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UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE HISTRIA
NCLEO DE ESTUDOS DA ANTIGUIDADE


Prticas Religiosas
no Mediterrneo Antigo













Religio, Rito e Mito



Rio de Janeiro
NEA/UERJ
2012
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


2

Copyright2012: todos os direitos desta edio esto reservados ao Ncleo de
Estudos da Antiguidade NEA, da Universidade do Estado do Rio de Janeiro,
2012.

Capa: Junio Csar Rodrigues
Imagem da Capa:
Museum Collection: Museum of Fine Arts, Boston, Massachusetts,USA
Catalogue Number: Boston 99.518
Beazley Archive Number: 302569
Ware: Attic Black Figure Shape: Kylix
Painter: Name vase of the Painter of the Boston Polyphemos
Date: ca 560 - 550 BC Period: Archaic

Direo e organizao: Maria Regina Candido
Coordenao da Publicao: Carlos Eduardo da Costa Campos
Editorao eletrnica: Carlos Eduardo da Costa Campos & Luis Filipe Bantim
de Assumpo
Impresso: Grfica e Editora Rio-DG ltda. Rua Vaz Toledo, 536 - Engenho
Novo - Rio de Janeiro RJ.
A obra Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo: Religio, Rito e Mito integra a linha
de publicao Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo - que foi iniciada em
2011.
CATALOGAO NA FONTE
UERJ/REDE SIRIUS/CCS/A

Ncleo de Estudos de Antiguidade
Site: www.nea.uerj.br / e-mail: nea.uerj@gmail.com
Tel: (021) 2334-0227
P912 CANDIDO, Maria Regina (org.). Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo:
Religio, Rito e Mito. Rio de Janeiro: Grfica e Editora Rio-DG;UERJ/NEA,
2012. 122 p.
ISBN: 978-85-60538-09-6
1. Mediterrneo, Mar, Regio - Religio. 2. Religio. I. Candido, Maria Regina.
CDU 931(262)

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Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Reitor: Ricardo Vieiralves de Castro
Vice-reitor: Christina Maioli
Extenso e cultura: Ndia Pimenta Lima

Instituto de Filosofia e Cincias Humanas
Dirce Eleonora Rodrigues Solis

Departamento de Histria
Maria Theresa Torbio

Programa de Ps-Graduao em Histria (PPGH/UERJ)
Tnia Maria Tavares Bessone da Cruz Ferreira

Conselho Editorial
Alexandre Carneiro (Universidade Federal Fluminense)
Carmen Isabel Leal Soares (Universidade de Coimbra)
Claudia Beltro da Rosa (Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro)
Daniel Ogden (University of Exeter)
Maria do Carmo Parente Santos (Universidade do Estado do Rio de Janeiro)
Maria Regina Candido (Universidade do Estado do Rio de Janeiro)
Margaret M. Bakos (Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul)
Vicente Dobroruka(Universidade de Braslia)

Assessoria Executiva
Alair Figueiredo Duarte
Carlos Eduardo da Costa Campos
Jos Roberto de Paiva Gomes
Junio Cesar Rodrigues Lima
Luis Filipe Bantim de Assumpo
Tricia Magalhes Carnevale






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Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


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Sumrio

07 PREFCIO
Vicente Dobroruka
09 OS RITOS E PRESSGIOS NA GUERRA: A PARTIDA
DOS SOLDADOS HELENOS AO COMBATE
Alair Figueiredo Duarte
17 ALCESTIS O MYTHOS DA MELISSA (RE) CONSTRUDO
POR EURPIDES?!
Alessandra Serra Viegas
28 MITO E HISTORIOGRAFIA NA HXADE TIBERIANA
DOS ANAIS DE TCITO
Anderson de Araujo Martins Esteves
37 RITUAIS FNEBRES DOS IBEROS: CREMAO, DANAS E
ARMAS, ENTRE OS SC. V E III A.C.
Carlos Eduardo da Costa Campos
49 TITUS FLAVIUS JOSEPHUS E O DISCURSO DE EUSBIO DE
CESARIA EM SUA HISTRIA ECLESISTICA
Junio Cesar Rodrigues Lima
66 O RITO DE ARTEMIS ORTHIA E O PROCESSO DE
FORMAO DO JOVEM ESPARTANO, NO PERODO CLSSICO
Luis Filipe Bantim de Assumpo
83 MINOS E O IMAGINRIO SOCIAL DO SACRIFCIO
DE SANGUE
Maria Regina Candido
91 SER CRISTO: NOVAS PRTICAS, NOVOS RITOS
Renata Lopes Biazotto Venturini
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104 PHRMAKA E KATDESMOI:
ENCONTROS E ENFRENTAMENTOS ATRAVS DAS PRTICAS
MGICAS DA DEUSA HEKATE E DA MEDICINA DE
HIPCRATES NO PERODO CLSSICO DOS ATENIENSES
Tricia Magalhes Carnevale





























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PREFCIO
Vicente Dobroruka
1


Foi com renovado prazer que recebi a incumbncia de prefaciar
um novo livro que trata de prticas religiosas no Mediterrneo antigo,
organizado pelo Ncleo de Estudos da Antigidade - NEA, da
Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ), liderado pela Profa.
Dra. Maria Regina Candido.
Este volume, em que pese o contnuo interesse pelos temas
ligados religio que constituem o prprio eixo do NEA, vemos uma
novidade que se manifesta em praticamente todos os textos desta
coletnea: a anlise das vinculaes entre a guerra e a esfera do sagrado.
Isto se estende tambm ao tratamento das relaes entre
historiografia e mito (tema presente em dois dos artigos deste livro), j
que a historiografia antiga, lugar-comum diz-lo mas no se deve deixar
de diz-lo por isso, quase sempre um registro do feito militar, j que
este o que ocasiona o maior nmero de mudanas num intervalo de
tempo mais curto; e o historiador antigo vivendo conscientemente ou
no o dilema que nos persegue at hoje - somos cincia pelo mtodo ou
arte pela forma? - buscou, via de regra, o estudo da guerra.
Nem todos os artigos constituintes desta compilao tratam de
assuntos militares, contudo: alguns voltam-se para as relaes entre o
sagrado na medicina e no cotidiano social, na nova insero que o
cristianismo traz ao homem da Antigidade. De todo modo, so artigos
que contribuem, todos, para enfatizar os vnculos histricos,
antropolgicos, sociolgicos e de quantas disciplinas mais entre a morte
(em ltima anlise, derivao ou mesmo funo da guerra - pensemos
em Verdun) e o fenmeno religioso.
Aqui, outro vnculo pode ser estabelecido - quando no
explicitado por alguns dos autores dos artigos que compes o livro -,

1
Professor de Histria Antiga da UnB. Doutor em Teologia, Oxford e Professor
Visitante em Clare Hall, Cambridge. Membro do Ancient India and Iran Trust,
Cambridge; da Faculty of History, Cambridge e Membro do projeto 4Enoch,
Universidade de Michigan.

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outro tipo de elo, este mais sofisticado talvez: aquele entre ritos
iniciatrios ou preparatrios e o sagrado. Tambm eles so abordados no
livro organizado pelo NEA.
Por fim, gostaria de convidar o leitor a ler este livro na ordem que
melhor lhe convier mas com uma pequena sugesto, se me for permitido
- que o faa tendo em mente que nem tudo o que sagrado se expressa
de modo sublime, inefvel; muitas vezes o faz de modo cruel e violento
s nossas sensibilidades. Dito isso, aproveitem mais este grande trabalho
do NEA, que expe muitos nomes novos que, um dia, sero conhecidos
de todas as pessoas cultas, espera-se.

Prof. Dr. Vicente Dobroruka (UnB /PEJ-H)






















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OS RITOS E PRESSGIOS NA GUERRA: A PARTIDA DOS
SOLDADOS HELENOS AO COMBATE

Alair Figueiredo Duarte
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Iniciamos nossa anlise
com um questionamento: Para
que serve o rito? Marc Aug
(1997: 95), nos aponta que a
atividade ritual determina para
cada indivduo seu lugar, sua
identidade social e at a sua
alteridade. E se de fato o
homem for um animal poltico
como nos inferiu Aristteles
(Poltica:1253a), no podemos
deixar de reconhecer que a vida
Poltica, ou seja, a vida em
comunidade est repleta de ritos.
Os ritos marcam a posio do
indivduo no seu corpo social e os
ritos de passagem, demonstram
que ele foi aceito ou passou a
ocupar um lugar proeminente
entre seus pares.
Quando abordamos os ritos em relao guerra, vemos que no
h atividade social, poltica e antropolgica em que os ritos e as
alteridades fiquem mais evidentes. Segundo Michel H. Jameson, os ritos
de guerras para os antigos helenos representavam uma garantia de

2
Alair Figueiredo Duarte Professor Mestre em Histria Comparada,
pesquisador do Ncleo de Estudos da Antiguidade na linha de pesquisa: Guerra,
Poder e Economia no Mundo Antigo. Sua pesquisa tem nfase em Guerra na
Sociedade Helnica, atuando com Soldados Mercenrios e Fronteiras.
e-mail: a4.figueiredo@yahoo.com.br
Um fgado sendo observado na
partida de um soldado. Detalhe de
uma nfora tica de Figuras Negras.
Final do sculo VI a.C. Londres,
British Museum,Departament of
Greek and Roman Antiquities B 171.
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aprovao dos deuses protetores. Afinal, a Guerra um lugar onde a vida
humana tocada pelo orgulho e pelo risco, lugar onde os auspcios
muitas vezes tornam -se os paradigmas. (Apud. HANSON, Victor Davis,
1998: 197.) No perodo Clssico dos gregos, antes de se partir para o
combate era habitual se consultar orculos e tambm certificar-se de que
os auspcios estavam favorveis.
O soldado Hoplita, atravs do combate de infantaria pesada que
surgiu na Hlade em meados do sculo VII a.C., participava da atividade
ritual que no ocorria sem os devidos preparativos. (KEEGAN, J.
1995:264). Em seguida se dirigia para o combate nas fronteiras da tica
que era defensvel, pois eram construdos ressaltos que serviam como
muros nos limites das propriedades rurais e estes ressaltos impediam que
a cavalaria circulasse livremente. No podemos esquecer que as
fronteiras eram limites de campos cultivados. Como a agricultura era a
principal base da economia polade, a ttica utilizada para causar maior
dano aos inimigos seria destruir seu campo de cultivo e semeadura - a
esse processo era dado o nome de Cortar. Destruir o cultivo do inimigo
consistia danificar o campo de oliveira ou vindima e isto no se tratava
de tarefa fcil. Para se destruir uma oliveira, devido espessura de seu
tronco seria impossvel a uma cavalaria, portanto, o mais eficaz seria por
fogo neste tipo de cultura. Enquanto que as vindimas devido a suas
razes profundas, ainda que fossem queimadas poderiam sobreviver e
pisote-las exigiram muitos homens por hora de trabalho, sem levarmos
em considerao que uma tropa em campanha longe do seu centro
logstico de abastecimento, precisaria de vveres para manter a
sobrevivncia. Portanto, a tarefa do hoplita nas fronteiras exigia uma
eterna vigilncia e o combate campal, quando atingido no seu solo
sagrado exigia a reparao como forma de vingar o solo dos ancestrais
violado (HANSON, 1989: Passim).
No combate ritualstico dos hoplitas, as falanges se encontravam
em uma plancie frente-a-frente com os inimigos formados em blocos
compactos, ordenados por fileiras (no mnimo oito; nmero adequado a
no deixar espaos vazios). O espao entre os combatentes eram em
mdia de um metro, de maneira, que um exrcito com tamanho mdio
(formado por dez mil homens) chegava a se estender por dois
quilmetros e meio (GARLAN, In: VERNANT, 1993:59). Atravessando
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um amplo espao - a chamada terra de ningum (Territrio indefinido e
desabitado que se estendia at onde se julgava ser o limite de suas
longnquas fronteiras) e aps aproximadamente uns 150m em uma
corrida organizada - porm desajeitada devido ao peso da armadura -
havia o choque com a falange inimiga. medida que a segunda fileira e
as subseqentes reduziam o espao entre os homens, a falange se
comprimia e o peso provindo da retaguarda, empurrava as fileiras da
vanguarda. Neste momento, alguns combatentes tombavam mortos ou
feridos e eram pisoteados pelas fileiras que vinham imediatamente de
trs. Os combatentes da segunda e terceira fileira tentavam abrir brechas
nas fileiras inimigas com suas lanas. Se obtivessem sucesso, havia o
othismos (empurro com o escudo). Este era o mtodo mais eficaz para levar
o rompimento das linhas inimigas e espalhar pnico e confuso em meio
a luta. Abrindo um flanco junto a falange inimiga, estava configurada a
possibilidade de vitria (KEEGAN, 1995:264-265).
O combate face a face exige que nos momentos iminentes a luta
fosse habitual o sacrifcio de animais em ritos de sangue, sphagia. Para o
ritual, um animal saudvel era selecionado e ofertado aos deuses,
comumente um caprino que tinha a sua garganta perfurada pelo
processo de esgorjamento e seu sangue ao cair ao solo garantiria a
aprovao das potencias subterrneas, impedindo assim a hostilidades
das foras sobrenaturais. Era comum, em meio ao ritual, realizar um
desjejum cerimonial na manh do combate, com uma ingesto, bem
maior, de vinho neste dia. Em seguida, ouvia-se a exortao ao combate
por parte dos comandantes e, aps os rituais de sphagia, avanavam
contra o inimigo proferindo o pean, cntico ou grito de guerra em honra
a Dioniso ou Apolo (KEEGAN, 1995:263). Aps os combates, o
vencedor erigiria um trofu em honra aos deuses carcaa de madeira
adornada com as armas do vencido e aps os acordos necessrios
haveria um perodo de trguas para que derrotados pudessem enterrar os
seus mortos (GARLAN In: VERNANT, 1994:59).
As exposies do combate hoplita na Antiguidade helnica so
exemplos de que O homem um animal ritual. Eles (os ritos) permeiam a
interao social, criando uma realidade que no seria nada sem eles (Douglas,
Mary . Pureza e Perigo. In: LANGDON, 2007: 06). Os rituais se davam
em duas maneiras, Hira e sphagia. Quanto a Hira no nos
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aprofundaremos, pois no ser nosso objetivo no presente artigo. A esse
respeito nos limitaremos a mencionar que, aps pronunciar as palavras
adequadas pelo sacerdote, a vtima que bem poderia ser um boi, bode,
carneiro, porco ou galo, sacrificada em um altar e as partes no
comestveis so queimadas em honra aos deuses e as partes comestveis
distribudas segundo a hierarquia social.
No procedimento da sphagia voltada para o combate, o fogo
irrelevante e o altar uma cova no cho. As palavras proferidas so
voltadas para o ato de derramar o sangue do animal. Nos momentos
iminentes aos combates, sacrificar um caprino saudvel era comum. O
sangue da vtima ao tocar o solo daria o bom pressgio de que matar o
inimigo no campo de batalha, no se tratava uma desmedida, uma Hybris.
As vtimas do sacrifico so oferecidas aos deuses e so animais
de sangue quente, normalmente mamferos de grande porte: bois,
ovelhas, cabras, porcos. O animal considerado mais nobre o boi por
representar a realeza, particularmente o touro; ovelhas so mais
habituais, depois as cabras e os porcos; sendo os leites fceis de
transportar em guerra. Galinhas e outras aves, como o ganso e o pombo
embora fossem habituais tm menor valor dependendo da
especificidade. J os peixes so excees. (BURKET, 1993: 127-132).
Em se tratando da grandiosidade do feito ou da importncia social do
cidado homenageado, quais vtimas seriam dignas de honrar o ritual de
sacrifcio?
Documentaes demonstram que vtimas humanas eram
sacrificadas pelos helnicos em ocasies especiais e adequadas. Ou seja,
vtimas humanas poderiam ser sacrificadas quando o feito era
extremamente grandioso ou, quando o homenageado era uma figura de
proeminncia impar. Na Ilada (HOMERO: 23, 166-76), Aquiles
sacrifica vitimas humanas em homenagem a Ptroclo e Temstocles
(PLUTARCO. Vida de Temstocles: 14 ) teria executado nobres persas em
agradecimento a sua vitria em Salamina. Vejamos o que nos relata
Plutarco:

O adivinho Eufrantides percebeu que a fogueira se
alteara sobre a cabea das vtimas, ao mesmo
tempo em que um espirro se fazia ouvir a direita,
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fornecendo um pressgio, tomou a mo de
Temstocles e ordenou que o imolasse os jovens
depois de consagr-los a Dioniso Omestes
(PLUTARCO. Vida de Temstocles: 14).

Alguns cultos se utilizam do sangue humano. rtemis Turica, a
qual presidia sacrifcios humanos, foi levada Hlade como Ifignia. O
rito foi conservado na tica durante o sacrifcio a rtemis Taurpolos.
No rito, o pescoo de um homem
raspado com uma faca (BURKET.
1993: 127-132) Euripedes (Ifignia
em Aulis: Passim) apresenta uma
jovem destemida e voluntria ao
sacrifcio.
Embora a meno ao
sacrifcio de vtimas humanas seja
evitada por alguns autores como
Herdoto, podemos perceber que em
momentos de tenso o rito poderia
acontecer. Walter Burket (1993: 127-
132), nos aponta que rtemis
senhora dos sacrifcios cruis e
sangrentos, sobretudo, sacrifcios
humanos. Na tica durante a festa de
rtemis arranhado o pescoo de um
homem at que sangre. rtemis tambm
deusa da caa e de iniciao das jovens
parthenoi. O sacrifcio de cabras a rtemis Agrotera precede as batalhas
e torna a caa e a guerra equivalentes (Ibidem). Xenofonte, estratego
ateniense, entre seus diversos tratados e reflexes quanto a preparao
para a guerra, na Ciropedia, atribui caa um autentico treinamento para
a guerra. Assim diz Xenofonte:

A caa habitua os homens a se levantar de
manhazinha, suportar o frio e o calor, preparar
para a marca e a corrida, obriga a arremessar
dardos e setas contra os animais, alm disso,
Aquiles mata um prisioneiro
diante de Caronte. Pinura
vermelha etrusca do fim do
sc. IV e incio do III a.C.
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tempera o nimo quando um animal corajoso
surge a nossa frente, e preciso atingi-lo se
aproxima e saber evit-lo se este se precipita sobre
ns. Portanto, difcil encontrar na guerra uma
situao que no ocorra durante a caa.
(XENOFONTE. Ciropedia, I. 2)

Durante as etapas do ritual de sacrifcio tudo deveria ser
observado, a fim de saber se os pressgios eram fastos ou nefastos aos
gregos. Antes de partir para longas viagens e combates, os exrcitos
helnicos no se aventuravam, sem antes consultar os ugures. A
narrativa potica homrica descrevendo o sacrifcio da princesa Ifignia
por seu pai Agamemnon - comandante das hordas gregas que buscava
obter autorizao divina para avanar belicosamente sobre terras troianas
- um caso especial a ser analisado. O evento marca a partida de gregos
em uma regio de fronteira martima. Como nos aponta Victor D.
Hanson (1998: 197), os ritos iminentes ao combate em ambientes
aquticos se davam antes da travessia e depois de consolidada a posio
almejada. Feito o sacrifcio da princesa, houve uma calmaria e as tropas
gregas puderam partir do porto de Aulis.
O fato de Eurpedes mostrar uma jovem destemida e
determinada a cumprir sua Moira (o tempo que lhe cabe) uma evidncia
de que os pressgios eram favorveis. De acordo com a poesia homrica,
os gregos foram vitoriosos aps dez anos de combate. Tais evidncias
nos permitem apreender a importncia que detinham os rituais religiosos
que antecediam guerras e batalhas helnicas da Antiguidade. Nesta
perspectiva seria equvoco conceber como ato cruel ou brbaro a
execuo de Ifignia por seu pai Agamemmnon como descreve a poesia
homrica. Tanto quanto, atribuir crueldade ao holocausto dos trs
nobres persas por Temstocles no sculo V a.C. por ocasio da Batalha
de Salamina. Enquanto comandantes de hordas guerreiras, estes homens
deveria prestar conta a seus comandados e realizar os rituais.
Entendemos que Temstocles, ao executar os nobres persas, teria
oferecido aos deuses o que se tinha de melhor naquele momento.
O fato de um comandante de soldados guerreiros cumprir com
as suas obrigaes militares, segundo Norberto Bobbio, denomina-se de
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Razo de Estado que pode ser entendido como um conjunto de princpios
com base nos quais, aes que no seriam justificadas se cumpridas por
um indivduo privado, so justificadas e at mesmo exaltadas, se
cumpridas pelo detentor do poder poltico. (BOBBIO, 2000: 176).
Portanto, em uma sociedade que prezava exclusivamente pelo coletivo,
como era a sociedade helnica e em especial a ateniense, os ritos
tomavam um valor ainda mais acentuado. Da, antes de partir para os
combates, executar tais ritos de forma adequada e de maneira devida
tornava-se uma obrigao do comandante, pois comprometeria toda
uma comunidade.
Neste sentido, os ritos de sacrifcios aos deuses se davam em
diferentes regies, inclusive junto as fronteiras marinhas. Esses exigiam
ainda mais cuidados pelo fato de se ter que enfrentar um obstculo a
mais; nesta especificidade: o mar tenebroso e desconhecido. O perigo
diante do mar torna tanto as atitudes de Agamemmnon, descritos nos
picos como Ilada como justas e de vital valor; quanto ao ritual de
sacrifcio humano comandado por Temstocles em Salamina, ato ritual
necessrio em conformidade com as exigncias das leis e religio da
polis.

DICONRIOS
GRIMAL, Pierre. Dicionrio de Mitologia Grega e Romana. Traduo de
Victor Jaboulille. RJ: Bertrand Brasil, 2000.

DOCUMENTAO ESCRITA
ARISTTELES. A Poltica. Traduo e notas de Antnio Campelo
Amaral e Carlos carvalho Gomes. Lisboa: Editora Veja, 1998.
EURPEDES. Ifignia em Aulis; As Fencias; As Bacantes. 4. ed. Rio de
Janeiro: J. Zahar, 2002.
PLURTARCO. Vidas Paralelas: vida de Temstocles. Traduo de Gilson
Csar Cardoso. So Paulo: Editora Paumap, 1991.
HOMERO. A Ilada. Traduo de Carlos Alberto Nunes. Rio de Janeiro:
Editora Ediouro, 2001.
HERODOTO. Histria. Traduo e Introduo de Mrio da Gama Cury.
2 edio. Braslia: Editora UNB, 1988.
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XENOFONTE. As Helnicas. Traduo para o Espanhol e notas de
Orlando Guntinas Tunon. Madrid: Gredos S.A, 1985.
_____. Ciropedia. Rio de Janeiro: W. M. Jackson, 1948.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
AUG, Marc. Por uma antropologia dos mundos contemporneos. Rio de
Janeiro: Bertrand Brasil, 1997.
BOBBIO, Norberto. Teoria Geral da Poltica: a filosofia Poltica e as Lies dos
Clssicos. Traduo: Daniela Beccaccia Versiani. Rio de Janeiro: Editora
Campus, 2000.
BURKET, Walter. Religio Grega na poca Clssica e Arcaica. Porto:
Afrontamento, 1993.
GARLAN, Yvon. Guerra e Economia na Grcia Antiga. Campinas: Ed.
Papirus, 1989.
HANSON, Victor Davis. The Classical Greek Battle Experience. London
and New York:Routledge Press, 1998.
_____. The Western Way of War: infantary battle in classical Greece. Berkely
and Los Angeles: University of Califrnia Press, 1989.
KEEGAN, John. Uma Histria da Guerra. SP: Companhia das Letras,
1995.
LANGDON, Esther Jean. Rito como Conceito Chave para a Compreenso de
Processos Sociais. Antropologia em Primeira Mo. Florianpolis: UFSC,
2007.
VERNANT, J. Pierre. O Homem Grego. Trad. Maria Jorge Vilar de
Figueiredo, Lisboa: Editorial Presena, 1993.











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ALCESTIS O MYTHOS DA MELISSA (RE)CONSTRUDO
POR EURPIDES?!
Alessandra Serra Viegas
3


O mythos e sua funo paidtica no o mythos um logos?
Como podemos observar atualmente, o que se acostumou a
chamar de a passagem do mythos para o logos , no mnimo, questionvel.
Ou, se quisermos usar o pleonasmo, um mito, se entendemos o
vocbulo consoante o senso comum. A impresso que se tem ao estudar
o assunto mais profundamente a de que o vocbulo mythos com o
sentido de logos foi utilizado por inmeras vezes antes de sofrer
alteraes semnticas devido ao caldo cultural constitudo por vrios
elementos o que se tornou a Antiguidade grega. Tal fato o uso de
mythos como logos se percebe no contexto de algumas obras anteriores a
Plato, como nos fragmentos de Parmnides em oposio ao logos
heraclitiano
4
, mas principalmente em Homero, a quem Plato faz
questo de citar e de se opor em suas obras.
Estudando a sua etimologia, podemos notar que o vocbulo
mythos, na lngua grega, passou por uma srie de alteraes semnticas at
se tornar o que o senso comum adotou como sentido prprio e vigora
at hoje, isto , o mito uma fbula, uma histria no verdica, um conto da
Carochinha. Esta significao, no entanto, como veremos abaixo, s
passou a ser utilizada a partir de dado momento nas obras de Plato,
sempre de acordo com o contexto em que o vocbulo mythos se encontra
em seus diversos dilogos.
Se observarmos, em primeiro lugar, as ocorrncias nas obras
homricas, tanto na Ilada quanto na Odisseia, veremos que mythos abarca

3
Doutoranda em Teologia pela PUC-Rio. Mestre em Histria Comparada pelo
PPGHC/UFRJ. Pesquisadora do NEA/UERJ sob a orientao da Profa. Dra.
Maria Regina Candido. Professora do Curso de Grego Instrumental promovido
pelo NEA/UERJ. Para contato, acesse o e-mail aleviegas33@yahoo.com.br
4
Para Herclito, o logos, alm de outras concepes e caractersticas, tem a
propriedade de ser um koinon, isto , de ser comum e poder permear todas as
coisas e acolher em si todas as coisas. Esse esprito est em tudo (SNELL, 2005:
19).
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o campo semntico daquilo que pensado e pronunciado
5
. Assim,
fazendo uma leitura cuidadosa de Homero, temos os seguintes sentidos:
palavra, fala (Od. 11,561; Il. 9,443; 19,242), fala pblica (Od. 1,358; 7,157;
21,71), coisa dita, fato (Il. 1,388; 25,16.83), conselho (Il. 7,358), coisa pensada,
palavra no falada, propsito, desgnio (Il. 1,545; Od. 4,676; 11,442; 19,502).
Em Parmnides de Eleia (cerca de 530-460 a.C.), o qual deixou
apenas uma obra, isto , um poema em verso pico, encontramos
fragmentos que apontam o uso do vocbulo mythos com o sentido que
mais tarde foi atribudo a logos, inclusive por Herclito de feso.
Vejamos dois dos fragmentos de Parmnides.

II,1-2
Ei oy tyov tpt o, |oiooi t ou uov o|ouoo,
oitp o oi ouvoi iqoio tioi voqooi
Vamos l! eu interrogarei, tu porm, auscultando a
palavra uov,
cuida que caminhos nicos do procurar so dignos de
serem pensados;

VIII, 1-2
Movo t i uo o oio
ititoi o toiv
Uma nica fala uo) do caminho
permanece como ;


Em Plato, contudo, mythos foi adquirindo diversos sentidos.
Para uma melhor visualizao, elencam-se abaixo, cada um dos dilogos
nos quais ocorre a utilizao de mythos ao longo da obra platnica, com
diferentes nuances semnticos.

. [um] dito Banquete, 177a;
. conto, estria, narrativa Timeu, 29d;
. uma estria que nunca chega ao fim ou que dita queles que no a ouvem
Teeteto 164d; Repblica, 621b; Leis, 645b; Filebo, 14a;

5
Para saber mais sobre o sentido do mito, leia o captulo Mito e Realidade na
Tragdia Grega (in SNELL, 2005: 97-115).
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19

. fico, oposta a logos como histria verdadeira Fdon, 61b; Protgoras, 320c;
324d;
. lenda, mito Repblica, 330d; Leis 636c;
. estria de criana, fbula Repblica, 377a.

Somente aps esta introduo acerca do vocbulo mythos e de
suas utilizaes desde o incio da literatura grega, que podemos partir,
de modo sucinto, para o estudo e alguns comentrios sobre o mythos da
melissa, a mulher ideal grega, representada pela abelha, cujo primeiro autor
a citar Simnides de Amorgos, no sculo VII a.C. A melissa a
representao da mulher trabalhadeira e que d a vida por seu esposo e
por sua famlia, seja no sentido figurado, sempre ocupada com os
afazeres da casa, seja no sentido no-metafrico, mas real, vicrio,
entregando-se morte em lugar do esposo, como veremos a seguir no
mythos de Alcestis, j citado na Ilada, mas que ganha verdadeira projeo
a partir do drama de Eurpides.

O mythos da melissa de Simnides a Eurpides
O poema de Semnides de Amorgos (c.680 a.C.) sobre as
mulheres (Fr. 7 West) o mais extenso fragmento preservado da poesia
imbica grega da poca arcaica
6
. Nele, o poeta apresenta uma stira a
partir de uma reflexo pessimista de matiz misgino sobre o carter
feminino, numa narrativa original que cataloga dez tipos de mulher: oito
baseadas em modelos animais (a porca, a raposa, a cadela, a burra, a
doninha, a gua, a macaca e a abelha) e dois em elementos da natureza
(a terra e o mar). Essa caracterizao tipolgica era inovadora para a
poca e respondia a uma dupla finalidade: satrica e humorstica. Uma

6
A poesia imbica tambm bastante antiga e se caracterizava pelo tom pessoal,
pela alegria de viver e pela stira, o que a distancia significativamente da poesia
pica. O acompanhamento habitual era tambm o aulos; esse gnero, no
entanto, nem sempre era apresentado com acompanhamento musical. O metro
mais usado era o trmetro imbico, embora nas stiras em geral tambm se usasse o
dstico elegaco com certa frequencia. Principais representantes: Arquloco de
Paros, Semnides de Amorgos e Hipnax de feso. O mais antigo e o mais
considerado pelos antigos foi Arquloco. In:
http://greciantiga.org/arquivo.asp?num=0225
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


20

vez que o poema se destinaria a um contexto simptico, um espao
tipicamente masculino, a mulher e a sua natureza constituiriam uma
temtica que levaria o homem a refletir, simultaneamente, de um modo
srio e divertido, sobre a sua prpria condio
7
.
Em seu texto Stira contra as mulheres (datado em VII a.C.),
Simnides compara as mulheres de maneira depreciativa com vrias
fmeas de animais, como citamos acima. Entretanto, e por ltimo, exalta
a mulher que como uma abelha da o que seria o nascimento do mythos
(=discurso acerca) da melissa (=abelha):

Outra f-la da abelha: afortunado o que a tem;
s a esta no assenta a censura;
os bens crescem e aumentam por causa dela. 85
Amiga do marido que ama, envelhece na sua
companhia,
depois de ter gerado uma bela e ilustre
descendncia.
Distingue-se entre todas as mulheres,
uma graa divina envolve-a.
No lhe agrada sentar-se entre as mulheres, 90
quando falam de assuntos relacionados com
Afrodite.
Estas so as melhores e as mais sbias mulheres,
que Zeus, amavelmente, concedeu aos homens.
Mas estas outras estirpes, por maquinao de
Zeus,
existem todas, e permanecem ao lado dos homens


Interessante notar a bondade e a maldade de Zeus para com os
homens ao distribuir os diferentes tipos de mulher entre eles. Aps tecer
seus comentrios acerca dos vrios tipos de mulheres existentes, o verso
93 afirma que Zeus amavelmente concede a um o prazer da companhia

7
O comentrio de Maria Fernanda BRASETE, da Universidade de Aveiro,
Portugal (2003). O texto est disponvel em
http://www2.dlc.ua.pt/classicos/mulheres.pdf . Brasete traduziu este e outros
fragmentos de Simnides de Amorgos.
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


21

da melissa. Entretanto, por maquinao de Zeus, existem todas [as outras!] e
permanecem ao lado dos homens.
Como do conhecimento de todos que estudam a Atenas
clssica no sculo de Pricles, o mythos da melissa vigora na aristocracia da
polis e se apresenta disseminado principalmente em duas frentes: a
pblica e a privada. No espao privado, ele se encontra nas pinturas dos
diferentes utenslios para o interior da casa, como vermos a seguir pelo
objeto que ficou conhecido como epnetron de Ertria; no espao
pblico, a melissa est nas tragdias gregas apresentadas, mormente
construda e caracterizada de uma maneira muito especial no drama
euripidiano, drama que mais revela o corao humano em sua paixo ao
seu espectador. Dentre a sua obra de tantas heronas, destacamos neste
trabalho Alcestis, elogiada na pea por seu prprio marido como a
melhor de todas as mulheres (Alcestis, 442).

O mythos de Alcestis de Homero a Eurpides
Homero, em sua obra, o primeiro a falar de Alcestis no canto
que d lugar ao chamado Catlogo das naus, no qual muitos ristoi so
elencados atravs de eptetos ou de seus feitos maravilhosos. No meio
desse grande catlogo, no qual poucas mulheres so-nos apresentadas,
est Alcestis. E ali Homero aponta sua genealogia de mulher bem-
nascida e j a caracteriza pela fora do elogio atrelado a uma herona,
digna de receb-lo:

Filha de Plias, bela entre as belas, divina entre as
mulheres.
(Ilada, II, 714-715)

A partir da fala de Homero, podemos perceber que o mythos
(=discurso) acerca de Alcestis j bastante conhecido e divulgado. No
qualquer personagem feminina em Homero, Hesodo ou qualquer outro
autor cuja obra foi compilada e reconhecida no perodo clssico, a qual
recebe um duplo epteto: bela entre as belas e divina entre as mulheres.
Werner Jaeger, em sua Paideia, assevera que os mitos e as lendas hericas
constituem um tesouro inesgotvel de exemplos e modelos da nao,
que neles bebe o seu pensamento, ideais e normas para a vida. Assim
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


22

acontece com a referncia a Alcestis. Homero a utiliza e assim tambm a
outros exemplos mticos para todas as situaes imaginveis da vida em
que um homem pode estar na presena de outro para o aconselhar,
advertir, admoestar, exortar e lhe proibir ou ordenar qualquer coisa. O
mito, ento, serve sempre de instncia normativa para a qual apela o
orador. H no seu mago validade universal (JAEGER, 2001: 68).
Em sua forma original, o mythos de Alcestis nos contado,
resumidamente: O pai a prometera quele que fosse at ele num carro
puxado por lees e javalis. Admeto, rei de Feras a quem Apolo estava
comprometido a servir durante um ano, executa a tarefa com a ajuda do
deus e ganha a mo de Alcestis. Porm, durante o sacrifcio da festa de
casamento, Admeto se esquece de rtemis, e encontra seu quarto cheio
de cobras. Apolo sugere que ele tente apaziguar a deusa, e consegue
fazer com que as Parcas o poupem, com a condio de que, no
momento de sua morte, outro se sacrifique voluntariamente por ele.
Talvez um servo, pensara. No momento de sua morte, porm, ningum
se habilita, nem seus velhos pais; apenas Alcestis oferece-se como
substituta e se entrega a Thanatos. Hracles, presente na casa de Admeto
como hspede, fica sabendo da situao, luta com Thanatos e devolve
Alcestis ao marido.
Eurpides, no entanto, vai re-contar o mythos acrescentando-lhe dois
detalhes que redimensionam exponencialmente o gon (=momento
crtico) da ao, to importante ao drama a ser apresentado: a Alcestis
euripidiana est casada h algum tempo e j possui dois filhos, o que
potencializa a ao trgica de sua morte vicria em favor de Admeto.
importante notar que, segundo Junito Brando, Eurpides concebe a
tragdia como uma prxis do homem, operando, por isso, uma profunda
dicotomia entre o mundo dos deuses e o mundo dos homens. Para ele, o
kosmos trgico no mais o mito, mas o corao humano
8
, de onde ele
arranca sua tragdia (BRANDO, 2007: 57). E por ter conscincia de
que os universos psicolgico e antropolgico femininos so bem mais
complexos que o masculino, Eurpides elege a cabea das mulheres

8
O corao tem razes que a prpria razo desconhece diz Medeia (v.1008), segundo a
traduo de Junito Brando.
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23

como objeto de estudo e investigao para compor suas peas
9
, sem
esquecer seu tema principal os mitos e sua releitura, numa re-configurao
prpria que somente ele seria capaz de elaborar.
Esta re-configurao do mythos de Alcestis em Eurpides trata de
um trao cultural de sua poca trazendo o mito de uma esposa que, de
to dedicada ao seu marido, chega ao sacrifcio vicrio por ele , no
obstante ele Eurpides transcende o mito (ou subverte-o!) quando
Alcestis toma em suas mos as rdeas de seu oikos, controlando ainda em
vida o que viria a acontecer aps sua morte. Nos versos 280-310,
Alcestis impe a Admeto a promessa de que no se casar novamente, o
que seria ridculo na sociedade de Pricles. Entretanto Admeto aceita
prontamente a imposio da esposa e surge na narrativa a extravagante
ideia de que ele dormir com uma esttua de Alcestis e esperar ser
visitado por ela em sonhos (348-357). Eurpides inverte deliberadamente
os papis de Admeto tornando-o um personagem de carter feminino,
dentro dos padres de submisso e de Alcestis que apontada como
uma espcie de mulher-macho da Grcia clssica.
Podemos dizer que Eurpides cria sua Alcestis no sculo V a.C.
um pouco alm do que se espera da virtude da esposa. A personagem de
Eurpides pode ser vista, de certa forma, com o que poderamos
denominar uma guerreira homrica, pois o seu papel no drama aponta-a
conotativamente como um homem. Ou mais especificamente podemos
atribuir a ela um termo que na tradio s se aplica ao universo
masculino para o homem de valor um kals ka agaths que, em
Eurpides se denota em um corpo de mulher.
Eurpides acaba por travestir Alcestis em uma esposa
masculina ao mesmo tempo em que o marido, Admeto, compe o

9
Eurpides conhecido no teatro grego clssico como aquele que introduziu em
suas peas as protagonistas femininas, como o fez com Alcestis. Dentre as
dezessete tragdias que temos completas deste autor, apenas cinco no
receberam nomes femininos ou esto ligadas a este universo. Assim, suas
tragdias so distribudas, ento, em quatro ciclos, segundo nos informa Junito
Brando: no ciclo Troiano, temos As Troianas, Hcuba, Andrmaca e Helena; no
ciclo dos Atridas, Ifignia em ulis, Ifignia em Turis, Electra e Orestes; no ciclo
tico, on, Medeia, Hiplito Porta-Coroa, As Suplicantes e Os Herclidas e, finalmente,
no ciclo Tebano, As Bacantes, Hracles Furioso e As Fencias.
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24

equilbrio da narrativa como elemento feminino. Deste modo, o poeta
dos arrebatamentos e paixes da alma humana (cf. BRANDO, 2007:
58), rompe com a tradio, tanto da epopeia quanto das tragdias j
conhecidas em seu tempo e expe toda a sua rebeldia vanguardista
pois suas ideias pertencem ao sculo seguinte ao V a.C. Segundo nos diz
Aristteles em sua Potica (1460b, 32), Eurpides pinta os homens no
como deveriam ser (como Sfocles o faz), porm como realmente eram.

Ensaiando uma concluso a partir do epnetron de Ertria: os dois
lados do mythos de Alcestis
O epnetron de Ertria (in LESSA, 2001: 33-34) uma figura
emblemtica que representa o valor de Alcestis para a aristocracia grega
clssica, principalmente no que se refere ao universo feminino. Esse
objeto hoje parte do acervo do Museu Arqueolgico Nacional de
Atenas e data de aproximadamente 425 a.C. (Figura 1). Sua temtica em
uma das faces (Face B) a cena de casamento de Alcestis (recostada
sobre almofadas no seu leito), mais especificamente seu banho nupcial,
em uma cena de interior, como podemos ver abaixo, tendo sua volta
suas convidadas mais prximas Hiplita (sentada), Asterope (de p, atrs
de Hiplita) e Theano (de p, arrumando ramos de mirto). Compem
ainda a cena as deusas Charis, a graciosidade, observando os dois vasos
nupciais e Hera, a deusa do casamento por excelncia. Seus dons
especficos agraciaro a noiva, a fim de que Alcestis seja uma esposa
ideal
10
.

10
importante dizer que tambm na face A do epnetron, temos as divindades
que abenoam o casamento: Hmeros (o desejo amoroso), Hebe (a juventude),
Peitho (a persuaso), Kore (a virgem), Harmonia, Eros e Afrodite.
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25










F
Fig. 1: Face B do epnetron de Ertria (ca. 425 a.C. Museu
Arqueolgico Nacional de Atenas)

A forma e contexto social de uso do epnetron nos so
detalhadamente explicados por Fbio Lessa (LESSA, 2001: 130):

proteo longa e semicircular para o joelho e
coxa. Ele tem a forma aproximada de uma telha
arredondada e fechado em uma das
extremidades. Usado para cardar a l. usado
pelas mulheres para preparar o fio. Ele era
encaixado entre o joelho e a coxa da fiandeira.
Possui uma face superior spera, em forma de
conchas, para eriar, amassar a l e facilitar
mulher puxar, enrolar e correr o fio que est
fiando

Por ser uma pea para o ambiente interno da casa, acreditamos
que toda e qualquer figura do epnetron pode ter uma funo
pedaggica, em um ensino visual por repetio, ou seja, todas as vezes
em que a mulher fosse utiliz-lo, lembrar-se-ia do que est representado
nessas mesmas figuras, e isto seria inculcado na mulher como verdade a
ser aprendida e apreendida em sua vida na sociedade e como elemento
de reafirmao de seu papel na mesma.
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26

Com isto, Alcestis, Mais do que mais que a melhor das mulheres
11

conforme afirma Admeto, o marido, no drama euripidiano, e do modo
como representada em seu casamento pelo pintor de Ertria, ser
consagrada no perodo clssico como um modelo de esposa dedicada e
trabalhadeira a melissa. Modelo ao qual cada mulher que um dia se
tornar esposa deve seguir para que tenha um casamento abenoado pelos
deuses. Promove-se, assim, a manuteno da ordem e dos papis sociais
inerentes ao homem e mulher. No entanto, com Eurpides, a Alcestis
submissa e que se doa em favor do marido apenas uma de suas faces,
talvez a que o tragedigrafo menos queria des-velar ao pblico espectador
de sua pea. Sabedora do seu valor, e para manter o mythos (=discurso)
ao seu respeito, a Alceste euripidiana encerra este trabalho com sua fala
nos versos 324-325: [sou] a melhor das mulheres e a melhor das mes.


REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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Vozes, 2007.
LIMA, Luiz Costa (coord.). A literatura e o leitor: textos de esttica da recepo.
So Paulo: Paz e Terra, 1979.
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DUBY, Georges e PERROT, Michele. Histria das mulheres no Ocidente.
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JAEGER, Werner. Paidia a formao do homem grego. Traduo de Artur
M. Parreira. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
LESKY, Albin. Histria da Literatura Grega. Trad.: Manuel Losa. Lisboa:
Calouste Gulbenkian, 1995.
LESSA, Fbio de Souza. Mulheres de Atenas: mlissa do Gineceu Agor. Rio
de Janeiro: LHIA-UFRJ, 2001.

11
Alcestis, 442.
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


27

LVI-STRAUSS, Claude. La pense sauvage. Paris: Plon, 1962.
ORLANDI, Eni Pucinelli. Discurso e leitura. So Paulo:
Cortez/Campinas/Edunicamp, 1988.
PEREIRA, Maria Helena da Rocha. Estudos de Histria da cultura clssica:
Cultura grega. Lisboa: Calouste Gulbekian, 2006. v.1.
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Euripides. In: GOULD, T. F.; HERINGTON, C.J. Yale Classical Studies
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1977. pp.159-176.
VERNANT, Jean Pierre; VIDAL-NAQUET, Pierre. Mito e tragdia na
Grcia Antiga. Trad.: Anna Lia A. de Almeida Prado, Maria da Conceio
M. Cavalcante e Filomena Yoshie Hirata Garcia. So Paulo: Duas
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VIEGAS, Alessandra Serra. Discurso e formas narrativas sobre o belo corpo do
heri em Homero: a bela morte e a preservao da vida numa perspectiva comparada.
Rio de Janeiro: Universidade Federal do Rio de Janeiro Programa de
Ps-Graduao em Histria Comparada, 2009. Dissertao de Mestrado.



















Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


28

MITO E HISTORIOGRAFIA NA HXADE TIBERIANA DOS
ANAIS DE TCITO
Anderson de Araujo Martins Esteves
12


Pretendo tratar nesta comunicao sobre o conhecido mito da
fnix, digresso inserida nos Annales, obra do historiador Cornlio
Tcito, composta no incio do sculo II d.C. Para tanto, primeiro fao a
leitura do captulo, depois uma anlise do episdio e das possveis
opinies de Tcito sobre a ave mitolgica e sua epifania no Egito, no
tempo do principado de Tibrio. A seguir discuto o captulo da fnix
entendido como digresso, ou seja, em relao totalidade da obra e, por
ltimo, discuto a possibilidade de se ler a fnix como uma aluso a uma
realidade contempornea a Tcito.
Esta pesquisa nasceu de um estranhamento e de um
inconformismo. O estranhamento de encontrar um relato sobre um
animal mitolgico na minha primeira leitura de Tcito, em portugus
mesmo, antes de sequer sonhar em me dedicar aos Estudos Clssicos.
Depois eu viria a aprender que o conceito de histria depende do tempo
em que escrita e que os historiadores antigos escreviam de uma
maneira diferente dos atuais (embora alguns historiadores atuais ainda
estejam presos a certos mitos...) e que a meno a pressgios, augrios,
mitos-fundadores, animais mitolgicos era muito comum na
historiografia antiga. Depois, j mais recentemente, quando fazia minhas
leituras para a dissertao de mestrado, reli o episdio da fnix do
principado de Tibrio e sobre ela encontrei o seguinte comentrio de um
especialista em historiografia antiga e em Tcito, Assuntos exticos, como os
costumes do Egito e a histria da fnix, so introduzidos pelo valor dramtico do
suspense
13
(MENDELL, 1957, p. 198), dando a entender que o valor da

12
Professor do Programa de Ps-Graduao em Letras Clssicas, Universidade
Federal do Rio de Janeiro. Entre seus temas de interesse esto a prosa
historiogrfica na Antiguidade Clssica e as personagens e processos de
caracterizao na literatura latina. E-mail funcional:
andersonmartins@letras.ufrj.br
13
A traduo desta citao minha, bem como a do texto latino e de todas as
demais citaes .
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29

digresso se esgotava em si mesmo, sem maior relao, primeiramente,
com o todo da obra e, em seguida, com o tempo em que foi escrita.
Pois agora, para este congresso, retomei o episdio, inspirado
pelos pensadores do New Historicism. O New Historicism talvez seja
desconhecido dos colegas historiadores, porque se trata de um
movimento terico mais ligado teoria literria, que reage fortemente
Desconstruo da dcada de 70, ligada a Derrida e que, baseado no ideal
heideggeriano de Abbau, afirma que no h nada fora do texto. Bem,
parece bvio que um mtodo que coloca as obras a serem analisadas em
um vcuo lingstico no apropriado para a literatura clssica, e,
sobretudo, a prosa historiogrfica, mas a opo por uma linha terica
definida, como o novo historicismo, parece ser promissora para os
Estudos Clssicos, especificamente para os colegas que lidam com
literatura, j que permite a expresso mais clara e mais atual de opes
que j eram realizadas em nossas anlises, pela influncia do mtodo
filgico, ainda ligado ao historicismo do sculo XIX.
Ora, ao optar pelo novo historicismo, acredito, com Veeser
(1989, p. xi) que a leitura atual dos Anais de Tcito pelos crticos
literrios no pode abstrair da rede de prticas materiais em que cada ato
expressivo est necessariamente incrustado. Da mesma forma, repito
sua afirmao de que os textos literrios e no-literrios circulam
inseparadamente (VEESER, 1989, p. xi). De maneira que a leitura da
literatura latina tem que estar atenta tambm ao no-literrio, da
epigrafia, da numismtica e da arqueologia.
O episdio da fnix aparece livro 6, captulo 28:


Sob o consulado de Paulo Fbio e Lcio Vitlio
14
,
depois de muitos sculos, veio ao Egito o pssaro
fnix, e ofereceu aos sbios desse pas e aos da
Grcia matria para que discutissem amplamente
sobre o prodgio. Acho por bem expor os pontos
em que esto de acordo e os mais, que so
duvidosos, mas nem to absurdos para serem
notados. Aqueles que descreveram este animal

14
I.e. em 34 E.C.
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30

sagrado ao Sol dizem que diferente de todos os
outros volteis pela cabea e pela cor das penas.
Os dados divergem sobre o nmero de anos de
sua existncia. Na maioria, julga-se que viva 500
anos; h quem diga que entre uma e outra apario
transcorram 1461 anos e que as fnix foram vistas:
a primeira sob o reino de Sessides, depois de
Amsides, depois de Ptolomeu, o terceiro da
dinastia macednia, tendo voado sobre a cidade de
Helipolis, seguida de uma revoada de outros
pssaros, assustados com seu aspecto singular.
Acontecimentos to antigos, de fato, so obscuros:
mas entre Ptolomeu e Tibrio se passaram menos
de 250 anos. Da alguns terem considerado se
tratar de uma falsa fnix, que no vinha da terra da
Arbia e nem tinha cumprido nada do que a antiga
tradio afirmou. Pois, com efeito, quando chega
ao fim da existncia e a morte se aproxima,
constri um ninho em suas terras e derrama nele o
smen de que nascer o novo filho. E o primeiro
cuidado do adulto enterrar o pai; mas no o faz
ao acaso, mas se carrega de um peso de mirra e
tenta sustent-lo por um longo vo. Quando se
sente apto a sustentar um peso igual e a percorrer
tal distncia, toma o corpo do pai, leva-o at o altar
do sol, e l o queima. Os detalhes so incertos e
aumentados pelos elementos fabulosos, mas
ningum tem dvida de que no Egito esse pssaro
foi visto um dia. (TCITO. Anais, VI, 28)
15


No incio Tcito faz, como narrador, uma afirmao, pouco ao
seu estilo, cheio de ambiguidades e entrelinhas. Ele diz: auis phoenix in
Aegyptum uenit (a ave fnix veio ao Egito). No meio, j traz a opinio de
alguns que no acreditavam que a fnix era verdadeira. Depois, no final
diz que: Haec incerta et fabulosis aucta: ceterum aspici aliquando in Aegypto eam
uolucrem non ambigitur (Os detalhes so incertos e aumentados pelos

15
Utilizamos o texto C.U.F., cuja referncia est na bibliografia.
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31

elementos fabulosos, mas ningum tem dvida de que no Egito esse
pssaro foi visto um dia). No incio ele, narrador, quem afirma, depois,
j so os outros. A primeira pergunta que eu me fao : Tcito d crdito
a essa apario da fnix? O pressuposto dessa questo saber se Tcito
acreditava na fnix em si, ou seja, no mito da fnix, tal qual foi passado
pelos antigos (uetus memoria firmauit). Para Grimal (1990: 44), esta ltima
citao j basta para provar que Tcito acreditava. Schmal (2009: 124)
tambm parece indicar que o autor acreditasse no episdio, forte na
tradio romana da observao do voo das aves.
Dois fatores colaboram para que ele acreditasse: primeiro e mais
forte a referncia fnix feita por Plnio, o Velho (Naturalis Historia, X,
2). Plinio uma fonte respeitada e muito utilizada por Tcito, e o
episdio dos Annales tem muitas semelhanas com a descrio na
Naturalis Historia. Segundo fator, que no posso deixar de considerar,
embora reconhea que seja um argumento menor, o prprio respeito
que Tcito tinha ao mos maiorum, tradio. Tcito foi um dos
quindecimviri, isto , um dos sacerdotes encarregados da guarda dos livros
sibilinos e de outros textos da tradio romana. Alm disso, cabia a eles
o controle sobre os cultos estrangeiros, isso faz lembrar a indisposio
que Tcito expressa na sua obra histrica contra cristos e, sobretudo,
judeus. O motivo fraco, pois o sacerdcio, nesta altura do imprio, era
sobretudo uma honraria, antes de importar em profisso de f.
Assim, ainda que Tcito pudesse acreditar na fnix, ele acredita
nessa apario, que estudamos hoje? Tcito tem um modo muito
recorrente em sua narrativa de mostrar sua opinio esquivando-se de
fazer afirmaes. Esse recurso funciona assim: depois de aduzir vrias
posies contrrias, o narrador se aprofunda em uma, dando
argumentos, exemplos em seu favor. Assim faz aqui: depois de dizer
sobre o perodo de apario: 500 anos, 1461 anos, dito que da ultima
apario pra esta atual, objeto da narrao, no se passaram nem 250
anos, de forma que Unde non nulli falsum hunc phoenicem neque Arabum e
terris credidere, nihilque usurpauisse ex his quae uetus memoria firmauit. (Donde
alguns terem acreditado que a essa fnix era falsa, no vinha do pas dos
rabes, e nem tinha cumprido nada daquilo que a tradio nos passou).
Assim, eu concluo que: 1. Tcito narra o episdio porque, de acordo
com suas fontes, est certo de que uma ave, tida por uma fnix, apareceu
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32

no ano 34 em Helipolis no Egito; 2. Tcito, embora, provavelmente,
acredite na fnix, no acredita que essa apario da fnix seja verdadeira.
Ento, resta-nos a pergunta: por que Tcito apresenta um episdio, de
pouca ou nenhuma relevncia para a narrativa dos Anais, se no acredita
nele?
Para responder a isso, preciso compreender a relao do
captulo da fnix com o todo da obra, de tal forma a entender o episdio
como uma digresso e, em seguida, a entender a funo dessa digresso
especificamente.
O episdio se insere na obra Annales, que pertence ao gnero
historiogrfico, ou, para ser mais preciso, forma historiogrfica do
gnero narrativo, conforme Martin e Gaillard (1990: 12). E no s estes,
mas tambm a prpria teoria literria antiga, como o exemplo de
Quintiliano, entendia a histria como gnero literrio, ao inclu-la no
esquema dos gneros literrios apresentado no incio do livro X das
Institutiones Oratoriae (X, 1, 73). Isso quer dizer que, na Antiguidade, a
histria no era, como hoje, ligada a uma disciplina autnoma e muito
menos cientfica, nos padres modernos. A histria era parte da
literatura, o que explica muitas de suas caractersticas, como os discursos,
a composio das personagens e, inclusive as digresses.
Pelo seu carter literrio, a histria tinha uma ligao muito forte
com a retrica. Isso se acentuou em Roma, sobretudo, a partir do
perodo de Augusto, quando a retrica sofreu uma totalizao,
fenmeno que se caracterizou por um transbordamento da techne rhetorik
para outros sistemas, como o filosfico e o literrio (BARTHES, 1985:
26). Para Cicero o produto final da retrica, ou seja, o discurso, tem trs
objetivos: a clebre trade do: docere, monere e delectare. A histria, que se
expressa a partir do cdigo retrico, cumpre essas trs funes: ensina
aos leitores os exemplos do passado, adverte-os com esses exemplo e d
prazer, ou pela beleza da expresso ornatus, ou pelos prprios fatos
pitorescos que conta a respeito de pessoas ou de pases distantes.
A digressio serve, sobretudo, ao delectare. A digressio uma auersio a
materia, de acordo com Lausberg (1972: 256), ou seja, um afastamento
do objeto do discurso. No discurso judicirio um trecho mvel
destinado ao relaxamento do auditrio, de maneira a torn-lo mais
atento para a parte mais importante, de exposio de argumentos. Na
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historiografia, em geral, tem vrias funes: serve para dar uma
explicao que o autor julga necessrio para o conhecimento do assunto.
E essa digressio da Fnix serve para qu? Nos Annales, Tcito
escreve basicamente sobre a vida poltica de Roma, desde o fim do
principado de Augusto, at Nero e com uma ateno especial sobre os
imperadores, montando um retrato em ao de cada um. O episdio da
fnix est no ltimo livro da chamada hxade tiberiana, quer dizer, os
seis livros dos Annales em que Tcito trata do principado de Tibrio. A
fnix surge no captulo 28, quando se aproxima o fim do principado de
Tibrio e a narrativa se volta para o clima de terror que se instalou em
Roma, com a perseguio poltica e morte pela lex maiestatis. Para dar
uma noo da atmosfera de terror, o livro inicia com um relato sobre a
crueldade de Tibrio quando de seu retiro em Capri, passa perseguio
e da condenao de vrias pessoas, da morte de algumas figuras da corte,
como Agripina e os filhos de Germnico, depois do suicdio de um
amigo de Tibrio, Coceio Nerva, que se matou por desgosto pelo
destino poltico de Roma, morte de mais alguns, e, de repente, no
captulo 28, que inicia, um novo ano, de acordo com o mtodo
analstico, aparece a fnix. E, no captulo seguinte, Tcito continua com
a carnificina: At Romae, caede continua... (No entanto, em Roma, em um
massacre contnuo...) (VI, 29). A violncia da narrativa culmina com a
morte, ou assassinato, de Tibrio.
Qual o sentido dessa digresso da fnix? Que, alis, causa
estranheza pela extrema raridade de episdios mitolgicos ou pitorescos
em Tcito, diferente do que ocorre com Herdoto, por exemplo. Por
que Tcito, que quase nunca confere historicidade a tais histrias, usa a
fnix como objeto de uma digresso nesse ponto da narrativa? O
sentido mais provvel o da distenso, como em um discurso judicirio.
No meio de tantas mortes, corria-se o risco de uma neutralizao, de
uma analgesia, com relao ao leitor. Assim, a digressio da fnix teria sido
um momento para delectare o leitor, para relaxar sua tenso, de modo que
ele no ficasse blas, diante de tanto horror. E isto explica porque est
colocado no meio do livro, e justo do ltimo livro da hxade. Ela como
que permite ao leitor respirar um pouco antes de se apresentar um novo
percurso narrativo que conduz ao clmax e ao final do imperador. No
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34

foi logo antes da morte dele, pois era preciso se recriar uma tenso, at o
episdio final.
Para finalizar, eu gostaria de dividir com os colegas presentes
uma idia pessoal a respeito da funo desse episdio, que a
possibilidade de na digressio se conter uma aluso.
A aluso, de acordo com Lausberg, um tropo de pensamento,
e, como tal a substituio de um pensamento por outro. Pertence ao
tipo nfase, ou seja, impede uma compreenso direta por parte do
ouvinte, em virtude do perigo que essa compreenso direta traria para o
orador (1972: 247). O que caracteriza a aluso , ainda segundo
Lausberg, a inteno ldica do orador, que exige do ouvinte um
raciocnio prprio, um esforo de compreenso. Muito frequentemente
associada a temas, que chamaramos hoje de mitolgicos.
Ora, o que eu proponho que a fnix pode ser uma aluso, ou
seja, que ela substitui um pensamento prprio, qual seja, a figura de
Tibrio ou mesmo a figura de Trajano, ou os dois em associao.
Comecemos por Tibrio. A suma da teoria poltica de Tcito,
que era um senador e membro ativo desta classe, a seguinte: aceita o
principado como um mal necessrio, mas no aceita a sucesso
hereditria. Para a classe senatorial da poca de Tcito, o imperador tinha
que escolher seu sucessor fora de sua famlia, dando o trono a algum
que julgasse capacitado entre os senadores.
Tcito critica essa sucesso hereditria, que o critrio de
sucesso na dinastia jlio-claudiana: e na flaviana.
A fnix, com sua caraterstica de se perpetuar sem mudar de
princpio vital, representaria, assim, a perpetuao, a eternizao do
poder nas mos de uma famlia. Assim, a morte da fnix no Egito, faria
uma aluso morte do imperador Tibrio, que narrada poucos
captulos depois. Uma aluso interna, pois aponta para outra idia dentro
da narrativa.
Outra possibilidade a de uma aluso externa. Por meio da
fnix, Tcito pode ter aludido a uma realidade da sua prpria poca. Ele
escreveu os Annales, a julgar por Syme (1958: 471-473), nos primeiros
anos do principado de Adriano, o sucessor de Trajano. Nerva, depois
Trajano e, em seguida, Adriano, foram todos imperadores de uma nova
dinastia, chamada Antonina. Com a morte de Domiciano, o poder
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


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dado a Nerva, senador e representante do pensamento poltico do
Senado, dando incio a uma nova era, de mais liberdade poltica. Com a
morte de Nerva, assume o poder Trajano, que alarga as fronteiras do
imprio, anexando mais territrios na Arbia o pas da fnix, na Partia
e na Dcia, atual Romnia. Trajano manteve o respeito de Nerva nas
relaes com o senado, mas com o tempo foi se impondo
autoritariamente, de forma que o poder dos senadores foi diminuindo e
o Senado se tornando uma fachada, um teatro, uma representao, para
dissimular o poder cada vez mais absoluto de Trajano. Ento Tcito, que
era um entusiasta pelos Antoninos no incio desta dinastia, vai ficando
cada vez mais pessimista. E nesse estado de esprito que escreve os
Annales, que, embora trate da dinastia jlio-claudiana, traz referncias
claras a comportamentos polticos e personagens conhecidos do pblico
leitor contemporneo de Tcito. Por exemplo: o Senado, nas relaes
com Tibrio, na primeira hxade dos Annales, um exemplo de
subservincia, de um corpo que se acovarda diante do tirano. Isso pode
ser entendido como um exemplo contrario sensu: um exemplo do que os
senadores da poca de Tcito no poderiam fazer diante de Trajano.
Ademais, o Tibrio de Tcito, pela maneira ambgua como se
comportava diante do Senado, quer dizer, aparentando respeitar seu
poder, mas concentrando cada vez mais o poder no trono, parece muito
com Trajano.
De acordo com Grant (2009: 11), sob o principado de Trajano
foram cunhadas moedas com a representao da fnix, associada a um
conceito divinizado, a aeternitas. Talvez uma referncia s conquistas de
Trajano na Arbia, terra da fnix, ou uma meno eternidade do poder
imperial de Roma, que se personificava agora em Adriano (BIRLEY,
2009: 83). De qualquer forma, para os leitores contemporneos de
Tcito, a fnix era um smbolo, era, sem trocadilho, o reverso da moeda,
de Trajano.
Dessa forma, bastante razovel se acreditar que o
aparecimento da fnix no livro 6, que, no fim das contas, falsa, soasse
para os leitores da poca, como uma referncia ao imperador Trajano,
com quem Tcito se decepcionara. E, com isso, Tcito, teria montado,
de maneira engenhosa, um elo ainda mais forte entre Trajano, o
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36

imperador da Fnix, com o personagem tacitiano Tibrio, em cujo
principado a fnix falsa aparece.

DOCUMENTAO ESCRITA
PLINE LANCIEN. Histoire naturelle. Livre X. Paris: Les Belles Lettres,
1961.
QUINTILIEN. Institution oratoire. Tome VI: livres X et XI. Paris: Les
Belles Lettres, 1979.
TACITE. Annales. Tome I. Livres I-III. Paris: Les Belles Lettres, 2003.
TACITE. Annales. Tome II. Livres IV-VI. Paris: Les Belles Lettres, 2003.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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Laventure smiologique. Paris: Seuil, 1985.
BIRLEY, Anthony R. Hadrian: the Restless Emperor. London: Routledge,
2009.
FORNARA, C. W. The Nature of History in Ancient Greece and Rome.
Berkeley: University of California Press, 1988.
FUHRMANN, Manfred. Die antike Rhetorik. Dsseldorf: Patmos, 2008.
GRANT, Michael. The Antonines: the Roman Empire in Transition. London:
Routledge, 2009.
GRIMAL, Pierre. Tacite. Paris: Fayard, 1990.
LAUSBERG, Heinrich. Elementos de retrica literria. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian, 1972.
MARTIN, Ren; GAILLARD, Jacques. Les genres littraires Rome. Paris:
Nathan, 1990.
MELLOR, Ronald. Tacitus. London: Routledge, 1994.
MENDELL, Clarence W. Tacitus: the Man and his Work. New Haven:
Yale University Press, 1957.
PARATORE, Ettore. Tacito. Milano: Istituto Editoriale Cisalpino, [1951].
PLETT, Heinrich F. Einfhrung in die rhetorische Textanalyse. Hamburg:
Buske, 2001.
SCHMAL, Stephan. Tacitus. Zrich: G. Olms, 2009.
SYME, Ronald. Tacitus. 2 vv. Oxford: Oxford University Press, 1958.
VEESER, ARAM H. (ed.) The New Historicism. London: Routledge, 1989.

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37

RITUAIS FNEBRES DOS IBEROS: CREMAO, DANAS E
OFERENDA DE ARMAS, ENTRE OS SC. V E III A.C.

Carlos Eduardo da Costa Campos
16


A morte e os seus ritos foram/so um tema de vasta reflexo
pelos homens
17
. O temor desta condio que a natureza nos impe levou
e ainda move diversas sociedades a construrem ritos e lugares de culto
para lidar com o morto. Notamos que apesar de todo o avano da
cincia no sculo XX e XXI e das concepes enunciadas por Max
Weber, na segunda metade do sc. XIX e incio do XX sobre a tese da
secularizao, o Mundo Ocidental continua sendo um espao entrelaado
de tradies, religiosidades, supersties e prticas da magia, as quais
constituem o cotidiano dos indivduos e de suas comunidades
(CANDIDO,2007:05).
O Roberto DaMatta foi um dos antroplogos que chamou
ateno para as modificaes nos rituais funerrios. O autor ressalta que
o processo de individualizao do homem moderno levou a
transformaes nos rituais fnebres, que se particularizaram muito, em
relao ao passado, mas acrescentamos que eles no foram abandonados.

De fato, questes como saber se a morte a nica
experincia que no pode ser transmitida, discutir a
imortalidade, o tempo, a eternidade e, sobretudo,

16
Prof. Carlos Eduardo da Costa Campos mestrando pelo Programa de Ps
Graduao em Histria Poltica da UERJ e faz parte do Ncleo de Estudos da
Antiguidade - UERJ. O mesmo orientado pela Prof. Dr. Maria Regina
Candido (PPGH/UERJ-PPGHC/UFRJ) e co-orientado pelo Prof. Dr. Pedro
Paulo Abreu Funari (UNICAMP), alm de atuar na linha de pesquisa do CNPq:
Religio, Mito e Magia no Mediterrneo Antigo. Email: eduygniz@hotmail.com
17
Podemos verificar tais reflexes sobre a morte no campo acadmico atravs
dos congressos: VII Jornada de Histria Antiga NEA/UERJ/Brasil, de 2007;
IV Congresso Latinoamericano de Cincias Sociais e Humanidades Imagens da
morte-UNIVERSO/UADY: Parceria entre Brasil e Mxico-2010; A
Associao Brasileira de Estudos Cemiteriais (ABEC), com encontros anuais-
site: http://www.estudoscemiteriais.com.br/
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38

tomar a morte como algo isolado, uma questo
moderna certamente ligada ao individualismo,
como tica do nosso tempo e das nossas
instituies sociais (DA MATTA,1991:142).

Sendo assim, na atualidade, verificamos a existncia de certa
banalizao - em certos segmentos sociais no mundo ocidental - sobre a
morte, em jornais, na TV e na Internet espaos estes cujas informaes
circulam em alta velocidade, o que possibilitou a banalizao da relao
do homem, com o trmino de sua vida. Em muitos casos percebemos
que a morte se tornou um espetculo
18
, a ser vista em programas de TV
e transformando-se em temas de seriados, ou sendo expostas via
Internet. Contudo, apesar das novas formas de lidar-se com a morte ela
ainda possui em diversas sociedades um impacto no imaginrio social dos
indivduos, causando temor e o emprego de rituais para assegurar o
momento de transio do mundo dos vivos para o dos mortos, do
indivduo que veio a falecer.
Edgar Morin realizou em seus estudos uma abordagem
antropolgica sobre o fim da vida e deu maior destaque nas aes do
homem perante a morte. O homem seria o nico ser vivo consciente de
sua finitude, na tica do autor. O funeral organizado pelos indivduos
configura-se como um meio de sacralizar e oficializar o estado do morto:
assim o rito fnebre reflete as perturbaes profundas que uma morte
provoca no crculo dos vivos (MORIN,1988:26-27). De acordo com
Morin, o sujeito que morre singular na sua rede de contatos, assim: O

18
O conceito de morte como um espetculo vem sendo bem debatido nos
ltimos vinte anos. Na rea de Histria Antiga vemos em 1998, o trabalho de
Donald G. Kyle: Spectacles of death in Ancient Rome; em 2006, ns detectamos que
a helenista Maria Regina Candido retoma o debate sobre o tema no livro:
Media, Mito e Magia: A imagem atravs dos tempos; Na rea de comunicao
notamos no Brasil um estudo sobre a questo fnebre sendo levantado por
Michele Negrini. A morte como espetculo televisivo: um estudo do programa Linha Direta
da Rede Globo. In: XXVIII Congresso Brasileiro de Cincias da Comunicao.
INTERCOM- UERJ, 2005, pp03-05. Acessado em: 26/05/2010 Capturado do
site: http://www.intercom.org.br/papers/nacionais/2005/resumos/R0336-
1.pdf1
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39

horror da morte , portanto, a emoo, o sentimento ou a conscincia da perda da
individualidade. Sentimento que o de uma ruptura, de um mal, de uma catstrofe,
isto , sentimento traumtico (MORIN,1988:32). Tal viso perpassa pelos
estudos do antroplogo Jos Carlos Rodrigues, o qual nos aponta que os
rituais fnebres assumem a funo de preencher a lacuna que foi deixada
pelo morto (RODRIGUES,1992:11). Imersos em tal perspectiva,
podemos compreender tais ritos como o momento da institucionalizao
da perda de um ser e em muitos casos o local da tomada de conscincia
da necessidade de uma reorganizao do conjunto social, para que estes
possam preserva-se na sociedade.
O pesquisador Ricardo Villaescusa destaca que desde a dcada
de 1960 tornou-se perceptvel a ampliao dos estudos sobre a morte
(VILLAESCUSA,2001:29). Possivelmente este crescimento est
vinculado transformao no conceito de documento histrico e a
adoo da perspectiva multidisciplinar (Arqueologia, Antropologia,
Epigrafia ...), que cada vez mais exigida em decorrncia da diversidade
da natureza da documentao que passa a ser utilizada nas pesquisas
histricas (SAMARA, 2006:11).
Michel de Certeau argumenta que o historiador possui como seu
atributo dar voz ao no dito (2008:79-81). Atravs do campo terico-
metodolgico o profissional da histria constri e d sentido a
determinado acontecimento ou artefato arqueolgico, o qual sendo visto
fora do seu contexto no nos apresentaria uma informao histrica
compreensvel como, por exemplo, as sepulturas e os objetos funerrios.
O psiclogo Jos H. de Oliveira Barros endossa o tema ao ressaltar em
seus escritos que: S o homem tem conscincia da morte, e desde os primrdios da
sua existncia, o mesmo comeou a construir tmulos e prestar culto aos mortos
(BARROS,1998:08). Logo notamos que os ritos fnebres so uma
construo humana que atravessou o tempo, desde o Mundo Antigo at
os nossos dias atuais.
Antonio Arribas, afirma em Os Iberos, que o pensamento religioso
dos ibricos era semelhante ao dos povos em contato no Mediterrneo
Antigo. Os cultos solares, astrais, lunares, as simbologias como as luas,
com as estrelas em lpides ou em moedas e ns adicionamos a estes
elementos, os ritos funerrios, pois todos estes apontamentos
demonstrariam para o especialista em cultura ibera, a similitude da
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40

concepo mtico-religiosa dos povos iberos com as outras regies
mediterrneas (ARRIBAS,1967:130). O pesquisador argumenta que em
terras ibricas se detectava na Antiguidade, a presena de rituais iberos
de cremao em uma pira. Aps a incinerao do cadver se colocava as
cinzas numa urna, a qual seria enterrada numa cova no cho, com os
esplios e as oferendas realizadas em torno do corpo
(ARRIBAS,1967:137).
Dentro de tais cerimnias fnebres, Arribas salienta que havia
inscries, junto aos restos mortais dos indivduos. O autor lana a
possibilidade destes fragmentos, inscritos serem frmulas mgicas
voltadas para proteger o morto dos males ultra-tumba e amaldioar
aqueles que viessem a violar tal espao (ARRIBAS,1967:138). Ns
iremos nos ater nas regies de rito do Sudeste e Levante Espanhol
19
.

Fig. 01 Ilustrao Etnogrfica dos grupos iberos
20

















19
Neste artigo nos concentramos em anlises sobre os povos iberos de matriz
edetana, contestana e batestana (MARTNEZ,1994:231;MONEO,2003:22-24).
20
As setas na ilustrao indicam as regies, que vamos nos ater neste artigo.
Imagem extrada do site: Acessado em: 29/05/2010. Disponvel em:
http://arkeotavira.com/Mapas/Iberia/Populi.pdf
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41

Na regio de Alicante de matriz tnica da contestana, se nota a
presena de vestgios arqueolgicos de cunho funerrio do V sc. a.C. A
cremao do cadver era realizado de forma singular, pelo que fora
apontado por Antonio Arribas. O corpo do indivduo era queimado na
posio erecta, dentro de um poo, cujo fogo era abastecido por tubos
de cermica que iam at o fundo da fenda (ARRIBAS,1967:141).
Contudo Maria Paz Garca Gelabert nos ressalta que no so todos os
povos de iberos, que praticavam o ato de cremar como forma de ritual
fnebre (GELABERT,1994:268). Na viso da pesquisadora, o rito de
cremao seria dispendioso devido organizao que deveria ser
estabelecida na necrpolis, como por exemplo, a elaborao dos
receptores das cinzas e os matriais gastos para formular o local da
incinerao, assim seria uma prtica dos grupos com maior poder
aquisitivo entre os iberos. Quanto aos grupos desprovidos, a autora
pontua que possivelmente seriam enterrados em fossas, as quais ficariam
distante dos ncleos habitacionais (GELABERT,1994:268).
A historiografia nos relata que havia a presena da entrega de
armas como forma de oferenda aos mortos do grupo guerreiro ibero
(ARRIBAS,1967:141). O armamento representava para este setor, a sua
fora fsica e a sua caracterstica livre, segundo Maria Paz Garca
Gelabert. A autora pontua, que era prefervel para um guerreiro ibero
morrer, ao ter que viver sem as suas armas (GELABERT,1994:301-302).
Tal assertiva se encontra fundamentada em Tito Lvio (Hist. de Roma,
XXXIV,17). O autor clssico argumenta em sua obra, que o comandante
romano Cato ao submeter e desarmar os povos iberos se deparou com
um nmero alarmante de suicdios deles, devido ao sequestro de suas
armas, ou seja, possivelmente viam este processo como a perda de sua
liberdade e de sua honra como guerreiro
21
.

21
Segundo Jualian Pitt Rivers a honra seria um valor que legitimaria a funo e
a hierarquia social de um indivduo perante a sociedade. Em diversos grupos
humanos notamos que h rituais e smbolos, os quais so voltados para
consagrar os portadores de tal valor. Logo a perda de atributos, como as armas
e a liberdade para um guerreiro ibero, possivelmente o levaria a condio de
desonra em sua cultura. (PITT-RIVERS,1988:13-17)
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42

Outro elemento interessante a ser ressaltado seria a presena das
danas nos rituais fnebres em Alicante (fig.2-3). O ato de danar
durante os ritos apresentava um contedo sagrado de vinculao com os
deuses, para aquele grupo. A dana seria utilizada no cerimonial ibero
desde o nascimento, at ao seu rito fnebre (RUANO, 1990:39).
Notamos que no cerimonial desta regio (Alicante) as mulheres
se encontravam participando das atividades rituais que envolviam as
danas. Na Antiga Ibria percebemos que tal prtica acima citada, era
comum em outras regies, como na Bastetania e na Lusitania
(MARTNEZ, 2001:97-98). Ns podemos verificar menes a tais
prticas atravs dos escritos do gegrafo clssico Estrabo, na obra
Geographika (III,3,7), na qual pontuou que: [...] na Batestania as mulheres
danavam tambm misturadas com os homens, unidos uns com os outros pelas mos.
Atravs desta referncia podemos frisar que a mulher seria uma figura
relevante dentro da ritualstica ibrica.


Fig. 2 Cermica com representao de um homem
danando com uma mulher de mos entrelaadas Alicante
(RUANO,1990:36)















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43

Ao cotejarmos as nossas reflexes sobre as danas fnebres dos
iberos, com os pensamentos da helenista Dulcileide Nascimento, ns
percebemos que os ritos so cerimnias, que envolveriam aes como
gestos fsicos, palavras, objetos, pessoas e determinadas emoes
(2007:85). Segundo Nascimento, a ritualstica assumiria o poder de
expressar a vinculao existente entre o humano e o sagrado, para
agradecimentos e splicas.


Fig. 3- Fragmento de cermica com representaes femininas -
Alicante (FOLQUS,1975:666)
















Na provncia da Murcia foi detectado um vaso ibero (fig.04)
dentro de uma tumba, assim tendo como provenincia a regio de El
Cigarralejo, datado como pertencente ao sc. IV a.C. Em tal cermica
notamos a presena de cinco guerreiros armados com lanas, escudos,
mscaras e organizados de forma alinhada. Percebe-se na documentao
imagtica a participao de dois instumentistas um tocando a lira e o
outro uma flauta. Segundo Jos Mara Blzquez Martnez a imagem
representa um rito realizado pelos guerreiros iberos em honra do morto,
em forma de procisso ou desfile (MARTNEZ,2005:172). O
pesquisador ressalta que as mascaras utilizadas pelos guerreiros e
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


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msicos denotariam o contexto fnebre e seria uma prtica comum a sua
aplicao dentro dos rituais funerrios dos iberos, como uma forma de
prestar culto ao morto (MARTNEZ,2005:173).


Fig.04 - El vaso de los guerreros de El Cigarralejo - Mula, Murcia
(MARTNEZ, 2005:172))


















De acordo com Jos Mara Blzquez Martnez, o ritual fnebre
envolvendo os guerreiros poderia ser encontrado em diversas regies de
matriz ibera como em Valncia, na necrpolis de Oliva e em So Miguel
de Liria, ambas situadas em Valncia (MARTNEZ,2005:174). Uma jarra
de grande tamanho e procedente da necrpolis del Castellar de Oliva,
nos desperta o interesse de estudo (fig.5). No artefato arqueolgico do
perodo compreendido entre os sc. III e II a.C., ns notamos a imagem
de jovens armados com lanas e escudos, de forma alinhada bem
semelhante, ao vaso de El Cigarralejo, na provncia da Murcia.
Para elaborar uma melhor anlise sobre as informaes da jarra,
ns interagimos nossos pensamentos com os escritos da arqueloga
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


45

espanhola, Carmen Aranegui Gasc. A pesquisadora ressalta que a
imagem da batalha e dos guerreiros sempre armados poderia ser uma
representao de um conflito ancestral, que permaneceu no imaginrio
social
22
, como simbolo de valor e fora dos aristocratas iberos. A
arqueloga converge com a viso de Martnez, ao argumentar que as
imagens representadas tanto no vaso de El Cigarralejo, como na jarra del
Castellar de Oliva simbolizam um ritual fnebre. (GASC,2001-
2002:236).


Fig.5 - Jarra procedentes da necrpolis del Castellar de Oliva
(MARTNEZ.2005:174)
















22
Bronislaw Baczko apresenta o imaginrio social como um mecanismo que seria
eficaz para o controle da vida coletiva e seria um instrumento para o exerccio
do poder e de legitimao da autoridade. Seria assim que, atravs dos imaginrios
sociais, uma coletividade construiria a sua identidade; iria elaborar certa
representao de si; estabelecer a distribuio dos papis e das posies sociais;
exprimir e impor as crenas comuns; construir uma forma de cdigo de boa
conduta(BACZKO,1985:309-10).

Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


46

A antroploga e sociloga Martine Segalen, nos chama ateno
sobre a relevncia do ritual e ela argumenta que tal fenmeno social faz
parte do pensamento coletivo da sociedade:

O rito caracterizado por uma configurao
espao temporal especfica, pelo recurso a
uma srie de objetos, por sistemas de
comportamentos e de linguagem especficos e
por sinais emblemticos cujo sentido
codificado constitui um dos bens comuns de
um grupo (SEGALEN,2000:23).

Analisando a definio de rito de Segalen, podemos pensar que a
ritualstica faz parte das sociedades humanas, seja no mbito poltico ou
no religioso. Assim, o rito somente possui valor quando legitimado e
reconhecido pelos indivduos que compem uma determinada
sociedade. Imersos em tal perspectiva, pontuamos que os rituais
funerrios podem assumir a funo de ratificar o status social dos
indivduos, nas sociedades antigas e nas atuais. Logo, como vemos em
Ensaio Sobre a Natureza e a Funo do Sacrifcio, do antroplogo e socilogo
Marcel Mauss, um rito se impe para alcanar uma finalidade
(MAUSS;HURBERT,2001:141-227).
Em suma gostaramos de salientar que os ritos fnebres so
elementos que constituem as sociedades, desde os primrdios de
formao humana. Os iberos para conseguirem lidar com a morte,
possivelmente se utilizaram de mecanismos religiosos como a cremao,
danas e oferendas de armas para honrar o indivduo da aristocracia que
estava morto. Alm disto, notamos que os rituais funerrios, no
apresentavam uma uniformidade entre os segmentos sociais. Os custos
para a realizao do ritual da cremao e do enterramento nas necrpolis
gerou, segundo a historiografia, uma diferenciao entre os grupos
sociais, por exemplo. Logo atravs deste estudo sobre os rituais
fnebres, podemos frisar que o mesmo era um dos fatores de
legitimao do poder dos aristocratas de matriz ibera.


Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


47

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Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


49

TITUS FLAVIUS JOSEPHUS E O DISCURSO DE EUSBIO
DE CESARIA EM SUA HISTRIA ECLESISTICA
Junio Cesar Rodrigues Lima
23



Estou admirado de como Josefo, neste e em
outros pontos, confirma a verdade das divinas
escrituras.
Eusbio de Cesaria


Os escritos de Flvio Josefo, juntamente com os escritos
neotestamentrios, constituem uma das principais documentaes
textuais sobre a histria judaica do sculo I d. C. e se tratam
praticamente dos nicos documentos textuais no-cristos
contemporneos ao incio do cristianismo que se ocupam com o relato
da histria judaica. Por isso, Josefo se trata de um dos autores mais
utilizadas sobre a comunidade judaica na Antiguidade pelos diversos
segmentos historiogrficos gerando ampla produo editorial sobre ele,
grande parte dela, reunida por Schreckenberg (1968), apesar de ainda
despertar em seus leitores as mais controversas opinies.
No presente artigo, delimitaremos nosso objeto de anlise ao
sentido
24
atribudo a Flvio Josefo na obra Histria Eclesistica de
Eusbio de Cesaria, pois, nela Josefo apresentado como o mais ilustre

23 Orientando da Prof. Dr. Maria Regina Candido da UERJ e pesquisador do
Ncleo de Estudos da Antiguidade UERJ. O mesmo faz parte da linha de
pesquisa CNPq "Discurso, Narrativa e Representao". Integra tambm o grupo
de pesquisadores do Ncleo de Estudos em Histria Medieval, Antiga e
Arqueologia Transdisciplinar da UFF - NEHMAAT. O professor mestrando
pelo Programa de Ps-graduao da Universidade do Estado do Rio de Janeiro.
24 Marc Aug (1999:09) conceitua sentido como o conjunto de relaes
simbolizadas, institudas e vividas entre uns e outros no seio de uma
coletividade que esse conjunto permite identificar como tal. Segundo ele, no
existem sociedades que no tenham, de maneira mais ou menos estrita, definido
esta srie de relaes. Aug entende que o indivduo seria o entrecruzamento
necessrio, mas varivel, deste conjunto de relaes.
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


50

dos historiadores judeus, um sujeito que ratifica o tipo de linearidade
histrica proposta por Eusbio e reconhece que Jesus o messias
esperado pelos judeus.
Analisando o discurso de Eusbio de Cesaria somos
conduzidos aos seguintes questionamentos: Quem foi Eusbio de
Cesaria? Quais as condies de produo do seu discurso na Histria
Eclesistica? O discurso de Eusbio sobre Josefo representa as relaes
simblicas e institudas com parte da sociedade judaica de seu tempo ou
expressa uma posio singular? Qual o objeto e o elemento
desencadeador do discurso de Eusbio? Por que se apropriar das obras
de Flvio Josefo? Quo real a pessoa de Josefo em sua Histria
Eclesistica? Ser que Josefo realmente aderiu s prticas religiosas
crists construindo nova identidade? Quem so os sujeitos interlocutores
do seu discurso?
Ao se debruar sobre uma documentao, o historiador precisa
levar em conta que os documentos que descrevem aes simblicas do
passado possuem carter intencional e estratgico, por isso, os
historiadores devem criar suas prprias estratgias para l-los (HUNT,
1992: 18). De forma mais indireta do que direta o dilogo interdisciplinar
coloca o historiador diante de obstculos documentais como, por
exemplo, o dos atos e pensamentos da vida cotidiana, das dvidas e incertezas, do
carter fragmentrio e dinmico da identidade e dos momentos contraditrios de sua
constituio (LEVI, 2006: 169). Como as exigncias de historiadores e
romancistas no so as mesmas, o dilogo entre Histria e Teoria
Literria proporciona, segundo Giovanni Levi, uma renovao da
histria narrativa, um interesse maior dos historiadores por novos tipos
de fontes que forneam indcios do cotidiano e um debate sobre a forma
de se escrever histria.
A partir da compreenso de que o contedo da Histria
Eclesistica de Eusbio deve ser considerado dentro do universo
discursivo e que todo discurso se trata de um objeto scio-histrico e
lingstico, como procedimento metodolgico optamos por aplicar a
Anlise do Discurso proposta por Eni Orlandi, com o objetivo de
compreender a Histria Eclesistica em sua materialidade, considerando
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51

o processo de identificao, condies de produo, processo discursivo,
iluso referencial e objetividade
25
.
Eduard Carr postula que, ao se debruar sobre um trabalho de
histria, a primeira preocupao do historiador no deve ser com os
fatos que ela contm, mas com o historiador que a produziu, objetivando
desvendar seu lugar de fala, os saberes que circulam em seu discurso, sua
autonomia, seus interlocutores, instrumentos de ofcio, dentre outras
coisas. Para ele, o trabalho principal do historiador no seria registrar,
mas analisar, pois, os fatos da histria nunca chegam a ns puros. Eles
so sempre refratados atravs da mente de quem registra. Com isso,
iniciaremos nossa anlise do discurso pelo processo de identificao.
Nosso sujeito locutor, Eusbio de Cesaria
26
, nasceu entre 260-264
d. C.
27
e morreu por volta de 339-340 d. C. Foi bispo de Cesaria entre
313 e 315 d. C. e passou a maior parte da sua vida em Cesaria da
Palestina. Eusbio participou do Conclio de Nicia, em 325 d.C., onde

25
Para este trabalho nos deteremos apenas nas trs primeiras consideraes.
26 Eusbio de Cesaria, conforme designado pela grande maioria de seus
contemporneos, tambm era chamado de Eusbio da Palestina. A expresso
de Cesaria se trata de uma distino entre o bispo de Nicomdia e, segundo
Velasco (1973:16), no indica mais que a sede episcopal. Entretanto, diz ele, se
Eusbio no nasceu em Cesaria, passou grande parte de sua vida nela. A terra
natal e a ascendncia de Eusbio de Cesareia continuam incertas. Velasco
(1973:16) defende a hiptese de que a famlia de Eusbio era de origem grega ou
helenizada. No se sabe se seus pais eram cristos ou no. Entretanto, diz
Velasco, ele parece ter crescido em um ambiente cristo, como indica seu nome.
Talvez pelo menos sua me tenha sido adepta do cristianismo.
27 Apesar de algumas controvrsias entre os historiadores que fixam a faixa de
nascimento de Eusbio entre 260-270 d. C., Argemiro Velasco (1973:14-15)
prefere fixar a data entre os anos 260 e 264 d. C. Sua hiptese se fundamenta no
fato de que Eusbio em sua Histria Eclesistica afirmar que a perseguio de
Valeriano (258-260) e as obras de Dionsio de Alexandria se tratavam de coisas
passadas e que os fatos de sua prpria gerao seriam posteriores aos eventos
narrados. Velasco mostra que o primeiro episdio mencionado por Eusbio de
Cesaria como sendo de sua prpria gerao a interveno de Dionsio na
polmica contra Paulo de Samosata. Dionsio, que no pde assistir
pessoalmente o conclio de Antioquia devido a uma enfermidade, morreu entre
264 e 265 d. C.
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52

defendeu uma posio mediadora entre as idias de rio e Atansio.
Escreveu mais de 120 volumes entre livros histricos, apologticos, de
exegese e doutrinrios. Citou cerca de 250 obras em seus escritos.
Eusbio de Cesaria geralmente escrevia um prlogo e fazia uma
dedicatria em suas obras que permitem ao historiador ter acesso a
alguns fatos importantes de sua trajetria de vida, pontuando seus afetos
e posies pessoais, principalmente em matria de doutrina. Eusbio
ainda costumava fazer aluso a sua vida pregressa, mencionar ttulos e,
em algumas oportunidades, at fazer citaes de obras anteriores
(VELASCO, 1973: 13-14).
Velasco (1973: 13) afirma que as informaes sobre a vida de
Eusbio de Cesaria geralmente podem ser apreendidas em Jernimo,
nas cartas de Alexandre de Alexandria, nas obras de Atansio, de
Eusbio de Emesa e Eusbio de Nicomdia, nas cartas dos conclios e
nas obras dos continuadores da historiografia eclesistica, como:
Scrates, Sozomeno, Teodoreto, Filostorgo, Gelasio de Ccico, dentre
outros.
Conforme o prprio sujeito locutor registra, Eusbio de Cesaria
viveu em um perodo de muitos conflitos entre cristos, judeus e pagos.
Segundo ele, uma lei foi promulgada por Diocleciano e Maximiano
abolindo as prticas religiosas crists. Em maro de 303, publicaram-se
editos para que fossem arrasadas as igrejas, queimadas as escrituras,
depostos oficiais e presos familiares que persistissem na prtica religiosa
crist em todas as partes do imprio. Eusbio tambm relata prises de
pastores e imposio das prticas religiosas romanas atravs da
reconstruo dos templos, restabelecimento dos sacrifcios e nomeao
de sacerdotes.

Era este o ano dezenove do imprio de
Diocleciano e o ms de Distro - entre os romanos
se diria o de maro - quando, estando prxima a
festa da Paixo do Salvador, por todas as partes
estenderam-se editos imperiais mandando arrasar
at o solo as igrejas e fazer desaparecer pelo fogo
as Escrituras, e proclamando privados de honras a
aqueles que delas desfrutavam e de liberdade aos
particulares se permanecessem fiis em sua
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


53

profisso de cristianismo. Assim foi o primeiro
edito contra ns, mas no muito depois vieram
outros editos nos quais se ordenava: primeiro,
lanar nas prises todos os presidentes das igrejas
em todo lugar, e depois, for-los por todos os
meios a sacrificar (EUSBIO DE CESARIA,
HISTRIA ECLESISTICA, LIVRO VIII.II. 4-
5).

Eusbio assumiu o bispado de Cesaria (313-315 d. C.) durante
o momento de reconstruo do cristianismo na cidade e incio do
processo de institucionalizao da igreja, ou seja, um perodo posterior
ao Edito de Tolerncia (311 d. C.) e ao Edito de Milo (313 d. C.) - que
concedeu liberdade para prticas religiosas locais em todo imprio -
Pareceu-nos [Constantino e Licnio] justo que todos, cristos inclusive, gozem de
liberdade de seguir o culto e a religio de sua preferncia (); todos tero garantidos
livre e irrestrita prtica de suas respectivas religies (LACTNCIO, DE
MORT. PERSEC. XLVIII)
28
.

Entre outras providncias para promover o bem
duradouro da comunidade, temos nos empenhado
em restaurar o funcionamento das instituies e da
ordem social do Estado. Foi nosso especial desejo
que retornem ao correto os cristos que
abandonaram a religio de seus pais. Aps a
publicao de nosso edito ordenando o retorno
dos cristos s instituies tradicionais, muitos
deles foram constrangidos a decidir-se mediante o
medo, enquanto outros passaram a viver numa
atmosfera de perigos e intranqilidade.
Considerando, porm, que muitos persistem em
suas opinies e, hoje, no reverenciam os deuses
nem veneram seu prprio deus, ns, usando da
nossa habitual clemncia em perdoar a todos,
temos por bem indultar a esses homens,
outorgando-lhes o direito de existir novamente e

28 Edito de Milo, 313 d. C.
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


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de reconstruir seus templos, com a ressalva de que
no ofendam a ordem pblica. Seguir uma
instruo explicando aos magistrados como se
devem portar nesta matria. Em contrapartida a
esta nossa indulgncia, os cristos obrigar-se-o a
orara a seu deus por nosso restabelecimento, em
benefcio do bem geral e do seu bem-estar
particular, de modo que o Estado seja preservado
do perigo e eles mesmos vivam a salvo no seu lar
(LACTNCIO, DE MORT. PERSEC.
XXXIV)
29
.

Argemiro Velasco (1973: 38) postula que para Eusbio de
Cesaria a palavra histria se referia tanto ao relato de um
acontecimento, quanto ao acontecimento em si. Como historiador
eclesistico em nenhum momento ele pretende utilizar o termo histria
como um conjunto de acontecimentos relatados como um desenrolar orgnico
submetido ao jogo das causas e dos efeitos em mtua conexo e interdependncia com
projeo universal. Para Eusbio, diz Velasco (1973: 38), histria no
significa a histria no sentido universal. Ele no est preocupado em
investigar a experincia humana em sua plenitude e totalidade. Eusbio
no deseja escrever uma histria da igreja, mas, sim, uma histria
eclesistica, ou seja, ele quer apresentar apenas pessoas, obras e
acontecimentos que, segundo seu julgamento, merecem ser preservado
para a posteridade, tudo o que possa interessar a um cristo, bispo,
clrigo ou laico. Eusbio de Cesaria se limita a reunir o material que se
relaciona a vida da igreja.

E comearei, como disse, pelas disposies e a
teologia de Cristo, que em elevao e grandeza
excedem ao homem. J que, efetivamente, quem se
disponha a escrever as origens da histria
eclesistica deve necessariamente comear por
remontar-se primeira disposio de Cristo
mesmo - pois foi d'Ele mesmo que tivemos a
honra de receber o nome - mais divina do que

29 Edito de Tolerncia, 311 d. C.
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


55

possa aparecer ao vulgo (EUSBIO, HISTRIA
ECLESISTICA DE CESARIA, LIVRO I.VII-
VIII).

Com isso, ao analisar a obra de Eusbio, precisamos considerar,
como disse Eduard Carr (1960: 39), que o status de um fato como fato
histrico depende de interpretao e que este fala apenas quando o
historiador o aborda. Eusbio de Cesaria quem decide quais fatos
viro cena e em que ordem ou contexto. O lugar de fala do nosso sujeito
locutor est diretamente relacionado sua posio eclesistica, a sua
religiosidade, a diversidade cultural de sua cidade e ao conjunto de
relaes simblicas vividas e institucionalizadas na sociedade na qual ele
estava inserido. Eusbio parte do princpio de que a igreja uma
instituio criada por Deus e que o historiador deve relatar fatos, pessoas
e instituies a ela relacionadas. Por isso, extremamente importante
identificar a textualidade do seu discurso.

Para tanto ns, depois de reunir o que achamos de
aproveitvel para nosso tema daquilo que estes
autores mencionam aqui e ali, e colhendo, como
de um prado espiritual, as frases oportunas dos
velhos autores, tentaremos dar corpo a uma trama
histrica e estaremos satisfeitos por poder
preservar do esquecimento as sucesses, se no de
todos os apstolos de nosso Salvador, ao menos
dos mais importantes nas Igrejas mais ilustres que
ainda hoje so lembradas (EUSBIO, HISTRIA
ECLESISTICA, LIVRO I.IV).

Giovanni Levi, como Pierre Bourdieu em sua iluso biogrfica,
postula que indispensvel reconstruir o contexto, a chamada superfcie
social
30
em que o indivduo age e que se caracteriza por sua pluralidade.

30 Segundo Bourdieu no se pode compreender uma trajetria de vida sem
construir os estados sucessivos do campo no qual ela se desenrolou (conceito de
superfcie social) e, logo, o conjunto das relaes objetivas que uniram o agente
considerado ao conjunto dos outros agentes envolvidos no mesmo campo e
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56

Esta a mesma posio de Jacques Le Goff (2002: 23) ao dizer que o
sujeito constri a si prprio e sua poca, tanto quanto construdo por ela. E, essa
construo feita de acasos, de hesitaes, de escolhas. Com isso, o historiador
francs tambm valoriza o conhecimento do contexto social, econmico,
poltico e cultural para se compreender uma personagem individual e
afirma que:

Os homens enquanto indivduos ou em grupo,
acumulam uma parte considervel de seus
conhecimentos e de seus hbitos na infncia e na
juventude, quando sofrem influncia dos mais
velhos, pais, mestres, ancios que contavam mais
num mundo em que a memria era mais poderosa
do que nas sociedades em que reina escrita e em
que a velhice representava autoridade. Seu
compasso cronolgico se abre, ento, bem antes
de seu nascimento (LE GOFF, 2002: 28).

Eni P. Orlandi concorda com Giovanni Levi e Jacques Le Goff
quanto importncia de se conhecer o contexto social, econmico,
poltico e cultural, denominado por ela de condies de produo do discurso.
Orlandi nos permite remeter o discurso de Eusbio de Cesaria, em
Histria Eclesistica, por exemplo, a toda uma filiao de dizeres, a uma
memria, a sua historicidade e significncia, mostrando seus
compromissos polticos e ideolgicos (ORLANDI, 2003: 30).
Cesaria era um porto da Palestina que tinha suas origens na
poca dos fencios. No perodo helnico chegou a ser reconhecida como
Torre de Strato. Entre os anos 25 e 9 a. C., a cidade foi urbanizada
31
por

confrontados no mesmo espao dos possveis. Sem esta construo no se pode
avaliar o conjunto das posies simultaneamente ocupadas num dado momento
por uma individualidade biolgica socialmente construda.
31
Urbs, a cidade - Os romanos freqentemente usavam esse termo para se
referir a Roma, a cidade por excelncia e por definio. Posteriormente, os
romanos se utilizaram desse modelo para urbanizar novas cidades nos territrios
conquistados e promover integrao entre os romanos e os povos conquistados.
Assim, sempre que a topografia permitisse, a cidade era ordenada segundo plano
perpendicular, em que as ruas se entrecruzavam em ngulo reto. A disposio interna dos
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Herodes Magno que, em homenagem a Augusto, a chamou de Cesaria.
A cidade tambm era conhecida como Caesarea Stratonis e logo se tornou
o principal porto da regio e um dos mais ativos do Mediterrneo.
No tempo de Eusbio, Cesaria, desde 44 d. C., era a capital da
provncia da Judia, que mais tarde foi chamada de Palestina. Assim, a
Cesaria de Eusbio parece ter sido, no perodo de produo de sua
obra, um grande centro poltico, econmico, social e, ainda, uma
referncia para as prticas crists na Judia. Com isso, pode-se postular
que a Histria Eclesistica envolve a sociedade judaico-crist da primeira
metade do sculo IV d. C., situada em toda provncia da Judia, alm de
no-judeus que circulavam na cidade e interagiam com a comunidade de
Eusbio durante seu episcopado. O material simblico se trata de
documento escrito e, a natureza da linguagem, um discurso polmico.
A forma final de Histria Eclesistica foi atingida apenas aps 4
edies. Os primeiros 9 livros foram publicados antes do Edito de Milo
e o dcimo entre 323 e 325 d. C. A obra est assim dividida: a) Livros
I/VII Contnua sucesso de temas iniciada talvez antes da perseguio,
com material reunido at mais ou menos antes de 311 d. C.; b) Livro
VIII Atualizao da obra com os acontecimentos mais recentes; c)
Livros IX/X Longa extenso do Livro VIII, com desfecho escrito
aps a inaugurao da Igreja de Tiro.
Eusbio de Cesaria, em seu primeiro livro, apresenta os
objetivos de seu discurso, ou seja:

Registrar as sucesses dos santos apstolos e os
tempos transcorridos desde o surgimento de nosso
Salvador at ns; enumerar a magnitude dos feitos
registrados pela histria eclesistica e os que nela
se sobressaram no governo e presidncia das
igrejas mais ilustres, assim como quantidade

edifcios urbanos correspondia a uma lgica de repetio, reproduzindo a cidade-me, Roma,
em escala menor (ROLAND, 1997: 111). Nessas cidades geralmente encontramos
um frum; um capitlio, abrigando Jpiter, Juno e Minerva; uma cria, para as
reunies do senado local; uma baslica, para as sesses do tribunal e reunies
pblicas. Norbert Roland chama esse fenmeno de mimetismo arquitetnico e
afirma que ele contribua para a unidade poltica das populaes conquistadas.
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


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daqueles que em cada gerao, de viva voz ou por
escrito, foram os embaixadores da palavra de
Deus; consignar quantos, quais e quando,
absorvidos pelo erro e levando ao extremo suas
fantasias, proclamaram publicamente a si mesmos
introdutores de um mal chamado saber e
devastaram sem piedade, como lobos cruis, o
rebanho de Cristo; apresentar as desventuras que
se abateram sobre toda a nao judia depois que
concluram sua conspirao contra nosso Salvador,
assim como tambm o nmero, o carter e o
tempo dos ataques dos pagos contra a divina
doutrina, e a grandeza de quantos por ela, segundo
a ocasio, enfrentaram o combate em sangrenta
tortura; relatar os martrios de nosso prprio
tempo e a proteo benvola e propcia de nosso
Salvador. Ao empreender a obra no tomarei
outro ponto de partida que o princpio dos
desgnios de nosso Salvador e Senhor Jesus, o
Cristo de Deus (EUSBIO DE CESAREIA,
HISTRIA ECLESISTICA, LIVRO I.I-II).

Eusbio utiliza sua autoridade eclesistica, capacidade de
persuaso, posio social, pioneirismo, seu acesso a biblioteca pblica e
conhecimento de grande parte da literatura crist produzida
anteriormente para articular, argumentar e dar credibilidade a sua
Histria Eclesistica. Eusbio de Cesaria ainda se utiliza da liberdade
religiosa promulgada pelo Imprio Romano, a autorizao para se
reconstruir os templos cristos, a posio poltico-religiosa crist
privilegiada de Cesaria, bem como, as aspiraes dos cristos por uma
justia divina e a rejeio das prticas religiosas pags para dar
visibilidade a sua obra.
Assim, pode-se inferir que o elemento desencadeador do discurso de
Eusbio foi necessidade de fortalecer o cristianismo em toda Judia
face liberdade religiosa estabelecida pelo Imprio, ao crescimento das
prticas religiosas romanas - alavancadas pela reconstruo dos templos,
restabelecimento dos sacrifcios e revitalizao das funes sacerdotais
romanas, a necessidade de explicar a perseguio que resultou em prises
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59

e mortes na cidade e, ainda, a construo da identidade crist face
alteridade representada pelo judasmo e pelas prticas religiosas romanas
de seu tempo, o que de certa forma contribuiu para o processo de
institucionalizao da igreja.
Diante de tais informaes, podem-se identificar os sujeitos
interlocutores como sendo judeus, no-judeus e romanos que questionavam
a antiguidade e a legitimidade das prticas religiosas crists, bem como,
cristos envolvidos no processo de restaurao do cristianismo e de
institucionalizao da igreja.
Na memria discursiva de Eusbio de Cesaria, pode-se
identificar, dentre outros, o discurso de Titus Flavius Josephus. Para
Eusbio, os judeus receberam figuras e imagens do Cristo, mas, os
cristos receberam suas prprias virtudes, sua pureza e uma vida no cu
com a prpria doutrina da verdade. Os judeus foram iniciados, mas no
receberam a revelao completa. A lei mosaica, segundo ele, trouxe
apenas ordem social para todos os povos, preparando o caminho para o
advento do cristianismo.
Eusbio se apropria da histria judaica e faz uma conexo entre
os textos judaicos e a literatura crist, desenvolvendo uma histria linear
e falando em cristofanias para justificar essa conexo. Para ele, os
grandes nomes do judasmo eram, em certo sentido, cristos. Com o
objetivo de justificar sua anlise, Eusbio se apropria das obras de Flvio
Josefo e utiliza o discurso do historiador judeu para legitimar sua
Histria Eclesistica.
Eusbio de Cesaria apresenta o historiador judeu como um
sujeito que testemunha a existncia do Jesus histrico, o reconhece como
messias e professa valores religiosos cristos. Jernimo o considera
como o nico historiador judeu que mencionou ou mesmo reconheceu a
existncia de Jesus. Eusbio, que faz uso demasiado dos seus escritos, se
refere Josefo como o mais ilustre dos historiadores judeus, um
contador da histria santa. Teria Flvio Josefo aderido comunidade
crist de seu tempo?
Se considerarmos que Flvio Josefo, em sua formao religiosa,
passou pelas seitas mais importantes do judasmo de seu tempo e ainda
aderiu seita dos fariseus; se considerarmos que Josefo era um Cohen e
que demonstrou em seus escritos profundo envolvimento com o
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60

judasmo e conseqentemente com a Tor; considerando ainda que os
segmentos cristos do seu tempo tratavam-se de comunidades
incipientes
32
, sem muita expresso, sendo tratadas apenas como mero
segmento do judasmo
33
; torna-se improvvel que Flvio Josefo tenha
aderido s convices religiosas dos cristos, principalmente, aps a
derrota dos judeus, tragdia pregada e anunciada pelos seguidores de
Jesus.
Josefo ainda tinha problemas maiores com os judeus. Para
alguns se tratava de um traidor. Sua posio na guerra foi altamente
questionada por Justo de Tiberades e boa parte da comunidade judaica.
Por isso, utiliza grande parte de suas obras para se defender e,
certamente, teria problemas maiores para explicar sua adeso a um
segmento do judasmo que acreditava na existncia de outro Deus,
contrariava algumas tradies judaicas e desafiava o judasmo
formativo
34
.
Fica evidente que para uma eficiente anlise do discurso de
Eusbio de Cesaria sobre Flvio Josefo no se pode desconsiderar as
condies de produo do discurso, nem tampouco, seus objetivos e
memria discursiva. O dilogo interdisciplinar, no nosso caso especfico,

32 STEGEMANN, Ekkehard W.; STEGEMANN, Wolfgang. Histria social do
protocristianismo. So Leopoldo: Sinodal, 2004.
33 A sociedade judaica do primeiro sculo foi cenrio de encontro e
enfrentamento entre vrios segmentos sociais. De um lado estava os hachamim, a
elite da sociedade, lderes religiosos responsveis pela continuidade e aplicao
da tradio dos fariseus e mestres da lei ao cotidiano de uma comunidade sem
templo e Sindrio. Do outro estava uma comunidade messinica, ainda
incipiente, que buscava reconhecimento, incluso social e reinterpretava a lei de
acordo com seu pensamento, mesmo que representasse uma pequena parcela
dentro do universo do judasmo praticado no sculo I d.C. Isso, sem mencionar
os outros tipos de judasmos tambm praticados nesse perodo como o
essenismo, o saducesmo, dentre outros.
34 Segundo Stegemann, o perodo do judasmo que comeou depois de 70
chamado de judasmo rabnico ou "judasmo clssico. Tambm se utiliza na cincia
de fala alem o conceito judasmo formativo que deu prosseguimento as
tradies dos fariseus e dos mestres da lei estabelecendo as bases do judasmo
depois da destruio do templo.
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


61

entre a Histria, Teoria Literria e a Lingstica, nos permite desvendar
no s o autor/leitor/personagem, mas, ainda, acessar as condies de
produo do discurso, proporcionando a reconstruo de identidades e a
apreenso contexto social, econmico e cultural da Cesaria do sculo
IV d. C. como resultado da interao cultural entre o Imprio Romano e
a sociedade judaica. Flvio Josefo no se apresenta na Histria
Eclesistica como um sujeito que circulava nas duas sociedades. O
Josefo da Histria Eclesistica, no apresenta ambigidade ou ambivalncia.
Ele apresentado como um cristo professo e, por isso, um judeu ilustre
que, com seu discurso, ratifica a antiguidade da igreja e legitima a
centralidade do Cristo na histria. Entretanto, no se pode desconsiderar
que tal leitura se trata de uma apropriao, pois, como diz Roger Chartier
(1991: 178),

[...] a operao de construo de sentido efetuada
na leitura (ou na escuta) como um processo
historicamente determinado cujos modos e
modelos variam de acordo com os tempos, os
lugares, as comunidades e que as significaes
mltiplas e mveis de um texto dependem das
formas por meio das quais recebido por seus
leitores (ou ouvintes).



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66

O RITO DE ARTEMIS ORTHIA E O PROCESSO DE
FORMAO DO JOVEM ESPARTANO, NO PERODO
CLSSICO
Luis Filipe Bantim de Assumpo
35


No decorrer dos sculos, o mundo helnico adquiriu um aspecto
de magnitude aos nossos olhos, seja pela maneira como os relatos do
passado nos descreveram o modo de vida de indivduos to peculiares, ou
pela sua distncia espao-temporal que estes mantm com o nosso
tempo presente. Todavia, ao analisarmos a fundo os escritos
provenientes da Hlade, sobretudo no perodo Clssico, seremos capazes
de notar que embora estejamos separados por geraes, estes homens
ainda so capazes de nos apresentar evidncias de seus comportamentos,
atravs dos vestgios que esses nos legaram. Entretanto, o conhecimento
que adquirimos sobre os helenos diminuto, afinal, a grande maioria dos
escritos que nos chegaram proveniente de Atenas. Logo, enquanto
pesquisadores, devemos relacionar os indcios presentes na
documentao textual para que venhamos a conjecturar novas
possibilidades de anlise, tanto para o modo de vida dos habitantes da
tica, quanto para as demais sociedades que os atenienses descreveram
de acordo com seus respectivos interesses. Em nosso caso, objetivamos
abordar o discurso
36
que os pensadores de Atenas construram sobre
Esparta, no sculo V a.C.
Mediante o que apresentamos podemos afirmar que, a plis
37

espartana quando comparada ao desenvolvimento poltico-cultural de

35
O Professor Luis Filipe Bantim de Assumpo mestrando do Programa de
Ps-Graduao em Histria Poltica, e pesquisador do Ncleo de Estudos da
Antiguidade. Sendo orientado Prof. Dr. Maria Regina Candido
(PPGH/NEA/UERJ). O mesmo integra a linha de pesquisa, no CNPq,
intitulada Discursos, Narrativas e Representao. Contato: lbantim@yahoo.com.br
36
O discurso formado por um sistema de linguagem amplo, o qual expressa e
est diretamente atrelado as caractersticas de um determinado contexto social
(MARTIN; RINGHAM, 2000: 51).
37
Mediante os apontamentos do especialista em Antiguidade, Mogens Herman
Hansen, podemos conceber o conceito de polis () atravs do espao fsico,
que envolve a rea urbana (asty - ) e a rural (khora - ) ocupado por uma
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


67

Atenas no perodo Clssico, foi considerada enquanto uma sociedade
rstica, na qual os seus cidados se deleitavam intensamente as prticas
em torno da guerra
38
. O estratego
39
e escritor ateniense Tucdides, em suas
Histrias das Guerras do Peloponeso, narrou com demasiada nfase os
enfrentamentos poltico-militares dos espartanos, e de seus aliados, no
intuito de defenderem os interesses scio-poltico-econmicos da
Hlade, frente ameaa proporcionada pelo crescimento do poder
econmico dos atenienses
40
.
No que tange a historiografia do sculo XX, diversas
publicaes foram produzidas com temticas envolvendo a Antiguidade
Clssica, no entanto, os ttulos que essas obras recebiam nos levavam a
acreditar que os seus respectivos contedos pretendiam analisar o
mundo helnico como um todo. Contudo, boa parte desses livros
estiveram voltados para o estudo da sociedade de Atenas, e nesse nterim
Esparta teria sido apresentada enquanto um contraponto cultural e como
um meio de endossar a superioridade dos habitantes da tica
41
. Nessa
perspectiva, os espartanos foram idealizados por um grupo de
historiadores de acordo com a realidade do V sculo a.C., sendo este um
perodo no qual os helenos se depararam com duas guerras que
envolveram toda a Hlade, e acabaram por modificar parte de seus
aspectos socioculturais.

dita sociedade e pela interao de carter poltico, econmico, cultural, religioso
e militar que esses indivduos desempenhavam nesse meio social (HANSEN,
2006: 56-66). O termo pleis () corresponde ao plural de plis.
38
Tucdides em sua Histria das Guerras do Peloponeso, ao citar o discurso
fnebre efetuado por Pricles afirma que os espartanos impem exerccios
fsicos penosos aos jovens, no intuito de desenvolver a coragem necessria em
momentos de guerra (TUCDIDES, II, 39.1).
39
O equivalente moderno para o termo estratego seria general (PEREIRA, 1998:
531).
40
Em alguns trechos de sua documentao, Tucdides afirma que os espartanos
eram os defensores da Hlade contra as ameaas de Atenas (TUCDIDES, I,
69.2; I, 72.4; II, 8.4).
41
Podemos citar livros tais quais, Politics in the Ancient World de Moses Finley,
The Oxford History of Classical World organizado por Oswyn Murray, O Cidado
na Grcia Antiga de Claude Moss, entre outros.
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68

No entanto, remetendo-nos ao discurso de Herdoto, em suas
Histrias, observamos que os habitantes de Esparta estavam voltados
para o cumprimento de suas atividades religiosas, seja no mbito de sua
plis ou no campo de batalha
42
. Interagindo os apontamentos de
Herdoto com os do escritor ateniense Xenofonte, na obra Constituio
dos Lacedemnios
43
, a sociedade de Esparta teria alcanado uma ampla
prosperidade e o pice da sabedoria por obedecer s leis implementadas
pelo mtico legislador Licurgo (XENOFONTE, 1.2). Dentre as
determinaes do legislador espartano estaria o cumprimento de alguns
deveres religiosos tanto para os reis
44
quanto para os demais membros
da sociedade
45
(XENOFONTE, 13.1; 12.7; 15.7). De forma semelhante,
o bigrafo helnico Plutarco
46
nos evidenciou a importncia que Licurgo
dedicava ao cumprimento dos deveres religiosos. Plutarco nos informou
que antes de modificar a constituio da Lacedemnia, Licurgo teria se
direcionado ao orculo de Apollo, em Delfos (VIDA DE LICURGO,
5.3). Ao efetuar suas alteraes nas leis espartanas, o mtico legislador

42
Herdoto comenta dois momentos clebres no qual os espartanos deixaram
de lado os compromissos de guerra, para cumprirem com as suas obrigaes
religiosas. O primeiro relacionado com a batalha das Termpilas
(HERDOTO, VII, 206.1) e quando do envio de guerreiros para combaterem
na batalha de Platia, sob a liderana de Pausnias (HERDOTO, IX, 9-11).
43
Embora Xenofonte tenha produzido diversos outros textos, nesta ocasio ns
iremos nos valer somente da Constituio dos Lacedemnios.
44
Como pontuamos em outra ocasio, na plis de Esparta a autoridade poltica
exercida por duas famlias reais simultaneamente (ASSUMPO, 2011: 2391).
45
Para que pudssemos complementar os apontamentos de Xenofonte, nos
utilizamos dos escritos de Plutarco, nos quais este ressalta que Licurgo teria
modificado a constituio de Esparta, somente quando os melhores ()
da plis decidiram cooperar com seu intento (VIDA DE LICURGO, 5.4). Dessa
maneira, notamos que a constituio idealizada por Licurgo era direcionada
somente aos membros da aristocracia de Esparta.
46
Embora Plutarco seja um autor proveniente dos sculos I e II d.C., suas
compilaes nos fornecem indcios sobre as prticas sociais, polticas e culturais
de pleis de demasiada importncia na Hlade. De forma semelhante, as suas
obras biogrficas nos permitem conjecturar possibilidades quanto ao
comportamento de um determinado grupo social, inseridos em um contexto
social especfico.
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69

determinou que fossem construdos um templo para Zeus e outro para
Atena (VIDA DE LICURGO, 6.1). Logo, podemos pontuar que os
autores da Antiguidade elaboraram diversas imagens da plis de Esparta e
de seus habitantes, de acordo com o lugar social
47
que ocupavam na
sociedade. Todavia, tais escritores provenientes do Mundo Antigo nos
elucidam que os cidados espartanos eram homens que, embora se
dedicassem aos aspectos relacionados guerra, estes indivduos estavam
comprometidos tambm em seu cotidiano com determinadas aes
religiosas.
Ainda que tenhamos livros que se detenham em expor o
desenvolvimento de Esparta enquanto uma sociedade estritamente
belicosa, um grupo de especialistas vieram promovendo no Reino
Unido, desde o final da dcada de 1980, encontros acadmicos cuja
proposta principal seria a de investigar a plis espartana por um vis
renovado, deixando de lado o lugar comum que permeava as anlises
sobre os lacedemnios. Sob a tutela dos especialistas Stephen
Hodkinson e Anton Powell, o International Sparta Seminar vem
aprimorando os estudos sobre a Lacedemnia, mediante o contato entre
estudiosos de matrizes culturais diversas e com pontos de vista
distintos
48
. Mediante as inovaes propostas por uma parte da
historiografia, nos tornamos capazes de dialogar com os estudos mais
recentes que se desenvolveram sobre a cultura e a sociedade dos
lacedemnios, o que nos permitiu aperfeioar as nossas pesquisas e

47
Atravs dos estudos do romanista Carlos Eduardo da Costa Campos, o lugar
social corresponderia ao ambiente no qual o historiador se encontra envolvido,
influenciando diretamente na construo do discurso e no recorte do seu objeto
de anlise historiogrfica (CAMPOS, 2010: 212-214).
48
No podemos deixar de citar que anteriormente ao International Sparta Seminar,
outros pesquisadores desenvolveram trabalhos de referncia no que tange a
sociedade de Esparta. Dessa maneira, podemos ressaltar nomes como os de
Franois Ollie (Le Mirage Spartiate, 1933), Kathleen Chrimes (Ancient Sparta,
1949), Humfrey Michell (Sparta, 1964), Eugene Tigerstedt (The Legend of Sparta,
1965), William George Forrest (A History of Sparta, 1968), George Huxley (Early
Sparta, 1970), Pavel Oliva (Sparta and Her Social Problem, 1972), Paul Cartledge
(Sparta and Lakonia, 1979), Douglas MacDowell (Spartan Law), Anton Powell
(Athens and Sparta, 1988), Jean Ducat (Les Hilotes, 1990).
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


70

propor um estudo distinto sobre a sociedade de Esparta no campo
historiogrfico brasileiro.
Sendo assim, iremos abordar no presente ensaio a importncia
do ritual
49
religioso da deusa Artemis Orthia
50
para a manuteno dos
valores sociais e culturais de Esparta, e a relevncia do rito como um
instrumento de legitimao do poder da aristocracia espartana.
Como nos exps a pesquisadora Jennifer Larson
51
, a divindade
Artemis foi cultuada em todo mundo helnico
52
, sendo considerada
como uma deusa paradoxal que auxilia as mulheres no momento do
parto, uma caadora destemida que provm os animais selvagens e uma
deidade incontrolvel que nutre os jovens e ordena que sejam
sacrificados (LARSON, 2007: 101). Desta maneira, Larson qualifica
Artemis como uma divindade situada entre o meio selvagem e o modo
de vida civilizada, que embora seja a responsvel por supervisionar o
processo de transio dos jovens at a idade adulta, tambm a
protetora dos guerreiros (LARSON, 2007: 101). Por Artemis estar
vinculada ao selvagem, a caa e a alimentao de todo tipo de criatura
feroz, esta teria recebido eptetos tais como Agroteras/ (a

49
Como enfatizamos em outra ocasio, ns compreendemos o ritual como uma
ao capaz de inserir o homem na esfera divina, fazendo com que o mesmo
estabelea ligaes diretas com o sagrado e, a partir desta ao, o indivduo
consiga estabilizar as foras que se associam ao redor divino e equilibram a
sociedade (ASSUMPO, 2011: 08).
50
A documentao textual de Xenofonte, assim como a de Plutarco, se referem
referida deusa apenas pelo epteto Orthia (XENOFONTE, 2.9; VIDA DE
LICURGO, 18.1).
51
Como fomos capazes de evidenciar a Prof. Larson desenvolve um trabalho
de referncia com pesquisas voltadas para o estudo da poesia, da mitologia e da
religio na Hlade do perodo Clssico. Contudo, ao longo de nossas anlises
nos deparamos com o trabalho de monografia de Ruth Lger, intitulado
Artemis in Attica entregue no ano de 2011, na Utrecht University no qual o
referida pesquisadora, ao citar Larson, efetuou a cpia integral de diversos
trechos da obra Ancient Greek Cults.
52
Larson comenta que os cultos a irm gmea de Apollo eram efetuados na
atual Marselha, nas colnias gregas da Siclia, no norte da frica, em fesos
na costa da sia Menor e na regio central da Hlade (LARSON, 2007: 101).
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71

selvagem ou a caadora) e Potnia Theron/ (a Senhora dos
Animais). Larson esclarece que a representao da Senhora dos Animais
j se encontrava presente na cultura do Bronze na regio do Egeu,
geralmente representada de p, flanqueada por um par de animais ou
pssaros, que a divindade segura firmemente pelo pescoo ou pela calda
(LARSON, 2007: 102). A natureza selvagem de Artemis foi
caracterizada, segundo a pesquisadora Larson, atravs da localizao dos
seus templos e santurios, que geralmente se encontravam em reas
rurais prximas a rios ou pntanos, e regies fronteirias (LARSON,
2007: 102). Por fim a referida estudiosa aponta que devido as suas
prerrogativas, Artemis esteve vinculada aos ritos de passagem
53
pelos
quais os jovens deveriam perpassar para alcanarem uma nova condio
social (LARSON, 2007: 105). Com isso, podemos pontuar que as
caractersticas primrias da deusa Artemis se associavam aos momentos
de transio, pelos quais todos os seres estavam submetidos, ou seja, os
indivduos deveriam perpassar pela tutela de Artemis no intuito de se
tornaram aptos para as prximas etapas de suas vidas - da juventude a
condio de adulto. Seguindo por esse vis podemos afirmar que
Artemis atuava na liminaridade, ou seja, na fronteira entre o selvagem e o
civilizado, possibilitando que assim houvesse um equilbrio (sophrosyne)
54

na ordem social vigente.
Entretanto, como sugeriu o estudioso Herbert Rose, a divindade
denominada de Orthia seria uma deusa espartana de matriz drica, que
por ser detentora de prerrogativas semelhantes s de Artemis tal como
o fato de ser uma deusa responsvel pela fertilidade de homens e feras
teria sido posteriormente assimilada por esta (ROSE, 1929: 401-402).
Esse fator poderia justificar a posio de Xenofonte em nomear esta
deidade somente pelo epteto de Orthia (XENOFONTE, 2.9).
Retomando a perspectiva de Rose, este nos esclarece que esse tipo de

53
O conceito de rito de passagem foi amplamente abordado pelo antroplogo
francs Arnold van Gennep. Convm ressaltar que essa conceituao ser
abordada ao longo deste ensaio.
54
O conceito de sophrosyne () esta atrelado a concepo de boa ordem,
prudncia, temperana, simplicidade (PEREIRA, 1998:564). Sendo assim,
notamos que a ideia de equilbrio social estaria incutida nesta palavra.
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


72

assimilao divina
55
era muito comum entre os helenos, sobretudo quando
se tratava de identificar uma deidade estrangeira que adentrava ao
territrio da Hlade e passava a ser cultuada nesta regio (ROSE, 1929:
402). Logo, a divindade Orthia poderia ser compreendida na perspectiva
da chegada dos drios no Peloponeso, e a interao cultural que estes
desenvolveram com as populaes locais. Sendo assim notamos que
Orthia foi uma deusa forjada a partir deste contato entre culturas, e
devido as suas caractersticas passou a ser reconhecida como uma das
muitas manifestaes de Artemis. Aps caracterizarmos a deusa Artemis,
iremos iniciar a abordagem sobre o culto espartano de Artemis Orthia.
















Fig. 1- Oferenda Votiva encontrada no templo de Artemis Orthia
56


55
Mediante os estudos do romanista Carlos Eduardo Campos, entendemos o
conceito de assimilao divina como sendo um processo de vinculao entre
deuses, no qual um assume atributos religiosos de uma outra divindade, fator
que as tornaria semelhantes para uma determinada cultura religiosa (CAMPOS,
2009: 07).
56
Nos dizeres do arquelogo Alan Wace, a imagem corresponderia a uma deusa
alada que se encontra de p segurando a cauda dos dois lees que a
acompanham. Ao lado da divindade encontram-se duas possveis sacerdotisas
portando coroas votivas em suas mos. Devido a esses atributos, Wace sugere
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73

No que tange ao ritual espartano celebrado em honra da
divindade Artemis Orthia, a documentao textual alude que este se
encontrava diretamente atrelado ao processo de formao do jovem
espartano
57
no intuito de se tornar um esparciata ()
58
. Ao
interagirmos os escritos de Xenofonte (Constituio dos lacedemnios) e
Plutarco (Vida de Licurgo), somos capazes de observar que a educao em
Esparta exigia que os seus integrantes fossem submetidos a diversas
etapas, no intuito de serem inseridos no grupo dos cidados de plenos
direitos poltico-sociais desta plis. Aps a aplicao da grade
metodolgica de anlise do contedo
59
no escrito de Xenofonte,
notamos que o referido autor da Antiguidade classificou os jovens de
Esparta em trs segmentos etrios bsicos. Entretanto, ao dialogarmos
com os estudos historiogrficos, e suas abordagens acerca de Xenofonte,
identificamos as seguintes nomenclaturas do sistema educacional
espartano
60
: 1) paides
61
(); 2) paidiskoi
62
() e 3) hebontes
()
63
.

que esta figura feita de bronze representa a deusa Orthia, enquanto Senhora dos
Animais (WACE, 1929: 259).
57
Como apontou o helenista Nigel Kennell o processo de formao dos jovens
em Esparta teria sido identificado, no perodo Helenstico, pelo termo agg
(). Todavia, Kennell comenta que a agg teria se desenvolvido por
completo no perodo de dominao romana na Hlade (KENNELL, 1995: 10-
11, 98, 113).
58
Esparciata foi o termo utilizado por Xenofonte para designar os cidados
espartanos como um todo. Estes, nos apontamentos de Michael Whitby, se
identificavam, tambm, enquanto pares, ou iguais (homoioi), e tinham plenos
direitos polticos dentro do territrio da Lacedemnia (WHITBY, 2002: 81).
59
A grade metodolgica de Anlise do Contedo, que foi desenvolvida pelo
Ncleo de Estudos da Antiguidade, sob a superviso da Prof. Dr. Maria
Regina Candido, teve como base a obra de Algirdas Julien Greimas, Semitica e
Cincias Sociais. De acordo com essa metodologia objetivamos entender o
contexto social dos autores da Antiguidade, ao analisarmos os indcios
histricos que se fazem presentes em seus respectivos discursos (CAMPOS &
CANDIDO, 2011: 13-17).
60
Os paides corresponderia a faixa etria entre 07 e aos 17 anos, os paidiskoi entre
18 e 19 anos, e os hebontes se encontrariam entre os 20 e 29 anos de idade
(WHITBY, 2002: xiv-xv).
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


74

Dialogando o discurso de Xenofonte com os pensamentos do
Prof. Jean Ducat, este nos afirma que as evidncias da documentao
textual do perodo Clssico apresentam apenas dois aspectos de
relevncia entre o ritual de Orthia e a educao em Esparta, que seriam o
ritual em si e a disputa entre os jovens (DUCAT, 2006: 249). No que
tange ao rito de Orthia, o Prof. Jean Ducat expe que este estaria
diretamente atrelado ao furto dos queijos. Ducat aponta que os
indivduos relacionados celebrao em honra de Orthia eram divididos
em dois grupos distintos, no qual o primeiro deveria tentar furtar as
oferendas depositadas sobre o altar da divindade (sobretudo o queijo), e
o segundo formado por jovens em uma condio social relativamente
distinta deveria proteger o santurio de seus invasores, atravs da
utilizao de chicotes () (XENOFONTE, 2.9). Xenofonte
complementa que estas medidas foram tomadas pelo legislador Licurgo,
no intuito de incutir no comportamento dos jovens espartanos que seria
possvel obter a fama e a prosperidade, mediante h alguns momentos de
dor e sofrimento em suas vidas (XENOFONTE, 2.9). O historiador
Ducat enfatizou que esta etapa da festividade se constitua enquanto um
aition (), que nas palavras do autor seria um meio de explicitar como
o ritual teria sido ocorrido pela primeira vez (DUCAT, 2006: 258).
Plutarco em sua Vida de Aristides nos apresenta uma das possveis
narrativas acerca da emergncia do ritual de Orthia. Segundo o referido
bigrafo da Antiguidade, o estratego Pausnias, durante as Guerras Greco-
Prsicas, estava efetuando um sacrifcio prximo a uma linha de
combate, quando subitamente alguns lydios
64
aparecem e se tentaram se
apossar de suas oferendas. Devido necessidade de se defender as
oferendas a divindade Pausnias e seus companheiros, por no estarem
portando armas, teriam ferido os intrusos com bastes e cordas. Como
sugeriu Plutarco, o ritual de Orthia pretendia rememorar as aes de
Pausnias, tendo em vista que este tivera sido um indivduo ilustre entre
os lacedemnios (VIDA DE ARISTIDES, 17.8). Com isso, tendo em

61
Vide: XENOFONTE, 2.1, 10; 3.1.
62
XENOFONTE, 2.12.
63
XENOFONTE, 2.2.
64
Habitantes da regio da Lydia, na sia Menor.
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75

vista os apontamentos de Xenofonte e Plutarco podemos ressaltar que o
ritual de Orthia detinha como finalidade transmitir os valores da tradio
espartana mediante um conjunto de prticas rituais, que legitimavam o
poder do segmento social hegemnico da Lacedemnia, ou seja, os
esparciatas. As palavras de Plutarco se tornam esclarecedoras no que
tangem ao culto da referida divindade, pois, ainda que as aes de
Pausnias tenham sido recentes se comparadas a implementao do
culto
65
, o conjunto de gestos os quais eram rememorados pela sociedade
na ocasio do ritual de Artemis, possivelmente pretendiam exaltar os
feitos de um esparciata proeminente do V sculo a.C., como um modelo
de conduta social, poltica e militar.


Fig. 2- Oferenda Votiva fabricada com osso,
encontrada no Santurio de Orthia
66




O segundo aspecto descrito por Ducat
seria a disputa dos indivduos em torno do
furto das oferendas depositadas no santurio
de Orthia. Essa competio ocorria entre o
grupo de jovens selecionados para furtarem os
queijos oferecidos a deusa Orthia, que nas
palavras do helenista Nigel Kennell estariam
completando o seu perodo de recluso social
faixa etria equivalente aos paidiskoi
(KENNELL, 1995: 71). Segundo o discurso de Plutarco, os ancios

65
As palavras de H. J. Rose nos fornece uma datao aproximada do perodo
em que o culto teria se iniciado entre os espartanos, no qual este poderia ser
equivalente a invaso dria aproximadamente no sculo VIII a.C. (ROSE,
1929: 406). Pausnias, no entanto, teria vivido no V sculo a.C.
66
O arquelogo Richard Dawkins afirma que esta seria uma representao de
Orthia muito comum entre os sculos VII e VI a.C. Segundo o autor, as
caractersticas desse tipo de imagem so simples e rgidas devido ao material de
fabricao, ou seja, ossos (DAWKINS, 1929: 218).
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76

tentavam identificar entre os mais novos os atributos necessrios para se
tornar um guerreiro atravs das disputas efetuadas para demonstrar se os
jovens saberiam lidar com situaes difceis (VIDA DE LICURGO,
16.5). De forma semelhante Xenofonte afirma que o ato de rivalizar foi
institudo por Licurgo, para que os jovens sempre se esforassem em
fazer o melhor, o que lhes permitiria alcanar o pice da perfeio
humana (XENOFONTE, 4.5). Desta forma, conjecturamos que a
disputa entre os paidiskoi teria sido um mtodo adotado, no interior do
processo de formao espartano, para que estes se destacassem em suas
atividades dirias, com o objetivo de se tornarem cidados valorosos.
Logo, o ato de rivalizar poderia incutir os pressupostos da tradio
espartana, ao conceder privilgios sociais aos homens mais
proeminentes
67
.
Contudo, no que tange ao ato de furtar, associado festividade
de Artemis Orthia, Xenofonte se questiona sobre a maneira como o
furto poderia ser compreendido como um aspecto de grande valor entre
os espartanos, se os jovens eram recorrentemente punidos?
(XENOFONTE, 2.8). Nas palavras de Jean Ducat, o indivduo que
fosse capturado furtando demonstraria falta de cuidado, ou imaturidade,
e seria punido por furtar de forma incorreta (DUCAT, 2006: 249-250).
No que concerne ao ritual de Orthia, a pesquisadora Diana Crespo
aponta que o participante da cerimnia ao conseguir se esquivar das
chicotadas estaria demonstrando o seu desempenho fsico que, por sua
vez, seria um elemento essencial para o desenvolvimento das habilidades
de um guerreiro (CRESPO, 2004: 124).
Em um contexto mais amplo, o ato de furtar como nos
referimos anteriormente teria sido institucionalizado enquanto uma
prtica social educativa somente entre os jovens inseridos no sistema
educacional espartano, para que estes indivduos desenvolvessem meios
de suprir a sua alimentao e viessem a aprimorar a sua ousadia e
destreza elementos essenciais para a sobrevivncia no campo de

67
Xenofonte evidencia este aspecto da constituio espartana, ao afirmar que
somente trezentos dos melhores hebontes eram escolhidos para integrar o grupo
dos hippeis, no qual os responsveis por esta seleo justificavam os motivos
pelos quais forneciam honras a uns e rechaavam outros (XENOFONTE, 4.3).
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77

batalha. Plutarco evidencia esses pressupostos ao expor que os jovens
eram incumbidos de conseguir a lenha necessria para a preparao das
refeies, ou para obterem pequenas provises que auxiliariam no
processo de elaborao dos repastos dirios (VIDA DE LICURGO,
17.3). No entanto, para que os indivduos fossem capazes de conseguir o
que lhes haviam solicitado, os mesmos deveriam furtar e aqueles que
eram capturados recebiam chicotadas e passavam a noite sem comer,
para que desta maneira pudessem desenvolver a audcia e a astcia
(VIDA DE LICURGO, 17.4). Valendo-nos da exposio da historiadora
Diana Crespo, fomos capazes de endossar nossa assertiva e os
comentrios de Plutarco, pois esta caracterizou que o ato de furtar entre
os jovens de Esparta seria um instrumento social que objetivava o
desenvolvimento da astcia, da audcia, da velocidade e da habilidade
fsica, aspectos diretamente atrelados ao bom desempenho das atividades
militares (CRESPO, 2004: 125). Nesse nterim, furtar somente era
permitido por se encontrar em um contexto ritualstico, no qual o
indivduo no poderia se valer dos mtodos habituais pelos quais os
cidados de plenos direitos se alimentavam. Por sua vez, podemos
afirmar que o furto, no contexto sociocultural espartano, tinha uma
finalidade pedaggica, pois sua meta ltima era a de possibilitar que os
mais novos se esforassem em suprir suas necessidades alimentcias
bsicas, atravs do desenvolvimento de tcnicas necessrias para o seu
futuro enquanto guerreiros.
Retomando os estudos de Ducat, este nos informa que os
indivduos deveriam passar pelo ritual de Orthia quando estivessem na
condio de paidiskoi
68
, e prestes a integrarem o grupo dos hebontes
(DUCAT, 2006: 253). Para que pudssemos complementar o ponto de

68
A pesquisadora Diana Segarra Crespo, no artigo A Proposito de ls Quesos de la
Diosa Orthia, partilha de uma concepo distinta daquela proposta por Jean
Ducat. Crespo defende a ideia de que estes indivduos se encontravam na
categoria de paides, que poderia ser identificada com a adolescncia (CRESPO,
2004: 124). Estabelecendo um dilogo entre as afirmaes de Ducat e o discurso
de Xenofonte, o primeiro grupo de participantes comentados pelo autor clssico
seria constitudo de paidiskoi, enquanto que o segundo seria formado por jovens
em uma condio hierrquica superior, ou seja, os hebontes.
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


78

vista de Ducat, recorremos aos pressupostos levantados pelo historiador
Stephen Hodkinson ao comentar que o paidiskoi se encontrava na faixa
etria entre dezoito e dezenove anos, e por ter concludo a primeira
etapa do processo educacional, a plis o mantinha sobre um controle
estrito e suficientemente ocupado com misses (HODKINSON, 2002:
105). Xenofonte afirma que o motivo pelo qual esses indivduos
permaneciam sobre uma fiscalizao intensa estava associado ao fato de
ser nesses anos que [...] o orgulho torna-se mais intenso na mente do jovem,
fazendo com que a insolncia se manifestasse com maior intensidade, bem como o
apetite pelos prazeres em suas diferentes formas (XENOFONTE, 3.2). Com
isso, podemos notar que o discurso de Xenofonte estaria se constituindo
enquanto uma crtica ao modelo educacional dos cidados atenienses que
poderia no intervir sobremaneira na vida dos seus jovens cidados,
fazendo com que a tradio ancestral fosse modificada diferentemente
da imagem que o referido autor criou de Esparta.
Embora estejamos nos detendo no segmento etrio identificado
por paidiskoi, e a sua relao com a festividade em honra da deusa Orthia,
os apontamentos de Xenofonte deixam transparecer que o jovem
espartano, a partir dos sete anos de idade, era recorrentemente
submetido a rituais, para que os mesmos atestassem o seu
amadurecimento. Valendo-nos dos estudos produzidos pelo antroplogo
francs Arnold van Gennep, na obra Ritos de Passagem, este enfatiza
que os ritos de passagem consistiriam em seqencias cerimoniais que
acompanhavam a transio de uma situao a outra da vida, e de um
mundo (csmico ou social) a outro (VAN GENNEP, 2008: 25). Na
viso de van Gennep, os ritos de passagem compreendem trs etapas
bsicas, a saber: 1) ritos de separao, que visa separar o indivduo do seu
grupo e do seu status; 2) ritos de marginalizao, nos quais os integrantes
deveriam viver na liminaridade, sendo identificados enquanto estranhos;
e por fim 3) ritos de agregao, etapa na qual o indivduo era reinserido
na sociedade em uma nova condio social (VAN GENNEP, 2008: 25).
Ao nos utilizarmos do arcabouo terico de van Gennep somos
capazes de observar que os paidiskoi perpassavam pelos ritos de
agregao, pois ao completar o ritual de Orthia, este indivduo se
encontrava apto para ser reinserido no corpo social, porm em uma
condio distinta a de hebonte. Logo, atravs dos apontamentos do
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79

referido antroplogo francs identificamos a cerimnia de Orthia seria
um dos ritos de passagem que integrariam a instituio educacional de
Esparta. Seguindo por esse mesmo vis, o prprio processo de formao
do esparciata poderia ser entendido como um extenso rito de passagem,
pois ao serem inseridos no sistema educacional espartano esses
indivduos eram parcialmente excludos do meio social, e ao
completarem a sua formao os mesmos eram reconhecidos como
homens adultos ou seja, eram reaceitos no mbito polade, porm, sob
uma nova condio poltico-social.
Imersos nessa perspectiva evidenciamos que o rito de Orthia
69

pressupunha uma inverso nos valores sociais predominantes entre os
lacedemnios tal como o fato do roubo ser um aspecto positivo para a
sociedade. Contudo, ao adaptarmos para a nossa pesquisa os estudos
desenvolvidos pelo antroplogo Roberto Da Matta, este enfatiza que em
um contexto ritualstico as tradies poderiam se inverter, mas este
perdurava somente no perodo em que o ritual acontecia (DA MATTA,
1997: 48). Da Matta complementa sua argumentao ao declarar que os
rituais so capazes de atualizar e legitimar as estruturas de poder de um
determinado grupo social, tendo em vista que as inverses e proibies
so socialmente concedidas e perduram por um perodo de tempo
determinado (DA MATTA, 1997: passim). Nesse nterim, nos tornamos
aptos a afirmar que a cerimnia de Artemis Orthia possivelmente
pretendia incutir nos segmentos de menor idade o respeito tradio, a
busca da excelncia individual ser famoso mediante ao sofrimento e a
hierarquia social. Por outro lado, a reinsero social dos indivduos que
passavam pela festividade de Orthia, seria um dos fatores que permitiam
a manuteno do segmento social dos esparciatas.
Por fim, conclumos que o ritual de Orthia tinha a finalidade de
incutir a tradio poltico-cultural entre os jovens da plis de Esparta.
Dessa maneira, os indivduos perpassavam por um longo processo
educacional, no qual a festividade de Orthia representava a culminncia
da tenra juventude, e o incio de sua vida adulta. Nesse nterim, o ato de

69
Atravs de nossos estudos podemos supor que o sistema educacional
espartano, como um todo, possibilitava essa inverso consentida de valores
sociais.
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80

furtar era um elemento pedaggico que preparava os jovens para a vida
de um esparciata, ou seja, em grupo e diretamente atrelada guerra. Por
sua vez, a disputa seria um dos fatores que, segundo a documentao,
diferenciava as atitudes dos cidados de Esparta, em detrimento das
demais pleis. Sendo assim, o rito de Orthia legitimava a tradio
espartana e transmitia os valores sociais para os mais jovens desta
sociedade.

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83

MINOS E O IMAGINRIO SOCIAL DO SACRIFCIO DE
SANGUE
Maria Regina Candido
70


A narrativa mtica sobre o Minotauro deixa transparecer a
existncia, na sociedade cretense do perodo da Idade do Bronze, de
rituais de sacrifcios humanos realizados aos deuses visando apaziguar
terremotos, ao frequente na regio. Acrescentamos que o ritual
tambm se destinava a promover a fertilidade nas mulheres, a
prosperidade na colheita e a segurana na navegao.
A ilha de Creta atinge 8.336 km de extenso e faz parte de um
complexo de ilhas ao sul do Mar Egeu em confluncia com o
Mediterrneo. O acesso a ilha do Pireu em Atenas at ao porto
Heracleio em Creta dura aproximadamente 10 a 12 horas. Nosso
interesse na regio est relacionado a narrativa mtica sobre o Minotauro
e o ritual religioso que envolvia o sacrifcio humano realizado no espao
denominada de Labirinto.
A historiografia ao tratar do tema nos remete para a narrativa
mtica sobre a formao da realeza palaciana do perodo identificado
como Dark Age ou Middle Age. O termo refere-se ao colapso da realeza
micnica entre 1300 a 1100 diante de perda da escrita, desarticulao do
poder centralizado nos palcios e a pouca expressividade nas artes e
cultura. Dark Age tornou-se um termo familiar aos pesquisadores,
porm, de acordo com George W. Botsford o conceito foi forjado por
Eduard Meyer e ratificado por Belochs na segunda edio intitulada
Griechische Geschichte (G.W.Botsford,1918:350).
Especificamente o perodo mencionado detm uma variao
entre 1200 a 800 aC., perodo em que entra em processo a mudana do

70
Maria Regina Candido Professora Associada de Histria Antiga, na
Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Atua na Coordenao do Ncleo de
Estudos da Antiguidade/NEA. Professora dos Programas de Ps-Graduao
PPGH/UERJ e PPGHC/UFRJ. Integra a coordenao do Curso de
Especializao de Histria Antiga e Medieval / CEHAM. Diretora do conselho
editorial dos peridicos NEARCO e Philia NEA/UERJ.

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84

estilo Minoico para o geomtrico junto ao aparecimento dos primeiros
vestgios da documentao escrita. No podemos esquecer que o termo
Idade Mdia dos Gregos ou Dark Age se deve a semelhana com a Idade
Media da Europa que foi alvo de um processo de desestruturao que
resultou na interrupo das vias de acesso e comunicao bloqueadas
pelos brbaros assim como a desarticulao da cultura vigente.
Moses Finley no livro The World of Odisseu, 1954 abre uma nova
perspectiva para o estudo do tema ao inserir o perodo Dark Age entre
1050 800 aC que se materializa atravs da poesia homrica construda
fora do continente da Helade. O autor argumenta que a poesia homrica
deixa transparecer uma experincia de vida situada no VIII ou VII aC ao
descreveu uma sociedade da sia Menor da regio da Turquia que o
havia precedido uns duzentos anos.
Entretanto, Homero parece ter conhecido os cretenses ao
afirmar que existe em meio ao mar cor de vinho uma terra chamada Creta, detm
inmeras cidades e homens cujas lnguas se misturaram como os aqueus, sidnios,
cretenses, drios e pelasgos (Odisseia, XIX: 172-7). A diversidade cultural se
materializa atravs dos diferentes palcios situados em distncia
considerveis uns dos outros, fato que nos apontam para a diversidade
de agrupamentos e comunidades assim como de diferentes dialetos
presentes na regio que conviveram lado a lado.
A pesquisadora Margalot Finkelberg, professora de estudos
clssicos de Tel Aviv University argumenta que a populao pr-grega
formava uma grupo multitnico de recm chegados interagindo com os
nativos da Helade, resultando em acentuada interao cultural de gregos
com no-gregos fato que causou num impacto na historia da civilizao
grega (M.Finkelberg, 2005:28).
Entretanto, no podemos afirmar que o contato tenha sido
pacfico ao analisarmos a narrativa mtica da centralizao do poder no
palcio de Minos e a presena do Minotauro. Pierre Grimal apresenta a
narrativa do embate entre Minos e seus irmos Sarpedon e Radamantis,
todos pretendentes ao trono de Creta. A disputa envolvia os
descendentes de Asterion, o primeiro governante da ilha.
No h duvidas que a ilha de Creta era controlada por Cnossos.
Detinha uma ampla rea frtil na plancie limitada por colina de mdia
elevao e mantinha contatos com Malia, controlava a regio sul que
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85

produzia excedentes de gros, a costa ocidental oferecia abrigo para
embarcaes e subordinava o palcio de Festos cujo tablete F 852.1
indica a acentuada produo de trigo da regio escoada pelo Haghia
Triadha, a principal regio porturia de Festo (Chadwick,1977:78-79).
A partir da configurao da realiza palaciana de Cnosso,
podemos compreender a narrativa mtica que expes a disputa pelo
poder empreendida pelos descendentes do anax Asterion. Minos com a
ajuda de Poseidon consegue ser elevado a categoria de anax, senhor
supremo da regio, responsvel pelos rituais sagrados e pelo contato
com os deuses. Marcel Mauss nos informa que nas sociedades antigas
regia a economia da ddiva, ou seja, do dom e contra dom - principio
que rege a lei da reciprocidade.
Minos ao receber a ddiva de Poseidon para suplantar a disputa
entre os irmos e ser elevado a categoria de anax, deveria ter retribudo a
ddiva ao deus da forma combinada, a omisso de dar ou a recusa em
receber significa uma declarao de animosidade ao deus
(M.Mauss,1969:12). Minos deixa de atender a um dos princpios
fundamentais da religiosidade do Mediterrneo Antigo ao no realizar o
ritual de sacrifcio de sangue do touro a Poseidon e, como castigo sua
esposa Parsifae gera o ser monstruoso identificado como Minotauro.
A narrativa acrescenta que o desespero de Minos, o leva a
solicitar ao arquiteto Dedalos a construo do Labirinto visando encerrar
no interior do recinto a materialidade de sua hybris, a sua desmedida.
Segundo Yidy Paez Casadiego, o monstro deveria ser alimentado com
carne humana proveniente da tributao exigida de Atenas
(Y.P.Casadiego, 2003:18).
Entendemos que a narrativa mtica traz os vestgios da
existncia, no perodo da Idade do Bronze, de rituais de sacrifcio
humanos realizados aos deuses visando apaziguar terremotos ao
frequente na regio, promover a fertilidade nas mulheres e a
prosperidade na colheita assim como a segurana na navegao. A
questo suscita debate desde a dcada de 80 iniciado pelo Professor
Y.Sakellaraki diretor do Crete's Iraklion Museum que achou ossos de
quatro vitimas de sacrifcios realizado em meio ao ritual no templo de
Arkhanes em Creta visando apaziguar os abalos e terremotos ( publicado
no jornal New York Sunday Times em novembro de 1979).
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86

Albert Henrichs no artigo Human Sacrifice in Greek Religion afirma
que desde o perodo arcaico os gregos preferem pensar que o sacrifcio
humano na Helade no passou de uma fico (Henrichs,1980:195). A
analise criteriosa da documentao nos expe o sacrifcio sangrento
realizado entre os deuses e heris. O numero de vitimas humanas
levadas a sacrifcio tem sido difcil para a arqueologia encontrar vestgios
junto ao perodo arcaico, clssico e helenstico.
As evidencias arqueolgicas para o sacrifcio humanos entre os
gregos demarcam para a Idade do Bronze como nos aponta os vestgios
presentes nas inscries do Linear B Tn 316 que evidenciam a lista de
divindades e as oferendas aos deuses. Segundo Chadwick, Zeus
receberia as taas de ouro acompanhada de seres humanos do sexo
masculino para o ritual de sacrifcio de sangue (Chadwick, 1996:220).
Chadwick afirma tambm que o carter religiosos presente no tablete de
Pilos j continha referencias aos nomes de Zeus e Hera associado a
Hermes como mensageiro. O texto comea com o nome do ms po-ro-wi-
to-jo entendida como plowistos que significa o ms da navegao, ou seja,
ms de maro.
O texto escrito menciona as oferendas aos deuses como uma
vasilha de ouro e uma mulher, em seguida vem outra vasilha de ouro
com quatro homens. Segundo Chadwick este modelo se repete sempre
associado a palavra po-re-ma que se refere a seres humanos convertidos
em vitimas de sacrifcio de sangue (Chadwick,1977:124). O tablete de
Tebas identificado como Of 26 indica as vitimas humanas destinadas ao
sacrifcio que devem ser envolvidas em mortalha de l e foram
encontrados ossos humanos na parte externa de sepulturas, fato que
denota a ao de sacrifcio humano (Chadwick,1977:124).
Os indcios da realizao do sacrifcio nos remete a outra
questo: Como era realizado o sacrifcio de seres humanos como ddivas
divinas?
Dados arqueolgicos podem nos fornecer indcios de sacrifcio
humano, mas somente a evidencia textual podem nos fornecer detalhes
ao descrever o procedimento ritualstico. Entretanto, a documentao
textual apresenta alguns percalos como a falta de testemunho ocular
que possibilite reportar a realizao do sacrifcio humano assim como as
etapas do rito quando citado na literatura grega. Como exemplo,
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87

podemos citar a narrativa mtica de Teseu e o Minotauro em que sete
rapazes e sete moas foram levados a sacrifcio para vingar o assassinato
do filho de Minos, o jovem Androgeu. Outro exemplo clssico de
sacrifcio humano nos apresenta a dramaturgia de squilo e ratificada
por Eurpides, ambos narram ritual de sangue de Iphignia em Aulis,
morta para apaziguar os ventos mpios que iriam danificar as
embarcaes e impossibilitar a vitria na guerra de Tria. A outra ao
ritualstica foi narrada por Plutarco sobre a atuao de Themistocles que
torna trs jovens guerreiros persas em vitima sacrificial antes da batalha
de Salamina (Plutarco,Themistocles:13).
As vtimas humanas destinadas ao ritual de sacrifcio
pertencem ao perodo da Idade do Bronze, pois nos demais perodos o
ser sacrificial foi substitudo por animais como oferendas. Entretanto,
existe a motivao para a realizao do sacrifcio humano, a saber:
desfazer alguma animosidade divina, promover a vingana de uma morte
prematura; ritual de oferendas aos deuses e visando assegurar a vitria
diante de uma batalha.
Partindo da dramaturgia clssica, cotejamos que a jovem
donzela destinada ao sacrifcio deve ter uma aparncia saudvel para ser
imolada junto ao altar (Esquilo:Agamemnon,v.210). O sacrifcio humano
no parece ser realizado diante de muitas pessoas. Apenas o sacerdote e
alguns ajudantes identificados como theoklos realizam o ritual. Em
Esquilo, o sacerdote inicia o ritual elevando preces aos deuses em forma
de sussurro, pois deve reinar o euphema silencio sagrado e ordena aos
ajudantes do sacrifcio que elevem a jovem vtima, sustentando com
vigor em cima do altar, envolta de vestes prpura com bordados de
aafro. Os ajudantes do rito devem mantar a boca da jovem fechada
para impedir que ela lance sobre os sacrificantes alguma maldio
(Esquilo,Agamemnon,v.235). squilo demarca a indisposio da jovem
em ser morta como forma de rejeitar a realizao de sacrifcio humano
que deve ser substitudo por animais.
Euripides, retoma o debate e mantm a tradio do sacrifcio
humano ao colocar Ifignia em concordncia com o rito realizado pelo
sacerdote. A cerimnia se realiza em lugar reservado junto a natureza,
longe das vistas da multido que deve manter o absoluto silencio de
cabea baixa e os olhos fixos no cho (Euripides. Ifigenia, v.1580).
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88

Acreditamos que em Creta, o ritual era realizado no interior de
grutas visando apaziguar os deuses que promoviam os abalos ssmicos
frequentes na regio. Outra possibilidade do sacrifcio de sangue visava a
prosperidade do solo e fertilidade das mulheres e animais. A tradio nos
aponta para a vtima de sacrifcio, em geral jovem virgem do sexo
feminino. O termo labirinto aparece nos tabletes micnicos de Knosso e
est relacionado com uma divindade feminina, identificada como
Ariadne, Artemis ou Afrodite. A lista de oferendas para a deusa do
labirinto - potinija dapuritojo tinha como ddivas taas de ouro e seres
humanos levados a sacrifcio de sangue.
Imaginamos que o ritual tinha inicio com o sacerdote lavando as
mos e colocando a makhaira/punhal do sacrifcio no interior da cesta
com gros de cevada. A jovem levada a sacrifcio era ornamentada com
uma coroa de flores e encaminhada ao altar consagrado a Artemis filha
de Zeus (Euripides, Ifigenia,1545). Os trs personagens no perodo
clssico: sacerdote, o solicitante e a vtima deveriam circundar o altar
pelo lado direito realizando oraes de bons auspcios. Entretanto, nas
grutas de Creta, a vitima do sacrifcio seria colocada sobre o altar de
pedra para receber o golpe certeiro atravs de um corte na jugular cujo
sangue inundava o altar. Em meio as oraes, o sacerdote ratificava a
oferta da ddiva e a solicitao do contra dom aguardado pelos
ofertantes e o corpo da vtima era carbonizado no fogo de Hefesto.
A questo est na localizao do espao de ritualizao
identificado como Labirinto em Creta. Chadwick afirma que o Professor
Marinatos escavou vrias grutas do perodo minoico e concluiu que o
local era usado pelos artesos ferreiros e como local de culto
(Chadwick,1998:126). Philippe Borgeaud apresenta duas hipteses sobre
o labirinto do Minotauro ao afirmar que o local pode ter sido o palcio
de Cnossos cuja ruina e complexidade de compartimentos
impressionaram o imaginrio social dos gregos ou que o labirinto pode
ter sido um conjunto de sistemas de grutas interligadas (P.Borgeaud,
1974:62 ).
De acordo com Paul Faure no Fonctions des cavernes cretoises
(1964:162) a gruta cretense de Skotino indica um lugar de ritual de
iniciao refletida no mito de Theseu e o Minotauro, ela se configura
como um complexo sistema de corredores subterrneos. A trajetria de
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89

Theseu e Ariadne refora a existncia de grutas subterrneas, porem, a
tradio clssica representa o espao como uma estrutura construda
pelo homem como afirmava Pherecides fr.148, Apolodoros na Biblioteca
3.1.4, Plutarco em Theseus 16, indicam, inclusive, o arquiteto Dedalus.
Conclumos que nenhuma das teorias se sustenta com solidez, a
identificao do topos do labirinto, pois no se conseguiu localizar o
espao preciso nem na atualidade e nem mesmo na antiguidade. O tema
permanecer por longo tempo sendo explicado pela abordagem mtica,
pois os gregos sempre teceram referencias ao local como um santurio
natural, empregando como referencia o tempo verbal no passado. O
labirinto do Minotauro permanecer no imaginrio social do Ocidente
como uma priso sem porta do qual quem conheceu no teve a chance
de escapar e retornar para nos falar a respeito e indicar o caminho.

REFERNCIA BIBLIOGRFICA

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California Press, 19977 vol II.



























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91

SER CRISTO: NOVAS PRTICAS, NOVOS RITOS
Renata Lopes Biazotto Venturini
71


Os primeiros cristos enfrentaram incompreenses e mal-
entendidos, mas exerceram uma considervel fora de atrao sobre os
povos na sua espera pela salvao. O cristianismo primitivo realizou uma
admirvel sntese de culturas diversas, sem deixar de afirmar a unicidade
do evento cristo. Assim, podiam ser vistos sinais de sua presena no
simbolismo, na liturgia e na orao, no martrio, na morte. Palavras e
objetos criados pela f se solidificaram mesmo antes do imperador
Constantino, em 313 d.C., promulgar o Edito de Tolerncia, abrindo
caminho para o reconhecimento oficial da nova f e para o nascimento
do Imprio Romano Cristo.
Para compreendermos os primeiros cristos devemos
primeiramente compreender os vastos contornos do mundo em que o
cristianismo nasceu. No menos do que os fatores polticos, foi o fator
geogrfico que determinou a direo e a medida do desenvolvimento da
nova religio a partir da sua ptria, na provncia romana da Judia e foi a
geografia que deu impulso a tal diversidade na sua expresso exterior,
especialmente no campo da arquitetura e da arte.
A expanso do cristianismo foi bastante lenta no decorrer do
sculo II d.C.,mas a partir do sculo III d.C., atingiu uma nova amplitude
e experimentou um progresso mais rpido. Com exceo as duas grandes
ondas de perseguio que assinalaram a metade e o final do sculo III
d.C., (respectivamente sob os imperadores Dcio, Valeriano e
Diocleciano), para a Igreja foi um perodo de paz favorvel misso.
Entre os anos de 230 e 260 d.C., o Imprio Romano ingressou
num perodo de crise interna, com guerras civis duradouras. O perodo

71
Doutora em Histria Social pela Universidade de So Paulo. Professora do
Programa de Ps-Graduao em Histria (PPH/UEM), vinculada a linha de
Instituies e Histria das Ideias, em particular o estudo do patronato e da
clientela na correspondncia de Caio Plnio Ceclio Segundo. Professora de
Histria Antiga junto ao Departamento de Histria da Universidade Estadual de
Maring PR. Membro do Laboratrio de Estudos Antigos e Medievais
(LEAM/UEM). relobia@uol.com.br
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92

de conquista chegara ao fim comprometendo o abastecimento de
escravos, bem como promovendo consequncias sociais e polticas
visveis, entre elas, a instituio do Dominato e do Colonato. No tempo
de Augusto, por exemplo, o imperador romano era o primeiro entre os
cidados princeps - e o pai da ptria pater patriae -, mas a partir de
Septimio Severo adotou-se oficialmente o titulo de dominus, o senhor de
seus sditos. De Caracala em diante passou-se a exigir do exrcito e das
comunidades romanas uma declarao oficial de devotio em que eram
dedicados totalmente seus corpos e vidas ao imperador. justamente
neste momento que o cristianismo consolidou-se como uma religio
importante e com um significativo nmero de adeptos por todo Imprio,
ofertando esperanas de uma vida feliz e eterna.
O cristianismo no foi mais uma apenas uma crena em meio a
tantas, mas o portador de uma mensagem social, buscando levar os
homens a uma vida terrena mais justa. Diante das transformaes que
marcaram o final do Imprio Romano, buscamos entender a resistncia
ao pensamento cristo, manifestada por meio das perseguies, bem
como a consolidao de novas prticas como caridade, f, bondade que
encontraram entre os prprios romanos um slido veculo de difuso
dos novos valores morais e de uma nova tica.


PERSEGUIO AOS CRISTOS
Segundo Simon e Benoit, desde sua origem o cristianismo
nasceu como uma f e uma esperana. A Igreja ou comunidade primitiva
dos cristos esperava com ansiedade a volta eminente do Cristo
justiceiro que sobre o mundo dominado pelo pecado implantaria o reino
messinico anunciado nas escrituras

No obstante, la parusia tardaba en llegar; la Iglesia,
que se haba ido instalando progresivamente en el
siglo, tuvo que considerar de nuevo el problema de
sus relaciones con un mundo que paresia durar
ms tiempo del que se haba credo. (SIMON &
BENOIT ,1987: 61)

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93

Uma vez que a Igreja havia surgido em meio a um mundo
greco-romano, uma das primeiras questes que lhe surgiu foi qual atitude
tomar frente cultura clssica principalmente em seus aspectos
filosficos e religiosos, j que a maioria de seus nefitos procedia quase
que exclusivamente do paganismo. Em contrapartida, la iglesia se presento
de entrada ante los paganos con un cuerpo extrao e inasimilable, debido a que se
negaba a cualquier compromiso y mantena la intransigencia monotesta (SIMON
& BENOIT, 1987: 62).
Com frequncia membros da comunidade crist se negavam a
assumir magistraturas ou outros cargos pblicos, cujo exerccio poderia
supor a prtica dos ritos cvicos e religiosos do paganismo, tal qual o
culto do imperador, muito embora tenha havido cristos entre
senadores, cavaleiros e at na famlia imperial.
Por apresentarem uma conduta negativa frente a funes do
Estado romano, os cristos se situavam deliberadamente margem da
sociedade e de uma civilizao cujos aspectos e manifestaes eram em
geral condenados como imorais ou idlatras e acusados de atesmo,
misantropia, incesto, antropofagia e sacrifcios humanos

El nomem Christianun llevaba consigo la idea de una
actitud que se juzgaba peligrosa y subversiva: de
ah que fuera una razn suficiente para desconfiar
de el y, eventualmente aplicar un riguroso castigo.
(SIMON & BENOIT, 1987: 66)

O progresso do pensamento cristo aterrorizou os imperadores
romanos que por sua vez intensificaram as perseguies desde Nero
(sculo I d .C.) at o inicio do sculo IV d.C. Tais reaes figuram na
historiografia sob diversos pontos de vista, embora terminem
convergindo para uma questo principal: por que os primeiros cristos
foram perseguidos?
Para o historiador G.E.M. de Sainte Croix (1981) conveniente
dividir a perseguio em trs fases. A primeira finalizou no reinado de
Nero (54 68 d.C.); a segunda permaneceu at o ano de 250 d.C., e a
terceira fase se inicia com o governo do imperador Dcio (249-251 d.C.),
estendendo-se at o ano de 324 d.C., com a derrota de Licnio por
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94

Constantino (306 337 d.C.). No existem informaes sobre
perseguies anteriores ao ano de 64 d.C. Entre os anos de 64 250,
ocorreram de forma isolada e eram perseguies locais. A terceira e
ltima grande perseguio, com Diocleciano (284-305 d.C.), a partir do
ano 303, durou dois anos no Imprio Romano do Ocidente.
A acusao normal contra os cristos era simplesmente ser
cristo. Eram acusados pelo nome, nomen christianum. Um exemplo claro
pode ser lido na correspondncia de Caio Plnio Ceclio Segundo
72
com
o imperador Trajano, provavelmente escritas no final do ano 112 d.C.,
quando Plnio exercia cargo de governador na provncia da Bitnia

Tenho por costume, Senhor, consultar Vossa
Majestade, nas questes duvidosas. Quem melhor
dirigir minhas incertezas e instruir minha
ignorncia? Nunca presenciei julgamento de
cristos, ignoro pois, as penalidades e instrues
costumeiras, e mesmo os procedimentos em uso.
Estou hesitando acerca de certas perguntas. Por
exemplo, cumpre estabelecer diferenas e
distines de idade? Cabe o mesmo tratamento a
enfermos e a sadios? Deve-se perdoar a quem se
retrata? A quem foi cristo, compete gratificar
quando deixa de s-lo? H de punir o simples fato
de ser cristo, sem considerao a qualquer culpa,
ou exclusivamente os delitos encobertos por este
nome?
Entretanto, eis o procedimento que adotei nos
casos que me foram submetidos sob a acusao
de cristianismo. Aos incriminados pergunto se so
cristos. Na afirmativa repito a pergunta uma
segunda e uma terceira vez, cuidando de intimar a
pena capital. Se persistem, os condeno morte.
(...) Tratando-se de cidados romanos, separo para

72
Paulo de Tarso ( ?66 d.C. ). Embora nascido na Cilcia adquiriu a cidadania
romana mantendo a f judaica. As cartas conhecidas como Corpus Paulinum
tradicionalmente atribudas a Paulo so Romanos, Corntios I e II, Glatas, Efsios,
Filipenses, Colossenses, Tessalonicenses I e II, Timteo I e II, Tito, Filmon e Hebreus.
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enviar a Roma. (...) Recebi uma lista annima com
muitos nomes. Os que negaram ser cristos,
considerei-os merecedores de absolvio; de fato,
sob minha presso, devotaram-se aos deuses e
reverenciaram com incenso e libaes vossa
imagem colocada, para esse propsito, ao lado das
esttuas dos deuses e, pormenor particular,
amaldioaram a Cristo, coisa que um genuno
cristo jamais aceita fazer(SECUNDUS, Epistola,
XCVI, 1953: 73-74)

Plnio, o Jovem escreve a respeito daqueles que eram acusados
de serem cristos. Questiona sobre suas crenas e absolve aqueles que,
adorando os deuses romanos, negam a f crist. Todavia, ele no estava
seguro quanto ao emprego da pena de morte e se perguntava se deveria
garantir o perdo a todos os que estivessem dispostos apostasia, uma
vez que o culto imperial era um fator determinante para desencadear a
perseguio. Na resposta do imperador Trajano, observamos uma recusa
explcita em ditar as regras para o governador

No exame das denncias contra prticas crists,
querido Plnio, tomaste o caminho acertado. No
cabe formular regra dura e inflexvel, de aplicao
universal. No pesquise. Mas se surgirem outras
denncias com procedncia, aplique-se o castigo,
com essa ressalva de que se algum nega ser
cristo e, mediante a adorao dos deuses,
demonstra no ser atualmente, deve ser perdoado
em recompensa de sua emenda, por muito que o
acusam suspeitas relativas ao passado. No
merecem ateno panfletos annimos em causa
alguma; alm do dever de se evitar antecedentes
inquos, panfletos annimos no condizem
absolutamente, com os nossos tempos.
(SECUNDUS, Epistola, XCVI, 1953: 75)

Nas duas passagens as instrues solicitadas por Plnio e ditadas
por Trajano observamos que os cristos no deveriam ser procurados e
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denncias annimas deveriam ser ignoradas. Tais conselhos imperiais
tornaram-se normas para o autor das cartas: o castigo era empreendido
apenas pelo nomen chriatianum.
O procedimento comum que se aplicava contra os cristos era
acusatrio e no inquisitorial: um governador de provncia somente
poderia agir aps uma denncia formal (delatio nominis) feita por um
delator, com provas suficientes.
Aps a publicao da correspondncia pliniana todos os
romanos letrados podiam ter acesso s instrues que o imperador deu a
respeito dos cristos e muitos governadores seguiram o exemplo de
Plnio, embora no se constitusse como uma lei universal a todo
territrio romano.
No governo de Marco Aurlio o cristianismo era considerado
pelo Estado Romano como uma culpa individual de carter religioso, que
levava os fiis a viverem em uma semi-clandestinidade. As perseguies
atribudas a Septmio Severo na Historia Augusta devem ser lidas com
ceticismo, porque elas so de carter local e no podem ser generalizadas
como uma prtica comum de adoo de uma poltica anti-crist.
A tolerncia dos Severos no diminuiu com os imperadores
Macrino (217-218 d.C.), Heliogbalo (218-222 d.C.) e Severo Alexandre
(222-235 d.C.). Particularmente, a postura de Heliogbalo, em funo de
sua educao oriental, intensificou uma poltica politesta endereada ao
sincretismo religioso, abrindo caminho para o cristianismo.
As perseguies foram retomadas com Maximino o Trcio
(235-238 d.C.), e com o imperador Dcio. Com relao a Maximino,
eram de natureza poltica e pessoal, no propriamente religiosa. No caso
de Dcio, assumiram um aspecto propagandstico e demaggico, em
virtude das presses pags.
No reinado de Valeriano (253-260 d.C.) vislumbrou-se uma
mudana fundamental na relao entre Estado e cristianismo, com a
renovao da legislao anti-crist, o que poderia ser explicado pela
angstia e pelas supersties da populao pag e crist, alimentada pela
peste e pelas catstrofes que assolavam o Imprio Romano neste
perodo.
O Edito de Valeriano, promulgado no ano de 257 d.C., revelou
uma transformao clara na atitude dos romanos para com os cristos.
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Diferente de Dcio que exigia a apostasia sem se preocupar com a
sinceridade de quem a praticava, com Valeriano ela deveria ser feita por
todos, membros das classes dirigentes ou simples fiis. Nesse sentido,
deixou de condenar o indivduo cristo para condenar os vrios graus da
hierarquia eclesistica. Apenas aps o Edito de Galieno (253-268 d.C.),
no ano de 311 d.C., pode-se considerar, oficialmente, uma tolerncia
completa da cristandade.
No sculo IV d.C., quando o imperador Constantino (306-337
d.C.) converteu-se, j existiam muitos cristos em, praticamente, todo o
mundo romano, ainda que significasse uma minoria. Eles j se
encontravam organizados por meio da Igreja Crist, com uma estrutura
hierrquica bem definida. Na segunda metade do sculo IV a maioria
dos cidados em quase todo o mundo romano era formada por cristos.
O apogeu do cristianismo deu-se na poca do imperador Teodsio (379-
395 d.C.).


PRTICAS CRISTS
A ascenso do cristianismo no pode se separar das
modificaes sociais. Roma compreendeu bem a verdadeira natureza e o
verdadeiro perigo que vinha do cristianismo

Os cristos no se distinguem dos outros homens
nem por territrio, nem por lngua, nem pela
maneira de se vestir. (...) A sua doutrina no
conquista do gnio irrequieto de homens
perscrutadores; nem professam, como fazem
alguns, um sistema filosfico humano. (...) Vivem
em sua respectiva ptria mas como gente
estrangeira. (...) Qualquer terra estrangeira ptria
para eles e qualquer ptria lhes terra estrangeira.
Casam-se como todos os outros e geram filhos,
mas no os abandonam. (...) Vivem na carne, mas
no segundo a carne. Passam a sua vida na terra,
mas como cidados do cu. (...) Para diz-lo em
uma palavra, os cristo so no mundo o que a alma
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no corpo . (Apud, PROSPERI & TANCA,
1996: 05)

Esse trecho da carta de um cristo annimo do sculo II,
endereada a um pago de nome Diogneto, descreve a experincia crist
e as diferenas com o pensamento pago.
Tratava-se, portanto, de uma nova vida, uma nova forma de
compreender o mundo, mais humana e mais vivel no interior de uma
sociedade em crise que no tinha condies de manter os valores e a
antiga tradio dos seus fundadores. O cristianismo se mostrou como
uma nova experincia, uma maneira precisa de ser e de atuar que
respondia s novas circunstncias e aos novos problemas de todos os
homens.
Segundo os princpios cristos, libertar-se dos bens passou a
simbolizar o caminho para se chegar perfeio moral, somente absoluta
na pobreza. A explicao para os cristos que sacrificavam suas riquezas
e negligenciavam os interesses do mundo real demonstravam que a
religio foi capaz de se entrelaar na vida cotidiana, modelando os
gestos, as inflexes da voz, criando uma moral que fazia amar a Igreja e
seus preceitos.
O mundo do judasmo no sculo II a.C. era um mundo de uma
nao aflita em que a necessidade de devotar toda a individualidade a
servio de uma lei religiosa era acompanhada da necessidade de uma
solidariedade entre os membros dessa nao de aflitos.
O corao era o ponto de partida desse sentimento de
solidariedade entre os membros da comunidade religiosa. Ele era o
ncleo das motivaes, reflexes e objetivos imaginrios, e por isso devia
ser simples, unvoco e transparente s exigncias de Deus e do prximo.
O corao simples passou a ser o smbolo de uma comunidade religiosa
fundada na solidariedade e sem divises

As pessoas de corao duplo se apartam de Deus e
do prximo (...). Da as caractersticas agudas das
relaes do judeu e, mais tarde, do cristo com
o mundo sobrenatural. Protegido do olhar dos
homens pela intimidade negativa, o corao parece
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99

ser completamente pblico ao olhar de Deus e
seus anjos. (BROWN, 1989: 246)

Desde o sculo I d.C., cada vez mais pessoas acreditavam serem
os autnticos herdeiros e formadores de um novo Israel. Essas pessoas
oriundas de uma radicalizao do judasmo tinham uma crena viva no
Juzo Final, por meio do qual Deus restauraria o antigo estado de
solidariedade, completo e transparente aos outros, perdido ao longo da
histria humana. A misso dada a Paulo
73
e aos outros apstolos seria a
de reunir pela converso esse novo Israel, colocado disposio da nova
comunidade no fim dos tempos pela misso salvfica de Jesus. a
miragem poderosa de uma comunidade unida numa nova solidariedade obtida graas
miraculosa eliminao de todas as formas precedentes de diferenciao (BROWN,
1989: 246)

Contudo, o ideal Paulino de uma solidariedade indiferenciada
em Cristo barrou no fato de que nem todos os convertidos nova
comunidade eram humildes e oprimidos. Muitos dos nefitos eram
oriundos de famlias ricas romanas e por isso estavam expostos a
contatos sociais e escolhas que poderiam levar ao conflito da duplicidade
de corao.
Esses homens e mulheres oriundos das classes superiores
romanas e convertidos ao cristianismo tambm tinham preocupaes
com o mundo. Suas propriedades e fortunas no lhes permitiam uma
total dedicao de seu tempo s exigncias do ideal cristo

Grande parte da histria das primeiras igrejas
crists a histria da urgente procura de um

73
Caio Plnio Ceclio Segundo,mais conhecido como Plnio, o Jovem nasce em
Cmo , provavelmente no ano de 61d.C. Originrio de uma famlia equestre,
participou ativamente da poltica imperial durante os renados de Nerva e
Trajano. Faleceu no ano de 113 d.C. Sua obra basicamente epistolar.
Apresenta um total de 365 cartas distribudas em dez livros. Os nove primeiros
livros contm a correspondncia privada e o dcimo livro sua correspondncia
com o imperador Trajano. autor tambm, do Panegrico de Trajano, discurso
pronunciado em agradecimento ao imperador pelo ttulo de cnsul.
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100

equilbrio entre pessoas cujo ideal a lealdade do
corao simples com relao aos outros e a Cristo
constantemente atacado pela complexidade
objetiva de sua insero na sociedade
mediterrnea. (BROWN, 1989: 249)

Para que sobrevivesse o ideal de solidariedade e simplicidade do
corao na Igreja Crist, que se encontrava inserida em um mundo pago
hostil, foi necessria a fixao de uma vida em grupo estruturada sobre
uma disciplina bastante condescendente.
A comunidade crist configurou-se como uma democracia de
pecadores. Todos iguais na necessidade do perdo de Deus. Todas as
barreiras e hierarquias sociais so quebradas por essa democracia, pois o
pecado no faz distino de grupo ou pessoas. Igualmente podemos
encontrar um rgido sistema pblico de penitncia. A excomunho ou
excluso pblica da eucaristia s poderia ser revogada por um ato
pblico de reconciliao com o bispo em quanto representante da
comunidade
Tambm os pobres, indigentes e imigrantes de campos
assolados por catstrofes naturais ou guerras, encontravam-se nas portas
das igrejas em busca de esmolas. Esses homens, annimos sem nenhuma
distino cvica de cidados, serviam de meio pelo qual os membros mais
abastados da comunidade crist pudessem exercer sua solidariedade
devida ao prximo. A esmola tornou-se uma analogia poderosa da relao de
Deus com o homem pecador. (BROWN, 1989: 208).
A caridade tornou-se uma prtica convencional. Ela buscava
ensinar a modstia e no penalizar os pobres e os humildes. Essa tica
no se desenvolveu sobre princpios abstratos, mas se exprimiu por meio
de sentenas e de exemplos modelares.
A ajuda mtua engrandeceu uma atmosfera que engendrava uma
afetividade imensa no cristianismo. As doaes caritativas tornaram-se
uma obrigao ao homem justo que acabou por assumir uma espcie de
responsabilidade sobre todos os domnios da vida social. Os
beneficirios esperavam dessa nova tica as mesmas satisfaes
encontradas no paganismo. Enquanto cristos ofereciam banquetes em
memria dos mrtires, os pagos ofereciam devido a inaugurao de um
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


101

edifcio pblico. A caridade era uma moral estranha aos pagos porque
era imposta a todos em nome de princpios religiosos que se
concretizavam em atos cotidianos.
O comandante da caridade, sinnimo de aplicao concreta, foi,
portanto, a esmola. Ela era um mrito para os ricos e um direito para os
pobres. No paganismo a benevolncia no era uma virtude cannica. A
distribuio de po e a exibio de jogos eram medidas cvicas (a poltica
do po e circo); ela coexistia com o exerccio da cidadania. Com o
cristianismo a distino entre ricos e pobres se manifestou e revelou o
sentido de um mundo dominado por contrastes sociais. Ora, era tarefa
dos cristos amenizar as duras leis da ordem econmica, colocando-se
no lugar dos humildes e se solidarizando com suas dificuldades.
Do enaltecimento da caridade crist prtica das doaes
pblicas pags reside o aspecto importante do confronto entre
cristianismo e paganismo. Um confronto exigido e mostrado por seus
participantes, revelando o enraizamento de uma tica popular estranha
ao pensamento pago, mas que encontrou nele, o espao para florescer.
O cristo chamado a no se indispor diante das dificuldades e
do trabalho, ainda que seja o mais humilde, pois no importa que trabalho
faais, o importante que trabalheis. Essa palavras de Santo Ambrsio
74
,
bispo de Milo, exalta os ofcios e destaca a importncia de realiz-los
como uma contribuio pessoal glria de Cristo.
Caridade, humildade, moralidade, castidade, fraternidade eram
virtudes que deveriam formar o novo homem. Mas a caracterstica mais
importante do cristianismo o fato de se considerar o sujeito capaz de
dar a resposta global e definitiva para a salvao dos homens. A
autoridade dessa resposta, para os cristos, vem de Deus, o Deus nico
que se fez presente entre os homens em Jesus Cristo. Eis o que

74
Ambrsio de Milo nasceu em Trvises, por volta de 334. Aps residir em
Roma por longos anos, onde se encontrava entre as mais ricas e nobres famlias,
seu pai foi convocado a dirigir a prefeitura da Glia. Aos 31 anos governava em
Milo as provncias de Emlia e da Ligria. Foi consagrado bispo em 7 de
Dezembro de 374 . Faleceu em 4 de abril de 397. Escreveu uma obra intitulada
Sobre o oficio dos ministros.
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


102

determina o dinamismo dessa misso; Ide e pregai a todos os povos (Mt
28,19). A fora do Esprito e da F a tornaram possvel.

CONSIDERAES FINAIS
As reaes ao cristianismo revelam que no havia uma poltica
de perseguio contra a f crist; de atos isolados e deslocados, somente
a partir do sculo III d.C., pode-se observar a promulgao de editos
imperiais que institucionalizaram as perseguies, assim como as
condenaram e as impediram.
Nas diferentes maneiras de enfretamento aos cristos
destacamos que a religio se configurava, sobretudo, como um
instrumento por meio do qual a poltica imperial e as camadas dirigentes
sustentavam sua auctoritas. A organizao da igreja, no reconhecida e
perseguida pelo Estado romano e, logo aps, tolerada e oficializada pelo
imperador Constantino, foi capaz de afirmar sua preponderncia abrindo
caminho para uma nova tica.
Em Roma, o que chamaramos de assistencialismo era destinado
ao conjunto de cidados e no ao indivduo pobre e humilde. As doaes
no eram gestos caridosos ou aes moralizadoras. Com o cristianismo o
pobre era todo aquele que necessitasse de doao. A caridade era um
trao espiritual e estabelecia um compromisso entre a ascese e a vida
profana, devendo ser professada e executada no cotidiano.


DOCUMENTAO ESCRITA
SECUNDUS, Caius Plinius Caecilius. Lettres (Livre X). Paris:
Belles Lettres, 1953.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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da Vida Privada - Do Imprio Romano ao ano mil. So Paulo: Companhia das
Letras, 1989. pp. 225-300.
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_____. Corpo e sociedade: o homem a mulher e a renncia sexual do
cristianismo. Rio de Janeiro: Zahar, 1990.
GOMES, C.F. Antologia dos Santos Padres. So Paulo: Edies Paulinas,
1989.
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Histria da Vida Privada - Do Imprio Romano ao ano mil. So Paulo:
Companhia das Letras, 1990. pp. 19-223.

















Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


104

PHRMAKA E KATDESMOI : ENCONTROS E
ENFRENTAMENTOS ATRAVS DAS PRTICAS MGICAS
DA DEUSA HEKATE E DA MEDICINA DE HIPCRATES
NO PERODO CLSSICO DOS ATENIENSES
Tricia Magalhes Carnevale
75


As phrmaka (ervas), juntamente com os katdesmoi, (lminas de
imprecaes), configuram em um importante ponto de referncia para a
conexo no imaginrio social entre a deusa Hekate e a magia de fazer mal
ao inimigo/adversrio. Atravs dos imaginrios sociais, a coletividade
designa sua identidade, elabora certa representao de si, estabelece a
distribuio dos papis e das posies sociais (BACZKO, 1985: 309).
Em outras palavras, atravs das prticas mgicas de prejudicar o inimigo
que evocavam a deusa Hekate detectadas no perodo Clssico observa-se
o incio do desenvolvimento da identidade da deusa ao grupo que a
utilizava, os mgoi, como aquela que presidia as magias.
Nos katdesmoi, o deus ctnico Hermes era o lder, porm no
foi associado magia, talvez porque s mulheres, ao gnero feminino, j
haveria a ligao com as ervas por conta de Medeia, sacerdotisa de
Hekate. Tambm devemos considerar o status social da mulher ateniense,
que vivia reprimida ao gineceu
76
. Em sua obra Medeia, Mito e Magia: a
imagem atravs do tempo (2007), a pesquisadora Maria Regina Candido
acredita que o lamento de Medeia tornado pblico atravs da
dramaturgia expunha o cotidiano feminino ateniense, Candido aponta
para o modelo mlissa de mulher estabelecido pelos gregos: ser submissa,
silenciosa e passiva, atributos contrrios ao comportamento masculino definido como
dominante, ativo, agressivo e agente de deciso (CANDIDO, 2007: 25).
mulher cabia o aspecto negativo em detrimento s qualidades
masculinas. Talvez esta caracterstica tenha contribudo para que a deusa

75
Tricia Carnevale Mestra pelo Programa de Ps Graduao em Histria
Poltica UERJ. A mesma integra o Ncleo de Estudos Antiguidade e faz parte
do quadro docente do Curso de Especializao em Histria Antiga e Medieval
da UERJ. Carnevale atua como editora visual do Jornal Philia NEA/UERJ.
76
Espao fechado s mulheres onde desenvolviam seus afazeres domsticos
(CANDIDO, 2007: 20).
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


105

Hekate fosse associada magia, alm da relao com Medeia, atravs do
drama de Eurpides. O emergente saber curativo atravs da medicina,
praticado pela Escola de Medicina Hipocrtica e as crticas estabelecidas
aos mgoi e deusa Hekate, tambm contriburam para fortalecer o lao
entre a deusa e a magia.

Phrmaka: o poder que cura e mata
O uso das ervas registra-se em forma textual pelo menos desde
Homero, no pico Odisseia (Livro IV, 230). No devemos esquecer que
estas poesias so registros de uma tradio oral de narrativa dos mitos
nos levando a acreditar que o conhecimento das ervas/drogas era
anterior a Homero. As ervas podiam (ainda podem) ser usadas para a
cura ou para causar o envenenamento, sua qualificao como mgicas
provem do misterioso efeito que provocam no corpo.
Homero descreve as phrmaka que Helena mistura no vinho
oferecido por ela a Telmaco (filho de Odisseu) e Menelau (seu marido)
no sentido positivo de: uma droga [] para acalmar todas as dores e
conflitos, e trazer o esquecimento de todos os males (Odisseia, Livro IV, 219). O
poeta demonstra-se conhecedor sobre as ervas, pois logo em seguida
afirma que existem drogas boas e nocivas, e que o Egito possui o maior
provimento de drogas ao se referir posse das drogas por Helena: [...]
dera-lhes Polydamna, a egpcia, esposa de Tom, cuja terra, frtil em trigo, produzia
inmeras drogas, muitas, quando misturadas, eficazes para a cura, e muitas para a
morte

(BRUNA, 2006: 46) (Odisseia, Livro IV, 228 230). Observamos
que Homero atribui Helena, uma mulher, o conhecimento e uso das
ervas que como ele mesmo afirmou podem ser de efeito positivo a
cura ou no e este conhecimento provem de uma estrangeira, uma
egpcia, demonstrando que o poeta tinha conhecimento das ervas. Na
Ilada, o poeta atribui ao heri Aquiles o conhecimento das phrmaka
(Livro XI, v. 830) e ao heri Odisseu o uso da phrmaka moli como
contra-feitio de Circe (Odisseia, Livro X, v. 302), aos heris foram
atribuda uma das causas da doena sagrada (Da Doena Sagrada, LITTR,
1) e tambm marcaram presena nos katdesmoi (COLLINS, 2009: 69)
conforme podemos observar na imprecao grega abaixo datada entre o
sculo IV III a.C.:

Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


106

Prendo phelin e phelim e Olumpos e Pistias
e Magadis e Prtos e Kados, Thoukleids e Melas
e Kmos e Backis e Kittos, e prendo tambm as
esperanas desses homens e mulheres para os
deuses e os herois, e todos os negcios diante de
Hermes o Retentor e diante de Hekate e diante de
Gaia e Gaia, e diante de todos os deuses e diante
da Me dos deuses. (grifo nosso) (GAGER, 1992:
165).

Desta forma, inferimos que as ervas eram atribudas s
mulheres, aos herois e aos mdicos.
Collins (2009: 198) afirma que no h registro da produo de
phrmaka pelos mdicos e sugere que qualquer um poderia fabric-lo,
mas o conhecimento e distino das ervas pode ser atribudo aos
mdicos atravs da Odisseia de Homero. Ao final do verso citado no
pargrafo anterior temos uma referncia ao uso das ervas pelos mdicos:
[...] eficazes para a cura, e muitas para a morte; todos ali so mdicos [ /
], sabedores mais que todos os homens, pois so descendentes de Peon
(Odisseia, Livro IV, vv 230 - 232) (BRUNA, 2006: 46). Peon ()
significa "a cura", de acordo com Homero seria o mdico dos deuses e
aps o tempo de Homero e Hesodo, a palavra torna-se Pan, um epteto
para o deus Apolo e mais tarde um sobrenome de Asclpio, o deus que
tinha o poder de curar (SMITH, 1893: 82-83). Podemos inferir da fala de
Homero que os mdicos detinham o conhecimento sagrado das ervas,
das que curam e das que matam e estariam acima de qualquer outro
homem neste conhecimento, pois a sabedoria das ervas procede do deus
Paian.
Podemos supor, quanto afirmao de Collins de que no h
registros de fabricao de drogas pelos mdicos, entretanto, poderiam
eles prescrever ou receitar a frmula para que o prprio paciente a
produzisse? O pesquisador chama a ateno para uma inscrio do
sculo V a.C., as Imprecaes de Teos
77
, que deveria ser recitada por oficiais

77
Teos era uma cidade martima da Jnia/Inia, uma regio antiga do centro
do litoral da Anatlia, na atual Turquia.
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


107

pblicos proibia a fabricao de phrmaka deleteria, drogas que
prejudicavam ou matavam sob a pena de execuo do perpetrador e toda
sua famlia (COLLINS, 2009: 198).
Algumas dessas drogas so localizadas na produo textual dos
gregos, destacamos Homero e Hesodo por se tratarem de leituras
anteriores ao perodo Clssico, com exceo para o acnito de Deodoro
da Siclia, pois pertence ao sculo I a.C.. Abaixo observamos alguns
poetas gregos e as pharmaka mencionadas por eles
78
:

Homero -Asphodelus (Hades, Persfone e Hekate); Ltus (Odisseu -
alucingeno); Moli (Hermes e Odisseu); lamo negro (Persfone);
Salgueiro branco (Persfone); ervas (Asclpio).
Hesodo Macieira (Afrodite e Melanion).
Eurpides ervas (Hekate)
Diodoro da Siclia acnito (Hekate)

Na relao acima, colocamos entre parnteses ao lado de cada
erva os nomes das divindades s quais eram sagradas tais ervas ou
associadas ou ainda eventos os quais tal pharmakein esteve presente.
Selecionamos as ervas e at mesmo plantas que apresentavam relao
com a magia e com os mortos, como o salgueiro branco e o lamo
negro, rvores atribudas Persfone. A macieira aparece em fragmentos
do Catlogo das mulheres e foi associada magia ertica: Afrodite
forneceu a Menalion mas de ouro as quais arremessava na direo de
Atalanta, uma jovem que decidira se casar com aquele que a vencesse na
corrida, atividade a qual a jovem possua muita agilidade, por estar
fragmentado no dispusemos dos efeitos das mas, mas de acordo com
a pesquisadora Claudia Silva, o costume de lanar mas como sinal de afecto,
ou mesmo com propsitos sexuais explcitos foi muito atestado na literatura
greco-romana (SILVA, 2008: 11-2). Seria possvel que a partir desta

78
Relao elaborada a partir dos dados recolhidos site de Mitologia The Theoi
Project : Greek Mythology criado por Aaron J. Atsma (2000-2011). Disponvel em:
< http://www.theoi.com/Flora1.html> e <
http://www.theoi.com/Flora2.html>. Acesso em: 24 set. 2011.
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108

associao da ma ao erotismo, ela ter se tornado o to fruto proibido que
tirou a inocncia de Ado e Eva, os quais imediatamente aps saborear o
fruto, foram esconder suas vergonhas. O asphodelus era utilizado na ilha
de Rodes para adornar esttuas das deusas Hekate e Persfone. A moli foi
dada a Odisseu por Hermes para que este se protegesse da magia da
deusa Circe. O ltus causou alucinaes nos companheiros de Odisseu.
E as ervas / phrmaka citadas por Homero e Hesodo, foram associadas
deusa Hekate e ao deus Asclpio, porque de acordo com Atsma o
termo pharmakea, um dos derivados de phrmaka, se referia ao:

[...]uso de drogas base de plantas, poes e
encantos. Que inclua no apenas a arte do
mdico, mas tambm mgica (ou seja, o uso de
encantos e magias supersticiosa pelo homem
mediano), feitiaria (o uso nocivo de magia) e a
mistura de venenos. (ATSMA, Flora 1, 2000-2011)

O uso das phrmaka com a finalidade de prejudicar o
inimigo/adversrio, ou seja fazer mal, foi relegado ao grupo dos mgoi
enquanto a phrmaka utilizada na cura das doenas e enfermidades
tornou-se propriedade dos iatrs (mdicos) a partir do sculo V a.C. entre
os atenienses.
Desta forma, o imaginrio social foi sendo manipulado pelos
agentes sociais que no caso de Teos, dispunham de dispositivos de represso,
os quais foram elaborados pelo poder constitudo a fim de se manter no
controle e poder, garantindo assim o domnio do imaginrio social, o
qual reflete diretamente na realidade da sociedade (BACZKO, 1985:
299-300).

Katdesmoi, mortos e assombraes
A magia de amarrao que vem se tornando objeto de estudos
dos pesquisadores, conforme aponta Maria Regina Candido
(CANDIDO, 2002a: 24), especialista no tema, define o termo katdesmos
como tabletes de imprecao [...] e aparecem no dialeto tico como katadeo e tem
por significado amarrar, prender, imobilizar, atar algum embaixo da terra
(FARAONE, apud CANDIDO, 2002a: 24), segundo a pesquisadora:
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109


A palavra tambm tece aproximaes com o termo
kataduo que tem o sentido de afundar, enterrar,
ocultar. O termo katado integra o repertrio de
maldio expressando o ato de cantar alto visando
conjurar algum, enfeitiar atravs de encantamentos.
(CANDIDO, 2002a: 24, grifo do autor

)

A magia dos katdesmoi se trata exclusivamente de prejudicar o
outro, considerado um inimigo ou um adversrio e muitas vezes, as
lminas gregas evocavam deuses ctnicos como a deusa Hekate no
intuito de pedir permisso, autorizao
79
para realizar a magia, e tal
afirmativa encontra procedente em Hipcrates de Cs, no tratado
mdico Da Doena Sagrada (LITTR 1), onde o mdico denuncia os
magos, os farsantes como mpios por subjugarem os deuses a realizar o
que desejam. Maria Regina Candido (2002b, p. 59) assinala que tambm
o pr-socrtico Herclito de feso e Plato no perodo Clssico
denunciaram de forma negativa as atividades dos mendigos e adivinhos
que ofereciam seus servios de cura e encantamentos de porta em porta
(PLATO, Repblica, Livro II, 364b) ou classificando os magoi como
indivduos escusos e errantes noturnos, abrangendo nessa classe alm
dos magos, as bacantes, as menades e os iniciados nos mistrios
(HERCLITO, frag. 14 in BORNHEIM, 2010: 37).
A prtica mgico-religiosa das amarraes demanda de contato
com os mortos, de acordo com os locais em que foram encontradas:
sepulturas, poos dgua, fendas de templos de deuses ctnicos, e por
estarem endereadas aos deuses do Mundo Subterrneo, que habitam o
mesmo espao dos mortos. De acordo com Maria Regina Candido
(2002a: 28), o magos realizava a magia dos katdesmoi a fim de exibir o
poder que tinha sobre as potncias sobrenaturais, tais como as almas

79
A discusso sobre o motivo real da evocao das divindades no pode ser
conclusiva por conta da linguagem gravada nas lminas. Em expresses como
pros ton Hermen que no contexto de amarrao da lmina pode significar uma
autorizao do deus ou simplesmente uma solicitao de ateno da imprecao
(COLLINS, 2009: 110-1).
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110

errantes daqueles que romperam o ciclo de vida ou no obtiveram seus
rituais funerrios (COLLINS, 2009: 27), essas almas errantes ou mortos
errante (CANDIDO, 2004: 77) tornavam-se propcias ao mago, pois por
algumas das razes descritas acima no haviam chegado ao Mundo
Subterrneo, permanecendo entre o mundo dos vivos e dos mortos,
cultivando assim uma animosidade por no cumprir o destino de todos
os mortos: encaminhar-se e permanecer no Mundo dos Mortos. Sobre o
lugar do morto no Mundo Subterrneo, Candido afirma: [...] um morto
sem lugar no Hades seria uma psych disponvel s exigncias dos usurios da magia
das lminas de chumbo, dos katdesmoi que tinha por fim fazer mal ao inimigo
(CANDIDO, 2004: 76, grifo do autor).
Os deuses que tinham contato com os mortos e os mais
evocados no discurso das lminas foram Hermes, Hekate e Persfone.
Collins (2009: 111) relaciona tal frequncia ao papel de lderes e
acompanhantes dos mortos fortalecido no sculo V a.C. e destaca a
mudana de status no caso da deusa Hekate que at ento dispunha de
domnios na terra, mar e ares, assim como a noite, conforme a Teogonia
(vv. 404-452).
As imprecaes tambm foram elaboradas imitando caixes em
forma reduzida e em seu interior uma figura humana feita de argila,
chumbo, cera, ferro ou enroladas e perfuradas por cravos, um dos
motivos que nos dias atuais dificulta o estudo do discurso mgico, pois
ao desenrolar a lmina o curador precisa ter o cuidado de no fragment-
la.
As lminas foram classificadas de acordo com o teor de sua
imprecao, assim, apresentamos trs pesquisadores, especialistas nos
estudos das lminas gregas e suas respectivas atribuies, entre
parnteses encontra-se o perodo de preponderncia do tipo de
maldio:

a) Christopher Faraone
80
(1991): 1. Rivalidade nas competies teatrais
e esportivas (fim do III e durante o II d.C.); 2. Rivalidade amorosa (final

80
Christopher Faraone segue as indicaes de A.Audollent Defixionum Tabelae,
Paris, 1904 (FARAONE, 1991 apud CANDIDO, 2002a: 38).
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111

do IV a.C. e meados do III a.C.); 3. Imprecaes judicirias (V-IV a.C.);
4. Maldio comercial (V-IV a.C.).

b) Daniel Ogden
81
(1999): 1. Maldies de litgio (V a.C.); 2. Maldies
de troca/comrcio (V a.C.); 3. Maldies teatrais ou competio (V a.C.);
4. Maldies erticas e de separaes (IV a.C.); 5. Oraes por justia
(IV a.C.); 6. Encantamentos de atrao ertica (II d.C.); 7.
Encantamentos contra atletas (II d.C.); 8. Encantamentos de circo (II
d.C.).

c) Maria Regina Candido (2002a: 24 e 38): 1. Imprecaes contra os
processos (V a.C.); 2. Imprecaes contra os ofcios (V a.C.); 3.
Imprecaes amorosas (IV a.C.).

A presena da deusa Hekate no discurso mgico das lminas
ratifica sua ligao com os mortos e a magia. O uso mais comum dos
katdesmoi no perodo Clssico foi o litgio e, do conjunto de 15 lminas
que possumos, cinco delas que evocam a deusa Hekate foram
identificadas como imprecaes contra os processos ou imprecaes contra os
ofcios, dentre as quais algumas esto fragmentadas demais para se
identificar o tema:

Defixio 06:
Enterro/prendo a Pr. [..] mates
tanto as mos quanto os ps,
os ps, a lngua, a mente
para Hermes. [....]
................................................

81
Daniel Ogden alm de estudar as lminas gregas, tambm desenvolver
reflexes sobre as defixiones latinas. As classificaes expostas foram
apresentadas na obra Witchcraft and Magic in Europe, Vol. 2: Ancient Greece and
Rome (OGDEN, 1999: 3-5), porm o pesquisador apresenta as categorias mais
utilizadas pelos estudos mais recentes: 1. Litgio (incluindo poltica); 2.
Competio; 3. Ofcio; 4. Ertica (separao e atrao); 5. Oraes por justia.
(OGDEN, 1999: 31).
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112

Hekate. [...........]
...... EDE ......[......]
Fedimo enterro/prendo e ...
.... os ps ... mos ... lngua
a alma para Hermes o [.......]
e para Hekate
Mdias
APAEKALEI

Defixio 07
LADO A
Deixe Pherenikos ser preso diante de Hermes Subterrneo e Hekate do
Mundo Subterrneo. Prendo a garota de Pherenikos, Galn a Hermes
do Mundo Subterrneo e para Hekate do Mundo Subterrneo eu a
prendo. E exatamente como este chumbo frio e sem valor, ento deixe
este homem e sua propriedade serem frio e sem valor, e aqueles os quais
so com ele, os quais tm falado e aconselhado a meu respeito.
Deixe Thersilochos, Dinophilos, Philtios, e qualquer outro apoio de
Pherenikos ser preso diante de Hermes do Mundo Subterrneo e Hekate
do Mundo Subterrneo.
Tambm a alma e mente e lngua e planos de Pherenikos e as coisas que
ele est fazendo e as coisas que ele est planejando sobre mim. Pode
tudo ser contrrio para ele e para aqueles conselheiros e atuantes quo
grandes ...

LADO B
Hermes do Mundo Subterrneo e Hekate do Mundo Subterrneo.

Defixio 08
Inscrevo e deposito para os mensageiros
do Subterrneo
Hermes e Hekate [...] Subterrneo [...]
.............................. do Crbero



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113

Defixio 09
Prendo phelin e phelim e Olumpos e Pistias e Magadis e Prtos e
Kados, Thoukleids e Melas e Kmos e Backis e Kittos, e prendo
tambm as esperanas desses homens e mulheres para os deuses e os
herois, e todos os negcios diante de Hermes o Retentor e diante de
Hekate e diante de Gaia e Gaia, e diante de todos os deuses e diante da
Me dos deuses.

Defixio 15
Lado A
Inscrevo e repudio Quefilonio

Lado B
Hekate Subterrnea e Persfone

A evocao da deusa nos referidos temas se deve permanncia
ainda no perodo Clssico da narrativa de Hesodo, o Hino Hekate,
onde o aedo relaciona a deusa aos assuntos legais nos versos 429-434 da
Teogonia:

[429] A quem quer , grandemente d auxlio e
ajuda,
[434] no tribunal senta-se junto aos reis
venerandos,
[430] na assemblia do povo, distingue a
quem quer,
[431] e quando se armam para o combate
homicida
[432] os homens, a a Deusa assiste quem quer
[433] e propcia concede a vitria e oferece-
lhe glria.

Porm, como artefato mgico ligado aos mortos, o katdesmos,
contribui para a nova face da deusa Hekate observada a partir do perodo
Clssico, pois aos mortos se relacionam fantasmas e assombraes tal
como o mdico Hipcrates de Cs identifica a deusa ao se referir causa
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114

tradicional da epilepsia ou a doena sagrada. A associao entre doena e
cura divinas foi registrada desde Homero, no sculo VIII a.C., o qual
inicia a Ilada, com uma praga causada por Apolo e apaziguada aps a
realizao de oraes, purificaes e sacrifcios de animais (Ilada, Livro I,
vv. 1-67).

A medicina de Hipcrates e a tradio de Hekate
Temos registro desde Homero
82
do termo iatrs (mdico), onde
o poeta distingue o mdico dos deuses e o mdico dos homens,
respectivamente Pan/Pon e Asclpio (at ento visto como um
mortal, pois no h meno de sua ancestralidade divina (WICKKISER,
2008: 13)). Asclpio era considerado filho de Apolo e lhe foi ensinado a
arte de curar, a medicina, pelo centauro Quron. Homero no Livro IV,
verso 217-218, da Ilada se refere cirurgia executada por Machaon da
ferida causada por uma flecha como herana de seu pai Asclpio que
fora ensinado por Quron, o poeta menciona o mtodo de Machaon, a
saber: sugou o sangue e aplicou phrmaka no local da ferida.
A pesquisadora Bronwen Wickkiser aponta outras habilidades de
cura dos mdicos alm do uso das ervas, como as cirurgias:

Em outras narrativas de Epidauros, o deus
extrai armas para fora do corpo (tanto quanto
o filho de Asclpio Machaon faz na Ilada),
tritura e verte drogas, extirpa crescimentos, e
administra emticos [substncias que
provocam vmito]. Todos estes
procedimentos so tpicos de mdicos,
mesmo que o alcance em que so realizados,
tais como o reatamento dos membros ou a
regenerao de um globo ocular, parea
sobre-humano (WICKKISER, 2008: 47).


82
Na Ilada (Livro XVI, v. 28) de Homero, o termo iatrs significa cura, mdico
ou cirurgio (LIDDELL, A Greek-English Lexicon, 1996).
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115

Um registro imagtico do termo iatrs do sculo VI a.C.,
homenageia e exalta o mdico Aineas. A inscrio no prato diz: Este
um memorial da habilidade de Aineas, o melhor dos mdicos (WICKKISER,
2008: 19).
Homero destaca a importncia de um iatrs na Ilada (Livro XI,
vv. 514-515), quando Machaon, filho de Asclpio, foi ferido e Idomeneu
bradiu para Nestor acudir o mdico alegando que um mdico vale
muitos outros homens, pois sabe extrair flechas e aspergir ervas
calmantes. Wickkiser defende a partir da leitura de Homero a credulidade
e qualidade superior dos mdicos, os quais oferecem curas com maior
qualidade que adivinhos e empreiteiros e poetas (WICKKISER, 2008:
14).
De acordo com Wickkiser (2008: 10), pela tradio, os gregos
utilizavam as phrmaka, as ervas, assim como amuletos, ataduras
(ligaduras), encantaes, filtros amorosos, cataplasma
83
, oraes tambm
eram bem-vindas, desde pelo menos a Idade do Bronze para curar o
corpo, tanto pelos mdicos quanto pelos praticantes de magia.
Consideramos que os mdicos do perodo Clssico estavam
dispostos a estabelecer seu espao, remodelar o imaginrio social a seu
favor, elaborando contra-imaginrios (BACZKO, 1985: 300-2) como os
tratados mdicos da Escola de Medicina Hipocrtica a fim de disforizar
outras prticas semelhantes s deles, como o uso das ervas. Os mdicos
alegavam no recorrer s potncias sobrenaturais para efetuar curas e
juravam prestar ajuda e nunca prejudicar o outro/paciente, como por
exemplo, indicar uma erva que em uma determinada posologia podia ser
usada para fazer o mal como os mgoi faziam, muitas vezes a pedido do
cliente.
Deodoro da Siclia afirmava no sculo I a.C. que quando os
remdios dos mdicos no funcionam, todos se voltam aos sacrifcios, adivinhos,
encantos e amuletos para resolver seus problemas (COLLINS, 2009: 64).
Observamos, no sculo XXI, uma permanncia destas prticas atravs
do comportamento exibido e transmitido por dois principais meios de

83
Papa medicamentosa feita de farinhas, polpas ou p de razes e folhas que se
aplica sobre alguma parte do corpo dolorida ou inflamada (Houaiss, dicionrio
eletrnico, 2001)
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116

comunicao: a) televiso: sries americanas sobre mdicos e hospitais
onde se levantam questes espirituais, tecem-se crticas s prticas
curativas prprias do paciente: A Gifted Man (2011), House (2004), e
sries americanas sobre magia: The Secret Circle (2011), Ghost Whisperer
(2005). Estas sries televisivas expem um dos imaginrios sociais que
ainda habita a sociedade; e b) Internet: pginas explicando como fazer os
rituais e propagao atravs das redes sociais (Orkut, Facebook etc.).

Da doena sagrada
Hipcrates de Cs (gr. ), o pai da medicina, nasceu na
ilha de Cs (franja da sia Menor) em 460 a.C. e morreu em Larissa, na
Tesslia, por volta de 380 a.C. Era um "asclepade", membro de uma
espcie de corporao de mdicos, que alegava descender do prprio
Asclpio
84
, deus da Medicina, denotando pertencer classe dos aristhoi
(os melhores).
atribudo ao mdico ou sua Escola de Medicina
85
, a Coleo
Hipocrtica (Corpus Hippocraticum) uma coleo heterognea de escritos
mdicos em dialeto jnico. So 60 tratados, aproximadamente, de
temtica muito variada e distribudos em mais ou menos 70 livros. A
relevncia do Corpus tamanha que pode-se dividir a histria da
Medicina em duas etapas, a pr-hipocrtica e a ps-hipocrtica.
Os diversos "livros" da coleo hipocrtica foram considerados
textos bsicos de medicina no Ocidente at fins do sculo XVIII,
somente as modernas descobertas da cincia ultrapassaram, a partir do
sculo XIX, sua importncia nas escolas mdicas.

84
Sobre esta questo sabido que aqueles que detinham mais recursos tinham o
costume de afirmar descenderam de deuses, talvez, essa proximidade indicasse,
alm disso, uma forma da medicina tentar ser aceita, pois somos levados a
questionar como poderia uma sociedade altamente religiosa, se desprender
assim de seus deuses? Seus rituais?
85
Entendida aqui como um grupo que estudava e praticava a arte da medicina.
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117

Vamos trabalhar aqui com um tratado especfico: Da Doena
Sagrada
86
, um estudo sobre a etiologia mrbida imanente aplicado a
doenas convulsivas (CAIRUS

, 2005: 7).
Devido ao carter estritamente patriarcal da sociedade grega,
somente os homens com recursos e tempo suficientes dispunham da
educao oferecida nas palestras e ginsios bem como da medicina. Quanto
s mulheres, estas eram educadas em casa, no gineceu, espao prprio s
mulheres da casa onde aprendiam, por exemplo, os afezeres domsticos.
Desta forma, o saber que mata e cura das pharmaka provido pelas
mulheres era marginalizado, o mesmo saber observado nas mulheres que
aparecem na literatura como opostas ao modelo mlissa: Medeia, Circe,
Hekate e posteriormente Samanta.
Os conhecimentos desenvolvidos por Hipcrates sobressaram-
se a partir do momento que desenvolveu o estudo da anatomia humana,
criando a observao e a experimentao na medicina, possibilitando
assim, concluses baseadas no raciocnio indutivo, ao mesmo tempo em
que se descreviam precisamente muitas doenas e se indicavam
tratamentos adequados, criando, assim, a Escola de Cs ou a Escola de
Medicina Hipocrtica, cujo princpio bsico era a observao direta do
paciente. Seu principal mrito foi a abordagem puramente natural das
doenas e a recusa s interpretaes mgicas e religiosas predominantes
na poca, usando como fonte de informao primordial a anlise clnica
do corpo humano.
Assim entrava em funcionamento no perodo Clssico o contra-
imaginrio, tcnicas novas que visavam desvalorizao do adversrio, no
caso aqui, a deusa Hekate e o grupo que a cultuava. O contra-imaginrio
visava exaltar com representaes positivas o poder cuja causa
defendiam. Hipcrates e seus colegas buscavam adeses a esse poder, ou
seja, desejavam trazer quem pudessem para a prtica mdica; o prprio
Hipcrates ensinava medicina a quem pudesse pagar
87
. Atravs do contra-

86
A metodologia aplicada ao Tratado foi Anlise de Contedo de Greimas
disponvel em minha dissertao de mestrado: Hekate, de deusa ctnica dos atenienses
do perodo clssico deusa da feitiaria no imaginrio social do Ocidente (UERJ, 2012).
87
A autora se refere aos dilogos de Plato: Protgoras, vv. 311 b-c
(WICKKISER, 2008: 28).
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118

imaginrio, questionava-se a legitimidade do adversrio. As principais
armas de combate, de acordo com Baczko (1985: 300-302), se
constituem de instrumentos de educao para inculcar novos valores e
novos modelos formadores, tal instrumento para Hipcrates seria a
Escola de Cs e os tratados mdicos, para a deusa Hekate restou a
permanncia na tradio, na prtica mgico-religiosa dos katdesmoi e na
associao com as phrmaka.
O tratado , Da doena sagrada, um dos mais
importantes da coleo hipocrtica e da histria da cincia direcionado
aos curandeiros rivais da escola hipocrtica de Medicina (COLLINS, 2008: 59).
Nele, ao discutir a origem da epilepsia, atribui-se pela primeira vez na
histria, causas naturais ou como prefere Collins naturalsticas ou fsicas
(COLLINS, 2008: 60) a todas as doenas, indiscriminadamente e, tem
por objetivo combater os magos, purificadores, charlates e impostores.
Neste tratado, Hipcrates evoca algumas deidades e as
provveis enfermidades provocadas pelas mesmas, dentre elas, a deusa
Hekate: Quanto a todos os temores noturnos e medos, aos delrios, aos saltos para
fora da cama, s (vises) apavorantes e ao fato de darem por si fora da casa, dizem
haver incurses de Hcate e ataques dos heris (CAIRUS, 2005: 64-5). Uma
clara associao da deusa aos mortos, tal como vimos nas lminas de
katdesmoi. E outra relao que podemos estabelecer trata-se das vises
apavorantes e dos delrios que poderiam ser trazidos pela deusa pela
associao com as phrmaka. O mdico situa a ao da deusa noite,
perodo propcio aos mgoi realizarem suas prticas e atingirem o inimigo
atravs, por exemplo, do sonambulismo. em tal distrbio do sono, de
acordo com o tratado mdico Da Doena Sagrada (HIPCRATES, 1
Littr) o indivduo despertava de seu sono do lado de fora da casa,
provavelmente a mesma casa que possua um hekateion em sua entrada a
fim de proteger-se contra a entrada do mal. Tefrsto em sua obra
Caracteres afirma que o homem supersticioso purificaria sua casa
frequentemente devido assombraes da deusa Hekate, entretanto
Aristfanes aponta que a deusa protegia as entradas das casas contra o
mal exterior assim como Pausnias ao situar um hekateion na entrada do
templo da deusa Nik. Podemos inferir que ao colocar o hekateion na
entrada da casa e prestar as devidas honras deusa, essa casa assim como
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


119

seu proprietrio e residentes no seriam assombrados ou sofreriam de
sonambulismo, ambos causados pela deusa.
Compreendemos o tratado mdico Da Doena Sagrada com uma
arma do contra-imaginrio, pois visa disforizar a imagem do adversrio. Os
autores dos tratados hipocrticos, aponta Collins, eram versados nos
argumentos sofsticos e nas estratgias de retrica do perodo Clssico
(COLLINS, 2008: 63) contra as alegaes de um grupo de especialistas
religiosos obscuros que so aparentemente capazes de curar epilepsia por meio de uma
variedade de interaes com o divino (COLLINS, 2008: 61). Entre os deuses
que cooperam com este grupo de religiosos obscuros, devemos situar a
deusa Hekate.
O autor critica aqueles que divinizaram a epilepsia como uma
forma de ocultar sua incompetncia para cur-la (Da Doena Sagrada,
Littr 1), entretanto, os mdicos se recusavam tratar certos casos por
estarem alm da medicina, porm, tambm poderia indicar sua
incompetncia e assim sua reputao estaria em risco (WICKKISER,
2008: 27). Tal crtica aos no-mdicos
88
trata-se de uma arma do contra-
imaginrio, enquanto o tratado por completo qualifica-se como um
dispositivo represso (BACZKO, 1985: 299 e 310) e um dispositivo simblico
(BACZKO, 1985: 301-3 e 324), pois produz smbolos que provocam a
euforizao de determinadas imagens do poder, neste caso, a cura (o uso
de phrmaka boa) pelos mdicos como segura j que no desafiam os
deuses e nem so impiedosos, ao contrrio dos especialistas no-mdicos
que afirmam controlar o divino o que corresponde a negar a existncia e
o poder do divino, cometendo assim uma impiedade, mortais s podem
controlar o que mortal (COLLINS, 2008: 63). O dispositivo de represso foi
elaborado, de acordo com Baczko pelo poder constitudo, entretanto
alegamos ter sido elaborado com apoio do poder poltico j institudo,
quer dizer, tratava-se de um grupo emergente que trazia uma proposta
alternativa tradio e que encontrou apoio entre os indivduos de
muitos recursos, pois no esqueamos que para estudar medicina tinha-
se que pagar, assim como o tratamento oferecido por ela, apontando o

88
O termo no-mdico adotado por ns remete ao grupo de indivduos que
trata, ou acredita tratar, enfermidades e no pertencem a nenhum grupo de
mdicos, a saber: os magos, os purificadores, os charlates e os impostores.
Prticas Religiosas no Mediterrneo Antigo-NEA/UERJ


120

incio de uma bipolaridade dentro da sociedade na arte de usar a
phrmaka, onde um grupo seria marginalizado e outro euforizado.
Acreditamos que o grupo praticante de magia e cultuador de
Hekate manteve a deusa presente no imaginrio social de Atenas, ainda que
de forma marginalizada pela prtica mdica da Escola de Medicina
Hipocrtica. Tal permanncia se propagou e se fortaleceu de tal forma, que
entre os praticantes de magia ela tradicionalmente a Deusa da Feitiaria, at os dias
atuais, e no perdeu nunca seu ttulo de deusa.

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