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Os tambores dos mortos e os tambores dos vivos.

Etnografia, antropologia e poltica em Ilhus, Bahia1


Marcio Goldman 2 Professor adjunto do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional UFRJ

RESUMO: O objetivo ltimo deste texto refletir sobre a possibilidade de manter o ponto de vista antropolgico tradicional, quando o objeto observado faz parte do corao da sociedade do observador. Essa reflexo efetuada por meio de um confronto entre algumas discusses mais ou menos clssicas sobre a observao antropolgica e minha experincia de campo, pesquisando eleies e participao poltica dos movimentos negros em Ilhus, no sul da Bahia. Deixando de lado qualquer preocupao normativa, trata-se, atravs desse confronto, de tentar equacionar uma srie de questes cruciais para a antropologia contempornea: ser efetivamente possvel assumir um olhar distanciado em relao a algo to central para o observador quanto a democracia representativa? De que forma e seguindo que procedimentos? Existe alguma diferena entre estudar um grupo de crentes (no candombl, por exemplo) sendo ctico e um grupo de cticos (na poltica, por exemplo) sendo crente ? As supostas diferenas de escala entre objetos, grupos ou sociedades devem inevitavelmente afetar os procedimentos de pesquisa? PALAVRAS-CHAVE: etnografia, trabalho de campo, poltica, movimento negro, Bahia.

MARCIO GOLDMAN. OS TAMBORES DOS MORTOS E OS TAMBORES DOS VIVOS...

Os tambores dos mortos


Sbado noite em Ilhus, sul da Bahia, eu acompanhava um ensaio do bloco afro onde concentrara minha pesquisa sobre as relaes entre o movimento negro local e a vida poltica na cidade. Dona Ilza Rodrigues3, me-de-santo do terreiro de candombl ligado ao bloco, chamou-me de lado e, explicando que tinha de realizar o despacho dos assentamentos de uma filha-de-santo que morrera recentemente, quando ela estava em So Paulo, perguntou-me se eu poderia ajudar, transportando em meu carro os objetos rituais da falecida para serem jogados em um rio isto era o despacho. Respondi que ajudaria, claro, e ela acrescentou que era preciso resolver tudo rapidamente uma vez que Finados estava prximo e no era conveniente que o ritual fosse realizado aps o dia dos mortos. Combinamos que no momento adequado ela mandaria me chamar, e recordei, com ela, que em 1983, quando realizara uma pesquisa no terreiro, eu tambm ajudara a transportar um despacho. Marinho Rodrigues, um dos filhos carnais da me-de-santo, og do terreiro, meu melhor informante e um de meus melhores amigos em Ilhus, contou-me, ento, que a filha-de-santo recm-falecida era de Xang e havia declarado explicitamente que, quando de sua morte, no desejava que o ritual completo fosse realizado, e era por isso, disse ele, que s haveria o despacho dos assentamentos. Ante minha surpresa, ele me explicou que alguns fiis do candombl fazem esse pedido, que tem de ser respeitado uma vez que no se deve invocar um esprito que no deseja s-lo. Conversvamos ainda sobre os rituais funerrios do candombl quando, em torno das sete e meia, fui chamado para estacionar o carro diante do porto do terreiro. Eu o fiz, abri o porta-malas do carro e, logo, dois ogs (igualmente filhos carnais da me-de-santo) trouxeram uma grande e pesada caixa que depositaram no compartimento.

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Entramos no carro, junto com duas filhas-de-santo que no reconheci naquele momento. Partimos e os ogs me informaram a direo a seguir; falamos pouco e as duas filhas-de-santo nada. Chegamos ao local desejado: uma ponte em uma estrada meio abandonada no antigo caminho para Itabuna. Paramos, descemos, abrimos o porta-malas, os ogs pegaram a caixa e se dirigiram, com as filhas-de-santo, para a ponte. Fiquei no carro, esperando e olhando discretamente. Sobre a ponte, jogaram a caixa no rio; quando esta bateu na gua, com muito barulho, as duas filhasde-santo lanaram os gritos de seus orixs, e apenas nesse momento me dei conta de que estavam em transe todo o tempo. Um dos gritos era de Ians, o outro de Ogum, dois orixs que mantm relaes privilegiadas com os mortos. Um dos ogs entrou no mato, acendeu as velas que havia levado e, em seguida, os dois sopraram no ouvido das filhas-de-santo, que saram imediatamente do transe. Nesse momento, escutei ao longe o som de instrumentos de percusso; imaginei, primeiro, serem atabaques, depois algum ensaio de bloco afro ou coisa parecida. Entramos no carro e partimos, evitando retornar pelo caminho por onde fomos a fim de no passar pelo ponto em que o despacho fora lanado. Voltamos para o terreiro onde, no porto de entrada, algum nos esperava para um rpido ritual de purificao, que se estendeu, alis, ao interior do automvel. Assunto aparentemente encerrado, retomei a conversa com Marinho, conversa que logo retornou para os rituais funerrios do candombl. Ele me contou que em 1994, na obrigao dos 21 anos relativos morte de sua av (antiga e famosa me-de-santo do terreiro), ele levara um despacho exatamente ao mesmo lugar de onde eu acabava de voltar; de repente, disse, comeou a ouvir os atabaques dobrarem , perguntando ento aos demais se havia algum terreiro de candombl por l, ao que

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todos responderam que no. De volta ao terreiro, narrou o ocorrido a sua me e a outras pessoas mais velhas, que ficaram muito contentes, j que o fato dos atabaques tocarem um bom sinal, pois significa que os mortos esto aceitando receber em paz o esprito ou a oferenda em jogo. Senti um leve arrepio e disse a meu amigo que eu tambm ouvira atabaques dobrarem; ele no fez nenhum comentrio e mudou de assunto. Percebi, ento, que os tambores que eu ouvira simplesmente no eram deste mundo. O evento relatado neste trecho de meu caderno de campo, escrito em outubro de 1998 e aqui ligeiramente editado, completou-se com o fato de que, nos dias que se seguiram, descobri que meu amigo comentara a histria com diversas pessoas, inclusive com os ogs que realizaram o ritual. Os dois disseram tambm ter ouvido o toque e acrescentaram que isso sempre acontecia. De minha parte, tambm relatei a histria a dois etnlogos. Tnia Stolze Lima me lembrou de que trs anos antes eu orientara uma dissertao de mestrado sobre um ritual funerrio no candombl, onde aquilo que eu ouvira em Ilhus como novidade (o fato de os mortos tocarem tambores) era amplamente descrito e analisado (Cruz, 1995). Surpreso com minha amnsia, fui obrigado a concordar com ela quando disse que eu estava mesmo fazendo trabalho de campo e que as pessoas do terreiro e eu escutvamos os tambores pelas mesmas razes (Lima, 1998). Alm disso, a tomada de conscincia dessa estranha amnsia me obrigou a reconsiderar algo que experimentara cerca de trs semanas antes dos tambores, ao reencontrar a me-de-santo depois de mais de dois anos sem v-la. Eu fora busc-la na estao rodoviria onde chegava de uma viagem a So Paulo. Ao entrar de carro na rua em que se situam tanto o terreiro quanto sua residncia, senti vertigens que desapareceram assim que sa do local, aps deix-la em casa. Retornei ao local mais duas vezes na mesma noite e, a cada vez que entrava na rua, as vertigens - 448 -

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voltavam; ao sair, desapareciam. claro que imaginei causas msticas mas no levei o episdio muito a srio. Peter Gow a quem eu escrevera relatando a histria e dizendo que ela me surpreendera principalmente porque eu jamais havia experimentado nenhuma inclinao mstica respondeu que no acreditava ser este o ponto pertinente, e relatou uma experincia semelhante que tivera no campo, oferecendo ao mesmo tempo uma explicao fenomenolgica e quase gestaltista para o que ocorrera conosco:
Qual a explicao? Por um lado, creio que Tnia esteja certa. Isso realmente fazer trabalho de campo: essas experincias emanam de outras pessoas. Mas h mais. Acho que significativo que tenha sido msica o que ouvimos nos dois casos. possvel que, em estados de alta sensibilizao, padres complexos, mas regulares, de sons do mundo, como rios correndo ou uma noite tropical, possam evocar formas musicais que no temos conscincia de termos considerado esteticamente problemticas. Na medida em que estamos aprendendo esses estilos musicais sem sab-lo, ns, sob determinadas circunstncias, os projetamos de volta no mundo. Assim, voc ouviu tambores de candombl, eu, msica de flauta. Penso que um processo semelhante ocorre com as pessoas que estudamos. Porque elas obviamente tambm ouvem essas coisas. Mas elas simplesmente aceitam que esse um aspecto do mundo, e no se preocupam com isso. Mas continua sendo impressionante e o mistrio no resolvido por essa explicao. O que imagino que devemos repensar radicalmente todo o problema da crena, ou ao menos deixar de dizer preguiosamente que os fulanos crem que os mortos tocam tambores ou que os beltranos acreditam que os espritos do rio tocam flautas . Eles no acreditam: verdade! um saber sobre o mundo. (Gow, 1998)

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Os tambores dos vivos


De toda forma, menos do que uma explicao, fiquei imaginando durante muito tempo o que fazer com essa histria, como conferir a ela um grau de dignidade que ultrapassasse as recorrentes anedotas acerca de experincias msticas vividas por antroplogos no campo. Nesse caso, conferir dignidade histria dos tambores dos mortos exigia, em primeiro lugar, afastar de antemo as duas explicaes mais fceis, as quais, ambas realistas a seu modo, logo interromperiam a reflexo: a mstica, que afirmaria que os tambores eram mesmo de mortos; e a materialista, que diria que se eu ouvi algo foram tambores de vivos. Na verdade, o fato de os tambores que ouvi serem ou no dos mortos (ou de alguma banda afro, do vento, ou outra coisa qualquer), ou mesmo o fato de acreditar ou no que o eram, no tem a menor importncia. O que importa que, querendo ou no, levei a histria a srio, fui por ela afetado no sentido que Jeanne Favret-Saada (1990, p. 7) confere expresso. Ou seja, o evento me atingiu em cheio certamente de maneira distinta daquela pela qual atingiu meus amigos (e talvez at mesmo como parte das tradicionais histrias de antroplogos tendo experincias msticas) mas, no obstante, de um modo que permitiu o estabelecimento de uma certa forma de comunicao involuntria entre ns (p. 9). Alm disso, e por outro lado, conferir dignidade histria dos tambores dos mortos significava tambm, do meu ponto de vista, ser capaz de articul-la de alguma forma com o que eu supostamente estava fazendo em Ilhus, ou seja, com minha pesquisa sobre poltica o que durante muito tempo no fui capaz de fazer. Essa articulao s veio ao meu esprito trs anos mais tarde, e ainda assim sob a estranha forma de um sonho em que revivi muito realisticamente algo que efetivamente acontecera comigo em Ilhus apenas trs dias antes dos tambores, em uma noite em tudo semelhante quela em que transcorrera esse episdio. - 450 -

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A confirmao de que o sonho reproduzia literalmente o que ocorrera em Ilhus veio da releitura de meu caderno de campo, qual procedi assim que acordei. Mas essa releitura me revelou tambm que menos de um ms antes do ocorrido eu conversara longamente com Marinho sobre o sirrum, o ritual funerrio do candombl Angola. Ele me explicara, ento, que, em parte, se tratava de uma luta entre os vivos e os espritos dos mortos convidados pelo recm-falecido para o ritual: os vivos no podem permitir que os mortos toquem e cantem mais alto do que eles, sob pena de os mortos invadirem o mundo dos vivos, possurem o corpo dos presentes e at mesmo mat-los. Marinho me explicara, tambm, que no deve haver manifestao de tristeza, principalmente sob forma de choro, pois isso seria muito perigoso. E ele concluiu a histria dizendo que felizmente nunca vira os mortos, mesmo no dia em que sua me avisara que os espritos de sua av e av maternos estavam presentes, acenando para ele, durante um ritual realizado h tempos em outro terreiro. No episdio fielmente revivido em meu sonho, eu conversava com o principal poltico da sesso local do Partido dos Trabalhadores, quando fiz algum comentrio sobre uma distante batucada que escutvamos. O poltico respondeu algo como eles esto fazendo batucada para no fazer nada . O que significava, segundo uma velha frmula que eu to bem conhecia, que a batucada estava ligada falta de conscincia poltica e funcionava como desvio da ao poltica conseqente: uma espcie de pio do povo, como s vezes se diz. Por outro lado, entretanto, o que acabou ocorrendo que o fato de algum, afinal de contas to prximo a mim em termos de concepo de poltica e de opes ideolgicas quanto o poltico petista, sugerir que, em certo sentido, os tambores que ouvamos eram de seres apenas semivivos (j que alienados) lanou, inadvertidamente, a ponte que viria a permitir a articulao entre os tambores dos mortos e os tambores dos vivos4.
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Isso porque os quase dois meses que eu j passara no campo, somados a outros dois meses em 1996 e aos trs meses no j longnquo ano de 1983, quando eu pesquisava o candombl, haviam me ensinado a admirar os tambores dos vivos. As principais atividades de um bloco afro so evidentemente as musicais, e a convivncia quase cotidiana com elas me fizera descobrir e admirar a msica afro-baiana. No a ax music, esta variao musicalmente empobrecida, politicamente esterilizada e existencialmente sacrificada s exigncias da mdia, mas aquela feita pelo Il Aiy, Olodum, Muzenza e outros blocos afro de Salvador, assim como pelo Dilazenze, Miny Kongo, Rastafiry e outros blocos de Ilhus (Silva, 1998). Mas essa convivncia me ensinara tambm que fazer msica afro no era simplesmente uma forma de no fazer nada, bem ao contrrio, essa atividade uma das dimenses essenciais dos processos de criao de territrios existenciais que permitem a pessoas discriminadas produzir sua prpria dignidade e vontade de viver5. Foi preciso, assim, passar pela experincia cotidiana dos membros dos blocos afro de Ilhus a fim de estabelecer com eles essa comunicao involuntria de que fala Favret-Saada. Os tambores dos vivos e os tambores dos mortos fazem parte da mesma classe de fenmenos e foi certamente preciso ser afetado pelos primeiros para ouvir os segundos. Mas, em outro sentido, foi tambm preciso escutar os tambores dos mortos para que os dos vivos passassem a soar de outra forma. Apenas nesse momento passei a viver um tipo de experincia que, sem ser necessariamente idntica de meus amigos em Ilhus, tem com ela ao menos um ponto de contato: o fato de ser total e de no separar os diferentes territrios existenciais nos quais nos locomovemos. Como me escreveu Peter Gow, mesmo a noo de crena que deve ser posta em questo, e no deixa de ser curioso observar de passagem que Lvy-Bruhl, o autor com quem trabalhei entre minha pesquisa sobre o candombl e aquela acer-

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ca da poltica, seja um crtico radical dessa noo, propondo simplesmente substitu-la pela de experincia (Goldman, 1994)6. Se, como j foi dito, as principais atividades de um bloco afro so musicais, isto no significa, claro, que sejam as nicas. Os blocos costumam se envolver com os polticos, seja fazendo apresentaes em suas campanhas, seja apoiando explicitamente suas candidaturas, seja recebendo bens ou promessas em troca de votos e de apoio eleitoral. Ora, a articulao entre os tambores e a poltica exige justamente que se levante a difcil questo de saber se somos efetivamente capazes de levar a srio o que os membros dos blocos (e terreiros, e outras formas de associao) tm a dizer sobre os polticos e sobre a poltica no mesmo sentido de que um antroplogo leva a srio a msica ou a religio que estuda. O problema que no apenas parece mais fcil levar a srio discursos outros sobre a religio ou a msica do que sobre a poltica, como parece bem mais fcil ser relativista entre os Azande do que entre ns. Em um encontro acadmico realizado no incio de minha pesquisa sobre poltica, eu tentava explicitar o que poderia significar o estudo antropolgico desse domnio sustentando, algo pretensiosamente, que o objetivo de um trabalho desse tipo seria, em ltima instncia, a capacidade de produzir uma perspectiva sobre nosso prprio sistema poltico equivalente quela elaborada, por exemplo, por Evans-Pritchard para os Nuer, analisando assim a democracia como parte dos Western Political Systems . Perguntaram-me, imediatamente, se essa posio no seria arriscada demais, uma vez que parecia supor ou pregar algum tipo de relativizao da democracia, a qual, segundo minha interlocutora, representaria um enorme perigo tico e poltico. No recordo muito bem o que respondi na ocasio, mas me lembro de um certo espanto ao me defrontar com uma objeo que, no limite, significaria um obstculo quase intransponvel para a anlise antropolgica de nossa prpria sociedade7.

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Etnografia
Minha pesquisa em Ilhus sempre me pareceu levar quase s ltimas conseqncias a descrio das pesquisas etnolgicas de campo no Brasil feita por Alcida Ramos (1990): ritmo descontnuo e visitas mais ou menos curtas distribudas ao longo de um amplo perodo de tempo. Estive na cidade pela primeira vez em 1982; retornei, por trs meses, no vero de 1983, quando realizei a pesquisa de campo no Terreiro Ew Tombency Neto, que forneceu parte do material usado em minha dissertao de mestrado sobre a possesso no candombl (Goldman, 1984). Nunca perdi o contato com as pessoas do terreiro, mas foi apenas em 1996 que voltei ao campo propriamente dito, passando quase dois meses em Ilhus por ocasio das eleies municipais daquele ano; depois disso, cerca de cinco meses entre 1998 e 1999, antes e depois das eleies nacionais; trs meses entre setembro e dezembro de 2000, por ocasio de novas eleies municipais; um ms em dezembro de 2001; quase um ms entre fevereiro e maro de 2002. Se somssemos tudo, mesmo abstraindo o perodo mais antigo de 1983, obteramos praticamente um ano de trabalho de campo mas dividido em nada menos que cinco perodos distintos. Ao lado dessa intermitncia, um pequeno acidente sofrido no campo em outubro de 2000 que me deixou meio imobilizado por quase um ms fez com que eu propusesse a Marinho Rodrigues tornar-se meu auxiliar de pesquisa, oferta que ele aceitou com alegria e que desempenhou com invejvel competncia. Por diversas razes essa situao perdura at hoje, o que significa que recebo quase ininterruptamente informaes de Ilhus seja por meio de telefonemas, seja, principalmente, na forma de longas gravaes em fita cassete , informaes essas que, dadas as admirveis habilidades de Marinho como observador, so da mais alta qualidade. - 454 -

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Disponho, portanto, de dados a respeito do envolvimento poltico do movimento negro de Ilhus ao longo de um perodo de 20 anos, ainda que para algumas pocas esses dados sejam relativamente superficiais. Nesse sentido, trata-se mesmo de uma etnografia em movimento e de um envolvimento cumulativo e de longo prazo com o grupo estudado, no sentido que Ramos confere a essas expresses. Mas claro tambm que concordo plenamente com Eduardo Viveiros de Castro (1999, p. 184-5), quando afirma que esse estilo de trabalho de campo nem se ope nem dispensa o tipo tradicional de etnografia Malinowski , e que a idia do campo prolongado no tem nada de mstica ou de meramente ideal. Num registro menos acadmico, sempre imaginei que as tcnicas de trabalho de campo que utilizei em Ilhus se assemelhavam muito ao que se denomina, no candombl, catar folha : algum que deseja aprender os meandros do culto deve logo perder as esperanas de receber ensinamentos prontos e acabados de algum mestre; ao contrrio, deve ir reunindo ( catando ) pacientemente, ao longo dos anos, os detalhes que recolhe aqui e ali (as folhas ) com a esperana de que, em algum momento, uma sntese plausvel se realizar. Assim, foi apenas em 2000 que realizei minha primeira entrevista gravada, qual no se seguiram muitas outras. Da mesma forma, jamais tomei notas na frente de meus informantes . Por um lado, porque em geral eles tambm so meus amigos e eu me sentia constrangido em agir como pesquisador ; por outro, porque continuo acreditando que o trabalho de campo antropolgico no tem muita relao com as entrevistas, ainda que mas sempre no final da pesquisa, quando o etngrafo j possui um certo controle sobre os dados e as relaes com os informantes estas possam servir como complemento das informaes obtidas por outras vias. Ora, em meu caso, essas outras vias sempre foram uma convivncia intensa e quase cotidiana com membros do movimento negro de Ilhus. - 455 -

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Entretanto, dado o carter segmentar desse movimento, foi preciso e inevitvel que essa convivncia fosse diferenciada. O que significa que, o que costumamos denominar ponto de vista nativo , no deve jamais ser pensado como atributo de um nativo genrico qualquer, negro, de classe popular, ilheense, baiano, brasileiro ou uma mistura judiciosa de tudo isso. Trata-se sempre de pessoas muito concretas, cada uma dotada de suas particularidades e, sobretudo, agncia e criatividade. Isso no tem nada a ver com nenhum tipo de revelao ps-moderna: como lembrou h tempos Jos Guilherme Magnani (1986, p. 129-30), desde 1916 Malinowski no apenas criticara o insustentvel pressuposto de existncia de uma opinio nativa 8 como revelara que justamente a diversidade de opinies que permite ao etngrafo reconstituir o que denominava fatos invisveis (Malinowski, 1935, vol. 1, p. 317). A noo de representao de fato problemtica (Magnani, 1986, p. 127-8) e o trabalho de campo sobretudo uma atividade construtiva ou criativa, pois os fatos etnogrficos no existem e preciso um mtodo para a descoberta de fatos invisveis por meio da inferncia construtiva (Malinowski, 1935, vol. 1, p. 317). Se a histria se escreve, como quer Paul Veyne (1978, cap. 8; ver, tambm, p. 22-3 e 85-6), por retrodico ou seja, por meio do preenchimento a posteriori das lacunas de informao possibilitada por novas descobertas e por comparao , a etnografia malinowskiana seria antes da ordem de uma espcie de entredico : o etngrafo deve articular os diferentes discursos e prticas parcias (no duplo sentido da palavra) que observa, sem jamais atingir nenhum tipo de totalizao ou sntese completa. Nosso saber diferente daquele dos nativos no porque seja mais objetivo, totalizante ou verdadeiro, mas simplesmente porque decidimos a priori conferir a todas as histrias que escutamos o mesmo valor.

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Ao mesmo tempo, se minha pesquisa sobre poltica em Ilhus pretende ser uma investigao antropolgica (Goldman 2000a, 2000b, 2001), isto significa, creio, que deve mesmo buscar atingir o ponto de vista do nativo questo, em torno da qual a controvrsia vem sendo to grande nos ltimos anos, que exige que nela nos detenhamos um pouco. provvel que Clifford Geertz seja o principal responsvel pela idia, muito difundida atualmente, de que haveria uma espcie de mainstream antropolgico a respeito do trabalho de campo e da etnografia. Esse mainstream sustentaria, em sntese, que o trabalho de campo depende de uma identificao do antroplogo com seus nativos, o que permitiria, por um lado, captar o ponto de vista destes ltimos e, por outro como viriam a acrescentar alguns dos alunos de Geertz , representar com autoridade etnogrfica a sociedade estudada. Contra essa idia de que a etnografia seria condicionada por uma espcie de sensibilidade especial, que permitiria ao etngrafo pensar, sentir e perceber como os nativos, que Geertz escreveu seu famoso ensaio sobre o ponto de vista do nativo (Geertz, 1983). A, como se sabe, sustenta que a etnografia dependeria mais da capacidade de situarse a uma distncia mdia entre conceitos muito concretos, prximos da experincia cultural, e conceitos abstratos, distantes da experincia , do que de uma habilidade de identificao qualquer: uma interpretao antropolgica da bruxaria no deve ser escrita nem por um bruxo, nem por um gemetra (p. 57). Nesse sentido, o fato inelutvel de que o etngrafo um observador estrangeiro, capaz de apreender, apenas como objetos, realidades para as quais os nativos so relativamente, mas no necessariamente, cegos que garantiria a possibilidade da etnografia. Esta deveria consistir, pois, na investigao das mediaes que se interpem entre os nativos e sua experincia social, possibilitando assim

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a anlise das diferentes formas simblicas atravs das quais os nativos se expressam9. Confesso que esse mainstream acerca do trabalho de campo me parece ser mais o produto de sua crtica do que uma realidade previamente existente. Ao lado de coisas como o relativismo absoluto ou da autoridade do antroplogo sobre o grupo que estuda, a idia de uma identificao total do etngrafo com seus nativos parece ser uma dessas figuras muito evocadas e jamais vistas na histria da disciplina. E se o tema de fato freqentemente mencionado seja para assinalar um risco mortal para uma disciplina com pretenses cientficas, seja para celebrar os mritos de um empreendimento humanista , ele nunca acompanhado por exemplos concretos. No obstante, meu argumento bsico aqui no tanto que virar nativo seja impossvel ou ridculo, mas que, em todo caso, uma idia ftil e plena de inutilidade. As reflexes de Geertz, como tambm se sabe, dirigem-se contra Malinowski e sua observao participante . Penso, contudo, que seria preciso reconhecer que essa noo no assim to clara quanto costuma parecer. Na clebre Introduo aos Argonautas, Malinowski (1922, p. 31) sugere ao etngrafo que de vez em quando deixe de lado mquina fotogrfica, lpis e caderno, e participe pessoalmente do que est acontecendo. difcil, entretanto, acreditar que Malinowski estivesse dizendo apenas que a observao participante consistiria em tomar parte nos jogos dos nativos ou danar com eles. Ao contrrio, ao converter a antiga antropologia de varanda (Stocking, 1983) em trabalho de campo efetivo, Malinowski parece ter operado na antropologia um movimento em tudo semelhante ao de Freud na psiquiatria: em lugar de interrog-los, deixar histricas e nativos falarem. A observao participante significa, parece-me, muito mais a possibilidade de captar as aes e os discursos em ato do que uma improvvel metamorfose em nativo. E como este ltimo em geral, e ao contrrio da histrica, nem - 458 -

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procura nem levado ao gabinete do antroplogo, o trabalho de campo se torna uma necessidade. provvel, tambm, que as pginas de Coral Gardens and their Magic, onde Malinowski discute o mtodo do trabalho de campo e os fatos invisveis do direito e da economia nativos (Malinowski, 1935, vol. 1, p. 317-40) e expe suas confisses de ignorncia e fracasso (p. 452-82), assim como aquelas em que elabora sua teoria etnogrfica da linguagem (vol. 2, p. 3-74) e sua teoria etnogrfica da palavra mgica (vol. 2, p. 211), sejam bem mais importantes para uma justa compreenso da mgica do etngrafo do que aquelas, bem mais conhecidas ou pelo menos bem mais citadas, da Introduo aos Argonautas do Pacfico Ocidental. Pois em Coral Gardens, e em torno da noo primeira vista muito estranha de teoria etnogrfica , que Malinowski parece responder antecipadamente a algumas das crticas a ele formuladas a partir da dcada de 1970. Uma teoria etnogrfica no se confunde nem com uma teoria nativa (sempre cheia de vida mas por demais presa s vicissitudes cotidianas, s necessidades de justificar e racionalizar o mundo tal qual ele parece ser, sempre difcil de transplantar para outro contexto) nem com o que Malinowski viria a denominar mais tarde uma teoria cientfica da cultura (cuja imponncia e alcance s encontram paralelo em seu carter anmico e, em geral, pouco informativo). Evitando os riscos do subjetivismo e da parcialidade por um lado, do objetivismo e da arrogncia por outro, Malinowski parece ter descoberto o soberbo ponto mediano, o centro. No o centro, ponto pusilnime que detesta os extremos, mas o centro slido que sustenta os dois extremos num notvel equilbrio (Kundera, 1991, p. 78). importante no se equivocar aqui. A diferena entre teorias nativas, etnogrficas e cientficas no repousa sobre uma repartio judiciosa de erros e verdades, nem sobre uma suposta maior abrangncia das - 459 -

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ltimas, mas sobre diferenas de recortes e escalas, de programas de verdade, como diria Paul Veyne que diz tambm que tudo se resume a uma escolha entre explicar muito, porm mal, ou explicar pouca coisa, porm muito bem (Veyne, 1978, p. 118), ou seja, entre a explicao histrica ou humana ( sublunar , nas palavras de Veyne), que na verdade uma explicitao, e a cientfica ou praxeolgica. O mximo a que uma teoria etnogrfica pode pois aspirar explicar razoavelmente (no sentido de explicitar) um nmero relativamente grande de coisas. Uma teoria etnogrfica tem o objetivo de elaborar um modelo de compreenso de um objeto social qualquer (linguagem, magia, poltica) que, mesmo produzido em e para um contexto particular, seja capaz de funcionar como matriz de inteligibilidade em outros contextos. Nesse sentido, permite superar os conhecidos paradoxos do particular e do geral, mas tambm os das prticas e normas ou realidades e ideais. Isso porque se trata de deixar de levantar questes abstratas a respeito de estruturas, funes ou mesmo processos, e dirigi-las para os funcionamentos e as prticas10. Assim, se o objetivo ltimo de minha pesquisa em Ilhus desembocar em uma teoria etnogrfica da democracia, no porque se limita a essa cidade, suas eleies e seus movimentos negros, deixando de lado os nveis mais gerais ou abstratos. Uma teoria etnogrfica procede um pouco moda do pensamento selvagem: emprega os elementos muito concretos coletados no trabalho de campo e por outros meios a fim de articul-los em proposies um pouco mais abstratas, capazes de conferir inteligibilidade aos acontecimentos e ao mundo11. Trata-se, sim, de uma tentativa de elaborao de uma grade de inteligibilidade que permita uma melhor compreenso de nosso prprio sistema poltico. Para isso, recorre-se certamente a acontecimentos muito concretos, mas tambm a teorias nativas muito perspicazes e a formulaes mais abstratas, quando estas podem ser teis. Finalmente, no caso especfico da democracia, uma teoria etnogrfica ainda possui, creio, - 460 -

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uma vantagem suplementar: ajudar a suspender os julgamentos de valor quase inevitveis quando um tema to central em nossas vidas submetido anlise.

Trabalho de campo
Os ecos dessa postura malinowskiana sempre estiveram presentes nas discusses dos antroplogos relativas ao lugar da pesquisa de campo e da etnografia em seu trabalho, mas foram curiosamente mais desenvolvidos fora tanto da imaginria mainstream, criticada por Geertz e mais tarde pelos ps-modernos, quanto dessa prpria crtica. Assim, ao refletir sobre sua intensa experincia de campo com a feitiaria no Bocage francs, Favret-Saada (1977; ver tambm Favret-Saada & Contreras, 1981) sustentou a idia de que, ao falar de observao participante, a antropologia sempre adotou uma concepo psicolgica da participao (como identificao ou compreenso), o que teria conduzido a disciplina a reter apenas a observao, gerando assim uma desqualificao da palavra indgena e uma promoo da do etngrafo . Ao contrrio, por participao , Favret-Saada entende a necessidade do etngrafo aceitar ser afetado pela experincia indgena, o que, diz ela, no implica que ele se identifique com o ponto de vista indgena, nem que ele aproveite a experincia de campo para excitar seu narcisismo (Favret-Saada, 1990, p. 7). Mas se o trabalho de campo intensivo uma exigncia da antropologia e, mesmo sem querer parecer nominalista demais, creio ser preciso admitir que este possui diferentes acepes na histria da disciplina, podemos imagin-lo, por exemplo, como uma simples tcnica, ou seja, como a obteno de informaes que, de direito, embora talvez no de fato, poderiam ser obtidas de outra forma (e isso o que parece ocorrer - 461 -

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na mencionada antropologia de varanda); ou podemos definir o trabalho de campo como mtodo, o que implica que as informaes obtidas s poderiam s-lo dessa forma. Mas poderamos tambm seguir LviStrauss e dizer que so as prprias caractersticas epistemolgicas da disciplina que exigem a experincia de campo. Enquanto a sociologia se esfora em fazer a cincia social do observador , escreveu Lvi-Strauss (1954, p. 397), a antropologia procura, por sua vez, elaborar a cincia social do observado . A sociologia , prossegue, estreitamente solidria com o observador , e mesmo quando toma por objeto uma sociedade diferente o faz do ponto de vista daquela do observador; mesmo quando pretende falar da sociedade em geral , do ponto de vista do observador que amplia seu ponto de vista. A antropologia, ao contrrio, elaboraria a cincia social do observado, adotando o ponto de vista do nativo ou o de um sistema de referncia fundado na experincia etnogrfica, e que seja independente, ao mesmo tempo, do observador e de seu objeto . nesse sentido tambm que Lvi-Strauss (1949, p. 32-3) pde escrever que a distino entre histria e antropologia deve-se menos ausncia de escrita nas sociedades estudadas pelos antroplogos do que ao fato de que o etnlogo se interessa sobretudo pelo que no escrito, no tanto porque os povos que estuda so incapazes de escrever, como porque aquilo por que se interessa diferente de tudo o que os homens se preocupam habitualmente em fixar na pedra ou no papel . Nesse sentido, a antropologia desenvolveu mtodos e tcnicas apropriados ao estudo de atividades que permanecem ( ) imperfeitamente conscientes em todos os nveis em que se exprimem . E por isso que o trabalho de campo no poderia ser apenas considerado nem um objetivo de sua profisso, nem um remate de sua cultura, nem uma aprendizagem tcnica. Representa um momento crucial de sua educao (Lvi-Strauss, 1954, p. 409). O trabalho de campo representaria, assim, para o antroplogo, o que aquilo - 462 -

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que outrora se designava como anlise didtica representa para o psicanalista: nico modo de operar a sntese de conhecimentos obtidos de forma fragmentada e condio para a justa compreenso at mesmo de outras experincias de campo. Ora, essa concepo do trabalho de campo como uma espcie de processo (ou trabalho, no sentido psicanaltico do termo) aponta para duas questes, em geral, deixadas de lado pelos etngrafos, quando refletem sobre sua experincia. A primeira que eles tambm so, ou deveriam ser, modificados por ela. Limitar-se, ento, a comentar a posteriori os efeitos de sua presena sobre os nativos, tecendo comentrios abstratos sobre seu trabalho de campo, parece trair uma certa sensao de superioridade: invulnervel, o antroplogo atravessa a experincia etnogrfica sem se modificar seriamente, acreditando-se ainda capaz de avaliar de fora tudo o que teria ocorrido. Melhor seria ouvir a advertncia levistraussiana: no jamais ele mesmo nem o outro que ele [o etngrafo] encontra ao final de sua pesquisa (Lvi-Strauss, 1960, p. 17). De toda forma, penso que a perspectiva de Lvi-Strauss sobre o trabalho de campo e da etnografia articula-se estreitamente com a idia estruturalista de que cada sociedade atualiza virtualidades humanas universais e, portanto, potencialmente presentes em outras sociedades: o nativo no mais simplesmente aquele que eu fui (como ocorre no evolucionismo) ou aquele que eu no sou (como ocorre no funcionalismo), ou mesmo aquele que eu poderia ser (como ocorre no culturalismo); ele o que eu sou parcial e incompletamente (e vice-versa, claro).

Devir-nativo
Se adotarmos um ponto de vista um pouco diferente, poderamos ser mais diretos e dizer que o trabalho de campo e a etnografia deveriam - 463 -

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deixar de ser pensados como simples processos de observao (de comportamentos ou de esquemas conceituais), ou como formas de converso (assumir o ponto de vista do outro), ou como uma espcie de transformao substancial (tornar-se nativo). Fazer etnografia poderia ser entendido, antes, sob o signo do conceito deleuziano de devir desde que, claro, sejamos capazes de entender bem o que poderia consistir esse devir-nativo . Tentando definir de forma breve o conceito de devir, que cunhou com Deleuze, Guattari escreveu que o devir um
termo relativo economia do desejo. Os fluxos de desejo procedem por afetos e devires, independentemente do fato que possam ou no ser rebatidos sobre pessoas, imagens, identificaes. Assim, um indivduo antropologicamente etiquetado masculino pode ser atravessado por devires mltiplos e, em aparncia, contraditrios: devir feminino coexistindo com um devir criana, um devir animal, um devir invisvel, etc. (Guattari, 1986, p. 288)

Isso significa que devir no semelhana, imitao ou identificao; no tem nada a ver com relaes formais ou com transformaes substanciais: o devir no nem uma analogia, nem uma imaginao, mas uma composio (Deleuze & Guattari, 1980, p. 315). O devir, na verdade, o movimento atravs do qual um sujeito sai de sua prpria condio por meio de uma relao de afetos que consegue estabelecer com uma condio outra. Se entendermos ainda que a primeira condio aquela da qual se sai sempre majoritria , e que a segunda aquela por meio da qual se sai sempre minoritria (p. 356-7), compreenderemos tambm que afeto no tem aqui absolutamente o sentido de emoes ou sentimentos, mas o de afeces : um devir-cavalo, por exemplo, no significa que eu me torne um cavalo ou que eu me identifique psicologicamente com o animal; significa que o que acontece ao - 464 -

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cavalo pode acontecer a mim (p. 193), e que essas afeces compem, decompem ou modificam um indivduo, aumentando ou diminuindo sua potncia (p. 310-11). nesse sentido que existe uma realidade do devir-animal, sem que, na realidade, nos tornemos animal (p. 335). O devir o que nos arranca no apenas de ns mesmos mas de toda identidade substancial possvel. Trata-se, pois, de apoiar-se em diferenas no para reduzi-las semelhana (seja absorvendo-as, seja absorvendo-se nelas) mas para diferir, simples e intransitivamente. Nos termos de Favret-Saada, trata-se assim de ser afetado pelas mesmas foras que afetam o nativo, no de pr-se em seu lugar ou de desenvolver em relao a ele algum tipo de empatia. No se trata, portanto, da apreenso emocional ou cognitiva dos afetos dos outros, mas de ser afetado por algo que os afeta e assim poder estabelecer com eles uma certa modalidade de relao, concedendo um estatuto epistemolgico a essas situaes de comunicao involuntria e no intencional (FavretSaada, 1990, p. 9). E justamente por no conceder estatuto epistemolgico a essas situaes que a observao participante , como vimos, duramente criticada por Favret-Saada.

Poltica e antropologia
Se no comeo de meu trabalho de campo o objeto a ser investigado era a poltica em Ilhus , e se isso logo se transformou em a poltica em Ilhus a partir das relaes mantidas pelo movimento negro com os polticos , ou no modo como a poltica partidria incide sobre o movimento negro da cidade , foi necessrio um passo suplementar a fim de perceber que havia algo a mais em jogo e que uma pesquisa realmente antropolgica sobre poltica, desenvolvida junto ao movimento negro em Ilhus, no deveria consistir tanto no estudo desse movimento em - 465 -

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si, ou da poltica na cidade em si, ou mesmo das relaes entre ambos, mas em uma anlise da poltica oficial na cidade orientada pela perspectiva ctica que o movimento negro tem a seu respeito. O que podem parecer simples nuanas so na verdade questes fundamentais, uma vez que se apiam em opes metodolgicas e epistemolgicas cruciais ainda que inicialmente algo involuntrias , que abriram outras perspectivas para a compreenso da prpria poltica como um todo e em seu sentido mais oficial. Pois se a antropologia se desenvolveu buscando estudar outras sociedades de um ponto de vista a elas imanente, uma das dificuldades da disciplina, quando se volta para o estudo da sociedade do observador, parece ser sua incapacidade de manter simultaneamente o descentramento de perspectiva que sempre a caracterizou e a capacidade de dar conta das variveis sociais efetivamente estruturantes. Assim, para ser fiel ao primeiro imperativo, busca-se por vezes, na sociedade do analista, fenmenos que apresentem alguma distncia ou alteridade em face das foras dominantes. Ou, ao contrrio, tentando obedecer ao segundo princpio, concentra-se a investigao nos centros de poder e esfora-se por reconduzir os fatos estudados a formas que a antropologia tradicionalmente privilegiou. No primeiro caso, o risco sempre espreita o do privilgio quase exclusivo de fenmenos ou dimenses marginais , ou seja, incapazes de conferir inteligibilidade aos processos de estruturao mais amplos. No segundo, pode-se acabar adotando uma perspectiva por demais afinada com as dominantes (provocando a perda da originalidade da abordagem antropolgica) ou passar a tratar como extico ou inessencial aquilo que estruturante. No caso dos estudos sobre poltica, os riscos envolvidos so o privilgio de detalhes pitorescos, mas secundrios, do envolvimento poltico dos grupos estudados, a mimese da cincia poltica ou mesmo do ponto de vista dos polticos, e a reduo do complexo jogo poltico a rituais , cosmologias ou reciprocidades - 466 -

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termos que, por mais que os antroplogos tentem negar, tendem sempre a enfraquecer a centralidade e a eficcia de alguns fatos quando estudados entre ns. Foi provavelmente Bruno Latour o primeiro a colocar o dedo nessa ferida da chamada antropologia das sociedades complexas. Ao sugerir que os antroplogos so audaciosos com relao aos outros e tmidos quanto a si mesmos (Latour, 1994, p. 100), Latour acusava o erro da antropologia de nossa sociedade quando imagina s poder estudar o primitivo em ns : o grande repatriamento , diz ele, no pode parar a e seria preciso passar a estudar as dimenses centrais de nossa sociedade (p. 99). O problema que em face dessa constatao um antroplogo de verdade tende inevitavelmente a levantar a questo que Latour no levanta: centrais para quem ? Pois os militantes negros de Ilhus podem perfeitamente reconhecer a importncia da poltica no sentido de que ela afeta suas vidas, mas jamais concordariam em consider-la central : a msica, a religio ou o trabalho o seriam certamente muito mais. Para permanecer fiel ao ponto de vista do nativo , ser preciso, ento, renunciar capacidade de conferir uma inteligibilidade mais global? Ou, para atingir uma tal inteligibilidade, ser necessrio tratar a perspectiva nativa como simples parte do objeto e explic-la a partir de nosso ponto de vista tido como superior? Observemos, tambm, que esse dilema aparentemente insolvel aparece com fora ainda maior quando abordamos dimenses que ns (quer dizer, intelectuais em geral) consideramos centrais. O que significa que talvez fosse preciso reconhecer que, se a prtica mais tradicional do antroplogo costuma confront-lo com situaes nas quais, por convico ou simples profissionalismo, deve-se comportar como um ctico que se defronta com pessoas, grupos ou mesmo sociedades inteiras concebidas por ele, em maior ou menor grau, como crentes, h situaes (e o caso da poltica aqui exemplar) nas quais tudo parece se passar de forma - 467 -

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bem diferente. Quais seriam, ento, os efeitos de uma inverso dessa natureza quando nossos informantes se mostram cticos e os antroplogos mais ou menos crdulos, no importando por ora que credulidade e ceticismo sejam dados objetivos, pressupostos metodolgicos ou mesmo projees etnocntricas para o estudo de instituies, valores ou processos que o antroplogo considera centrais em sua prpria sociedade? Parece-me, assim, que uma outra possibilidade para a chamada antropologia das sociedades complexas seria a manuteno do foco tradicional da disciplina nas instituies tidas como centrais e buscar, atravs de uma espcie de desvio etnogrfico , um ponto de vista descentrado. Ou seja, se como pretende Herzfeld (2001, p. 3-5) a caracterstica da antropologia a investigao daquilo que marginal em relao aos centros de poder, preciso admitir que uma tal marginalidade poderia se localizar no apenas nos prprios fenmenos mas tambm, e talvez principalmente, na perspectiva acerca deles. Como no difcil de imaginar, a opinio da maior parte dos membros do movimento afro-cultural de Ilhus em relao aos polticos inteiramente negativa. Mas aquilo que me confundia, ou mesmo indignava no princpio da investigao as afirmativas sempre repetidas de que todos os polticos e todos os partidos so iguais; a certeza de que nenhum resultado eleitoral ser capaz de alterar o destino das pessoas mais pobres; o fato de que, em troca de pequenas retribuies materiais, pessoas muito pobres so capazes de votar e apoiar aqueles mesmos que as exploram , pode ser utilizado de modo produtivo. Para isso estritamente necessrio passar a encarar as prticas nativas (discursivas e nodiscursivas), sobre os processos polticos dominantes, como verdadeiras teorias polticas produzidas por observadores suficientemente deslocados em relao ao objeto, para produzir vises realmente alternativas, e usar essas prticas e teorias como guias para a anlise antropolgica12. Em suma, em lugar de abordar a poltica em si mesma e por si mesma, - 468 -

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tratar-se-ia, nos termos de Michel Foucault (1980, p. 101-2), de tentar decodific-la por meio de filtros oriundos de outros campos sociais. Para terminar, eu gostaria apenas de ressaltar o fato de a conversa com o poltico petista que me permitiu no apenas dar um sentido histria dos tambores como, principalmente, articul-la com o que poderia ser uma abordagem verdadeiramente antropolgica da poltica ter voltado minha mente em um sonho, quando este trabalho j estava sendo concebido. Isso, por um lado, poderia servir para colocar em seu devido lugar a hiptese, hoje na moda, de uma distncia quase infranquevel entre a experincia do trabalho de campo e a escrita etnogrfica. Essa hiptese, derivada de uma concepo tmida e positivista da escrita, oculta o que qualquer escritor sabe: que o ato de escrever modifica aquele que escreve. Na antropologia, a leitura das notas e dos cadernos de campo, a imerso no material coletado e, principalmente, a prpria escrita etnogrfica revivem o trabalho de campo, fazem com que sejamos afetados de novo. Por outro, o efeito do sonho em meu trabalho revela tambm que, ao ser revivida no momento da escrita etnogrfica, a desterritorializao sofrida no campo pode encontrar um novo solo onde se reterritorializar. Solo que representado em primeiro lugar, claro, pela prpria etnografia; mas que tambm pode fazer parte da vida do etngrafo como um todo, revelando o carter ilusrio da distncia que aparentemente separa nosso devir-nativo e os devires que compem nossa existncia. Pois se o fato de eu ter ouvido os tambores no parece ter alterado muito minhas relaes com o sobrenatural, o mesmo no pode ser dito daquelas que me ligam poltica: por mais que eu ainda hesite em reconhec-lo plenamente, estou certo que depois de Ilhus esta nunca mais foi a mesma para mim.

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Notas
1 Este texto um remanejamento de parte do Prlogo de Como funciona a democracia. Uma teoria etnogrfica da poltica, livro em fase de elaborao. Verses preliminares foram apresentadas ao seminrio A antropologia e seus mtodos: o arquivo, o campo, os problemas , organizado por Emerson Giumbelli e por mim durante o XXV Encontro Anual da Anpocs em outubro de 2001, e ao simpsio Antropologia e poltica. Representaes sociais e processos polticos: problematizando os limites da poltica , cordenado por Ana Rosato durante a IV Reunio de Antropologia do Mercosul, em novembro de 2001. Agradeo a Emerson, Ana e a todos os participantes desses encontros. Agradeo tambm queles que, em Ilhus, forneceram no apenas a matria mas especialmente o esprito deste texto: que todos se sintam includos quando menciono os nomes de Dona Ilza, Marinho, Gilmar e Ney Rodrigues, Jaco Santanta, Jos Carlos Ribeiro e Nelson Simes. Peter Gow e Tnia Stolze Lima foram, como se ver, interlocutores desde quando o texto ainda estava por ser escrito. Mais tarde, foram as observaes de Ana Cludia Cruz da Silva, que comigo divide boa parte do campo em Ilhus, que me permitiram conclu-lo. Agradeo, igualmente, a Otvio Velho, Cecilia McCallum, Susana Viegas, Luisa Elvira Belaunde, Martin Ossowicki e Cecilia Mello no apenas por observaes sobre o texto como pelas palavras de incentivo. 2 Pesquisador do CNPq e do Ncleo de Antropologia da Poltica (NuAP, Pronex); bolsista da Faperj; autor de Razo e diferena. Afetividade, racionalidade e relativismo no pensamento de Lvy-Bruhl (1994) e Alguma antropologia (1999). 3 Um(a) parecerista annimo(a) da Revista de Antropologia a quem agradeo imensamente chamou a ateno para o fato deste artigo empregar abertamente os nomes prprios de informantes e colegas sem nenhuma explicao para a escolha. Concordo plenamente com sua observao de que no possvel contentar-se com o emprego mecnico de nomes fictcios para preservar a identidade das pessoas citadas . Alm de no preservar necessariamente nenhum anonimato, no limite, esse procedimento descaracterizaria completamente o valor etnogrfico do texto, eliminando sua contribuio para a etnografia regional: o terreiro que serve de palco para a narrativa desapareceria enquanto tal; os polticos teriam outros nomes; a prpria Ilhus no existiria (mas por que no a Bahia ou o Brasil?). Isso acarretaria a perda absoluta do contexto da anlise, introduzindo um artificialismo que comprometeria no apenas a leitura mas qualquer trabalho posterior.

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Por outro lado, bem verdade que em certas ocasies o anonimato de alguns informantes tem de ser mantido ainda que em outras eles prprios exijam, clara ou discretamente, que seus nomes sejam mencionados. No creio que haja apenas uma soluo para o problema, mas qualquer opo repousa certamente sobre compromissos ticos que o antroplogo deve assumir e respeitar, respondendo por sua violao seja perante seus informantes seja diante de seus colegas, e transferindo parcialmente a responsabilidade tambm para seus leitores. Desse modo, a tendncia atual importada das cincias biolgicas, nas quais possivelmente tenha um sentido de exigir o consentimento informado dos nativos no conduz a lugar algum. Primeiro porque pressupe que, no momento mesmo da investigao, o pesquisador saiba j onde dever chegar; segundo, porque supe algo que s poderia fazer sorrir um antroplogo srio, a saber, um indivduo racional, claramente informado das intenes, tambm claras, de seu interlocutor e que, com toda a liberdade, decide concordar com a proposta que lhe apresentada. Finalmente, porque acaba liberando o investigador de seus compromissos: qualquer coisa pode ser dita uma vez de posse do documento assinado. 4 Ao ler uma primeira verso do relato desse episdio, Peter Gow observou que eu era excessivamente cruel com o poltico petista e que isso provavelmente se devia ao fato de ele ser, para mim, uma espcie de sombra , no sentido junguiano do termo, ou seja, manifestar com clareza uma srie de atributos pessoais dos quais eu no gostaria muito e que tentaria reprimir. Creio que Gow tem razo e acrescento que, no quadro poltico ilheense, esse poltico ocupava, do meu ponto de vista, uma posio absolutamente respeitvel. 5 Como sugere Cambria, no se trata de imaginar que os blocos simplesmente usem sua msica para fazer poltica: esses grupos, poderamos dizer, usam a poltica para fazer msica (Cambria, 2002, p. 108). 6 Deve-se observar aqui que o fato da afeco provocada pelos tambores parecer positiva (no sentido de que sempre charmoso um antroplogo capaz de experimentar coisas msticas) no significa, de forma alguma, uma identificao gloriosa com os nativos, o que iria de encontro a toda minha argumentao. A reao de meus amigos de Ilhus, vaiando e gritando coisas extremamente desagradveis para dois travestis que passavam na rua em que moram, no teve nada de charmosa. Mas o fato de a situao ter provocado estados emocionais intensos tanto neles divididos entre a indignao contra os travestis e a pilhria quanto em mim totalmente imobilizado entre a indignao contra meus amigos e os laos de amizade

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que a eles me unem pode ter sido to importante para o estabelecimento de uma comunicao duradoura, profunda e involuntria entre mim e eles, quanto a histria dos tambores. Na mesma poca, um colega, etnlogo, disse que ouvira que eu abandonara a antropologia para me tornar um cientista poltico. Nunca se d o caso de que os nativos assim, no plural tenham alguma crena ou idia: cada um deles tem suas prprias idias (Malinowski, apud Magnani, 1986, p. 130). E basta estender ao estudo dessas mediaes a objeo levantada contra a possibilidade de identificao com os nativos, para que a etnografia se veja reduzida a um exerccio ps-moderno narcisista e niilista no qual o antroplogo limita-se a falar de si mesmo. O que no significa e este texto o testemunha que ele no deva faz-lo. Mas uma coisa falar de si mesmo a partir do pressuposto da impossibilidade de se ter acesso ao nativo ; outra, muito diferente, explorar as afeces produzidas pelas relaes estabelecidas no trabalho de campo na subjetividade do pesquisador, desterritorializando-a e conduzindo-o busca de uma reterritorializao na escrita etnogrfica. Ou, nas palavras de Jacques Donzelot (1976, p. 172), trata-se de deixar de perguntar o que a sociedade, pois isto abstrato e no leva alm de um conceito geral. Pergunta-se antes: como que ns vivemos em sociedade?, esta uma questo concreta: onde vivemos? como ocupamos a terra?, como vivemos o Estado? . Como escreveu Lvi-Strauss (1954, p. 398-9), em antropologia trata-se sempre de atingir um nvel em que os fenmenos conservem uma significao humana e permaneam compreensveis intelectual e sentimentalmente para uma conscincia individual ( ) que no encontra jamais em sua existncia histrica objetos como o valor, a rentabilidade, a produtividade marginal ou a populao mxima . Conceitos aos quais, certamente, poderamos acrescentar o eleitor independente ou a escolha racional. No sculo XIX, o fato de essas teorias nativas no apresentarem, em geral, o carter de sistemas fechados e coerentes talvez fosse utilizado para objetar contra sua natureza verdadeiramente terica. Mas depois que mesmo as cincias exatas e naturais abandonaram essa noo de teoria, substituindo-a pela de sistemas abertos e flexveis, a objeo perdeu sua fora e s pde ser mantida como preconceito injustificvel.

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ABSTRACT: This paper questions whether it is possible holding on to a traditional anthropological point of view when the phenomenon observed lies at the heart of the observers society. For this purpose, I assess various classical contributions to the debate on anthropological observation with relation to my own fieldwork experience, drawn from my study of political participation and elections amongst black movement activists in Ilhus, southern Bahia, Brazil. Leaving aside any normative intentions, I lay out some critical issues to current anthropology, such as the following: Is it effectively possible to adopt a view from afar when facing something as central to the observers society as representative democracy? If so, in which way and following which procedures? What is the difference, if any, between the study of a group of believers (for instance, in Candombl) by a skeptical observer, and the study of skepticals (for instance, in politics) by a believer observer? Do differences of scale between objects of study, groups or societies inevitably affect research procedures? KEY-WORDS: ethnography, fieldwork, politics, black movement, Bahia.

Recebido em dezembro de 2003.

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