Ensayo Sobre El Tiempo Axial JAPacheco

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-.
Jos Antonio Antn
Editorial KRONOS sa
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ENSAYO SOBRE EL TIEMPO AXIAL
1
Utilizamos metodolgicamente el concepto de tiempo
axial (Achsenzeit) acuado por Karl Jaspers y expuesto en su
libro Origen y meta de la historia (Vom Ursprung und Ziel
der Geschiste) . Sabido es a qu se refiere Jaspers bajo la
categora de tiempo axial: entre los siglos VIII y V a. C.
(aproximadamente) surge en diferentes zonas de la Humani-
dad el pensamiento especulativo (filosfico, religioso, cien-
lfico, poltico) del que de alguna manera todava hoy vivi-
mos. Segn Jaspers, en este corto lapso de tiempo (visto
desde una perspectiva histrica ms global) podemos com-.
probar la emergencia de un pensamiento autorreflexivo, de
un sentido tico y poltico universal, de una nocin metafsi-
ca de unidad, de un sentimiento religioso de lo Inmutable.
Los lugares privilegiados que contemplan esta aurora del
pensamiento son (siempre segn Jaspers) la Grecia de los
presocrticos a Platn; Palestina con los profetas, fundamen-
talmente con el segundo Isaas; el Irn de Zaratustra; la India
de las Upanishades, Buda y Mahavira; por fin la China de
Lao-Tse, Mo-Ti y Confucio.
En efecto, en todas esas culturas apreciamos, con ms o
menos vigor, con ms o menos claridad, la presencia de
6 JOSE ANTONIO ANTON
.
lgicQCertaiile-te, algillias de estas civilizaciones (o perso-
nas) sern ms sensibles que otras hacia alguna cuestin o
problemtica concreta; en algunas de ellas no considerarn
para nada algn aspecto particular de los que conforman ese
tiempo axial, o incidirn en algn aspecto ms que en otro.
Pero existen unos cuantos temas fundamentales en los que
----------..,- -- - .. -----.----- 4 - ......
coincidirn; de todos ellos el de es,
... ; .. a nuestroemeaer, eT el ms esencial (uni-
dad que desde luego es concebida y aplicada de manera
diversa y a mbitos diversos). Esto es as toda vez que los
diferentes descubrimientos que acaecen en el tiempo axial
mantienen lo unitario y permanente como componente esen-
cial de toda realidad: unidad en el mbito del ser, en el mbito
de lo plural, en el mbito de la naturaleza, en el hombre
mismo y en su interioridad, en la vida civil y social, unidad
en el propio lenguaje en cuanto que ordenacin del mundo.
No entraremos a discutir ahora esa ideajaspersiana de
tiempo axial, si es correcta o no, si tiene fundamento objetivo
o no. Nosotros utilizaremos metodolgicamente tal concepto
o nocin, pues sirve con efectividad para ubicar en la historia
y en el espacio una consideracin sobre los orgenes del
pensar, sin que tampoco queramos decir con esto que el
sentido de tiempo axial sea gratuito o no est fundado en la
realidad.
Lo que puede resultar cuestionable de la nocin de
tiempo axial tal como la entiende Jaspers, es la pretensin de
que la poca determinada por esta categora se presente como
la emergencia o el nacimiento del pensamiento especulativo
y autorreflexivo. Pues cabra preguntarse, es que hasta los
siglos VIII-V a.C. la Humanidad no tuvo conciencia de s, ni
ENSAYO SOBRE EL TIEMPO AXIAL 7
particip de ninguna idea que hiciera referencia a la unidad
en cualquiera de sus campos? De hecho, la poca de los
grandes imperios orientales, en funcin precisamente del
carcter unificador y cosmificador que supone la idea de
imperio (un imperio no slo es un cosmos, es el cosmos y ms
all est el caos, es la delimitacin frente al caos) habra
establecido por lo menos los prdromos para la emergencia
del tiempo axial, si es que no hay ya en aquella poca de los
grandes imperios algunos de los elementos que caracterizan
a este tiempo axial (como por ejemplo el derecho, canoniza-
do por el Cdigo de Hammurabi). Tan es as que el propio
.Jaspers coloca a la poca de los grandes imperios como
preparacin y anuncio del tiempo axial.
la teora jaspersiana
t ld tiempo axial es la de considerar (implcita o explcitamen-
!C) fa .en una .. spuesta etapa de COnfusin de la
\.:Onciencia COn }a naturaleza, OSCUra noche de la evolucin
humana _ae l ,se saldra .en el alba del
despertar de la autoreflexin. Pero, no obstante, hay que
reconocer que el tiempo axial representa un novum respecto
a lo anterior, y este novum es adems una de sus caracters-
ticas principales; todas las corrientes de esta poca crucial
que estamos tratando surgen, de una u otra forma, como
reaccin ante una situacin precedente considerada como
anquilosamiento, negatividad o esclerotizacin que no pro-
picia el pensar y vivos. Asf . el tiempo axial se nos
----- - ............... .
presenta como una .. noyedad en la n1edida en
que quiere ser, y es, una rectificacip de concepciones y
situaciones. nteriores en.decadencia. Pero como decamos
antes, fuera lo que fuera, la nocin de tiempo axial acuada
por Jaspers nos es vlida metodolgicamente y como punto
JOSE ANTONIO ANTON
de partida, porque de hecho posee una cierta comprobacin
histrica, y lo que es ms importante, porque aglutina una
serie de corrientes y sistemas que fenomenolgicamente
responden a criterios y experiencias semejantes. Esto ltimo
es uno de los factores que ms interesan aqu, pues, en efecto,
propicia un estudio comparativo entre los componentes de
este tiempo axial. Segn esto, qu sucedera si abordamos a
Platn desde la perspectiva upanishdica?, se podra anali-
zar la dialctica taosta en funcin del plemos de Herclito?,
estableceramos en un nsmo mbito vital a Pndaro y a los
profetas de Israel? En pocas palabras, puede haber un
intercambio de parmetros de modo que Jos propios de una
cultura o corriente nos alumbren la comprensin de otra
cultura o corriente? No tratamos con ello, evidentemente,
disolver la singularidad de cada pensanento; pero lo que nos
trae aqu es ms bien la comunidad de ideas y pensamientos,
lo cual en definitiva es lo que posibilita que hablemos de un
trmino genrico como es el de tiempo axial, y lo que propicia
una anlisis conparativo como quiere ser el nuestro. Parti-
mos, por tanto, de la fundada conviccin de que no existen
culturas encerradas en s mismas, ni pensamientos opacos e
intransitivos, ni ideas clausuradas en solipsista autoctona;
por el contrario, la comprobacin de la realidad (con todas las
salvedades que se quiera) de un tiempo axial nos permite
hablar de una comunicabilidad y transitividad (en el mbito
fenomenolgico) de las ideas, de una equiparacin en suma
de los grandes motivos y argumentos del pensar. Se trata del
pensar ms prstino: el pensar del origen, de lo que funda-
menta todo, de lo ms fundamental. Por ello nsmo, lo ms
fundamental, lo que sirve de origen y principio es lo ms
comn, lo ms equiparable y cotejable.
Respecto a todos los tnninos o filosofemas que aqu
estudiaremos, sean griegos u orientales, no pretendemos
como es natural que sus significados se circunscriban a lo que
aqu tratamos, pues su riqueza es plural y variada: tan slo
resaltamos los sentidos que creemos ms importantes para lo
que ahora nos trae. De la misma manera, cuando cotejamos
trminos de una cultura con trminos o nociones de otra,
tampoco con ello queremos afirmar que no haya diferencias,
tan slo que lo que nos interesa aqu son precisamente las
notas comunes, los elementos que nos permiten comparar
unas categoras con otras. Ms todava: el p.untQ en
virtud-.de-1--eual nos e.st. pennilido. aproxim.ar las palabras
fundamentales .. de varias .. en "'i_a" de
unidad. Este es, pues, religa .'!todos los
a<.:ontecimientos axial.
2
Parece que lo ms comn a todo el pensanento perte-,
al tiempo axial es la idea de unidad subyaciendo la
pluralidad de lo real. Del mismo modo parece que tal
unidad es el motor mismo de toda filo.ofa del
(.')la misma es el origen mismo: la idea de unidad es ia idea de
origen: el Uii ae Rig Veda X, 129. La consecucin del
pensamiento original tambin parece evidente. La constante
multiplicidad, el cambio incesante, el pasar de una cosa a otra
son fenmenos que se presentan continuamente ante la
conciencia reflexiva (que se ve ella misma envuelta en ese
perpetuo fluir). Por todo esto, la reflexin halla en medio del
.fitri el elemento que se sustrae al mero fluir y se constituye
lO JOSE ANTONIO ANTON
as como lo permanente de lo impermanente, como la unidad
que cohesiona la pluralidad, como la identidad que mantiene
la alteridad. Si la realidad se redujera a puro manar, a puro
cambio, las cosas se desintegraran, se precipitaran en la
nada, pues el solo cambio significa el constante pasar del ser
al no-ser. Pero dado que la realidad permanece y dado que
entre la universal mocin siempre encontramos huellas de
identidad y unidad (pues en caso contrario nada se podra
decir, ni siquiera la afirmacin de la total alteridad y mutabi-
lidad de la realidad), la conciencia reflexiva propone legti-
mamente un fundamento que subyace y mantiene la totalidad
de lo real: se trata de la unidg .como .. origen_y._co.ndicin de
Por otro lado, recordemos
queelsuiglrni""ento ele gran parte de pensadores y pensamien-
tos del tiempo axial se debe en cierto modo a una reaccin
ante la situacin de dispersin habida con anterioridad. Esta
dispersin o abocamiento a la multiplicidad no es necesaria-
mente de ndole metafsica (puede ser tambin religiosa,
tica) pero en cualquier caso se trata
frente a categoras o concepciones que
enies .. pues, se
en el tiempo axial prime la nocin y la experien-
cia de unidad como el fundamento ms originario del ser.
--
3
Lygos y
unitar"o ae I"reaHid, la cualidad de unidad y de cada cosa
que E!,lggos es la palabra y por
tanto su.determinacigjn.confu.ngible, la realidad que hace
-- - -------- -...
que cada cosa se presente como tal: slo se apalabra
lingsticamente lo que de antemano est reunido y presente
para el apalabramiento: se puede apalabrar, que es reunir y
aglutinar, porque de alguna manera las cosas mismas estn ya
de antemano reunidas y apalabradas ontolgicamente. De la
misma manera, en.ln.que hace referencia al nus y a su mbito,
podemos afirmar g_ue es fundamental
de conoi-
llliento en un sentido primario, sino que la (o el
wnocimiento) la unificac_iQ_!t de todo lo real y de
rada c_?sa de lo real en slo as
podra inteligirse algo. Por eso se da una conftacin entre los
sentidos de lagos y nus, pues la palabra es ya unidad y se
apalabra lo ya de alguna forma uno; y del mismo modo la
inlcleccin es ya unidad e intelige lo ya de alguna forma uno.
1 \1 lagos y el nus designan el carcter ordenado, reunido y
de todo lo real.
Palabra y conocimiento no son originariamente nocio-
nes racionales; son nociones racionales en la medida en que
In racionalidad es una consecuencia, ontolgicamente ha-
hlando, de lo posibilitado por lo que est presente distinta y
tklcrminadamente, es decir, por lo que es uno de la manera
que sea. Se entiende, dentro de este orden de cosas,
y tlus .. (o acaso no
son eso mismo desde un prnc.ipio?) en totalidad
y en la_ynjdad-dei-todo: ello gas no es ya de esto o delO otro
sino el Lagos mismo, la !!OidJ!d las unidades o la
el mbito
y la posibilidad misma del nombrar, el logos siempre
Sllhyaciendo (lo innombrable mismo tiene que decirse como
tal y lo que es ms fundamental, est abierto al nombrar). De
la misma manera el Nus se concretiza
uiversal, absoluta condicin de posibilidad de toda intelec-
clii"':Y; .por tanto, unidad ltima y radical de todoJQieal: no
. . .._,.
el carcter intelectivo deesto y lo otro, sino la inteligibilidad
como mbito abierto paraintelecciones (unidades) particula-
res. Logos y nus se muestran, entonces, como el fundamento
ltimo de la multiplicidad, lo permanente que subyace en lo
impermanente, la unidad que religa, aglutina y sostiene lo
mltiple y evita su disgregacin: en ese sentido todas las
cosas son noticas o lgicas.
y del nus tiene dos consecuencias o ramificaciones. Ello gas
y -er 'izii.v" "'il'' lo 'que .. posee'""cte unidad totalizadora y de
fundamento permanente de todos los desarrollos lgicos y
noticos, son concebidos como categoras definidoras de una
conciencia absoluta que mantiene en unidad al ser, es decir,
logos y nus adquieren la cualificacin de la unidad: eilogos
y s por su papel
umficadores y reunidores de lo mltiple, a!_2rde_!_l
sagrado. Y entonces la palabra y su accin apalabradora
srn concebidas como las operaciones fundamentales sa-
grada'i, pues la presencia misma del mundo (el ser y los seres
en su totalidad) como proyeccin de sentido junto con la
recepcin de ese sentido y junto con la posibilidad de procla-
marlo, forman la esencia del lenguaje, la textura misma
lingstica (esto es, lgica) de la realidad unida y reunida; por
lo que lenguaje, proclamacin e interpretacin son acciones
que recogen y muestran la presencia de Jo sagrado en la
realidad. Vale lo mismo del nus y de su accin de noein: si el
lagos era la prolacin del mundo y el mundo como prolacin,
el nus es el pensamiento del mundo y el mundo como
pensamiento. En ambos casos, la presencia del sentido, la
l'pifana del ser y de sus atributos (la verdad, la vida, la
belleza, etc.), la sacralidad del sentido y de lo que (y de quien)
hacen posible la presencia de ese sentido.
La o ramificacin a la que nos refe-
ramos-aiude a la del hombre en el mbito del
logos y del nus. Estos dos como otros cual el de
meuma, son. predicabis ... tanto (e
incluso sagrado o divino, como hemos visto) como del
hombre .. Es decir, el hombre de alguna manera tiene
y nus (y pneuma), y enestaJertenencja.al.lagos..y_alnit;
................. . ............ , __ ____
l'Slriba la unidad nsma del hombre, su deternnacin y
-------.......-...._,_ ---------
especificidad. La pre"S'ellc1a dellogos y del nus en el hombre
l'S, pueS, la-constitucin del hombre como tal. Segn esto, el
hombre es definido por su dependencia ontolgica de la
1 lnidadmisma( ensusconcrecionesdeLogos, NusoPneuma),
dependencia que es la forma como la unidad acaece en el
hombre, esto es, la manera en que en que el hombre es uno
ronsiste en su pertenencia allogos o nus, en que el Lagos y
l'l Nus se hagan presentes en el hombre nsmo. Por eso las
uctividades del Lagos y del Nus en el hombre toman signifi-
l'il t: iones semejantes a las que toman el Lagos y el Nus'
111smos: abren el mbito de lo sagrado en el hombre. Cuanto
m(ls el hombre haga actuar su lagos y su nus, ms el hombre
l'slar en sintona con el Lagos y el Nus, es decir, ms el
hombre acceder al mbito de la Unidad misma. La sustrac-
l'i<ln del hombre a la pura dispersi9n de la multiplicidad
l'onsiste en su pertenencia al mbito del Logos y del Nus. Esto
111 ismo trminos como pneuma o
pueden que
11 pi icados hombre:'Sf'quiere-deCir'que el
l1ombre es o tiene pneuiaeifhrffiedida en que participa o est
abierto al Pneuma universal; el pneuma del hombre no es otra
cosa que el Pneuma universal en el hombre (lo mismo que el
Logos o el Nus).
Esta misma relacin existe con los conceptos de Brahwan
y Ahtian: Para la -filosOfa-up'iShdica, Brahman es la

qe posibiHta el paso continuo de la impermanencia. Por
ende, Brahman designa toda aquella cualificacin que pudie-
ra predicarse del Origen y del Principio. Brahman es' lo
incondicionado, lo Absoluto impersonal y la Divinidad
personalizada, el substrato metafsico permanente ... , en de-
finitiva, toda multiplici-
Pero Brah!flan.rJ,ene un correlato: At.mn...que.e.sJanto el
atman de cada llombre(su alma o espritu) cpmo
'(A.I'iao-Espritu en este sentido coin-ci-
dente con Brahman). Ahora bien, la relacin existente entre
el atman del hombre y el Atman universal, vale decir: y el
Brahman, es muy semejante a la que hay entre ellogos del
hombre y el Lagos universal (o entre el nus del hombre y el
Nus universal). l atman del llembr.:': RO sino el Arman en
el hombre, la pertenencia del Arman a Brahman, esto es, la
fq,rma co re artici a del Uno. Por tanto,
relacin se afirma no slo la unidad frente
:...----. ........ '. ,, ... __ ....
a la constante dispersin de la multiplicidad csmica, sino
tambin la ..
Brahman y que en lo que afecta al hombre llamamos
Atman.
De lo que se trata, pues, es de sustraer al ser humano de
la impermanencia y de insertarlo en un mbito de unidad.
Esto mismo motiv que hubiese en la India desde muy pronto
un anlisis pormenorizado de las estructuras de la concien-
pues interesaba deslindar qu haba de perecedero y de
111ltiple en la interioridad humana y dnde estaba lo impe-
recedero y unitario. As, una cosa es el nus en el hombre y otra
su psiqu; u_na cosa es (o chit)
su riientrs las primeras nociones designan.Ta
pcrteri'e.ncia del hombre a la unidad y tanto fa de
1 a unidad fas otras quieren significar la
parte mutable y cambiable del hombre. Se da, pues, una
di fcrencia entre un yo trascendental y un yo emprico.
misma
l'ntre lo universal y lo pa!:(lfglar. As, Ser Absolu-
to. Purusa en s mismo. Pero purusa
1ILs igna al mismo tiempo el ser espiritual del hombre. el alma
humana {de hecho, originariamente purusa significa perso-
llil, individuo): entonces se trata del purusa en el hombre, esto
1's, la presencia del Purusa universal en el hombre. De ah que
... l. establezca una identidad entre Purusa, Atman y Brahman,
lostres.trmlos la gfP-re-
llla. En Logo;-o-.;;s) es la
unidad manifestndose y operando en el hombre:
"Ese ser (purusa) que se ve en el ojo, se es el Atman.
es el inmortal, el libre de temor. se es Brahman"
(( 'handogya Upanishad, 8.7.4.).
que 99-te.go.a-met.a..nsica supre-
llla < Lo g"as, Nus, Brahman, Tao)
ia1 !a _en
hmn.b..r.e. As, el Lagos universal y ellogos en el hombre, el
Nu.v universal y el nus en el hombre, el Atman universal y el
ulman en el hombre, el Purusha u ni versal y el purusha en el
hombre. Tambin, aunque con sus matices, ocurre esto en el
pLnsamiento chino. La correlacin metafsica de Tao (reali-
dad absoluta e insondable) puede ser el tao de cada cosa (por
tanto, tambin del hombre); o bien Te, la manifestacin o
dinmica de Tao entre los diez mil seres (lo mltiple). En el
caso del confucionismo esta relacin metafsica se establece .
entre Li (ley universal) y Yen, que es el ideal o modelo de
hombre, vale decir, la presencia de Li en el ser humano. Estos
corolarios de las entidades supremas desempean dos pape-
les ontolgicos de gran importancia: suponen la presencia
actuante del Ser en las cosas y desproveen a ste de cualquier
connotacin abstracta, sino que por el contrario lo concretizan
y lo muestran en su fuerza determinad ora. Estas duplicidades
originarias significan el equilibrio ordenador entre el cielo y
la tierra, lo de arriba y lo de abajo, el Ser y el ente.
4
Cda cultura integrante del tiem o axial incide en la
... r--.,, ..___.,
sus propios intereses y sus motivaciones existenciales. As,
no parece que en principio exista una categora metafsica en
el judasmo que exprese la experiencia de lo inmutable. Yav-
Elohim pudiera desempear ese papel ontolgiCo, pero cier-
tamente sin adquirir las significaciones metafsicas que toma .
su instancia paralela en el mundo griego o indio. An
aceptando la funcin unitaria y unificadora de Yav-Elohim,
dentro del judasmo otros mbitos de realidades sern los que :
se vean tratados por las instancias unitarias, tal como vere- .
mos. Queda claro, de todos modos, cmo encl.pettsamieato ;
bblico est estrecha e
..... -- --- --......... . -- ----- ..
personal: es siempre
l'av- Elohim quien va marcando las pautas de conduccin de
111 plural y vario a su fundamento (aunque esto no se conciba
111 una forma expresamente metafsica).
La reforma llevada a cabo por en esta poca
tambin tiene por finalidad establecer una instancia que
:'LJQ_I:l.no. Esa instancia en el zoroastrismo
ts Aura Mazda, que al igual que el Yav judo se.
In plunilfdadde dioses y se establece como el fundamento
unitario de los-diversos mbitos del ser. En efecto, sabemos
qm el motivo fundamental de la reforma de Zaratustra
l'tlllsista en postular una idea de divinidad y de culto ms
tspiritualizados que los de la religin tradicional iran. No
1'111 raremos en la cuestin de si lo propuesto por Zaratustra
hll un nico principio (Aura Mazda) o una dualidad de
principios (Espenta Mainyu-Angra Mainyu, el Bien y el
Mul), aunque todo parece indicar lo primero, es decir, el
1111notesmo; lo importante aqu es sealar la subsumisin de
In diversidad en una categora que regula el movimiento de
In diversidad (incluso de la diversidad de dioses) y supone el
permanente de los seres. Esta instauracin de la
1111idad como fundamento y origen de la realidad no es en el
t'IISO zoroastriano solamente tica o religiosa, lo es tambin
lllrlarsica y cosmolgica, como lo demuestran las nociones
,,,. menog y getig sobre las que volveremos luego.
Igualmente que todos estos principios que ordenan (sea
el mbito que sea: metafsico, tico, jurdico, religioso o
lmlos a la vez) el movimiento y la pluralidad de los seres, el
;lo cumple a la perfeccin ese papel que se le otorga al
lll'illlcr Principio. En efecto, Tq_f.} es fundamento y unidad de
lu pluralidad que
Nllhyace .. :Ie$&ir0 .. de IQ-impirmanente y
IR JOSE ANTONIO ANTON
c9ndicionado; por todo esto Tao adquiere tambin las
cualificaciones de divino y sagrado. Como Fisis. Tao es
tambin dinamicidad emergente, unidad misma de la natura-
leza y de su salir a la luz, sin confundirse con la naturaleza
misma. La reflexin encuentra en el tiempo axial un elemen-
to que permanece en medio del continuo llegar a ser y mudar;
ese mismo elemento, que por tanto se constituye como
fundamento al ser unidad en lo cambiante, es tambin condi-
cin de posibilidad de lo cambiante y origen de ello mismo,
pues si lo cambiante se redujera a su pura dispersin se
disolvera en su constante ir pasando; luego hay presencia de
lo uno en lo mltiple. Ese uno, al ser la instancia suprema es
supremamente vida, palabra e inteligencia, es decir, catego-
ras que rigen y unifican la accin de lo mltiple, y as la
suprema instancia es divinidad y sacralidad, y tambin vida
e inteligencia: Logos, Nus, Fisis, Brahman, Tao se encuen-
tran en este orden de cosas, al igual que Yav o Aura Mazda,
aunque en estos ltimos se incida ms en aspectos personales.
Volvemos a repetir que cada una de estas nociones
designa la unidad no de manera homognea, sino en
mbito respectivo segn ese mbito: en el mbito ..,v ......... na
Yav y Aura Mazda ponen unidad religiosa; en el mbito
la naturaleza, Tao y Fisis; en el mbito ontolgico del ser,
Brahman-Atman, Logos o Nus; en el mbito del homb1re.
atman, chit, logos o nus, pues muchas de esas instancias,
mor de su misma cualificacin de unidad, actuarn en
campos llevndolos a una unidad superior. Precisamente,
hilo conductor que nos sirve aqu para reunir a todas ..... L.'"' u'"'
categoras descansa en el hecho comn de que todas,
una a su particular modo, desempean la accin de la u.u.1u""
en la pluralidad. Pero no se entienda esta postulacin univer-
s:1l Je la unidad como una categora abstracta que subsume la
v:1riada multiplicidad de lo real en un Uno-Todo
dl'scualificador. Por contra, la riqueza cualitativa de la reali-
dad mltiple y cambiante fue valorada ontolgicamente, por
h 1 que se otorg un especial estatuto metafsico a las catego-
ras que diesen cuenta de las determinaciones que movan a
In realidad toda. Es decir, se trataba de delimitar y discernir
tl funcionamiento de la unidad posibilitante respecto a la
IIJUitiplicidad posibilitada, por lo que el tiempo axial ve
11pnrccer en diferentes culturas la instancia ordenadora en el
"''no de lo condicionado e impermanente (de lo mltiple en
"111na ). Advertimos que tambin estas categoras que quieren
,. 11 pi icar la accin de lo mltiple son en realidad frmulas de
ln1111 idad, modos de decir la unidad, slo que ahora insistien-
lhll'll su accin determinadora. Dos cosas interesan: mante-
llt'r d principio de unidad en todas las cosas, mostrar la
11t111cza ontolgica de la determinacin y su estructura (esto
I'H: los modos a los que lo mltiple se ajusta).
La Unidad qye subyace y subsume tpda la
nnl idaif. iTiipie, Ja
,,ppcculac12_ael tiempo axial.
hu llar mbitos restring_idos Y entonces
In t Jnidad, que es determinacin, se determina en las actua-
restringidas de sus mbitos de ser, y la Unidad aparece
.l'lllllodiqu, nomos, rita, asa, dharina ... Antes que categoras
o jurdicas son categgras
HU en ordentinbitQS...CQ.IJ.Cre-
lllfll de es decir, llevar a la unidad la dimensin
donde luce la accin de aquellas nociones: son, por tanto, de
manera se dice la unidad en lo tico, en lo jurdico, en lo
pulilko. etc. Por eso puede haber un Logos universal y un
. ---_.,., ... --.... ..-----------....__., ______ .......
lagos particular en cada cosa, un Dharma universal y
dlUiria para cada cosa, una Diqu universal y una diqu
cada cosa, un Tao universal y un tao para cada cosa, etc.
En el pueblo de Israel una nocin fundamental
designa la Unidades Tor, esto es, la Ley. Peroaqucomo
ningn otro lugar tal vez, apreciamos cmo esta ley no nen{l
en su forma prstina un sentido judiciario o de ley j
positiva. La Tor es pura donacin y su misin estriba e
ordenar y reglar una comunidad que sin tal ley abocara
caos (nticamente: las aguas del mar Rojo o aguas..., ... . .uv
les). Las funciones de la Tor se detenninan de
especial a travs de sus misvot (mandamientos), que de
modo, antes que un cdigo normativo significan las
que prestan sentido a la realidad en la que se desenvuelve
comunidad.
La nocin de Tao designa privilegiadamente todos
sentidos implicados en la categora de Unidad. En efecto,
Tao es lo absoluto, pero actuando y determinando en
realidad contingente, prestndole su estatuto ontolgico. T.
es, por tanto, ley interna de lo real y de su desen
todo tiene u obedece a su Tao. Hay portantounTaouni
y ese mismo Tao concretndose en cada cosa. Esa acti
del Tao en cada cosa es Te, que es la actividad o energa
Tao actuando en el mundo.
Heidegger -en una de sus escasas referencias a la
fa oriental- afirma que Lagos y Tao son los dos """'"'"''"'""
filosficos ms difciles de traducir. Y aadimos noso!IO!
esa dificultad viene dada ms por su superabundancia
ficativa que por inefabilidad (aunque haya una relacin
ambos aspectos). Pues en efecto, en todo se puede predicar
presencia de Tao o Logos, aunque nada sea Tao en s o Lo
n s. De hecho, Tao (como Brahman) puede ser considerado
"''mo coincidentia oppositorum de todos los contrarios, es
tkrir. de yin y yang, los cuales se resuelven en la sntesis
...upcradora y posibilitante que es Tao: por lo tanto, es
ll'llsl:cndente en cuanto que se presenta como absoluta condi-
' hn de posibilidad, es inmanente en cuanto que determina la
plmalidad a travs de Te, y est por encima de esta misma
du:llidad en cuanto que coincidentia oppositorum
5
El descubrimiento de un Principio nico y permanente
I'Jitl p8;sarde IaS..cosas; de
111unotesmo, ariqli'e sta sea vista o formulada de muchas
l111"111as. Pero el Principio se presiente como divinidad nica
'' s11 pcrior al resto del panten. Ya como monotesmo estric-
11 1, ya como henotesmo, la nocin de un Dios nico, superior
y lmscendente es solidaria de la concepcin de un Principio
lllllafsico originario. No es ajeno a esto el hecho de que eL
lll'lllpo axial tiene en la polmica contra la multiplicidad de
elluses uno de sus motivos fundamentales; pues la pluralidad
la consideracin de lo divino exige la realidad de una
divinidad (unidad) trascendente y superior, de la misma
IHnucra que la pluralidad fenom-nica exige la presencia de
UIU1 realidad ontolgica que subyazca y mantenga en el ser a
In plural cambiante. Todo lo dicho no se opone a que ya con
"nlcrioridad al tiempo axial hubiera monotesmo estricto
parece que hubo); slo que la dilucidacin de un
P1lncipio metafsico aclara y tematiza la idea de monotes-
mo. 1 definitiva, podemos afirmar que la intuicin de un
Principio nico y originario apunta al menos hacia el
zonte monotesta.
Junto a este aspecto, pero firmemente relacionado
l, hay otro que infiiye en
todo este' "pensamiento qe tiempo axial.
o
alguna manera, que cpp(licto_ esta poca y
sirven de desencadenan tes para nuevas propuestas
cas y religiosas. En este orden de cosas, podemos ... vJ:uu.w
lo que suponen las Upanishades-respec_tQ con
que suponen los presocrticos re,specto ala religin no:me:.t;IGa.
respecto al politesmo En todos
casos, Upanishades, presocrticos (pensemos en el
significativo de Jenfanes), Zaratustra o Lao-Tse,
una reaccin frente a una esclerotizacin religiosa carac
zada por no ofrecer los elementos vitales e u ...
suficientes como para saciar la inquietud de gentes
buscan justamente una experiencia ms profunda de lo
do y una discriminacin ms aguda de la realidad. Este
nuevo que faltaba en la situacin anterior y que surge
no necesariamente se produce como ruptura brusca, sino
bien como continuidad: el cuestionamiento de la
tradicional del mundQ_y_qelOdtvitmrroimplicaTa n ..... e.1.racion
SJ.l rectificacin .Y ...... _ooauvuL1
Aurque''es'!ridudable-que.tambin se dan casos en que
reaccin contra la situacin precedente es radical,
sucede en la India con Buda y Mahavira frente al
mo: hasta tal punto que de estas dos revueltas se van
propiciar dos nuevas religiones, budismo y jainismo
tivamente. Aqu estamos no slo ya ante cuestiones o
tos tericos, sino tambin de ndole prctica: los motivos
t'lllpujan a Buda o Mahavira implican, en su revuelta, una
lnleriorizacin general de las pautas del brahmanismo vdico,
1 H!-1 nwles descansaban en su mayor parte en actitudes exte-
llllll'S: fundamentalmente el ritual cltico, ya que ste en la
en que nos ubicamos haba decado en pura
l!,t'slualizacin mecnica (como suceder tantas veces en la

Tenemos as que frente al gesto exterior, frente a lo
tttn.-.ihlc, va a tomar preeminencia la vida interior, la piedad
l.jllt' prescinde del rito rutinario. En este sentido, Buda y
Muhavira no son los nicos rompedores de convenciones
l't'llgiosas ya momificadas, tambin el Deutero-Isaas y todo
profetismo de Israel: .. Obediencia quiero y no sacrificio"
1 ( tscas 6, 6 ); tambin Zaratustra reaccionanqo contra la
l1lol:11ra del sacrificio cruento y anquilosado se halla en la
IIIIMua lnea que Buda, Mahavira o los profetas: en todos los
I.'Ukc s de lo que se trata es de dar primaca a la interioridad de
In l'tmciencia y a la rectitud tica frente a las instancias de una
plttlml puramente exterior. Y dmonos cuenta de cmo
n"l111ismo estas actitudes interiores y purificadas suponen el
mdominio de la unidad frente a la multiplicidad, pues una
externa y meramente ritual se pierde en la
di rsin del gesto mimtico, mientras que la vida espiritual
d" In conciencia aboca a la unidad del recogimiento sobre s.
1 la India el proceso de interiorizacin que implica el
tlvmpo axial est apoyado por un cierto anticosmismo acae-
"lllo al devaluarse la religiosidad vdica, fundamentada
MUhrc todo en una adecuacin del hombre con los ritmos
No slo Buda o Mahavira, los mismos autores
\IJUIIIishdicos dan un giro a los objetos de conocimiento
llWinl'sico y de experiencia religiosa: ahora es la interiori-
24
JOSE ANTONIO ANTON
dad, la subjetividad, el alma en definitiva el eje de la re-
flexin. En Palestina, Irn y China la sustancia tica, poltica
y jurdica constituyen no el olvido de las pautas
pero s una cierta subordinacin a las pautas de
(o al menos un equilibrio entre ambas). En Grecia el orhsmo
y los cultos mistricos representan el m?vimiento .de los
procesos msticos, y por tanto el acentuam1ento de la tmpor-
tancia de las experiencias interiores.
6
Entre todos estos temas que eM.amos tratando como
axial, uno fundamental
es el que del Y
de la sociedad de ese tiempo, esto es, la dimensin cvil Y
comunitaria. Tambin aqu vamos a ver la nocin de unidad
como rectora y constituidora de la convivencia humana y de
su posibilidad misma. Esto lo encontramos en la proyeccin
de conceptos. metafsicos referentes a esa unidad (lagos,
dharma, rita, arta) sobre la dimensin poltica. La problem-
tica fundamental del tema de la ci,t;td_ad va a consistir para el
tiempo axial en Iii. iey la ley de la
ciudad:..
"Es preciso que los que hablan con pensamiento se
afiancen en lo comn a todos, como una ciudad en la ley,
incluso con ms firmeza. Y es que se nutren todas las leyes
humanas de una sola, la divina" (Herclito, B 114).
Identificar la ley universal con la ley de la ciudad
significa que las estructuras ontolgicas se acoplen a las
estructuras de la ciudad, y que sta quede por lo tanto religada
ENSAYO SOBRE EL TIEMPO AXJAL 25
a las instancias supremas del Uno. Por eso tambin las
nociones jurdico-polticas tienen una dimensin y una pro-
yeccin metafsicas (nomos,diqu, cemis, l). As, se estable-
cer una homologacin y homogeneidad entre el mbito de
lo Uno y el mbito de la ciudad, entre el mbito de lo divino
y el mbito de lo humano. En resumidas cuentas: tambin la
ciudad se convertir en presencia del sentido. La ciudad o el
imperio (esto es, la esfera poltica) es una -dterminada
Uno-.Tal vez donde ms
explcitamente se ha dado esto es en China, donde el ideal
poltico (que es tambin el ideal humano, pues de ninguna
otra poltica como la china clsica se puede decir con ms
justicia que es humanismo) estriba en la correspondencia
entre yen (lo humano) y Li (la ley universal).
7
Un tema_g,SeJJ.cial y definidor de la nocin de tiempo
axial lo tenemos en e.l __ pues. en efecto la.
adquisicin ipea de-unidaq.Jiel.gnero.humano.y.de la
de una representa la trasla-
cin dcl concepto.metafsico de unidad al mbito social. No
es de extraar, pues, que aparezcan pensamientos referentes
a ambos temas contemporneamente, ya que se puede esta-
blecer una correlacin entre ellos o entre las categoras con
4ue cada cultura quiere hacer significar la idea de Unidad
suprema. As, en Israel la unidad del gnero humano es
postulada por la existencia de un Dios nico, Yav, serl.or
tanto para judos como no judos (en este sentido, la supero
dnde un dios nacional resulta fundamental). En Zal'l.ttustrtl
la existencia de Aura M azda como Dios nico postula asimis-
mo un cdigo tico universal y valedero para todo hombre, y
en consecuencia la unidad esencial de todos los hombres
entre s. En el budismo la unidad del ser humano es conse-
cuencia del cuestionamiento de la religin brahmnica tradi-
cional, que pona distingos en el hombre a la hora de acceder
ste al orden trascendental (debido al sistema de castas o
vama). Por el contrario, el budismo traza una lnea continua
que rene la crtica al pluralismo ontolgico, teolgico y
antropolgico.
8
De especial inters para nuestro tratamiento son las
categoras nomos-dharma. Ambas significan la ley, tanto en
un sentido universal y metafsico como en un sentido restrin-
gido, poltico o jurdico, pues toda realidad concreta tiene su
ley (su orden, su norma, su determinacin) y obedece a esa
ley. Por eso nomos y dharma pueden predicarse tanto de una
manera universal (el Nomos de la realidad en su conjunto, el
Dharma de la realidad en su conjunto), como de una forma
particular: todo tiene una ley que es su determinacin concre-
ta. Naturalmente, estas categoras de nomos-dharma toma-
rn un sesgo muy particular y especfico cuando se trata del
nomos-dhanna en el mbito civil y comunitario. Lo que
suceder entonces es que el orden propio de la ciudad o
comunidad ha de ajustarse al orden metafsico y universal ,
esto es, la ley de la comunidad (su diqu, su nomos, su
dharma) ha de ser la Diqu, el Nomos o el Dhanna universa-
les hacindose presentes como particulares. La relacin es
27
.... cmejante a la que se da entre el Lagos o Nus universales y
loROS o nus particulares, slo que ahora nos encontramos ms
1.:11 un mbito de accin de carcter poltico o tico (donde
rllrarma acenta esta dimensin tica y personal en su fun-
dn). Pero se tratar siempre de explicar el funcionamiento
de un orden supremo y metafsico en campos restringidos y
particulares de la realidad comunitaria.
Del mismo modo, conceptos como los de Tor o Cerns
no tienen primariamente un significado jurdico, sino que se
refieren a ley universal en su ordenanento global de la
realidad, en su accin ordenadora y conformadora de las
cosas. Por esto mismo, ce mis o dharma son lo que se sostiene
slidamente y lo que sostiene slidamente. Pues cate-
goras no son entidades si11o que se. concretan y
determ_inan en Sl}_s act()S.. de ser, realidad y ver-
dad; y en esa medida S(JHUQ:VefS.aks y. en Sf m.l'smas;y
universalizadoras y unificadoras respecto"a los seres: todo
liene su dharma, su diqu, su'idios, su ley y su'
cuntoque aond6i)torgada: harma, al igual que Lagos,
o _que Tao, dan y otorga el ser de las cosas, su
inteligibilidad y determinacin: por eso hay presencia de
ellos en la realidad por ellos donada.
Un caso lo tenemos en la Tor
juda, que sigrrifi.ca ley (de la ffisma-iiarieia cie"'riiispat
significa justicia), pero que evidentemente no quiere decir
ley en sentido judiciario o forense (lo mismo que sucede con
mispat); sino que Tor y mispat de
donacin_ gratuita ... que .. ordena . y regular el ... ml;).()H de la
act!yjdad.humanay de.la .. creacin toda. De este modo, la
To.r.. es tambinJocm, qe.a,ordena y
cosa en SU. ser La peculiaridad de la Tor
28
JOSE ANTONIO AN'I'ON
consiste .. .Y.a indisolublemente asociuc..lu al aspecto
lingstico, logofnico: la ley de la Tor (la li.!y que es la
Tor, el nomos, como fue traducida al griego) es la palabra
(dabar, menr) , la voz (col) nombre (shem) de Di?.s, la
expresin de Yav en definitiva: por eso todas estas noc10nes
hebreas Citaaas .. pe'den . asociarse a la idea de Logos, la
palabra como determinacin esencial de .las co.sas ..
semejante sucede con los conceptos de mtspat (just1c1a) .Y
misvot (mandanentos), los cuales, en virtud de su sustancia
logofnica, pasan a convertirse en hipstasis o realidades
ontolgicas determinantes, al igual que las categoras
lingsticas anteriormente citadas.
As, pues, no se trata de una extrapolacin de nociones
jurdicas a mbitos metafsicos, sino ms bien la
inseparabilidad de los diversos estadios y modos de
cia por su pertenencia a la realidad unificada y total, siendo
entonces la regin del derecho un mbito del suceder de esa
Realidad unificada y total (como son tambin regiones
ontolgicas el lenguaje, el arte, la religin, la medicina, etc.).
Por lo tanto, la prioridad de la Tor y de los trnnos
coligados a ella es de ndole metafsica.
9
No deja de ser altamente significativo que importantes
muestras del pensamiento axial usen como vehculo literario
la forma dialogada. De hecho, se puede un
descubrinento del dilogo como 'inodo. ... . ...
car ideas. En efecto, recapitulando brevemente nos damos
que Platn, las Upanishades, el libro de y el
29
Libro de los Coloquios de Confucio, estn escritos
que desde suS" comienzos la reflexin
ha visto en el coloquio su lugar natural. Decamos que esto
era muy significativo no slo porque se d en figuras decisi-
vas del perodo axial, sino tambin porque el intercambio de
la confro_ntacin dialctica y el razonamiento compar-
tldo resUltan aeCislvos'pr' l' gesis de iia visin metaf-
s!ci aela -reaiidad.' El dilogo eri Platn, en"c .nfuio en Job
o 'las Upanishades nos demuestra en primer lugar una
sistematizacin ontolgica no implica una actitud dogmtica
o cerrada, sino que la especulacin va dimanando al hilo
mismo de la puesta en comn y del contraste de pareceres de
los diferentes sujetos empeados en la discusin: se recalca
aqu, por tanto, el sentido comunitario y cvico de la construc-
cin metafsica. Otra cuestin que concluimos de la fonna
dialogada estriba en su mismo carcter de cuestionamiento
de una gran parte del pensanento axial, pues en efecto si la
fundamentacin metafsica de la realidad no es incompatible
con la discusin (sino ms bien lo contrario, sta potencia el
raciocinio), tanto ms se puede decir del cuestionamiento
l:rtico, el cual se deriva de manera natural del intercambio.
dialogado de opiniones y posturas. Este es el caso privilegia-
do del libro de 1 ob, en el que asistimos por un lado al
Lmjuiciamiento de una determinada visin de la Divinidad
que en crisis al no responder a las ansias vitales y
uspeculatlvas de las conciencias ms lcidas de aquel tiem-
po; por otro lado, a la par que se pone en cuestin un
dl!terminado aspecto de la teologa tradicional, se constituye
lambin una nueva visin de Dios y de la experiencia religio-
SII, una visin a tenor precisamente de los que consideramos
principios propios de la poca axiaJ: abandono de la idea de
30
JOSE ANTONIO ANTON
un deus ex machina y del mecanismo retributivo; por ende,
interiorizacin de la propia visin de Dios y de la experiencia
religiosa, y sobre todo planteamientos de las interrogaciones
acuciantes y permanentes del ser humano, con lo que
tiene de rechazo de las frmulas anquilosadas de pensarruen-
to. Es lgico, pues, que el libro de Job, expresiva
cin de este sentimiento de enderezamiento y construccin al
mismo tiempo, surja del dilogo vivo, pues refleja la vida
misma antes que una fra sistematizacin teolgica. 'En
efecto, qu ms vivo que la discusin, el debate, la confron-
tacin y el acuerdo? De una u otra manera esto lq podemos
aplicar tambin a Platn, las Upanishades o Por
eso no podemos dar primaca, como hace Fnedlander, a
ninguna de estas manifestaciones las
ms, pues todas ellas responden a los Impulsos Solo
el prejuicio "clasicista" de FriedUinder le hace considerar a
Platn como autor de un autntico dilogo frente a los
dilogos upanishdicos, considerados por l como meras Y
esclerotizadas dicciones formulares.
JO
Una de las caractersticas ms importantes que nos
ponen de manifiesto las formas dialogadas del axial
radica, tal corno venimos insistiendo, en la esencia profunda-
mente humanista de todo el pensamiento de esta poca. Pues,
en efecto, el dilogo y la discusin no slo es el mtodo ms
especfico de la comunicabilidad humana (y por tanto lo,ms
propiamente humano), sino que ahora aparece como de
discernimiento de las preguntas y de los temas que se enrruzan
31
en el hondn del alma humana. Es como si dijramos: para un
determinado una forma determinada. El dilogo
va pomendo en claro el contenido de la problem"dca filos-
o tica que ms afecta al hombre; y el mismo
del poner en. claro, enjuiciamiento, el
forman parte del discernimiento y de la
huma.na La ideologa del tiempo axial,
en lo que nene de juicio de una situacin precedente y en lo
que tiene tambin de postulamiento, innovacin o rectifica-
cin de otras bases ontolgicas, no poda dejar de utilizar el
dilogo; el tiempo axial, en lo que tiene de radical sacud-
miento del espritu con vista a la formacin de una
nueva o renovada concepcin y experiencia de la existencia
no poda tampoco dejar de usar el dilogo, pues e, aqu
aflora no slo el contenido del ser humano sino el ser humano
mismo. 4_ y se descubre en
comunicaciJ?, al menos algo de la verdad es conui:licable y
algo de ella puede ser descubierto en la comunicacin: esta
es la gran enseanza del 90mo forma la
especulacin filosfica, religiosa o tica.
Es, pues, una dimensin importantp la dialogstica, la
cual nos conduce a la dimensin poltica y comunitaria del
ser humano sobre la que se reflexiona en el tiempo axial. Este
del por el que se adunan especulacin,
dtalogo Y poht1ca, ha sido abordada de manera especial por
Platn Y Confucio, y a su manera por los profetas de Israel.
Naturalmente, no es que absoluticen esa dimensin social
anulando otros aspectos tambin fundamentales del hombre
sino que se trata de afirmar (tanto en Platn como
Confucio, como en los profetas) aquellos aspectos
1 rascendentales del hombre desde su ubicacin comunitaria
'
la cual se pone en funcionamiento precisamente mediante el
dilogo.
JI
La reflexin del tiempo axial ha sido rica a la hora de
exponer las detemtinaciones que articulan el desarrollo de la
unidad; y lo mismo que con la unidad, esas determinaciones
han sido expuestas como actuando en mbitos variados, y por
tanto ellas mismas son variadas. el
tiempo axial gener para explicar el dinamismo onto)..Qgico,
fueratormtili-Cfe "i<iTliclia .cie cotntrios, esto es, la estructu-
._.--............ ... .... ... . . -- .
rac1n de todos los mbitos de lo real en funcin de oposicio-
.. """ .... . . . . .. .. -- .. ..... . . .. "' ...... ' .... . ... . ... ".. .. . . .
da-noche, luz-oscuridad, masculino-femenino, etc. El
resultado de todo esto es el plemos, la enantiodroma, la
dialctica o determinacin de cada contrario en relacin con
su respectivo contrario. El fluir de lafisis, el decir dellogos,
el pensar del nus, no son acciones monolticas y uniformes,
sino que su actuar unitario se despliega en oposiciones y
contradicciones que posibilitan lo plural y ltero. La armona
no es nada sin las disonancias que la constituyen; el uno
absoluto y abstracto resulta el concepto ms vaco y pobre:
necesita de la dada y de la pluralidad numrica que expli-
quen la riqueza ontolgica del uno (de igual manera que la
pluralidad numrica necesita de la unidad que constantemen-
te delimite y configure a cada nmero como tal). As tambin,
el fluir de lafisis no es desbordamiento informe, sino que la
fisis misma produce, mediante la lucha de contrarios, cada
cosa como tal cosa y ende su contrario. De ah( que la
oposicin (plemos , eris, neicos) se enuncie siempre
dualmente: vida-muerte, da-noche, masculino-femenino,
mnada-dada, yang-yin; de donde el ser de uno es el no-ser
del otro, y el no-ser de uno posibilita el ser del otro; de donde
la oposicin fundamental se establece como ser frente a no-
ser (por lo que tambin de aqu se derivar el poner a la
Unidad por encima del ser mismo y de toda dualidad). En
cualquier caso, la tensin de los contrarios en todas sus
manifestaciones designa la estructura ontolgica de lo ml ti-
ple. Por eso la oposicin de determinaciones obedece a una
regla, a un orden, a un amplio pacto (jorcos, como dira
Empdocles), en definitiva, a la unidad misma que subyace
en la contradiccin misma y la posibilita. Por lo que plemos,
eris, neicos, yang y y in, estn sujetos a Moira, Rita, Dharma,
Arta o Tao, quienes marcan su ritmo y tiempo de accin:
" ... Pues se pagan mutuamente justicia y retribucin por
su injusticia segn la disposicin del tiempo" (Anaximandro,
12 A 9)
12
Varias cuestiones se nos plantean. En primer lugar, la
reflexin del tiempo axial comprende la oposicin de contra-
rios como una afirmacin de la pluralidad misma, como un
otorganento del estatuto ontolgico a la variedad de los
seres. En este sentido, si se afirma que la unidad, en cualquie-
ra de sus cualificaciones (Lagos, Tao, Brahman), es coinci-
dencia de las dicotomas (unidad de la unidad y la diferencia),
hay que dejar tambin muy claro que dicha coincidencia no
significa la disolucin de los contrarios, pues de ser as la
oposicin misma no cumplira su papel, que es el de preservar
34
JOSE ANTONIO ANTON
el ser de lo mltiple en su multiplicidad misma. La unidad
deja ser a los contrarios, Tao deja ser a y yin, el le
deja ser a la serie numrica. Los contranos, yang Y ym ,o. la
serie numrica, son tale...;; porque la unidad se hace expllc1ta
en ellos, dejando que sean como tales. los
contrarios se encuentra en la tensin y opostcion
genera el orden en el de la
Adems, y como' y dijimos ms arriba, d,ual
de lo real es una afirmacin de 1() plural en la
medida de lo es la
unidad en el constante m u de QIJ!fill, y lo que se
acerca a la unidad (respetando la pluralidad) es la
es, en definitiva, ver los modos permanentes del movimtento
de lo impermanente. . . .
Hay por tanto una afirmacin de la dispandad Y multl-
licidad de lo real, de las determinaciones de los opuestos, Y
mismo tiempo y como condicin de de ello
mismo, una supeditacin de las oposiciones a umdad que
las subyace y de la que son explicacin. Es la
oposicin de contrarios, al igual que la categona de
acta en diversos mbitos del ser. Y as los contrartos son
predicados privilegiados en el movimiento de la
ya que sta es contemplada como el teatro representa-
ciones del Absoluto (Tao, Brahman), o tambten como deter-
minaciones universales y metafsicas, as: yang Y yin.
Especial inters tiene la oposicin irania
Efectivamente, menog representa el estado mam-
fiesto de las cosas (de donde la dimensin las
cosas, el mbito de lo inteligible), y getig viene a s_Igmftcar
el estadio denso, desarrollado y manifiesto de la realidad
lo que getig ser lo material y sensible). Aqu, la duahdad
35
fundamental no se establece mediante los parmetros inteli-
gible-sensible o unidad-multiplicidad, sino con los trminos
sutil-denso o implcito-explcito. La dualidad menog-getig
contradice la opinin extendida segn la cual en el pensa-
miento mazdeo no hay reflexin metafsica, sino solamente
tica.
13
Hemos hablado de la consideracin de la unidad en
........ ' ..
cuanto subyacente a toda multiplicidad como el descubri-
miento esencialdel tiempo Jitpe,ns_arr,J.iento de esta
paca estructura la accin d.e en lo- mltiple en
funcii1 de oposiciones de contrarios: con lo que otorga
estatUtc) ontolgico a lo mltiple mismo y lo inscribe bajo los
parmetros de la unidad. Pero en este movimiento, la unidad
como tal no aparece. Esto 'es dicho. y experimntado. de
muchas maneras, tal ocurre con todas las nociones que
estamos viendo. En efecto, existe en todo el pensamiento
perteneciente al tiempo axial la idea clara de que la entidad
suprema (Fisis, Brahman, Tao), en no
puede ser identificada connada concretp;.existe i"a idea, pues,
de que aquello que supone la condicin y la posibilidad de Jo
presente es ello mismo ausente, en la medida en a. nada
de lo presente puede atribursele aquella suprema categora
(cualquiera que sea su nombre). Enfocada esta cuestin
desde una perspectiva metafsica sera: el Ser no se identifica
con el ente, el Ser mismo se retira para dejar ser al ente, hay
una diferencia ontolgica entre el Ser y el ente. Desde una
perspectiva religiosa estaramos ante la teologa negativa, o
bien ante la concepcin de un monotesmo trascendente y
exclusivo como es el caso de Y av en el judasmo o Aura
Mazda en el mazdesmo (de hecho todos estos aspectos
pueden darse de forma conjunta).
Esta consideracin del Principio como ausencia (es
decir: como lo no representable, ni objetvable) la vemos
reflejada en frases como las de Herclito:
"Fisis ama el ocultamiento" (123).
"Armona invisible, ms fuerte que la visible" (54).
"Lo sabio, uno y nico, quiere y no quiere ser llamado
Zeus" (32).
Lo que puede interpretarse como que aquello que es
principio y origen de todo queda no presente en la medida en
que no puede confundirse ni identificarse con nada: de todas
las cosas que son por fisis, ninguna es lafisis misma. En este
mismo orden de cosas dicen las Upanishades:
"Pues los dioses, al parecer, aman lo misterioso y
detestan lo evidente" (Brihadaranyaca U p. 4, 2, 2).
A ello puede aadrsele todo el pensamiento negativo y
apoftico respecto al Principio, tan profundamente desarro-
llado por las filosofas de la India desde muy temprano y que
es concretado en la frase neti, neti, "no es eso, no es eso". De
la misma manera en el taosmo:
"El Tao que puede ser llamado como Tao no es el Tao
eterno, y el nombre que puede ser nombrado con un nombre,
no es el nombre eterno" (Libro del Tao, 1).
A todo esto podramos aadir: "La gloria de Dios oculta
su palabra" (Proverbios 25, 2).
El ocultamiento o la no presencia del Principio tiene
varios significados: el primero de l los esi:rib eiila issten-
ENSAYO SOBRE EL TiEMPO AXIAL 37
cia en no confundir la suprema entidad con ninguna realidad,
esto es, se afirma la suprema trascendencia del Principio, lo
que tendr efectos tanto metafsicos (diferencia ontolgica),
como religiosos y msticos (teologa apoftica), como ticos
(interiorizacin del ritualismo). EL segundo significado radi-
ca_ en la c<;>ncepcin de ese como ,concidentia
oppositorum (en la medida en que trasciende dualidades), es
decir, como superan..do oposiciones y
dicotomas de toda reaid;:td, y__por ello mismo no puede ser
identificado con ningn ente particular, pues est siempre
ms all de lo que es por su relacin con otro. La tercera
significacin es una conclusin fcil de extraer d'tcto esto:
ontolgica del f'rimer Principio frente a
cualquiera otra realidad, y en consecuencia, la desproporcin
sustanctl entre aqul y el resto de lo real; de lo que a su vez
se .. deduce una teologa negativa. En resumidas cuentas, lo
que el tiempo axial descubre en la nocin de trascendencia,
expresada a travs de variados vehculos y en variados
campos, se manifiesta en las relaciones ontolgicas y de
prevalencia entre el Ser y el ente, el Modelo y la imagen, lo,
absoluto y lo relativo, la Presencia y la ausencia, etc.
14
Y a hemos hecho referencia a la cuestin del lenguaje y
tiewpo En efecto, las
nociones de Logos, Vac, Sabda, Dabar, etc., as lo demues-
tran. Volvemos ahora sobre el mismo tema. Varios mbitos
de significado y varios campos de accin alcanza el asunto
del lenguaje. Lo Pr.!mero que hemos de resaltar es que una vez
3B JOSE ANTONIO ANTON
ms en el lenguaje se transparenta la unidad: la totalidad de
la realidad y cada realidad pormenorizada se nos dan cons-
truidas y determinadas en su unidad. Ser, concepto y palabra
coinciden, por lo que un slo trmino puede aglutinar los tres
aspectos: el lenguaje es el sentido mismo que se presenta
siempre de antemano y que resulta el ser mismo en cuanto
que unidad y detenninacin abiertos a la comprensin y a la
experiencia del hombre. Por eso la actitud de ste ante el
problema que nos trae supone algo fundamental para' la
elaboracin de la ideologa comn del tiempo axial. En
efecto, y . dada la ontolgica que
adquieren, son consider4os como la suprema realidad mis-
en la medida que .. olltolgicamente el
mndo; esto es, el ser-lenguaje es detenninado como lo
sagrado; o bien, el lenguaje, en caiito"que determinacin
esencial, es visto como proyeccin fundadora del ser ( enton-
ces el mundo es contemplado en cuanto que proyecto de la
divinidad, el Logos de Dios), como palabra misma dada por
el Ser supremo, como donacin de sentido pues: el sentido
del mundo que Dios pone. De aqu pueden derivarse las ideas
de Lengua-Palabra como manifestacin de Dios, despliegue
o proyecto divinos. Por tanto, el lenguaje (la realidad misma)
es concebido a modo de mensaje, voz (col , sabda) o libro que
el hombre lee, escucha e interpreta. Y esta es la dimensin
que nos interesa ahora: la dimensin del hombre como aq:u.el
__ .. es decir, la
funcin potica y proftica del hombre. El
filosofa y la fi,los.ofa deJos orgenes estn ligados a
esa actitud interpretadora_d,yJhombre. La poesa como recep-
cin de la piiJ.abii y del sentido recibido, tambin se
encuentra unida al pensamiento originario.
ENSAYO SORRE EL TIEMPO AXIAL 39
El filsofo, __ Y .. forman un solo
personaj, .. .. a.ste al que se le ha conce_c!ifl9. .. reci.bir,
Es el
(nab, ri.si , mantis) el hombre que est
abierto a la presencia, a su significado, por lo que es asimismo
. un vidente, exttico o chamn: escudriar la palabra, inqui-
rirla, es habitar en lo sagrado. De donde la importancia no ya
de la nocin de lenguaje, palabra o sentido, sino tambin de
aquel que est abierto a la escucha y a la traduccin de ese
conjunto de nociones. Y aqu tambin, como nos ha venido
ocurriendo, ese escuchar-traducir se da en una pluralidad de
mbitos y bajo una pluralidad de aspectos. Pero en todos los
casos se va a tratar de una accin sagrada; el escuchar ellogos
(el filosofar nsmo) significar una incursin hacia lo sagra-
do, pues ellogos es lo divino mismo hacindose presente en
nuestra realidad. En esta experiencia dellogos como emer-
gencia del sentido, filosofa, poesa y vivencia religiosa se
identifican.
Por eso el tenor proftico de los presocrticos, de los
textos upanishdicos, de los gazas zoroastrianos, por eso el
hlito potico de todas las producciones al respecto que se
dan en el tiempo axial: todo es el resultado de la admiracin,
del asombro, de la expectativa que genera el lenguaje, el ser
en su donacin y sentido: ''Escuchando no a m, sino al
logos ... " (Herclito, B 50). Ligado a estos aspectos del
lenguaje y de su recepcin, se encuentra el matiz oracular que
existe entre la palabra y el intrprete: la palabra esencial es en
un principio orculo que interpretar, mensaje que descifrar.
De ello resulta la filosofa en su esfuerzo rrsmo por desen-
traar el sentido oculto, la poesa en cuanto que expresin
privilegiada de la palabra concedida, la profeca en cuanto
1:
i'
mantenimiento y proclamacin de la palabra misma. Muy a
menudo los tres aspectos van juntos, reunidos por el carcter
exttico del auditor intrprete: el vate, el chamn, el risi
representan paradigmticamente esos aspectos, y de esta
manera no es extrao que filsofos (Pannnides, Empdocles)
y profetas (Ezequiel), presenten caracteres chamnicos y
extticos. Esta importancia trascendental que adquiere el
lenguaje resulta de la experiencia del sentido como experien-
cia hierofnica. Dimanando de todo ello encontramos la
remisin de los mbitos de sentido a lenguaje esencial: por
eso lo gos puede significar tanto palabra como la cosa misma,
tanto razn como discurso, en definitiva el ser mismo (algo
semejante ocurre con los trminos dabar y tao). La articula-
cin, determinacin y proyecto esenciales del lenguaje hace
que toda realidad se vea configurada lingsticamente, en la
medida en que toda realidad es articulacin, determinacin y
proyecto esenciales. Por tanto, acoger el lenguaje es atenerse
a la Unidad misma desde la Unidad misma. El hombre no slo
interpreta el lenguaje, sino que lo interpreta desde el lenguaje
mismo: el lenguaje es siempre prolptico, pues siempre es
dado de antemano.
La sacralidad del lenguaje es algo que se debe a todo
esto de lo que estamos hablando. En este contexto del
lenguaje como emergencia del sentido y del intrprete de ese
lenguaje como presentador del sentido mismo, hay que
ubicar acontecimientos tan importantes como son la consti-
tucin de la palabra sagrada en un libro sagrado (A vesta,
Vedas, Tor), la formacin de una hermenutica que guarda
y transmite el sentido, el nacimiento de la gramtica (Panini),
de la especulacin lingstica (el Cratilo) y de las filosofas
auscultadoras dello'gos; el surgimiento de profetas, videntes,
.'
'
<
.. .
ENSAYO SOBRE EL TIEMPO AXlAL 41
extticos y poetas que se hacen portavoces y transmisores del
sentido oracular: el propio filsofo no es otra cosa que aquel
que descubre lo dicho en el orculo.
El aspecto esencialmente interpretativo del lenguaje
junto con la funcin ontolgica constitutiva, fue muy bien
entrevisto por la tradicin juda, para quien dabar y midrs
son dos modos indisolubles de la misma realidad: no puede
separarse el sentido de la palabra de su interpretacin (qu
enorme trascendencia tendr esto para el futuro del pensa-
miento bblico, tanto para el cristianismo -el querigma- como
para la cbala y hasta para el pensamiento contemporneo,
como es el caso de Pero tambin en Grecia fue
concebida esta inseparabilidad entre lenguaje e interpreta-
cin, como lo demuestra el desarrollo de la especulacin
sobre la henneneia; y de igual modo en la India encontramos
la nocin de niructa o exgesis del Veda, y la de purva
mimansao escuela filosfica dedicada a la interpretacin. No
es otra la gran intuicin de la hermenutica restauradora
contempornea (Corbin y todo el movimiento ranos): el
lenguaje es ya y ahora revelacin tanto como (ya y ahora)
interpretacin, es decir, el crculo hermenutico. '
15
No se puede decir que en el pensamiento tradicional
chino no haya habido inters por cuestiones de teologa o
metafsica, sino que el inters especfico de los pensadores
chinos se encuentra en motivos polticos y ticos. Pasa algo
parecido en el pensamiento bblico, donde el tema de la
supervivencia del alma despus de la muerte est preterido no
porque no se crea en ello, sino porque la preeminencia de
Yav ocupa de forma hegemnica todas las preocupaciones
religiosas y vitales de la fe mosaica. En Confucio se alcanza
ntidamente la idea de gnero humano como unidad y comu-
nidad, sobre la que se basa la posibilidad de una ley o norma
universal vlida para todos. La igualdad entre todos los
hombres es la condicin de posibilidad de una comunidad
reglada segn un orden tico-poltico justo. Luego dos ideas
fundamentales se presentan en el pensamiento confuciano:
una es la realidad jurdica, poltica y metafsica de todo
individuo, y la segunda es la religacin comunitaria en pie de
igualdad de todos los individuos. En la afirmacin de la
unidad concreta de todos los hombres, slo el De u tero-Isaas
tiene parangn con Confucio en la antigedad.
El sentido de unidad se delimita con toda claridad, no de
forma abstracta, sino en su mxima concrecin prctica: un
sujeto individual detenninado, un gnero humano, una ley
igual para todos, y un solo cielo, esto es, un solo Dios. De aqu
la importancia de las formas y las costumbres, porque son las
que concretizan las leyes y las ideas; y por eso tambin la
existencia de una hermenutica en el confucionismo: la
rectiflcacin de los nombres. Por tanto, la labor fundamental
de Confucio consistir en aplicar la categora de unidad en el
mbito de la actividad poltica y ciudadana. En pocas pala-
bras, si en Confucio no encontramos una metafsica explcita
y expresada directamente, es porque ya de antemano la tiene
Confucio: el taosmo de Lao-Tse y el Libro de los Cambios.
Por tanto, al estar la doctrina tico-poltica confuciana funda-
da metafsicamente, no se requiere por parte de Confucio
plantear esa fundamentacin, sino que se apresta l a la
elaboracin de una teora que reglamente la prctica tico-
poltica. Aunque desde luego, no falta en Confucio una apor-
tacin metafsica original. La principal es sin duda la doctrina
del medio o del eje firme, que es la categora que proporciona
por su inamovible fundamento, la posibilidad de una accin
tica comunitaria y la educacin con vista a esa accin.
Es evidente, pues, cmo tambin para Confucio cual-
quier actividad social tiene que descansar en una experiencia
del Ser como unidad y permanencia. Al igual que Platn,
Confucio se ve en la necesidad de apoyar metafsicamente la
vida ciudadana y tica, pues sta de por s est en el mbito
de lo mudable y slo con un fundamento ontolgico adquirir
el terreno firme para desarrollarse. El eje firme es aquello
que, como el cubo de una rueda, hace rodar sin moverse l
1n.ismo: es, pues, la referencia para la accin humana y para
la educacin, y la condicin de posibilidad del proceso
universal en el que estn incluidos tanto el desarrollo natural
como el especficamente humano (esto es: la tica, la poltica,
la religin, la educacin, etc.):
"Felicidad, ira, dolor, placer. Lograr que estas emocio-
nes no conmuevan, en esto consiste estar en el eje, en el
centro; que todas y cada una de estas pasiones conmuevan
adecuadamente, en esto consiste la annona El eje central es
la raz del universo; esa armona es el despliegue del proceso
del universo. Sobre esta raz, armonizando as, se fundan las
exactas modalidades del cielo y la tierra y persiste la multitud
de todas las criaturas, alimentadas en su cenit" (Invariabili-
dad del medio o El eje firme,l , 4).
Del mismo modo que toda la filosofa de Platn se
resume bajo el trmino de paidefa, en el que se reunen
educacin, filosofa y poltica, de la misma manera In nocin
fundamental de Confucio, Yen (virtud, caballerosidad hu-
manidad) puede traducirse por paide(a, ya que el pensantien-
to todo y la accin toda de Confucio conducen a una armo-
nizacin de la filosofa, la educacin y la poltica con la otra
categora esencial confuciana, Li (norma, costumbre cere-
monia). La paidefa de Confucio como la paidea de Platn
tienen por finalidad el establecimiento de un orden civil, para
lo que se usa la educacin que ha de estar fundamentada en
el orden trascendental. No otra cosa queremos afirmar cuan-
do defendemos el carcter poltico del sistema de Confucio:
la vida comunitaria justa se alcanza a travs de un proceso de
educacin basado en principios metafsicos. Y esto fue la
obra de Platn en su polmica contra la sofstica: no slo una
deduccin especulativa sobre los fundamentos metafsicos
sino tambin eso mismo en direccin al establecimiento
un_a justa a travs de la educacin por medio de aquellos
pnnc1p10s. En resumen: se trata de la paidea. La
fundamentacin filosfica en Platn es necesaria para sus-
tentar una paidefa que a su vez tiene su finalidad en el buen
funcionamiento de la ciudad. Lo mismo sucede en Confucio
slo que en parte para ste su fundamentacin filosfica est
ya dada el ta?smo y el Libro de los Cambios, en parte por
proptas teon as sobre la rectificacin de los nombres y el
eJe firme. Toda su filosofa desemboca en el establecimiento
del _buen ciudadano (yen) en una comunidad justa y cosmo-
p_ohta, esto es, en un equilibrio entre Yen y Li, entre interio-
ndad Y exterioridad, entre particularidad y universalidad.
45
16
cr.c.teristic.as principales del tiempo axial,
lo que se haya
por el yo. Es decir: el cuestionamiento por el sujeto, por su
destino: por su fundamentacin metafsica, por su horizonte
trascendental en suma. La postulacin de la Unidad como
categora esencial de toda realidad es solidaria de la postulacin
del alma humana como parte o forma de esa Unidad. El
hombre est presente en las reflexiones y sistemas del tiempo
axial en cuanto que objeto del pensamiento de manera
inseparable a todos los otros grandes temas (la unidad del ser,
la unidad de la naturaleza, el lenguaje, etc.). LJ\.filQS.Qf{a.,_que
surge durante el tiempo axial es, por tanto, con todo.9:.erecho,
huma."nismo, pormikque este"humanismo est al
sup_I:emas def Ser (iusta-
rhe.rite lo que ahora se plantea es la pertenencia del .sujeto a
esas instancias supremas).
Incontestablemente el yo es tema central de las
Upanishades, as como la suerte y destino de ese yo. Existe
un pensamiento antropolgico en las Upanishades, al igual'
que en el budismo y en el jainismo, slo que lo concerniente
a ese yo personal se subsume y se ve condicionado por la
pertenencia a una categora absoluta como es Brahman-
Atman. En la pertenencia del yo personal al Yo absoluto
estriba el conocimiento y la salvacin del mismo yo personal.
U na prueba de esta firme tendencia del pensamiento indio
hacia la dilucidacin de la interioridad del hombre, la tene-
mos en que muy pronto se realiz una pormenorizada rela-
cin de las facultades espirituales y cognoscitivas del hom-
bre; as: manas, budi, chit, purusa, mahat, ahamcara, etc.
Del mismo modo, en el mundo iranio nos encontramos con
una gran riqueza para denominar con sus matizaciones el ser
espiritual del hombre: ahu, vana, mana, cratu, ustana,
urvan, daena, baodah, usi, etc. En el mundo de la Grecia
arcaica la especulacin rfico-pitagrica y mistrica supone
una fuerza decisiva para la dilucidacin de la esencia del alma
humana. Al rrsmo tiempo, este impulso que podramos
llamar humanstico o existencial (motivado por la necesidad
de religar el ser humano con el Ser Absoluto y de poner en claro
el rgano inteligible que realice esa conexin) lo podemos
generalizar en todas las culturas del tiempo axial, de tal manera
que compondra una de sus caractersticas principales, si no la
principal y definitoria. Creo que estamos en condiciones de
afirmar que en el tiempo axial no es tanto el Ser lo que importa,
como la relacin del hombre con el Ser. En este sentido, los
sistemas de Confucio y M o-Ti pueden considerarse como un
humanismo radical, tal como rezaba el magnfico libro de
Carmelo Elorduy "El humanismo poltico oriental", aunque ni
Confucio, ni Mo-Ti perdieran nunca el polo trascendental.
17
_ se distingue (y esta es una de sus
principales conquistas) ordenado-
ra (Lagos, Dabar, Vac) y y
Estas ltimas forman parte de la apariencia que oculta la
verdadera realidad de las cosas. Distinguir entre ser y
saber distinguir entre Lenguaje.trascenden-
taLy lenguaje cpnvencional. El lenguaje convencional vela al
Lenguaje trascendental, de la misma manera que la aparien-
cia vela al ser:
47
"Por tanto sern nombres todo cuanto los mortales
convinieron, credos de que se trata de verdades llegar a ser
y perecer, ser y no ser" (Parmnides, 8, 39).
"( ... )y nacimiento es un nombre que los hombres le dan"
(Empdocles, Acerca de la Naturaleza, 12).
"( ... ) la modificacin es una mera denominacin, que no
tiene otro fundamento que la palabra" (Chandogya Upanishad,
6, 4, 1).
La distincin entre ser y apariencia (que tiene una
correlato en la distincin entre lenguaje esencial y lenguaje
convencional) es una de las intuiciones ms profundas del
tiempo axial, sobre todo entre los presocrticos y las
Upanishades, posiblemente los dos ncleos ms importantes
desde un punto de vista metafsico (el budismo sera la forma
ms extrema de esta descriminacin). El nacimiento de la
filosofa en esta aurora se debe a que se llega .. a hi.condsTn
de <ie lo aparente (lo emprico, lo caduco, lo moviente, lo
que.se ve y se toca en la experiencia inmediata)
la verdad ltima de la realidad.: tiene quehaber algo ms
profundo e incondiciona.dq_: A esta distincin ontolgica
se le aade una experiencia vital: la apariencia conlleva dolor
y sufrimiento; el Ser implica la dicha y el descanso. La
sabidura griega, el pensamiento upanishdico, entre otros,
se basan en esta vi venca trgica de la apariencia engaadora.
Por eso existe una tendencia indudable hacia el anticosmismo
(ms marcada en algunos lugares que en otros, pero siempre
dndose como posibilidad), en la medida en que el mundo se
va a presentar como el escenario del aparecer de la aparien-
cia. La diferencia entre ser y apariencia supone una serie de
consecuencias decis vas para el desarrollo de la filosofa,
pues ya desde el el Ser coincide con lo
. .. . . --.- , ............ - ... .
uno,-:inretigible, _e.spiritual, permanente y esencial; y la apa-
riencia coincidir con lo mi1tiple, s'ensble, material: imper-
maneiii y contingente. - -
El f..lsofo-profeta dice la Palabra esencial, la interpreta
y la comunica. Por eso la distincin ontolgica a la que
aludamos anteriormente tiene implicaciones no slo metaf-
sicas, sino tambin sociales, religiosas, ticas. En esto con-
cuerdan los sabios de la Grecia arcaica, los profetas de Israel,
Zaratustra o Buda: la prstina interpretacin y la predicacin
proftica tienen siempre un carcter personalizado, fuerte-
mente individual, como se ve de manera patente enZaratustra.
El sabio o profeta des crimina el ser de la apariencia, descubre
la Palabra esencial frente al discurso insustancial.
18
El tiempo axial piensa el origen (arj) como unidad y
sustancia. Pero esa sustancia no es slo objeto, es decir,
realidad estructurante; sino tambin sujeto, es decir, realidad
reflexiva. Pues Brahman-Atman-Purusa es conciencia, Fisis
y Tao vida; en todos los casos la Unidad es concebida como
lo sagrado o divino. Por lo tanto, la Unidad en cuanto que
sujeto (es decir: vida divina, conocimiento, conciencia) afir-
ma el carcter no abstracto, sino pensante y vivo, de ese
origen o fundamento. La sustancia como sujeto significa: al
Ser no le puede faltar el pensar (como no le puede faltar la
vida y lo divino), pues ser y pensar (y vivir) son una y la
misma cosa. Y el hombre, por la ley de la analoga que presta
cohesin a todo, en la medida en que es, piensa y vive,
pertenece a la Unidad misma.
Naturalmente, el Origen en cuanto que Principio es
objeto y sujeto, pero en s mismo est por encima y ms all
de la objetividad y de la subjetividad.
No pensemos que con anterioridad al tiempo axial no
haba nada que se pareciese a una visin coherente de la
realidad. De la nocin de Rita (ordenamiento y regularidad
universales) presente en los Vedas dimana toda una metaf-
sica consistente en captar la estabilidad (dharma) y continui-
dad del mundo y su articulacin en estaciones, semanas,
aos, etc.; y al mismo tiempo consistente tambin en adecuarse
y homologarse el hombre, a travs del sacrificio, con esas
estructuras permanentes e incondicionadas. De esta manera
el movimiento no se dispersa, sino que queda reglado me-
diante alternancias peridicas, y el hombre analgicamente
se regla tambin con la misma mtrica (maya, aqu con un
sentido mucho ms positivo que el que tendr ms tarde). Lo
que debi suceder (tanto en la India como en los otros lugares
que estamos tratando) fue que este tipo de experiencia se
anquilos y se hizo necesaria una rectificacin y en gran
medida a eso se debi el tiempo axial. Nada, pues, de "paso,
del mito allogos", ni secularizacin de-posiciones religiosas
(ms bien todo lo contrario) como explicacin del tiempo
axial, sino enderezamiento de tradiciones gastadas; lo cual a
la postre supuso el surgimiento de algo nuevo.
Apndice
Demasiado a menudo los estudios sobre la aportacin
del mundo irnico al pensamiento del tiempo axial, casi se
reducen al aspecto de interiorizacin y depuracin tica que
significa la trada "buena accin, buen pensamiento. buena
palabra" (lo cual, ciertamente, no es poco). Pero el zoroastris-
mo implica tambin una profunda metafsica. No parece que
esta metafsica mazdea haya tenido entre los cultores de la
filosofa oriental o tradicional la suerte que la rabe o india.
Tal vez pueda deberse esto a la dificultad textual de las obras
mazdeas (ya sean avsticas, ya pahlvicas ), o bien a la
simplista forma de dualismo con la que se trata de encerrar,
a menudo, la riqueza significativa del iranismo: En lo que a
nosotros respecta, intentaremos exponer someramente la
aportacin del mundo iranio a la historia de la reflexin desde
la perspectiva que aqu nos hemos impuesto, es decir, la
perspectiva que se ubica cronolgicamente en el tiempo
axial. Por tanto, trataremos las categoras ontolgicas que
suponen un ordenamiento y regulacin generales de la reali-
dad: aquellas que subsumen la pluralidad en sus principios
unitarios; aun cuando, como veremos, el tiempo axial en Irn
no presenta de manera explcita aquellos principios.
Estas dos categoras son menog y getig. Sabemos que en
cuanto tales son nociones muy tardas, de la poca pahlvica
(Bundahism, Denkart...), pero es cierto tambin que sus
significados aparecen desde la poca avstica, tal como
sucede con prcticamente todas las categoras pahleves y
como estos mismos libros pahleves sealan; pudindose
establecer as una unidad de pensamiento e ideologa que
abarque todo el mbito mazdeo. As, pues, estara justificado

universalizar haciendo de menog y getig dos categora funda-
mentales iranias, sin descartar que estn ya presentes, de una
u otra manera, en el A vesta mismo (segn sealan Mari
Boyce, Gherardo Gnoli y Sal Shaked, menog y getig tienen
sus antecedentes en los trminos avsticos mainyavaca y
gaeciaca respectivamente). Tengamos en cuenta que una
cuestin definitoria del tiempo axial es la capacidad de
proyeccin de sus trminos fundadores. Pensemos en logos
y dharma, qu enorme horizonte <.le posibilidades abren a la
filosofa, teologa, ciencia, derecho, etc. Eso mismo ocurre
con las palabras zoroastrianas mainyava y gaecia. Por otro
Jado no olvidemos el intrnseco poder de transformacin
espiritual que contienen Jos trminos iranios: por ejemplo,
juarnah o jurrah, luz espiritual, palabra que sigue desempe-
ando un papel primordial en la filosofa islamo-persa.
Menog y getig suponen los dos polos detenninantes de
toda realidad: menog significa lo sutil, lo invisible, lo intan-
gible; de donde tambin lo espiritual e inteligible. Getig
significa lo denso, visible, tangible; de donde tambin lo
sensible y material. Toda realidad pertenece, pues, o a la
dimensin menog o a la dimensin getig. La dimensin
menog se determina como modelo y paradigma, la dimensin
getig se determina en consecuencia como imagen ontolgica
condicionada por su modelo: hay presencia del menog en el
getig; el getig revela el menog. Toda vez que el mbito del
getig engloba nuestro mundo sensible, quiere decir ello que
hay una presencia espiritual, inteligible, vale decirmenogiana,
en nuestro mundo como totalidad y en cada cosa de nuestro
mundo en particular. Es por lo que nuestra realidad sensible
aparece como algo bello, bueno y verdadero, en definitiva
aparece como un cosmos y no como un caos: en todo lo real
reluce jurrah, la presencia y realeza divinas. No hay, por
tanto, ninguna oposicin entre menog y getig. Por el contra-
rio, getig es la revelacin de menog; ste es la trascendencia
que se inmanentiza en la realidad sensible y mltiple para
conferirle unidad e inteligibilidad, luz y realeza en tennino-
loga mazdea. Naturalmente, menog corresponde a la unidad
o simplicidad, y getig a la pluralidad o mezcla (pero entin-
dase, una pluralidad unificada por la presencia de las estruc-
turas menogianas en las estructuras getiquianas).
Segn veamos ms arriba, la dualidad menog-getig es
asimilable a la dualidad platnica eidos-eicon, en la medida
en que menog (como el eidos de Platn) es arquetipo y
modelo del mundo sensible, esto es, elgetig, que se configura
as como la imagen (eicon), pudindose por tanto establecer
las mismas relaciones ontolgicas que fija Platn entre el
mundo de las ideas y el mundo sensible: relaciones de
semejanza y analoga, relaciones de lo uno respecto a lo
mltiple, etc. Pero existen otros aspectos de la dualidad
menog-getig que no los recoge la dualidad platnica eidos-
eicon. Me refiero ahora a la connotacin de semilla o raz que
'
tiene meno g, y en consecuencia al sentido de getig como fruto
o desarrollo de las potencias de menog. Podra pensarse que
ahora es el binomio aristotlico hyle-mOtf el que se adapta
a nuestra dualidad. Pero es evidente que no es as, pues para
Aristteles la primaca ontolgica cae del lado de la morf
(que desempea el papel del eidos platnico), mientras que
la hyle representa el polo ontolgicamente deficitario, neco ..
sitado de ser llevado a acto. Muy por el contrario, de ninguno
manera menog puede identificarse con lo ontolgicomento
secundario, ya que para el pensamiento mazdeo no hny
contradiccin alguna en que una entidad pueda SOl' PI'OIIORC:h\
y Modelo arquetpico y al mismo tiempo Potencia germinal:
son dos fundamentales modos del Ser: en cuanto que Mode-
lo, es el paradigma de lo sensible; en cuanto que No-
Manifestado significa que es el fondo de donde surge toda
manifestacin, que es as contemplada como brotando a
partir de sus condiciones de posibilidad, como surgiendo a
partir de aquello que permite que todo surja, de aquello que
en definitiva da ser. Ahora bien, por otro lado es legtimo
utilizar el esquema aristotlico identificando la forma ton
menog (ser en acto) y getig con lo material (en cuanto que
virtualidad). Es decir, menog sera la determinacin esencial
y getig indeterminacin. De hecho, el propio Denkar parece
que ha buscado esta sntesis de menog-getig con la polaridad
hyle-morf de Aristteles, utilizando para ello los trminos
afurisn-dahisn; donde afurisn corresponde a la creacin
menogiana y dahisn a la creacin getiquiana. Menog es
entonces, en cuanto que inmanifiesto, contraccin, una de las
categoras ms importantes de todo el pensamiento tradicio-
nal; y getig es la explanacin y desarrollo de lo contrado, lo
cual no quiere decir que en su estado de contraccin lo
contrado no posea las virtualidades de su desarrollo, sino
que las posee en otro estadio de ser de forma actual. En
definitiva, aqu getig se nos muestra como revelacin y
manifestacin de menog. Segn esto, se comprende que la
metafsica mazdea haya recurrido a la produccin de getig a
partir de menog para explicar la gnesis ontolgica y
cosmolgica.
En efecto, a tenor de la consideracin de menog como la
esfera de la contraccin, la produccin de la esfera de getig
es descrita como un proceso de determinacin, es decir, como
un proceso, apurisn, en el que se van desarrollando, desen-
~
- - - - - - - - - - - ~ - - - -
volviendo y apareciendo las potencialidades encerradas en el
mbito getiquiano a partir de la accin ontolgica menogiana:
van surgiendo as bavisn (ser abstracto en direccin a su
determinacin o butac), bavsn-ravisnih (los cuatro elemen-
tos, la determinacin o desag de bavisn), bavisn-astisnih
(determinacin progresiva a partir del germen de basvisn-
ravisnih)y sti (ser concreto). Sin entrar ahora en ms detalles,
una cosa queda bien establecida: la presencia de lo inteligible
en lo sensible, el ndice luminoso y espiritual que contiene lo
material, lo que hace que todo lo real aparezca como alum-
brado por esa signatura espiritual y luminosa. As es como el
pensamiento mazdeo organiza y estructura la realidad. Va-
rias precisiones es necesario hacer. En primer lugar, por lo
expuesto queda bastante desvado el tan cacareado dualismo
iranio: entre menog y getig no hay oposicin sino comple-
mentariedad, consecucin y desarrollo. De hecho, en la
produccin de getig a partir de menog slo hay intervencin
de Ormuz (AuraMazda), nuncadeArimn (AngraMainyu),
pues el mbito de getig pertenece en exclusiva a Ormuz y le
sirve de arma contra Arimn. Pues la creacin del mbito
getiquiano (lo sensible, lo visible) tiene como finalidad
contrarrestar el asalto del Mal: getig es una manera de afirmar
la inteligibilidad y unidad de lo real. Por contra Arimn es l
mismo menogiano, esprtu del mal (a la sazn Gannac
Menog, frente a Spanac Menog o espritu del bien).
El tratamiento de las nociones menog y getig nos ha
planteado algunas cuestiones que merecen que nos detenga-
mos, aunque sea mnimamente, en ellas. En primer lugar,
insistir en la no dualidad radical entre menog y getig (lo que
tampoco significa, naturalmente, identidad), sino ms bien
en la conexin entre ambos mbitos, como hace patente lu
caracterizacin a travs de la semilla y el fruto. Para mayor
abundamiento en la relacin estrecha de menog y getig, en
la Restauracin final (Frasear) el elemento denso, una vez
cumplida su misin de cciadyuvador en la obra de Ormuz, se
reabsorbe y reintegra en el elemento sutil (menog). Adems
menog no es la ltima y suprema realidad. Por encima suya
est Ormuz (Aura Mazcla) , Menog de menog, quien es el
creador de menog mismo. La otra reflexin que queremos
traer a colacin trata sobre la posible diferencia entre una
metafsica del Ser y del aparecer en acto, propia del mbito
g r i e g o ~ y la metafsica de la preeminencia de lo inmanifiesto,
propia del mbito irnico (u oriental en general). Tal vez sera
generalizar demasiado el afirmar que la metafsica griega
(por extensin, la occidental) se caracteriza por ser metafsi-
ca de lo manifiesto y la oriental como metafsica de lo
inmanifiesto, pero es indudable que al menos en el caso que
nos trae (la relacin menog-getig) algo de eso hay. El cambio
de perspectiva fundamental consiste en que para la ontologa
irania lo inmanifiesto no es necesariamente sinnimo de
estado deficitario, sino precisamente de plenitud. Pues lo que
se quiereindicarconel otorgamiento de la prioridad ontolgica
a lo Inmanifestado es la dependencia y la inclusin de lo
manifiesto en lo Inmanifiesto, sin que al tiempo haya confu-
sin o reduccin de lo uno a lo otro. Lo manifiesto (getig) est
de antemano en meno g, pertenece metafsicamente a meno g,
lo revela y manifiesta. Es decir, menog es contraccin, getig
desarrollo. Lo inmanifiesto (lo no visible) de menog no se
debe a indigencia ontolgica alguna, sino a superabundancia
que hace y posibilita ser. Adems, como veamos antes,
menog tambin recoge los significados de forma, idea, para-
digma, es decir, nociones que afectan a la visin del Ser como
:!
- ~~ i
\
.:
ENSAYO SOBRE EL TIEMPO AX1AL 57
acto en Platn y Aristteles. Menog toca as los dos aspectos
esenciales de la realidad inteligible, y la inclinacin hacia un
aspecto u otro implica una determinada perspectiva metaf-
sica. Y de todos modos tampoco hay diferencia abismal entre
ambas perspectivas. Acaso no se insiste dentro de la filoso-
fa griega, desde los presocrticos mismos, en la no identifi-
cacin del Ser con cualquiera de los entes?, no es eso una
manera de afirmar que el Ser es lo no presente que hace
posible toda presencia? Y por otro lado, Plotino, los gnsticos
y todo el neoplatonismo en general ya consideraron al Uno
inefable como absoluta Potencia in manifiesta de la que surge
todo lo manifestado. La metafsica irana (con su tratamiento
de la polaridad menog-getig) se distingue adems de la
tendencia anticosmista de la filosofa india (samkya, vedanta,
budismo), y en ese sentido se acercara a la ontologa griega.
En concreto, el dualismo mitigado mazdeo es sustancialmente
distinto tanto del dualismo radical del samkya como del
monismo absoluto del vedanta, por ms que se puedan
encontrar tambin coincidencias entre las tres ontologas.
Todo ello muestra la complejidad del pensamiento surgido
,
en el tiempo axial y su riqueza cualitativa. Una ltima
reflexin: lo que estamos diciendo de meno g-getig pertenece
ciertamente a la poca pahlev (s. 111 d.C. en adelante), pero
las races de esta metafsica penetran la poca avstica como
afirman los propios textos mazdeos cuando se remiten, para
confirmar o apoyar alguna doctrina metafsica, a la Religin
o Den, es decir, el Avesta. Por lo que la doctrina de menOR
getig se entronca en la ms prstina tradicin irania.
Gran cantidad de problemas metafsicos quodnn plun
teados por la dialctica entre menog y getig. De entre todnM
eJlos, por su raigambre tradicional, sealnremoH ol do In
SR JOSE ANTONIO ANTON
relacin misma entre estos dos elementos: existe un
creacionismo en la filosofamazdea o bien un emanacionismo,
de modo que la sustancia getig emane de la sustancia menog?
Y otra cuestin: se da un retorno de getig en el seno de
menog? Es decir: se subsume lo condicionado y supeditado
en su condicin? Si la primera cuestin queda abierta, esta
segunda parece que tiene una respuesta afirmativa, y en
efecto acaece una reintegracin de getg en su causa.
Para acabar este breve apndice sobre el mundo iranio,
insistamos una vez ms en la no identificacin del mazdes-
mo con el dualismo absoluto del Bien y el Mal. En Zaratustra
existe una inequvoca supremaca de Ahura Mazda frente a
Espenta Mainyu (Espritu Santo, especie de hipstasis de
Aura Mazda) y Angra Mainyu (Espritu del Mal). Por eso
resultan en cierto modo paradjicos los intentos de Fes tugiere
por demostrar que el "dualismo iranio" no ha tenido influjo
sobre Platn; naturalmente que no ha influido, por la sencilla
razn de que no existe tal dualismo en Zaratustra (lo que no
quiere decir, por otro lado, que no se encuentren muchas
semejanzas entre anbos pensadores).
El mundo iranio adopt una caracterstica muy particu-
lar que empapa todas las creaciones de su pensamiento en sus
diversos desarrollos. Esta caracterstica es la idea de media-
cin o medianeidad, la cual propicia la convivencia del
profetismo y de la metafsica, del personalismo y de la
mstica, huyendo as de antagonismos escismticos e identi-
dades abstractas (como Corbin y Zaehner han puesto de
manifiesto). La categora de mediacin har que las principa-
Les propuestas filosfico-religiosas del mbito persa estn
marcadas por representaciones y nociones figurativas.
________ ........ __ .._._ ___ . _ __ --
Parece como si cada cultura tuviera desde sus orgenes
varios temas centrales, a veces slo esbozados, pero que se
entrev cul va a ser la direccin que irn tomando en su
desenvolvimiento. Asf, en la India el monismo y la identidad
absoluta; en Irn el problema del mal (junto con la mediacin
como hemos dicho); en Grecia la determinacin ontolgica;
en Israel el Dios personal, etc.
. ..

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