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UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS DA RELIGIO


PROGRAMA DE PS-G RADUAO EM CINCIAS DA R ELIGIO

DINMICAS PROFTICAS NO PRLOGO DE DUTERO-ISAAS.


Exegese de Isaas 40,1-11.

por: GELCI ANDR COLLI

Orientado por: Prof. Dr. Trcio Machado Siqueira

Dissertao apresentada em cumprimento parcial s exigncias do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio, para obteno do grau de Mestre.

So Bernardo do Campo, Maro/2006

BANCA EXAMINADORA:

__________________________________________ Prof. Dr. Trcio Machado Siqueira - (Presidente )

__________________________________________ Prof. Dr. Milton Schwantes - (Titular UMESP)

__________________________________________ Prof. Dr. Jos Ademar Kaefer - (Titular ITESP)

SUMRIO
RESUMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . i RESUMEN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ii ABSTRACT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . iii AGRADECIMENTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . iv INTRODUO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 01 1. O LIVRO DE DUTERO-ISAAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 09 1.1 O Grande Livro de Isaas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .09 1.2 Dutero-Isaas: uma Escola Isainica no Exlio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12 1.3 Panorama Histrico do Perodo Exlico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .13 1.3.1 Os que Ficaram em Jud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 1.3.2 Os que Foram para Babilnia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 1.4 Caractersticas Literrias de Dutero-Isaas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 1.4.1 Estrutura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 1.4.2 Gnero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 1.5 nfases Teolgicas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .24 1.6 O Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 2. ISAAS 40.1-11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 2.1 Traduo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 2.2 Crtica Textual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33 2.3 Delimitao do Texto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 2.4 Anlise das Verses . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 2.5 Gnero e Forma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 2.6 Vocabulrio . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .43 2.7 Textos Comparados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 2.8 Anlise de Contedo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 2.8.1 Um Novo Anncio: 1-2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 2.8.2 Um Novo xodo: 3-5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .75 2.8.3 A Palavra Eficaz: 6-8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 2.8.4 Jerusalm Portadora de Boas Novas: 9-11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 3. PROPOSTA HERMENUTICA AO DUTERO-ISAAS . . . . . . . . . . . . . . .99 CONCLUSO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

4 COLLI, Gelci Andr. Dinmicas Profticas no prlogo de Dutero-Isaas: Exegese de Isaas 40,1-11. So Bernardo do Campo: Universidade Metodista de So Paulo, 2006.

SINOPSE

As dinmicas profticas no prlogo de Dutero-Isaas que delineiam grande parte das linhas da mensagem apresentada em todo o bloco de Isaas 40-55 como uma introduo, via desta pesquisa. Estas dinmicas contm conceitos teolgicos renovados, pertinentes, e que fortaleceram o nimo dos exilados. Para isto, o profeta usou como modelo antigas memrias fundamentais do povo hebreu. Em especial no prlogo, destacam-se o xodo do Egito e a peregrinao no deserto, que tm seu propsito em chamar os exilados resistncia ao assdio e incorporao babilnica. Tendo em vista que, entre sucumbir aos encantos da religio e cultura babilnica, ou continuar a firmar a f em Jav esperando a mudana da sorte, estava o drama vivido pelos exilados. O povo precisava de respostas pertinentes s suas dvidas e neste sentido que surge a profecia de Dutero-Isaas combatendo a crise com esperana e movimentando f antes resignada. Neste sentido, a histria da salvao serve como apoio e garantia para o futuro de libertao e restaurao. Quando o presente no era capaz de suscitar esperana de mudanas no futuro, o profeta buscou no passado, memrias capazes de suscitarem aos exilados o desejo de servir a Jav ao invs de Marduque. Por trs desta necessidade surge o conceito de que a histria do povo o caminho pelo qual Jav escolheu para manifestar-se. No prlogo possvel perceber, como, e, o que, o profeta utilizou para levar os judatas exilados a sentir-se verdadeiramente o povo de Deus. Foi importante fazer com que buscassem sua identidade em suas experincias de libertao do passado para que pudessem ter esperana.

5 COLLI, Gelci Andr. Dinmicas Profticas no prlogo de Dutero-Isaas: Exegese de Isaas 40,1-11. So Bernardo do Campo: Universidade Metodista de So Paulo, 2006.

RESUMEN

Las din micas profticas en el prlogo de Deuterio-Isaas que delinean gran parte de las lneas de mensaje presentada en todo el bloque de Isaas 40-55 como una introduccin, es la va de esta investigacin. Estas dinmicas contienen conceptos teolgicos renovados, pertinentes, y que, fortalecieron el nimo de los exilados. Para esto, el profeta us como modelo antiguas memorias fundamentales del pueblo hebreo. En el prlogo, en especial, se destacan el xodo de Egipto y la peregrinacin en el desierto, cuyo propsito es llamar a los exilados a la resistencia al asedio e incorporacin babilnica. Llevando en cuenta que, entre sucumbir a los encantos de la religin y cultura babilnica, o continuar a afirmar la fe en Jav esperando cambiar la suerte, era el drama vivido por los exilados. El pueblo necesitaba de respuestas pertinentes a sus dudas y es en esa esfera que surge la profeca de Deuterio-Isaas combatiendo la crisis con esperanza y poniendo en movimiento la fe antes resignada. En este sentido, la historia de salvacin sirve como apoyo y garanta para el futuro de liberacin y restauracin. Cuando el presente no era capaz de suscitar esperanza de cambios en el futuro, el profeta busc en el pasado, memorias capaces de despertar a los exilados el deseo de servir a Jav en vez de Marduque. Tras esta necesidad surge el concepto de que la historia del pueblo es el camino por el cual Jav eligi para manifestarse. En el prlogo es posible dar cuenta de ; como y que el profeta utiliz para llevar a los juditas exilados a sentirse verdaderamente el pueblo de Dios. Fue importante hacer con que busquen su identidad en sus experiencias de liberacin del pasado para que pudieran tener esperanza.

6 COLLI, Gelci Andr. Dinmicas Profticas no prlogo de Dutero-Isaas: Exegese de Isaas 40,1-11. So Bernardo do Campo: Universidade Metodista de So Paulo, 2006.

ABSTRACT

The dynamics of the prophecy of Deutero-Isaiah, which presented innovative and pertinent theological concepts, and renewed the courage to the exiles, used as a pattern the exodus of Egypt. This prophecy helped them resist to the Babylonian importunement and incorporation by giving them a future hope. This dynamics is the line of thought followed in the present article. The difficult situation lived by the exiles gave them two options: either yield to the charms of the Babylonian religion and culture or keep the faith in Yahweh, and, thus, wait for better times to come. The people needed pertinent answers to their doubts and it is in this context that the prophecy of Deutero-Isaiah appears. It faces the crisis with hope and moves towards the faith once resigned. This history of salvation serves in turn as support and guarantee for the future of liberation and restoration. Behind this solidarity he shows that the history of the people is the way which Yahweh has chosen to reveal himself to the world and at the same time to bring Israel to be authentically the people of God, create certain socio-political and economic structures of solidarity.

AGRADECIMENTOS

A Zaira, que no incio era somente namorada, agora minha esposa e maior incentivadora, pelo amor, dedicao e compreenso com que tem me servido. Por ser a mulher que tem feito a grama do vizinho ficar sempre mais seca.

Ao Prof. Dr. Trcio Machado Siqueira, meu orientador, pela contribuio baseada na sua experincia no estudo do Antigo Testamento que me colocou algumas vezes no caminho certo da pesquisa;

Ao IEPG, Instituto Ecumnico de Ps-Graduao, pelo suporte dado no incio do curso que certamente quebrou muitas pedras do meu caminho;

A CAPES, Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior, pela bolsa de estudos que viabilizou financeiramente a execuo e concluso da pesquisa;

A Igreja Batista Avenida dos Estados, por ter sempre me apoiado, tanto nos bons quanto nos maus momentos;

A Famlia Mendes, Celso, Lucelma e sua filhinha Beatriz, por terem um corao enorme e solidrio.

E acima de tudo e todos, a Deus, que me amou primeiro.

Introduo
O Antigo Testamento apresenta a histria da salvao que comeou com a chamada de Abrao (Gn 11,1-3), que tem no xodo uma das bases para esta dinmica. Para os cristos uma outra base encontra-se no Novo Testamento, a saber, a vida e a obra de Jesus Cristo registrada nos evangelhos. Entre estas duas bases pode ser destacado o livro do profeta Isaas, e a sua escola cuja tradio foi continuada pelos seus discpulos (Is 8,16). O livro de Isaas comparado com outros livros historicamente circunscritos como Jeremias e Ezequiel, chega a cobrir um perodo de cerca de trs sculos. Alm dos Salmos, Isaas o livro que mais tem captulos no Antigo Testamento, entretanto Jeremias mais extenso em contedo. Tudo indica que mais que qualquer outro livro do Antigo Testamento, Isaas foi lido, estudado e at comentado, inclusive pelos essnios.

Os 66 captulos de Isaas cobrem alguns eventos principais da histria de Israel. Desde o levante do grande imprio assrio at o retorno dos que estavam exilados na Babilnia. Neste perodo podem ser destacados os seguintes eventos: a destruio de Samaria e o cativeiro assrio; a destruio de Jerusalm e o exlio babilnico; Ciro e a restaurao dos exilados. A redao final do texto isainico pode ter acontecido aproximadamente no tempo de Esdras/Neemias ou um pouco depois. Porm, a crtica bblica est atenta que o livro inteiro de Isaas no foi escrito pelo profeta homnimo do VIII sculo a.C. O profeta ou grupo proftico que atuou no perodo exlico deve ser melhor identificado pelo nome de Dutero-Isaas. Esta poro de literatura potico-proftica compreende os captulos 40 a 55, e uma sucesso extensa de orculos profticos quase que sem interrupo por adies mais recentes cuja similaridade no encontrada no Antigo Testamento.

Se Dutero-Isaas deu cont inuidade teologia de Isaas, o profeta do VIII sculo a.C., desenvolveu isto de uma maneira original a ponto de que a profundidade da sua teologia se apresentar quase insondvel. Para Dutero-Isaas, Deus nico, o Criador, o Redentor, o Salvador, o Esposo, o Santo de Israel, o Todo Poderoso, o Deus Misericordioso. Dutero-Isaas articulou com mais clareza que os seus predecessores uma compreenso teolgica de Deus, da histria mundial, do universo,

9 e a recproca relao entre eles. A sua nfase no poder da palavra, a importncia de Jerusalm, e acima de tudo os Cnticos do Servo so todos marcas da teologia de Dutero-Isaas. A salvao concebida como um novo xodo e uma nova criao so as criaes deste profeta. Dutero-Isaas compartilha e desenvolve muitas das mais nobres tradies de Israel. Com o Pentateuco ele enfatiza a importncia da chamada de Abrao, o xodo, criao, a terra; com Proto-Isaas o Santo de Israel; com Osias, Jav como esposo de Israel; com Jeremias, lamentos e um sentimento de pecado; com os Salmos Reais, a monarquia de Jav; e com o resto dos cnticos de Salmos, a liturgia.

Dutero-Isaas parece se concentrar nas melhores tradies da profecia Israelita, orao e vida litrgica. Ele procura alm da histria e na eternidade de Deus o Criador, de forma que a salvao de Deus e seus atos remissrios so fundamentados na criao que o comeo da histria, e executados no xodo que , por excelncia, salvao. Em Dutero-Isaas desenvolvida mais que uma teologia da histria; Deus como criador e o redentor no tem nenhum paralelo em Proto-Isaas; a idia do remanescente diferente, como tambm o messianismo; enquanto a teologia do Servo de Jav parece estar ausente em qualquer forma em Proto-Isaas ou qualquer texto do Antigo Testamento. A utilizao de Isaas no Novo Testamento, especialmente o texto de Dutero-Isaas, indica como a compreenso do Antigo Testamento era determinada pelo compromisso dos primeiros cristos com Jesus Cristo e com o seu evangelho. Quando o Novo Testamento foi escrito, Dutero-Isaas foi usado para sustentar a f dos primeiros cristos, que ensinou aos convertidos que foram preditas a vida e ministrio de Jesus muito tempo antes no Antigo Testamento, como pode ser visto em Atos 8,26-35.

Substancia lmente, Isaas foi usado para mostrar aos cristos que Jesus cumpriu as profecias do Antigo Testamento, especialmente atravs de sua morte e ressurreio, provando o seu messianismo e divindade. As profecias de Dutero-Isaas se distinguiram das de outros profetas pelo seu cuidado pastoral dado aos exilados. Em primeiro lugar, entre as preocupaes do profeta estava o bem-estar do povo; a necessidade de confortar e os consolar; a necessidade de faz- los entenderem e virem a condies do exlio e suas implicaes para a sua f. Como atingir estes objetivos e ainda fazer com que os exilados vissem a atuao do Santo de Israel na histria do

10 povo de Israel? Como a profecia foi proclamada a fim de advertir que o culto ao Deus da Aliana estava em perigo, ameaado pela adorao de Marduque e as liturgias babilnicas?

Estes e muitos outros parecem ser algumas das motivaes que evolveram o profeta a escrever o chamado Livro das Consolaes compreendido pelo bloco de Isaas 4055. A falta de nimo dos exilados, a crise de f na qual eles afundaram no requeria o idioma direto e duro do Proto-Isaas. A compaixo e a misericrdia so melhores expressas em poesia do que em prosa. Conseqentemente, o texto de Dutero-Isaas se apresenta expansivo, redundante, solene e lrico. Tudo para reassegurar aos exilados que o deus dos pais, Jav, ainda estava com eles e a sua segurana era o Poderoso de Jac. Estes poemas devem ter tornado fecundo o corao dos ouvintes para o reascender da f em Jav, assim como a neve e a chuva preparam a terra (Is 55,10). No Livro das Consolaes, duas unidades literrias tm forte poder de inspirao maioria dos leitores do Antigo Testamento: o Prlogo (40,1-11) e os Cnticos do Servo. O Livro da Consolaes, e especialmente o Prlogo, foi imortalizado Georg Friedrich Handel em seu oratrio intitulado O Messias.

O Prlogo, pela prpria designao do ttulo, j pressupe uma hermenutica que considera esta percope um resumo da teologia ou da mensagem deste profeta. Nesse caso deve-se perguntar se o Prlogo de fato o prlogo editorial do Livro das Consolaes. E tambm de que forma introduz a mensagem de todo o bloco: se de forma clara, ou trata-se de um modo misterioso de introduzir um tema que desenvolvido depois no resto do livro? Seria possvel encontrar in nuce nesta percope todos os principais temas teolgicos da proclamao de profeta? Ou somente alguns temas so tocados previamente nesta percope? E se for assim, que temas so, e que temas no so previstos em Isaas 40,1-11? A resposta a esta ltima pergunta acaba por remeter a uma outra questo. Porque teriam sido previstos alguns temas e outros no? A beleza potica, a riqueza na variao do profetismo e a profundidade teolgica de Dutero-Isaas impressiona quanto mensagem a que se disps este profeta a proclamar. A sua mensagem aos exilados poderia ser resumida a uma palavra: esperana. Mas ele transmite a sua mensagem com movimentos que exploram como que a esmo a sua temtica. a riqueza desta rica unidade literria, Is 40,1-11, que motivou este estudo.

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O captulo 40 de Isaas marca o incio do ministrio de um novo profeta, o chamado Dutero-Isaas que deve ter atuado por volta de 550 a 540 a.C. A destruio de Jerusalm (587 a.C.) j era uma lembrana quase que remota gerao dos exilados na Babilnia. Talvez, os restos de memria da terra de origem deste povo estivesse sendo sustentada somente pelos que vieram de Jud, e como exlio babilnico j perdurava por muitos anos elas estivessem perdendo o seu sentido. No perodo que abrange desde a destruio de Jerusalm at a pregao deste profeta, o imprio babilnico chegou ao mximo de sua dominao e j comeava dar sinais de decadncia. Isto passou a ficar claro por volta de 550 a.C. quando surgiu no cenrio poltico uma nova potncia, a Prsia sob o comando de Ciro, que em breve conquistaria Babilnia (539 a.C.). Os judatas tinham a sua f israelita baseada nas experincias libertadoras do passado, em especial a do xodo. Esta f sofria arrefecimento pelo fato dos judatas exilados estarem inseridos no contexto religioso e cultural babilnico. Aquelas experincias libertadoras do passado pareciam no ter mais o poder de suscitar esperana de libertao entre os exilados. A resignao poderia desenvolver conseqentemente a assimilao da superioridade da religio e cultura babilnica sobre as tradies de f em Jav por parte dos exilados.

O esforo do profeta em apresentar conceitos teolgicos inovadores e pertinentes, usando como modelo memrias como o xodo do Egito e a peregrinao pelo deserto, e que renovassem o nimo aos exilados dando- lhes resistncia ao assdio e incorporao babilnica mediante a esperana futura pode ser um dos eixos desta pesquisa. Outro eixo o da oportunidade de renovao da Aliana entre Jav e os exilados. Aliana esta que legisla a solidariedade caracterstica da sociedade tribal igualitria formada durante e aps o xodo. A metfora do casamento de origem na profecia de Osias relembra o compromisso de Jav com seu povo e indica a relao ntima entre eles, tambm a sua disposio em tratar com carinho o povo desposado. Seria por essas razes que o profeta utiliza como paradigma para a libertao anunciada, a memria do xodo e do deserto?

Dentro deste comportamento de constante aluso s tradies antigas e releitura para um novo aproveitamento, deve caber pesquisa mostrar de que lugar o profeta tira as vrias imagens teolgicas para a composio de sua obra. Como o profeta processou

12 a releitura das antigas tradies histric as e quais tradies antigas o profeta inseriu na percope de Is 40,1-11? Poder-se- perceber que o profeta tambm se valeu de imagens e tradies de povos pagos em sua profecia, e disto, perguntar-se-, qual a funo destas outras tradies na profecia dutero-isainica? No deve ser difcil identificar a partir deste texto a tradio do xodo e a peregrinao do deserto como o modelo do evento libertador iminente e ideologia comunitria. Modelos estes, que o profeta parece no conseguir dissoci- los do seu anncio de consolo atravs da libertao futura.

Isto posto, salutar questionar de que modo o profeta reinterpreta as tradies luz dos acontecimentos, as utiliza na sua mensagem de um novo evento libertador e promove a esperana entre os exilados. Suspeita-se serem tradies como estas que podem ser encontradas superficialmente previstas no ncleo da mensagem deste profeta annimo. Com efeito, o novo xodo e a procisso pelo deserto que terminariam na apoteose do estabelecimento na terra. Se confirmando estas suspeitas, esta introduo, em Isaas 40,1-11 se tornar fundamental para o livro do DuteroIsaas, pois seu contedo provavelmente nortear a hermenutica do restante da profecia.

Um provvel resultado disso o anncio do novo xodo, agora em propores muito maiores e espetaculares que o evento bsico da sada do povo do Egito para Cana. O profeta pretendeu usar a memria do xodo como modelo para uma nova interveno de Jav conforme o ocorrido no Egito? Positivamente, o profeta no limitaria qualitativamente o evento futuro ao conceb- lo a partir da memria do xodo. O profeta parece ter inovado na profecia veterotestamentria ao inserir um novo conceito para a libertao futura sob a perspectiva das antigas tradies do xodo e do deserto como algo diferente do que j havia no passado, embora fosse uma releitura da tradio do xodo e do deserto. O xodo pode ser ponto de partida para o profeta que busca no passado um tipo para a libertao, e no o objetivo final. Isto porque, o primeiro em sua proposta ideolgica teve seu fracasso no exlio.

O fim do exlio, o novo xodo e a nova peregrinao pelo deserto parecem ser iniciados a partir do anncio das vrias vozes que aparecem no prlogo. A mensagem do Dutero-Isaas est presente em sua forma nuclear no prlogo unido

13 tradio do xodo formando o corao da crena histrica. A pesquisa dever mostrar que o discurso criativo do Dutero-Isaas contm antigas tradies, principalmente do xodo, para suscitar novas esperanas aos exilados. Pelo exemplo do xodo e pelo desafio de uma nova peregrinao pelo deserto, so dadas novas respostas ao drama presente no sentido de que estas possam ter um papel confortador dos exilados frente ao futuro incerto. O profeta busca tambm resolver o problema da continuidade da religio e cultura judaica frente ao forte apelo atrativo da cultura e religio babilnica.

Quanto ao aspecto teolgico, a ligao pode se dar se Dutero-Isaas confirmar e dar seqncia aos conceitos teolgicos do Isaas de Jerusalm. Num outro ponto de vista, h aspectos que parecem alargar as fronteiras da mensagem isainica. Provavelmente isto ocorre no como algo estranho ao livro de Isaas, mas como uma espcie continuidade da mesma mensagem do livro de Isaas, tendo ento, esta percope um papel importante e funcional nesta proposta sob a mesma hermenutica. Desta forma, este parece ter sido modo pelo qual o profeta tratou as dvidas dos cativos na Babilnia a respeito da eficincia e capacidade de Jav em libertar de novo, a saber, anunciando a irrupo de um novo xodo. Isto porque, para o profeta, no possvel conceber uma libertao futura sem o paralelo do xodo. 1 Assim tambm, como desafiou seus ouvintes a resistirem seduo da religio e cultura imperialista babilnica.

Substancialmente, este novo anncio no livro de Isaas da parte do Dutero-Isaas no se apresenta sem justificativa. Mas em todo o seu livro o profeta parece justificar e fundamentar sua mensagem de libertao baseando-se em aluses do passado. Os temas importantes da profecia do Dutero-Isaas que explicam e justificam a nova libertao devem estar mencionados previamente no orculo introdutrio em Isaas 40,1-11. O Dutero-Isaas apesar de inovar em vrios aspectos do contedo de sua mensagem, antes os justifica nas memrias do passado. O exlio no visto pelo profeta como o fim da histria do povo de Deus, apenas uma conseqncia do acaso, mas o meio pelo qual haver um recomeo, aps a condenao apontada pelo profeta Isaas do VII sculo a.C. Ele confirma que o exlio o resultado das ameaas dos

VON RAD, G. Teologia do Antigo Testamento vol. II. So Paulo: ASTE, 1974, p. 230.

14 profetas pr-exlicos mediante o pecado do povo, mas que este no tem um fim em si mesmo. Pelo contrrio, o exlio aponta para um novo horizonte para a Jerusalm e o povo de Deus a partir do perdo dos pecados.

Para o profeta, a garantia que se tinha era a fidelidade da palavra (v.8) do Deus que libertava, e que deliberava agora o consolo. Esta defesa da eficcia da palavra de Deus importante, pois esta mesma palavra condenou ao exlio o povo de Jud, e agora garante a libertao. Provavelmente agora para o profeta, seu intento anunciar os exilados sua misso de consolar com o anncio do novo xodo que certo como a palavra de Jav, a mesma que outrora havia condenado. O DuteroIsaas no parece usar a memria do xodo como evento simblico de verdades eternas ou princpios infinitos, mas procura descobrir atravs da experincia concreta do xodo e na sua temporalidade aquilo que resultar como realidade no fim do processo.

De acordo com esta viso, o profeta busca perceber o significado da histria, pela recordao do passado, aceitao e participao no drama histrico no presente, a fim de enfrentar o futuro com esperana. Para ele, a histria do povo de Deus, com seu centro em eventos histricos e decisivos como o xodo do Egito, era a esfera da ao de Deus para inaugurar um tempo novo para Israel. Esta reflexo do presente atravs do passado para o enfrentamento do futuro no Dutero-Isaas gerou um anncio de uma libertao ainda muito maio r que a primeira ocorrida no xodo do Egito. O projeto de libertao era to espetacular que a sua realizao inaugurava uma era escatolgica. Jerusalm tem nesta era escatolgica, a saber o reino de Deus, um papel fundamental, a funo de servo. provve l a observao disso no que diz respeito a importncia de Jerusalm na profecia de Isaas, considerando os aspectos histrico-polticos.

Esta pesquisa, que se prende no tema do Prlogo de Dutero-Isaas, pretende ser um comentrio contemporneo desta percope, Is 40,1-11, que incorporar a maior parte da pesquisa feita nos tempos recentes no campo da exegese em consonncia com as mais recentes descobertas filolgicas e arqueolgicas at os dias atuais. Por conseguinte a dissertao se desenvolveu em trs captulos. No primeiro tratou-se de questes introdutrias de Dutero-Isaas. Desde sua posio no livro de Isaas,

15 passando pelo momento histrico, tanto na Palestina, quanto em Babilnia. O estilo literrio e suas nfases teolgicas complementam o primeiro captulo.

No segundo captulo apresenta-se uma exegese da percope de Is 40,1-11. Para um especialista, a leitura deste captulo poder surtir a impresso de que se trata de um amontoado de informaes baseado em muitos autores. O que pode ser de fato verdade. Aqui se buscou reunir o mximo de informaes possveis sobre o assunto estudado. E assim como se monta um grande quebra-cabea, primeiro rene-se todas as peas e as deixa expostas, ento comea-se a montagem da imagem. No captulo 3, a proposta hermenutica apresentada pretende ser um reflexo dinmico da imagem do referido quebra-cabea. A proposta baseia-se em uma hermenutica duteroisainica a partir do paradigma da solidariedade tribal como continuao do querigma do profeta Isaas do VIII sculo a.C.

Esta proposta hermenutica busca a elaborao de opes experimentais caminhos para uma prtica pastoral que se preocupa com as pequenas cidades que fazem do mapa brasileiro uma verdadeira colcha de retalhos. Entende-se aqui, as cidades empobrecidas pelo xodo da populao, dos recursos, e da ateno em direo s grandes cidades. Estas vilas esto cheias de silncio, de resignao, cheias de idosos saudosos do tempo em que eram jovens e podiam sonhar. Esto cheias de crianas que no tem perspectiva de vida, e esperam atingir a idade maior para buscarem uma oportunidade nas metrpoles. Assim, sugere-se que a mensagem de Isaas pode servir de orientao para uma inverso dos movimentos populacionais. Uma proposta neste sentido, que as vilas possam ser regeneradas pela esperana da volta do cuidado, se faz necessria. E apontar como a mensagem de esperana no Livro das Consolaes pode contribuir para que a vida tenha continuidade nos campos pode ser uma contribuio desta pesquisa, ainda que seja, embrionria, alienante e utpica.

Os textos bblicos citados correspondem verso da Bblia de Jerusalm, exceto as tradues de exegetas e do prprio pesquisador. As expresses e palavras hebraicas e gregas via de regra pelo menos uma vez, certamente na primeira apario, alm de serem transliteradas so acompanhadas pela sua transcrio na lngua original.

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1 O Livro de Dutero-Isaas
No possvel dissertar sobre o livro de Dutero-Isaas sem antes expor ao menos de forma sucinta o relato da pesquisa histrica do livro de Isaas. O desenvolvimento da pesquisa crtica acabou por revelar aos que se aventuram ao estudo ou at mesmo simples leitura deste livro da Bblia que no simples estabelecer uma seqncia histrica ao contedo do livro, nem identificar como autor uma nica pessoa e esta circunscrita a um nico perodo de participao na histria. Isto posto, segue um breve panorama a respeito da autoria e unidade do livro de Isaas. Aqui, para facilitar o entendimento de que o livro de Isaas se divide em trs pores literrias distintas por sua poca histrica e autoria, o conjunto dos 66 captulos de Isaas pode ser identificado como o grande livro de Isaas.

1.1 O Grande Livro de Isaas


O livro de Isaas um dos livros mais relevantes no s do Antigo Testamento, mas tambm da Bblia devido o seu intenso uso pelos autores do Novo Testamento, so mais de 400 citaes e aluses. 2 O livro um dos mais extensos da Bblia com 66 captulos sendo ultrapassado em nmero de captulos somente pelo livro dos Salmos. Em sua extenso menor que Salmos e Jeremias. O livro apresenta em seu incio, Isaas 1,1, o personagem que emprestou seu nome ao livro, o profeta Isaas filho de Ams que atuou no oitavo sculo a.C. Este cabealho junto com Isaas 6,1 tambm fornecem informao de que o incio de seu ministrio aconteceu em aproximadamente 740 a.C., no mesmo ano em que morreu o rei Uzias, e se desenvolveu durante os reinados de Joto, Acaz e Ezequias, reis de Jud at mais ou menos 698 a.C. 3

Alguns pensam que o profeta Isaas pode ter sobrevivido ate a poca do rei Manasss (696-642 a.C.).4 Existe at mesmo uma tradio afirmando que Isaas foi morto serrado ao meio neste perodo. A informao que se encontra em Hebreus 11,37 a

2 3

William LASOR. Introduo ao Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1999, p. 299. Jos Lus SICRE. Profetismo em Israel: o profeta - os profetas - a mensagem. Petrpolis: Vozes, 1996, p. 181. 4 William LASOR. Introduo ao Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1999, p. 300.

17 respeito de fiis que foram serrados ao meio tem sido considerada uma aluso tradio da morte de Isaas conforme registrada tanto por Justino, tanto por Orgenes. O livro apcrifo: A Ascenso de Isaas; relata assim a morte de Isaas. 5 O contexto histrico no qual atuou o profeta Isaas, onde ento deve ter surgido ao menos o material inicial do Livro de Isaas, marcado pela apostasia, mistura de cultos, e profunda separao entre pobres e ricos. Junto com esta situao interna difcil, eles ainda enfrentam o julgamento de Deus por intermdio da Assria.

Porm, as dimenses extraordinariamente grandes do livro, a diversidade de temas e a riqueza de formas lingsticas; e tambm os temas, contedos e formas divergentes que o livro apresenta levou a crtica bblica a atestar que o livro inteiro de Isaas no foi escrito pelo profeta do oitavo sculo. 6 Durante muito tempo, at os sculos XI e XII d.C. estas diferenas no foram problema para atribuir ao Isaas do oitavo sculo a.C. a autoria do livro. Hoje em dia so muito poucos os que atestam que este profeta do oitavo sculo foi quem escreveu o livro inteiro, entretanto, seus argumentos em defesa da autoria nica no prevalecem diante da reflexo exegtica crtica. Somente nos sculos XI e XII d.C. estudiosos que ousaram refletir criticamente como Moiss ben Samuel Ibn Gekatilla e seu sucessor Ibn Ezra levantaram a tese de que o livro de Isaas podia ser dividido em dois perodos: a primeira parte poca do profeta Isaas, e a segunda poca ps-exlica. 7

Foi em 1788 d.C. que J. C. Dderlein influenciou toda a exegese crtica de Isaas ao chamar de Dutero-Isaas o suposto profeta annimo como o responsvel pela segunda parte do livro de Isaas. Dderlein atribuiu a Dutero-Isaas do tempo do exlio os captulos 40-66; e ao Proto-Isaas, o profeta do oitavo sculo a.C. os captulo 1-39. A exegese de Isaas tornou a mudar em 1892 d.C. quando Berhnard Duhm publicou seu comentrio ao livro de Isaas 8 , e dividiu em duas partes a unidade dos captulos 40-66. Assim, Duhm manteve os captulos 1-39 atribudos ao Proto-Isaas e atribuiu ao Dutero-Isaas os captulo 40-55, e ao recm-descoberto

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, Donald GUTHRIE. Hebreus: introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova, 1991, p. 230. VV.AA. Introduo ao Antigo Testamento. So Paulo: Loyola, 2003, p. 381. 7 Jos Lus SICRE, Profetismo em Israel: o profeta - os profetas - a mensagem. Petrpolis: Vozes, 1996, p. 183. 8 Berhnard DUHM. Das Buch Jesaja. Gttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1892.

18 Trito-Isaas os captulos 56-66.9 Desde ento a exegese de Isaas se fundamentou nestes trs pilares e tem sido apreciadas como unidades mais ou menos coesas em si. A pesquisa considerou por muito tempo como irrelevante a abordagem cientifica da questo de se o livro todo foi estruturado de acordo com um plano, uma tendncia editorial ou no. Todavia, nas mais recentes pesquisas nota-se uma orientao que enfoca o grande livro de Isaas sob seu aspecto de sua totalidade. 10

Assim, composio do Livro de Isaas tem sido proposta de vrias formas, entre elas as seguintes e alguns de seus proponentes:

a) Como uma unidade completa, abrangendo os 66 captulos, escrita por um nico escritor, o profeta Isaas que viveu no oitavo sculo a.C. (G. L. Robinson, J. Ridderbos, R. K. Harrison, I. W. Slotki, E. J. Kissane);

b) Como uma obra em duas partes, sendo a primeira chamada de Isaas (captulos 1-39), escrito pelo profeta Isaas que viveu em Jerusalm no oitavo sculo a.C., e outra denominada Dutero-Isaas, composta pelos captulos 4066 e escrita por um profeta desconhecido, durante o exlio dos judeus na Babilnia (C. C. Torrey, Eduard Knig, John D. Smart, L. Glahn);

c) Como uma obra em trs partes, sendo a primeira chamada de Proto-Isaas ou Isaas de Jerusalm (captulos 1-39), escrita pelo profeta Isaas, outra chamada de Dutero-Isaas, abrangendo os captulos 40-55, escrita por um profeta desconhecido, no exlio babilnico e, ainda, uma terceira parte chamada Trito-Isaas (captulos 56-66), escrita aps o cativeiro babilnico (Karl Elliger, Ernst Sellin, M. Kessler, Joseph Blenkinsopp); 11

Alm das propostas acima, a respeito da unidade, ainda existem autores que defendem a composio final do livro como formada por diversas fontes produzidas em vrias pocas. Deve ser levado em conta, contudo, que no h conhecimento do
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Jos Lus SICRE. Profetismo em Israel: o profeta - os profetas - a mensagem. Petrpolis: Vozes, 1996, p. 183. 10 VV.AA. Introduo ao Antigo Testamento. So Paulo: Loyola, 2003, p. 382. 11 Todas as trs listas de pesquisadores so fornecidas por: Jos Lus SICRE. Profetismo em Israel: o profeta - os profetas - a mensagem. Petrpolis: Vozes, 1996, p. 183-184.

19 Livro de Isaas, de qualquer outra forma seno como conhecido na atualidade. No h nenhuma prova de sua existncia em partes, diferente do conjunto formado pelos 66 captulos como so conhecidos. Nem a verso grega do Antigo Testamento, a Septuaginta (LXX), do sculo III a.C. que documenta uma forma pr- massortica abreviada do livro de Jeremias, 12 nem os manuscritos do Mar Morto de 1QIsaa fornecem indcio de uma outra forma de existncia do livro de Isaas. 13 Alm destes exemplos, h tambm o livro do Eclesistico (Sircida) do sculo II a.C. que serve como testemunho do atual formato do grande livro de Isaas: Eclesistico 48,22-25 faz aluso a Isaas 1,1, a Is 36-39 e a 40-66.14

1.2 Dutero-Isaas: uma Escola Isainica no Exlio


plausvel a considerao de que Dutero-Isaas no deva ser considerado exatamente um indivduo, mas a exemplo do deuteronomista, como um legado literrio, uma escola. O profeta Isaas do oitavo sculo a.C. teve a sua escola de discpulos (Is 8,16) e considerava seu grupo o verdadeiro Israel em Israel. 15 Os seus discpulos como seria de se esperar, devem ter continuado as suas tradies. O Dutero-Isaas deve ser na realidade uma escola isainica no exlio. O Proto-Isaas atingiu uma estatura tal entre os profetas das Escrituras que a sua influncia pode sentida sutilmente durante sculos, no s antes do exlio babilnico, mas alm deste. A Santidade de Jav, a Aliana, o Messias, o Templo, a Inviolabilidade de Sio, Jerusalm, a Dinastia Davdica esto entre os seus temas mais freqentes, seja como defensor ou crtico, e foram especialmente marcantes na vida em Jud antes do exlio. Alguns destes temas, especialmente a Inviolabilidade de Sio, perduraram atravs de geraes, foram equivocados e chegaram a prejudicar Jud apesar dos esforos extremos de Jeremias para os combater (Jr 7 e 26). 16

O profeta annimo ou grupo proftico do perodo exlico convencionalmente chamado Dutero-Isaas, Segundo-Isaas ou Isaas Jnior; de quem o trabalho escrito
12 13

VV.AA. Introduo ao Antigo Testamento. So Paulo: Loyola, 2003, p. 393. William LASOR. Introduo ao Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1999, p. 314. 14 VV.AA. Introduo ao Antigo Testamento. So Paulo: Loyola, 2003, p. 393. 15 Antonius H. J. GUNNEWEG. Teologia Bblica do Antigo Testamento: uma histria da religio de Israel na perspectiva bblico-teolgica. So Paulo: Ed. Teolgica/Ed. Loyola, 2005, p. 293. 16 Peter Damian AKPUNONU. The Overture of the Book of Consolations (Isaiah 40.1-11). New York: Peter Lang Publishing, Inc., 2004, p. 36.

20 est registrado nos captulos 40-55 do livro de Isaas. A misso de Dutero-Isaas era proclamar salvao e libertao para os judeus do exlio. Esta libertao seria realizada pela mo poderosa de Jav atravs do seu brao forte estendido, de forma que o fim do exlio foi considerado uma nova criao do povo escolhido e o retorno dele para Jud em um novo xodo. Dutero-Isaas surgiu no cenrio para que encorajasse e re-assegurasse aos exilados que o Deus dos Patriarcas, da Promessa e da Aliana ainda estava com eles. Este profeta estava atento que no deveriam ser pronunciados ameaas e orculos de destruio a um povo beira do desespero. 17 Por isso, seu livro chamado de Livro das Consolaes de Israel devido ao contedo de boas notcias para os judeus e conseqentemente para todos os povos.

O pensamento e atividade deste profeta esto intimamente ligados com as circunstncias histricas vividas pelo seu povo no exlio babilnico e expressos luz dos eventos imediatos da histria. A mensagem de Dutero-Isaas parece buscar atrair a f dos exilados para Jav. Para isso necessrio o uso de uma linguagem pronta aliada a uma reflexo que atualize a teologia, como diz Hanz-Winfried Jngling:

Por um lado mobiliza todos os meios disponveis da teologia tradicional e da retrica religiosa. Por outro, empenha fora criativa para formar sentenas teolgicas totalmente novas e jamais ouvidas.18

Num ponto crucial da histria religiosa do povo judeu surgiu um profeta ou grupo proftico com um novo anncio que corresponde a Is 40-55. Annimo, DuteroIsaas neste livro apresentou a utilizao de formas literrias poticas (orculos de salvao, hinos, demandas judicirias e debates) e anunciou o fim do exlio. Sua mensagem de consolo e encorajamento impressiona pela variedade de imagens e figuras expressas.

1.3 Panorama Histrico do Exlio Babilnico

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Hugo GRESSMANN. Die literarische Analyse Deterojesajas. em: Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenschaft (ZAW) 34/1914, p. 275. 18 VV.AA. Introduo ao Antigo Testamento. So Paulo: Loyola, 2003, p. 396.

21 Na passagem de Isaas 39 para 40 nota-se uma grande distncia histrica entre eles. O perodo histrico de Isaas 1-39 o perodo do Reino de Jud at quase cem anos antes da invaso babilnica. Ali o anncio de julgamento divino percorre os captulos, porm, parece procurar sempre apontar uma aluso a esperana. No ano 701 a.C. os assrios sitiaram Jerusalm, mas no a invadiram, tendo este, o exrcito assrio, se retirado mediante um acordo financeiro feito entre o rei de Jud e o General Senaqueribe. Porm, Jud no obteve desde ento uma liberdade total. No captulo 39, o rei Ezequias ( rximo de 687 a.C.) foi avisado pelo profeta Isaas p sobre a destruio e exlio que seriam causados pelos babilnios no futuro. Da em diante, e j nos tempos do rei Josias (640-609 a.C.)19 , percebe-se na histria de Jud que esta experimentava a proximidade de sua possvel extino.

As ameaas de julgamento em Isaas 1-39 tinham se realizado atravs da destruio de Jerusalm e do exlio. Este evento do exlio somado a anteriores derrotas em guerras, por exemplo, a batalha em que o rei Josias foi morto, e longo perodo de submisso de Jud a reinos estrangeiros; aliado a decepo com os ltimos reis que no obtiveram sucesso em livrar Jud da opresso assria ou egpcia deixaram o povo em crise religiosa e poltica. O exlio deu aos textos profticos do pr-exlio notoriedade, pois o que os profetas pr-anunciaram realizou-se no exlio e na destruio de Jerusalm. O povo agora destitudo da terra, do templo e do rei, viu na pregao dos profetas, entre eles o profeta Isaas, a realidade agora experimentada, antes profetizada. Em 597 a.C. 20 os babilnios liderados por Nabucodonozor utilizaram um expediente comum no Antigo Oriente Mdio, a exemplo do que havia ocorrido com o reino de Israel sob os assrios, a deportao. A deportao no aconteceu de uma s vez, no mnimo foram trs levas de deportados para a Babilnia. A primeira leva ocorreu na histria de Jud, logo aps o rei Joaquim suspender o pagamento de impostos Babilnia (2Rs 24,1-16). A segunda leva tambm ocorreu quando o governante negou o pagamento de impostos Babilnia, porm a destruio causada foi muito maior. Foi em 588 a.C. que o rei Zedequias provocou a represlia babilnica e depois
19 20

John BRIGHT. Histria de Israel. So Paulo: Paulus, 1978, p. 426. Herbert DONNER. Histria de Israel e dos povos vizinhos vol. 2: Da poca da diviso do reino at Alexandre Magno. So Leopoldo/Petrpolis: Sinodal/Vozes, 1997, p. 421. ver tambm: BRIGHT, John. Histria de Israel. So Paulo: Paulus, 1978, p. 442.

22 de um ano e meio de cerco a Jerusalm Nabucodonozor conquistou e incendiou Jerusalm, levou preso o rei Zedequias e junto com ele o segundo grupo de deportados (2Rs 25,11). Em 582 a.C. um terceiro grupo foi levado cativo aps uma tentativa de rebelio que culminou com o assassinato do governador Godolias (Jr 52,28-30).

O evento da destruio de Jerusalm e a deportao acabaram gerando trs situaes no que diz respeito situao do povo judeu no Antigo Oriente Mdio:

a) os nobres, proprietrios de terras, os artesos, os militares e religiosos que podiam representar ameaa ao imprio babilnico foram levados de Jerusalm e assentados parte na corte babilnica, parte nas regies junto aos rios Quebar e Tel Aviv (Sl 137,1; Ez 1,3; 3,15).

b) os pobres, camponeses e gente simples que no representariam ameaa ao imprio, e se uma vez se rebelassem seriam facilmente controlados, foram deixados na Palestina.

c) grupos de fugitivos que buscaram em outros povos abrigo longe da opresso babilnica. Deste grupo pode-se destacar os que fugiram para o Egito levando junto com eles o profeta Jeremias, onde formaram uma colnia em Elefantina e se estabeleceram de tal forma que chegaram a construir um templo.

1.3.1 - Os que ficaram em Jud

Aps a deportao de 586 a.C. a Palestina estava arrasada pelas foras babilnicas, no havia mais cidades inteiras, a estimativa dos que ficaram no territrio do extinto reino de Jud deve se aproximar a 100.000. 21 Quanto ao nmero de habitantes em Jud, Herbert Donner no chega estimar um nmero, mas pe em dvida a estimativa de W. F. Albright de 20.000 habitantes por considerar os dados arqueolgicos em

21

Milton SCHWANTES. Sofrimento e Esperana no Exlio: Histria e Teologia do Povo de Deus no Sculo IV a.C. So Paulo/So Leopoldo: Paulinas/Sinodal, 1987, p.30.

23 que foi embasada, problemticos e tambm numericamente muito baixa. 22 Apesar da falta de dados concretos correto pensar que em Jud na Palestina permaneceu o maior grupo de judeus. Pouco se sabe sobre a situao do povo que ficou em Jud durante o perodo do exlio babilnico. Nos poemas do livro das Lamentaes de Jeremias possvel perceber que um estado de misria caiu sobre Jerusalm e Jud. Em Lamentaes 5,4-13 h indcios de que o povo tinha que pagar uma espcie de gio; de que os jovens eram recrutados para servios forados; de que o povo estava desprotegido em relao aos nmades e salteadores. Os edomitas tambm tiraram vantagem do desterro do povo vizinho a tal ponto dos judeus nutrirem dio contra o povo de Edom que est registrado no livro de Obadias.

O povo havia perdido a maior parte de sua liderana poltica e religiosa, a pobreza no se restringia ao material, mas alcanava a falta de recursos de mobilizao e busca de respostas efetivas aos problemas sociais enfrentados. O povo era em sua maioria camponeses que plantavam e colhiam nos campos dos nobres judatas. Os mesmos que viviam na periferia de Jud e eram muitas vezes sobrecarregados com os pesados impostos denunciados pelos profetas pr-exlicos. Segundo os relatos de Jr 39,10 e 2Rs 25,12 estes camponeses, os pobres da terra, tiveram acesso a terra numa espcie de reforma agrria. 23 A presena dos babilnios no deve ter sido to marcante na vida do povo que ficou em Jud. Aps o assassinato do governador Godolias parece que os babilnios deixaram Jud desmilitarizada e desurbanizada e isto permitiu um processo de retribalizao de Jud, onde os camponeses viviam conforme os costumes clnicos-tribais. 24

1.3.2 - Os que foram para Babilnia

A deportao era uma das mais humilhantes formas de derrota que um povo podia sofrer. Como o exlio j havia sido predito pelos profetas como forma de castigo da parte de Jav, provvel que com o prolongamento do exlio, os exilados e o povo de Jud tenha m entendido o exlio como o seu prprio fim. A impresso do fim,
22

Herbert DONNER. Histria de Israel e dos povos vizinhos vol. 2: Da poca da diviso do reino at Alexandre Magno. So Leopoldo/Petrpolis: Sinodal/Vozes, 1997, p. 433. 23 Milton SCHWANTES. Sofrimento e Esperana no Exlio: Histria e Teologia do Povo de Deus no Sculo IV a.C. So Paulo/So Leopoldo: Paulinas/Sinodal, 1987, p.31. 24 Ildo Bohn GASS. Uma Introduo Bblia: Exlio Babilnico e Dominao Persa. So Leopoldo/So Paulo: CEBI/Paulus, 2004, p. 21-22.

24 talvez fosse baseada no exemplo conhecido da deportao do Reino do Norte, o antigo reino de Israel, sob a dominao da Assria em 722 a.C. medida que a realidade se agigantava e se distanciava de um passado de liberdade, a resignao deve ter tomado conta dos exilados.

Tradicionalmente a piedade crist tem transmitido informaes se no errneas, ao menos incompletas sobre a vida dos exilados. Pensa-se que os exilados sofreram castigos tais quais os sofridos no Egito sob trabalhos forados. A dor dos exilados era oriunda de sua crise de identidade, de f e no da condio de vida experimentada no exlio. 25 Exceto a corte real do rei Joaquim que foi mantida na cidade da Babilnia, a maior parte dos exilados foram assentados em diversas colnias babilnicas. Nestas colnias, apesar de terem sido colocados fora, no eram tratados como escravos. Gozavam de certa liberdade para ir e vir, podiam construir casas, plantar e colher, estabelecer comrcios. Segundo registros arqueolgicos havia at um banco de propriedade de judeus. 26 Os textos de Jermias 29,1 e Ezequiel 8,1; 14,1; 20,1 do referncias de que os judeus levavam suas vidas normalmente, eles prprios atravs dos ancios, tal qual na terra natal, administravam suas vidas.

Ao que parece, os judatas exilados no deviam ter um tratamento muito diferenciado do que o povo babilnio recebia dos seus mandatrios. Babilnia era uma terra estranha, territrio impuro (Ez 4,13), lugar onde o legtimo culto a Jav no era possvel de ser realizado segundo a reforma josinica que havia destrudo todos os lugares de culto e determinado Jerusalm como o lugar oficial de culto a Jav. Ento, os exilados viviam da lembrana de Jerusalm e da saudade da terra natal (Sl 137). Eram afligidos por um sentimento de insegurana devido a aparente derrota de Jav frente aos deuses babilnicos, especialmente Marduque, o principal deles. Esta situao pode ter levado muitos dos exilados a adorarem divindades babilnicas. 27

A mais traumtica de todas as experincias dos judeus durante o exlio e em ra relao s condies da religio e do seu deus. Israel tinha sido ensinado que Jav o escolheu em Abrao para sempre ser a herana dele, e esta escolha era incondicional
25

Herbert DONNER. Histria de Israel e dos povos vizinhos. Vol. 2: Da poca da diviso do reino at Alexandre Magno. So Leopoldo/Petrpolis: Sinodal/Vozes, 1997, p. 435. 26 M. A. BEEK, Histria de Israel. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1967, p. 114. 27 Georg FOHRER. Histria da Religio de Israel. So Paulo: Paulinas, 1982, p. 385-386.

25 (Gn 17,1-8). Como um penhor do seu amor e como realizao da sua promessa, Jav deu para Israel a terra da promessa. Ele firmou estes e outros favores com uma aliana que se fez entre o deus de I rael e o povo de Israel. Isto pode ser visto s sucintamente na Frmula da Aliana ...Ento serei seu Deus e eles sero meu povo. (Jr 31,33).

Para os proteger de inimigos poderosos que os cercavam, Jav escolheu Davi e lhes deu uma dinastia perptua (2Sm 7,16). Escolheu Jerusalm para fazer desta, a sua cidade (Sl 48,1-8) e ordenou que o templo viesse a ser construdo l. Ento, l, no templo de Jerusalm seria o lugar de habitao de Jav que acabou se tornando uma garantia da presena e proteo permane nte dele. Para os Israelitas, o templo era o orgulho do poderio deles, a delcia dos olhos deles e paixo das almas deles (Ez 24,21). Por ele e por causa do templo, Jav no entregou Jerusalm a Senaqueribe (Is 37,33-38) dando lugar assim ao dogma da Inviolabilidade de Sio.

Mas com o exlio, tinha virado a mar completamente: a monarquia chegou ao fim, a cidade devastada completamente, o saque do templo e a corte de Jud banida a uma terra impura. O exlio elevou uma salva de perguntas: Por que Jav abandonou e vendeu o povo sem receber nada (Is 50,1; 52,3)? Por que ele permitiu o incndio do seu templo? Jav estava pouco disposto ou impossibilitado de se defender disto? Se pouco disposto, o que restou do seu amor incondicional, das promessas solenes, juramentos pelos quais ele jurou abenoar muito o seu servo (Gn 22,16-18)? Jav poderia perjurar ento? Se impossibilitado, ento Marduque, e no Jav era deus poderoso. Por que se Jerusalm deveria se tornar uma casa para chacais e raposas como predisse por Jeremias:

Eu farei de Jerusalm um monte de pedras, Abrigo de chacais; e das cidades de Jud farei uma desolao sem habitantes. (Jr 9,10)

Jav tinha ficado to irado por causa dos pecados deles que os oprimiu alm da medida atravs do seu silncio (Is 63,15-19; 64,4-11)? Mais srio ainda, os exilados acreditaram que eles foram castigados pelos os pecados de Manasss (2Rs 21,10-15).

26

Nossos pais pecaram; j no existem; quanto a ns, carregamos as suas faltas. (Lm 5,7) ...Os pais comeram uvas verdes e os dentes das crianas se embotaram. (Jr 31,29)

A ameaa que o exlio trouxe f de Israel era devido subjuga o. O triunfo aparente de Marduque em cima de Jav especialmente deve ter causado grande preocupao. Como eles assistiram desconsolados que as esttuas de Marduque desfilavam com pompa e esplendor junto a Via Sacra de Babilnia durante o festival de ano novo. Como o exlio se estendeu at surgir uma gerao do exlio, a saudade da ptria deve ter se esfriado e a experincia religiosa pode ter sido ameaada mediante a religio babilnica devido falta de experincias histricas marcantes com Jav. Em Babilnia nasceu uma gerao nova de judeus que no conheceu Jud nem Jerusalm, nunca viu o templo, nunca testemunho u as liturgias de templo. Eles observaram a cultura altamente desenvolvida dos babilnios, os jardins, parques e o seu estilo de vida abundante. Enfim, a cultura e religio judaica foi ameaada de extino durante o exlio.

1.4 Caractersticas Literrias de Dutero-Isaas


Ao contrrio da maioria dos livros profticos do Antigo Testamento, o trabalho de Dutero-Isaas no tem nenhum cabealho ou introduo literria definida. Se uma vez teve, foi excludo quando os seus escritos foram fundidos com os do Proto-Isaas. Considerando o estilo do profeta de no se deixar perceber no texto, provavelmente o seu trabalho nunca teve. Isso estaria em consonncia com o estilo do profeta. Dutero-Isaas escreveu em poesia com algumas poucas excees. A sucesso potica em Is 40-55 representa o monumento literrio da antiguidade semtica mais nobre dado a ns. 28

Dutero-Isaas deixa marcado com intensidade a sua perspiccia religiosa com uma
28

MUILENBURG, J. The Book of Isaiah Chapters 40-66. em: The Interpreters Bible V. 1956, p. 382.

27 ordem e variedade de linguagem, sons, estilo, ritmo e estrutura tal qual ao melhor da linguagem hebraica. Seu texto expansivo, lrico, repetitivo e ocasionalmente redundante. O estilo dele era muito diferente de Proto-Isaas. Enquanto Isaas de Jerusalm respondeu imediatamente no palco da ao sem ensaio e com golpes incisivos, Dutero-Isaas fez as suas exclamaes; cheio de perguntas, dilogo longo, equilbrio de pensamento e ritmo, unindo sons com o significado de palavras. Dutero-Isaas combinou o poder urgente da palavra falada com a cadncia bem modulada da literatura escrita. 29

1.4.1 Estrutura
A delimitao dos captulos 40-55 no mbito do grande bloco textual de Isaas se prope pelo fato de que uma parte introdutria Is 40,1-11 - Prlogo est em correlao com uma parte conclusiva Is 55,8-13 - Eplogo. O tema comum s duas partes a palavra de Deus, sendo este introduzido no incio, Is 40,8, e retomado no final Is 55,11. O texto delimitado pelo prlogo e eplogo de Dutero-Isaas fala da disposio de Deus para perdoar e promover salvao. Deus quer que o seu povo seja consolado (Is 40,1). O prprio Jav consola seu povo (Is 49,13; 51,12; 52,9). A salvao do seu povo (Is 45,8-17; 46,13; 49,6-8) constitui sua mais genuna ao, tanto que ele se chama simplesmente Salvador (cf. Is 43,3,11; 49,26).

Em Isaas 48,20 um reincio formulado fazendo neste texto o ponto de transio entre os dois blocos do livro. Na primeira parte (Is 40,12-48,19) exposto com veemncia o carter nico de Jav como Criador contra todas as reivindicaes de outras divindades. Na segunda parte (Is 48,20-55,13) a convocao para a retirada da Babilnia feita. Esta sada ser mais espetacular que a do xodo do Egito. O verbo yatsa (ac'y") sair parece estar posicionado sistematicamente em Isaas 48,20; 52,11 e 55,12 e desempenha uma funo importante, formal e objetivamente. Os hinos em Isaas 42,10-13; 44,23; 45,8; 49,13; 52,9-10 formam outros cortes no encadeamento do texto. Eles se encontram sempre no final de uma seo. Uma estrutura bem simples dos captulos 40-55 de Isaas pode ser delineada desta forma:

29

Carrol P. STUHLMUELLER. Old Testament Reading Guide - Isaiah 40-66. Collegeville: The Liturgical Press, 1965, p. 16.

28 Prlogo: 40,1-11 I Jav, o Deus Criador, o nico e Senhor da histria: 40,12-48,13 II O novo xodo: 48,20-55,7 Eplogo: 55,8-13

1.4.2 Gnero
Dutero-Isaas pode ser considerado grande poeta e um escritor talentoso. Ele comps os seus poemas muito cuidadosamente e artisticamente. Os poemas dele ocupam uma posio de preeminncia que elevam sua literatura e profundidade de pensamento. Porm, os escritos dele no esto isentos de problemas. Dutero-Isaas comps o seu trabalho com uma certa liberdade literria. Nele testemunhada uma fuso de muitos tipos literrios e formas juntos em um nico poema. Nisto acaba com a ordem lingstica a tal ponto que Luis Alonso Schkel diz que em DuteroIsaas no sempre possvel chegar a um Sitz im Leben, mas a uma situao literria. 30

A facilidade com que o profeta manipulou os gneros literrios diferentes, a habilidade para escrever tais poemas sofisticados e longos, extraordinrios em beleza e inigualveis em profundidade de pensamento, Dutero-Isaas pode ser comparado separadamente como um escritor. Com todas estas fuses literrias que se movem de um gnero para o outro, no surpreendente que Hugo Gressmann concluiu que aqueles tipos literrios comearam a esmigalhar com Dutero-Isaas. 31

Argumentando ao longo das mesmas linhas, Claus Westermann acrescenta que em Dutero-Isaas a linha divisria muito tnue ; no se pode distinguir facilmente entre a palavra de Deus e do profeta. 32 Em Dutero-Isaas ns temos uma literatura que sem precedente no Antigo Testamento.

Aqui no poder ser feito um estudo detalhado dos gneros literrios de DuteroIsaas, pois um estudo assim seria ir alm do mbito deste trabalho. Mas uma vez que
30 31

Luis ALONSO SCHKEL. Pesie Hbraique. SDB V111, 1967, p. 56. Hugo GRESSMANN. Die literarische Analyse Deterojesajas. em: Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenschaft (ZAW) 34/1914, p. 295. 32 Claus WESTERMANN. Sprache und Struktur der Prophetie Deuterojesajas. Stuttgart: Calwer Verlag, 1964, p. 11.

29 Dutero-Isaas dinamiza sua profecia livremente de uma forma literria para a outra, a seguir ser apresentado brevemente uma descrio dos principais gneros no livro de Dutero-Isaas.

a) Orculo de Salvao

Orculo de salvao (Heilsorakel) uma resposta a um clamor de clemncia ou um argumento de ajuda que o devoto recebe como a garantia de que a sua orao foi ouvida e a salvao est a caminho. Joachim Begrich chamou isto Orculo de Aceitao ( rhrungsorakel) e ele afirma que recebido em culto depois que o E pedido foi concedido. 33 Mais adiante afirma que o orculo recebido por sacerdotes. 34 Hans- Eberhard von Waldow, porm, acredita que a resposta recebida por um profeta que no s o mediador entre Deus e o povo, mas tambm o portavoz de Jav. Como o porta-voz de Deus, o dever primeiro de um profeta de culto dar orculos. At mesmo no caso de lamento, von Waldow diz que o locutor sempre um profeta de culto e no sacerdote. 35

Orculo de salvao o gnero predominante no livro de Dutero-Isaas, e de acordo com Begrich encontrado 24 vezes no livro. 36 Deve ser anotado que seu Sitz im Leben que no pode ser determinado com certeza absoluta, conseqentemente a resposta no precisa ser dada nem por sacerdote ou um profeta de culto. Conseqentemente nem opinio de Begrich ne m de von Waldow podem ser sustentadas com certeza absoluta. O que absolutamente essencial que o clamante ouvido e que a divindade est vindo ou veio ao salvamento.

Alguns exemplos de percopes que pertencem a este gnero so: Is 41,8-13, 14-16; 43,1-3a; 5; 44,2-5; 49,7; 14-15; 51,7-8; 54,4-8. de se esperar que a maioria dos orculos no livro devem ser orculos de salvao, sendo que o profeta foi chamado para proclamar salvao e libertao para os exilados.

33 34

Joachim BEGRICH. Studien zu Deuterojesaja, em: Theologische Bcherei 20/1963, p. 14 Joachim BEGRICH. Das priesterliche Heisorakel em: Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenschaft (ZAW) 52/1934, p. 81-92. 35 Hans-Eberhard von WALDOW. Anlass und Hintergund der Verkndigung des Deuterojesaja. Bonn, 1953, p. 86-88. 36 Joachim BEGRICH. Studien zu Deuterojesaja, em: Theologische Bcherei 20/1963, p. 14

30 b) Anncio de Salvao

muito parecido com o Orculo de Salvao, mas ser distinguido disto Anncio de Salvao (Heilsankndigung). Trata-se da salvao anunciada a um grupo (no para um indivduo) como um evento futuro: o verbo est no Yiqtol. Este gnero foi levantado por Claus Westermann que apresenta cinco pontos distintivos: a) no tem nenhuma saudao ou endereo direto; b) o lamento localizado deliberadamente no princpio; c) o clamor de um grupo e no de um indivduo; d) o verbo est no Yiqtol no no Qatal; e) o Sitz im Leben no cltico. 37 Alguns exemplos de percopes que pertencem a este gnero so: Is 41,17-20; 42,14-17; 43,16-21; 45,4-17; 49,7-12.

c) Discurso de Julgamento

Embora o livro de Dutero-Isaas, por sua nfase na salvao, fala sobre salvao e consolao, h polmicas nele e elas so proeminentes como Discurso de Julgamento (Gerichtswort). Estas polmicas so dirigidas contra os povos, os seus deuses e at mesmo o povo Israelita. A estrutura varia porque o estilo usado para se referir ao Israel deprimido e desconsolado diferente do estilo usado s naes e os seus deuses. Mesmo assim, a estrutura bsica a mesma: a) convocao; b) procedimentos de acusao; c) sentena. 38 O discurso de julgamento tem seu Sitz im Leben em disputas privadas e procedimentos legais. Dutero-Isaas modificou para revestir a mensagem dele de consolaes. Para este gnero os exemplos so os seguintes: a) contra as naes: Is 41,1-5; 45,18-22; 48,1-11; b) contra os deuses: Is 41,21-29; 42,8-9; 43,8-13; 44,6-8; c) contra Israel: Is 48,12-19; 50,1-3.

d) Disputas

Baseado na argumentao a Disputa

(Bestreitung) um gnero diferente de

Discurso de Julgamento. essencialmente uma discusso muito vivaz, uma disputa no estilo de um debate onde so discutidos assuntos controversos apaixonadamente,
37

Claus WESTERMANN. Sprache und Struktur der Prophetie Deuterojesajas. Stuttgart: Calwer Verlag, 1964, p. 35-36. 38 Claus WESTERMANN. Sprache und Struktur der Prophetie Deuterojesajas. Stuttgart: Calwer Verlag, 1964, p. 135-136

31 onde diferena de opinio pode ser expressa variando em muitas formas num dilogo amigvel todo os modos para ridicularizar e brigar de forma voraz. 39 Por causa de sua natureza espontnea, a Disputa no permite nenhuma estrutura fixa. Suas caractersticas so: a) no usa o argumento ou terminologia de um tribunal legal; b) enquanto Discurso de Julgamento olha para o passado, a Disputa olha para o futuro. Neste gnero, o profeta no fala como a boca de Jav, ele sai do ofcio proftico. Discute, entretm, levanta objees e argumenta sobre a sua mensagem. Em um texto do Proto-Isaas (Is 28,23-29), Isaas no fala como um profeta. O mbito da Disputa em Dutero-Isaas voltar a ateno das pessoas para a nova interveno divina, para o grande milagre de salvao que Jav est trabalhando e completar logo em favor de Israel. As unidades de exemplo so: Is 40,12-31; 45,9-13; 49,14-26.

d) Hinos

H uma sensao na qual o livro inteiro de Dutero-Isaas poderia ser chamado um hino, porque seus temas predominantes so alegria, alegria e elogio do Santo de Israel. Em Dutero-Isaas a estrutura : a) chamada introdutria: os seguintes so chamados para louvar Jav - Jerusalm (Is 40,9; 52,9), toda a humanidade (Is 45,8), cus e terra (Is 49,13), elementos da criao - mar, ilhas, desertos, cidades e os seus habitantes ( s 42,10-11); b) motivao: nesta seo, em vez do profeta enfatiza I atributos divinos, ele louva as aes de Jav Criador e Salvador de Israel e as aes maravilhosas dele entre as naes. Jav louvado como o Redentor de Israel ( s I 44,23; 48,20), pelo novo xodo (Is 40,9-10; 49,7-26), por reconstruir Sio (Is 52,3,9), por consolar Israel (Is 49,13; 51,3; 52,9); c) concluso: aqui so recapitulados os temas principais do hino. Os hinos so encontrados em: Is 40,9-11; 42,10-13; 44,23; 45,8; 48,20-21; 49,13; 52,9-10; 54,13). 40

1.5 nfases Teolgicas


Dutero-Isaas deu continuidade teologia de Proto-Isaas, mas tambm inovou e desenvolveu isto de uma tal maneira admirvel e com tal originalidade que a
39

Carrol P. STUHLMUELLER. Creative Redemption in Deutero-Isaiah. em: Analecta Biblica 43/1970, p. 52. 40 Peter Damian AKPUNONU. The Overture of the Book of Consolations. New York: Peter Lang Publushing Inc., 2004, p. 46-47.

32 profundidade de sua teologia fica quase insondvel. Na teologia de Dutero-Isaas, Deus o nico, o Criador, o Redentor, o Salvador, o Cnjuge, o Santo de Israel, o Todo Poderoso, o ntegro, o Deus Misericordioso e Amoroso. Dutero-Isaas no era um inovador, mas ele articulou com maior clareza e talvez beleza potica, mais que os seus predecessores, uma compreenso teolgica de Deus, da histria mundial no Antigo Oriente Mdio de sua poca, o universo, e a influncia que Deus exercia sobre esses fatores.

A nfase no poder da palavra que Dutero-Isaas personificou (Is 40,8; 55,11), a importncia de Jerusalm, e acima de tudo os Cnticos do Servo so todos marcas da teologia de Dutero-Isaas. A salvao do povo concebida como um novo xodo e uma nova Criao. O Santo de Israel o Primeiro e o ltimo, o que prediz o futuro e o realiza, quem faz de todos os outros deuses vaidade e vacuidade. Israel o povo escolhido para uma aliana com ele.

Em Dutero-Isaas desenvolvida a teologia da histria. Deus como Criador e Redentor que no tm nenhum paralelo no Proto-Isaas. A idia do remanescente diferente, assim como tambm o m essianismo; enquanto a teologia do sofrimento vicrio do servo parece que est ausente em Proto-Isaas ou qualquer outro texto do Antigo Testamento. O sofrimento vicrio do servo outro tema teolgico inovador. Sem deixar clara a identidade deste servo, Dutero-Isaas prope que o sofrimento intermedia direito para os povos e perdo dos pecados para muitos. Os Cnt icos do Servo de Jav parecem tratar dos sofrimentos e frustraes que no obstante da justificao que acontece sobre a pessoa grupo coletivo simbolizado pela figura do servo.

1.6 O Prlogo
O texto de Is 40,1-11 pode ser como uma introduo do livro de Dutero-Isaas para apresentar superficialmente as dinmicas profticas da nova mensagem a ser anunciada. Mas vrios estudiosos tentam levantar e sustentar a hiptese de que o prlogo se trata de um relato de vocao proftica. Desde o prlogo inteiro; ou dividindo-o em duas partes: relato de vocao Is 40,1-8, e hino escatolgico Is 40,9-

33 11, que para Melugin uma conflao de duas passagens introdutrias que reflete a estrutura dos captulos 40-55. Assim, Is 40,1-8 se introduz os captulos 40-48; e vv. 40,9-11 os captulos 49-55.41 Ou ainda, num esforo maior encontrando a chamada em Is 40,6-8; muito se tem debatido sobre a existncia da chamada vocacional de Dutero-Isaas. Com isto o prlogo poderia ser considerado uma forma espectral da vocao do profeta Isaas em Is 6. A seguir uma relao de estudiosos e suas deliberaes sobre o assunto. Claus Westermann42 salienta que o livro de Dutero-Isaas, diferente dos outros livros profticos, tais como Isaas 1,1 ou Osias 1,1, no possu cabealho ou introduo. Mas, aponta uma pequena possibilidade de o livro de Dutero-Isaas ter possudo uma introduo, porm ao ser unida ao livro do primeiro Isaas, esta possvel introduo pode ter sido eliminada. Westermann considera Isaas 40,1-11 um prlogo que introduz a mensagem do profeta, sendo a mensagem o ponto central e no a pessoa do profeta. Por isso, o profeta se deixa confundir com o primeiro Isaas. Westermann considera os vv. 6-8 equivalentes a uma limitada vocao proftica onde o profeta aparece discretamente entre as vozes celestes. Porm, a vocao perifrica no texto, porque a mensagem do profeta assunto que forma a unidade maior do texto. Walter Brueggemann43 prope Isaas 40,1-11 como orculo de Jav que quebra o silncio do exlio. A pluralidade de vozes no orculo o conselho divino sob o governo de Jav composto por anjos e mensageiros. Em 2Reis 22,19-22 o conselho presidido por Jav discute que estratgia dever ser adotada na guerra. Em Isaas, a deciso j foi tomada Consolai meu povo (v. 1), e precisa ser implementada. Brueggemann tambm sugere que Isaas 40,1-11 um contraponto a Isaas 6,1-13 na estrutura do livro de Isaas. Desta forma Isaas 6,1-13 a legitimao para a mensagem de julgamento contra Jud, e Isaas 40,1-11 um segundo veredicto de Jav onde o destino de Jud ser transformado. Como Is 6,1-13 autoriza o tema de julgamento nos captulos 1-39 de Isaas, assim Is 40,1-11 autoriza o tema da
41

Roy F. MELUGIN. The Formation of Isaiah 40-55, em: Beihefte zur Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenchaft (BZAW) 141/1976, p. 84-86. 42 Claus WESTERMANN. Isaiah 40-66: A Commentary.Philadelphia: Westminster Press, 1969, p. 32. 43 Walter BRUEGGEMANN. Isaiah 40-56. Louisville: Westminster John Knox, 1997, p. 15-17.

34 libertao no restante do livro. Implicitamente Brueggemann parece admitir que se trata de uma vocao proftica a percope de Isaas 40,1-11. Para Jos Severino Croatto 44 o texto apresenta de uma composio de quatro pequenas unidades, sendo vv. 1-2, 3-5, 6-8 e 9-11; que so diferentes quanto forma literria, mas organizadas como um todo coerente. Cada uma delas parece conter uma comunicao:

vv. 1-2: Deus diz o que dever ser dito a Jerusalm; vv. 3-5: uma voz grita o que preciso fazer; vv. 6-8: outra voz diz o que precisa ser gritado; vv. 9-11: algum transmite a Sio/Jerusalm o que esta deve proclamar s cidades de Jud.

Croatto tambm defende que este texto de abertura da mensagem do Dutero-Isaas no deve ser entendido como um relato da vocao proftica como alguns afirmam ser. Para ele, o profeta deixa no texto a inteno de que a mensagem deve ser lida dentro do livro do Isaas de Jerusalm, j que Is 1,1 continua valendo. David Carr45 considera Isaas 40,1-8 a declarao que introduz o bloco literrio maior atravs da descrio que contextualiza a literatura em sua origem e propsito. O texto parece ser um tipo bblico particular de (meta-communicative) declarao, uma reportagem de comisso proftica. Um ambiente teatral para uma decisiva mudana na mensagem proftica atravs da mudana como sendo divinamente autorizada. O termo reportagem de comisso usado por Carr para deixar aberta a possibilidade de que Isaas 40,1-8 seja uma continuao da mesma interao divinohumana iniciada em Isaas 6,1-13, e no o surgimento de uma nova figura proftica. 46

44

Jos Severino CROATTO. Isaas - vol. II, 40-55. A libertao possvel. So Paulo: Vozes, 1998, p. 27-30. 45 David CARR. Reaching for Unity in Isaiah, em: Journal for the Study of the Old Testament 57. Sheffield: Shefield Academic Press 1993, p. 65. 46 David CARR. Reaching for Unity in Isaiah, em: Journal for the Study of the Old Testament 57. Sheffield: Shefield Academic Press, 1993, p. 65-66.

35 Christopher R. Seitz47 argumenta que Isaas 40,1-8 no pode ser chamado de reportagem de comisso porque no contm uma clara declarao de aceitao da comisso da parte do profeta. Pelo contrrio, parece que o profeta faz objeo nos vv. 6-7. Ainda, Seitz no encontra razes convincentes porque os vv. 9-11 no podem ser entendidos como aceitao implcita do profeta que inicia a execuo de seu comissionamento.

A obra chamada convencionalmente de livro do Dutero-Isaas levanta vrios problemas aos pesquisadores. Alguns pensam que estes textos so um conjunto de orculos independentes, reunidos sem qualquer relao entre si. H outros que defendem uma estruturao planejada. Outra discusso surge se o texto resultado da atividade literria de um poeta, ou da pregao do profeta. De forma geral, opinamos que a composio dos captulos 40-55 como a obra do Dutero-Isaas, o livro dividido em dois grandes blocos: 40-48 e 49-55. O primeiro focaliza a libertao dos exilados sob a queda de Babilnia e o retorno terra prometida. O segundo tem seu ponto central na restaurao e glorificao de Jerusalm.

O texto em questo Isaas 40,1-11 (prlogo) junto com Isaas 55,6-13 (eplogo) forma a moldura do livro, onde o tema central o da Palavra de Deus e o novo xodo. Quanto ao tema relativo chamada vocacional do profeta, entendemos no se tratar neste caso de uma vocao proftica, pois a caracterstica de Dutero-Isaas a diluio de sua pessoa no livro. Talvez esta diluio represente a possibilidade de se tratar de um coletivo e no de um indivduo. Todavia, verdade que h elementos que se reportam a uma vocao proftica, mas ao estilo dutero- isainico, livre das formas usuais e fechadas. No que diz respeito necessidade de legitimao da mensagem, pensamos que no seja necessrio forar argumentos para identificar a vocao proftica no prlogo. Pois uma vez que este bloco literrio foi inserido junto ao livro de Isaas sem cabealho identificador ou explicativo, lgico e coerente pensar que Isaas 1,1 o texto que legitima a mensagem de todo o livro de Isaas. No Prlogo ns temos o melhor de Dutero-Isaas. Com onze versos, ele esquadrinha a histria de salvao e apesar de no negar a justia de Deus, afirma de uma maneira
47

Christopher R. SEITZ. The Divine Council: Temporal Transition and New Prophecy in the Book of Isiah, em: Journal oh the Biblical Literature 109/1990, p.236-237.

36 eminente o amor, cuidado e a misericrdia. Jav :

... Deus de ternura e de piedade, lento para a clera, rico em graa e em fidelidade; que guarda sua graa a milhares, tolera a falta, a transgresso e o pecado... (Ex 34,6-7).

A estrutura da revelao bblica se apia em dois pontos: a opresso egpcia e o xodo no Antigo Testamento; a cruz e a ressurreio de Jesus Cristo no Novo Testamento. Um ponto intermedirio o livro de Isaas que mais que qualquer outro livro do Antigo Testamento olhou para trs no xodo; e como no Novo Testamento entendido, adiante para a vinda do reino de Deus. O captulo 40 tem um lugar sem igual em corpo isainico porque introduz os escritos de Dutero-Isaas. Marca uma interrupo de onde partiu. Presume que a ameaa de castigo devido infidelidade de Jerusalm foi realizada; que os orculos antigos foram cumpridos; que as palavras dos profetas no caram ao solo, por exemplo:

Ouve a palavra de Jav dos Exrcitos: Dias viro em que tudo o que h no teu palcio, o que os teus pais entesouraram at este dia , ser levado para a Babilnia : nada ser deixado,disse Jav. (Is 39,5-6).

Este orculo foi cumprido literalmente com a destruio de Jerusalm e o saque sistemtico de todas as preciosidades e tesouros de Jud (2Rs 25,13-17; Jr 52,17-23). Captulo 40 de Isaas o primeiro raio de luz no tnel escuro na histria exlica de Jud. O captulo po para o faminto e gua para o sedento sendo que todos so convidados para se abastecer gratuitamente (Is 55,1, 10-11). A tarefa do profeta :

Fortalea as mos abatidas, revigorai os joelhos cambaleantes. Dizei aos coraes conturbados: Sede fortes, no temais. Eis que vosso Deus Vem para vingar-vos, trazendo a recompensa divina. Ele vem para vos salvar. (Is 35,3-4).

Em sua forma presente os captulos 40-55 constituem uma unidade na qual o comeo e o fim se encadeiam. Sua beleza situa-se nas tradies de Israel que so usadas e so interpretadas de um jeito incomparvel a qualquer outro livro bblico do Antigo

37 Testamento. A conscincia histrica de Dutero-Isaas facilitou que o trabalho fosse apropriado pelos autores do Novo Testamento. O Prlogo demonstra ser uma unidade literria impressionante de Dutero-Isaas e at mesmo mais: uma obraprima, examinada, comentada pelos estudiosos e dramatizada por artistas. Alm de sua preeminncia para elevao literria e profundidade de pensamento, marca uma ciso bem definida de Proto-Isaas em contedo e estilo.

O Prlogo afirma que a vontade divina, to bem articulada no comeo do trabalho, se tornar realidade; e o eplogo que forma uma incluso literria afirma sua realizao infalvel. O Prlogo no s prepara o caminho para os poemas que se seguem, prov um cenrio, determina o ponto de partida, e imprime o humor dominante para a coleo inteira. Dutero-Isaas no nenhuma ameaa de julgamento. A mensagem de restaurao; no destruio, mas criao; nenhum exlio novo, mas um xodo novo; nenhuma jornada durante quarenta anos pelo deserto, mas uma procisso religiosa pelo deserto: uma procisso que se espalha por Cana - porque a boca de Jav falou. A profecia de destruio d caminho a novidades contentes de alegria e paz, porque ele que dispersou Israel o juntar e guardar como um Pastor guarda o rebanho dele (Jr 31,10). Jav no s controla Israel, mas principalmente a histria mundial. As palavras compassivas e tranqilizantes dele no s ensinam isto, mas acima de tudo que a misericrdia de Jav, assim como sua palavra permanece para sempre.

No Prlogo, o profeta anuncia a reverso da histria de Israel. Israel consolado agora, seus pecados perdoados, montanhas e colinas so rebaixadas enquanto os vales so aterrados at construo de uma estrada para Jav desfilar com o seu povo como um conquistador vitorioso em direo a Sio. Jav despeja sem avareza suas bnos sobre o seu povo, por exemplo, o deserto no somente transformado em um osis permanente, mas em um paraso original. Estas bnos so carregadas de uma linguagem de motivos mticos e poticos e indicam aqueles milagres novos, as coisas novas, que no podem pela extenso da imaginao serem comparadas com as coisas anteriores. Por assim dizer, o Dutero-Isaas o profeta do novo. Este no surge a partir do antigo, mas deixa o antigo caducar.

No se trata de uma reconfigurao, mas de um novo criar. A antecipao do novo

38 recorre s analogias da histria. Em Dutero-Isaas a imagem do novo xodo que apresentado como retorno do que fora perdido e como restaurao daquilo que passou. O antigo passou e tem, para a memria, apenas o significado de um prenncio do novo. Aquilo que procedeu de Deus no passado torna-se, para a esperana, um prlogo do futuro. A ruptura entre o antigo e o novo torna-se to profunda que a esperana toma o lugar da memria em Isaas 43,18. 48 Ento a ordem para consolar surge devido esperana da nova libertao e no do libertar de novo que pode gerar o mesmo fracasso antigo. Este consolo utpico. 49

Consolo no implica resignao quanto s aflies do passado ne m reconciliao com o infortnio do presente. Particularmente o conforto da salvao de Deus garante o fim do sofrimento, renova a convico que o Deus da Aliana, o Santo de Israel est vivo; inaugura uma era nova de salvao apesar da debilidade e temporariedade dos seres humanos. O Prlogo a seu nome, sintetiza todos os temas principais desenvolvidos depois no livro. Chama os exilados para esperarem em Deus; uma esperana que implica renncia de todas as falsas esperanas e acima de tudo, a lassido do desespero. Ele desperta Jerusalm quebrando o sono dela para a presente salvao que consiste em libertao, perdo, retorno e restaurao, no s como iminente, mas como presente. Jerusalm salvo por causa da presena sempre permanente do seu Deus. O Prlogo um produto da cultura e teologia hebria. Embora escrito com a Babilnia no fundo, incrustado profundamente nas mais nobres tradies de Israel, e torna isto possvel assim para todas as tradies serem ajustadas a esta situao catica. Sua teocentricidade, vendo a mo de Deus em todos os eventos faz o exlio compreensvel e d esperana pela restaurao.

48

Jurgen MOLTMANN. A Vinda de Deus: escatologia crist. So Leopoldo: Unisinos, 2003, p. 4445. 49 Jos Severino CROATTO. La Propuesta Querigmtica Del Segundo Isaas, em: Revista Bblica, n 54,1994/ 2, p. 65-67.

39

2 Isaas 40,1-11
2.1 - Traduo

1 - Consolai! Consolai o meu povo, diz o vosso Deus. 2 - Falai ao corao de Jerusalm. Clamai a ela, que chegou ao fim a sua milcia; que as suas transgresses foram expiadas; que recebeu da mo de Jav o equivalente por todos os seus pecados. 3 - Uma voz gritando: No deserto preparai o caminho de Jav, endireitai no deserto uma estrada para nosso Deus. 4 - Todo vale ser elevado e todo monte e colina sero rebaixados, e se tornar o terreno acidentado em terreno plano, e terrenos escarpados em plancies. 5 - Ser revelada a glria de Jav e toda a carne ver a sua aparncia, porque a boca de Jav declarou. 6 - Uma voz dizendo: Clamai! E ele disse: O qu clamarei? Toda a carne grama e toda a sua estabilidade como a flor do campo. 7 - Secou a grama, murchou e caiu a flor, porque um vento de Jav soprou sobre elas, de modo que o povo grama. 8 - Secou a grama, murchou e caiu a flor, mas a palavra de nosso Deus permanece para sempre. 9 - Sobe sobre um monte alto, Sio faa alta em fora a tua voz anunciando boas novas. Jerusalm, no tema, faa alta a sua voz anunciando boas novas. Fale para as aldeias de Jud: Eis que! Vosso Deus. 10 - Eis que! O Senhor Jav vem com a aparncia de um homem forte, dominando com seu poder. Eis que! A recompensa do seu feito est diante dele. 11 - Como pastor de seu rebanho, apascentar com fora, ajuntar cordeiros e os carregar em seu colo, guiar cuidadosamente os que amamentam.

40

2.2 Crtica Textual


No v. 2 a LXX acrescentou a palavra hiereis (i`erei/j) sacerdotes neste texto entendendo ser aos sacerdotes a destinao da ordem para consolar. Trata-se obviamente de uma glosa, e conseqentemente nos arremete a buscar outras explicaes. O Targum tambm infere uma hiptese de que o grupo de pessoas a que se refere nahamu seja de profetas, porm faz isto no v. 1:
Profetas, profetizem consolaes para meu povo, diz seu Deus.50

L. G. Rignell est de acordo com a hiptese targmica e a esse respeito disse o seguinte:

natural pensar nesta pluralidade como se referindo aos profetas que especialmente foram chamados pelo Senhor para falar em nome dele.51

Ainda mais, a hiptese mais correta que Dutero-Isaas no seja um individuo mas um grupo de discpulos da escola isainica, a exemplo de Isaas 8,16. Outro dado importante que em Isaas 8,16 os imperativos so destinados ao profeta em relao aos seus discpulos. Agora na ausncia do profeta mestre a ordem deve se dirigir aos discpulos. Como tambm de costume ao Dutero-Isaas, nada pode ficar entre a mensagem e os ouvintes, por isso a discrio. Todavia esta pesquisa considera vivel uma reflexo a partir de um ponto de vista diferente em relao ao destinatrio da ordem. No v. 4 o aparato crtico prope que seja lido gay (ay>G:) absoluto ao invs do que est no texto hebraico gey (ayG<) construto. Esta proposta no tem relevnc ia pois somente procura harmonizar o substantivo s normas gramaticais.

No v. 6 a LXX trs kai eipa (kai. ei=pa) 1 pessoa singular aoristo indicativo ativo e eu respondi, 1QIsa trs (hrmwaw) e tambm o aparato crtico recomenda que
50

Bruce D. CHILTON. The Isaiah Targum Introduction, Translation, Apparatus and Notes, Aramaic Bible Vol. II. Wilmington: Michael Glazier, 1987, p. 77. 51 L. G. RIGNELL.A Study of Isaiah Ch 40-55. Lund: Hakan Ohlssons Boktryekerei, 1956, p. 9.

41 se leia waomar (rm;a{w") e eu respondi Qal futuro 1 pessoa singular com waw (w) conversivo no lugar de weamar (rm:a'w>) Qal completo 3 pessoa masculino singular. Esta proposta leva em conta a possibilidade de se colocar no lugar a figura de um profeta. Isto tem levado muitos exegetas a apontarem esta unidade como uma vocao proftica. O fato que tanto na 1 ou 3 pessoa o problema no esclarecido de forma a no forar a identidade de quem responde.

No v. 6c, a LXX seguida pela Peshita e Vulgata exemplo de 1Pedro 1,24 anota doxa (do,xa) substantivo nominativo sobre o substantivo hasdo (ADs.x;) misericrida, graa, fidelidade, mais, a LXX acrescentou o substantivo anthropou (avnqrw,pou) como genitivo de doxa glria de homem. O que estranho aqui que 1Pedro 1,24 no trs anthropou apesar da dependncia clara da LXX. O aparato crtico prope o substantivo aramaico mais sufixo 3 pessoa singular hadaro (Ard"h]) adorno, honra, glria, outros hemdo (ADm.x,) desejo, prazer, cobia. Porm, estes esforos para resolver a dificuldade que hesed implica neste texto no leva em conta a importncia e riqueza de contedo que o termo significa em toda a Bblia, por isso o mais coerente que o texto hebraico seja respeitado.

O v. 7 omitido pela LXX que considera ser uma haplografia (erro de cpia que resultado de uma omisso acidental de letras, slabas, de palavras em um determinado documento 52 ), enquanto 1QIs omite 7a e b, mas soma 7c depois de 8a e b. O aparato considera que 7c uma glosa provavelmente adicionada, uma glosa marginal que com tempo entrou no texto. Franz Delitzsch acredita que 7c autntico e que completamente isainico e afirma realmente que este no comparativo, mas confirmatrio. 53 Westermann entend e que 7c no uma tentativa de elucidar o texto, mas um comentrio para o leitor crer que todas as coisas desaparecero, se refere a Israel. 54 Poderia-se argumentar que o ouvinte ou leitor pudesse ser induzido a acreditar que Israel grama, devido o uso de ami, o termo normalmente reservado

52

Edson de Faria FRANCISCO. Manual da Bblia Hebraica: introduo ao texto massortico guia introdutrio para a Bblia Hebraica Stuttgartensia (2 ed). So Paulo: Vida Nova, 2005, p. 514. 53 Franz DELITZSCH. Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah. Vol. II. Edinburg: T. & T. Clark, 1890, p. 80. 54 Claus WESTERMANN. Isaiah 40-66: A Commentary.Philadelphia: Westminster Press, 1969, p. 42.

42 para Israel. Mas Dutero-Isaas no usa am somente para designar o povo escolhido, em Is 42,5 ele parece se referir humanidade.

O v. 8a tambm apresenta um problema parecido, omitido pela LXX e 1QIs por consider- lo uma homoioteleuton (erro de cpia relacionado omisso acidental de elementos do texto devido ao final similar ou igual de letras, de slabas, de palavras e linhas 55 ). Peter Damian Akpunonu argumenta que Dutero-Isaas que tem um estilo muito elegante, varia seu estilo com o uso de sinnimos, antnimos, paralelismos sintticos e antitticos para fazer sua proposio, no repetiria versos literalmente. 56 Conclui-se ento que o v. 7 e 8 constituem um desenvolvimento de pensamento significante na unidade e no precisam ser desconsiderados at porque esto de acordo com a tradio bblica. Esta pode ser uma das manobras literrias imprevisveis de Dutero-Isaas. A repetio pode ser necessria para nfase na retrica dutero- isainica. No v. 9 a forma verbal mebasseret boas novas ( tr,F,b;m.) feminino singular absoluto est em justaposio a Sio/Jerusalm como por exemplo Isaas 41,14 tlaat Yaaqob (bqo[]y:)

t[;l;AT); Ams 5,2 betulat Yisrael (lae_r'f.yI tl;WtB.) ; e no no


o masculino evangelizomenos evangelho

feminino singular construto e neste caso a LXX teve que mudar o a forma verbal feminino para (euvaggelizo,menoj). O Targum introduziu a palavra profetas. 57 Mas tudo isto no considera a possibilidade da personificao potica dada a Sio e Jerusalm como portadoras de boas novas s cidades de Jud. Como disse Duhm estranho ou no, o que o texto diz. 58 No v. 10 behazaq (qz"xB. ) = '

B.

bet essentiae, 59 como, na condio de, com a

aparncia de um homem poderoso, mas como 1QIsa l bhvzq = behozeq (qz<xob) e a

55

Edson de Faria FRANCISCO. Manual da Bblia Hebraica: introduo ao texto massortico guia introdutrio para a Bblia Hebraica Stuttgartensia (2 ed). So Paulo: Vida Nova, 2005, p. 516. 56 Peter Damian AKPUNONU. The Overture of the book of Consolations: (Isa. 40:1-11). New York: Peter Lang Publishing, 2004, p. 118. 57 I. W.SLOTKI. Isaiah. London: The Soncino Press, 1972, p. 186. 58 Bernhard DUHM. Das Buch Jesaja. Gtingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1922, p. 290. 59 GESENIUS HEBREW GRAMMAR. ed. e ampl. por E. Kautsch 2 ed. Oxford: Clarendon Press, 1966, p 119i.

43 LXX meta ischuos (meta. ivscu,oj), com fora, tem sido preferida pela maioria das tradues e exegetas. Todavia, o prefere-se nesta pesquisa a leitura de acordo com o texto massortico.

H mais propostas da crtica que poderiam ser analisadas, mas estas acima so as propostas que encontram apoio em outros textos alternativos e por conseguinte podem ter importncia para a pesquisa. As demais propostas parecem no ter relevncia por pertencerem a manuscritos que necessitam de respaldo de outras fontes ou que no influem no sentido do texto. Outras parecem ser oriundas de regras rgidas da crtica moderna. Assim esta pesquisa considera o texto objeto dela conforme est no texto hebraico por considerar a dificuldade de sustentar esta posio equivalente de outras possibilidades.

2.3 Delimitao do Texto


O texto de Isaas 40,1-11 comumente chamado de o prlogo do livro de DuteroIsaas. Quanto unidade desta percope surgem algumas controvrsias em relao extenso dela, se vv. 1-8 excluindo-se vv. 9-11 ou v. 1-11 como um todo, porm nunca ponto de dvida seu incio no v. 1. Isto porque no tarefa difcil delimitar o incio da percope no v. 1. A partir deste primeiro versculo do captulo 40 de Isaas ,o gnero que predomina a poesia hebraica, enquanto que Isaas 1,1-39,8 o que predomina a prosa com a insero de alguns cnticos. O captulo 39 de Isaas todo em prosa e no pode ser acoplado a Isaas 40,1-11 todo em poesia. A diferena de tema tambm outro fator delimitador. O fim de percope como a pesquisa prope no v. 11 j no to simples assim. O argumento do gnero de poesia usado para o v. 1 em relao a 39,8 j no vlido, pois os versculos seguintes, alis, o restante todo do livro tambm so poesia.

Alguns exegetas dividem os onze versculos em duas unidades literrias vv. 1-8 e 911. Isto se faz pela compreenso de que em vv. 1-8 h uma espcie de relato de vocao proftica e vv. 9-11 um cntico escatolgico independente inserido na seqncia devido mensagem de consolo que ordenada no vv. 1. Todavia, h elementos comuns nos vv. 1-11: a) uma seqncia de vozes v. 1, 2, 3, 6, 9 que do

44 inter-relao entre as unidades; b) a seqncia de imperativos, num total de onze, nos v. 1(2x), 2 (2x), 3, 4, 6, 9 (4x). c) uma srie de comunicaes que so feitas. Por fim, como esta pesquisa prope que a memria do xodo perpassa estes versculos direta ou indiretamente e de forma livre sem a preocupao com formas ortodoxas.

O argumento literrio para o trmino no v. 11 que se pode notar a partir do v. 12 o surgimento do pronome interrogativo mi quem (ymi) que parece abrir uma seqncia de perguntas aparecendo at o fim do captulo 40 de Isaas mais 5 vezes (vv. 13, 14, 18, 25, 26), porm nenhuma em Isaas 40,1-11. O restante do captulo cheio de perguntas comparativas e retricas que caractersticas do gnero de Disputa/Argumentao enquanto Isaas 40,1-11 este expediente no foi usado. O referente ao tema que em Isaas 40,12-30 a grandeza divina de Jav o eixo que orienta o texto. Em Isaas 40,1-11 o tema o fim do sofrimento que est por vir e deve ser anunciado. Dadas as consideraes a percope de Isaas 40,1-11 constitui uma unidade independente.

2.4 Anlise das Verses


No v. 1 apesar do verbo naham ( ~x;n") estar no Piel imperativo no texto hebraico, a Vulgata o traduziu como Niphal consolamini e isto permite a analise gramatical como a forma passiva, e tambm como a depoente: consolari - dar conforto. Mas a LXX no utilizou parakaleo consolar (parakalew) na voz passiva ou mediana e a traduo da vulgata no apoiada por qualquer verso antiga ou recente. Tambm no v. 1 o substantivo am piv de uma discusso bastante interessante. Apesar das verses no variarem a traduo para este termo, no caso povo, h uma divergncia entre alguns estudiosos que necessria ser tratada aqui. de costume traduzir ami como meu povo, mas num sentido mais objetivo ami pode ser entend ido aqui como a comunidade do povo de Deus.60 De fato aqui pode ser entendido como designao de uma variedade de pessoas: os exilados, os judeus que moravam em Jerusalm, ou um grupo annimo - sacerdotes, profetas, e anjos.

60

Christopher NORTH. The Second Isaiah Introduction, Translation and Commentary to Chapters XL-LV. Oxford: Clarendon Press, 1967, p. 74.

45 John Goldingay rejeita a idia de que ami se refira aos exilados porque em outros textos Jerusalm se refere localidade geogrfica e ou sua populao, ento a audincia pode ter sido jerusalemita. 61 A idia de Goldingay ganha fora se for respaldada pela observao importante de Mitchel Dahood de que am pode significar uma cidade como bem. Dahood deriva am da raiz mm para ser forte, sbio. Dahood fornece uma lista com um alguns textos onde interessantemente sugere que am deveria ser traduzido como fortaleza, cidade (Dt 33,21; 1Sm 17,42; Sl 47,2,10; 89,19). 62 No Lxico Brown-Driver-Briggs h um comentrio sobre Juzes 18,7 que diz que a palavra yosebeth tm que concordar com a ltima palavra cidade ou os semelhantes. 63

Contudo, esta hiptese ainda que interessante no significa, porm, que cada ocorrncia de am no Antigo Testamento ou restrito somente ao texto Dutero-Isaas deveria ser traduzido como cidade. H, por exemplo, um bom nmero de ocorrncias somente em Isaas onde esta traduo seria absurda (Is 43,8, 20, 21; 51,7; 52,4-6). Rosrio Pius Merendino reconhecendo as contribuies de Dahood e tambm atento que no se pode sempre, mas em casos de exceo, traduzir como cidade, diz que em Isaas 51,16, 22, am pode ser traduzido por cidade, mas no necessariamente, pois, conclui que nestes textos no faz tanta diferena e assim manteve a traduo conservadora povo. 64 Norman H. Snaith que considerou am como vocativo diz que meu povo o mesmo que mandar consolar Jerusalm. 65 Provavelmente a opinio de Snaith no pode ser sustentada, j que am em paralelismo com Jerusalm est de acordo perfeitamente com teologia de Dutero-Isaas.

No v. 2 a LXX interpretou o texto como enviado aos sacerdotes e ento acrescentou a palavra hiereis (i`erei/j) sacerdotes talvez presumindo que fora extraviado em algum tempo. Desta forma teria sido ordenado aos sacerdotes que consolassem o
61

John GOLDINGAY. Isaiah 40-55 in the 1990s: Among Other Things, Deconsctucting, Mystifying, Intertextual, Scio-critical, and Hearer-involving. Biblical Interpretation 5/1997, p. 241. 62 Mitchell DAHOOD. Psalms I (1-50): The Anchor Bible. New York: Doubleday & Co., 1965, p. 112-113. 63 Francis BROWN; S. R. DRIVER e C. A. BRIGGS. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexcon: with an Appendix Containing the Biblical Aramaic. Peabody: Hendrickson Publishers, Inc. 2001, p. 766. 64 Rosarios Pius MERENDINO. Der Erste und Letzte. Eine Untersuchung Von Jes 40-48. Leiden: E. J. Brill, Supplement to Vetus Testamentum 31/1981, p. 14. 65 Norman H. SNAITH. Isaiah 40-66. A Study of the Teaching of the Second Isaiah and its Consequences. Leiden: E. J. Brill, Supplement to Vetus Testamentum 14/1967, p. 178.

46 povo. Isto pode ser explicado pelo papel que os sacerdotes representaram no psexlio em relao a Israel. Tambm no v. 2 a forma dual kiplaim (~yIl:p.K) da raiz i kapal (lpk), que significa dobrar, ser dobrado. 66 A raiz encontrada em Ugartico com o seguinte significado dualidade, duplo e kapallu dito para designar objetos em pares como sapatos (direito e esquerdo). 67 A forma dual aparece de novo somente em J 11,6. Considerando o texto literalmente, pode-se concluir que Jav exigiu castigo em dobro; que Israel pagou duas vezes por seus pecados. Ernest J. How como a maioria dos exegetas no garante uma interpretao assim. 68 W. D. Morris tentando resolver o problema sugeriu que o texto seja emendado de kiplaim para kipurim (~yriPuKi ) expiao lendo resh em vez de lamed com o significado de que Israel recebeu da mo de Jav expiao para o seus pecados. 69 Desta forma Gehard v on Rad acertou traduzindo o termo como equivalente j que em Ugartico o termo tem esta conotao. 70

No v. 3 a LXX apresenta a seguinte interpretao fn bontos em t erm (fwnh. bow/ntoj evn th/| evrh,mw|) um voz clamando no deserto e ela foi seguida pelas quatro tradies dos evangelhos (Mt 3,3; Mc 1,3; Lc 3,4; Jo 1,23) reconhecendo ser Joo Batista como aquele cuja voz clamava no deserto e preparava o caminho de Jesus, assim estabelecendo nfase na voz e no na mensagem. Mas esta tradio da LXX nica; no seguida pelo Targum. Apesar dos evangelista terem seguido a LXX aqui deve ser sustentado o texto hebraico.

No v. 5 Mitchell Dahood diz que a traduo de uma s vez apenas tira a fora do texto. Dahood pensa que yahad (dx;y:) um substantivo que significa face, uma forma da raiz hdy que no Ugartico significa ver, contemplar. 71 Dahood ainda sugere que a origem da raiz ry (yair\) deriva do substantivo mareh (ha,r>m;) face, aparncia, (cfr Ct 2,14; 5,15), assim da raiz hdy contemplar, inspecionar deriva o

66

Francis BROWN; S. R. DRIVER e C. A. BRIGGS. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexcon: with an Appendix Containing the Biblical Aramaic. Peabody: Hendrickson Publishers, Inc. 2001, p. 405. 67 Cyrus GORDON. Ugaritic Textbook . Rome: Pontifical Biblical Institute, 1964, p. 422. 68 Ernest J. HOW. Double for all her Sins, em: Evangelische Theologie 17/1905-1906, p. 141. 69 MORRIS, W. D. Double for all her Sins, em: Evangelische Theologie 17/1905-1906, p. 286-287. 70 Gerhard von RAD. Kiplaim in Jes 402 =quivalent, em ZAW 79/1967, p. 80-82. 71 Cyrus GORDON. Ugaritic Textbook . Rome: Pontifical Universidade Catolic, 1966, p. 394.

47 substantivo yahad face. O plural, yahdaw (wD'x.y:) pode ser ento entendido como anlogo de panaw (!n"p;). 72 Analisando as contribuies de Dahood optamos por seguir sua proposta entendendo que assim estaria de acordo com a teologia de Dutero-Isaas. Aqui aparncia est em paralelismo com glria, sendo assim, pode-se presumir que aparncia refere-se viso que os povos tero do servo em Isaas 52,13-53,12; enquanto glria refere-se misso do servo em Isaas 42,6-9.

Uma objeo pode ser levantada sobre este axioma bblico: que ningum pode ver Deus e viver (Gn 32,31; Lv 16,2, 13; Dt 4,32-34; 5,24; Jz 6,22-23; Is 6,5; 1Rs 19,13). Mas h muitos textos que falam de seres humanos vendo Deus ou vendo a face de Deus (Is 38,11; Sl 11,7; 17,15; 63,3). Mais impressionante o encontro dos notveis de Israel com Deus na concluso da aliana.

Eles viram o Deus de Israel. Debaixo de seus ps havia como um pavimento de safira, to pura como o prprio cu. Ele no estendeu a mo sobre os notveis dos israelitas. Eles contemplaram a Deus e depois comeram e beberam. (Ex 24,10-11).

No v. 6 amar (rm:a') dizer foi traduzido literalmente e no como a maioria das verses traduz na 1 pessoa masculino singular, afinal, tanto uma quanto a outra no deixam claro a identidade de quem respondeu. Por isso a expresso original preferida por entender que o contexto suporta indcios para isto, sem a necessidade de hipteses. Tambm no v. 6 o substantivo hesed ( ds,x, ) traduzido como misericrdia, fidelidade, no se ajusta em Isaas 40,6. Por isso as verses tentaram interpretar o texto da melhor forma que puderam. A LXX traduziu hasdo como doxa anthropon, glria de homem. A Vulgata traduziu como gloria eius, glria dele. Um bom nmero de estudiosos que seguem a LXX traduzem hesed como beleza ou algo semelhante. Volz traduz isto como Anmut 73 charme, elegncia . Entendemos que hesed traduzido por graa, beleza ou fora tambm no faz sentido no contexto.

72

Para entender melhor a proposta de Dahood para yahdaw, conferir em: Mitchel DAHOOD. Some Ambiguous Texts in Isaiah (30,15; 52,2; 33,2 40,5; 45,1), em: Catholic Biblical Quaterly 20/1958, p. 41-49. 73 Paul VOLZ. Jesaia II bersetzt erklrt. Leipzig: A. Deichertsche Verlagsbuchhand-lung D. Werner Scholl, 1932, p. 1.

48 Karl Marti diz que a traduo beleza, no pode ser provada, 74 enquanto Konig afirma muito categoricamente que entender hesed como fora no faz sentido, porm traduz como graa. 75 possvel notar em muitos textos poticos do Antigo Testamento, a raz hsd ( dsx) paralela a palavras que denotam fora, lugar seguro, altura segura, retirada, um lugar de refgio, ou fuga. Isto pode ser verificado em Salmos 144,2. A traduo dos Salmos de Dahood e o artigo de L. J. Kuyper apontam muito bem como entender hesed. 76 O substantivo hesed pode de fato representar poder, fora, permanncia, estabilidade e isso pode ser a correta compreenso de hasdo em Isaas 40.6. O profeta contrasta a evanescncia das criaturas com o poder e estabilidade de Deus. O texto deveria ser lido da seguinte forma:
Toda a carne grama e toda a sua estabilidade como a flor do campo.

No v. 9 algumas verses apontam Sio como o receptor e no o portador das boas novas. Mas isto no considera a possibilidade da personificao potica dada a Sio e Jerusalm como portadora de boas novas s cidades de Jud. No v. 10 geralmente traduz-se behozaq (qz"x'B.) por com fora. Todavia, o aparato recomenda a leitura de acordo com o texto massortico. Concordamos com a leitura original, pois assim a possibilidade da teofania fica mais evidente exemplo de Josu 5,13-15. Ento behozaq deve ser traduzido como, na condio de, com a aparncia de um homem forte, poderoso.

2.5 Gnero e Forma


So poucas as dvidas no que se refere a classificar Isaas 40,1-11 como um texto religioso, possivelmente um cntico, ou coleo de pequenos poemas. Seu vocabulrio apresenta vrios termos recorrentes principalmente no saltrio e em
74

Karl MARTI. Das Buch Jesaia Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament, x. Freiburg: J. C. B. Mohr, 1900, p. 272. 75 Eduard KNIG. Das Buch Jesaja eingeleitet, bersetzt erklrt. Gutersloth: Verlag Von C. Bertelsmann, 1926, p. 353. 76 Mitchell DAHOOD. Psalms II & III The Anchor Bible. Garden City: Doubleday & Co. 1968/1970; e tambm: L. J. KUYPER. The Meaning of HASDO Isa XL 6, em: Vetus Testamentum 13/1963, Leiden: E. J. Brill, p. 489-492.

49 segundo plano nos outros livros poticos. Os temas so s vezes despidos de sua forma ortodoxa e recompostos com liberdade potica. possvel que haja alguma divergncia em relao aos subgneros encontrados no prlogo. Este estudo no pretende ser exaustivo neste quesito, apenas apresentar os que mais se destacam no texto e tm relevncia para o objeto desta.

No v.1 os termos ami meu povo e elohekem seu Deus so como fragmentos usados em uma verso potica da Frmula da Aliana embora no na forma usual de xodo 6,7 vs sereis o meu povo e eu serei o seu Deus e muito usada tambm pelos profetas do exlio (Jr 24,7; 30,22; 32,38; Ez 14,11; 36,28; 37,23), e certamente aponta a inteno da validade da aliana. Tambm o termo diz seu Deus outro fragmento de uma outra forma, a Frmula do Mensageiro Assim diz o Senhor que uma forma carregada de formalidade, enquanto diz seu Deus mais direto, mais informal, e conseqentemente mais ntimo. Ento temos aqui um orculo proftico que rememora a Frmula da Aliana.

Na unidade dos vv. 6-8 a linguagem sapiencial latente e parece formar um gnero hbrido junto com o relato vocacional em v. 6a. Porm 6a s contm dois pontos do relato vocacional: a chamada e a resistncia chamada e omite a aceitao da chamada ficando incerto o desfecho. Na seqncia, 6b-8a a observao sapiencial expressa por um provrbio que precede hermeneuticamente uma sentena teolgica em 8b. que responde a objeo sapiencial anterior, a exemplo de Provrbios 16,1-2.

A unidade dos vv. 9-11 compreendida por um hino de louvor escatolgico e observa-se a seguinte estrutura: a) chamada introdutria no qual Jerusalm e Sio so chamadas a louvar Jav no v. 9; b) motivo do louvor que so as aes remidoras de Jav e o estabelecimento do seu reinado no v. 10; c) concluso recapitulando os assuntos principais do hino que so os feitos de Jav s que com outras imagens no v. 11. Ainda no v. 9e mais uma vez surge a Frmula da Aliana idntica ao que ocorre no v. 1 seu Deus s que agora com relao de intimidade com as cidades de Jud e no com Jerusalm do v. 2.

50

2.6 Vocabulrio
O verbo naham (~x;n") est no Piel imperativo plural e significa consolar, confortar, encorajar, mudar de opinio. 77 Este verbo que abre o orculo um termo ambguo, tanto pode se referir a uma mudana de mente quanto de humor. Consolar em certo sentido induzir a uma mudana. Interessante que naham de certa forma induz a uma atitude de deixar para trs o passado, esquecer, contudo justamente Deus aquele que no pode esquecer (Is 40,27; 49,15). Talvez seja pelo fato de Jav no poder esquecer que o povo poderia esquecer, atravessar a catstrofe. Porm, geralmente usado para caracterizar as mudanas de idia de Jav, como por exemplo: no evento do dilvio (Gn 6,6-7) com a qual a catstrofe comparada em Isaas 54,9, na inundao o juzo o naham de Deus; na retroao de Deus em relao coroao de Saul (2Sm 15,11, 35); e tambm os dois significados se cruzam na remisso ocorre pela mudana na mente de Deus (Os 13,14). 78 A palavra naham tambm pode significar abrir novas fontes de vida; reiniciar, renovar. 79 O entendimento geral de am (~[; ) povo , homem comum. diferente de goy (yAgO ) que normalmente se refere a povo estrangeiro, s vezes derrogatoriamente; considerando que, am o termo freqentemente usado para Israel como o povo da aliana: Israel como povo de Jav o seu Deus. Esta relao faz com que Israel pertena famlia de Jav. O vocbulo am parece derivar de amam, uma raz semtica bastante comum que significa abranger, incluir.
80

Bsico da sua raiz

unido com, ser relacionado (Gn 11,6) que explica a preposio im = com. Tambm designa uma multido de pessoas (Gn 28,3; 48,4) ou as pessoas comuns (Jr 21,7) ou compatriotas (Lv 19,18). encontrado no Ugartico como m 81 e no Acadiano como ammum, hammum e em ambos designam povo. Ainda, no rabe

77

H. J. STOEBE. naham, em: JENNI, Ernst e WESTERMANN, Claus. Diccionrio Teologico Manual del Antiguo Testamento: Tomo II. Madri: Ediciones Cristiandad, 1985, p. 88-89. 78 Marvin R. WILSON. naham, em: HARRIS, R. Laird. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998, p. 951-952. 79 P. A. H. DE BOER. Second-Isaiahs Message. Leiden: E. J. Brill, 1956, p. 40. 80 Francis BROWN; S. R. DRIVER e C. A. BRIGGS. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexcon: with an Appendix Containing the Biblical Aramaic. Peabody: Hendrickson Publishers, Inc. 2001, p. 766-767. 81 Cyrus GORDON. Ugaritic Textbook . Rome: Pontifical Biblical Institute, 1964, p. 457.

51 amm e tambm no Ugartico am encontra-se o significado referente a familiar, parentela. 82

Por isso, muito provavelmente o significado hebraico original paraam enfatiza a relao de sangue ou parentesco: pode ser um termo para um tio paterno (Nm 27,13). Quando usado em relao ao pacto de Jav e Israel, significa que a relao de pacto mais complexa que relao de sangue. Ento Israel am Yahweh (Nm 11,29; 1Sm 2,24) ou am segullah - uma propriedade estimada, um tesouro peculiar de Jav (Ex 19,5). Por conseguinte am distingue-se de leummim povos, naes da terra, e de goy-goyim, povos com nuance especial de ser da descendncia gentilica - com toda sua influncia religiosa, social, e antropolgica. 83 A expresso tambm usada para fazer distino entre todo o povo em contraste com os membros da realeza ( 2Rs 16,15).84 O verbo sava (ab;c') significa guerrear, lutar, servir. Como um substantivo, significa exrcito, guerra, anfitrio, luta, servio. 85 Em textos bblicos mais antigos significou servio militar ou qualquer coisa relativa com guerra, mas em textos mais recentes como aqui, pode significar sofrimento, trabalho duro. Em J 7,1 e 14,14 significa dificuldade, sofrimento, misria, J. Alec Motyer chama isto de um perodo de coao.86 O servio ordenado de um levita, quando ele toma seu turno de servio no Santurio (Nm 4,3, 30, 35) e o servio feito por mulheres no santurio (Ex 38,2; 2Sm 2,22), tambm denominado sava. 87 Entretanto o servio dos Levitas no deve ser chamado trabalho forado.

82

A. R. HULST, a m/goy. em: JENNI, Ernst e WESTERMANN, Claus. Diccionrio Teologico Manual del Antiguo Testamento: Tomo II. Madri: Ediciones Cristiandad, 1985, p. 373-374. 83 Peter Damian AKPUNONU. The Overture of the book of Consolations: (Isa. 40:1-11). New York: Peter Lang Publishing, 2004, p. 85. 84 G. van GRONINGEN, am. e m: HARRIS, R. Laird. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998, p. 1133-1135. 85 Francis BROWN; S. R. DRIVER e C. A. BRIGGS. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexcon: with an Appendix Containing the Biblical Aramaic. Peabody: Hendrickson Publishers, Inc. 2001, p. 838-839. 86 J. Alec MOTYER. The Prophecy of Isaiah. An Introduction and Commentary. Downers Grove: Inter-Varsity Press, 1993, p. 299. 87 John E. HARTLEY. tsava. em: HARRIS, R. Laird. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998, p. 1257-1259.

52 O termo nirsah ( hc'r>nI) Niphal de rasah (hc'r' ) que significa ser agradado com, aceitar favoravelmente. No Niphal, significa ser aceito e o verbo s encontrado uma vez no Niphal em Dutero-Isaas. Brown-Driver-Briggs traduz Isaas 40,2 como o castigo dela foi aceito. 88 O termo rasah tambm um termo cltico (Lv 1,4; 7,18; 19,7; 22,23, 25, 27).89 O texto pode ser entendido de dois modos diferentes: a) que Israel expiou satisfatoriamente pelas suas iniqidades; b) que o castigo que recebeu foi aceito favoravelmente. 90 O termo avon (!A[;) pode sugerir tanto uma trangresso cultual quanto tica e, de fato, junto com hatat (taj'x;), ambas esto difundidas na pregao do Proto-Isaas. Este um termo profundamente religioso, quase sempre indica culpabilidade moral sria diante de Deus (1Sm 20,1, 8; 25,24), e raramente em ralao ao seres humanos. Em textos mais antigos, avon usado para transgresses contra pessoas, que incitaram represlias drsticas para os criminosos, por exemplo, fratricdio (Gn 4,13), infidelidade presumida ( 1Sm 20,1). Mas mais usado para pecados contra Deus como rebelio (Nm 18,1), ou sacrilgio cltico (1Sm 3,13-17). 91

Em sua forma plural avon s vezes serve como um resumo para todos os pecados contra Deus (Lv 16,22). um termo chave em confisso de pecados. Freqentemente encontrado com pecado hatat (taj'x;) e transgresso pesha ([v; p,) e estas trs palavras ocorrem juntas no mesmo contexto, denotando os pecados, iniqidades, e falhas do povo. Como algo terrvel carrega em si a maldio de destruio tanto do objeto como do perpetrador. Iniqidade tem um eficaz poder que busca o perpetrador (2Sm 21,1) no d descanso at o malfeitor ser executado (2Sm 21,6-9) ou consumido por seu avon (Gn 19,23-25). Por implicar uma quebra na relao pactual, tem o poder de destruio cabvel de admoestao aos israelitas:

88

Francis BROWN; S. R. DRIVER e C. A. BRIGGS. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexcon: with an Appendix Containing the Biblical Aramaic. Peabody: Hendrickson Publishers, Inc. 2001, p. 958. 89 William WHITE. ratsah. em: HARRIS, R. Laird. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998, p. 1450-1451. 90 Peter Damian AKPUNONU. The Overture of the book of Consolations: (Isa. 40:1-11). New York: Peter Lang Publishing, 2004, p. 92. 91 Carl SCHULTZ. awon. em: HARRIS, R. Laird. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998, p. 1085-1088.

53
Ai dos que se apegam iniqidade, arrastando-a com as cordas da mentira, e o pecado com os tirames de um carro. (Is 5,18)

Porque Israel um povo pecador, um povo cheio de culpabilidade, uma raa de malfeitores, os filhos pervertidos (Is 1,4) cheios de pecado; eles colhero morte em ltima instncia (Is 22,14). Por causa de avon, foram banidos Ado e Eva do den (Gn 3,23); Caim se tornou um errante (Gn 4,12) e foi banido de presena divina (Gn 4,16); e a humanidade foi destruda pelo dilvio (Gn 6-7). A ira divina desperta onde h iniqidade:

Fiquei irritado contra a sua cupidez criminosa enquanto me escondia eu o feri, em minha irritao... (Is 57,17)

A iniqidade do injusto sempre registrada diante Jav que no se calar at que acerte as contas com eles (Is 65,6), os reembolsando por completo como eles merecem (Is 65,7). A iniqidade cria um abismo entre Israel e Deus (Is 59,2) e eles conhecem o avonot deles (Is 59,12). Trito-Isaas enumera alguns avonot do povo rebelio, negao, afastamento de Deus, deslealdade e revolta, mentiras, impedimento de justia (Is 59,13-14). O avonot de Israel mais grave que dos outros povos, conseqentemente Israel foi castigado com mais severidade por causa da aliana:

S a vs eu conheci de todas as famlias da terra, por isso eu vos castigarei por todas as vossas faltas. (Am 3,2)

O termo hatat pecado atestado amplamente em idiomas semticos com uso dominante em contextos religiosos. encontrado em aramaico ht, no ugartico ht e no acadiano como hatu.92 Como conceito para pecado, a raiz hatat com todos os seus derivados ocorre pelo menos 593 vezes no Antigo Testamento e abriga uma variao de significados: pecado, pecador, e oferenda de pecado. Pode ser traduzido como erro, falta, culpabilidade, ofensa, ou crime. s vezes pode ter um significado no-teolgico ... eram capazes de acertar um fio de cabelo sem errar. (Jz 20,16).

92

Wolfram von SODEN. The ancient Orient: an introduction to the study of the ancient Near East. Grand Rapids: Eerdmans, 1993, p. 337.

54 Tambm usado para uma pessoa que perde o caminho (Pr 19,2).

Mas o termo tem um sentido espiritual e moral muito forte na f bblica. O sentido teolgico entra em jogo quando a ofe nsa cometida contra Deus mesmo que inadvertidamente (2Sm 6,7; Lv 5,15-19; 12,1-8) ou em culto (Lv 10,1-5). Conseqentemente a pessoa deve ser limpa de todo o pecado para se chegar na presena de Deus (Lv 16,30). 93 Pecado implica ruptura em relao. Pecado invariavelmente castigado e a relao entre pecado e suas conseqncias so ilustradas no uso dos derivados nominais que podem significar pecado ou castigo.

A abundncia do termo hebraico e a presena em todos os lugares na Bblia hebraica testemunha o fato de que era uma preocupao dominante dos telogos Israelitas.94

A palavra deserto, do hebraico midbar (rB'd.mi) ; do ugartico mdbr; 95 madbaru acadiano; 96 traduzido como estepe, deserto. Ocorre mais de 270 vezes no Antigo Testamento, sempre no singular, sendo que oito vezes em Dutero-Isaas. O deserto uma plancie semi-rida com cobertura gramnea, uma rea de terra para pastoreio de rebanhos (Sl 65,13; Jr 23,10; Jl 2,10). Ser parcialmente habitvel sua caracterstica distintiva, entretanto tambm pode representar uma terra despovoada onde ningum mora (J 38,26), um domiclio de pelicanos (Sl 102,7); de asnos selvagens (J 24,5; Jr 2,24); de chacais (Ml 1,30, ou lugar de covas (Gn 37,22) e de espinhos (Jz 8,7). 97

Para designar qualquer rea grande de terra como o deserto srio (Is 40,3) ou deserto do Sinai (Jz 11,12) ou qualquer terra estril ou sem cultivo prximo de Edom (2Rs 3,8); Moabe (Nm 21,11) ou Beersheva (Nm 21,14) tambm pode ser usado midbar. Outra palavra a ser estudada, que ocorre paralelamente com midbar arabah

93

Elmer B. SMICK. hatat. em: HARRIS, R. Laird. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998, p. 450-452. 94 Robin COVER. Sin, Sinners. em: The Anchor Bible Dictionary vol 6. New York: Doubleday, 1992, p. 31. 95 Cyrus GORDON. Ugaritic Textbook . Rome: Pontifical Biblical Institute, 1964, p. 532. 96 Wolfram von SODEN. The ancient Orient: an introduction to the study of the ancient Near East. Grand Rapids: Eerdmans, 1993, p. 572. 97 Earl S. KALLAND. midbar. em: HARRIS, R. Laird. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998, p. 295-297.

55 (hb'r'[]), uma plancie de deserto, um planalto deserto. 98 O termo ocorre 59 vezes no Antigo Testamento e sete vezes em paralelismo de midbar (Is 35,1, 6; 40,3; 41,19; 51,3; Jr 2,6; 17,6).O termoarabah no tem a no ta positiva de vegetao e pasto, conseqentemente a terra com pasto geralmente no denominada de arabah. O substantivo derek ($r,d) caminho vem da raz darak marchar que , principalmente repetir os movimentos dos ps em uma estrada. 99 Pode ser encontrado no Ugartico drk andar, marchar100 e no Acadiano como daraggu, o verbo que daraku que significa seguir.101 A ocorrncia de derek no Antigo Testamento passa de 700 vezes e usado para designar principalmente como uma extenso de estrada ou movimento de atravessar o pas. Alm disso, de forma metafrica tem conotao tica para um estilo, costume, conduta, comportamento, fora, poder.102 A palavra mesillah (hL'sim.) vem da raiz sll ( lls ) erguer, elevar o desnvel. 103 Uma mesillah uma estrada construda sobre o solo. Enquanto derek pode significar uma estrada de qualquer descrio, at mesmo um caminho ou uma trilha batida pelo movimento constante de pessoas que por sua natureza estaria encoberto, mesillah bem planejada, construda com um alicerce. Isto implica que a estrada alargada, endireitada e elevada sobre o nvel do solo. Tem que ser aterrado e desobstrudo de pedras (Is 62,10). 104 As estradas no so construdas s em cidades (Is 7,3) mas tambm em entre cidades, por exemplo, de Betel para Siqu m (Jz 21,19); de Gibea para Betel e Gibeon (Jz 20,31-32); entre Ecron e Betshemesh ( Sm 6,12). Uma 1 mesillah poderia correr do norte para sul atravs de Edom (Nm 20,19); e acima de

98

Francis BROWN; S. R. DRIVER e C. A. BRIGGS. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexcon: with an Appendix Containing the Biblical Aramaic. Peabody: Hendrickson Publishers, Inc. 2001, p. 787. 99 Herbert WOLF. derek, em: HARRIS, R. Laird. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998, p. 324-326. 100 Cyrus GORDON. Ugaritic Textbook . Rome: Pontifical Biblical Institute, 1964, p. 387. 101 Wolfram von SODEN. The ancient Orient: an introduction to the study of the ancient Near East. Grand Rapids: Eerdmans, 1993, p. 163. 102 Francis BROWN; S. R. DRIVER e C. A. BRIGGS. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexcon: with an Appendix Containing the Biblical Aramaic. Peabody: Hendrickson Publishers, Inc. 2001, p. 201-204. 103 BROWN, Francis ; DRIVER S. R. e BRIGGS C. A. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexcon: with an Appendix Containing the Biblical Aramaic. Peabody: Hendrickson Publishers, Inc. 2001, p. 699. 104 R. D. PATTERSON. mesillah, em: HARRIS, R. Laird. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998, p. 1045-1046.

56 tudo pases extensamente separados poderiam ser unidos por uma mesillah (I Sm 19,23; Is 11,16). Uma inscrio Moabita fala de hmslt.b'rnn., a estrada em Arnon. O substantivo har (rh; ) no singular pode se referir tanto para um monte individual quanto para uma cadeia de montanha. Seu sinnimo, gibah (h['b.gI), colina, se refere a elevaes geomrficas individuais que so menores ou mais baixas que montanhas. Montanha, har, ocorre cerca de 500 vezes no Antigo Testamento enquanto gibah aproximadamente 60 vezes, sendo que em 31 instncias, est em justaposio ou comparado a har, em, por exemplo, Isaas 40,4; 42,15. Montanhas so parte da criao (Sl 104,5-7), entre as primcias da criao (Pr 8,25; J 15,7) e designadas como eternas (Hb 3,6). Elas so sinais de estabilidade (Gn 49,26; Sl 30,7), de fora (Sl 65,6), de proteo (Sl 125,2), de bno (Dt 33,15). Elas so lugares de adorao (1Rs 11,7) e lugares da morada dos deuses (Is 14,13-14). Tambm significa metaforicamente orgulho e altivez (Is 2,11-14). A antiguidade, a majestade, o poder e a altura das montanhas que se erguiam at o cu, acima das nuvens, naturalmente levou os homens a associ- las aos deuses. As montanhas so smbolos de poder, Babilnia chamada de montanha destruidaora (Jr 51,25). 105 O substantivo kabod (dAbK') glria vem da raiz kabed denota em sentido fsico peso, gravidade, importncia. Num sentido espiritual e ou moral, significa respeito, honra. 106 O equivalente aramaico yeqar, tem a conotao dual de pesado e honra. Honra no uma qualidade puramente ideal, mas algo que pesado, algo que d importncia. O acadiano libbu, o ugartico lbb, lb so intercambiveis com kabattu, fgado. 107 No acadiano ns lemos hud libbi, nummur kabatti, alegria de corao, e felicidade de fgado. No ugartico ns lemos: tgdd kbdh bshq yml'v lbh bsmht 108 que o fgado dela se desenvolve de riso, o corao dela est

105

Bruce K. WALTKE. har, em: HARRIS, R. Laird. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998, p. 369-370. 106 Gerhard von RAD. Kabod in the Old Testament, em: BOTTERWECK, G. J. (ed.) Theological Dictionary of the Old Testament vol. 11, p. 238. 107 Wolfram von SODEN. The ancient Orient: an introduction to the study of the ancient Near East. Grand Rapids: Eerdmans, 1993, p. 416. 108 Cyrus GORDON. Ugaritic Textbook . Rome: Pontifical Biblical Institute, 1964, KTR 1.3, 11 25-26, p. 253.

57 cheio com alegria. Tambm no texto 100,3 ns lemos klyth.wlbh o rim dele e o corao dele. 109

O termo kabod quer dizer poder, fora, exrcito (Is 5,13; 8,17) abundncia (Is 10:8), riqueza, fartura (Gn 31,1), saque (Na 2,10). Os bens mveis de Jac so o kabod dele. A glria de Salomo no est somente nas riquezas dele mas acima de tudo em sua importncia: e isso tambm se aplica a Jos (Gn 45,13). A glria de Israel so os seus dignatrios e nobres (Is 5,13).

Glria usada para descrever o esplendor incompreensvel de Deus. s vezes visto como uma realidade assustadora (Is 2,10, 19, 21), onde o povo diz para fugir do brilho da glria dele, do esplendor da majestade dele, especialmente quando ele se revela para destruir o mau da terra. Glria a manifestao do poder que atesta a soberania dele (Sl 8, 9, 29; Ex 19,16-25; 20,18-21) e o poder dele para governar a terra (Sl 96-100). A glria de Jav no exatamente a magnificncia ou esplendor como resplendor brilhante: invisvel, o Deus todo-poderoso feito visvel. 110 A glria divina no efmera: o noumenon de Deus. O mais profundo conhecimento de Deus, a notvel glria dele. Alguns textos refletem esta realidade:

Santo, santo, santo Yahweh dos Exrcitos, a sua glria enche toda a terra. (Is 6,3). Para sempre seja bendito o seu nome glorioso! Que toda a terra se encha com sua glria! Amm! Amm! (Sl 72,19).

Mas eis que eu vivo! e a glria de Yahweh enche toda a terra! (Nm 14,21).

O substantivo bassar (rf' B') carne, tem uma variedade de significado, especialmente: a) carne como distinto de osso ou pele ; b) carne como comida; c) corpo em sua totalidade; d) eufemismo para rgos genitais; e) um termo de

109 110

GORDON, Cyrus. Ugaritic Textbook . Rome: Pontifical Biblical Institute, 1964, p. 215. OSWALT, John N. kabod. em: HARRIS, R. Laird. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998, p. 695-698.

58 relacionamento osso dos meus ossos e carne da minha carne (Gn 2,23); f) homem; g) carne - corprea, sujeito corrupo, evanescente. 111

No v. 6 o termo hesed que to importante e to rico em contedo que encontrado em todos os perodos da histria de Israel, porque a relao entre Israel e o seu Deus uma relao de Aliana. Ocorre cerca de 230 vezes no Antigo Testamento sendo que 125 vezes nos Salmos. Sua etimologia incerta. Khler-Baumgartner deriva de hsd que significa ajuntar, confiana: a responsabilidade mtua daqueles que so parentes, amigos, mestre e servo, um sentido de pertena de unio de qualquer outro modo.112 Brow-Driver-Briggs deriva isto da raiz que significa generosidade, bondade, afeto, graa, e o verbo hasad significaria ser bom, afvel, brando, piedoso. 113

Em Aramaico hasida' significa charme que North tambm entende como encantador (de uma noiva ou face), e corresponderia ao charis (carij) grego graa fsica ou charme.114 No Aramaico hasad tm um segundo significado envergonhar, repreender, ultrajar: A forma hebraica hasad ser repreendido, envergonhado um aramasmo. 115 A palavra hesed pode ser apreciada completamente se estudada ou comparada com hen que tem uma amplitude de significado que inclui gentileza, atratividade, a qualidade de dar prazer, graciosidade, generosidade, benevolncia, um ato ou efeito de generosidade. 116 Raramente hen usado para Deus: mas principalmente entre seres humanos que no tm nenhum lao especial ou compromisso.

111

N. P. BRATSOTIS. bassar, em: BOTTERWECK, G. J. (ed.) Theological Dictionary of the Old Testament vol. 2, p. 318-319; ver tambm: Earl S. KALLAND. bassar. em: HARRIS, R. Laird. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998, p. 227229. 112 Ludwig KHLER e Walter BAUMGARTNER. Lexicon in Veteris Testamenti Libros. Leiden: E. J. Brill, 1953, p. 318. 113 Francis BROWN; S. R. DRIVER e C. A. BRIGGS. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexcon: with an Appendix Containing the Biblical Aramaic. Peabody: Hendrickson Publishers, Inc. 2001, p. 338-340. 114 Christopher NORTH. The Second Isaiah Introduction, Translation and Commentary to Chapters XL-LV. Oxford: Clarendon Press, 1967, p. 77. 115 Francis BROWN; S. R. DRIVER e C. A. BRIGGS. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexcon: with an Appendix Containing the Biblical Aramaic. Peabody: Hendrickson Publishers, Inc. 2001, p. 340. 116 W. F. LOFTHOUSE. Hen and Hesed in the Old Testament. em: Zeitschrift fr Alttestamentliche Wissenschaft 10/1933, p. 29.

59 Por um lado, hesed um termo de pacto e descreve uma relao de pacto na qual so ligadas ambas as partes para mostrar lealdade e fidelidade de um ao outro, e estes atos de devoo - amor fidelidade, e lealdade so realizados atravs do pacto. Quando usado para Deus, significa que Deus permanece fiel independente do compromisso de Israel em relao ao pacto. 117 Snaith faz distino entre amor ahabah (hb'h]a;), e hesed que amor de pacto e sem um pacto no poderia haver nenhum amor pactual. Porm, ahabah amor incondicional, uma pr-condio para o amor de pacto. 118 Ento hesed uma relao mtua de direitos ligando como em um lao familiar. 119 Snaith diz que hesed a recusa firme, persistente de Deus em lavar as suas mos a respeito da rebeldia de Israel. 120 Junto com emet (tm,a/), hesed afirma que somente Deus pode ser confiado, enfatiza quem Deus, o que ele faz e d, e o que ele espera em retorno. 121 Portanto, a caracterstica importante de hesed neste texto a de estabilidade, confiabilidade, permanncia, e se refere ao ser humano enquanto contrasta o verbo qum ( ~Wq ) permanece que se refere Deus. No v. 7 ruah Yahveh (hw"hy>

x;Wr) o esprito de Jav deve ser traduzido como um

vento forte. Pode ser entendido tambm como juzo de Jav (Is 4,4). O uso do nome divino para expressar um superlativo no estranho nos textos bblicos, por exemplo Gnesis 1,1 weruah elohim (~yhil{a/ (~yhil{a/

x;Wrw>) o vento forte; Gnesis 23,6 nesi elohim

ayfin>)

um prncipe poderoso; Salmos 36,7 keharey-el ( lae-yrer>h;K.)

grandes montanhas e em textos extra bblicos: kasap ilanu a melhor prata; tlhn il uma mesa esplndida.

117

R. Laird HARRIS. hesed, em: HARRIS, R. Laird. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998, p. 499-503. 118 Norman H. SNAITH. The Distinctive Ideas of the Old Testament. New York: Schocken Books, 1975, p. 94-95. 119 Nelson GLUECK. Das Wort Hesed im Alttestamentlichen Sprachgebrauche als menschliche und gttliche Gemeinschaftgemsse Verhltungsweise. Giessen: Verlag von Alfred Tpelmann, 1927, p. 3. 120 Norman H. SNAITH. Loving Kindness in A Theological Word Book of the Bible. New York: MacMillan, 1951, p. 136-137. 121 Hans Joachim STOEBBE. Die Bedeutung ds Wortes Hsd im Alten Testament. em: Vetus Testamentum 2/1952, p. 251.

60 A forma verbal mebasseret (tr,F,b;m. ) Piel, particpio, feminino singular de bassar. A raiz de bassar tem dois significados diferentes: carne, carregar boas notcias. Aparece no Piel como bisser, primeiro significava principalmente fazer bonito, alisar, animar, alegrar. Depois veio a significar alegrar com notcias boas. 122 Bassar encontrado no Acadiano como bussuru/passuru trazer ou enviar uma mensagem e o substantivo bussurtu/passurtu significa relatrio de mensagem. 123 No Ugartico bssr signifca adquirir novidades. 124

No hebraico bassar encontrado trinta vezes, no Piel quatorze vezes, no Hithpael uma vez, particpio substantivo nove vezes, e o substantivo bessorah seis vezes. Ocorre 9 vezes em Samuel e Reis; 3 vezes nos Salmos; 1 vez em Joel, Naum e 1Crnicas e 6 vezes em Isaas 40,9; 52,7; 60,1; 61,1. Em todos as instncias menos uma, bssr significa notcias boas enquanto bessorah tambm significa uma recompensa dada a um mensageiro que carrega boas novas (2Sm 4,10; 18,22). Freqentemente usado para boas notcias de vitria em batalha (1Sm 31,19; 2Sm 18.19,20; 2Rs 7,9) e tambm para o nascimento de um filho (Jr 20,15). Em algumas instncias o verbo modificado por tov (bAj) bom (2Sm 18,27; 1Rs 1,42, Is 52,7).

O. Schilling acredita que bassar neutro em seu significando e precisa de definio adicional: conseqentemente no Acadiano bussurat dumqim indica boas notcias; bussurat lumnim notcias ruins; bussurat hade notcias alegres. 125 Mas em idiomas cognatos, o verbo e o substantivo designam boas notcias. Ento, Hauch Friedrick diz que em todos os idiomas semticos a raiz contm uma sensao de alegria. 126

Geralmente no Antigo Testamento, bassar denota boas novas desde a menor proclamao individual disto; a nica exceo que 1Sm 4,17 quando um
122

Francis BROWN; S. R. DRIVER e C. A. BRIGGS. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexcon: with an Appendix Containing the Biblical Aramaic. Peabody: Hendrickson Publishers, Inc. 2001, p. 142. 123 Wolfram von SODEN. The ancient Orient: an introduction to the study of the ancient Near East. Grand Rapids: Eerdmans, 1993, p. 142. 124 Cyrus GORDON. Ugaritic Textbook . Rome: Pontifical Biblical Institute, 1964, p. 377. 125 O. SCHILLING. bsr, besorah, em: BOTTERWECK, G. J. (ed.) Theological Dictionary of the Old Testament vol. 11, p. 313. 126 Hauch FRIEDRICH. evangelizomai, evangelion. em: Theological Dictionary of the New Testament 11, p. 707.

61 mensageiro traz para Eli as notcias da derrota do exrcito de Israel e da morte dos filhos dele. Parece ento que desde o hebraico e nos idiomas cognatos, bassar denota sempre boas novas, e deveria ser entendido como tal. A derrota e morte de Absalo eram boas novas para o exrcito Israelita (2Sm 18,19-31) assim tambm eram boas novas a derrota do exrcito de Israel e a morte de Saul e seus filhos no Monte Gilboa para os Filisteus ( Sm 1,20). O texto de 1Sm 4,17 poderia ser considerado uma 2 exceo.

2.7 Textos Comparados


Preparar um caminho fazendo-o reto, nivelado, e vivel era um evento digno de notam antiga mente. Em Vassal-Treaties de Esarhaddon coluna I linha 54 pode-se ler: Voc fixar um caminho justo aos ps dele.127

Monarcas orientais, empreendendo uma jornada especialmente pelo deserto e terras sem estradas, enviavam arautos para preparar tudo para a passagem; pioneiros para abrir passagens; nivelar os caminhos e remover todos os impedimentos. Eram designados oficiais para supervisiona tais preparaes. Diodorus conta sobre a marcha Semiramis na Mdia e Prsia dando uma descrio vvida de uma expedio real desta natureza.

Na sua marcha para Ecbatanae ela chegou montanha Zarcean; a qual se estende por muito, e estando cheia de precipcios escarpados e buracos fundos, no pde ser passado sem fazer um grande contorno. Sendo ento desejosa deixou um perptuo memorial dela, como tambm a reduo do caminho, ela ordenou que os precipcios fossem rebaixados e os buracos enchidos; e a grande custo ela fez uma estrada menor e mais diligente, o qual neste dia foi chamado por ela de Estrada de Semiramis.128

Nabucodonozor chamou os cedros do Lbano, a floresta luxuosa de Marduque e ele os derrubou porque Marduque os desejou para adornar o seu palcio real do cu e da terra. Aos transportar para a Babilnia ele disse:
127

D. J. WISEMAN. The Vassal-Treaties of Esarhaddon, em: IRAQ vol XX (1958), Part I. London: British School of Archaeology in Iraq, p. 33. 128 Robert LOWTH. Isaiah, New Traslation. Cambridge: 1834, p.313.

62

Eu cortei por montanhas ngremes, eu quebrei pedras, abri passagens e (assim) eu constru uma estrada reta para o (transporte do) cedros.129

Na Babilnia, porm, havia uma estrada processional para Marduque, usada no festival de ano novo. Estas estradas triunfais estavam preparadas para um deus ou seu vice-rei, o rei. Estas estradas imponentes eram smbolos do poder e domnio babilnico. Estas foram chamadas a estrada dos deuses.

Friedrich Stummer cita um texto Acadiano do qual fala sobre a Via Sacra da Babilnia, o retorno de Marduque de Elam. 130 Uma traduo citada por Westermann. 131

Da hostil Elam ele entrou em uma estrada de jubilao, um caminho de alegria. de sucesso para Su-an-na. O povo da terra viu a sua figura elevada, o rei em (seu) esplendor apressa-se para sair, (Nabu), filho de Bel, voc que conhece os caminhos e os costumes. Faa bom o caminho dele, renove a estrada dele, faa reta o caminho dele, reduza o caminho dele.

Neste texto est claro que era Nabu quem tinha que preparar o caminho para Marduque. Assim tambm que Marduque viajava de Elam para Babilnia porque ele tinha piedade de sua cidade. 132 A arqueologia demonstra que estas estradas existiram. A escavao de Koldeway na Babilnia descobriu duas paredes paralelas que corriam ao sul do palcio. No meio delas estendia-se uma rua larga feita por Nabucodonozor como uma estrada processional para Marduque para o seu templo

129

James B. PRITCHARD. ed. Ancient Near Eastern texts relating to the Old Testament. Princeton: Princeton University Press, 1955, p. 307. 130 Friedrich STUMMER. Einige Keilschriftliche Parallelen zu Jes. 40-66, em: Journal of the Biblical Literature 45/1926, p. 172. 131 Claus WESTERMANN. Isaiah 40-66: A Commentary.Philadelphia: Westminster Press, 1969, p. 38. 132 Friedrich STUMMER. Einige Keilschriftliche Parallelen zu Jes. 40-66, em: Journal of the Biblical Literature 45/1926, p. 172.

63 Esigala. Na laje de cada uma foi escrito:

Nabucodonozor, Rei da Babilnia, filho de Nabopolassar, Rei da Babilnia, eu sou. A Rua de Babel que eu pavimentei com blocos de pedra de shadu para a procisso do grande Senhor, Marduque. Marduque, Senhor, doador de vida eterna.133

Nabucodonozor, Rei da Babilnia, ele que fez os gloriosos Esigala e Esida, filho de Nabopolassar, Rei da Babilnia. As ruas da Babilnia, as ruas da Procisso de Nabu e Marduque meus senhores, que Nabopolassar, Rei da Babilnia, o pai que suplica por mim, fez uma estrada que brilha com asfalto e tijolos queimados... Nabu e Marduque, quando vocs atravessam estas ruas em alegria, talvez dem benefcios para mim por seus lbios; vida por dias longos e bem-estar para o corpo. Diante de voc eu avano (?) neles (?). Telvez eu atinja a idade eterna.134

Nabonido tambm fala sobre procisses em honra do seu deus Sin.

Eu constru novamente o Elhulul, o templo de Sin, e completei este trabalho. Eu (ento) conduzi em procisso Sin, Ningal, Nusku, e Sadarnunna, de Shuanna (Babilnia) minha cidade real, e trouxe (eles) sobre um andor permanente.135

Nota-se que o termo bassar denota sempre boas novas. Isto pode ser confirmado por alguns textos ugariticos onde bssr sempre indica boas novas, por exemplo, quando Anat traz as boas notcias do nascimento de um bezerro para Baal. Ns lemos:

Ela d a voz dela adiante a Baal com as notcias de il, seja informa (do o Ba)al! Sim, seja informado, A Descendncia de Dagan! Por que um touro ( n)ascida para Baal Sim, um bfalo para o Cavaleiro das Nuvens Aliyn Baal regozija bsrt. il. bs(r b)l wbsr. htk. dgn
133 134

Robert KOLDEWEY. The Excavations at Babylon. London: MacMillan & Co., 1914, p. 25. Robert KOLDEWEY. The Excavations at Babylon. London: MacMillan & Co., 1914, p. 54. 135 James B. PRITCHARD. ed. Ancient Near Eastern texts relating to the Old Testament. Princeton: Princeton University Press, 1955, p. 563.

64
w. ibr lbl (yl) d wrum. lrkb. rpt ysmh. bal aliyn (Texto 7b:111, 34-39)

A virgem Anat regozija e anuncia a Aliyn Baal que uma casa seria construda para ele como para outros deuses:

shq. btlt. nt ts!u gh. wtsh. tbsr bl bsrtk. yblt. ybn bt. lk. km ahk-whzr Ela ergue a voz dela em gritos Seja informado, Baal! Tuas Notcias eu trago Uma casa ser construda para ti como para teus irmos At uma crte para tua famlia (Texto 51:V, 88-90)

O Lachish Ostraca 136 fala de:

novidades de paz Ostraca II, III, IX; novidades agradveis Ostraca IV, VIII; e novidades de paz e bem estar Ostracon V

A palavra brao, fora, que aparece no v. 10 encontrada 9 vezes em Is 40-55. Brao um smbolo de fora e tambm encontrado nas Cartas de Amarna n 288.
O brao do rei poderoso conquista a terra de Naharaim e a terra de Cush.137

Deus reger como guerreiro poderoso e a fora do seu brao ser manifesta. Analisando textos paralelos smile do pastor no v. 11 possvel constatarmos caractersticas importantes. No antigo Oriente Mdio pastor era freqentemente o
136

James B. PRITCHARD. ed. Ancient Near Eastern texts relating to the Old Testament. Princeton: Princeton University Press, 1955, p. 322. 137 James B. PRITCHARD. ed. Ancient Near Eastern texts relating to the Old Testament. Princeton: Princeton University Press, 1955, p. 489.

65 ttulo dado aos deuses. Como pastor, os deveres dele incluem juntando as pessoas e defendem o pobre e o fraco, assegurando o governo ntegro, conduzindo o povo dele a guerra e vitria, e defe ndendo o povo de agresso. Na Mesopotmia ao longo da sua histria, a imagem do pastor foi usada para designar deuses e reis. Sobre o deus Enlil pode-se ler:

Fiel Pastor, o fiel Pastor, Deus Enlil, o fiel Pastor, Mestre de todos os povos, (fiel) Pastor, Senhor de todas as lgigi deidades, o fiel Pastor, Senhor de o o crente Pastoreia.138

dito que Marduque pastoreia todos os deuses como ovelhas 139 . Sobre Gilgamesh tambm pode-se ler:

(Este Gilga)mesh, (o pastor protegido de) Uruk? Ele (nosso) pastor, (destemido, imponente, sbio?)140

Um documento da Sumeria lista alguns deuses pr-diluvianos e reis entre os quais o deus Dumu- zu, um pastor, (quem) governou 36.000 anos. Na era ps-dilvio:

Etana, um pastor, ele que ascendeu ao cu (e) que consolidou todos os povos, se tornou o rei e governou 1.560 (var. 1.500) anos.141

No Egito, at Osris, o rei do mundo inferior, o rei da Eternidade142 descrito em alguns textos funerrios reais como um pastor que cuida do seu rebanho e que protege os seus sujeitados.

138

James B. PRITCHARD. ed. Ancient Near Eastern texts relating to the Old Testament. Princeton: Princeton University Press, 1955, p. 337. 139 James B. PRITCHARD. ed. Ancient Near Eastern texts relating to the Old Testament. Princeton: Princeton University Press, 1955, p. 72. 140 James B. PRITCHARD. ed. Ancient Near Eastern texts relating to the Old Testament. Princeton: Princeton University Press, 1955, p. 73. 141 James B. PRITCHARD. ed. Ancient Near Eastern texts relating to the Old Testament. Princeton: Princeton University Press, 1955, p. 265. 142 James B. PRITCHARD. ed. Ancient Near Eastern texts relating to the Old Testament. Princeton: Princeton University Press, 1955, p. 214.

66 Muitos reis e governantes foram chamados pastores designados pelos deuses. A respeito de Hamurabi est escrito:

Hammurabi, o pastor, chamado por Enlil, sou eu; o nico que faz fartura e abundante riqueza143

Hammurabi se auto-denomina pastor ri-ia-um e Senaqueribe pastor prudente rie-um ist-pe-su. Um hino para o deus Sol, Shamash, da biblioteca de Asurbanipal, 668-633 a.C. l:
Tudo o que Ea, o conselheiro-rei, tem quisto criar, tu s quem guarda completamente. Esses favorecidos com vida, tu igualmente administra; Tu realmente s o pastor deles ambos em cima e embaixo.144

Considerando que os reis assrios tambm foram chamados pastores, no surpreendente que Naum admirou-se isso que o rei assrio e os lderes estavam fazendo com que o pas deles casse nas mos dos inimigos deles:

Ah! voc um pastor adormecido, ento, Rei de Assria? Sua tropa escolhida adormeceu seu povo est esparramado nas montanhas e ningum h que os rena. (Na 3,18)

Um documento egpcio da dcima-nona ou vigsima dinastia, (1.350-1.100 a.C.) se referindo a um rei ideal:

Ele um vaqueiro de todos os homens. O mal no est no corao dele. Embora os rebanhos dele possam ser pequenos, mesmo aps um dia exaustivo tem carinho com eles.145

Podemos ver com o auxlio destes textos que a metfora do pastor tanto para deuses
143

James B. PRITCHARD. ed. Ancient Near Eastern texts relating to the Old Testament. Princeton: Princeton University Press, 1955, p. 164. 144 James B. PRITCHARD. ed. Ancient Near Eastern texts relating to the Old Testament. Princeton: Princeton University Press, 1955, p. 387. 145 James B. PRITCHARD. ed. Ancient Near Eastern texts relating to the Old Testament. Princeton: Princeton University Press, 1955, p. 443.

67 ou para reis em qualquer tradio do Antigo Oriente Mdio atribui a tarefa de cuidado, proteo, providncia, correo, misericrdia para com o povo sdito.

2.8 Anlise de Contedo


No prlogo do Dutero-Isaas h uma multiplicidade de vozes annimas que anunciam o trmino do difcil perodo do exlio dos judatas. Estas vozes, que falam, do ordens sobre o que fazer ou que tipo de anncio proclamar, parecem estar representando algo inesperado e criativo. Tambm no tarefa simples identificar os destinatrios de cada pequeno orculo. Porm, este orculo introdutrio toca alguns temas principais e justifica a profecia na sua qualidade de palavra de Deus. 146 Os imperativos usados em grande constncia, num total de onze, sendo que o verbo naham aparece duas vezes na forma do Piel imperativo, do ao texto um carter urgente somado duplicao de termos e at mesmo a utilizao de palavras diferentes com o mesmo sentido. como se fosse uma pea teatral. As vozes com modulaes diversas, vezes falando com suavidade, vezes proclamando, clamando, anunciando, outras gritando; enriquecem a cena emprestando aluses dramticas ao orculo. A seguir o texto ser exposto em quatro unidades: Is 40,1-2; 3-5; 6-8 e 9-11, pois nesta forma estrutural consideramos estar a melhor proposta para a compreenso da proposta do prlogo, bem como assim que se apresenta a diviso no texto massortico, e tambm como supra citado, a opinio de Croatto.

2.8.1. Um novo anncio: 40,1-2

1 - Consolai! Consolai o meu povo, diz o vosso Deus. 2 - Falai ao corao de Jerusalm. Clamai a ela, que chegou ao fim a sua milcia; que as suas transgresses foram expiadas; que recebeu da mo de Jav o dobro por todos os seus pecados.

O profeta usa a expresso verbal nahamu no Piel deliberadamente para enfatizar a intensidade do consolo, enquanto que no imperativo denota a urgncia do comando.

146

Luis ALONSO SHCKEL e Jos Luis SICRE DIAZ. Profetas I. Petrpolis: Vozes, 1993, p. 283.

68 Outro aspecto de nahamu que pode ser um pressuposto fundamental expresso por naham ter a conotao de disponibilidade e entrega pessoal de uma para outra pessoa. Isto pode ser verificado atravs do exemplo dos trs amigos que se dispuseram a consolar o amigo J (J 2,11). 147 A palavra que abre o Livro das Consolaes no poderia ser outra se no consolo e resume a mensagem e o propsito do livro. 148 A palavra consolo pretende causar um novo comeo. O verbo naham repetido pretende causar um efeito de nfase, isto , uma relevncia. Edward Knig chamou de epizeuxis149 a forma pela qual uma palavra repetida com veemncia ou nfase. Franz Feldman diz que a repetio tem o significado de destacar o inesperado, mas o evento futuro certo. 150

A duplicao do imperativo nahamu implica em consolo dobrado e apresenta o projeto da mensagem deste profeta consolar. Quanto importncia de nahamu e a funo da sua duplicao Klaus Baltzer escreve o seguinte: Esta orao resume tudo o que Dutero-Isaas tem que proclamar. 151 Westermann notou a propenso de Dutero-Isaas em empilhar imperativo sobre imperativo como uma expresso de urgncia. 152 J. P. Fokkelman sugere que o duplo naham o motor que amolda o poema inteiro, e refletido na dupla paga pelo pecado no v. 2. 153 A repetio para enfatizar caracterstica de Dutero-Isaas: Desperta, desperta (Is 51,9, 17; 52,1), Ide-vos! Ide-vos! (Is 52,11), porm isto no ocorre somente com verbos, mas tambm com assuntos: Eu, eu sou Jav (Is 43,11); Eu, eu (Is 48,15); ou com o acusativo: Por causa de mim mesmo, s de mim mesmo que agirei (Is 48,11).

Consolo aponta uma nota de compaixo e urgncia. Porm, consolo uma funo materna, tanto transculturalmente quanto no texto de Dutero-Isaas. Como aquele
147

H. J. STOEBE, naham, em: JENNI, Ernst e WESTERMANN, Claus. Diccionrio Teologico Manual del Antiguo Testamento: Tomo II. Madri: Ediciones Cristiandad, 1985, p. 90-91 148 Sigmund MOWINCKEL. Die Komposition des deuterojesajanschen Buches, em: ZAW 49/1931, p. 88. 149 J. A. SIMPSON e E. S. C. WEINER. The Oxford English Dictionary vol. V. Oxford: Clarendon Press, 2000, p. 342. 150 Franz FELDMANN,. Das Buch Isaias bersetzt erklrt, Zweiter Teil 40-66. Mnster: Verlag der Aschendorfschen Verlagsbuchhandlung, 1926, p. 30. 151 Klaus BALTZER. Deutero-Isaiah: a Commentary on Isaiah 40-55. Minneapolis: Fortress, 2001, p.49. 152 Claus WESTERMANN. Isaiah 40-66: A Commentary. Philadelphia: Westminster Press, 1969, p. 34. 153 J. P. FOKKELMAN. Stylistic Analysis of Isaiah 40:1-11, em: Oudtestamentische Studin 21/1981, p. 75.

69 que consola, Deus uma superme, como reivindica o profeta (Is 49,15). 154 Deus e o profeta evocam entre si uma espcie de maternidade, um tero no qual Israel pode renascer. A nfase em consolo encontra-se em muitos poemas (Is 51,12, 19; 52,9; 54,11). Alm disso, a chamada para consolar no passageira ou para uma nica vez: repetida e considerada como contnua.

Um problema que a expresso verbal nahamu levanta a quem se dirige este imperativo plural. Provavelmente a voz ordena a uma pluralidade ou grupo de pessoas, por exemplo, sacerdotes, profetas, ou at mesmo anjos. A voz estimula seres annimos a consolar. Eles podem ser seres angelicais (comparveis aos serafins de Isaas 6)155 , ou profetas, 156 sacerdotes, ou at mesmo pessoas comuns, 157 consolando uma outra. H estudiosos que leva ntam outras hipteses, porm elas no so sustentveis sob o ponto de vista do contexto e contedo da mensagem. Em todo caso deve-se mencionar algumas destas: Fokkelman considera que a audincia formada por discpulos de um profeta a exemplo de Isaas 8,16-18; 158 enquanto Berges prope que dirigida s sentinelas de Jerusalm de Isaas 52,5; 62,6;159 uma viso mais inclusiva a de que se refere a toda a carne no v. 5, como quem estimulado para consolar meu povo e o conduzir de volta ptria dele semelhante a Isaas 49,22-23.160

A tradio bblica no atribui aos sacerdotes o papel de consolo. Os sacerdotes foram designados para transmitir a investidura divina sobre Israel; ou contra um grupo (Ex 32,25-28), ou contra um indivduo (N m 25,1-9) e foram conseqentemente recompensados com sacerdcio perptuo (Ex 32,29; Nm 25,10-13). Durante o perodo Macabeu, os altos sacerdotes que eram simpatizantes do Helenismo deram
154

Francis LANDY. Does Isaiah 40:1-11 Answer to Isaiah 6? Spectrality and Autonomy in DeuteroIsaiah, em: www.sbl-site.org/PDF/LandyIsaiah40.pdf, 2004. Para uma discusso mais profunda da imagem materna aplicada a Deus em Dutero-Isaas ver: Marc BRETTLER. Incompatible Metaphors for YHWH in Isaiah 40-66, em: Journal for the Studies of the Old Testament 78/1998. Sheffield: Shefield Academic Press, p. 115-119. 155 F. M. CROSS. The Council of YHWH in Second Isaiah, em: Journal of Near Eastern Studies 12/1953, p. 275-277. 156 Joseph BLENKINSOPP. Isaiah 40-55. New York: Doubleday, 2002, p. 180. 157 Klaus BALTZER. Deutero-Isaiah: a Commentary on Isaiah 40-55. Minneapolis: Fortress, 2001, p.51 158 J. P. FOKKELMAN. Stylistic Analysis of Isaiah 40:1-11, em: Oudtestamentische Studin 21/ 1981, p. 72-73. 159 U. BERGES. Das Buch Jesaja: Komposition und Endgestalt. Freiburg: Herder, 1998, p. 381-383. 160 Francis LANDY. Does Isaiah 40:1-11 Answer to Isaiah 6? Spectrality and Autonomy in DeuteroIsaiah, em: www.sbl-site.org/PDF/LandyIsaiah40.pdf, 2004.

70 seqncia com seu sincretismo e at mesmo estilo de vida idlatra a um grande custo. Eles causaram muita matana para avanar e assegurar a posio adquirida por simonia. Nisto eles no mostraram nenhuma clemncia (2Mc 4 e 5).

Embora os profetas ameaassem e sentenciassem castigo para os pecados do povo Gerichtspropheten parece ser mais do mbito do ministrio proftico do que o sacerdotal confortar e consolar. Os profetas eram os agentes de consolo em tempos de medo - predizendo a destruio das foras inimigas. 161 Um bom exemplo disto o profeta Naum, que tanto pelo nome quanto pela misso, recebeu a tarefa especial de consolar Jud predizendo a queda da Assria. Apesar do livro deste profeta de certa forma causa repulsa ao leitor devido o dio de Israel contra o povo da Assria, o inimigo tradicional de Jav e do seu povo, sua mensagem e funo era consolar, um sentido positivo. Sendo assim, o consolador poderia ser por excelncia DuteroIsaas, profeta annimo ou grupo proftico que teve a misso de consolar o povo de Deus.

Todavia, no Antigo Testamento, h tambm a presena de seres angelicais que s vezes tambm tinham a tarefa de consolar: fosse o povo de Deus como uma nao ou indivduos. Deus enviou um dos seus anjos para ir adiante dos Israelitas (Ex 23,2023); um anjo os tirou do Egito (N m 20,16) e expulsou os cananeus e outros povos de suas terras (Ex 33,2). Os anjos tambm aparecem consolando indivduos: Agar (Gn 16,7-11; 21,17), Abrao (Gn 22,11-14), Manu e sua esposa (Jz 13,3-21), Elias (1Rs 19,5-8). No Novo Testamento um anjo consolou Jos (Mt 1,20), Isabel e Zacarias (Lc 1,11-21), os pastores (Lc 2,10-13b), Jesus em seu sofrimento e agonia (Lc 22,43), Cornlio (At 10,4-6), e Pedro na priso (At 12,7-10). Os anjos tambm castigaram no Antigo Testamento: Sodoma e Gomorra (Gn 19); os Israelitas durante o censo (1Sm 24,16-17); os assrios (2Rs 19,35). No Novo Testamento os anjos tambm so encarregados de trazer castigo, isto pode ser visto com veemncia na atividade dos seres celestiais descrita em Apocalipse.

No obstante poderia ser desnecessrio procurar outras explicaes se o assunto pudesse ser solucionado sintaticamente; e aparentemente pode. ngelo Penna diz que
161

Peter Damian AKPUNONU. The Overture of the book of Consolations: (Isa. 40:1-11). New York: Peter Lang Publishing, 2004, p. 81-82.

71 pluralidade atribuda somente um valor retrico sem a inteno de definir o comandado. 162 Porm, parece que a forma plural no deve ser reduzida mera retrica, parece que tem mais peso que isso. A forma plural tende a denotar intensidade, certeza, abundncia, e urgncia. Talvez no designa pluralidade ou grupo de pessoas, mas a intensidade e abundncia da consolao, pode ser um pluralis amplitudinis 163 . Se a forma plural for entendida como pluralis amplitudinis; correto concluir que Jav quem consola, o que est em consonncia com a tradio. Em face de tudo que os judatas sofreram antes e durante o exlio, s o Senhor da histria poderia mudar a sorte a favor do seu povo. Jav, o Deus de Israel que consola o seu povo. O comandado deve somente proclamar e este anncio desperta a ateno do povo para a ao que est para ser realizada por Jav, gerando assim a esperana que consola pela salvao vindoura ou potencial. esta ao salvfica de Jav que tem a qualidade de consolar efetivamente.

George Knight pensa que um entendimento mais correto para consolo consolar da dificuldade alegria164 . Esta interpretao sem levar em conta o contexto poderia ganhar um pouco de eco. Porm a mensagem do profeta parece rondar o fato de que apesar da queda de Jerusalm, a destruio do templo, e o exlio parecerem conseqncias da quebra da aliana; dentro de toda aquela catstrofe Deus estava presente em tudo como o Deus de Israel. Consolo no s inclui alvio de angstia, mas acima de tudo, revigoramento, restaurao, e coragem. Nenhuma reclamao feita: o verbo naham enquanto trazendo as coisas antigas para um propsito, convida o Israel a se concentrar no presente. Consolo provoca um novo comeo. Portanto, o fraco precisa clamar e proclamar salvao, e este o consolo proclamado pelo profeta.

Considerando que consolo inclui alvio de angstia, ento ele inverte o humor prevalecente em Lamentaes. Quando usado no negativo: no h ningum para consolar (Lm 1,2, 9), significa que no h nenhum ajudante. Tambm encontrada consolao em Isaas 12,1; Jeremias 31,13; Z acarias 1,17. Especialmente alegria
162 163

Angelo PENNA. Isaia. Roma: Marietti, 1957, p. 404. GESENIUS HEBREW GRAMMAR. ed. e ampl. por E. Kautsch 2 ed. Oxford: Clarendon Press, 1966, p. 124g. 164 George A. F. KNIGHT. Servant Theology: A Commentary on Isaiah 40-55. Edinburg: The Handsel Press, 1984, p. 7.

72 triunfante porque Jav confortou o seu povo (Is 49,13). Este consolo de origem divina. No so meras palavras porque seguido por uma srie de aes que criam uma situao nova. Consolo sinnimo de salvao e redeno. Os exilados j no podiam mais dizer:

beira dos canais de Babilnia nos sentamos, e choramos com saudades de Sio. (Sl 137,1)

Especialmente os que partiram chorando e retornariam com gritos de alegria trazendo seus feixes (Sl 126,6).

A identidade dos que devem ser consolados est clara, o ami, o povo meu, e pode ser uma aluso aliana entre Deus e o povo hebreu em Gnesis 12,3; xodo 3,7; 19,1-6. Aqui, em Dutero-Isaas, a forma Piel de naham indica um objeto direto (Is 49,13; 51,3, 12, 19; 52,9) e outros exemplos da tradio de Isaas podem ser examinados (Is 12,1; 22,4; 61,2; 66,13). Particularmente ami objeto direto de naham em Isaas 49,13; 52.9. Ento, o imperativo Piel retm ami como seu objeto direto. 165 Knight diz que Jerusalm simboliza o povo. 166 Como outras cidades Jerusalm considerada como uma entidade feminina. Penna diz que o nome geogrfico usado como sinnimo para o povo e no indica a original ou atual habitao do povo exilado. 167 Jerusalm no designa uma cidade, mas uma idia. 168 Acreditamos que Jerusalm como conceito encontrado primeiro em Isaas 28,16, mas aperfeioado em Dutero-Isaas. Alm disso, por Jerusalm como conceito deve ser a referncia no v. 9. Ento, Jerusalm unido a Jud seria a comunidade inteira; a comunidade do passado, presente e futuro; a comunidade a ser redimida; o smbolo da escolha de Deus. Quando Dutero-Isaas fala sobre Jerusalm/Sio, Israel/Jac, eles so

165

Peter Damian AKPUNONU. The Overture of the book of Consolations: (Isa. 40:1-11). New York: Peter Lang Publishing, 2004, p. 85. 166 George A. F. KNIGHT. Servant Theology: A Commentary on Isaiah 40-55. Edinburg: The Handsel Press, 1984, p. 10 167 ngelo PENNA. Isaia. La Sacra Bibbia. Turin: Marietti, 1964, p. 404-405. 168 Paul VOLZ. Jesaia II bersetzt erklrt. Leipzig: A. Deichertsche Verlagsbuchhand-lung D. Werner Scholl, 1932, p. 2.

73 destacados como material de referncia para simbolizar o povo de Deus, o reino de Deus. 169

Este povo meu tambm pode ser uma chamada de ateno aos exilados que talvez estejam perdendo a memria do seu Deus, uma vez que no exlio Jav pareceu incapaz de operar em favor dos judeus. Os exilados deviam sentir-se seduzidos pela cultura e religio babilnica cujos deuses eram vistos como mais fortes, pois haviam dado a vitria na guerra aos babilnicos. 170 Para que Jav seja o Deus dos exilados e o povo dele, preciso que a situao seja transformada. Desta forma a misso oferecida no resignao do sofrimento, mas encorajamento para a resistncia no cativeiro para que se execute a libertao que est prxima. Deus j mudou sua atitude, outrora antes de julgamento, agora de restaurao; resta ao povo abandonar a resignao fortalecendo a f resistente. Por outro lado, quem deve encorajar ainda no fica evidenciado, talvez o profeta, ou Jerusalm referindo-se aos exilados, ou uma das vozes do conselho divino. A forma yomar (rm:ayO) o Qal imperfeito de amar (rm;a') dizer. O pretrito imperfeito ao contrrio do perfeito representa uma ao, um evento, ou um estado que ainda est em processo. A ao continua durante um tempo maior ou menor; incompleta, uma ao imperfeita ou repetitiva. No contexto, Jav repetidamente e por um pouco de tempo ordena ao interlocutor que console o povo. A ordem no para um nico momento, repetida ou pelo menos contnua...171 Se o escritor tivesse usado a partcula

w como conversivo no haveria problemas com a traduo.

Por isso est dizendo ou continua dizendo seria uma boa alternativa para yomar, j que no deve ser traduzido como futuro porque o profeta no pode predizer o que Deus ainda vai dizer:

Provavelmente para evitar a dificuldade aparente o Targum leu amar. Em portugus traduzido como presente histrico. A ao pode ter a conotao de repetio

169

Paul VOLZ. Jesaia II bersetzt erklrt. Leipzig: A. Deichertsche Verlagsbuchhand-lung D. Werner Scholl, 1932, p. 2. 170 Peter Damian AKPUNONU. The Overture of the book of Consolations: (Isa. 40:1-11). New York: Peter Lang Publishing, 2004, p. 88. 171 S. R. DRIVER. A Treatise in the Use of the Tenses in Hebrew. Oxford: Clarendon Press, 1892, p. 38.

74 provavelmente para combater a desconfiana e no a incredulidade dos exilados sobre a certa e a imediata redeno deles. O comando vem de Deus que onipotente e quer conceder salvao. O uso de amar no imperfeito relacionado a Deus, caracterstico da escola de Isaas (Is 1,11, 18; 33,10; 40,1, 25; 41,21; 66,9). O termo elohekem (~k,yhela/ ), vosso Deus, encontrado duas vezes nos escritos de ( { Dutero-Isaas: Is 40,1, 9. um termo de pacto e recorda a Frmula da Aliana (Bundesformel). Esta linguagem de pacto identifica o locutor como seu Deus e os dois sufixos possessivos apresentam os dois aspectos da relao: meu povo e seu Deus. Jav, que fez uma relao de pacto com Israel, quem est proclamando consolo para seu povo: Jav intervm por causa da aliana. Realmente o prprio Jav quem anuncia o fim do exlio. 172

A Frmula da Aliana relembra o xodo (Ex 19,6), embora seja at mesmo mais freqente em Jeremias, Ezequiel e P. 173 At nos profetas pr-exlicos, Jav fala s vezes sobre meu povo, entretanto se refere com ironia a este povo (Is 6,9; Jr 6,19; Sl 95,10), mas em momentos de reconciliao o Lo ami no- meu-povo de Osias 1,9 se torna o ami povo de Deus.

Eu a semearei para mim na terra, amarei a Lo-Ruhamah e direi a Lo-Ammi: Tu s meu povo, E ele dir: Meu Deus. (Os 2,25)

A frase diz seu Deus no uma forma da frmula do mensageiro to habitual como diz Jav que freqentemente legitima a mensagem proftica. O termo seu Deus que usado aqui mais ntimo que diz Jav . Intimidade e amor terno parecem ser caractersticas de Dutero-Isaas desde o primeiro verso. O nmero e variedade de referncias para Deus refletem a teocentricidade dos pensamentos do profeta no Prlogo. Aparece como seu Deus vv. 1, 9; nosso Deus vv. 3, 8; Jav (cinco vezes) vv. 2,3,5 (2x), 7; o Senhor Jav , uma vez em v. 10. Esta farta meno de Deus indica que a salvao no vir de origem diferente a no ser do prprio Jav.
172

P. E. BONNARD. Le Second Isae, son Disciple et leurs Editeurs. Paris: Librairie Lecoffre, 1972, p. 85. 173 Peter Damian AKPUNONU. The Overture of the book of Consolations: (Isa. 40:1-11). New York: Peter Lang Publishing, 2004, p. 88.

75

A expresso daberu al-leb (ble-l[;

WrB.D' )

falai ao corao oscila entre

manifestao de carinho e necessidade de convencer. Pode ter tambm uma ligeira conotao sexual metafrica ou de reconciliao como ocorre em Osias 2,14. A feminilizao de Jerusalm indica a tradio da metfora do casamento para simbolizar a aliana entre Deus e seu povo. Nesse caso, Jerusalm est em paralelismo com meu povo do v. 1, e parece no se referir ao local geogrfico destrudo em Jud. Esta expresso encontrada oito vezes no texto hebraico: Gn 34,3; 50,21; Jz 19,3; Rt 2,13; 2Sm 19,8; 2Cr 30,22; Os 2,16; e em Is 40,2, e tem os seguintes significados:

- palavra que acalma o corao em tempos de sofrimento (Gn 34,3) - palavra de promessa (Gn 50,21) ou de encorajamento (2Cr 30,22) - afeto (Jz 19,3) - galanteio (Os 2,16) - falar amavelmente (Rt 2,13)

Literalmente, significaria que o profeta devia falar palavras de encorajamento, promessa e amor que transformaria o sofrimento em alegria. 174 Mas a palavra, leb (ble), corao, no o lugar do sentimento, mas da razo. Assim, falar razo de Jerusalm significa falar convincentemente, atrair para o poder que motiva a pessoa. Alm disso, em Isaas 47,7, pr o corao paralelo de lembrar uma faculdade da razo. Embora o ato salvfico possa comear na Babilnia, terminar em Sio. L os exilados testemunharo a consumao do xodo milagroso muito melhor que o primeiro. L os cidados de toda Jud exclamaro: Aqui est nosso Deus. A ordem de consolo justificada na triplicidade do uso da partcula ki (yKi) que no v. 2. Jerusalm deve ser convencida de:

que chegou ao fim a sua milcia; que as suas transgresses foram expiadas; que recebeu da mo de Jav o dobro por todos os seus pecados.
174

Edward KNIG. Das Buch Jesaja eingeleitet, bersetzt erklrt. Gutersloth: Verlag Von C. Bertelsmann, 1926, p. 349.

76

O triplo ki chama a ateno tudo o que foi dito nos captulo s 1-39 de Isaas, mas aponta para uma nova realidade. 175 A justificativa tambm sugere que os exilados chegaram concluso de que o exlio causa das suas transgresses e que a culpa devia ser expiada. O pagar em dobro tambm est em posio paralela repetio Consolai! Consolai!. O perdo o fundamento da esperana, quando o passado superado pela possibilidade de um novo comeo. O novo xodo ento conseqncia do perdo de Deus.

H a possibilidade de que o dobro se refira no penalidade, mas compensao que Jav, na figura do goel (laeGO), paga para redimir o seu povo. Isto seria uma implcita introduo do tema da primeira parte do livro, captulos 40-48 de Isaas, onde Jav apresentado como o goel o remidor. O servio militar compulsrio ou servido pode se referir ao costume dos conquistadores usarem os prisioneiros de guerra como soldados em novas campanhas militares. A adio de servido atravs do paralelismo de Janus 176 de avon (!w[) que pode significar punio ou iniqidade rememora a condenao de Jerusalm na primeira parte do livro e combina com a duplicao da punio na ltima frase. De forma correspondente, pode-se esperar que o favor divino seja igual ou exceda a retribuio. Dobra-se o pecado, dobra-se a compensao. O contedo de ambos , porm, incalculvel. 177 A estas propostas pode-se somar mais uma, que em Isaas 51,19 sugere o profeta percebeu duas coisas ruins que aconteceram a Jerusalm, a destruio e a fome assolaram Jerusalm, mas esto chegando ao fim. 178

O termo sava refere-se a um perodo de experincia dolorosa, um perodo de coao. Mas no seria correto imaginar que os judatas na Babilnia foram tratados com crueldade e oprimidos como os hebreus no Egito (Ex 1-11). Antes, Jerusalm acusada por causar dor aos pobres (Is 1-6). A traduo da LXX com tapenosis que
175

Jos Severino CROATTO. Isaas. Vol. II, 40-55. A libertao possvel. So Paulo: Vozes, 1998, p. 31. 176 Paralelismo de Janus um artifcio literrio no qual o verso no meio da poesia contm um jogo de palavras que em um de seus significados, faz paralelo linha que o precede e, em outro, faz paralelo a linha que se segue. 177 Hans Joachim STOEBBE. Uberlegungen zu Jesaja 40,1-11: Zugleich der Versuch eines Beitrages zur Gottesknechtfrage, em: Theologische Zeistschift 40/1984, p. 110. 178 Joseph BLENKINSOPP. Isaiah 40-55. New York: Doebleday, 2002, p. 181.

77 significa degradao, humilhao, violao, ou baixa condio179 enfatiza angstia mental, humilhao, e degradao que vieram com o exlio. justamente por se tratar de sofrimento interior que que se deve falar razo de Jerusalm. Seu sofrimento acontece na crise de personalidade. Ento a partcula ki explica que o perodo longo de humilhao pelo exlio chegou ao fim.

Israel parece que chegou concluso de que foi castigado pela sua infidelidade. Inicialmente, resistiu, questionou a justia de Deus (2Rs 24,3; Jr 31,29; Ez 18,2; Lm 5,7), atribuiu o castigo dos pecados aos antepassados; mas com a leitura dos textos dos profetas, se arrependeu de suas faltas, especialmente da idolatria. 180 No seria impossvel para as tradies recentes ver na humilhao do exlio uma reparao cltica dos pecados de Israel. De fato, ou Israel fez adequada reparao dos seus pecados ou Deus em sua clemncia aceitou o sofrimento simblico do exlio, no como quid pro quo, mas como um meio inevitvel de enfatizar para Israel a enormidade dos seus pecados; os quais, ele o perdoou. 181 Edward Young diz que a dvida da iniqidade de Israel que foi paga. 182 Rignell considera o exlio como um servio cltico oferecido a Deus, comparvel aos servios dos Levitas. 183 O texto no implica que desde que Israel sofreu durante o exlio, assim expiou por seus pecados. Perdo sempre favor divino que nenhuma ao de Israel pode merecer. Perdo um presente assim como a aliana.

A meno de que a iniqidade de Jerusalm foi expiada possui uma conotao sacrificial, j que em muitos lugares o verbo usado em conexo a holocausto (Lv 1,4).184 Se Jerusalm equivalente ao povo e ao profeta como representante do povo, sem uma distino clara da parte de Deus, ento, sua destruio tem xito ao

179

H. G. LIDDEL e Robert SCOTT. A Greek -English Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1966, p. 1757. 180 Milton SCHWANTES. Histria e Teologia do exlio. So Leopoldo/So Paulo: Sinodal/Paulinas, 1987, p. 60-62. 181 Reuben LEVY. Deutero-Isaiah, A Commentary. Oxford: Oxford Univesity Press, 1925, p. 114. 182 Edward YOUNG. The Book of Isaiah vol III chs 40-66. Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publishing Co., 1972, p. 23. 183 L. G. RIGNELL. A Study of Isaiah Ch 40-55. Lund: Hakan Ohlssons Boktryekerei, 1956, p. 11. 184 S. A. GELLER. A Poetic Analysis of Isaiah 40:1-2, em: Harvard Theological Review 77/1984, p. 417. Stoebbe outro que determina um sentido cltico para sava: H. J. STOEBBE. Uberlegungen zu Jesaia 40,1-11: Zugleich der Versuch eines Beitrages zur Gottesknechtfrage, em: Theologische Zeistschift 40/1984, p. 106.

78 contrrio do Lbano e seus animais em Isaas 40,16 que no bastam para o holocausto. A antecipao do sofrimento modelo do profeta ou do povo tambm uma conseqncia disto encontrada no capitulo 53 de Isaas. por isto que H. J. Stoebe diz que no Prlogo so unidos os vv. 2 e 9-11 como que antecipando os Cnticos do Servo. 185

A expiao da iniqidade uma interpretao extremamente difcil, especialmente porque o povo exilado no podia oferecer os sacrifcios prescritos de reparao, pelo contrrio, sobrecarregou a ira de Jav com mais pecados e o aborreceu com as suas iniqidades (Is 43,22-24). Uma vez que Israel por si mesmo nada poderia fazer para promover a restaurao em relao aliana, s Jav com toda a sua bondade e misericrdia que tardio para irar-se e cheio de amor e fiel, e est sempre pronto para ceder (Jl 2,13), que mantm sua misericrdia at a milsima gerao e perdoa iniqidades, transgresses e pecados (Ex 34,6-7) poderia perdoar. Conseqentemente a orao de Miquias muito instruidora:

Qual o deus como tu, que tira a falta, que perdoa o crime? em favor do resto de sua herana, ele no exaspera sempre sua clera, mas tem prazer em conceder graa. (Mq 7,18)

Somente Jav poderia dizer:

Eu sou o que apaga tuas transgresses por amor de mim, e j no me lembro dos teus pecados. (Is 43,25)

Jav que m perdoou Jerusalm de todos os seus pecados e iniqidades que introduziu uma nova era renovando a relao de pacto com o seu povo.

No Antigo Testamento, dobro normalmente exigido como castigo para qualquer pecado: dobro exigido por um boi roubado, burro, ou ovelha (Ex 22,4), ou qualquer

185

H. J. STOEBBE. Uberlegungen zu Jesaia 40,1-11: Zugleich der Versuch eines Beitrages zur Gottesknechtfrage, em: Theologische Zeistschift 40/1984, p. 109.

79 objeto roubado (Ex 22,7) ou por quebra de confiana (Ex 22,9). Jav reembolsa a maldade em dobro (Jr 16,18) e sobre os inimigos de Jeremias vir destruio duas vezes (Jr 17,18). Em certas ocasies, uma qudrupla ou at mesmo a quntupla restituio imposta (Ex 21,37). Talvez seguindo esta orientao Davi exigiu uma restituio de quatro-vezes por ovelha ou cordeiro (2Sm 12,6). A restituio qudrupla prometida por Zaqueu (Lc 19,8) indica reparao mais que suficiente por qualquer ato injusto que ele pode ter cometido. s vezes Jav ameaa um castigo de sete vezes, e como pode ser verificado em Lv 26,18-28. Mas sete um nmero simblico que denota abundncia ou perfeio. Dos textos acima, fica evidente que dobro no precisa ser entendido matematicamente. 186

No h nada tambm que possa designar o entendimento de que Israel expiou ambos os pecados dos povos e os pecados dos gentios. 187 Em Dutero-Isaas a expiao vicria encontrada s no s Cnticos do Servo que por si s uma literatura. Por isso, Penna acredita que aqui temos uma hiprbole Abbiamo una semplice iperbole. 188 O texto tem conotaes de o povo sofreu e foi humilhado durante o exlio e Jav aceitou o seu sofrimento por seus pecados. Porm, o povo parece no ter reconhecido que havia sofrido adequadamente. Isto fica evidente nas reclamaes (Is 49,14; 50,13), na obstinao relutante (Is 48,4) durante o exlio especialmente em admitir a sua culpa, mostrado na mxima que era comum entre os exilados.

...Os pais comeram uvas verdes, e os dentes dos filhos se embotaram. (Jr 31,29; Ez 18,2)

Inicialmente, o exlio foi atribudo aos pecados dos antepassados (Lm 5,7; 2Rs 24,3), especialmente pelos pecados de Rei Manasss. Foi o perdo gratuito de Jav que provocou a redeno de Israel. O xodo novo um presente imerecido de Deus. Embora fosse castigado duplamente, o povo seria abenoado duplamente (Is 61,7; Zc 9.12b). Acusao de pecado junto com ameaa de exlio so encontrados no Pentateuco especialmente nos documentos mais recentes. O Deuteronomista e o

186

P. E. BONNARD. Le Second Isae, son Disciple et leurs Editeurs. Paris: Librairie Lecoffre, 1972, p. 87. 187 Christopher NORTH. The Second Isaiah Introduction, Translation and Commentary to Chapters XL-LV. Oxford: Clarendon Press, 1967, p. 73. 188 Angelo PENNA. Isaia. La Sacra Bibbia. Turin: Marietti, 1964, p. 405.

80 Sacerdotal (Lv 26,18, 21, 24, 28; Dt 28,49-68) advertem que a desobedincia resultar em exlio. Jav quem encaminhou o povo dele para outras terras (Jr 22,10).189 O vaguear de Israel no deserto apresentado no Antigo Testamento ensina um aspecto importante sobre pecado: isto , falta de f. Desconfiando de Jav e ao mesmo tempo confiando no relatrio dos espias (Nm 14,4) eles tiveram que suportar o peso das iniqidades e dos pecados deles e vagaram durante quarenta anos. 190

A destruio do povo predita como inevitvel por causa da relutncia do povo para voltar a Jav (Is 6,10, 12). A isto possvel acrescentar que meu povo entrar em exlio (Is 5,13; cfr Tb 4,14), porque os seus pecados os separaram do seu Deus. Embora o exlio fosse causado pelo pecado, (Jr 13,19-2; Lm 1,5; Ez 39,33); com o perdo divino, Israel uma vez mais um povo santo, um povo escolhido. Israel no voltar ao Egito (cfr Os 8,13), mas voltar terra de Jud. A salvao, anunciada pela proclamao tripla de perdo, inicia uma nova poca. A nova aliana de Jeremias 31,31-34 motivada pelo perdo de Deus.

... porque perdoarei a sua culpa e no me lembrarei mais de seu pecado. (Jr 31,34)

Perdo no significa s o fim do julgamento, mas a restaurao da aliana. No exlio, Deus se lembrou da aliana com os ancestrais e teve clemncia para com o povo (Lv 26,44-45) e os far voltar (Dt 30,2-4). O que conduziu servido e exlio foi o pecado/iniqidade do povo. Israel no entrou em exlio porque foi derrotado por um povo superior ou um exrcito bem-equipado. No h ne nhuma separao de religio e poltica, e uma compreenso da histria sem religio impossvel quando se estuda a histria do povo de Deus.

Conseqentemente, Jav e histria, esto ligados inseparavelmente e dessa forma, pecado e perdo no s se aplicam aos indivduos, mas ao povo como bem. As trs oraes levam a mesma mensagem - perdo de pecados. O eixo deste verso no especialmente o consolo, mas particularmente, perdo. A amizade com Deus foi restabelecida pelo perdo a um grupo que tinha sido separado de Deus por seus
189

Peter Damian AKPUNONU. The Overture of the book of Consolations: (Isa. 40:1-11). New York: Peter Lang Publishing, 2004, p. 98. 190 Robin COVER. Sin, Sinners, em: The Anchor Bible Dictionary vol 6. New York: Doubleday, 1992, p. 90.

81 pecados. Ento, o consolo que oferecido para Jerusalm notvel, vida - incluindo esperana, considerando que eles podem agora viver e esperar um futuro significante como um povo cujo Deus est com ele.191

Apesar desta teoria parecer atraente, no parece completa. A proclamao do profeta no baseada num fato negativo - o pecado perdoado - mas salvao e restaurao de Israel. Por outro lado, salvao no significante se o pecado no for perdoado e no houver a esperana possvel de novo comeo.

Yahweh consolou Sio, Consolou todas as suas runas; ele transformar seu deserto em um den e suas estepe em jardim de Yahweh. Nela se encontraro gozo e alegria, cnticos e som de msica. (Is 51,3).

O profeta continua dizendo:

Assim voltaro os que foram libertados por Yahweh. Chegaro a Sio gritando de alegria, Trazendo consigo alegria eterna; Gozo e alegria os acompanharo, Dor e gemidos cessaro. (Is 51,11).

Ao proclamar a salvao, Dutero-Isaas no refuta a mensagem dos profetas prexlicos que se preocuparam em alertar Jerusalm sobre acumulao de sua iniqidade a qual resultaria em destruio. Pelo contrrio, ele d seqncia mensagem deles ao proclamar a libertao mediante o perdo dos pecados de Jerusalm. 192

191

James D. SMART. History and Theology in Second Isaiah. A Commentary on Isaiah 35, 40-66. Philadelphia: The Westminster Press, 1965. 192 Claus WESTERMANN. Isaiah 40-66: A Commentary.Philadelphia: Westminster Press, 1969, p. 34.

82 2.8.2 - Um novo xodo: 40,3-5

3 - Uma voz gritando: No deserto preparai o caminho de Jav, endireitai no deserto uma estrada para nosso Deus. 4 - Todo vale ser elevado e todo monte e colina sero rebaixados, e se tornar o terreno acidentado em terreno plano, e terrenos escarpados em plancies. 5 - Ser exposta a glria de Jav, toda a carne a ver a sua aparncia, porque a boca de Jav declarou.

A unidade dos vv. 1-2 foi chamada o prlogo dos prlogos, e apresenta salvao como consolao a partir de um ponto de vista negativo - concluso de servido e perdo dos pecados. O restante dos nove versos do prlogo apresentam salvao de forma positiva e de muitas perspectivas. Ouve-se uma voz que clama. No se sabe ao certo, mas esta voz pode ser de um membro do conselho divino que ordena: no deserto preparai o caminho de Jav.... Esta unidade literria, vv 3-5, comea abruptamente com qol qore (areAq

lAq)

voz clamando, e estas duas palavras

formam um anacrusis, isto , uma slaba ou palavra no comeo de um verso antes do ritmo justo. A mtrica 2x2; 2x2; 3x3; 3x3x3 e h uma crescente que culmina em um triplo ritmo final. 193

O clmax da unidade a revelao da glria de Jav e o poder da palavra divina aclamado. reiterado o poder da palavra em Isaas 55,10-11. O carter teocntrico enfatizado pelo nome divino que mencionado quatro vezes na unidade. A unidade introduz um novo fator - um voz - a qual vaga e secreta. A voz annima e permaneceu deliberadamente assim.

Quem o pregoeiro fica velado em mistrio: a pessoa dele desaparece no esplendor do chamado dele, se retira ao fundo, atrs dos contedos do seu clamor.194

193

Peter Damian AKPUNONU. The Overture of the book of Consolations: (Isa. 40:1-11). New York: Peter Lang Publishing, 2004, p. 99. 194 Franz DELITZSCH. Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah - vol. II. Edinburg: T. & T. Clark, 1890, p. 76.

83

Elliger e Rignell195 dizem que pode ser a voz de um anjo, mas o comando do Senhor. Do contexto, porm, bvio que a mensagem mais importante que a identidade do locutor. A voz certamente no de Jav uma vez que o comando preparar uma estrada para nosso Deus . Dutero-Isaas mascarou o locutor deliberadamente de forma que a nfase recas se na mensagem e no no arauto. Joseph Blenkinsopp considera esta unidade literria uma proclamao proftica ao invs de uma voz celeste ou uma convocao de um arauto divino. Para ele, o propsito declarar o que deve ser feito antes das palavras de consolo poderem ser realizadas. 196 Berges supe que a frase foi introduzida pelos compositores dos vv. 68, para transformar o prlogo num dilogo e assim criar uma concordncia com Isaas 6. 197

O deserto inspira temor. O deserto grande e terrvel, caracterizado por sua aridez e improdutividade. Inspira averso, splica, debilita de sede, fome, e acima de tudo morte. O deserto descrito habilmente em Nmeros 20,5.

Por que nos fizeste subir do Egito para nos conduzir a este terrvel lugar? lugar imprpr io para semeadura, sem figueiras, nem vinhas, nem romzeiras e at mesmo sem gua para beber.

O deserto perverso e terrvel, domiclio de serpentes gneas, e enormes escorpies (Dt 8,15), uma lembrana constante de perigo, sofrimento, um inimigo ine xorvel e imperdovel, e acima de tudo mortal. Criminosos, foras da lei, e bandidos habitam nele, demnios fazem do deserto o seu hbitat e at o bode expiatrio conduzido a ele. O deserto o rabe com uma extenso de aproximadamente 1000 quilmetros, montanhoso no centro e nordeste, e cruzado por numerosos riachos, a maioria corrente no sentido leste-oeste.

O texto comanda que um caminho seja preparado para Jav no deserto, uma estrada

195

Karl ELLIGER. Deuterojesaja: 40,1-45,7. BKAT 11/1. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1978, p. 15. Tambm: L. G. RIGNELL. A Study of Isaiah Ch 40-55. Lund: Hakan Ohlssons Boktryekerei, 1956, p. 11. 196 Joseph BLENKINSOPP. Isaiah 40-55. New York: Doubleday, 2002, p. 181. 197 U. BERGES. Das Buch Jesaja: Komposition und Endgestalt. Freiburg: Herder, 1998, p.387.

84 pelo deserto para nosso Deus recorda a tradio do xodo. Normalmente uma jornada no atravs do deserto, mas pelo deserto, porm, no texto, a jornada atravs do deserto. O deserto relacionado com morte. Para adequar o deserto para os humanos, todas as caractersticas que fazem a viagem extremamente impossvel ou difcil tm que ser eliminados. Os vales, montanhas, colinas, estepes, lugares speros sofrero mudanas fantsticas. O domnio do lugar estril revela a toda a carne a supremacia divina ou glria de Deus. O uso da linguagem da criao, do primeiro xodo e da conquista de Cana evidente.

Fazer uma estrada que atravessa o deserto, no uma obra fcil. Antigamente a manuteno de estradas no era responsabilidade do governo. De fato, havia poucas estradas importantes - o que era comum era um trilho pedestre. S no perodo persa que a construo de uma cadeia de estradas foi iniciada pelo imprio. A Babilnia no se preocupou com as estradas. Mas no caso de uma expedio militar, ou visita de um dignatrio a qualquer parte da provncia, eram convo cados cidados ao servio pblico de forma que o rei e sua companhia atravessassem o territrio com conforto e relativa facilidade. Eram normalmente alargadas as estradas, os obstculos removidos, colinas niveladas e vales elevados. 198 A estrada no a caminho dos exilados, de Jav. A nfase est na procisso de Jav. A imagem aqui combina o quadro antigo de Jav que vem ao auxlio do seu povo (Dt 33,2; Jz 5,4; Sl 68,4-8) com a prtica de construir estradas processionais. Conseqentemente ns lemos em Baruque 5,7:

Pois Deus ordenou que sejam abaixadas toda alta montanha e as colinas eternas, e se encham os vales para se aplanar a terra, a fim de que Israel possa acorrer com segurana, na glria de Deus.

Assim faz Jav voltando a Jerusalm, a sua cidade abandonada. Uma estrada ser preparada com pompa e esplendor, com um espetculo de poder e magnificncia, Jav poderia atravessar o deserto srio e poderia terminar a marcha triunfal em Jerusalm. A estrada como um motivo exodal denota que a procisso triunfal no
198

Joseph BLENKINSOPP. Isaiah 40-55. New York: Doubleday, 2002, p. 181.

85 de Marduque, mas de Jav nosso Deus. Esta estrada no para um rei em expedio militar, ou para um deus em procisso: esta uma estrada para Jav a caminho do deserto srio. O profeta tinha visto a grande rua processional dedicada a Marduque e deidades inferiores ao longo das quais as esttuas deles foram erigidas em procisses festivas. Sugestionaria uma estrada principal pela qual Jav marcharia acompanhado pelos exilados. A estrada reta, nivelada, desobstruda: ele chegar sem falta, viaja sem dificuld ade, sem atraso por obstculos. Jav provar a sua superioridade e poder sobre a Via Sacra babilnica transformando o deserto srio em osis permanente (Is 41,17-20; 43,16-21; 48,20; 55,13).

Provavelmente Dutero-Isaas no quis fazer um paralelo entre Jav e as divindades babilnicas, pois ele as ridiculariza com stiras na seqncia do livro. O paralelismo est entre a estrada de Jav e as procisses dos deuses. A estrada de Jav diferente: um caminho imaculado; ser chamado o Caminho Sagrado atravs do qual nenhum impuro pode viajar nem vaguear perdido ao longo dele (Is 35,8). Jav faz uma estrada no deserto e caminhos nos desertos (Is 49,19). Este caminho no deserto no identificado com a rota que os imigrantes judeus presumidamente teriam que seguir para voltar a Jud. Atravessar o deserto rabe era improvvel, para no dizer suicida. Provavelmente os judeus teriam utilizado a rota norte junto ao Eufrates na Sria, e depois ao sul para Damasco, e depois, ou pela rota costeira ou pela cordilheira central at Jerusalm. 199

De modo figurado as montanhas regozijam (Sl 98,8), pulam (Sl 114,4, 6), cantam (Is 44,23; 49,13; 55,12) e louvam Deus (Sl 89,12). presena de Deus ou seu toque elas tremem e se abalam (Jz 5,5; Sl 68,9) ou derretem (Sl 97,5). Montanhas so enviadas por Deus (Ez 6,3) e chamadas para testemunhar em processo contra o povo de Deus (Mq 6,1-2). Jav pesa as montanhas em um balana e as colinas em pratos (Is 40,12). No est claro se a tarefa de nivelar os montes e encher os vales preliminar, certo que preparar um caminho corresponde tornar plano o que era torto e remover os acidentes no terreno. No captulo 2, o julgamento dos montes acompanha o Dia do Senhor. Esse nivelamento pode representar um fator scio-poltico. A nivelao das classes sociais. Assim o provrbio popular quando chove na montanha so os vales

199

Joseph BLENKINSOPP. Isaiah 40-55. New York: Doubleday, 2002, p. 182.

86 que ficam inundados poderia ser anulado em sua representatividade.

As montanhas, por causa do tamanho e estabilidade podem ser smbolos de orgulho, arrogncia, e altivez. Jav por um fim na arrogncia do altivo (Is 13,11), sero postas abaixo todas as montanhas e colinas. Todo obstculo, humano ou natural, ser removido de forma que o rei de glria possa passar. Todas as montanhas e colinas se tornaro em solo nivelado. O verbo significa ficar baixo, ser humilhado. A sephelah uma baixada; um termo tcnico para a faixa de terra a oeste da cadeia de montanhas da Jordnia. Tambm usado para se referir baixada perto da costa mediterrnea, ou perto da costa norte da cadeia do Carmelo. Conseqentemente, toda montanha e colina sero postas abaixo. Ento a glria de Jav ser revelada.

A glria de Deus revelada na criao, porque os cus declaram a glria de Deus (Sl 19,1). Tambm revelada por outros eventos da histria da salvao de Israel, por exemplo, a teofania no Sinai (Ex 19,16-20), a jornada pelo deserto (Ex 13,21). Durante vagar no deserto, Jav revelou freqentemente a sua glria depois de rebelies (Ex 16,10; Nm 14,10; 16,19; 17,7; 20,6). Deus revelou a sua glria a Isaas na viso inaugural no templo (Is 6,1-3), e Ezequiel testemunhou a partida da glria de Jav do templo (Ez 10,18-19; 11,23), um ato que selou a destruio da cidade. Os serafins cobriram as suas faces para que no pudessem ver a face ou a glria de Deus; mas agora toda a carne, com suas fraquezas e pecados vero a glria de Deus.

Em Dutero-Isaas, a glria de Deus e o brao salvador de Deus s vezes parecem ser sinnimos designando a revelao e salvao de Deus (Is 52,10). De fato, Isaas 4066 e os Salmos tratam a glria, a retido de Deus e salvao como sinnimos (Is 58,8; 62,1). O Dutero-Isaas usa kabod somente para Jav (Is 40,5; 42,8, 12; 43,7; 48,11) considerando que em outras partes de Isaas usado para Jav (Is 58,8; 59,19; 60,1, 2) para Sio (62,2), as naes (61,6), o Lbano (60,3). A glria de Jerusalm a glria de Deus que descansa nela. A revelao da glria de Deus tambm consiste na rpida vitria de Cyro que resulta na libertao dos judeus e permisso para retornar terra de Israel.

O texto explica que toda a humanidade testemunhar o ato salvador de Deus que a glria dele. A nivelao das montanhas e o elevar dos vales no fazer uma estrada

87 agradvel para os exilados: o derreter da terra na presena de Deus. Esta revelao difere de todas as outras em largura e mbito. O Deus do xodo se revelou para Israel e para o Egito; agora humanidade inteira. No xodo, Jav salvou Israel dos egpcios; agora ele proclama e se manifesta como Senhor de toda a criao e histria. Jav no est contente por Israel ter sido lanado no exlio, o seu ato salvfico ser reconhecido e ser proclamado ao longo da terra. No deserto, o tabernculo serviu como representao para a manifestao da glria de Jav (Ex 40,34-38), e agora toda a carne poderia ver esta glria. Aqui temos uma das muitas implicaes polticas da profecia de Dutero-Isaas. Nem Jerusalm, nem o templo comportariam a glria de Jav com exclusividade.

Por conseguinte o texto ensina que a glria de Jav seria revelada e todo o gnero humano veria a sua face; isto , testemunharia e se beneficiaria da presena de Deus atravs da ao dele na histria porque o prprio Jav decretou. Estes eventos s ocorrero porque Jav assim decretou. Esta unidade teocntrica enfatiza o poder da palavra de Deus que alcana seu clmax na incluso de Isaas 55,8-11. O poder da palavra enquanto criativa acima de todos na teologia de Dutero-Isaas. Em Israel a tradio explcita da palavra de Deus surgiu tarde, primeiro nas tradies profticas e depois na deuteronomista. A expresso debar Jav a palavra de Jav encontrada mais de 240 vezes no Antigo Testamento sendo que destas cerca de 220 vezes na literatura proftica. O poder da palavra est arraigado no dinamismo do testemunho da pessoa que a articula. 200 Porque a palavra de Jav dotada de eterna, onipotente, e fora irresistvel, que realiza perfeitamente o que expressa. Conseqentemente a palavra de Deus criativa. Isto to importante que Werner H. Schimidt diz que aqui surge uma teologia da palavra que se reporta ao cumprimento da palavra dos profetas predecessores A palavra permanente vlida a afirmao do fim do exlio e a promessa da revelao da glria de Deus diante de toda a carne. Esta afirmao da palavra no deve ser entendida atemporalmente, mas a partir de seu contexto. 201

Embora a expresso a palavra de Jav no ocorra em Deuternomio, o livro continua recordando seus leitores de que na vida - ddiva ou sofrimento - causa do

200

John L. MCKENZIE. The Word of God in the Old Testament, em: Theological Studies 21/1960, p. 190. 201 Werner H. SCHIMIDT. A F em Israel. So Leopoldo: Sinodal, 2004, p. 401.

88 poder da palavra de Deus.202 De fato, o homem no vive s de po mas de tudo o que vem da boca de Deus (Dt 8,3). A palavra que vem da boca de Deus eterna, ativa, onipotente, criativa, e salvadora. A preparao do caminho pelo deserto, o elevar de todos os desfiladeiros, o rebaixar de todas as montanhas e colinas, a manifestao da glria de Jav para toda a criao acontecer porque a boca de Jav falou.

A ordem para encorajar realizada atravs da preparao de um caminho no deserto. O povo consolado com a construo do caminho pelo qual ele ver o seu Deus chegar. 203 Este caminho no deserto outra recordao de antiga tradio. O xodo recordado para sustentar o consolo em experincias concretas do passado do povo hebreu. Supostamente o deserto aqui deve ser o que separa Babilnia de Jerusalm. Com cerca de mil quilmetros de extenso o deserto da Arbia com seus vales e montanhas impossibilita a passagem por um caminho plano. 204

Esta figura tambm se baseia no costume de preparar o caminho processional do rei de Babilnia que servia, inclusive, e talvez mais especialmente, para a procisso cltica a Marduque. O caminho real no uma imagem obtusa aos exilados. Periodicamente o rei era visto por todos atravessando esta via que denotava o seu poder e glria. 205 A transformao na geografia do deserto a que o texto se refere vales que so elevados e montes que so rebaixados pode ter implicaes polticosociais 206 com aluso ao fim da desigualdade que Jav promover no contexto escatolgico.

At o momento do desterro, a glria de Jav estava de certa forma restrita ao templo de Jerusalm. Isto pode ser constatado pelo profeta Isaas em sua viso da glria de Deus em Isaas 6,1-5. Ainda que Isaas relate que somente a barra do manto de Jav
202

Carroll P. STULHMUELLER. Creative-Redemption in Dutero-Isaas, em: Analecta Biblica 43/1970, Rome: Pontifical Biblical Institute, p. 176. 203 Claus WESTERMANN.Isaiah 40-66: A Commentary.Philadelphia: Westminster Press, 1969, p. 35. 204 Jos Severino CROATTO. Isaas. Vol. II, 40-55. A libertao possvel. So Paulo: Vozes, 1998, p. 31. 205 J. STEINMANN. O Livro da Consolao de Israel. So Paulo: Paulinas, 1988, p.101. Ver tambm: Asa Routh CRABTREE. Isaas II 40-66. Rio de Janeiro: Casa Publicadora Batista, 1939, p. 48-49. 206 Benjamin D. SOMMER, A Prophet Scripture: Allusion in Isaiah 40-66. Stanford, CA: Stanford University Press, 1998, p. 251.

89 enchia o templo mostrando que a glria de Jav sobressai sobre o templo, todavia a viso de Isaas conservadora quando se d nas dependncias do templo. Por outro lado, radicaliza Dutero-Isaas anunciando um escndalo, a glria de Jav vista por toda bassar (rf' B) carne fora do templo. Croatto argumenta que no se trata de ver a glria vindoura (escatolgica), mas sim a legitimao de uma promessa atravs do que a boca de Jav falou implicando na experincia de ver como se manifesta a energia (glria = kabod = dAbK). 207

Para Westermann a glria de Jav revelada a toda a carne quando o deus derrotado de um povo derrotado empreendesse uma libertao ainda mais espetacular que a experincia do primeiro xodo. Jav restabeleceria a ordem entre os povos, os reis e deuses antes honrados nas vias processionais seriam envergonhados pelo cumprimento da promessa de Jav. A afirmao de que a boca de Jav falou reporta ao v.1 disse o vosso Deus. A interveno de Jav fundamentada na sua palavra e os ouvintes so chamados mais uma vez f resistente. 208

2.8.3 - A Palavra Eficaz: 40,6-8

6 - Uma voz dizendo: Clamai! O qu clamarei? E ele disse: toda a carne grama e toda a sua estabilidade como a flor do campo. 7 - Secou a grama, murchou e caiu a flor porque o vento de Jav soprou sobre elas, de modo que o povo grama. 8 - Secou a grama, murchou e caiu a flor, mas a palavra de nosso Deus permanece para sempre.

Talvez outra voz do conselho divino exprime uma ordem a um destinatrio implcito. H uma resposta a esta ordem, o que leva a muitos comentaristas, a exemplo de

207

Jos Severino CROATTO. Isaas. Vol. II, 40-55. A libertao possvel. So Paulo: Vozes, 1998, p. 31-32. 208 Claus WESTERMANN. Isaiah 40-66: A Commentary.Philadelphia: Westminster Press, 1969, p. 39.

90 Baltzer, 209 a identificarem aquele que responde com o profeta, fazendo assim deste texto uma narrativa da vocao proftica. A resposta que hei de clamar talvez seja uma aluso conscincia dos exilados em relao a Jav, ou seja, no h motivo para esperana; ou tambm pode mostrar que o profeta compartilhava das dvidas do povo 210 assim como Isaas em sua viso se colocou no mesmo estado pecaminoso do povo (Is 6,5).

Que toda a carne grama evidente. A criao transitria, passageira, voltil, e perecvel. Esta verdade j fortemente embutida em autnticas tradies Israelitas (cfr Is 31,3; J 8,12; Sl 90,5-6). Aqui ns encontramos um dilogo misterioso continuado por duas vozes annimas, quase enigmticas. A mesma indefinio da identidade dos locutores traz em si um ousado auxlio para a prpria mensagem. 211 Franz Delitzsch que prefere traduzir disse por e ele respondeu continua:

o questionador no diretamente o prprio profeta mas uma pessoa ideal quem ele tem em objetividade visionria diante dele.212

A hiptese de pessoa ideal necessita de investigao mais aprofundada. Esta pessoa ideal tem uma objetividade ou simplesmente uma criao da mente do profeta? Alm disso, difcil provar que em Dutero-Isaas haja algum registro de viso. Uma vez mais o profeta no indica de quem a voz. Parece a mesma voz do v. 3 a qual segundo a tradio dos evangelhos acreditam ser do profeta. O que clamarei? teria ento sido dito pelo prprio Dutero-Isaas, assim seria a primeira declarao do profeta em primeira pessoa, e provavelmente a nica deste tipo. O profeta, tpico dele, desaparece no fundo e permite que a mensagem fale por si mesma. 213

209

Klaus BALTZER. Deutero-Isaiah: a Commentary on Isaiah 40-55. Minneapolis: Fortress, 2001, p.56. 210 Claus WESTERMANN. Isaiah 40-66: A Commentary.Philadelphia: Westminster Press, 1969, p. 41. 211 Ernest J. YOUNG. The Book of Isaiah: Vol. III 40-66. Grand Rapids: W. B. Erdmans Pub. Co., 1978, p. 33. 212 Franz DELITZSCH. Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah. Vol. II. Edinburg: T. & T. Clark, 1890, p. 79. 213 P. E. BONNARD. Le Second Isae, son Disciple et leurs Editeurs. Paris: Librairie Lecoffre, 1972, p. 89.

91 Westermann faz um comentrio interessante sobre o que clamarei?. Ele pensa que a resposta o que clamarei?, oferece resistncia ao comando.214 Mas, longe de implicar resistncia, a pergunta pode indicar desejo de esclarecimento. Frente ao grande poder da Babilnia que controlava a situao e o destino dos exilados; frente ao imprio babilnico que prometia durar para sempre, o profeta no vacilou em dizer que tudo era passageiro e evanescente, inclusive a prpria Babilnia. Aos exilados desconsolados disse o profeta: nada constante ou permanente: s Deus . Toda a criao como a flor do campo.

Este ensino importante no encontrado somente na literatura proftica, mas, especialmente na sabedoria; (Is 31,3; 37,27; J 14,2; 20,8; Sl 37,2; 39,5-6; 102,11; 103,15-16). Por conseguinte um ser humano s um sopro de vento, a sua fora uma sombra e toda sua riqueza, um sopro de vento ( l 39,5-6). A vida do homem S desaparece mais prontamente que a lanadeira de um tecedor (J 7,6) e at mesmo a sua curta vida na terra est cheia de sofrimentos. O profeta contrasta tudo isto com a permanncia e estabilidade de Deus. Os exilados tiveram a grande tentao de desanimar, acreditar que eles eram parte do movimento da transio geral e dissipao da criao. Resignao e desespero constituem o estado espiritual de Jerusalm que o profeta chamado a dirigir-se.

O contraste est entre criaturas e especialmente o filho de homem que deixa de existir enquanto a Palavra de Deus sempre permanece. Criaturas so como grama, como as flores do campo que esto aqui hoje e amanh so lanadas no forno (Mt 6,30). No tem nada a ver com a beleza, glria ou esplendor. As criaturas so simplesmente esvanecentes e no podem ser confiadas. Mas a Palavra de Jav sempre resiste. Conseqentemente, P. A. H. de Boer diz: Firmeza a resistncia slida da criao que est em discusso. 215 North resume o estudo do v. 6 muito eloqentemente:

Em nenhuma parte exceto na Bblia a reflexo a instabilidade das criaturas contrastada pela garantia da permanncia de Deus e de seu constante amor.216
214

Claus WESTERMANN. Isaiah 40-66: A Commentary.Philadelphia: Westminster Press, 1969, p.

42.
215 216

P. A. H. de BOER,. Second-Isaiah Messages. Leiden: E. J. Brill, 1956, p. 4. Christopher NORTH. The Second Isaiah Introduction, Translation and Commentary to Chapters XL-LV. Oxford: Clarendon Press, 1967, p. 78.

92

A evanescncia das criaturas frente a frente com a permanncia de Deus o tema desta unidade. Uma leitura casual do texto poderia criar uma impresso inexata de o que impulsiona o argumento do profeta o esvanecimento das criaturas, especialmente de seres humanos. Embora ele comece com as criaturas, o seu argumento climtico no a criatura efmera, mas a firmeza, imutabilidade Deus.

O profeta declara um fato famoso no Oriente Mdio: que a grama murcha e a flor cai quando um fluxo de vento sopra neles. O profeta usa o nome genrico flores. Na Galilia nenhuma pessoa pode se impressionar mais por outras flores do que pelas anmonas escarlates e papoulas que aparecem de Janeiro a Maio. Estas flo res deixam uma impresso indelvel por causa de sua abundncia, estrutura delicada e cores brilhantes premiadas. Permanecendo durante muitos meses elas clareiam cada novo dia e pem um sorriso largo nas faces de todos que as vem. 217 Mas depois de Maio, antes das chuvas, o mal quisto o abrasador vento leste que vem do deserto, o siroco, chamado hamsin pelos rabes, que sopra na Palestina e Babilnia vem das regies do deserto da Arbia. A presena deste vento ruim atestada em muitas tradies bblicas (Sl 103,16; Jr 4,11-12; Ez 17,10; Lc 12,55).

um vento pernicioso e sopra durante vrios dias sem parar, enchendo a atmosfera de areia fina, deixando-a abafada e opressiva. O hamsin descarrega assolamento nas flores, as seca instantaneamente e as faz boas para nada mais do que ir para o forno (Mt 6,30). Ento, estas flores apesar da beleza e atrao delas no duram depois do hamsin. Antes do temor da majestade de Deus, antes vai a sua onipotente palavra e vontade, toda a criao com sua fora, beleza e riq ueza como a flor do campo antes do hamsin. A criao passageira e efmera como a flor do campo. Mas a palavra de nosso Deus permanece para sempre. A palavra de Deus se levanta dentro da histria como o poder para alcanar o que foi pretendido realizar. A Palavra proclamao e exige, sua predio e realizao, expresso do plano de Deus e propsito, mas com o poder de causar a realizao. Esta mensagem est no corao da profecia bblica: o poder transformador da palavra de Jav contrastado com os poderes polticos e principados, que parecem ser indestrutveis, mas que so
217

Peter Damian AKPUNONU. The Overture of the book of Consolations: (Isa. 40:1-11). New York: Peter Lang Publishing, 2004, p. 119.

93 vulnerveis. Neste seguimento pode-se considerar Dutero-Isaas como seguidor do profeta Isaas do oitavo sculo a.C.218

A palavra de Deus tem o poder e o carter permanente de Deus. A palavra de Deus Deus. Cria, condena, recria, e salva. A palavra de Deus no cai ao solo (1Sm 4,19). A histria de Israel a histria da palavra de Deus ao seu povo e a sua resposta para ele. A Promessa, o Declogo, os ensinos dos profetas eram fontes de vida. Quando Israel floresceu e prosperou nos dias de Davi, traou sua vida pela palavra de Deus, freqentemente dada pelo Urim e Tumim e os profetas da corte. Davi era assegurado de vitrias e a permanncia da sua dinastia atravs da palavra de Deus.

A palavra de Deus irresistvel. Conseqentemente, Ams 3,8 diz o seguinte:

Um leo rugiu: quem no temer? O Senhor Yahweh falou: quem no profetizar?

O exlio era o resultado da recusa rebelde de Israel em atender a palavra de Deus. Mas Deus que fez real as suas ameaas, agora faz real as promessas dele, e isso o fundamento da mensagem de Dutero-Isaas. Se a palavra de julgamento foi cumprida, quanto mais a palavra de hesed - de constncia, de generosidade amorosa. 219 To importante a palavra que se trata de um ponto de enfoque no prlogo. Consolao uma palavra de conforto. Conseqentemente a palavra bsica e crucial para a proclamao de Dutero-Isaas. Conforte, fale, clame, proclame, so preparaes para o clmax: a palavra de nosso Deus permanece para sempre.

A palavra de Deus no prlogo e em outros textos encontra o seu fim na palavra de Jav que no retorna vazia mas tem que realizar tudo o que foi planejado (Is 55,11). A palavra a armao dentro da qual a proclamao de Dutero-Isaas estabelecida. 220 A palavra de Deus no parte da decadncia inevitvel: mantm-se,

218 219

Joseph BLENKINSOPP. Isaiah 40-55. New York: Doubleday, 2002, p. 183. Paul VOLZ. Jesaia II bersetzt erklrt. Leipzig: A. Deichertsche Verlagsbuchhand-lung D. Werner Scholl, 1932, p. 5. 220 Claus WESTERMANN. Isaiah 40-66: A Commentary.Philadelphia: Westminster Press, 1969, p. 43.

94 persiste, e permanece. Conseqentemente o clmax da unidade. Israel pode ter perdido tudo que apreciou: mas no a palavra do seu Deus. Conseqentemente o profeta poderia dizer com Jerusalm A palavra de nosso Deus permanece para sempre.

Em linguagem sapiencial de comparaes a temtica da caducidade humana levantada pelo interlocutor. Para os exilados, inclusive o profeta, a grama e a flor que murcha mais concretamente os imprios opressores, cujas prticas no caso de Babilnia so legitimadas em Marduque que se caracteriza pelo poder de sua palavra. Da mesma forma que este imprio dominava e havia tomado o poder da mo dos assrios, viria out ro imprio com seu respectivo deus e faria o mesmo com os babilnios. A voz responde afirmando que a palavra de nosso Deus permanece, o Deus da memria histrica dos hebreus. Este nosso salienta a resistncia assimilao dos deuses babilnicos. 221

A palavra aqui tem o carter revelacional do propsito de Jav que controla os movimentos da histria. Do mesmo modo que as predies de castigo se cumpriram, assim as de consolo e libertao se cumpriro porque a boca de Jav falou. Os imprios e os deuses dos inimigos so passageiros como a grama. Em contrapartida a palavra de Deus outro eixo no qual gira a mensagem do Dutero-Isaas.

2.8.4 - Jerusalm Portadora de Boas Notcias: 40,9-11

9 - Sobe sobre um monte alto, Sio faa alta em fora a tua voz anunciando boas novas. Jerusalm faa alta (a sua voz) anunciando boas novas para que no tema. Fale para as aldeias de Jud: Eis que! Vosso Deus. 10 Eis que! O Senhor Jav vem com a aparncia de um homem forte, dominando com seu poder. Eis que! A recompensa do seu feito est diante dele. 11 Como pastor de seu rebanho, apascentar com fora,
221

Jos Severino CROATTO. Isaas. Vol. II, 40-55. A libertao possvel. So Paulo: Vozes, 1998, p. 32.

95 ajuntar cordeiros e os carregar em seu colo, guiar cuidadosamente os que amamentam.

Agora outra ordem dada, porm, tem destino certo: Jerusalm. Sio e Jerusalm so paralelos que se convergem num nico arauto de Jav e deve anunciar a toda a Jud a atuao libertadora de Jav. O advrbio hineh (hNEhi ) Eis que! surge neste orculo em triplicidade formando um paralelo com o triplo ki do v. 2 que justificava a libertao. Agora o triplo hineh tem a funo de mostrar a qualidade e propsito da libertao. No espao dos vv. 3-8 desenvolve-se a resistncia dos exilados em relao Jav, ao retorno e misso, combatida pela teologia da palavra permanente, cumpridora e criativa de Jav. Essa garantia da palavra de Jav estimula os exilados a cumprirem sua misso como portadores de boas novas ao povo pobre que ficou em Jud. A volta dos exilados para o auxlio dos pobres descrito como obra do Senhor Jav que vem dominando e governando com poder, e traz com ele os despojos da batalha vencida. Este o motivo pelo qual o arauto deve subir ao monte e anunciar as boas-novas. O vocbulo mebasseret (tr,F,b;m) aquele que anuncia boas novas traduzido na Septuaginta pelo termo grego ho euangelizomenos (o` euvaggelizo,menoj). Deste termo grego provm tambm evangelho que pode se referir a um gnero literrio no Novo Testamento. 222 No Antigo Testamento o verbo bassar (rF;b') usado para designar as boas notcias que chegavam, em geral o evento j havia terminado (1Sm 3,1-9; 2Sm 18,19; Jr 20,15). Agora o diferencial que a tarefa imposta a Jerusalm anunciar o que ainda no aconteceu concretamente, mas porque Jav falou que deve ser anunciado como fato.

Westermann classifica estes versos do prlogo como a base da categoria literria do salmo de louvor escatolgico peculiar ao Dutero-Isaas. A chamada para o louvor sempre substanciada por um verbo no tempo perfeito: Deus j agiu. Na deliberao de Jav j aconteceu a libertao, e a funo proclamadora de Jerusalm corresponde

222

Jos Severino CROATTO. Isaas. Vol. II, 40-55. A libertao possvel. So Paulo: Vozes, 1998, p. 34.

96 categoria literria proeminente em Dutero-Isaas, os orculos de salvao. 223 Se a vitria a libertao, o provvel despojo pode ser os exilados libertos, que o poderoso Jav traz de volta. A imagem do rei vencedor pode preparar a identificao posterior que o profeta faz de Jav com o goel. A imagem do pastor que cuida das suas ovelhas, em especial daquelas mais fracas tambm pode ser considerada uma aluso ao xodo e de como o novo xodo ser melhor que o primeiro. H uma memria do xodo em Dt 25,17-18 que diz o seguinte:
17

Lembre-se do que Amaleque fez no caminho, quando voc saiu do Egito: 18 ele veio

ao seu encontro, quando voc estava cansado e sem foras e, sem temer a Deus, atacou pelas costas todos os desfalecidos que iam atrs.

A smile do pastor que cuida das necessidades de suas ovelhas somada do rei vencedor sugerem a capacidade de Jav em libertar com fora e poder e ainda carinhosamente assistir s necessidades dos fracos e debilitados. 224 Parece ento que desde o hebraico e nos idiomas cognatos, bassar denota sempre boas novas, e deveria ser entendido como tal. A derrota e morte de Absalo eram boas novas para o exrcito Israelita (2Sm 18,19-31) assim tambm eram boas novas a derrota do exrcito de Israel e a morte de Saul e seus filhos no Monte Gilboa para os Filisteus (2Sm 1,20). O texto de 1Sm 4,17 poderia ser considerado uma exceo.

Uma nuance que deve ser destacada: especialmente significa boas notcias de vitria em batalha. uma vitria numa situao de risco de morte, salvao de escravido e degradao, por exemplo, a vitria sobre os Amonitas significou que os homens de Jabesh-gilead no ficariam sob o jugo de Naas, nem teriam os olhos arrancados (1Sm 11,1-11). Por conseguinte, notcias de vitria em batalha tm que ser publicadas: a guerra est terminada, o povo est seguro, e os vencedores olham adiante os esplios de guerra. Ento, Israel se alegra quando Jav vence um grande exrcito, os reis fogem e as mulheres so encarregadas de repartir o esplio (Sl 68,11). Por conseguinte, boas notcias so anncios de paz, felicidade, fartura, solidariedade (52,7). salvao, riqueza,

223

Claus WESTERMANN. Isaiah 40-66: A Commentary.Philadelphia: Westminster Press, 1969, p. Walter BRUEGGEMANN. Isaiah 40-56. Louisville: Westminster John Knox, 1997, p. 21.

44.
224

97 O comando para consolar o povo foi determinado aos exilados que esto seguros de que foram perdoados os seus pecados e iniqidades. A Via Sacra e a peregrinao pelo deserto terminar em Jud. Foi reassegurado que, se todas as coisas perecem, a palavra de Jav nunca perecer, especialmente com respeito ao Israel; Sio comissionado para escalar uma montanha alta, de forma que a voz dela pudesse levar e to efetivamente pudesse proclamar o retorno de Jav e a proposta de salvao para o povo abandonado em Jud. Sio/Jerusalm se tornou um evangelista.

Sio feminino e as mulheres tinham a incumbncia de levar as boas notcias de vitria: Miriam e as mulheres Israelitas (Ex 15,20-21); Dbora e a vitria sobre Jabin (Jz 5,2-31); as mulheres Israelitas e a vitria sobre os Filisteus ( Sm 18,7); as 1 mulheres Filistias na vitria sobre Saul (2Sm 1,20); vitria sobre os inimigos de Jav (Sl 68,12) e de um modo especial a proclamao de Maria Magdalena, na Ressurreio de Jesus (Jo 20,17-18). Jerusalm como entidade distinta de Jud pode ser verificada a partir do perodo neobabilnico. Isto pode ser observado pela freqncia nos captulos 40-48 de Isaas onde o povo referido como Jac ou Israel. Jerusalm serve como designao para um grupo de judeus, os que recebem da cidade o seu nome (48,2). Aps isto, nos captulos 49-55 de Isaas, Jerusalm surge como uma me para os seus filhos israelitas (Is 54,13). 225

Como Joto escalou o topo do Monte Gerizim e gritou aos lderes de Siqum (Jz 9,7), em defesa da sociedade tribal igualitria representada por Gideo contra a escolha de Abimeleque para ser rei. Assim Jerusalm comandada para escalar no somente uma montanha, mas uma montanha alta que pode ser o Monte das Oliveiras, e anunciar a salvao de Jav, a chegada do reino dEle. De l ela proclamaria as boas novas. No evangelho de Mateus seguindo esta tradio relata Jesus iniciando o seu ministrio discursando no Monte das Oliveiras s multides. L anunciado que o reino de Deus chegou e este se baseia em justia e misericrdia aos pobres (Mt 5-7). Duhm achou ridcula a idia de Jerusalm escalando uma montanha alta. 226 Mas o quadro potico est claro porque Jerusalm/Sio personificao dos evangelistas, por assim dizer dos exilados que retornaram. Sendo o primeiro a testemunhar o retorno de Jav frente do seu cortejo, lhe comandam que proclame as notcias de
225 226

Joseph BLENKINSOPP. Isaiah 40-55. New York: Doubleday, 2002, p. 185. Bernhard DUHM. Das Buch Jesaja. Gtingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1922, p. 266.

98 salvao para todos das aldeias de Jud.

Em Naum a queda de Nnive proclamada por um mensageiro que se apressa em cima das montanhas e proclama paz para Jud (Is 2,1). Tambm poderiam ser feitas proclamaes de cima dos telhados (Mt 10,27). O comando dado para Jerusalm sobe contrasta com o comando para a Babil nia abaixe e assente-se no p (Is 47,1). O resto do captulo 47 de Isaas fala da humilhao e degradao de Babilnia: a senhora Babilnia anttese da senhora Sio. Mas Sio como um arauto tem a funo de um vigilante a postos num lugar elevado (Is 52,8).

Pode-se ler a impacincia do escritor desde o princpio ao fim atravs do uso dos verbos no v. 9. H seis verbos e quatro deles esto no imperativo. O comando transmite assim uma noo de urgncia e por causa da eficcia de palavra divina: no precisa ser pronunciado previamente, que realizado. Jerusalm devia proclamar as boas novas com voz alta e sem medo porqu o Deus da aliana est vivo; a aliana estava quebrada, mas foi renovada; as promessas de Jav permanecem sempre e a proclamao para as cidades de Jud. Nabucodono zor tinha deportado a nata da populao: s os mais pobres permaneceram em Jud. Devia ser a este grupo que Jerusalm teria de anunciar o retorno de Jav Contemple seu Deus. Jerusalm devia proclamar o advento de Jav e o seu reinado como rei (cfr. Is 52,7). Com a proclamao um novo Israel seria criado. Encontra-se um eco disto em Salmos 96,2.

Jerusalm deve elevar a sua voz com fora. A proclamao ser feita com uma voz alta e clara. Sio deve trovejar as boas novas de vitria e deve fazer isto sem medo. O comando no tema um Orculo de Salvao (Heilszuspruch). Jerusalm no deve temer contradio ou de ser impedida por um adversrio. A proclamao deve ser corajosa e destemida. Esta proclamao destinada s aldeias de Jud. Estas aldeias caram sob babilnicos antes que Jerusalm fosse destruda e incendiada. Agora Jud poder ser repovoada, pois o povo no mais estar a merc dos inimigos, por exemplo, a ao de Edom denunciadas em Obadias. A esposa abandonada ter muitos filhos e esquecer da maldio de sua viuvez, uma vez que o seu marido Jav dos Exrcitos, o Santo de Israel (Is 54,1-5). A glria de Jav cuja partida do templo foi testemunhada por Ezequiel, agora retornar e ser anunciada nas aldeias de Jud que Sio deve proclamar o inimaginvel: o retorno do seu Deus.

99

Essas aldeias aflitas e empobrecidas conhecero um tipo de alegria que elas no conheceram por uma gerao: eles aprendero que, apesar de todos as aparncias contrrias, o Deus do pacto ainda est vivo, que a Palavra dele permanece de p, em contraste com as flores que se inclinam e morrem, e que Deus voltar assim como os exilados voltaro da Babilnia.227

Durante os vv. 1-8 acontece uma preparao para esta teofania: Veja seu Deus, Jerusalm tentou resistir ao comando e o questionou. Agora os imperativos presentes so os mesmos, porm denotam uma ansiedade, pressa, intensidade passional; so muito mais urgentes e abrangentes. 228 Jav que est vindo chamado seu Deus, uma lembrana do relacionamento pactual. Em preparao para a vinda dele, a estrada tem que ser aterrada, limpa de pedras e at mesmo um sinal levantado para o povo (Is 62,10). Jav que est vindo proclama filha de Sio: Seu Salvador vem (Is 62,11). O Deus que vem trs o seu prmio da vitria com ele, os despojos vem adiante dele (v. 11).

Aqui no v. 10, Deus mencionado por outro nome, adonai Jav que enfatiza o atributo de Deus como um Senhor Soberano e Mestre de toda a criao e de um modo especial o Senhor de Israel. Jav vem como um guerreiro para estabelecer o seu domnio e reinado. Ele vem como um conquistador carregando o saque e a pilhagem da conquista. Jac volta de Paddam-Aram, da casa do seu tio Labo, rico com o fruto do seu trabalho, o seu gado e tudo o mais que ele tinha adquirido (Gn 31,17-18). Esta imagem de um conquistador que volta de pases estrangeiros e reentra na sua cidade em ma rcha vitoriosa, exibindo os escravos e o saque derivado das conquistas para enriquecer o seu povo.

Os hebreus despojaram os egpcios no xodo (Ex 12,35-36), os Israelitas saquearam o Cananitas, exceto os objetos que foram proibidos para o despojo (Js 6,17-19; Dt 13,16-19). Agora Jav despoja os Caldeus. Este adonai Jav recorda a ao salvifica de Jav por excelncia a libertao da escravido egpcia quando Jav redimiu o
227

George A. F. KNIGHT. Servant Theology: A Commentary on Isaiah 40-55. Edinburg: The Handsel Press, 1984, p. 16. 228 J. MUILENBURG. The Book of Isaiah Chapters 40-66, em: The Interpreters Bible V. 1956, p. 431.

100 seu povo com mo forte e brao estendido (Dt 4,34; 26,8; 2Rs 17,36; Sl 13,12). No Prlogo, Jav faz muito mais que libertar os exilados: ele conforta o seu povo em Jud.

A fora do Deus Todo-Poderoso a fora de um gigante benvolo: a fora de ternura e amor e cuidado.229

Mas em Dutero-Isaas brao serve como metfora para um significado mais profundo: denota revelao e salvao (Is 51,5; 53,1). Em Isaas 52,10 lemos:

Yahweh descobre o seu santo brao vista de todas as naes, e todos os confins da terra vero a salvao de nosso Deus.

Jav no repousa; ele luta contra o adversrio e redime do seu povo tornando assim evidente o seu poder para que todos vejam. Rignell diz que Jav est recompensando Israel por sua conduta meritria, pelo exlio que Israel suportou com pacincia. 230 Mas Israel no se comportou bem durante o exlio. Sobrecarregou Jav com iniqidades e pecados (Is 43,24). Israel estava obstinado, com um pescoo de ferro e frente de bronze (Is 48,4). Ela reclamou: Jav me abandonou, o Senhor me esqueceu (Is 49,14) e que ela estava divorciada e fora vendida por Jav (Is 50,1). Esta no a conduta de um cordeiro conduzido morte ou de uma ovelha antes de seus tosquiadores (Is 53,6). Alm disso, o verbo contrata no apropriado para Jav por que Jav no pode se contratar para outro.

Uma pergunta importante : esta uma recompensa devida a Deus ou uma recompensa que Deus dispensa ao povo?. Deus rico e como um guerreiro vitorioso no pode voltar sem despojo. Karl Marti pensa que o termo significa o fruto do trabalho dele der Ertrag der Arbeit231 e ambos indicam a salvao de Deus para o seu povo. Young pensa que o ponto em questo pode no ser o cativeiro babilnico, mas uma libertao mais maravilhosa, da escravido do pecado. 232
229

George A. F. KNIGHT. Servant Theology: A Commentary on Isaiah 40-55. Edinburg: The Handsel Press, 1984, p. 17. 230 L. G. RIGNELL. A Study of Isaiah Ch 40-55. Lund: Hakan Ohlssons Boktryekerei, 1956, p. 14. 231 Karl MARTI. Das Buch Jesaia Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament, x. Freiburg: J. C. B. Mohr, 1900, p. 272. 232 Ernst YOUNG. Studies in Isaiah. Grand Rapids: Eerdmans, 1954, p. 39.

101

A interpretao que Young defende, redeno de pecado, est distante do tema do retorno pico de Jav para Sio que o assunto em discusso. Perdo de pecado foi tratado em v. 2. Enquanto Israel a possesso especial dele (segullah) (Ex 19,5) um termo usado para Israel 6 vezes no Antigo Testamento. Ento, a recompensa so os exilados que Yahweh traz de volta da Babilnia como se pode ler:

Eu sou um pai para o Israel e Efraim meu filho primeiro-nascido. (Jr 31,9)

Em v. 10 Deus chamado adonai Jav, mas em v. 11 ele de forma metafrica chamado Pastor. A mudana no to abrupta quanto parece porque pastor um motivo isainico. A Palestina tem dois suportes principais: agricultura e pecuria. Ao longo do perodo bblico, a base da economia palestina tendeu entre rebanho e cultivo. A pecuria, bovina e ovina, adquiriu muita ateno porque o rebanho produz leite, carne e l.

No inverno, o rebanho mantido em lugares protegidos do inverno, mas na primavera e no vero os pastores conduzem o rebanho uma regio onde h fontes e pastagens. Considerando que a jornada cheia de perigos dos ladres e animais selvagens, os pastores e o rebanho ficam debaixo de proteo divina por um ato litrgico especial noite. Durante o vero os pastores que se reuniam para atravessar grandes territrios procura de gua e pastagem. Isto significava que eles poderiam ficar longe de casa por meses durante a qual, a segurana e bem-estar do rebanho dependiam da competncia e boa vontade do pastor (Gn 37).

O pastoreio poderia ser feito pelo dono (Lc 15,4-7), pelos seus filhos (Gn 29,9; Ex 2,16-17), ou por servos contratados (Jo 10,12, 13; 1Sm 17,34). Pastorear era perigoso. Ao pastor no cabia somente proporcionar para a ovelha gua e pasto, mas ele tinha que guardar o rebanho de animais selvagens, especialmente de lees, ursos (1Sm 17,34-35; Am 3,12) e ladres (J 1,13-15,17). O pastor no permitia que as ovelhas se dispersassem; ele as mantinha vista (Ez 34,12) conhece cada uma pelo nome, vai frente delas e as conduz (Jo 10,3). Ele est preparado para dar a vida dele em favor das ovelhas (Jo 10,11) diferente do trabalhador contratado que foge para

102 salvar a prpria vida (Jo 10,12; Jr 2,31; Ez 34,1-8; Zc 11,17). O bom pastor regozija quando a ovelha perdida trazida de volta ao aprisco (Lc 15,4-7).

Abel era um pastor (Gn 4,2); assim tambm eram os patriarcas Abrao (Gn 13,1-13); Isaque (Gn 26,20) e Jac (Gn 29,20-30, 43). Os filhos de Jac eram semi- nmades e no Egito foram encarregados de cuidar dos rebanhos de Fara (Gn 47,1-5). Davi era um pastor antes de se tornar o Rei (1Sm 17,28). A imagem do pastor era principalmente comum em Israel devido vida nmade e semi- nmade do povo. Pastorear uma das ocupaes mais antigas da humanidade. Porm, devido a tamanho, abundncia, e utilidade, ovelha era determinada por ateno principal. Ovelhas tinham que ser providas com grama boa e gua (Sl 23), no deveria m ser extenuadas (Gn 33,13-14) e o cordeirinho levado nos ombros (Is 40,11).

comum que o pastor identifique as necessidades peculiares do rebanho e assista a eles alm do que geral, o cuidado de alimentar e dar gua ao rebanho, ele tem que se preocupar com o doente e o fraco, e manter os olhos nas ovelhas mes. Uma ovelha sem pastor no tem nenhuma perspectiva de sobreviver. 233 Pastor um ttulo para o rei. Como um pastor no vive a vida aparte do seu rebanho, nenhum rei o faz aparte do seu povo. O pastor mantm a paz interna e defende o que ameaa a paz externa. Deus tem fora e habilidade para defender o povo dele e prover o bem-estar deles porque Jav Deus de guerra, quem d o grito de guerra, quem marcha com coragem contra o inimigo (Is 42,13) e os pisoteia abaixo (Is 63,3).

Esta imagem do pastor abundou em Israel por causa da vida nmade do povo. A tradio de Deus como Pastor de Israel origina-se na vida de Israel no deserto. A descrio de Jav como pastor antiga: desde os tempos patriarcais. Jac chamou Jav Deus que foi de nascena meu pastor at este dia (Gn 48,15). H dois outros textos onde Deus chamado Pastor explicitamente:

Yahweh meu Pastor... (Sl 23,1) O Pastor de Israel, nos oua conduza Jac como um rebanho (Sl 80,1)
233

John D. SMART. History and Theology in Second Isaiah. A Commentary on Isaiah 35, 40-66. Philadelphia: The Westminster Press, p. 54.

103

Algum pode ficar impressionado com a escassez surpreendente de referncias nas quais o ttulo usado para Jav234 embora o uso da metfora seja farto, especialmente no Antigo Testamento. Pode ser encontrado em Miquias 4,6-8; 7,14; Jeremias 23,3-4; 31,10; e Ezequiel 34; entre outros. Jav, o pastor, vai adiante das ovelhas dele (Sl 68,7); conduz o rebanho dele para pastar (Jr 50,19), guia-os, conduze-os a guas tranqilas, protege-os com o seu cajado (Sl 23,24), assobia para eles (Zc 10,8), junta os que foram dispersados (Jr 31,10), e carrega o cordeiro nos seus braos (Is 40,11).

bastante curioso que a maioria destes textos que falam de Jav como pastor pertence ao perodo do exlio em diante. Mas um fator convincente surge: embora a imagem do pastor seja conhecida e usada, o ttulo de pastor no parece ter se tornado um ttulo divino. No entanto, o retorno pico do segundo xodo apresenta uma descrio da figura de um pastor que cuida das suas ovelhas (Is 49,9-11). Foram tambm chamados de pastores os lderes de Israel. Moiss implorou a Deus que designasse um lder para a comunidade de Israel, que os liderasse, os levasse e os trouxesse, de forma que a comunidade de Jav no ficasse como ovelha sem pastor (Nm 27,17). Os lderes religiosos e polticos tambm foram chamados pastores (Jr 2,8; 3,15; 2Sm 7,7).

No rebanho h animais pequenos muitos jovens e tenros que por causa da pouca idade e tamanho no conseguem acompanhar o passo dos maiores e mais velhos e acabam ficando para trs. Em Gn 33,13 Jac diz:

Eu tenho que considerar as ovelhas e as vacas que pariram. Se eles so dirigidos muito duro, at mesmo durante um dia, o rebanho inteiro morrer.

O pastor tem que cuidar do jovem como tambm do mais velho, com o jovem que adquire ateno muito especial. Alimentar envolve inteiramente o trabalho do pastor. A ovelha tem como caractersticas naturais a fraqueza, ingenuidade, insensvel ameaa iminente ou perigo. Tudo isto faz o trabalho do pastor mais difcil e delicado.
234

Joachim JEREMIAS. poimen, em: Theological Dictionary of the New Testament VI. Grand Rapids: Eerdmans, 1976, p. 487.

104 Conduzir, guiar a um poo ou estao; levar a uma fonte; conduzir para um lugar de descanso; pressupe abundncia de gua e um lugar de descanso fresco.

Jav est como um pastor que, com oferta de cuidado amoroso, prov todas as necessidades do rebanho. Com a fora do brao dele, ele junta o rebanho que estava espalhado - uma imagem do resgate da ovelha a vagar. Ele leva os cordeiros nos braos dele. Na teologia de Dutero-Isaas, Jav conduzir o rebanho guas refrescantes, para um lugar de descanso. Esta imagem tem muito em comum com Sl 23. Nos poemas de Sio, no episdio do retorno pico maravilhoso de Jav e dos exilados, ns lemos:

Porque ele que tem pena deles os conduzir e os guiar para fontes de gua. (Is 49,10)

Esta uma imagem maravilhosa do profeta. O profeta combina a fora do brao dele com a ternura de levando nos braos dele. 235 A fora do Deus Todo-poderoso a fora do gigante benvolo, a fora da ternura do amor e cuidado. 236 Por

conseguinte o retorno pico tem duas caractersticas; fora e bondade. Tal combinao de fora e compaixo no comum na tradio bblica. raro ver descrito as duas aes aqui reveladas, que mostram a ternura e o amor do pastor. 237

A idia de que Jav conduz o povo dele como um pastor conduz o seu rebanho, est embutido profundamente na tradio Israelita (Sl 80,2; 23,1; 28,9). Mas Jav no perde o interesse por Israel rebelde e obstinado. Ele continua o conduzindo atravs do exlio para a restaurao. No texto ps-exlico de Miquias descrito que Jav conduzir o povo dele como um pastor com seu cajado para pastar em Bas e Gileade como outrora (Mq 7,14). O brao governante de Jav no v.10 equiparado aqui no v.11 pelo brao carregador. Com este quadro maravilhoso do Deus atencioso, o prlogo chega a um fim. Amor, preocupao, o futuro luminoso que vem do Deus Santo Onipotente domina a unidade inteira. A linhas finais imprimem a

235 236

Bernhard DUHM. Das Buch Jesaja. Gtingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1922, p. 266. George F. KNIGHT. Servant Theology: A Commentary on Isaiah 40-55. Edinburg: The Handsel Press, 1984, p. 17. 237 Angelo PENNA. Isaia. La Sacra Bibbia. Turin: Marietti, 1964, p. 408.

105 mesma nota de conforto do comeo, so a quinta-essncia das boas novas. 238

No prlogo, pode-se reconhecer facilmente at mesmo nos primeiros versos os temas fundamentais de Dutero-Isaas: consolar os pobres, o novo xodo, a peregrinao pelo deserto, a glria de Jav, a transcendncia e a infalibilidade da palavra divina, proclamao de boas novas, o retorno dos exilados, cuidado providencial para com os erros do povo. 239 O Prlogo comea com o comando de Deus para consolar o povo dele; proclamar um xodo mais maravilhoso que o primeiro, com Jav que transforma o deserto um osis permanente. Fiel promessa que ele fez aos ancestrais, Jav devolver o Resto para a terra deles sob a liderana do prprio Jav, fazendo assim uma estrada para a procisso solene que terminar em Jud.

Como Jav salvou Israel do Egito com mo forte e brao estendido, assim ele derrotar o Imprio Caldeu e destruir a Babilnia (Is 47) que forado a se sentar no p com a nudez dela exposta (v. 2). Com o mesmo brao Jav leva o povo dele como um pastor leva os cordeiros dele e com suavidade conduz as ovelhas a guas refrescantes. O brao que elevado em triunfo abaixado em compaixo. O intento original da metfora do pastor, pelo seu uso em vrias tradies, era temperar a imagem do poder real absoluto com uma preocupao com a justia e cuidado com os fracos e desterrados da sociedade, e neste sentido a figura do bom pastor foi usada nos Evangelhos (Lc 15,37; Jo 10,1-18). 240

238

Franz DELITZSCH. Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah. Vol. II. Edinburg: T. & T. Clark, 1890, p. 83. 239 P.- E. BONNARD. Le Second Isae, son Disciple et leurs Editeurs. Paris: Librairie Lecoffre, 1972, p. 92. 240 Joseph BLENKINSOPP. Isaiah 40-55. New York: Doubleday, 2002, p. 187.

106

3. Proposta Hermenutica ao Dutero-Isaas


O bloco literrio correspondente ao acoplado no livro do profeta Isaas delimitado pelos captulos 40-55 de Isaas convencionalmente denominado Dutero-Isaas para diferenciar o seu pano de fundo histrico dos primeiros 39 captulos. certo fazer isto. E tambm correto dizer que Dutero-Isaas vai alm do que o profeta Isaas. Ele aprofunda a teologia. A torna mais explcita, pois parece no ter receios, ou quer romper com a teologia ortodoxa valendo-se do vcuo do exlio. Talvez se valha do uso da linguagem potica e artstica para sua irreverncia. Os tempos so outros, sim, a linguagem outra, sim, mas propomos que a mensagem anunciada (querigma) continua sendo a mesma, pelo menos em seu contedo, em seu cerne, em sua ideologia libertadora, tribal, solidria. Neste captulo o prlogo de Dutero-Isaas interpretado luz da mensagem do livro de Isaas como sendo um todo, um s projeto de libertao, de aliana.

Quando Israel se adaptou s estruturas do mundo, alheio sua prxis originaria de libertao, perverteu o sentido de sua estruturas outrora reflexo de seu novo ser-nomundo, destoou em sua mais central teoria-como-prxis e esta contradio essencial gerou dialeticamente algumas possibilidades, que na realidade representam uma nica sada. Primeiro os profetas denunciaram a perverso do poder: Ams e Osias no reino do Norte; Isaas, Miquias e Jeremias em Jud (cf. Am 2,6; Os 4,4; 5,1; 13,9; Is 1,23; 3,12; 5,8, etc.; Mq 3,1; Jr 21,11-25,13). a poca da monarquia, com todas as suas degeneraes (privilgios, favoritismos, injustias, ilegalidades). Segundo, o reino e todas as suas instituies foram derrubados. O acontecimento smbolo que expresso historicamente, e que logo inscrito na memria querigmtica, o exlio. 241

Este acontecimento focaliza o castigo e a runa no plano claramente temporal e estrutural: Israel caduca, suas instituies vertebrais - a realeza, o exrcito, o sacerdcio como organizao do Templo, este mesmo como centro do culto e do

241

Jos Severino CROATTO. Las Estructuras de Poder en la Bblia, em: Revista Bblica, Vol. 37 n 2, 1975, p. 118.

107 direito religioso; palcio e templo como centro da estrutura econmica e administrativa do estado teocrtico - so liquidados e o povo atingido pelo desespero e desolao (cf. Lamentaes). Em terceiro, h tambm uma recuperao deste sentido primrio, desvalorizado por uma afirmao histrica distorcida, anulada pelo exlio. Na promessa de restaurao, Israel pode recuperar e reassumir os valores religiosos e culturais de suas antigas instituies, ou adotar outros novos, mas com uma diferena notvel: cada vez menos Israel se define politicamente e cada vez mais se afirma como comunidade de f. 242

Em Isaas, o novo e verdadeiro Israel no se fundamenta no prprio agir, no confia em aliados e no poder das armas (Is 30,1-5; 31,1-3), mas cr e encontra sua fora no aquietar-se (Is 7,4,9; 28,16; 30,15). Na renncia a alianas polticas e ao poder militar expressa-se agora o reconhecimento de que povo de Deus e senhorio de Deus no so idnticos ao estado e que de modo algum so uma possibilidade meramente humana, mas que somente podem ser recebidos como ddiva no prender-se promessa de Deus. Nessa distino expressa-se tambm a nova percepo da antiga ambivalncia daquele grupo humano tnico, social e religioso que se entende como povo de Deus. Na mensagem de Isaas reconhecido que a monarquia, com suas armas e alianas, como quintessncia do agir humano, da auto-afirmao, autonomia e auto-suficincia, no pode ser idntica teocracia nem ao povo de Deus. 243

Dutero-Isaas continua a idia de que o povo de Deus uma comunidade teocrtica e no se conforma aos padres e estruturas de poder do seu tempo. Por isso, seus orculos so iniciados com uma ordem muito clara e exata. Dar consolo, ao invs de reconstruir a antiga estrutura que oprimia. Consolar no deve ser uma teoria utpica, mas uma prxis do povo de Deus, pois no haveria valor no consolo em tese, j que a experincia do sofrimento vivenciada. Uma ordem de Deus a um grupo para que este console um outro. Literalmente o texto no mostra quem deve consolar, mas mostra quem deve ser consolado o ami meu povo. Mas quem este meu povo? a cidade de Jerusalm que deve ser reconstruda e assim dar sentido ao seu status de
242

cidade

gloriosa

morada

de

Jav?

So

os

exilados

denominados

Jos Severino CROATTO. Las Estructuras de Poder en la Bblia, em: Revista Bblica, Vol. 37 n 2, 1975, p. 119. 243 Antonius H. GUNNEWEG. Hermenutica do Antigo Testamento. So Leopoldo: Sinodal, 2003, p. 122-123.

108 paralelisticamente de Jerusalm em Is 40,2? Dentro do contexto do bloco literrio de Dutero-Isaas se pode chegar a entender que meu povo se trata dos exilados identificados por Jerusalm no v. 2. Mas se levarmos em conta o contexto maior, o projeto isainico, meu povo identificado por este profeta como os pobres, os oprimidos, os injustiados. Ento, mesmo assim, poderia-se concluir que meu povo se refere aos exilados pois eles so os pobres, os injustiados, vtimas da violncia, do descaso sistematicamente mencionados em Dutero-Isaas. Tripudiando, poderse-ia dizer mais, que a justia foi feita. Jerusalm foi acusada pelo profeta Isaas de praticar a injustia, de oprimir o pobre, e agora ela recebia a paga pelos seus crimes, ela teria sido convertida de nobre a pobre, de honrada a oprimida, de bonita e forte a fraca, aleijada, miservel, cega e nua.

fato que a cidade de Jerusalm ocupa um lugar especial na tradio bblica, e sobretudo no livro de Isaas. fato tambm que o nome Jerusalm na Bblia e no livro de Isaas no usado somente para designar a cidade de Davi, capital do reino unido e aps a diviso, do reino de Jud. Pode tambm designar uma ideologia. E as razes deste estado sui generis so mais por representar Jerusalm uma ideologia utpica do que sua posio geogrfica ou sua importncia histrico-poltica. Do ponto de vista poltico, Jerusalm considerada uma cidade-estado nos padres cananeus 244 ou quase uma cidade-estado, ou como considera Jlio Paulo Tavares Zabatiero uma cidade real no sentido duplo da palavra, verdadeira e referente realeza. 245 Este estado especial de Jerusalm tornou-a uma instituio independente dos vnculos da organizao tribal e sociedade clnica igualitria. Sua sustentabilidade poltica foi viabilizada pela elaborao de uma teologia acerca de Jerusalm/Sio baseada na fundao do Templo, por conseguinte a morada de Jav pela tradio da Inviolabilidade de Jerusalm/Sio.

No livro de Isaas Jerusalm alvo da crtica deste profeta tanto como cidade quanto ideologia. Esta crtica, ao contrrio do que defende Zabatiero, 246 no valoriza alguns aspectos da cidade e sim oriunda dos conflitos cidade-campo nas monarquias
244

Albrecht ALT. Terra Prometida ensaios sobre a historia do povo de Israel. So Leopoldo: Sinodal, 1987, p. 236. 245 Jlio Paulo Tavares ZABATIERO. Jerusalm na Tradio Isainica, em: Estudos Bblicos 36/1996, p. 24. 246 Jlio Paulo Tavares ZABATIERO. Jerusalm na Tradio Isainica, em: Estudos Bblicos 36/1996, p. 24-26.

109 tributrias, mas como ele afirma, tambm no impede a proposta de uma nova Jerusalm. Mas que nova Jerusalm essa? Uma cidade? Um conceito ideolgico? Uma instituio opressora que teve que pagar pelos seus crimes e foi redimida e agora tem uma nova chance? A cidade consolada? Ou, a cidade consoladora? Ou, a cidade isenta de conflitos com o campo?

Postula-se nesta pesquisa que Jerusalm/Sio no livro de Isaas refere-se ao lugar geogrfico, a uma compreenso ideolgica e tambm, e mais particularmente interessante a este estudo a uma classe social que vive em, e de Jerusalm. claro que isto no pode ser afirmado simplesmente, at porque no est piscando luminosamente nos textos de Isaas. Mas usando de perspiccia possvel notar em Isaas 1-8 mesmo que s vezes usando Jerusalm/Sio junto com Jud, todavia refere-se somente a classe dirigente do pas: o rei e a monarquia (cap. 7), os prncipes (1,23), juzes e conselheiros (1,26), as cortess (3,16-24), os homens de guerra (1,31), os profetas (3,2), os adivinhos, os ancios, militares, nobres, artesos (3,23,14), religiosos (1,10-15), etc; e toda a sua riqueza produto da opresso. Esta classe freqentemente acusada de praticar crimes, de instigar a ira de Deus, de abandonar os preceitos de Deus, esta classe tambm chamada ironicamente de este povo (6,9), que pode ter seu paralelo em Isaas 42,22; 43,8. A classes dos pobres e vivas no so criticados e nem condenados pelo profeta. Esta classe geralmente designada pela expresso meu povo e vtima da injustia que Jerusalm e outras cidades praticam (3,12). 247 E seguindo a opinio de Dahood, apresentada acima, o substantivo am em Isaas 5,13 deve ser traduzido como cidade e deve ser lido assim:

Eis porque minha cidade foi destruda: por falta de conhecimento; seus nobres so homens famintos! Seus homens esto mortos de sede!

Os nobres e os homens ficam em harmonia onde os que se assentam nos tronos de Jerusalm e os homens de Jud no v. 3, com a casa de Israel e os homens de Jud no v. 7, com os ricos da terra no v. 8, e por conseguinte como o alvo da crtica acusadora da pregao de Isaas.
247

Esta identificao j foi proposta por Milton Schwantes em relao expresso no livro de Miquias. Milton SCHWANTES. Igreja como povo. Meu povo em Miquias. Belo Horizonte: CEBI, 1989, p. 21.

110

Surpreendentemente, toda a Jud sofre os efeitos das acusaes de Deus contra Jerusalm. Por que isto ocorre? Por que Deus seria injusto? Ou, por que seu estado de ira era tamanho que escapava ao seu controle a ponto de machucar os fracos e inocentes? A verdade que: tanto sob Jerusalm quanto sob os assrios, egpcios, srios, moabitas, edomitas, ou outro povo qualquer; os pobres no encontrariam situao melhor. Sempre eram, e so, vtimas do estado tributrio. Na atual posio de Jerusalm, seja poltica ou ideolgica, os pobres no tinham chance. Por essa razo o profeta prega a destruio e a deportao como julgamento de Jav.

Com a efetiva destruio de Jerusalm e deportao dos seus principais habitantes, os textos dos profetas pr-exlicos, inclusive de Isaas, ganharam notoriedade e passaram a ser lidos. 248 Provavelmente os discpulos de Isaas aproveitaram a oportunidade do exlio e continuaram a dirigir suas profecias Jerusalm exilada, a saber, seus prncipes, juzes, conselheiros, cortess, os homens de guerra, profetas, os adivinhos, os ancios, militares, nobres, artesos, religiosos. Este grupo da Babilnia enfrentou a dor da humilhao de perder seu status de nobreza e mandatrios que tinham em Jerusalm para serem servos num pas estrangeiro. No eram escravos como no Egito, nem eram livres para ir e vir com independncia, mas tinham permisso para ir e vir. E aqui utilizo ir e vir num sentido que engloba todo o status de autonomia do ser humano e no simplesmente como deslocamento.

Devido servido relativa a que eram mantidos muitos puderam dar seguimento s suas vidas e conseguiram posies econmicas muito boas como est claro nos documentos de Murashu e em alguns textos bblicos (Jr 29,5; Ed 1,6; 2,65, 68-69).249 Porm, a insegurana devia rondar seus pensamentos, afinal, a qualquer momento o rei poderia legislar contra eles e pouco poderiam fazer para se defender como podemos ver no livro de Ester. Havia tambm o risco de perderem sua identidade, sua lngua, seus costumes e sua religio e at de perderem sua memria histrica. A adeso ao estilo de vida babilnico deveria ser bastante constante e preocupante. Para estes que criam na teologia de Jerusalm como cidade eleita por Jav, como morada

248

Milton SCHWANTES. Sofrimento e Esperana no Exlio: Histria e Teologia do Povo de Deus no Sculo IV a.C. So Paulo/So Leopoldo: Paulinas/Sinodal, 1987, p. 60-61. 249 Antonio Renato GUSSO. Panorama Histrico de Israel. Curitiba: A. D. Santos, 2001, p. 140-141.

111 dele e por conseguinte em sua Inviolabilidade, a destruio da cidade e a deportao significou que os deuses babilnicos, especialmente Marduque, eram melhores e maiores. Tambm significou que a cidade de Babilnia com toda a sua riqueza, poderio, e arquitetura grandiosa tpica da Mesopotmia era melhor que Jerusalm.

lgico pensar que os exilados no precisavam de consolo, mas precisavam assumir uma outra condio, de resistncia e f em Jav ou resignao e assimilao total ao modo de vida babilnico. A resignao e assimilao significava a aceitao dos sistemas de opresso vigentes no Antigo Oriente Mdio e a rejeio e invalidez do projeto do xodo. A resistncia e f em Jav significaria a esperana e o comprometimento com o alvo da esperana, a aliana de Jav com a comunidade tribal igualitria fruto do xodo do Egito. este o drama de identidade vivido pelos exilados. Com a longa durao do exlio as pessoas que foram tiradas de Jerusalm foram morrendo e j no momento perodo da proclamao proftica de DuteroIsaas poucos ainda estavam vivos, e estes poucos deviam ser muito jovens quando saram e deviam ter lembranas dos tempos difceis em Jerusalm (605-586 a.C.). 250

Mas tambm puderam presenciar a atividade de excelentes profetas como Sofonias, Habacuque e principalmente Jeremias que foi to importante nesta poca que Dutero-Isaas apesar de ser da tradio de Isaas apresenta uma intensa relao de aluses com a pregao de Jeremias. Isto deu flego aos discpulos de Isaas para oferecerem aos exilados uma alternativa de vida. Para isso utilizou como eixo querigmtico o xodo e suas tradies libertadoras. Os discpulos de Isaas no modificaram os seus padres: a classe opressora de antes, exilados agora continuam sendo identificados como Jerusalm/Sio (40,2, 9); os pobres em sua maioria agricultores continuam sendo chamados de meu povo.

A tendncia tem sido ler Dutero-Isaas a partir da escolha da situao social ou da localidade Jerusalm destruda e Jud arrasada ou de Jerusalm deportada na babilnia. O problema que geralmente ao escolher uma situao a outra completamente esquecida ou reduzida informao perifrica quase sem importncia. claro que o profeta atua na Babilnia e proclama aos exilados, mas
250

Milton SCHWANTES. Sofrimento e Esperana no Exlio: Histria e Teologia do Povo de Deus no Sculo IV a.C. So Paulo/So Leopoldo: Paulinas/Sinodal, 1987, p. 92.

112 nem por isso a leitura deve ser isolada no contexto babilnico, Jerusalm somente a noiva-esposa (liderana do povo) de Deus que est l. No devem ser esquecidos os pequeninos- filhos (pobres) tambm participantes da aliana (Is 49,14-21).

Na Palestina no perodo do exlio babilnico j no havia cidades. Uma parte foi arrasada e destruda durante o avano dos assrios at chegarem em Jerusalm em 701 a.C. Este fato foi importante para a pregao do profeta Isaas. Jerusalm como a capital do reino de Jud e fortificao deve ter recebido s suas portas os pobres camponeses que fugiam de Senaqueribe, um fluxo muito grande de vivas e rfos. E segundo a crtica de Isaas que ao invs de Jerusalm acolher dando alimento, segurana (Is 1,17); os roubou e oprimiu (Is 3,14-15). A crtica de Isaas tem seu clmax no cntico da vinha n captulo 5 onde os lderes de Jud so acusados de o roubarem os camponeses, provavelmente fugitivos que tiveram que dar suas terras e ou colheitas como pagamento pela segurana e abrigo. O que sobrou das aldeias nos campos de Jud no duraram muito. Foram arrasadas no s as aldeias dos campos no fim do VII sculo a.C. quando Nabucodonozor chegou Palestina e no cessou suas aes militares at a destruio Jerusalm por em 586 a.C.

Podemos colecionar relatos sobre o estado em que ficou a Palestina aps a queda de Jerusalm atravs dos livros de Lamentaes, Obadias, Jeremias e na releitura Deuteronomista da histria de Israel. Embora seja possvel pensar que em certo sentido a situao na Palestina no tenha piorado muito, no se pode esquecer que Nabucodonozor no fez justia ou ajudou o povo pobre nem diminuiu ou isentou-os de taxa de impostos. O que houve que devido a pouca importncia que a Palestina tinha, foi deixada ao lu, ao bel prazer dos moradores. Milton Schwantes chega a dizer que foi feita uma espcie de reforma agrria, 251 o que verdade de acordo com o relato de Jr 24,9. Se pensarmos em reforma agrria como simples distribuio de terra aos pobres como feito pelo governo brasileiro, ento sim, o que houve foi uma reforma agrria, os la tifundirios foram deportados e os pobres tiveram acesso a terra para plantar. Porm triste a situao dos assentamentos agrrios no Brasil.

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Milton SCHWANTES. Sofrimento e Esperana no Exlio: Histria e Teologia do Povo de Deus no Sculo IV a.C. So Paulo/So Leopoldo: Paulinas/Sinodal, 1987, p. 31

113 No so poucas as famlias que recebem o to sonhado torro de terra para plantar e colher, que no fim acabam por abandonar, ou vender seu pedao de cho para os fazendeiros devido a falta de condies de produo. Faltam recursos do governo que impeam o pequeno agricultor de se endividar nas instituies financeiras. Faltam apoio e infra-estrutura para que o pequeno produtor possa efetivamente competir no mercado e escoar sua produo. Falta treinamento, educao, incentivo federal, mecanizao da produo, organizao de cooperativas, pois muitos pequenos juntos podem se tornar um grande. Uns pouqussimos assentamentos agrrios florescem e do fruto, e nesses lugares o governo coloca suas placas para utilizar nas campanhas eleitoreiras.

O governo brasileiro e sua poltica agrria. Vocs querem terra? Ento peguem a terra que eu lhes dou. Com licena, agora vou cuidar das coisas de Braslia e da corte. Imitam Nabucodonozor que distribui as terras e voltou a Babilnia, e se entreteu com seus assuntos babilnicos. No que ele tinha obrigao de supervisionar a Palestina, mas o governo brasileiro tem que cuidar do seu povo. Enquanto isso na Palestina, o povo plantava, usufrua a terra, e segundo Jeremias 40,12 houve at produo de alimentos. Mas o povo ficou exposto aos povos vizinhos, aos ladres. Sem condies de se defender, de se organizar. Embora houve uma espcie de retribalizao, esta foi manca, faltava a liderana, os Moiss, os Josus, os shofetim (mytpv) libertadores, as Miris, as Dboras, os Gidees, os lderes carismticos capazes de reunir as famlias em cooperativa em campanhas de defesa do bem comum, a terra, a famlia, a liberdade.

Obadias relata a falta que estas figuras fizeram nesta poca ao mostrar como o povo de Jud sofreu nas mos dos povos vizinho, especialmente Edom. Lamentaes descreve a situao angustiante do povo diante da desolao. Profundamente humilhados buscaram respostas e encontraram a sua culpa como produto do exame de conscincia (Lm 1,14-18). So eles quem buscam mas no encontram consolo (Lm 1,9; 2,13), o povo que paga caro para comer (Lm 1,11), que vem os filhos morrendo nas mos dos inimigos (Lm 1,15; 2,21), que vm os feridos perecendo sem ajuda (Lm 2,12), so eles que esperam a salvao de Jav (Lm 3,22-24). E que tipo de consolo o povo precisa receber?

114

No prlogo de Dutero-Isaas (Is 40,1-11), Jav ordena que o seu povo seja consolado no v. 1. No v. 2 diz quem deve consolar e comea a descrever os motivos da eleio para a tarefa. Jerusalm deve ser convencida a aceitar a misso. O profeta usa a linguagem de Osias. Jerusalm antes acusada de ser prostituta (Is 1,21), agora assediada para uma relao de aliana. A linguagem carinhosa, suave, mas no frvola. Falar ao corao falar razo. Jerusalm deve decidir voluntariamente tomar parte na aliana. No precisa temer ou vascilar em aceitar o convite, s precisa deixar Babilnia sem medo e rpido (Is 51,17; 52,1). Os exilados precisam esquecer o seu estigma opressor e a ira de Jav, devem confiar na proposta do seu deus, na sua graa remidora, sem temer outro castigo. Devem renovar seus valores deixando as coisas velhas para trs e viver sob a justia e misericrdia de Jav.

Os seus pecados, seus hatat, foram pagos equivalentemente, j no ser necessrio fazer sacrifcios para expiao de culpa. Jerusalm ao centralizar os cultos e os sacrifcios no Templo e s nele, retirou dos campos e das famlias a liberdade de adorao. Os pecados liquidados o status de lugar centralizador dos cultos e sacrifcios javistas que legitimava e sustentava o sistema opressor da lgica palcioexrcito-templo. Jerusalm j no deve sustentar mais esta ideologia. Os seus crimes, seu awon, foram expiados. Os crimes expiados a perda do status jurdico. Jerusalm j no julgar mais a causa do pobre, da viva e do rfo, pois o direito e a justia prevalecero na comunidade solidria. E a corrupo no aumentar, o povo ter acesso livre palavra divina e no sero mais oprimidos pela lei.

O seu sava chegou ao fim. Seu poderio militar chegou ao fim. Jerusalm no mais expandir seu poder fora. No precisar mais se defender com alianas com outros povos, bastar crer em Jav e permanecer (Is 7). No obrigar mais o agricultor a sustentar o seu exrcito. Jerusalm deve ser to pacfica que at os pequeninos podem govern- la (Is 3). No precisa mais obrigar os jovens ao servio militar, pois Jav o seu salvador. Toda aquela estrutura palaciana- militar que gerava morte. A morte do da dignidade do agricultor, da sua sade, da solidariedade familiar deve ser abandonada por Jerusalm nas mos do seu Deus.

115 No vv. 3-5 a crtica atuao dos exilados. Eles na Babilnia certamente eram convocados para trabalhar nas obras babilnicas. Enriqueciam os cofres. Movimentavam o comrcio. Contribuam para a aumentar a glria da Babilnia e conseqentemente dos seus deuses. A ordem para construir uma estrada para Jav contrasta com a construo da Via Sacra Babilnica, com as obras feitas nas terras babilnicas, com o alistamento de jovens exilados nas frentes militares babilnicas. Babilnia e os seus deuses so glorificados pelo seu poderio militar, pelas suas construes pblicas, pelos seus majestosos templos. Jerusalm, os exilados, devem voltar e reconstruir a comunidade, a estrutura tribal igualitria porque os orgulhosos e altivos sero humilhados e os humilhados sero exaltados.

Por isso, Jerusalm no deve participar da glria babilnica, pois esta ser rebaixada como os altos montes (v. 4), enquanto os servos de Jav sero exaltados. Isso suceder quando a glria de Jav for revelada a toda criatura e todos vero a sua aparncia. A glria de Jav o mesmo que a salvao libertadora de Jav. 252 a reconstruo de Jerusalm, no com o status de cidade real, mas de cidade serva. Um lugar de misericrdia, proteo e auxlio. Isto garantido pela declarao da prpria boca de Jav que tem o poder de sustentar o que planeja e ordena.

Nos vv. 6-8 Dutero-Isaas apresenta uma espcie de dilogo como que amb ientada teatralmente. Locutor e interlocutor participam de uma discusso atpica. Declarada a proposta, os motivos dela, o objetivo e garantia dela nos versculos anteriores, agora os exilados reagem proposta de Jav usando a sabedoria popular. pela experincia vivida que os exilados chegam concluso que a vida em si evanescente. No adianta a luta por ideais quando esta pode custar caro. Quando a luta pode gerar uma situao desagradvel de insegurana na falta dos mecanismos de sustentabilidade, mesmo que precrios, a saber, palcio+exrcito+templo. Parece que para os exilados, abandonar estes valores seria mais uma humilhao semelhana da deportao, pois assim no poderiam ser defender, nem preservar suas propriedades e nem mesmo expandir suas posses.

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Milton SCHWANTES. Sofrimento e Esperana no Exlio: Histria e Teologia do Povo de Deus no Sculo IV a.C. So Paulo/So Leopoldo: Paulinas/Sinodal, 1987, p. 94.

116 A resposta clamar o qu? seguida da observao de que o ser humano no tem estabilidade, como a flor que fenece o argumento de quem no est suscetvel em crer que h uma alternativa para o sistema opressor vigente. Justifica a sua dvida tambm pela experincia. Diz que a flor cai sob a ao do vento de Jav. um argumento baseado na tradio de se entender o juzo de Jav tambm pela expresso vento de Jav. 253 uma resposta proposta de renovao da aliana. como quem diz: No, obrigado. J experimentei o que acontece com que quebra a aliana feita voc. Sua proposta bonita, mas no pragmtica. No vale a pena correr o risco de outro julgamento. A resposta com um provrbio demonstra claramente a experincia, pois um provrbio uma frase curta que expressa verdades e conhecimentos de longa experincia.

A rplica surpreendente. Poderia-se imaginar que fosse reacionria. Mas pelo contrrio, pacfica quando no refuta os argumentos levantados, cativante quando sugere implicitamente a confiana no Deus da palavra permanente. A confiana no projeto de Jav reivindicada pela garantia de que a sua palavra sempre se cumpre. Que a palavra de Jav tem cumprimento, os exilados j sabem atravs da leitura dos profetas que predisseram o desterro. Mas tambm j conhecem a teologia sobre os deuses babilnicos, e principalmente o poder de Marduque. A palavra permanente de Deus relembra a proposta feita a Acaz. Ali a monarquia de Jerusalm foi desafiada a no utilizar os meios militares normais para garantir os mecanismos opressivos com a seguinte frase:

Se no o crerdes, no vos manterei firmes. (Is 7,9)

A confiana em Jav era a garantia de permanncia. Acaz foi desafiado a conduzir seu povo condio de servo, a ficar merc dos reis, sem luta armada para garantir seu reinado. A luta resultaria no fim, e no a continuidade. Isaas no explicita, mas a proposta para assumir a condio de servo est no mago da questo junto com a o entendimento de que Jav controla os povos em (Is 7,8), e conseqentemente, o seu povo no precisa de um soberano terreno. O Dutero-Isaas desenvolve o querigma de Isaas com mais explicidade atravs dos cnticos do Servo e a declarao de que

253

Walther EICHRODT. Teologia do Antigo Testamento. So Paulo: Hagnos, 2004, p. 518-519.

117 Ciro o seu pastor. Assim como Acaz no creu e no permaneceu porque Jav assim disse, os exilados deviam crer agora para permanecer sob a palavra de Jav.

A proposta reforada nos versculos seguintes, vv. 9-11. Agora ela expressa com mais urgncia e com mais tenacidade. Jerusalm e Sio so portadoras de boas novas s aldeias de Jud. Os exilados devem deixar Babilnia e voltar a Jud como evangelizadores. Mais uma vez a exortao para que no houvesse temor foi dada. Acaz tambm exortado a no temer os inimigos. Os exilados so advertidos de que no devem temer Babilnia ou qualquer outro imprio. Devem subir num monte e proclamar boas notcias. A memria do xodo dominante nesta imagem:

a) o evento da leitura da Lei sobre o Monte Ebal toda a comunidade (Js 8,3034), paradigma contrrio lgica sacrificial da ideologia de Jerusalm. b) Gideo e os mensageiros enviados s montanhas (Jz 7,24), o modelo adverso lgica militar. c) a apologia ao tribalismo de Joato (Jz 9,7), o padro contrrio lgica palaciana.

Soma-se mais duas imagens ao apelo. Jav como um rei poderoso (v. 10) e como o pastor (v. 11). Como ou com a aparncia de um rei poderoso significa que o nico soberano que Jerusalm e Jud devem ter o prprio Jav. Ainda que Nabucodonozor tenha encarcerado, ainda que Ciro seja quem efetua a libertao, estes reis e todos os outros so o brao estendido de Jav, que domina, julga e liberta. Jav o goel de Jerusalm (Is 54,5, 8) mediante a memria do xodo (Gn 48,15-16; Ex 6,6; 15,13; Sl 19,15; 69,19; 72,14; 77,16; 78,35; 106,9-10; 107,2). A feminilizao de Jerusalm ajustada pela metfora do matrimnio. Os exilados podem ser a Rute resgatada por Bos, a prostituta convertida esposa de Osias, a Jerusalm tribalizada que estende sua tendas e no os muros por toda a Jud (Is 54,23). Pode ser tambm a mulher grvida de boas notcias, a saber, a salvao de Jav.

Como portadora de boas notcias como as mulheres que davam as boas notcias de vitria na batalha, recolhiam o despojo e dividiam entre as famlias. O despojo do rei poderoso no v. 10 pode ser o prprio grupo de exilados que retornariam. Juntos com eles as riquezas levadas de Jud. Desde os recursos financeiros, os tesouros do

118 templo, at o potencial humano. As riquezas materiais no deveriam ser utilizada para a reconstruo do Estado, nem da glria do Templo como pregou Ageu. Pela lgica de Isaas o despojo deveria ser dividido como era feito antigamente, no perodo tribal. O potencial humano, a liderana, tambm no deveria ser motivo de uma reestruturao de classes sociais em Jud. As habilidades, o conhecimento, preparo, treinamento dos exilados deveriam ser canalizados para ao social no meio do povo pobre que ficou em Jud. L s ficaram os pobres, personalizados no v. 11 pela imagem dos cordeiros.

No evento do xodo, os velhos, fracos, mulheres e crianas que no

podiam

acompanhar o cortejo e ficavam para trs eram atacados pelos moradores das regies em que passavam. Em Jud, a populao devia ser formada em sua maioria por velhos, mulheres e crianas. Os homens e jovens so vtimas do trabalho extenuante e principalmente da violncia. No projeto de Jav, o novo xodo no pode deixar ningum para trs, no pode haver desigualdade, desumanidade. No lugar dos reis que fracassaram na sua misso de assegurar o cumprimento da vontade de Jav para a vida do povo, Dutero-Isaas apresenta outro mediador que ser fiel a essa vontade na pessoa do servo. O servo dever fazer triunfar os desgnios de Jav aquilo que os reis no puderam ou no quiseram fazer. 254 Jerusalm deve ser a cidade serva das aldeias e aldees de Jud, no a cidade real exploradora. Jerusalm chamada para o servio da justia que dar vista os cegos, libertar da priso os encarcerados (Is 42,1-9). Os exilados so convidados por Jav para uma nova aliana, para formarem um novo Israel, uma nova comunidade tribal. Esta proposta permeia o livro de Dutero-Isaas. o leitmotiv da pregao proftica.

O perdo de Jav disponibiliza a oportunidade de uma nova aliana e uma nova funo para Israel, o servo. O servo de J av o tem como nico Deus e nico Soberano, que faz dos reis e imprios suas ferramentas, que se preocupa com os seus pequeninos. Conseqentemente, o servo fiel ao nico Deus e abandona os outros deuses. O servo pacfico ainda que lhe maltratem, que lhe causem violncia, pois seus perpetradores esto na palma da mo de Jav e o fazer justia da causa do servo

254

Maria Laura GORGULHO. O novo eixo nas decises da vida: a novidade deuteroisaiana. em: Estudos Bblicos 42/1994, p. 59-60.

119 pertence a Jav, e a prtica da misericrdia para com o necessitado o mesmo que servir a Ele, a verdadeira adorao a Jav.

A mensagem de Dutero-Isaas atinge a esfera divina ao propor que o servo sofra em favor dos seus algozes, a esfera humana quando toca a violncia contra seu semelhante e na solidariedade capaz de restaurar a vida de muitos. 255 Jerusalm como serva deve fazer da natureza do seu sofrimento, a violncia, a sua misso dada por Deus. Ser liberta e restaurada no para vingar-se, mas para acolher os fracos e repudiar a injustia. nisto que os reis judeus fracassaram. Por isso, Davi como exemplo de rei deixado de lado (Is 55,3), e o povo agora detentor das promessas. 256 A figura do servo enaltece o sofrimento como causa da salvao, como expresso mxima de um ato de amor ao prximo, em fidelidade misso dada por Deus. Nela os mandamentos j no se orientam por uma prtica externa e obediente da lei, mas agora a misericrdia e a justia so suscitadas na conduta servil e sofredora em prol dos pobres. Esta proposta encontrou no Novo Testamento o seu mais nobre exemplar, Jesus, que assumiu a atitude deste servo como realizao de seu nico mandamento:

Este o meu mandamento: amai-vos uns aos outros como eu vos amei. (Jo 15,12)

255

Maria Laura GORGULHO. O novo eixo nas decises da vida: a novidade deuteroisaiana. em: Estudos Bblicos 42/1994, p. 67. 256 Milton SCHWANTES. Sofrimento e Esperana no Exlio: Histria e Teologia do Povo de Deus no Sculo IV a.C. So Paulo/So Leopoldo: Paulinas/Sinodal, 1987, p. 97.

120

Concluso
Naturalmente um tema to central no Antigo Testamento quanto o xodo pode ser achado em muitas partes. Vrios profetas trouxeram tona o tema do xodo e com isto desafiaram seus ouvintes. O xodo foi o ato que formou e continuou a histria da f de Israel. E a prpria vocao desta memria era um sinal de esperana neste ato de libertao da parte de Jav. Estudiosos em Dutero-Isaas freqentemente apontam que o tema do xodo parece ser o mais proeminente de todas as antigas tradies s quais Dutero-Isaas relaciona em sua profecia. Quanto importncia especial e a maneira na qual este profeta usa este antigo tema como a imagem essencial de sua viso e proclamao sobre o futuro, j foram apresentados vrios estudos significantes referentes ao tema de um novo xodo nos ltimos anos. Muito tempo e pesquisa foram dedicados a examinar o modo que este profeta interpretou esta antiga tradio em relao aos novos eventos que ele discerniu no presente e que o levaram a se antecipar ao futuro.

A deportao de parte da populao de Jud para a Babilnia no sexto sculo a.C. certamente exigiu uma interpretao significante e decisiva. Os eventos desastrosos de 587 a.C., e os que imediatamente os que precederam e deram seguimento histria dos judatas, representou muito o colapso de quase tudo o que havia provido a esperana e a f dos patriarcas. A situao que Dutero-Isaas viu seu povo

enfrentar o levou a proclamar a sua mensagem. Confrontado com os desafios deste perodo, o profeta poderia ter seguido vrias opes. Ele poderia ter expressado o desespero vigente a face destes eventos, e junto com isto, poderia ter acusado de futilidade qualquer memria da histria de libertao do seu povo. Opes assim parecem ter sido consideradas por alguns no exlio atravs do que indicado em vrias referncias no livro do prprio Dutero-Isaas. Porm, o profeta conduziu sua mensagem de um modo diferente, no abandonou, nem tentou afrontar as antigas tradies.

Aquilo que deve ser dito ao corao de Jerusalm no verso 2 completado no anncio do mensageiro no verso 3, ali, o caminho de Jav alcanou seu destino. Somente um monte escapa aparentemente destruio do verso 4, correspondendo

121 exaltao de Sio sobre todos os montes em Is 2,2. As vozes misteriosas desapareceram, assim como as dvidas dos versos 6-8, o profeta parece falar por si s, e atravs do anunciador de Sio e Jerusalm. Mas quem este mensageiro? E por que est no feminino? Pode ser uma complementao ao mensageiro masculino em 52,7 e, portanto, no pode ser simplesmente identificada com Sio/Jerusalm. Porm, no pode ser separada de outras figuras femininas associadas a Sio: a filha de Sio em Is 1,9, a habitante de Sio em Is 12,6, entre outras, e portanto o tema de Sio como esposa de Jav.

A mensageira de Sio pode, ento ser um aspecto de Sio que est retornando a si mesmo, assim como Jav no verso 3. Mas a voz do profeta tambm est ordenando ou reivindicando, uma contraparte feminina de si mesmo, como se no pudesse falar, pelo menos neste momento, sem ser atravs deste disfarce. O profeta um emissrio, talvez o emissrio, de Jav para Sio, exceto pelo fato de que sua voz absorvida pela multido de carneiros, cuja ascenso, como os que sobem, completa a estrutura circular dos versos 9-11. Inicia-se com uma pluralidade annima de vozes, e termina-se, como que com uma transio do masculino para o feminino.

A mensageira de Sio/Jerusalm presumivelmente humana, assim como feminina, em contraste com a ambigidade das vozes divinas na primeira parte da passagem; de qualquer modo, ela no pode ser desincorporada. A qualidade humana da voz enfatizada atravs da transposio de-para. Aquilo que carne comunicar o advento de Jav. A voz antecipa e anuncia a viso que toda a carne ver no verso 5, e articula a palavra que durar para sempre no verso 8, especialmente se esta palavra , em algum sentido, o retorno de Jav, o mensageiro media entre a condio primria e ltima de toda carne. Mas tambm marca a transformao da carne em palavra.

Os humanos falam, e, portanto, torna m-se mais que carne. Eles, ao mesmo tempo, falam para e na carne, com todo se aparato vocal, no volume mximo, e com uma agitao de quem no consegue deixar de compartilhas as novas, que passa acima das montanhas e vai de Sio/Jerusalm s cidades de Jud. A voz permeada, porm, com a iminncia divina. A frase Eis aqui est o vosso Deus! abre um espao para que Jav fale atravs da voz humana, pela suplantao do mensageiro pelo contedo

122 da mensagem, que no um discurso significante, mas o objeto do discurso, o qual as palavras anunciam. Ento, Eis aqui est o vosso Deus! rememora a frase diz o vosso Deus, no verso 1.

A estrutura da passagem circular, retorna-se ao ponto inicial, assim como Jav retorna a Jerusalm. Porm, enquanto que no verso 1 Jav fala de modo a deslocar a funo de falar e confortar a seres annimos, enquanto ele prprio mantm-se enigmaticamente ou ambivalente afastado, aqui Jav no est presente apenas nas entrelinhas, no est mais afastado da funo de confortar, o que no uma conseqncia da comunicao verbal, mas do que precede e valida toda comunicao: a presena do orador. At este momento, Jav tem sido compreendido metonimicamente, atravs de sua palavra, esprito, caminho e principalmente atravs de suas vozes; agora, porm ele despoja-se de tudo isso.

A mensageira est caminhando apressadamente para Sio/Jerusalm, escalando o alto monte, impelida e imaginada pelo espectador proftico, uma figura tanto de desejo como de reunificao. A mensageira se tornar uma habitante de Sio, e antecipa sua repopulao, como aquela que espera se amante divino. A entrada de Deus em Sio a culminao de todo este processo. Todos os trs eventos, porm, compem um nico. Sio, por exemplo, toma a funo de mensageiro, assim como o ltimo restaura para si a tarefa de comunicar a Tor. A mensageira absorvida e torna-se uma com Sio, mas tambm desaparece, oblitera a si mesma, em sua mensagem; ela o intermedirio que desaparece, aquela que mede a distncia entre as entidades cuja perda e desejo uma pela outra tm, at aqui, constitudo o poema antes dele cair em colapso. claro, porm, que este colapso nunca acontecer.

Ele no acontecer porque duas figuras intervm: o guerreiro e o pastor. O advento protelado e aperfeioado atravs de metforas, que tanto intensificam a antecipao e nos levam a um mundo ou era diferente. O verso 10 deriva de uma tradio do guerreiro divino, e, portanto, do contexto das vitrias pragmticas de Jav sobre Cana e sobre o caos; a metfora do pastor divino e real advm tambm de antigos recursos litrgicos e narrativos. Estamos retornando a um lar tanto proftico quanto ancestral. A nostalgia elimina o desapontamento, j que o lar no mais como costumava ser. A figura de Sio/Jerusalm como amante, mensageiro e fornecedor da

123 Tor encontra-se com a cidade destruda. Como no verso 2, correspondente ao verso 9, Jerusalm a destinatria a despeito de sua desolao e morte. A palavra, e ainda mais, a presena de Jav como no verso 8, aquela que d vida aos mortos. A cidade abandonada espera sua populao, seus filhos mortos representados pelos sobreviventes ou seus sucessores, que vem nela uma imagem de um passado irrecupervel. Este retorno iminente, mas no se sabe ao que ser retornado.

O caminho pelo deserto e a proviso de gua esto entre as me tforas principais no Livro das Consolaes, como pode ser verificado em Is 40,3-5; 48,20-21; 52,11-12; 55,12-13. Dutero-Isaas como conhecedor das antigas tradies, trouxe aos ouvintes/leitores a base e ponto de partida da sua mensagem. Isto est claro em 40,3 onde o tema levantado retrata uma procisso que resultaria na manifestao da glria divina que seria vista no deserto. Uma das metforas do xodo caractersticas nas antigas tradies, por exemplo Ex 15,16, o brao do Senhor em Is 40,10 que est estendido para demonstrar seu poder e governo. E em 40,11 a descrio do cuidado terno com que Jav alimentar, acolher, e conduzir o seu rebanho. Esta imagem denota um contraste com a pressa com que o primeiro xodo foi feito. Em 52,12 chega a ser declarado que o povo no sair do mesmo modo que ocorreu no primeiro xodo, porque agora o prprio Jav os estaria conduzindo e protegendo.

O relacionamento das figuras do guerreiro e do pastor formam uma metfora composta (guerreiro e pastor so ambos elementos de soberania divina), e portanto pressagiam a declarao de que Jav reina na passagem paralela em 52,7. Eles podem, porm, ser sucessivos: Jav primeiramente imaginado como um guerreiro e ento como um pastor, para substituir o paradigma pacfico e utpico para um contexto poltico imediato. Ambas as figuras no so exclusivas: o leitor pode ou deve integrar as metforas em uma imagem compreensiva e conceb- las como impresses ou revises separadas.

O pastor apascentando um rebanho de ovelhas, uma organizao de cunho materno. Ele mesmo as amamenta exercendo uma funo maternal. A fecundidade de Sio foi transferida seus filhos e ao prprio Jav. Pode-se, ainda observar nestes versos uma reminiscncia do retorno de Jac a Labo. No somente endireitou-se o caminho que era tortuoso, Jav tambm se identifica com a transformao e fuga de Jac. Jac e

124 Jav e, portanto, Sio e Jav, esto unidos. A multiplicao miraculosa das ovelhas de Jac, realizada quando os carneiros cobriam as ovelhas (Gn 31,10), transformada em amamentao (Gn 33,3) na subida a Sio.

Jav leva as ovelhas para o seu lugar particular, com pasto e com gua. Em xodo 15,13 o destino precisamente o pasto divino de Sio. Se, em Isaas 51,18, a me Jerusalm no tem ningum para gui- la entre todos os filhos, agora so exatamente seus filhos, replicaes de sua maternidade, que so guiados. A subida pode sugerir uma peregrinao, uma jornada montanha csmica. Isto pode ser tanto metafrico quanto literal. Este guiar, assim como Jav carrega os carneiros, faz reminiscncia ao caminho de Jav no verso 3. O caminho restitui Sio como o lugar de comunho. O pacfico idlio sobre o caminho imaginado a partir da perspectiva de Sio, do profeta e talvez de Jav, sendo tambm o lugar do encontro deles.

O verso inicia com uma interessante seqncia aliterativa: Como pastor, apascentar o seu rebanho; entre os braos.... Esta seqncia pode sugerir uma identificao entre o pastor e o rebanho, e, mais importante, um sentimento que expressa a ao de cercar, j que a palavra para rebanho est cercada por expresses que indicam pastor e pastoreio. O cuidado materno, desenvolvido no resto do verso, uma conseqncia do incio deste. O refreamento, porm, um elemento dilatvel; o brao vem para juntar mais ovelhas, um alcance presumivelmente incircunscrito. A palavra reminiscncia do verso anterior, onde uma imagem convencional do domnio de Jav. O poder de Jav, exercido sobre as naes, tambm anterior a seu cuidado por Israel. A aparente semelhana entre os versos 10 e 11 e entre os dois usos de brao, os une e assegura que o smile no verso 11, o interldio pastoral cuja ilustrao do pasto parece cobrir toda a seqncia desde o verso 1, seja potencialmente irresistvel e possua conseqncias ilimitadas.

Em 48,20-22 ao povo ordenado sair da Babilnia. Aqui o verbo usado yatsa, o mesmo verbo que est em outro lugar como um termo tcnico para o xodo (por exemplo Ex 20,2). Em 50,2, h a meno de que Jav aquele que pode secar o mar e transformar os rios em deserto, o que resultaria na morte dos peixes. Tambm aqui pode haver uma adaptao de antigas tradies, no caso do tema da poluio e/ou pestilncia do Nilo. E em 51,9-11, mais um motivo tambm pode ser associado com

125 o xodo, mas que parece ter uma fonte at mais antiga por trs, uma tradio existente j na mitologia de Cana empregada aqui. Aqui Jav chamado a agir como no passado derrotou Raabe transpassando, como fez secar o mar, e como fez o povo dele passar por um caminho no fundo do mar.

A tradies do xodo provem muitas das figuras nas quais o profeta utiliza, e tambm fornecem a linguagem da qual ele produz a sua proclamao. Semelhantemente, tambm o modo como Jav lembrado como aquele que agiu na antiga libertao. tambm o que prov para o profeta a nova palavra com que Jav promete agir no futuro prximo. No xodo esto smbolos fortes e a linguagem dinmica que pode gerar esperana e libertao uma vez mais num tempo de crise. Secundariamente, o profeta no refora estas imagens simplesmente nos seu significados, mas a linguagem e memria do xodo revelam incomparveis expectativas novas sobre o trabalho futuro de Deus com o seu povo.

O arranjo interno ou estrutura de qualquer texto podem prover pistas importantes para o significando. A identificao de caractersticas estruturais uma operao complexa em textos, como o livro de Isaas que foi sujeitado a mltiplas edies, e conseqentemente, mltiplas reestruturaes. Ento improvvel que uma teoria aponte a forma que o material nos captulos 40-55 de Isaas so apresentados. Com esta condio, pode-se notar algumas das caractersticas superficiais mais bvias de Isaas 40-55. O anncio do fim de servido penal, ou seja, o fim do exlio, em 40,2 certamente marca um novo comeo. A concluso da seo sinalizou mais significativamente o tema central da validez permanente da palavra de Jav comunicada pelo profeta, em 55,10-11 e 40,8, e reiterado pelo novo xodo que serve para por entre parnteses a seo (cf. 55,12-13 e 40,3-5). Esta validao da palavra de Deus, mais que qualquer outra coisa, o que est em jogo ao longo desta seo do livro.

Pode ser que os captulos 40-48, so postos entre parnteses com a prpria passagem inclusiva deles (48,20-22 cf. 40,3-5), e formem uma seo que bastante diferente em tema, mas que se harmoniza com 49-55 onde no mais citado Ciro e nenhuma stira dirigida contra as divindades estrangeiras. Em 40-48 o enfoque est em Jac/Israel, enquanto em 49-55 Jerusalm/Sio est em primeiro plano. A diviso em

126 duas sees, caps. 40-48 e 49-55, complicada pelo paralelo de 40,3-5 e 48,20-22 com 52,11-12 Sa! Sa!. Por isso especialmente desde ambos 48,20-22 e 52,11-12 so seguidos por uma passagem que lida com um Servo proftico (49,1-6; 52,1353,12). Em 49-55 nota-se uma alternao bastante regular de apstrofes para Jerusalm com as passagens que lidam com o tema do Servo.

No desenvolvimento de sua retrica o profeta envolve um argumento onde articula a sua inteno e faz assim desdobramentos estratgicos para empenhar o interesse e as emoes do pblico a fim de os persuadir a aceitar a mensagem. Isaas 40-55 argumentativo em carter, e na suposio razovel que exibe alguns elementos de ordem e continuidade, apesar das vicissitudes de sua histria editorial, pode-se identificar o argumento desenvolvido pelo profeta. Uma clarificao adicional desta ordem, que o texto pode se tratar, ainda que somente uma possibilidade terica, de uma produo puramente escrita, que reproduz as frmulas tradicionais de proclamao pblica.

A textura rtmica de verso hebreu forma um padro bsico de tripla e dupla combinaes diferentes. Por exemplo, se forem analisadas as 21 linhas do prlogo, Is 40,1-11, como prope o aparato crtico da BHS (omitindo haam de hasir aken, seguramente o povo grama, 7b, como uma glosa), poder ser notado que nove esto no padro rtmico 3x2, quatro em 2x2, e o restante em combinaes diferentes: 3x3, 2x3, 3x4, 3x3x3, 4x4, 4x2,. H um grau de regularidade, mas no para a extenso normalmente esperada da composio dos versos.

A introduo Is 40,1-11 consiste em uma srie de comunicados que contm os pontos bsicos da mensagem do Dutero-Isaas como nuanas que se desenvolvem e se mostram gradativamente nos textos posteriores. 257 Estes comunicados visam despertar o povo de Deus para o evento novo que est para acontecer, o novo xodo. O profeta utiliza vrias imagens de experincias concretas do passado do povo de Israel com o intuito de recordar a memria histrica. No somente as utiliza, mas tambm as rel, as incrementa, fornece a elas nova roupagem. O fator principal no qual o profeta assegura a autoridade de sua proclamao a Palavra de Deus, tema
257

WESTERMANN, Claus. Isaiah 40-66: A Commentary.Philadelphia: Westminster Press, 1969, p.

33.

127 com o qual ele introduz e conclui a mensagem no livro. O carter de urgncia imposta no desenvolvimento do prlogo se deve possvel e corrente assimilao da cultura e religio babilnica por parte dos exilados.

Apesar de Dutero-Isaas inovar em vrios aspectos do contedo de sua mensagem, antes os justifica nas memrias do passado. O exlio no visto pela profecia dutero- isainica como o fim da histria do povo de Deus, apenas fruto do acaso, mas o meio pelo qual haver um recomeo, aps a condenao apontada pelo ProtoIsaas. Ela confirma que o exlio o resultado das ameaas dos profetas pr-exlicos mediante o pecado do povo, mas que este no tem um fim em si mesmo. Pelo contrrio, o exlio aponta para um novo horizonte para o povo de Deus a partir do perdo dos pecados.

Os orculos de Dutero-Isaas podem ser comparados a panfletos subversivos contra a incorporao Babilnia que circulariam entre os exilados. Talvez seja esta a razo pela qual no h identificao de um profeta. Tambm o fato de Dutero-Isaas apresentar o prprio Jav como agente direto da libertao sem intermedirio. Este fator torna o novo xodo diferente do primeiro, uma vez que antes Jav libertou o povo do Egito atravs da liderana de Moiss. Provavelmente Dutero-Isaas evita a retaliao babilnica ao apresentar Jav como goel. Deste modo a mensagem poderia ser considerada somente uma expresso religiosa e no poltica. Substancialmente tambm possvel considerar que Dutero-Isaas rejeita o messianismo davdico evitando a meno de um pretendente a messias. Isto verificvel a partir dos Cnticos do Servo de Jav registrados no livro.

O livro de Dutero-Isaas procura deixar claro que Iav quem efetua a libertao atravs do controle da histria, a despeito de que rei, deus ou povo dominante. A honra da libertao no deve ser creditada a Ciro da Prsia nem ao deus que este adora, mas a Jav que o ungiu e fez dele servo para realizar a libertao do povo cativo. O agente intermedirio da libertao no tem lugar especial para o profeta. A feminilizao de Jerusalm alude s npcias entre Jav e o seu povo de forma metafrica. Jerusalm a proposta de Jav aos exilados que esto sendo seduzidos pelo poder de Babilnia. Jerusalm um lugar de libertao, perdo de pecados, justia, igualdade e gera reconciliao atravs do novo xodo. A restaurao de

128 Jerusalm e o fim do exlio so realidades para a profecia porque defende que a palavra de Iav permanece e este o rei-pastor do seu povo.

O novo anncio de libertao proclamada em Dutero-Isaas tem como modelo, vrias tradies antigas que ecoam por todo o seu escrito, por exemplo: Abrao, xodo, Sio. No caso especfico de Is 40,1-11 a memria histrica realada a da sada do povo hebreu do Egito liderado por Moiss. Em outras palavras, a proclamao de Dutero-Isaas sobre uma libertao nova para o povo de Jav foi expressa em termos de vrias tradies antigas, em especial a do xodo. Diferente da profecia de Ezequiel que prope uma restaurao das estruturas do passado a partir do templo e de uma ateno maior lei da pureza, em Dutero-Isaas h uma dinmica mais popular fundamentada na f no Deus libertador do xodo. 258

Desta forma, este parece ter sido modo pelo qual Dutero-Isaas tratou as dvidas dos cativos na Babilnia a respeito da eficincia e capacidade de Iav em libertar de novo, a saber, anunciando a irrupo de um novo xodo. Pois, para Dutero-Isaas, no possvel conceber uma libertao futura sem o paralelo do xodo. 259 Assim tambm, como desafiou seus ouvintes a resistirem seduo da religio e cultura imperialista babilnica. Usando o xodo como modelo para o novo evento de libertao, Dutero-Isaas fez em sua profecia uma tipologia do xodo. Isto mostra que o profeta est principalmente preocupado com a histria. Dutero-Isaas no parece usar a memria do xodo como evento simblico de verdades eternas ou princpios infinitos, mas procura descobrir atravs da experincia concreta do xodo e na sua temporalidade aquilo que resultar como realidade no fim do processo.

De acordo com esta viso, Dutero-Isaas busca perceber o significado da histria, pela recordao do passado, aceitao e participao no drama histrico no presente, a fim de enfrentar o futuro com esperana. Na profecia dutero- isainica, a histria do povo de Deus, com seu centro em eventos histricos decisivos como o xodo do Egito, era a esfera da ao de Deus para inaugurar um tempo novo para Israel. Esta reflexo do presente atravs do passado para o enfrentamento do futuro em DuteroIsaas gerou um anncio de uma libertao ainda muito maior que a primeira
258 259

GASS, Ildo Bohn. ibid, p.51. VON RAD, G. ibid, p. 230.

129 ocorrida anteriormente. O projeto de libertao era to espetacular que a sua realizao inaugurava uma era escatolgica.

Por conseguinte Dutero-Isaas na dinmica proftica atravs da memria do xodo produziu a esperana como ponto de partida para sua mensagem. E, a partir dela, inserida no contexto histrico dos exilados, revigorou o seu valor e potencializou sua efetiva promoo da resistncia atravs da adaptao e at utilizao tambm de outras tradies. Esta mistura proposital e criativa deve ter tido o poder de concentrar a f. Conseqentemente Jav tambm ganhou novos conceitos e nova teologia gerada a partir do anncio de sua disposio salvfica.

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