena do capitalismo. No que a arte no fosse reproduzida na antiguidade: ela o era, mas por meio de jovens artesos que imitavam seus mestres. Contudo, a reproduo mecnica algo novo que avana acelerada. Sua presena deprecia a qualidade da obra, eliminando o seu testemunho histrico, sua existncia e durao nicas (em oposio pluralidade de cpias) e sua autenticidade (a presena do original), em resumo, o que ele define por aura a mais perfeita reproduo est vazia de um elemento, sua presena no tempo e espao, o que inclui as mudanas fsicas que vem a sofrer e, tambm, mantm caractersticas (qumicas e fsicas) impossveis de serem reproduzidas. De outra parte, observa que h caractersticas que a reproduo destaca e que no original no percebemos (a olho desarmado), como ngulos, na foto, ou o slow motion, nos filmes, alterando o modo como a percepo humana historicamente est organizada. 256

Esta alterao da percepo produz o decaimento da aura. Compara a cmera com a psicanlise: de um espao inconscientemente penetrado para um conscientemente explorado... (ela) nos introduz a vises inconscientes como a psicanlise faz com os impulsos Sobre o conceito de aura, d o exemplo da contemplao distncia de montanhas no horizonte, em uma tarde de vero ou a sombra de um galho sobre ele (branch which casts its shadow over you). o desejo da humanidade de trazer para perto o que est distante (no tempo e espao) que faz com que ela aceite a reproduo daquilo que nico. A esttua da deusa Vnus, um objeto de adorao (magia), foi feita sob um contexto da tradio grega diferente do modo como os medievais a viram, ambos confrontados com sua singularidade (uniqueness) sua aura, que nunca est separada totalmente de sua funo ritual, funo que a reproduo mecnica retira da arte, aproximando-a da funo poltica. Um aspecto que lembra uma crtica ao capitalismo quando Benjamin nota que um ator diante da cmera no atua como um todo, produzindo uma srie de imagens compostas. Como em um mercado, o ator tem pouco contato com a obra assim como um artigo produzido em uma fbrica. Por isso, o ator sente um inexplicvel vazio, privado de realidade, vida (...) a aura que em um palco emana de Macbeth no pode ser separada dos espectadores e do ator. Tambm o pblico muda o modo de perceber a obra de arte: ope-se ao que surge como novo oposto ao convencional e em vez de concentrar-se diante da obra, a absorve distraidamente (1936. obra: O trabalho da arte na era da reproduo mecnica). Theodore Adorno: a arte como anttese da sociedade. E sobre a forma e o contedo. A arte, para ele, a anttese social da sociedade, no devendo a primeira ser deduzida da segunda. Segundo Marc Jimenez, para Adorno, a distino forma-contedo no possui realidade, resumindo tudo a contedo. Ernest Casirrer: o homem simblico. Kant. A arte, intensifica a vida. E Da Vinci. Para ele, a realidade fsica est perdendo espao para a realidade simblica, de modo que a existncia humana, cada vez mais, se limita a uma conversa consigo mesmo. Desenvolvemos tantas formas de linguagem imagens de arte e smbolos mais variados que a conseqncia disto que tudo o que vemos resume-se a este meio artificial criado pelo homem (obra: Um ensaio sobre o homem: 1944). No artigo Antropologia filosfica, nos apresentada uma outra tese: Cassirer rejeita a existncia de dois mundos, da arte e do sujeito e, acrescenta que ns no vivemos nem no mundo fsico, nem completamente no mundo da individualidade, mas em um novo reino, das artes. Cassirer lembra Kant (Crtica do juzo: p. 188), que afirmou que poderamos aprender a fsica de Newton, apesar do grau de inteligncia daquele cientista; porm, no poderemos aprender a fazer uma poesia, por mais claras que fossem as regras e os modelos que tivssemos a nossa disposio. Finalmente, identifica nas cincias a capacidade de abreviar, simplificar a realidade; j a arte, a intensifica. Enquanto as cincias trabalham por meio da abstrao, a arte, pela concreo (tornar concreto). O artista, acrescenta, aquele que descobre as formas na natureza e o cientista, os fatos e leis naturais. Mas esta descoberta no

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intuitiva, imediata, um dom, como pensava Leonardo da Vinci que citado por Cassirer: podemos ter encontrado mil vezes um objeto..., sem jamais ter visto a sua forma. Nelson Goodman: a expressividade e a completude do status de arte a uma obra. Howard Gardner (psiclogo, autor da tese das mltiplas inteligncias), aluno de Nelson Goodman, relata algumas teses de seu professor: aquele filsofo reconhecia a si mesmo como pertencente a uma corrente de pensamento que vem desde Kant substituindo, como objeto de estudo, o mundo pela mente, a mente por conceitos (o que ocorreu com C.I.Lewis) e os conceitos pelos smbolos. Sobre o status que atribuiremos a um rabisco - de arte ou no -, ser dependente da interpretao que ns lhe dermos. Uma obra de arte que usada para tapar um furo na janela, no ser, segundo ele, arte, uma vez que ela no est sendo utilizada como smbolo artstico (artigo: Quando arte?); como smbolos, as obras de arte transmitem significados diversos. O que d a uma obra o status de arte depende de dois critrios: (a) a expressividade dos smbolos, como quando uma criana desenha algo vivo, triste ou poderoso; e, (b) a completude, que consiste na capacidade de fazer uso daquilo que est disponvel no seu meio, como o uso dos smbolos, tais como, a espessura, a linha, o sombreamento, etc. Gardner acredita que, observado tudo isso, pode-se sugerir que as crianas, antes de adquirir a posse das letras, j vivenciam o que ele chama de as nascentes da criatividade, se assemelhando com os adultos, nos processos e nos talentos relacionados s artes (p.90). Will Durant: a causa do belo no desejo sexual. E a origem da arte. Cita Darwin, para quem, para a maior parte dos animais, o sentido do belo est relacionado atrao sexual. No muito diferentes so os pensamentos de Santayna - o belo o prazer objetivado (simbolizado em um objeto ou um ser) e de Stendhal, ele uma promessa de prazer. Para Durant, a suprema beleza seria um quadro em que uma vigorosa mulher estivesse amamentando seu filho. E mais: nossa sensibilidade ao belo, escreve o filsofo, proporcional nossa potncia sexual. A alegria que surge em ns diante de uma imagem de uma montanha, por exemplo, decorre do fato de que por trs dela (sublimada) encontra-se a lembrana do descanso entre os seis da mulher amada. Lembra Sutherland, que disse que o cu no azul para nos agradar e, assim, podemos concluir que ns que nos adequamos cor e encontramos prazer nela. O hbito, acrescenta Durant, poderia fazer com que achssemos belo o cu da cor verde, por exemplo. O mesmo hbito parece influir na educao esttica: para ele, a criana insensvel beleza do cu e da terra e s reconhece o belo que h nestas coisas, quando aprendem a imitar seus pais. A beleza, acrescenta ele, varia tal como a moralidade, com a geografia: no Taiti se escolhe pelo nariz chato, na Somlia, as ndegas mais destacadas. Mesmo as roupas, quando pela primeira vez foram usadas, tinham por finalidade a decorao. Inspirado, certamente, por Freud, cr que em algumas pessoas o desejo sexual dirigido totalmente capacidade criativa, como em Scrates, Aristteles, Galileu e Kant, gnios clssicos; neles, perde lugar o amor e a emoo, refreados pela racionalidade, onde o intelecto que domina - do pouco ao sexo e tudo arte (obra: Filosofia da vida: p.221). Humberto Eco: s a arte compreende a realidade inteira. Na obra A definio da arte (p.253), defende que s pela arte alcanamos um conhecimento completo, resumido em uma forma. Tarefa impossvel para a filosofia e para 258

as cincias, pois se restringem s atividades especializadas e, portanto, tm um conhecimento incompleto da realidade. Caso, desejassem compreender o mundo como um todo, pensa que isto no passaria de pura imaginao que, alis, o campo pertencente arte. Mrio de Andrade: o belo horrvel. O escritor brasileiro observa que os filsofos, a muito custo, procuram enquadrar a experincia do feio como se ela fosse, tambm, um produto de uma arte bela, o que, em sua opinio, se trata de algo diferente (obra: Histria da esttica no Brasil). Pedro Maria Bardi: sem uma definio de arte. E o primitivo como uma criana. Para ele, jamais se chegar a uma definio do que seja arte, pois se trata de um fenmeno complexo. Ela, contudo, no existe separada do seu contexto histrico. Como, pergunta Bardi, poderia Botticelli pintado a primavera fora da cidade de Florena, da renascena borbulhante? Pode-se dizer, tambm, que a arte no surgiu do desafogo e da exploso de nossos espritos, pois tais condies so tpicas de pocas mais avanadas ou, talvez, decadentes. Entre as primeiras descobertas humanas, ele destaca o uso da prpria mo e, depois, da linguagem. Hermann Lelcht: as mudanas espirituais e as mudanas na arte. Escreveu o historiador que todas as transformaes por que passa o esprito humano so acompanhadas por mudanas nos estilos de arte (obra: Histria universal da arte: p.385). Parramn: a composio de uma obra. A tela de uma s cor. E a monotonia. Na obra Assim se compe um quadro, Parramn rejeita que uma tela possa ser pintada apenas com uma cor, por exemplo, cinza uniforme, pois nada comunicaria ao espectador. Uma boa composio, para ele, aquela em que a unidade (todo) estiver em equilbrio com a variedade de elementos (partes). Cita o famoso crtico de arte S.C. Pepper, para quem uma obra agradvel deve ter alguma complexidade para despertar a ateno do espectador, sem que ela provoque uma sensao de cansao e monotonia. Destaca, ainda, a seo urea, uma proporo (de um sobre seis avos) que os artistas descobriram na expresso humana. Podemos entend-la melhor assim: peguemos um retngulo de 13cm de comprimento e dividamos em duas partes, uma de 8cm e outra de 5cm. Faamos o mesmo com a altura: digamos que ela seja de 8cm, que divididos, daro 5cm e 3cm. A interseco destas duas divises, a seo urea. Velsquez, lembrado, por ter, na obra Adorao dos magos, pintado a cabea do menino Jesus na interseco das sees ureas. Jorge Coli: a arte suprflua. E ano existe uma arte em si, eterna. Diferencia os discursos que definem uma obra como artstica daqueles que avaliam as questes tcnicas, como perspectiva, anatomia, luz, sobra, etc. Os primeiros so nitidamente arbitrrios e histricos; nunca lgicos. Cita o escritor Mrio de Andrade, para quem, a arte suprflua, gratuita, que no um elemento vital, como comer, vestir, transportar-se, etc, mas que pertencente vida. Coli acrescenta outro qualificativo da arte, 259

alm de ser suprflua: ela , tambm, intil. Para que serve a arte, ento? Responde, lembrando o socilogo Pierre Bourdieu: ela tem o papel de destacar uma classe do resto da sociedade; quando uma criana vai a uma aula de piano, por trs do aprimoramento, residiria, escondida, uma necessidade de afirmar a classe a que ela pertence. Mas, em outro trecho, ele escreve que buscamos a arte pelo prazer que ela nos causa, embora rejeite que possa haver algo espontneo na nossa relao com ela - nada espontneo. E nem mesmo h qualquer sensibilidade inata, um sentido esttico inato, segundo Coli. requerido apenas um esforo para a compreendermos. Lembra Marcel Duchamp, com sua obra mictrio (1915), para mostrar que so os espectadores que vm a arte e, tambm, Jean Renoir, filho do pintor, autor das obras A besta humana, A regra do jogo e A grande iluso, que rejeita que possa existir uma arte em si (eterna); para ele, toda a obra est condenada a desaparecer e nem mesmo sob o ponto de vista material permanecer. Antonio jaques de Matos: o senso esttico o sentido interno de ordem aplicado a partes de objetos ou corpos vistos com um todo. E por que no sabemos definir o que o belo? J mencionamos antes o que pensamos ser a origem do afeto (amor) e do sentido tico/ moral repousa na lembrana ainda que esmaecida da completude que ns vivemos quando ramos fetos. com ela que buscaremos a referncia para as nossas aes durante toda a nossa vida aps a sada do tero at os ltimos momentos de vida adulta. No campo esttico, buscaremos a harmonia, o equilbrio entre elementos que se apresentem diante de nossa percepo quer sejam cores, formas, perspectivas diante de um objeto fsico at na observao do corpo humano (com suas partes, braos, pernas, cabelos, olhos, etc) e da vida social, no urbanismo, no design, na arquitetura, por exemplo. E por que buscamos a harmonia ou o equilbrio entre as partes? Primeiro, porque esse o padro que vivemos quando fetos e, em segundo, ligado primeira explicao, porque quando um elemento se destaca sobre os demais produz em ns dor (ou o que chamamos de durao longa, por excesso de uma sensao guardada na memria). Mas, h outro tipo de durao, tambm incmoda ou at mais incomoda, a durao curta, quando diante de ns aparece um conjunto de sensaes que no conseguimos reconhecer de que se trata. Talvez por isso que no gostamos de cheiro de apodrecimento, pois as sensaes ou suas partes esto misturadas; j um co, que observamos, parecia gostar de se esfregar em carnia, provavelmente, porque, com melhor olfato, podia distinguir os diferentes cheiros que a compunham. E por que no sabemos definir o que o belo? Da mesma forma que dissemos no artigo sobre o bem (Antonio Jaques de Matos: a origem fetal do sentimento moral e tico. Onde est o mal e o que o dio? E por que no sabemos definir o bem? ), podemos usar para a ideia de belo, uma vez que belo bom tma mesma origem, na completude que o feto vive dentro do tero. E nossa hiptese a seguinte: Porque nossas memrias fetais esto distantes e, talvez, porque naquela poca no usssemos palavras. Como descrever aquelas experincias se no usvamos palavras? Ser que fcil a partir daquelas imagens as analisarmos utilizando palavras que s aprendemos a usar anos depois?.

QUAL O FUTURO DA NATUREZA?


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Herclito: conhecemos a natureza? Diz ele, em um de seus fragmentos, que a natureza ama esconder-se (BORNHEIM: P.42). Pitgoras: a alma dos animais. Mandava seus discpulos no comerem carne, pois, para ele, os animais tambm tinham alma (LARCIO: p. 502). Demcrito: somos alunos dos animais. Plutarco relembra que Demcrito, em seu fragmento de nmero 154, diz que somos ridculos ao nos vangloriarmos de ensinar os animais. Somos, sim, discpulos deles: da aranha que tece e remenda sua teia, da andorinha, ao construir sua casa, dos cisnes e rouxinol, por seus cantos. com freqncia que os imitamos (Os pensadores prsocrticos: p.339). Scrates: nfase na filosofia moral. Disse que nada tinha a aprender das regies e das rvores, apenas os homens tinham algo a lhe ensinar (obra: Fedro: p.136). Plato e Aristteles: os animais tambm tm idias abstratas. Digenes Larcio (Vida dos filsofos: p.195) relata a tese de Plato de que os animais tm conhecimentos universais ou, pelo menos, da idia - inata - de semelhana, indispensvel para a sua conservao e a vida dentro de seu grupo. E a razo que, possuindo eles memria, as idias permanecem nela. No dilogo Banquete (p.113), Plato escreveu que, tambm, est presente nos animais, o desejo de amar e fazem isso, do mesmo modo que os humanos, buscando - mesmo inconsciente - a imortalidade, ao gerarem descendentes. J Aristteles, rejeita que os animais tenham conhecimentos universais; eles tm apenas imaginao e memria de (fatos e indivduos) particulares (obra: tica a Nicmaco: VII, 3). Aristteles: os animais existem para nos servir. Tudo na natureza tem um propsito. Primeiramente, exps o significado termo natureza: (1) origem do crescimento das coisas, (2) de onde as coisas se originam, (3) a fonte do primeiro movimento, (4) a matria de que tudo composto, (5) a essncia ou forma que uma coisa vir a possuir (obra: Metafsica: V,4). Atribui natureza a causa da origem das primeiras sociedades. a natureza o verdadeiro fim de todas as coisas. Encontramo-nos integrados natureza quando atingimos o nosso mximo desenvolvimento. Entende, tambm, que as plantas existem para os animais e, eles, por sua vez, quer sejam domsticos, quer sejam selvagens, existem para servirem os homens. Por qu? Porque, segundo ele, a natureza no faz nada em vo (A Poltica: p.13,16). Entre os animais, h aqueles que seguem o instinto, mas, ainda, um pequeno nmero, que segue os costumes. Alguns animais inferiores tm sabedoria prtica (prudncia), o que lhes ajuda nas horas em que necessrio preservar a vida (A Poltica: IV, 12; tica a Nicmaco: VI,7). Aristteles observou que a amizade no existe apenas entre os homens, mas, tambm, entre os 261

animais - um sentimento entre os membros de uma mesma espcie (VII, 14). Mas, para ele, nenhum animal faz escolhas (delibera) sobre os meios para atingir um fim, pois isto no prprio de criaturas irracionais (III,2). Nem, to pouco, eles podem ser felizes, pois ela requer a atividade da contemplao (reflexo, filosofia) (tica: X,8). Santo Agostinho: animais so destitudos de mente. E contra abster-se de carne. Na obra Cidade de Deus (livro XII, cap. XXIII), escreveu que Deus fez o homem sua semelhana, dando-lhe alma, dotada das faculdades da razo e da inteligncia, o que os faz, por isso, serem superiores aos outros animais, estes ltimos desprovidos de mente. Cita So Paulo que perguntou, certa vez, se Deus se preocupava com os bois. Uma simples pergunta retrica, entende Agostinho, pois a resposta deveria ser negativa e a questo deveria ser entendida como discutindo alguma vantagem para os homens e no para os bois. Para mostrar que abstinncia de carne pura superstio, lembra que no Novo Testamento, Jesus destruiu uma figueira e afogou uma vara de porcos (SINGER: Vida tica: p.120). Santo Agostinho: o sofrimento nos animais. Sobre o sofrimento nos animais, eles nos mostram que, embora sejam criaturas inferiores, tambm neles, h uma inclinao natural unidade (obra Livre-arbtrio: livro III, cap. 23). Marco Aurlio: animais com alma, mas sem a razo. Concorda com a tese que vem desde Aristteles de que os animais existem para o benefcio dos homens, estes racionais e seus superiores queles. Reconhece, como Aristteles, que os animais, tambm, tm alma, embora no possuam a razo e esta alma primitiva que os mantm juntos aos seus semelhantes, como as abelhas em colmia e o gado em rebanho, assim como, alimentem seus filhotes. No formam, contudo, comunidades polticas e nem estabelecem laos de amizade entre si, como ns o fazemos. Nem mesmo agem por vontade prpria (Meditaes: livros VII, IX e X). Crisipo: a lgica nos animais. Conta-se que o estico Crisipo teria sido testemunha do seguinte acontecimento: um co perseguia outros ces, mas os perdeu de vista. Como diante dele existiam trs caminhos, ele cheirou o comeo do primeiro caminho - atrs do cheiro dos outros ces -, cheirou o segundo, mas no cheirou o terceiro, porque o co chegou concluso de que, s restando este caminho, era por ele em que os ces passaram (COPI: Introduo Lgica). So Toms de Aquino: no se comete pecado contra os animais. Entende ele que no existe pecado que possa ser cometido contra os animais ou a natureza (obra: Suma Teolgica: II,II,questo 72, art. 4). Assim, como em Aristteles e Marco Aurlio, bem como, em Damasceno, posterior a eles, rejeita que os animais exeram atos voluntrios (isto , que participem da vontade universal, divina), pois eles no possuem razo. Nem mesmo fazem escolhas, visto que apenas tm um

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conhecimento imperfeito dos fins, sem ter compreenso da relao que existe entre meios e fins. Erasmo de Rotterdam: a dependncia do homem na natureza. Na obra Elogio da loucura (p.57,60) expe a tese de que apenas os homens podem ter o privilgio de aprender as artes e a cincia, substituindo assim, com suas descobertas as lacunas da natureza. Porm, a rejeita: como poderia ser possvel que a natureza sempre to previdente pudesse esquecer-se do homem? A natureza, no tendo nenhum defeito, nunca permitira que se perdessem aqueles que a seguem fielmente. Sabemos disso e podemos observar que as criaturas que a seguem, crescem muito mais felizes. De outra parte, ela manifesta-se inimiga de todo artificialismo que possamos criar. Thomas Hobbes: os animais tambm escolhem e tm vontade. Lembra a tese aristotlica de que as abelhas e as formigas so criaturas polticas, pois vivem em sociedade, embora dirigidas por juzos e apetites particulares (Leviat: II,17). , por meio da natureza, arte divina, que Deus governa o mundo. Ela a fonte que prov tudo o que os homens precisam, atravs da terra e do mar, que Hobbes chama de os dois seios de nossa me comum (II,24). Sobre os animais, ele cr que eles, tambm, tenham a faculdade da imaginao, que podemos observar quando treinamos um co para nos obedecer. S se diferenciam de ns, pela capacidade de conceber idias e pensar, j quanto prudncia, esta se manifesta muito cedo em animais de um ano de idade, que so capazes de fazer escolhas sobre o que lhe til, coisa que uma criana de dez anos no conseguiria. Por isso, eles, tambm, tm a capacidade de deliberar (escolher meios e fins) e, em conseqncia, tm vontade (Leviat: I,2,3,6; II,17).

Ren Descartes: os animais so como mquinas. E a crtica de Arnauld. Partindo de sua tese do cogito, isto , que a primeira certeza que podemos ter que somos uma coisa que pensa, rejeitou que os animais tivessem algum tipo de alma, como as descritas por Aristteles: alma vegetativa, responsvel pelo crescimento, e a alma sensitiva, responsvel pelas sensaes. Os corpos dos animais, como os nossos, so como mquinas - autmatos, como relgios, compostos de mola e rodas (obra: Discurso do mtodo: parte V). Os seus movimentos so causados por estmulos fsicos externos e internos e no por uma suposta alma. claro que, nos seres humanos, h, uma alma, que interage com o corpo, mas no ela no existe nos animais. Na conjunto das Quartas objees (21) s Meditaes metafsicas, de Descartes, o telogo Arnauld se ope tese dos animais-mquinas e que eles no possuam alma, mas apenas corpos fsicos. Esta crena, falsa, diz ele, no convence as mentes dos homens, a menos que lhes sejam oferecidas provas concretas, evidentes. D o exemplo de uma ovelha que v um lobo: no possvel que ela v fugir, apenas por causa de um movimento interno ligado aos nervos da viso que so conduzidos at seu crebro, sem que haja uma participao interveno - de uma alma. Benedito Espinosa: Deus, isto , a natureza.

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Na obra tica (IV, prefcio e proposio 4), afirma que Deus e natureza so sinnimos. Disto decorre que a doutrina de Espinosa pantesta, ou seja, todas as coisas so Deus. John Locke: o papagaio brasileiro. Locke relata que conheceu atravs do prncipe Maurcio de Nassau, quando era interventor do governo holands no Brasil, a histria de um velho papagaio brasileiro que respondia s perguntas que lhes faziam: ao v-lo entrar na sala, o papagaio disse: que bela companhia de homens, aqui!. Perguntaram-lhe quem poderia ser ele, ao que respondeu: Algum general. Aproximando-se dele, perguntou o prncipe: e que voc?. Sua resposta foi: um papagaio de Portugal. Perguntou, tambm, o que ele fazia e o papagaio respondeu: eu cuido de galinhas. E muito bem (obra: Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. XXVII). Locke, ento, pergunta se no deveramos incluir os animais na condio de seres pensantes ou racionais? Mesmo o mais tolo e irracional dos homens ainda tido como humano, mas um papagaio no pode ter razo. Presume ele, ento, que a essncia (a definio) de homem deve incluir algo mais do que pensamento e razo. Mais adiante, contudo, Locke reconhece que so os homens que ensinam as palavras aos papagaios, mas no os seus significados. Assim, eles apenas imitam os sons, mas no como smbolos (signos) das idias que temos na mente (livro IV, cap. VIII, 7). John Locke: as semelhanas e diferentes entre os homens, os animais e as plantas. Os homens e os animais tm percepes que diferem conforme o grau, o que revela que a sabedoria divina encontrada em toda parte. Em alguns animais, como pssaros, Locke supe que tenham uma memria em grau mximo para que possam conformar suas vozes e as notas dos cantos. Destaca, contudo, que eles sejam capazes de pensar em idias abstratas, gerais, a partir de fatos e seres particulares. Embora algumas plantas sensitivas - tenham movimento, estes so apenas mecnicos (obra: Ensaio sobre o entendimento humano: livro II, cap. IX, 11; X,10; XI, 5,7,10,11). Jean-Jacques Rousseau: o homem a tudo degenera. Matarias um animal com as mos? Vivendo em um sculo (XVIII) onde o saber tende mais a destruir que construir, nota que o homem a tudo quer alterar (tudo degenera nas mos do homem), desde quando planta espcies em terras que no lhe so originais, funde a uma rvore os galhos e frutos de outras, mistura climas, mutila ces, cavalos e escravos. O homem rejeita o que a natureza lhe deu (obra: Emlio ou Da educao: L.I). Cita o escritor romano Plutarco: Se (algum) sustenta que a natureza te fez devorar semelhantes, seres de carne e ossos, sensveis e vivos como tu... mata com tuas prprias mos. Tremeis? No ousais sentir palpitar entre os dentes umacarne viva!. George Berkeley: as idias abstratas que negamos aos animais, so fices. Na introduo da obra Tratado sobre os princpios do conhecimento humano, cita a tese de Locke de que os animais no tm idias abstratas, porque no usam palavras ou outros smbolos. Porm, Berkeley deixa claro que as idias abstratas so fices quimeras, sons vazios - ou, se preferirmos, so nomes que associamos a um conjunto de caractersticas particulares (49). Reconhece que os animais tm idias particulares, a 264

partir dos dados que recebem dos seus sentidos e, por isso, eles no podem ser simples mquinas e nem podemos negar-lhes razo (150). Voltaire: o crime horrvel de comer carne. E sobre a tese dos animaismquina. Para ele, no se pode dizer que os carneiros foram criados para serem cozidos e comidos, pois inmeros so os pases que se abstm desse horrvel crime. Contra a tese de Descartes, de que os animais so mquinas, cita o exemplo de um co que precisa ter a idia de seu dono a quem obedece e da presa que lhe traz em uma caada. evidente, tambm, que o co tem memria e que deve ser capaz de combinar idias. Assim, se o pensamento de um homem a sua essncia, como pensou Descartes, ento, o pensamento de um co , tambm, a sua essncia. Como seria possvel que o senhor dos turbilhes e da matria estriada (como ele se refere a Descartes) pensasse que sendo os animais meras mquinas, comessem sem apetite, possussem rgos dos sentidos, sem nunca us-los, que gritassem sem sentir dor, expressando prazer sem ter alegria, tendo um crebro sem ter nele a mais leve idia, ou seja, sendo uma contradio perptua criada pela natureza? (obra: O filsofo ignorante: 1 questo, II e V). Voltaire: a vida em outros planetas. E o homem, escravo dos animais. Lista uma srie de questes que esto postas a todo o ser do universo - que, suspeita ele, povoam cada planeta que orbita ao redor dos inumerveis sis, a distncias que impedem qualquer comunicao -, mas que at, agora, ningum respondeu, tais como Quem s? De onde vens? Que fazes? O que te tornars?. Conta uma histria fictcia na qual o senhor Prior diz ao senhor Cavaleiro que os astros foram feitos para a Terra e ela mais os animais, foram feitos para os homens. Mas, observa, que a Terra gira com outros planetas, que podem existir mesmo que no existissem os homens. Alm disso, h mais animais que homens e durante a vida e mesmo depois da morte, os homens - indefesos - que so devorados pelos animais. Por isso, reconhece a dificuldade de pensar o homem como o rei da natureza, que nasce fraco, sem conhecimento, dependente e incapaz de se arrastar at os seios maternos, que trs em si uma fora que vai aumentando e ao atingir um limite, comea a declinar. E que poder este que faz com que as imagens que adentram no crebro sejam fixadas em nossa memria? (obra: O filsofo ignorante: 1 questo, II e V). Jean-Jacques Rousseau: a civilizao abafou nossa natureza. Para Rousseau, a agricultura deve se opor cultura. Devemos retornar natureza, preservando-nos da cincia, que abafou o que existia de natural em ns. Um exemplo se encontra na alimentao: comemos para sobreviver, disse ele, e no por prazer. O homem se alimentava melhor, porque confiava em sua intuio (ONFRAY: obra: Crtica da razo diettica). Onfray observa, porm, que Rousseau no explicou o motivo porque a natureza perfeita e boa fora conduzida a uma situao de imperfeio e maldade. pelo fato da natureza ser produtora de excessos (abundncia) que, segundo Onfray, surge a desigualdade, situao que no ocorreria se vivssemos apenas com o que necessitssemos (ou ainda, menos do que isto). David Hume: os animais e a maior parte dos homens no tm razo, s costumes. 265

Identifica duas caractersticas comuns aos homens e aos animais: (1) eles aprendem com as experincias que vivem - se os afagamos, conquistamos sua afeio; se os maltratamos, fazemos surgir neles a inimizade (Tratado da natureza humana: p.397); e (2) acreditam que os mesmos efeitos surgiro de experincias e causas previamente conhecidas. Notou, tambm, que quando animais vo caar, o co mais velho deixa que os mais jovens corram atrs da presa, permanecendo espera da lebre; esta ao est, para Hume, fundada no nos instintos - que ele define como as aes ou reaes que a natureza d originalmente aos seres -, mas, sim, na observao e experincia. Mas, alerta, para no irmos muito longe a ponto de ver nisso algum raciocnio; nem mesmo a maior parte dos homens e as crianas possuiriam, segundo Hume, razo. Isto se deve to somente ao hbito (costume) que surge em ns com a repetio de experincias semelhantes (obra: Investigao sobre o entendimento humano: seo IX; Tratado da natureza humana: p.324-29). Na obra Investigao sobre os princpios da moral, Hume mantm a tese de que o que est por trs das aes dos animais o costume e d o exemplo dos pssaros que, independente da poca e lugar, armam seus ninhos do mesmo modo, enquanto que os homens, constroem suas moradias de diferentes modos, por influncia dos costumes e da razo. Schopenhauer: a razo exclusiva dos homens. Na obra Qudrupla raiz da razo suficiente (cap. V, p.148), expe a sua tese - no diferente das de muitos outros pensadores - de que a faculdade da razo no encontrada nos animais e, por isso, no so capazes de representaes abstratas e estas a partir de conceitos. Acrescenta que a conseqncia disto que eles, os brutos, nem falam e nem riem. Hegel: a racionalidade nos processos naturais. A simetria, nos aspectos externos. A compreenso da natureza requer apresent-la tal como um processo, composto de movimentos manifestos como um todo integrado (HEGEL: os pr-socrticos: p.101). Ao observar os trs reinos, mineral, vegetal e animal, identifica uma ordem conceitual: a planta corresponde a uma etapa ainda presa ao mundo exterior, da as caractersticas peculiares, como a regularidade e a simetria. No animal, j reconhecemos os rgos responsveis pela vida nele interiorizados e que maior quanto mais os animais se tornam complexos. Identifica as sensaes que so tericas, na viso e na audio; j o olfato cujas narinas so simtricas - e o gosto so ditos prticos. Hegel observa ainda que h uma organizao racional em todas as formas de vida, como nos insetos, cujos corpos esto divididos em cabea, trax e extremidades. Sendo a vida animal uma vida de carncia, depender ele de buscar satisfao atravs do funcionamento de seus rgos, o que nos mostra que h presente uma finalidade (Esttica: parte I, p.146,153,160). Nietzsche: os erros humanos. Entre os erros humanos, destaca o seu distanciamento da natureza e, conseqentemente, a repulsa aos instintos.

Karl Marx: o imposto para os ces.

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Na introduo de sua obra Crtica filosofia do Direito de Hegel, reproduz uma histria de um francs que chorou porque o governo estava para criar um imposto para ces, dizendo: pobre co! Eles querem que voc seja um ser humano. Jeremy Bentham: alguns animais so mais racionais. E a capacidade de sofrer. Ao compararmos os cavalos ou os ces adultos com uma criana humana de um dia de idade ou uma semana ou mesmo um ms, notamos claramente que os animais so incomparavelmente mais racionais e, tambm, mais sociveis. Mas, a questo no reside, segundo ele, em saber se os animais so capazes de raciocinar ou se podem falar, e, sim, se eles so capazes de sofrer! (obra: SINGER, Peter. Vida tica). Sigmund Freud: os animais esto a servio do homem? Na obra Mal-estar na civilizao (cap.II), procura refutar a antiga tese de que os animais esto nossa disposio: trata-se de uma opinio insustentvel, porque h muitos animais que no tm nenhuma utilidade para os homens, exceto descrev-los, classific-los e, mesmo que isto fosse verdade, quantos animais se extinguiram, antes que o primeiro homem pudesse ter voltado seus olhos para eles? Sigmund Freud: o poder sobre a natureza no fez os homens felizes. Destaca o direito que os homens tm de se orgulharem de suas conquistas, mas, eles mesmos j se deram conta de que elas no aumentaram sua satisfao prazerosa e nem sentiram mais felizes. Sua concluso que o poder que podemos exercer sobre a natureza no a nica maneira de alcanarmos a felicidade humana. Segundo Freud, evidente o desconforto da civilizao, mas ele no sabe dizer sob que grau de felicidade viveram os homens em outras pocas (obra Mal-estar na civilizao: cap.II). Henri Bergson: as direes divergentes das vidas vegetativa, instintiva e racional. Identifica o erro de Aristteles: ter visto as vidas vegetativa, instintiva e racional como graus sucessivos, em vez de as ver como trs direes que divergem entre si, como uma atividade que cingiu durante o seu crescimento. A conscincia, segundo Bergson, se viu forada a cindir-se, dando um salto brusco da condio de animal na direo do homem. Henri Bergson: a diferena e semelhana entre instintos e inteligncia. O instinto definido como a faculdade de utilizarmos os instrumentos que esto prontos e ao nosso alcance. J a inteligncia, a faculdade de fabricar e empregar instrumentos artificiais. O instinto encontra, a inteligncia procura. Por isso, acrescenta, instintos e inteligncia so duas solues - divergentes e igualmente elegantes - para um mesmo problema e tm, ambos, como causa um conhecimento inato, um dirigido para as coisas e a matria, outro, para a relao e a forma. A inteligncia se caracteriza por uma incompreenso natural pela vida (obra: A evoluo criadora: conferncias: p.176). Jean Piaget: o exemplo do molusco contra as idias inatas. 267

Para ele, explicar o comportamento dos seres com base em conhecimento que lhe so inatos no resolveria a questo, apenas a remeteria Biologia. Enquanto esta questo no for definitivamente resolvida, pode-se supor que o meio ambiente esteja na origem deste mecanismo inato. Um bom exemplo disso, a sua pesquisa com moluscos Limnae stagnalis: vivendo em gua doce, possuem a forma alongada nos pntanos, mas quando vivem em lagos, onde existem guas agitadas, bem como, margens planas e pedregosas, alteram sua forma para outra, globulosa e contrada. O experimento de Piaget, que durou vinte e sete anos, consistiu em transportar os moluscos que estavam em guas agitadas para as guas calmas, quando se observou que as geraes que nasciam no novo lugar mantinham a forma globulosa dos seus antepassados que viviam nas guas agitadas. Sua concluso: a forma hereditria, no um simples fentipo e h uma clara influncia do ambiente sobre a morfognese (origem, interna, da forma) dos moluscos. A justificativa dada pelos defensores da tese da mutao gentica (que as mudanas nos genes ocorre ao acaso) foi a seguinte: tratava-se uma mutao casual que se mantm nos lagos, mas desaparece nos pntanos. Will Durant: As sociedades animais. E o senso esttico. Cita a resposta que Anatole France para quem o que nos distingue dos animais que temos a capacidade de mentir e praticamos a atividade literria. Durant reconhece que os animais tambm estabelecem sociedades, onde podem ser observados relacionamentos que envolvam cooperao: os macacos, conta Darwin, quando no podem revirar pedras muito grandes a procura de insetos, pedem ajuda aos membros do grupo. Frente ao perigo, os bfalos tratam de proteger as fmeas e os filhotes no centro do rebanho (obra: Filosofia da vida: p.4, 321). Outra questo a destacar aquela em que o filsofo observa, tambm, nos animais o senso esttico que no deve ser limitado aos homens: diz ele que o cheiro de um co como um perfume para um outro da sua espcie. Lembra que presenciou um tigre se acalmar aps ouvir o som de um violino. H um pssaro, o Bower-bird, que constri o ninho com gravetos, revestindo-o com folhas de capim, pedras e penas coloridas, ordenadas lado-a-lado, e, ainda, frutinhas rubras (p.221). Peter Singer: a tica estendida vida dos animais. E o budista que comia carne. Singer um dos pioneiros da defesa e preservao da vida dos animais. Em seu livro Vida tica relata o tratamento que dado aos novilhos desde que nascem: so mantidos em pequenos espaos (de 750mm), onde no podem deitar-se, mantido anmico, para que a sua carne tenha a cor rosada, mais apreciada pelos consumidores e passam o tempo sem fazerem nada, o que as leva a ranger dentes, em um comportamento ntido de stress, exceto durante os vinte minutos de sua alimentao, privada de alimentos slidos, o que leva formao de bolas de plo no estmago. Outro caso, se refere ao julgamento de uma rede de fast-food, acusada de maus tratos aos animais e de lhes provocar stress, antes do abate; na sentena, o juiz, reconheceu o stress dos animais que, segundo ele, ultrapassaram os nveis aceitveis (p.88). Outra vez, enquanto se servia em um buf, Singer conheceu um filsofo budista da Tailndia e vendo que aquele se servia de carne, perguntou-lhe se no era um dos preceitos budistas (o primeiro, alis) evitar ferir seres sencientes (capazes de sentir). A resposta dele foi dizer que apenas se tivermos bons motivos para supor que o animal foi abatido por nossa causa, o que, para ele, no era o caso, naquele momento. De fato, pareceria no haver nada de imoral. J uma pessoa que vai ao supermercado e compra um frango, pensando que ele

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no foi abatido para ela, ignora, contudo, que ao peg-lo na prateleira, um novo pedido de frango ser feito, para repor o que foi comprado. Na obra Liberao animal (p.187) nota que em uma rea de 0,4 hectare onde se produza de 136 a 227kg de ervilha ou feijo, se usado para alimentar animais produzir entre 18 a 20 kg de carne, ou seja, uma converso que fica em torno de 13%. Quando se cria porcos, 3,6kg de protena vegetal convertido em 450g de carne ou 12% do que foi consumido. Antonio Jaques de Matos: os minitigres, o mineralismo e a superpopulao. Quem recebeu e aprendeu a devolver afeto, com relativa abundncia aprendeu a ter carinho por todas as formas de vida, no s a chamada forma humana. Mas, nem por isso deixo de me opr a certos pontos de vista ecolgicos: por que no, pergunto, trazer para a vida humana animais que poderiam ser miniaturizados, como tigres e elefantes ao invs de mant-los em parques que no os protegem? Por que no reproduzir o lobo-guaran transformando-o em um co de companhia? Sobre a Amaznia, acho que se poderia estatizar (tornar monoplio de uma empresa pblica) a explorao da madeira. Defendo o direito vida dos animais, por isso sou vegetariano, mas gostaria de ver pesquisas para transformar minerais em protenas e carboidratos, em vez de consumirmos organismos vivos. No entendo, alis, porque diante da extraordinria abundncia de minerais sobre e abaixo da terra, as formas de vida comearam a consumir umas s outras? O sinal de que nos tornamos civilizados ser o da repulsa a comer animais e vegetais. Nosso destino, por isso, conviver em harmonia com a natureza? Parece que a humanidade escolheu transformar a natureza, no s construindo cidades, mas reorganizando o ambient original, alterando-o irreversivelmente. As cidades so nosso definitivo habitat. O que possvel de se pensar conter a superpopulao humana. No possvel que se permita ou no se estenda a mo para apoiar quem queira parar de gerar filhos, sem controle; a causa da violncia e da degradao veloz da natureza reside no excesso de gente. Os governos devem financiar a esterilizao voluntria de homens e mulheres que tiverem tido dois ou trs filhos, mais do que isso, irresponsabilidade, pois no podendo educar, alimentar, dar emprego a todos, cria-se espao para violncia, caos, fome, etc.

SOCIEDADE, GOVERNO, LEIS E POLTICA


Lao-Tze: os sbios no governo so um flagelo. Diz ele que o sbio que pretenda governar um Estado, ser um flagelo para o povo e uma beno, se age de modo contrrio. E o intelectual um perigo, porque quer submeter toda a sociedade geometrizao, no observando que assim, destruir a liberdade e o vigor da sociedade (DURANT: Histria da civilizao: 1 parte, p.183). Mas na sua obra Tao-te-ching (captulo 3, Parte I) escreveu que o sbio, quando exerce governo, deve esvaziar a mente dos governados, encher suas barrigas, enfraquecer suas vontades e endurecer seus ossos... constantemente mant-los sem conhecimento e sem desejo e aqueles que tm conhecimento, mant-los afastados da ao, (pois) quando h abstinncia da ao, h uma boa ordem universal. 269

Confcio: os governos e os tigres. E quando h um bom governo. Quando passava por uma montanha, Confcio foi surpreendido ao ver uma mulher chorando sobre um tmulo, pois, disse ela, que o pai de seu marido e, tambm, o seu marido tinham sido mortos por um tigre e, naquele momento, ela chorava pelo seu filho, que sofrera do mesmo azar. Ento, o sbio, perguntou por que ela continuava morando naquele lugar perigoso? A resposta da mulher foi que ali no havia nenhum governo opressor. Disto, Confcio concluiu que o governo opressor pior que os tigres. J a sua definio de um bom governo consiste no prncipe ser prncipe, o ministro ser ministro, o pai ser pai e o filho ser filho (DURANT: Histria da filosofia: 1 parte, p.193). Herclito: o conflito produtivo. Observa que o combate a causa - o pai - de todas as coisas, tendo a uns os elevado condio de deuses e a outros homens. De uns fez escravos e outros, pessoas livres (BORHEIM: p.37). Demcrito: toda a guerra insensata. Em seu fragmento de nmero 237, escreveu que toda guerra insensata, pois enquanto visamos o prejuzo do inimigo, no vemos nenhuma vantagem prpria, talvez se referindo guerra civil, que no fragmento de nmero 249, reconhece no haver vantagem para nenhuma das partes. No fragmento 258, cr que por meio da sentena de morte, se possa realizar justia queles que cometeram mal aos outros. No fragmento de nmero 238, diz que termina com m fama quem busca medir-se com os que so fortes (BORHEIM: p.113).

Scrates: o respeito s leis. No dilogo Crton, de Plato, Scrates aparece rejeitando a oferta feita por amigos para que ele escapasse da priso. E isto porque, para ele, um cidado, sendo parte do Estado, como se existisse entre eles um contrato e, ainda, porque nele foi educado e, por ele, criado. No pode, por isso, subverter a lei, pois ameaaria aquela unidade que se deve preservar. Devemos fazer o que ordena o Estado, mesmo que isto conduza a feridas em batalha ou em um tribunal. Crton, com que ele dialoga, usa o argumento de que ele no deveria ter trazido filhos ao mundo, se no tivesse a inteno de os educar. Scrates responde que, cumprindo a lei, parte em inocncia, sofredor e no um causador de sofrimento, vtima, no das leis, mas dos homens. Clicles: o risco da resignao. Werner Jaeger, em sua obra Paidia (p.667), reproduz o pensamento de Clicles que rejeita a resignao - ou a passividade - defendida por Scrates, vendo-a como pouco viril, sendo que, aquele que a pratica, no passa de um escravo, pois somente nesta condio algum no esboaria nenhuma defesa. Plato: sobre a arte e a definio da poltica. E o medo e o sobressalto dos tiranos. 270

Na obra A Repblica (p.19), Scrates afirma que aquele que governa no deve buscar benefcios para si, pois nenhuma arte ou governo visa a seus prprios interesses e tudo o que realiza tem em mira, o interesse dos governados. Defende que os que governam no devam ser amantes do poder - referindo-se aos tiranos -, porque, certamente encontraro amantes rivais e precisaro lutar com eles, alm de - como escravos - terem que se submeter s mais baixas adulaes e servilismo, passando a vida inteira com medo, sobressaltos e dor (obra: A Repblica: livro VII). No dilogo Poltico, a poltica definida como a cincia que cuida dos homens de uma sociedade. Plato: as leis escritas e as no escritas. Seu defeito. Os prudentes. E os tiranos. Digenes Larcio relata a tese platnica de que h dois tipos de leis: as escritas e as no escritas, ou seja, os costumes, como no andar nu, por exemplo (Vida dos filsofos: p.195). No dilogo Poltico (p.202), Plato defende a tese de que os homens prudentes so superiores s leis, sendo capazes de , por si s, discernir o que certo e o errado. Um defeito que ele observou nas leis aquele que frente a uma diversidade e instabilidade das aes humanas, a lei no admite uma regra absoluta, vlida para todos os casos e todos os tempos. Por outro lado, reconhece que se tornaria impossvel que prximo de cada ao, estivesse algum para dizer se deve ou no ser feita. E as leis continuaro a existir, at que os homens saibam a agir prudentemente. Observa que as leis, mesmo injustas, devem ser aprovadas pela cidade e nunca impostas, embora note as leis devem resultar de um grande nmero de experincias e apresentadas por conselheiros bem-intencionados. Plato: o direito de propriedade. Para Fustel de Colulanges, o direito propriedade que estabeleceu a civilizao. Lembra o trecho da obra As leis, de Plato (cap. VIII), onde ele observa que ningum deve mexer nos marcos que delimitam a sua propriedade, caracterizada por aquelas pedrinhas que separam a amizade da inimizade que, por juramento, foram deixadas ali, imveis. Plato e Aristteles: os governos e as almas. Para Plato, as formas de governo surgem em funo daquela parte da alma que predomina nos cidados. Se prevalecer a parte mais nobre da alma, o governo ser aristocrtico. A substituio de uma forma de governo por outra segue a seguinte ordem, causada pela decadncia da forma anterior: a timocracia (o governo dos mais ricos) nasce da aristocracia, da runa da timocracia, nasce a oligarquia - com o crescimento das riquezas e o decrscimo das virtudes -; ento, uma revoluo, leva democracia e se depois de os pobres terem vencido e o partido contrrio se retirar, sucede o governo tirnico, pois a liberdade - da democracia - acaba por degenerar-se em anarquia (A Repblica: livro VIII). Para Aristteles, Scrates, a quem atribui a tese da sucesso das formas de governo, no compreendeu bem a questo, no explicou como surgia a forma preferida por ele, a repblica (ou politia, em grego que contrasta com a democracia que, para eles tinha uma conotao de desordem) e ainda, errou ao crer que a sucesso dos governos ocorre do mesmo modo, no mesmo perodo, pois alm do fato de que nada dura eternamente, a natureza sempre produziria homens viciosos e incorrigveis. Sua resposta que nada existe de determinado nesta questo e que uma tirania pode suceder a outra,

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ou em oligarquia ou, ainda, em aristocracia. E, acrescenta, um absurdo crer que um governo oligrquico nasa da ambio dos homens (A poltica: livro VIII). Plato e Aristteles: a participao dos cidados. Plato reconhece que os que so bons no gostam das atividades polticas e nem querem governar, mesmo em troca de dinheiro ou honras. Mas, o maior castigo deles vir a ser governado pelos que so maus (perversos). E, acrescenta Plato, parece residir neste temor, que os bons resolvam fazer parte de um governo. Observou, tambm, que as pessoas moderadas so mais justas e pouco propensas a aventuras, enquanto que as mais enrgicas tm menos respeito pela justia, mas quando agem, se mostram mais espontneas. Sugere que um bom governo, requeira ambos caracteres, associados (A repblica: livro I). No dilogo Poltico, o filsofo levanta a questo se a multido deve decidir sobre todas as questes referentes conduo da cidade, pois parece um absurdo que a populao pudesse decidir sobre como um mdico deve agir com um doente ou um piloto, sobre a embarcao. Veramos desaparecer todas as artes, sufocadas pela lei. No dilogo Grgias, ele escreveu sobre a importncia de no contarmos apenas com opinies para decidirmos, mas com base em razes tcnicas, quando uma batalha deve ser organizada, a um general que devemos atribuir a tarefa e no a um retrico, por exemplo. J Aristteles, parece reconhecer que a mdicos que um mdico deve prestar contas. Os que so ignorantes poderiam combinar, algumas vezes, sobre uma tarefa a ser feita, mas nunca a realizaro melhor do que aqueles que a conhecem. Na obra Retrica (I,15) diz que menos danos surgiro dos erros que um mdico possa cometer, em relao ao erros que surgiro do crescente hbito de desrespeitar as autoridades. Por outro lado, em uma assemblia para decidir sobre os rumos da cidade, nota ele, que os cidados isoladamente sero piores juizes, mas, em conjunto, julgaro melhor (A poltica: livro III). H uma vantagem na participao dos cidados: que, segundo ele, o povo mantm calmo quando convocado a participar do poder (livro V). Alm disso, v como importante tornar dependente o poder, para que no seja exercido segundo os caprichos do governante e evitando que sigam s inclinaes da natureza humana (livro VII). Aristteles: a tarefa da poltica. E a separao da funo de guerreiros e de governo. Diz ele que a verdadeira poltica se ocupa em tornar virtuosos os cidados, alm de bons e obedientes lei (obra: tica a Nicmaco). Defende ele a separao das funes dos guerreiros, que protegem a cidade, daquelas responsveis por dirigir a cidade, pois estas funes se referem a idade diferentes, uma exigindo fora e a outra, prudncia. Ao reuni-las, cresce o risco de se derrubar ou manter um governo (A poltica: VII). Lembra Antstenes que contou a histria das lebres que exigiam igualdade entre os animais; a elas responderam os lees: que deveriam sustentar aquela tese com unhas e dentes (III, 8). Aristteles: a educao e a forma de governo. E o Estado acima dos indivduos. Relaciona o tipo de educao forma de governo em vigor (A poltica: I). O todo deve ser sempre colocado antes das partes; assim, o Estado mais importante que a famlia e esta, mais que os indivduos. Quando um indivduo deixa de fazer parte de uma sociedade ou um ser vil - como uma fera selvagem - ou superior aos homens, como

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os deuses. Neste caso, para eles, no h lei, pois estas s existem para os que so iguais por nascimento e aptido (III, 8). Aristteles: os animais polticos. A finalidade das cidades. A justia e as leis. Por que vivemos em sociedade? Porque, responde Aristteles, somos animais polticos e, por isso, destinados a viver juntos em sociedade (A poltica: I). No livro terceiro, acrescenta que a amizade que conduz os homens a viver em cidades, associaes que visam a uma vida boa. Sobre a constituio, no deve ser a melhor, mas aquela que praticvel. A lei definida, por ele, como a inteligncia sem paixo. a lei o meio-termo da justia. Justia que no se encontra na benevolncia ou em algum tipo de superioridade, pois ambas no do direito de mando e domnio (A poltica: I,VI). H, ainda, leis que so eternas, porque no naturais, como Sfocles contou a histria de Antgona que, contra o rei Creonte, quis enterrar o irmo, acusado de trair a ptria, realizando uma lei natural, de prestar honras aos mortos da famlia. No mesmo trecho (I,15), reconhece que a justia est fundada na natureza. Aristteles: os dois governos: democracia e oligarquia. E o dar renda aos pobres. Como o predomnio de uma ou outra classe (de ricos ou pobres) que determina a forma de governo, s pode haver, segundo Aristteles, dois governos: a democracia e a oligarquia (A poltica: VI). Na Democracia, diferente do que pode pensar, a liberdade e a igualdade vigente no permite que faa o que se quer (VIII). preciso que o legislador, que seja preocupado com o povo, garanta que aquele no caia na indigncia excessiva, porque ela uma das causas que destri a democracia. Sugere que o Estado acumule rendas e a distribua entre os pobres, especialmente para adquirir terra ou comear um pequeno comrcio - a desigualdade que produz as revolues e elas tm incio daquelas causas mnimas. Sugere como outras causas das revolues: (a) diferena na origem, o que requer que se faa uma mistura das raas existentes e (b) desigualdade no trabalho e nos prazeres, entre os que trabalham muito e recebem pouco e os que mal trabalham e recebem muito (A poltica: I). Por isso, destaca a importncia de uma classe mdia numerosa, uma condio mdia entre os cidados, alm do que, dificilmente os ricos e os pobres conspirariam juntos (A poltica: livro VI, cap. 9). Aristteles: os crimes. E a intencionalidade. Diz ele que para obter o suprfluo que os homens cometem os grandes crimes (A poltica: II). Na obra A Retrica (I,12), observa que os danos pblicos ocorrem mais freqentemente, porque no se espera por eles. Est seguro aquele homem que ou no tem inimigos, ou os tem em quantidade. Um homem, diz ele, pode fazer mal aos inimigos, porque isto prazeroso e mal aos amigos, porque isto fcil. Entender e intencionar a ao cometida caracteriza um crime como voluntrio, sendo o pior crime o que se comete contra a lei escrita. Aristteles: a escravido. A mulher. A criana. E os povos de climas frios. V o escravo como uma ferramenta viva (tica: IX,11), completamente privado da faculdade do querer, da vontade. J a mulher e a criana, a tem, mais fraca e incompleta, respectivamente. Observa, porm, que as diferenas exteriores no so suficientes para 273

escravizar algum. H quem sustente que a escravido contrria natureza e somente a lei poderia impor a diferena entre os homens. Aristteles, porm, nota que h escravido por obra prpria da natureza (A Poltica). H uma tese de sua autoria sobre o temperamento dos povos oriundos de regies frias: so cheios de brio, embora lhes faltes inteligncia e habilidade tcnica; eles vivem livres, mas sem organizao poltica. J os povos da sia, so dotados de inteligncia e esprito tcnico, mas no tm brio e, por isso, mais propensos escravido. J os helnicos, so briosos e inteligentes, sendo este o tipo de povo que melhor governado (obra: A poltica). Aristteles: a justia, uma proporo. Os trs tipos. E a justia natural e convencionada. O justo, diz o filsofo, uma espcie de proporo (no apenas um nmero), ela uma igualdade de relaes (ratios) (tica a Nicmaco: livro V,3). Para ele, h trs tipos de justia: (1) distributiva, uma proporo geomtrica, que visa recompensar com base no mrito ou em dinheiro ou outro objeto segundo a participao de cada um. Quem merecer mais, ganhar mais. O mrito em uma democracia a liberdade, na oligarquia, a riqueza e na aristocracia, o reconhecimento da excelncia, da superioridade; Na proporo geomtrica, esto envolvidos quatro termos como quando dizemos que a linha A est para a linha B, assim como, a linha B est para a C. dita geomtrica, pois nela segue-se que o todo est para o todo e as partes para a parte correspondente (2) retificatria, uma proporo aritmtica, relativa a corrigir quem perdeu e quem ganhou em, por exemplo, uma transao comercial, sem levar em conta quem mau e quem bom a lei apenas olha o carter distinto do dano, trata as partes como iguais e o juiz tenta igualizar por meio de uma penalidade. Assim, a igualdade um meio termo entre as duas partes, uma maior e outra menor, uma proporo aritmtica; (3) recproca, defendida pelos filsofos seguidores de Pitgoras: um homem deve sofrer a mesma coisa que ele fez a um outro (livro V, 2-5). No livro stimo, observa que a justia em parte natural e em parte conveno dos homens, visto que ao contrrio do fogo que queima do mesmo modo tanto na Grcia quanto na Prsia, o justo e o injusto variam em cada lugar, pois as contituies no so as mesmas, embora exista uma que naturalmente a melhor. Antstenes: as cidades perdidas. Podemos notar quando uma cidade se encontra perdida: quando j no podemos mais distinguir quem so os bons e os maus (LARCIO: Vida dos filsofos). Digenes de Snope e Crates: cidados do mundo. Assim como quando Plato disse que era cidado de Atenas e Scrates, respondeu-lhe que ele era cidado do cosmos, Digenes uso esta expresso quando lhe perguntaram por que foi expulso de sua terra natal. Tambm Crtes, achava que a plis era um bem efmero, no oferecendo ao sbio o que ele precisa para ser feliz (REALE: vol. III). Plato e Santo Agostinho: a favor da pena de morte. 274

Na obra O Poltico, Plato defende que aquele que descumpra a lei, merea a morte como punio ou, ento, os maiores sofrimentos possveis. J Santo Agostinho, aceite que se condene algum morte, desde que por meio de uma lei que seja geral e justa, representando, assim, uma ordem divina, fonte de toda a justia (A cidade de Deus: I,XXI). Epicuro: a decadncia das cidades. A justia nos pactos. E o viver escondido. Entendia que a decadncia das cidades se devia ao prazer e o utilitarismo - formas de egosmo, individualismo. Segundo Lactncio, no existia uma sociedade de homens, porque cada um pensava por si mesmo. Em suas Sentenas vaticanas (58), sugere que libertemo-nos de qualquer ocupao poltica. Na Mximas capitais observa que o distanciamento dos outros homens, levando uma vida serena, representa uma segurana maior que teramos, se tivssemos riqueza e poder. Na mesma obra, reconhece que a justia surge somente quando os homens fazem pactos para no causar danos uns aos outros, no sendo ela um valor absoluto (REALE: vol. III, p. 221). Plutarco lembra que Epicuro sugeria vivermos escondidos, pois no havia melhor coroa que a ataraxia, a imperturbabilidade. Bocio: os filsofos governantes ou os governantes filsofos. Em sua obra A consolao da filosofia, escreveu que os povos s sero felizes quando forem governados por homens que sejam amantes da sabedoria (filosofia) ou, pelo menos, tenham se entregue aos seus estudos. Ccero: todos somos escravos da lei. Diz ele que os magistrados so ministros das leis, os juzes so intrpretes das leis. Em uma palavra, todos somos escravos das leis e, somente assim, podemos viver livremente (obra: Pro Quincio). Santo Agostinho: Roma, dominada pela cobia. Na obra Cidade Deus, contrasta a glria da cidade de Deus, espera de que a cidade terrena (dos homens) se converta justia, o que s ocorrer quando a paz for vitoriosa. No presente, no era isso que acontecia: Roma se encontrava em decadncia senhora dos povos escravos, dominada pela paixo de dominar. Sugeriu-se naquela poca que isto se devia ao fato do cristianismo ter se tornado a religio oficial, o que teria a levado runa, pois por causa dela, os deuses teriam se afastado. Em resposta a isso, foi que Agostinho escreveu aquele livro, apontando como as causas da corrupo da cidade, cobia, cupidez, ao luxo, ociosidade; em suma, depravao dos costumes. So Toms de Aquino: o limite da propriedade privada. E o direito natural. Inicia sua investigao a partir da tese de que Deus ps no mundo os bens materiais necessrios satisfao das necessidades humanas. Portanto, as leis humanas no podem impedir que as necessidades dos homens sejam - tal como Deus a quis satisfeitas. E, mais, se algum homem tiver um bem em abundncia preciso que ele distribua entre aqueles que tenham necessidade, sendo estes ltimos tm um direito natural de satisfazerem suas necessidades. Cita Ambrsio e o Decretum Gratiani 275

(decreto da graa divina): o po, a roupa, o dinheiro que tu guardas, so respectivamente daqueles que tm fome, de quem est nu e de quem precisa de redeno e liberdade (SINGER, Peter: Vida tica: p.148; Suma Teolgica: II-II, questo 66, art.7). So Toms de Aquino: a Lei pertence Razo? Inicia expondo as objees pergunta (Suma Teolgica: 1a da 2a parte, questo 90, artigo 1o): (a) o Apstolo Paulo (Rm. 7:23) disse que tinha visto a Lei em seus membros, mas, responde Aquino, a razo no faz uso de rgos do corpo; (b) a razo nada mais do que uma capacidade (power), um hbito e um ato. Em contrapartida, a lei no uma capacidade, um hbito (pois estes so virtudes do intelecto, como o entendimento, a sabedoria e a prudncia) ou um ato da razo, pois a lei cessaria quando a razo cessasse, quando estamos dormindo, por exemplo; (c) a lei parece pertencer Vontade, pois prprio desta ltima mover nossos atos. Contudo, diz Aquino, pertence Lei (como Razo) comandar e proibir, o que indicaria que a lei pertence Razo. Sua resposta consiste em dizer que a lei a regra e a medida dos atos por meio da qual um homem induzido a agir ou restringir sua ao lei (lex), acrescenta Aquino, derivada de ligare, pois ela liga um ato a outro. E, como a razo que regra e mensura os atos humanos, sendo ela o seu primeiro princpio que nos dirige a um fim, se segue que as leis pertencem razo. Suas rplicas s objees so: (1) a lei, sendo um tipo de regra e medida, pode encontrar-se naquilo que mede e que medido, de um modo no essencial (pois ela reside de fato na razo), mas, neste caso, por participao, como quando dizem que a inclinao dos membros concupiscncia dita lei dos membros; (2) compara as leis a atos externos da razo, como os atos de construir uma casa ou a casa construda. As leis, cuja natureza consiste em proposies universais do intelecto prtico dirigidas para as aes, podem estar sob nossa real considerao ou retidas a nossa razo, por meio do hbito; (3) embora seja a nossa vontade que nos mova, pois ela deseja um fim, necessrio que esteja de acordo com alguma regra da razo que comanda para o fim desejado. So Toms de Aquino: o Direito, objeto da Justia. E a prudncia, legisladora. Cita algumas objees questo se o direito ou no objeto da justia: (a) o jurista Celsus defende que o direito a arte do bem e da igualdade e, assim, uma vez que para Aquino, a justia uma virtude do intelecto, ento uma arte no pode ser objeto da justia. Contudo, Aquino responde que com a palavra medicina ocorreu algo semelhante: primeiro significava remdio, depois a arte de curar os outros, assim como, o jus significava o justo em si e passou a denotar ainda o lugar (tribunal), "in jure" (em ingls, court of law, barrister at law); (b) Para Isidoro, a lei um tipo de direito e para Aristteles (tica: VI,8) cabia virtude da prudncia a tarefa legisladora. Assim, Aquino supe inicialmente que o direito no objeto da justia. Ocorre que o termo lei, usada por Isidoro, um decreto escrito e, assim, a lei no o mesmo que direito, mas uma expresso do direito, como quando pre-existe na mente de um arteso a expresso dos objetos que ele criar regras de seu ofcio. Contudo, Isidoro diz que a palavra direito (jus) chamada assim porque justa. E segundo Aristteles (tica: V,1), todos do o nome de justo ao hbito dos homens de julgar as aes justas, realizadas nas relaes com os outros, enquanto outras virtudes adequam (befit) o indivduo consigo mesmo. Por isso, o objeto da justia, o justo, o mesmo que direito; (c) Segundo Santo Agostinho (De Moribus Eccl. xv) a justia o amor servindo a Deus (justice is love serving God); por isso, o direito no pertence s coisas divinas, mas apenas aos assuntos humanos. Aquino concorda que se a justia implica igualdade e no podemos oferecer a 276

deus o mesmo retorno, no h um justo pagamento do que recebemos Dele. J, a lei divina no propriamente justa (Suma Teolgica: 2a da 2a parte, questo 57, artigo 1o). So Toms de Aquino: a Lei dirigida ao bem? E o princpio da razo prtica. Apresenta objees pergunta (Suma Teolgica: 1a da 2a parte, questo 90, art. 2o): (a) os comandos das leis so dirigidos a certos bens individuais e, por isso, o fim da lei no seria sempre o bem comum, assim como, (b) as aes humanas, dirigidas pelas, leis, tambm, se referem a assuntos e o bem particulares; (c) a lei baseada na razo que ordena para o bem comum, mas tambm para o bem privado. A isso se ope Isidoro (Etym. v, 21), para quem a lei no existe para o benefcio privado, mas benefcio dos cidados. A resposta de Aquino : como a lei pertence razo, que o princpio das aes humanas, porque ela que regra e mensura tais atos e nele encontra-se um primeiro princpio, que o objeto das questes prticas, isto , o seu fim ltimo, a felicidade, neste caso, o Estado como uma perfeita comunidade, como Aristteles pensava (Poltica: I,1). E, em cada gnero, o que mais elevado o princpio superior aos outros, como o fogo que o que h de mais quente entre as coisas quentes e a causa do calor nos corpos. Assim, sendo a lei ordenada para o bem comum, qualquer preceito relativo a indivduos, estar esvaziado da natureza (essncia) daquela lei, exceto se visar ao bem comum. Francisco Suarez: as guerras justas. Defende Suarez que as guerras no so intrinsecamente ms, podendo haver guerras que sejam justas, como aquelas que so feitas para um povo de defender de um ataque. H outras condies para uma guerra: que sejam decididas por um poder soberano, legtimo, que o papa possa interferir quando os adversrios forem cristos, quando uma parte sofreu injustia que no possa ser reparada de outro modo, que se tenha recursos para empreend-la (Copleston: Historia de la filosofia: p.384). Erasmo de Rotterdam: contra os prncipes filsofos. E a revolta contra o estmago. Ope-se diametralmente tese de Plato, de que as cidades seriam mais felizes se fossem governadas por filsofos os se os prncipes filosofassem. Para Erasmo, se consultarmos os historiadores, observaremos que os governantes mais nocivos s suas sociedades, foram aqueles que amaram as letras e a filosofia (Elogio da Loucura: p.42). Em outra passagem a obra, observa que os filsofos seriam incompetentes para reunir os homens rudes e selvagens das cidades, que s so persuadidos por meio da adulao. Lembra que Mennio Agripa, em nome do senado romano, foi trazer de volta a Roma um grupo de plebeus que fugiu daquela cidade. Para convenc-los, contou a histria da revolta dos membros do corpo contra o estmago: que recusaram a prestar seus servios, porque diziam que ele os explorava. Ocorreu que o corpo todo caiu em fraqueza e, assim, os membros reconheceram o erro de sua revolta. Tomas Morus: a pena de morte para qualquer crime. E o abandono das crianas.

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Observou que na Inglaterra, do sculo XVI, a morte era uma pena injusta, alm de intil. cruel quando se aplica a forca, por exemplo, a roubos, mas insuficiente para evitlos. Mesmo, porque h quem roube por sentir fome, observa Morus. Sem falar que esta situao tem uma causa anterior: o abandono das crianas, que produz os futuros ladres, para que, depois o governo as enforque. Alm disso, os legisladores no so isentos de erro, como quando vem como necessrio desembainhar a espada para pequenas infraes, nem deve a lei ser to estica que coloque no mesmo nvel todos os crimes, no distinguindo um homicdio de um roubo. Contudo, aceita que algum seja persuadido a pr fim prpria vida de duas maneiras: (a) pela abstinncia de alimentos; e, (b) pelo uso de algum narctico, que os faz morrer sem perceberem (Utopia: p.214). Tomas Morus: os exrcitos em tempo de paz. Antes, a honra e agora, o dinheiro. A presena de exrcitos espalhados pela Frana em plena poca de paz, chama-lhe a ateno: compara-os a uma peste, que cobre todo o territrio e v como perigoso alimentar estes animais carnvoros (obra: A Utopia: p.175). Reconhece que se antes os governantes eram motivados por busca de honras, agora, visam ao dinheiro, constantemente elevando o valor da moeda quando algum deve para ele e reduzindo o valor, quando ele que deve. Aceita mesmo simular uma guerra que se aproximaria, para legitimar a criao de um novo imposto e, depois, far de sbito, a paz. Esquecendo assim, que o dever de um prncipe (um governante) o de velar pela felicidade do povo e no pela sua. No entanto, as aes que realiza, lembram no um reino, mas uma priso (p.195-98). Quanto a tratados entre os povos, v como um mal, pois habita os povos a verem-se como inimigos. Nem se ope s guerras, quando preciso defender o territrio e ajudar s naes aliadas, quando agredidas. Na sua cidade ideal, a Utopia, diz ele, os governantes mandam afixar cartazes prometendo recompensas pelo assassinato do governante inimigo, dobrando o preo, por sua captura vivo (p. 277-78,282,290). Tomas Morus: a abolio da propriedade. A agricultura e o lazer. Para ele, enquanto houver o direito individual propriedade, jamais haver justia ou prosperidade social. A menos, acrescenta ele, que chamemos de justa uma repblica onde a riqueza pblica pertence a uns poucos insaciveis por prazer, enquanto a massa do povo devorada por sua misria. O nico meio de tornar feliz o gnero humano, segundo ele, tal como pensou Plato - quando defendeu a comunidade dos bens -, abolirmos a propriedade. Sobre os decretos que limitam a quantidade de terra e de dinheiro, so como os remdios que reduzem o sofrimento, sem acabar com ele. Observa que h uma arte comum a todos os moradores da Utopia, a agricultura, da qual ningum deve se isentar. J o lazer, no abusam dele, abandonando-se ociosidade; o seus descansos esto entre os perodos de trabalho (Utopia: p.214,224,231-37,268,300) . La Botie: a servido voluntria. Segundo ele, no queremos a liberdade e facilmente a trocamos por bens. Sobre como derrubar um tirano, sugere que, sem armas, bastando simplesmente no dar a ele o que ele deseja, nossa conscincia, e, assim, ele cair como um dolo de barro (CHAU: Convite filosofia: p.408).

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Thomas Hobbes: a justia, dar a cada um o que seu. E as crticas a Aristteles. Lembra a definio de justia de Plato, na obra A Repblica: ela consiste em dar a cada pessoa o que seu. Acrescenta que cabe ao governo determinar o que a justia e a injustia, isto , o que pertence a si e o que pertence cidade ou ao soberano (De Cive: cap.XVII, 10). Ope-se tese aristotlica - a quem chamou, segundo Aubrey, de o pior professor que j existiu, exceto pelas obras Retrica e sobre os animais, embora em seus English works (VIII) tenha dito que ele foi o melhor dos filsofos antigos - de que h homens que, por natureza, devem mandar e outros, obedecer. E o critrio que ele utiliza a posse da sabedoria. Hobbes responde dizendo que s insensatos aceitariam um governo, se pudessem governar a si mesmo. E, acrescenta, que a sabedoria frente fora fsica, geralmente, no obtm nenhuma vitria, embora aceite que a posse da prudncia (ou experincia) possa ser mais forte que a posse da fora (Leviat: I,13,15). Thomas Hobbes: o temor morte, na origem do Estado. E as leis de natureza. Na introduo de sua obra Leviat compara o Estado a uma criao artificial dos homens. As suas instituies, por sua vez, so como as partes do corpo humano: a soberania a alma do Estado, os magistrados e os funcionrios pblicos, so suas juntas, as recompensas e os prmios, os nervos e a riqueza dos indivduos, sua fora, seus conselheiros so a memria e a leis uma razo e vontade artificiais. Quando estas partes concordam, o Estado saudvel; do contrrio, doente. A guerra entre os membros vista como a morte do Estado. Por que o Estado criado? Segundo Hobbes, o Estado surge para garantir a segurana e a vida do povo, uma vez que todos os homens sendo naturalmente iguais, um que seja fraco pode se unir a outros e derrotar aquele que forte. Antes da vida em um Estado, a vida dos homens era embrutecida e curta, sujeita a guerra de todos contra todos. O filsofo tomou emprestada a sentena do escritor romano Plauto, que disse que os homens eram lobos dos prprios homens. O rico de morte inviabiliza, tambm, atividades como agricultura e comrcio, bem como, a construo de moradias, a realizao das artes e sociedades. Nesta condio no h propriedades, o que faz os homens associarem-se entre si, para que lhe seja assegurada a vida e a liberdade. Ento, normas so sugeridas pela razo, tambm denominas de leis de natureza, leis imutveis e eternas (divinas), que correspondem s virtudes morais: a justia, a equidade, a modstia, a piedade. Nelas est implcito que os homens devem se esforar pela paz, mas se no a conseguem, tm o direito de usar a fora para defenderem suas vidas - este ltimo, o nico direito do qual no podemos abrir mo. Hobbes lembra o evangelho que diz que devemos fazer aos outros, o que gostaramos que fizessem a ns. As leis conduzem, ainda, formao de pactos que requerem a presena de um governo pois pactos sem espada no passam de palavra (Leviat: II,14-17), para fazer como que sejam cumpridos pelas partes e quando houver controvrsias, que estas sejam resolvidas por um rbitro, um juiz (Leviat: I,14,15). Observa Renato Ribeiro que o medo de sermos mortos violentamente pelos outros homens, nos conduziu a formar um governo e, deste modo, transferimos o medo para ele. Sobre o poder do soberano, devemos acrescentar que, para Hobbes, ele maior que a soma do poder que atribuiramos multido do povo pois todos eles juntos so a mesma coisa que se estivessem separados - e, por isso, o governante no est sujeito s leis. Thomas Hobbes: as formas de governo. E a diviso do poder e a sua dissoluo. 279

So trs as formas de governo: a monarquia - o governo de um s -, a democracia o governo de uma assemblia, cujos votos da maioria decidem -, e a aristocracia - ou a assemblia de uma parte da sociedade. Rejeita, assim, que a tirania, a oligarquia e a anarquia sejam formas de governo. De fato, elas so equivalentes s primeiras formas, exceto se os sditos se sentirem prejudicados por elas (Leviat: II,19). V na diviso de poderes entre o rei e o parlamento um motivo para a dissoluo do Estado e a incio das guerras civis, mesmo porque ningum pode obedecer dois senhores. Entre outras causas do enfraquecimento do Estado, encontram-se: o crescimento desproporcional das cidades - criando Estados dentro do Estado, como vermes nas entranhas de um homem -, a leitura de livros - gregos e romanos - que incitam morte do rei, as lutas religiosas, a popularidade excessiva de um sdito - exceto se o soberano for amado - e o apetite sem fim de querer ampliar o territrio do Estado. queles que pensam que a poltica requer apenas uma simples observao, responde que ela consiste em um dos estudos mais difceis e mesmo que se estude um assunto, no conheceremos todos. Por exemplo: quando desejamos conselhos sobre um outro Estado, preciso que conheamos os acordos, os registros de transaes e tratados (Leviat: II,25,30). Thomas Hobbes: o no ignorar a lei. O direito. E os juzes que no so advogados. Ningum pode dizer que desconhece as leis como desculpa para no as cumprir, especialmente s leis de natureza (virtudes enraizadas em ns), resumidas em uma: fazer aos outros o que queremos que nos faam, compreendida pela nossa racionalidade individual. Nenhuma lei pode ser feita para punir um crime que ocorreu antes da lei ser assinada, pois embora o crime seja contrrio s leis de natureza, estas existiam antes do crime. Distingue, ainda a lei do direito: a primeira, uma obrigao que nos priva da liberdade e o segundo, a prpria liberdade. Os sditos so livres naquelas coisas que a lei no prescrever. As leis no residem em suas letras, mas na interpretao dada pelos representantes do soberano, os juzes. Rejeita, porm, que eles faam uso de suas experincias - chamadas jurisprudncias ou a prudncia dos juzes -, mas, sim, devem ter em vista os motivos do soberano quando formulou as leis. Devem os juzes observar se aquilo que demandado pelas partes encontra-se de acordo com a eqidade e a razo naturais em ns. Nem precisam os juzes ser advogados, sendo os requisitos para a funo: (1) a posse de uma razo s; (2) o desprezo pela riqueza; (3) despir-se de paixes, como o medo, a raiva, o dio, o amor e a compaixo; (4) ter pacincia para ouvir e memria para reter, digerir e aplicar o que ouviu (Leviat: II,17,26). Thomas Hobbes: os impostos sobre o consumo. E o sim ou no do povo. Defende que os impostos recaiam sobre o consumo e no sobre as economias das pessoas, fruto do seu trabalho. queles que sejam necessitados de caridade, devem pedir ao estado e no a particulares; quando a populao crescer muito, deve ser deslocada para outras reas - diz ele que, para as regies superpovoadas, s resta a guerra. Cabe ao Estado incentivar as artes para gerar empregos. Cr que a participao do povo deva se limitar a um sim ou um no - como suas mos ou ps, evitando discusses acaloradas que podem levar o Estado a pegar fogo. Observa ele que nenhum Estado onde houve participao dos cidados durou, mas, sim, por: (a) ter um inimigo com que competir; (2) pela reputao de um homem eminente ou, (3) pelo medo entre grupos faces - internos.

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Jean-Jacques Rousseau: a origem social em conveno. A pena de morte. E a vontade geral. Os homens nascem livres (todos nus e pobres... condenados morte [Emlio: livro IV]), mas, por toda parte, encontram-se submetidos a ferros. E aqueles que acreditam senhores, no passam, tambm, de escravos. A organizao social - um direito sagrado, segundo ele - no tem sua origem natural, mas se funda em convenes, embora a famlia seja uma exceo, a nica sociedade natural. Rejeita que os homens sejam naturalmente inimigos, como acreditava Hobbes, pois a guerra ocorre entre Estados e no homens. Mas, como no podem sozinhos engendrar novas foras, preciso que eles se associem a outros homens. Por um contrato social, os homens perdem os direitos ilimitados, mas ganham a liberdade civil, bem como, a posse de tudo o que possuam (obra: Do contrato social: livro I, II, VI). Na obra Emlio (Livro III), acrescenta que o homem tendo sado de sua condio natural, toda a terra coberta com o teu e o meu nada tem exceto seu corpo e, porque precisa viver, efetua trocas, seu trabalho por comida, por exemplo. Atribui-se a ele a tese de que so os ricos que propuseram os governos (DENT: Dicionrio Rousseau: p.105). Na sua obra Emlio (livro I) escreve que so os pobres que permitem a existncia dos ricos, desde que os ltimos no deixem de sustentar aqueles que no tm trabalho ou no ganham o suficiente. a favor da pena de morte, para aquele que comete um crime que ataca e ameaa a conservao do Estado, deixando de ser seu membro - menos cidado e mais inimigo. Sobre a vontade geral: defende que o governante (soberano) s possa ser comparado totalidade do povo, tomado como bloco. Assim, se a populao de dez mil pessoas, ento a relao de um para cada dez mil e cada cidado participa com um dcimo milsimo. Alerta, ainda, que quanto mais um povo numeroso, menos seus costumes se relacionaram s leis, ou menos a vontade particular se relacionar vontade geral e mais fora repressiva ser necessria. Antecipando Hegel, identifica trs vontades: (a) do indivduo (particular); (b) comum ou a do Prncipe (soberano) e (c) a do povo (geral) ou a das leis, esta ltima regra as duas anteriores, embora a ordem natural seja invertida, predominando a vontade particular. Jean-Jacques Rousseau: contra a escravido. O direito da fora. E a democracia... Nota que quando um povo se v obrigado a obedecer, acerta por faz-lo. Mas, se puderem libertar-se deste jugo, agiriam melhor ainda. Porque, se h um direito da fora, tambm h o direito de resistir a ela - pois o mais forte nunca sempre forte. Sobre a expresso direito do mais forte, observa que a fora um poder fsico, no tendo relao ou dela resulte qualquer valor moral - ceder fora uma necessidade e no um ato de vontade, como, quando algum se submete a uma lei (Do contrato social: livro I, cap. III). tese de Aristteles de que alguns homens so destinados a dominar e outros, escravido, responde que ele tomou o efeito pela causa. Mesmo porque, se h escravos por natureza, deve haver escravos contra a natureza. a fora que est por trs ( a causa) da escravido, mas tambm, a covardia que a perpetua. No livro terceiro Do contrato social, diz que a democracia o governo perfeito para os deuses, se existissem um povo comporto por eles, no sendo prprio para homens.

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Na obra Emlio (livro IV) faz notar que em sociedade se soma fora dos indivduos a fora pblica do Estado e as duas juntas oprimem os fracos, rompendo um equilbrio que a natureza colocara entre eles. Jean-Jacques Rousseau: a sociedade parcial, o homem natural e o homem civil. Diz ele que quando um homem torna-se pai e sustenta o filho, ele realiza apenas uma tera parte de seu dever que consiste em dar: (a) homens espcie, (b) seres civilizados sociedade e (c) cidados ao Estado (obra: Emlio ou Da educao: Livro I) No mesmo livro, identifica a educao tarefa de formar o homem para si e no para os outros. Em uma sociedade parcial, pequena, mas unida, alienada do que acontece s grandes sociedades, o homem natural que l vive, basta a si mesmo, enquanto que o homem civil no passa de uma frao de um todo, um denominador comum, educados para preencher postos marcados, longe dos quais no servem mais para nada. Cita a me romana que comunicada que seus cinco filhos morreram em batalha, dirige-se imediatamente ao templo para agradecer aos deuses pela vitria eis uma cidad, diz Rousseau. Rejeita a tese de um autor ilustre (Aristteles) que disse que a homem mau vive sozinho, pois o homem bom que est s, pois se o mau estivesse s, que mal ele faria?. Pra nunca fazermos algo mau, preciso que dependamos pouco dos outros. H, assim, duas formas de educao: pblica comum (exposta na Repblica de Plato) e a domstica e particular. A educao natural deve tornar cada pessoa capaz de realizar todas as realizaes humanas ser intrpido em tudo! Mas apenas os homens que vivem em climas temperados que podem chegar a ser homens, pois nos extremos clara a desvantagem, tal como se v na matemtica, onde mais fcil quem est na posio mdia alcanar os extremos, do que partir de um extremo ao outro. Sobre as cidades, Rousseau defende que elas no passam de formigueiros, onde os homens vivem amontoados e para as quais eles no foram feitos, mas, sim, para se espalharem sobre toda a terra. As cidades so o abismo da espcie, lugar onde os homens se corrompem; o campo que se originam homens que renovam as raas. J a Histria apresenta um vcio: elas s registram as tragdias, nuncaa prosperidade de um povo sob um governo sereno s os maus so clebres; osbonsso esquecidos. Montesquieu: as leis divinas impressas na mente. A crtica a Hobbes. E a lei positiva. Todos os seres tm leis: a divindade, o mundo natural, o homem, os animais, mas apenas o homem transgride as leis divinas, que esto impressas em sua mente. Dentre estas leis esto: (1) a paz; (2) a lei natural, como procurar comida e a atrao sexual; (3) a aquisio do conhecimento e, (4) o desejo de viver em sociedade. Este ltimo, no como pensava Hobbes, um desejo de se submeter a outro homem, pois a idia de imprio e de dominao so to complexas que nunca poderia ocorrer ao entendimento dos homens antigos. Quando Hobbes pergunta por que razo os homens se armam, trancam e chaveiam suas portas, se no estivessem em estado de guerra, responde Montesquieu que isto s ocorre depois que os homens estabelecem suas sociedades - to breve o homem entra em sociedade, ele perde o senso de sua fraqueza; a igualdade at ento existente, cessa e, ento, se inicia a estado de guerra. Sobre a lei positiva: a lei, em geral, diz ele, a prpria razo humana, sendo que as leis de cada nao se constituem em casos particulares em que a razo foi aplicada. No se deve subestimar os fatores

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que interferem na formulao das leis, entre os quais, Montesquieu destaca: o clima, o solo, a ocupao do territrio, etc (O esprito das leis: livro I). Cesare Beccaria: as leis quando boas e o bom senso (de justia). Escreveu (Dos delitos e das penas: VII) que quando as leis so boas impedem abusos; mas, tambm, que basta o simples bom senso: guia menos enganador para estabelecer a justia. Tocqueville: a democracia norte-americana. E o ataque moral lei. Em sua viagem aos Estados Unidos, observou que no existia l uma centralizao administrativa, mas uma centralizao governamental, em seu grau mais elevado. Sobre o judicirio: os juzes no se pronunciam, a menos que haja um litgio - uma demanda que pea a sua deciso -, ocupando-se, assim, de casos particulares, pois, do contrrio, invadiria estrepitosamente a cena poltica, tomando parte em um partido em oposio ao outro e estimulando paixes e lutas, que dividiriam o pas. H o reconhecimento de que os juzes devam fundamentar seus veredictos na Constituio - origem de todos os poderes - e no nas leis, embora a carta magna no seja vista, como na Frana, como imutvel. Certa vez Tocqueville ouviu dizer que na Filadlfia que quase todos os crimes tinham causa no alcoolismo, pois as bebidas eram vendidas a preos muito baixos. Perguntou, ento, por que no taxavam a aguardente? A resposta foi que, embora os legisladores tivessem pensado nisso, temiam por uma revolta, alm de no conseguirem a reeleio. Assim, os amantes da bebida eram muitos e a temperana impopular (obra: A democracia na Amrica). David Hume: o artifcio dos discursos. E a liberdade de imprensa. Sugere que quando quisermos informar algum, devemos, primeiro, excitar a sua curiosidade, prolongando ao mximo a sua comunicao, aumentando sua ansiedade. Observa que os polticos sabem que esta curiosidade, conduzir quela paixo que eles esperam ver produzida nas mentes (Tratado da natureza humana: p.420). Na obra Ensaios morais e polticos (vol. I, ano:1741), destacou a extrema liberdade que se vive na Inglaterra e que causa surpresa aos estrangeiros que para l se deslocam. E a razo pela qual as leis nos do tal liberdade que a forma de governo mista, nem exclusivamente monrquica, nem republicana, e, assim, estes dois extremos - de liberdade e escravido - misturam um pouco de cada um. J no imprio romano, embora houvesse um misto de despotismo e liberdade, l prevaleceu o despotismo. Para que o pouco de governo republicano continue a existir e a liberdade prevalea no governo ingls ser preciso, diz ele, que sejam cuidadosos em relao manuteno da imprensa aberta, pois isto garantir a sua prpria preservao. Cesare Beccaria: contra a pena de morte ou a destruio de um cidado. contrrio pena de morte, pois no passa de um espetculo aos olhos dos espectadores, quando se desejaria que reprimisse os crimes. Ela produz uma forte impresso - uma paixo violenta -, mas, sendo logo esquecida. Em regimes democrticos, devem prevalecer as penas que despertem impresses repetidas (e extensas), como saber que algum vai permanecer preso por muitos anos ou a realizao de trabalhos forados. E isto porque o hbito que governa os homens e, por isso, as idias e regras morais s se imprimem pela constante repetio. Para os que defendem a 283

morte como melhor meio de educar os homens, isto levaria ao absurdo de ter sempre algum para condenar morte e servir de exemplo aos demais. Finaliza, dizendo que parece ser um absurdo que as leis - expresses da vontade geral - que probam o homicdio, possam autoriz-lo - para afastarem os cidados do assassinato, ordenam um assassinato pblico. H porm uma condio em que Beccaria aceita que se aplique a pena capital: quando algum que mesmo estando preso, tem ligaes com o poder, representando uma ameaa segurana da nao, especialmente em perodos de anarquia, quando se recuperou ou perdeu, recentemente, a liberdade. Mas, em um Estado bem organizado, cujo governo eleito pela sociedade, onde as autoridades no so corruptveis, no h motivo para se destruir um cidado (obra: Dos delitos e das penas). Kant: contra a tese de Beccaria. E o imperativo categrico penal. Escreveu ele (obra: Metafsica dos costumes: o direito de punir) que o marqus Beccaria apresentou sua tese contra a pena de morte, afetado por um sentimento de compaixo pelos outros, sentimento que, para Kant, deve estar fora de uma anlise como desta questo. Define como sofisma, o argumento, tambm de Beccaria, de que nenhum cidado que aceite fazer parte do Estado, autorize que lhe tirem a vida, caso mate outro, isto porque, explica Kant, ningum decide sofrer uma pena por sua prpria vontade. Devemos, sim, nos submetermos s leis estabelecidas, como todos os demais cidados. Kant discute uma questo especfica, que, para ele, parece conduzir a um paradoxo: quando uma me mata seu filho, no registrado ou um soldado (companheiro de armas) mata outro em duelo, no estaro eles em um estado de natureza, sobre o qual a lei no deve interferir? Se, por exemplo, a criana ilegtima, nascida fora do casamento, encontra-se, tambm, fora da proteo que a lei oferece aos demais cidados. Assim, a justia relacionada ao direito penal est diante de um grande embarao, pois, no caso do duelo, rejeita o conceito de honra (buscada por aquele soldado), ou aceita-o, complacentemente. Sua soluo consiste em recorrermos ao imperativo categrico da justia penal: o homicdio, contrrio lei, deve ser punido com a morte (Revista de filosofia poltica: vol. 5, ed. Lp&m).

Kant: o que o Estado e qual a sua origem. E o direito natural ao mundo. O Estado (civitas) a unio de homens sob uma lei jurdica, necessariamente a priori, seguem a concepo de direito e no meramente um estatuto (contrato). vo, diz ele, buscar uma origem da sociedade civil, pois os povos primitivos no guardaram quaisquer registros, embora se possa afirmar que houve uma sada deles da condio de um estado de violncia. A forma de Estado uma conseqncia da unio civil existente (obra: A cincia do direito: 45,52). Como a natureza tem posto limites definidos aos homens - como a forma esfrica do globo -, a cada um atribuda uma parte do todo e, assim, cada um tem, originalmente, o direito sobre ela (III,62). Kant: a federao e o contrato social entre naes, sem um poder soberano. Na obra A paz perptua, trata das condies atuais e as ideais para uma sociedade desenvolvida: os governantes, embora no tenham recursos para a educao pblica, aloca-os para os gastos da prxima guerra, mantendo permanentemente os exrcitos nos territrios, incitando os demais pases a uma corrida militar para ultrapassarem-se uns aos outros. O ideal, para Kant, que os exrcitos desapaream 284

totalmente com o passar dos anos. Contudo, na obra Crtica do juzo (28) observa que h algo de sublime na guerra, quando conduzida segundo os direitos dos cidados, alm de que, uma prolongada paz favorece ao esprito comercial, mas rebaixa o interesse prprio (self-interest), estimulando covardia e efeminao, degradando o carter da nao. Em seu primeiro artigo de sua Paz perptua diz que as constituies devem ser republicanas e que as guerras s ocorrero depois de submeter-se a alternativa ao povo, em um plebiscito. Sugere, ainda, a formao de uma federao de Estados livres (ou um congresso de naes) - algo semelhante j ocorrera, segundo Kant, na primeira metade do sculo na Assemblia dos Estados gerais europeus, em Hague (Haia), embora no passe de uma combinao de Estados em vez de uma unio indissolvel, como observada nos Estados Unidos. Defende, ainda, os direitos - a hospitalidade universal - dos estrangeiros. Reconhece que os Estados em relao aos demais, encontram-se como selvagens sem leis, em uma condio naturalmente no-jurdica, em um contnuo estado de guerra, onde o direito do mais forte prevalece. Segue-se disto a necessidade de uma aliana entre naes, em concordncia com a idia de um contrato social original, renovado de tempos em tempos, dispensando, contudo, a existncia de um poder soberano, acima daqueles Estados, sob a forma de uma federao. Sobre o direito durante a guerra, se constitui em um dos mais difceis problemas, citando Ccero, para quem, entre armas, as leis silenciam (inter arma silent leges). Em geral, o vencedor da guerra estabelece s condies para a concluso da paz, podendo ou no demandar a restituio dos custos com a guerra. A paz perptua vista como o fim ltimo do direito das naes, de fato, ela uma idia impraticvel, mas que pode ser tornar prtica se houver uma contnua aproximao em direo paz, a partir de princpios polticos que visem unio entre naes. Por fim, diz que a razo prtica moral incondicionalmente defende que no deve haver guerra (A cincia do direito: 54). Kant: o seu prprio racismo. E a predisposio natural para no transcender... Escreveu ele (obra: Antropologia de um ponto de vista pragmtico) que: "a humanidade existe em grande perfeio na raa branca. Os ndios amarelos (indiansyellow) tm uma pequena quantidade de talento. Os negros so inferiores (lower)...". Em 1775, em sua obra "Sobre a diferena das raas do homem", ele as classifica, a partir do gnero "branco moreno" (white brunette): (1a raa) muito loira (norte da Europa), (2a) vermelho cobre (copper-red), na Amrica de clima frio, (3a) a negra e (4a) a amarelo-oliva, indgena (indians). Kant parece justificar sua crena assim: "quando um povo no se aperfeioa ao longo de sculos, se pode assumir que existe uma pr-disposio natural para que este povo no possa transcender". Um de seus exemplos o dos homens que vivem nas ilhas do mar do sul, que dedicam suas vidas indulgncia, procriao e diverso. Sobre os americanos indgenas, ele diz que eles "no podem ser educados", pois lhes falta motivao, afeto e paixo, dificilmente falam ou se preocupam com alguma coisa, alm de serem preguiosos e apticos. J sobre a raa negra, "oposta completamente aos indgenas americanos", "cheia de afeto e paixo, muito falante e vvida... e tem muita motivao", mas, contudo, "podem ser educados apenas como servos (escravos), para o que eles permitem ser treinados". Atribuiu-lhes cor negra "da cabea aos ps" a "prova clara" da sua "estupidez", sugerindo que se devesse pun-los com bambu, para que "sofressem grandes dores, sem morrerem". Kant, em outro trecho, concorda com David Hume, quando compara os negros educados a "papagaios": mesmo entre os que se tornaram livres, ainda no se encontrou quem entre eles tivesse mostrado talento em alguma arte ou cincia. 285

Espanta-nos que ele tenha sido racista, pois em seus Fundamentos da Metafsica da Moral (p.434), escreveu que o valor das pessoas est acima de qualquer preo. Kant: a sua defesa abolio dos exrcitos. E a acumulao de tesouros. No terceiro artigo dos artigos preliminares (seo I) da obra "Paz perptua", de 1795, Kant defende a abolio em um tempo futuro, p