DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA MDULO NICO CARRERA: ABOGACA CURSO: 4 AO AUTOR: PBRO. DR.

JULIO RAL MNDEZ PROFESOR TITULAR: LIC. LUIS ZONE SALTA - 2008

Educacin
A DISTANCIA

Autoridades de la Universidad
Canciller
S.E.R. Mons. MARIO ANTONIO CARGNELLO Arzobispo de Salta

Rector
Dr. ALFREDO GUSTAVO PUIG

Vice-Rector Acadmico
Dr. GERARDO VIDES ALMONACID

Vice-Rector Administrativo
Ing. MANUEL CORNEJO TORINO

Secretaria General
Prof. CONSTANZA DIEDRICH

Delegado Rectoral del SEAD

Dr. OMAR CARRANZA

Indice general
I. Fundamentos .............................................. 15 II. Objetivos .................................................... 16 III. Programa de la Asignatura ........................ 16 IV. Evaluacin y condiciones para obtener la regularidad ................................................ 17 V. Bibliografa ................................................. 17 VI. Recursos .................................................. 18 Estimado alumno: ........................................... 19 VII. Gua de Estudios ..................................... 21 3. FINALIDAD DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA ............................. 70 4. LA REVELACION Y EL DERECHO NATURAL, FUENTES DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA ......... 72 CAPITULO IV ................................................ 75 LOS DOCUMENTOS OFICIALES DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA EN MATERIA SOCIAL ....................................... 75 1. LA CONSTITUCION DE LA IGLESIA ES DE DERECHO DIVINO ......................... 75 2. LAS ENCICLICAS ..................................... 77 3. EL MAGISTERIO DE LOS OBISPOS ...... 85 4. ESPECIFICACION DEL ASENTIMIENTO DEBIDO A LOS DOCUMENTOS SOCIALES PONTIFICIOS .............................................. 88 5. INTERPRETACION DE LOS DOCUMENTOS PONTIFICIOS .................. 92 Criterios de interpretacin .............................. 93 CAPITULO V ............................................... 101 PROGRESO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA ......................................... 101 1. LA DOCTRINA SOCIAL PROGRESA POR UNA MAYOR EXPLICITACION DE LOS PRINCIPIOS ...................................... 102 2.LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA PROGRESA POR LA DEDUCCION DE CONSECUENCIAS QUE SE DERIVAN DE LOS PRINCIPIOS ............................... 106

UNIDAD I
INTRODUCCION A LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA(*) ......................... 21 CAPITULO I .................................................. 21 LA IGLESIA Y EL MUNDO ............................ 21 1. EL CRISTIANO Y EL MUNDO .................. 23 2. LAICIZACION DEL MUNDO ..................... 26 3. LA IGLESIA AL ENCUENTRO DEL MUNDO ....................................................... 29 CAPITULO II ................................................. 33 LA IGLESIA Y LA CUESTION SOCIAL ........ 33 1. PLANTEAMIENTO ABSTRACTO ............. 33 2. PLANTEAMIENTO HISTORICO DE LA CUESTION SOCIAL .................................... 36 Intervencin de la Iglesia en la cuestin social ............................................. 45 1. ERRORES SOBRE LA INTERVENCION DE LA IGLESIA EN LA CUESTION SOCIAL ........................................................ 45 2. LA IGLESIA TIENE EL DERECHO Y EL DEBER DE INTERVENIR EN LA CUESTION SOCIAL .................................... 48 3. LA IGLESIA INTERVIENE EN LA CUESTION SOCIAL PARA CUMPLIR SU MISION EDUCADORA ......................... 50 4. DIVISION DE RESPONSABILIDADES .... 53 CAPITULO III ................................................ 65 LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA ..... 65 1. QUE ES LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA?.......................................... 67 2. CONTENIDO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA (17) ...................... 69 5

UNIDAD II
LA PERSONA HUMANA ............................. 111 I. La persona humana como fundamento de la doctrina social catlica ...................... 112 Motivacin histrica y doctrinal .................... 115 Humanismo y personalismo cristiano .......... 117 II. Las fuentes de la doctrina catlica sobre la persona: la Sagrada Escritura y la Tradicin .............................................. 118 LA PERSONA HUMANA EN LA SAGRADA ESCRITURA ........................... 119 LA PERSONA HUMANA EN LA TRADICION CATOLICA ........................... 132

III. La dignidad de la persona humana .......... 134 IV. Los derechos y deberes de la persona humana......................................... 153 DERECHOS Y DEBERES DE LA PERSONA HUMANA ................................ 165 I. Introduccin ............................................... 165 II. Persona humana y convivencia social .... 166 III. La declaracin de los derechos y deberes de la persona humana .................. 171 IV. Derecho natural y derechos de la persona humana......................................... 184 V. Algunos derechos fundamentales en la Pacem in terris ....................................... 188

4. UNA ADECUADA ORGANIZACION SOCIAL ...................................................... 218 III. Dignidad y grandeza del bien comn ...... 220 IV. Bien comn y bienes particulares ........... 220 V. Sujetos del bien comn ............................ 222 VI. El bien comn internacional .................... 222 CAPITULO IV .............................................. 223 LA SOCIEDAD: SU AUTORIDAD .............. 223 Por qu es necesaria la autoridad ................ 224 Como el alma para el cuerpo ..................... 225 Fuentes de la autoridad ................................ 227 Funciones de la autoridad ............................ 228 Lmites de la autoridad ................................. 229

UNIDAD III
CAPITULO I ................................................ 195 LA SOCIEDAD: SU NATURALEZA Y CARACTER NECESARIO SUS CAUSAS MATERIALES Y FORMALES .. 195 La sociedad es natural para el hombre ........ 197 Qu es la sociedad? .................................. 198 Causas de la sociedad................................. 199 Causa formal de la sociedad ........................ 200 La unidad social y el bien comn ................. 201 La unidad social implica el orden .................. 203 Dice Santo Toms ....................................... 205 RESUMEN ................................................... 207 CAPITULO II ............................................... 208 LA SOCIEDAD: SU CAUSA EFICIENTE. SU CAUSA FINAL ..................................... 208 Causa final de la sociedad ........................... 209 Facetas del bien comn ............................... 210 RESUMEN ................................................... 211 CAPITULO III .............................................. 213 I. Nocin del bien comn .............................. 214 II. Componentes del bien comn .................. 217 1. UN CONJUNTO DE BIENES DE TODAS CLASES ....................................... 217 2. UNA JUSTA DISTRIBUCION DE LOS BIENES ............................................. 218 3. UNAS CONDICIONES SOCIALES EXTERNAS ............................................... 218

Otros deberes de la autoridad ...................... 230 Derechos individuales .................................. 231 Recompensa de la autoridad ....................... 232 RESUMEN ................................................... 234 LOS PRINCIPIOS SOCIALES CRISTIANOS ............................................. 235 EL PRINCIPIO DE LA LIBERTAD .............. 242 EL PRINCIPIO DEL BIEN COMUN ............ 247 EL PRINCIPIO DE SUBSIDIARIEDAD ...... 253 EL PRINCIPIO DE SOLIDARIDAD ............. 261 CAPITULO V ............................................... 264 LA SOCIEDAD: LAS VIRTUDES SOCIALES ................................................. 264 La justicia presupone derechos ................... 266 Los derechos dependen de la ley ................ 267 Derechos y deberes son correlativos .......... 268 La justicia social ........................................... 269 Qu es la caridad? ..................................... 270 La caridad es una virtud social .................... 271 La caridad no puede reemplazar a la justicia. .................................................... 271 Otras virtudes sociales ................................ 273 Virtudes de la agrupacin ............................. 274 RESUMEN ................................................... 275

UNIDAD IV
I.- LA FAMILIA, CELULA BASICA DE LA SOCIEDAD .................................... 279 1.- La Familia como fundamento de la sociedad civil .............................................. 279 2.- Naturaleza, fines y propiedades del matrimonio .................................................. 282 3.- La patria potestad y el poder pblico ...... 288 II.- LAS SOCIEDADES INTERMEDIAS ...... 290 1.- Las sociedades intermedias ................... 290 III.- LAS CLASES SOCIALES ..................... 295 Concepto ...................................................... 295 IV.- LA EDUCACION COMO PRINCIPIO DEL ORDEN SOCIAL ........... 301 1.- Educacin, Cultura y Sociedad ............... 301 2.- Familia, Iglesia y Estado ante la Educacin .................................................. 307

LAS DOS LEYES FUNDAMENTALES DE LA ECONOMIA POLITICA .................. 333 1. EL HECHO INICIAL DE LA ECONOMIA POLITICA ................................................... 333 2.LA LEY DE LA OFERTA Y DE LA DEMANDA DETERMINA EL PRECIO DE LAS RIQUEZAS .................................. 335 3. LA LEY DE RECIPROCIDAD EN LOS CAMBIOS .......................................... 337 4.CONSECUENCIAS DE LA VIOLACION DE ESTA SEGUNDA LEY DE LA ECONOMIA, POR PARTE DEL LIBERALISMO ........................................... 339 5.CONSECUENCIAS DE LA VIOLACION DE LA LEY DE LA OFERTA Y DE LA DEMANDA POR PARTE DEL ESTATISMO .............................................. 342 6. EL ORDEN ECONOMICO PROCEDE DEL FUNCIONAMIENTO DE LAS FUERZAS ECONOMICAS MOVIDAS POR SU INTERES PARTICULAR DENTRO DE CAMBIOS RECIPROCOS. 344 7. LOS CUATRO PUNTOS FUNDAMENTALES Y EL PRINCIPIO DE TODA ECONOMIA POLITICA ............ 345 CAPITULO III .............................................. 351 LA PROPIEDAD PRIVADA Y SU FUNCION SOCIAL .................................... 351 1. LA CUESTION DE LA PROPIEDAD PRIVADA ................................................... 351 2. LAS RAZONES DEL DERECHO NATURAL A LA PROPIEDAD PRIVADA . 353 3. LA FUNCION SOCIAL DE TODA PROPIEDAD ............................................. 357 CAPITULO IV .............................................. 363 EL TRABAJO, CENTRO DE LA CUESTION SOCIAL .................................. 363 1. LA DIMENSION DIVINA Y TOTAL DEL TRABAJO HUMANO......................... 363 2. TRABAJO Y TRABAJADOR: LA PRIORIDAD DEL SUJETO HUMANO ..... 365 3. LA ORGANIZACION SOCIAL Y JURIDICA DEL TRABAJO ........................ 367 CAPITULO V ............................................... 373 LAS ASOCIACIONES LABORALES: EMPRESA Y SINDICATO ......................... 373

UNIDAD V
CAPITULO I ................................................ 313 EL CONCEPTO DE ECONOMIA ............... 313 1. DEL CONCEPTO DE ECONOMIA EN GENERAL: CUESTIONES PREVIAS (1) . 313 2. PRINCIPALES ORIENTACIONES CONCEPTUALES ..................................... 314 3. OTROS ENFOQUES .............................. 315 CUADRO GENERAL DE LA ECONOMIA, SEGUN SCHUMPETER ........................... 317 4.UNA REVISION CRITICA DE LAS ANTERIORES CONCEPCIONES: EL FALSO MITO DE LA NEUTRALIDAD METAFISICA DE LA MODERNA CIENCIA ECONOMICA: CAUSAS Y CONSECUENCIAS. .................................. 318 5. RELACION ENTRE ECONOMIA, DERECHO NATURAL Y BIEN COMUN: LA INSUFICIENCIA DE LOS ANTERIORES ENFOQUES CONCEPTUALES ..................................... 324 6.- LA RESPUESTA A LAS ANTERIORES CUESTIONES: HACIA UN NUEVO CONCEPTO DE ECONOMIA ................... 328 CAPITULO II ............................................... 333

1. LA DETERMINACION DEL SALARIO JUSTO ....................................................... 373 2. NATURALEZA Y FINES DE LA EMPRESA ................................................. 376 3. NATURALEZA Y FINES DEL SINDICATO ............................................... 380

1. NATURALEZA DE LA AUTORIDAD MUNDIAL ................................................... 503 2. ORIGEN DE LA AUTORIDAD INTERNACIONAL ..................................... 504 3. EL TITULAR DE LA AUTORIDAD INTERNACIONAL ..................................... 504 4. FORMA MONARQUICA DE LA AUTORIDAD INTERNACIONAL .............. 505 5. ORGANIZACIN DEMOCRTICA DE LA COMUNIDAD INTERNACIONAL ..................................... 507 6. EXIGENCIA DEMOCRTICA DE UN GOBIERNO MUNDIAL ....................... 508 1. BIEN COMN UNIVERSAL .................... 509 2. PRINCIPIO DE SUBSIDIARIDAD .......... 509 3. TUTELA DE LAS NACIONES ................. 510 4. DEFENSA DE LA INDEPENDENClA NACIONAL ................................................ 512 5. PROMOCION DEL PROGRESO ........... 513 6. PODERES DE LA AUTORIDAD INTERNACIONAL ..................................... 514 7. DERECHOS DE LA AUTORIDAD INTERNACIONAL ..................................... 515 CAPITULO III .............................................. 521

UNIDAD VI
CAPITULO I ................................................ 387 EL ESTADO ................................................. 387 Doctrina Social Catlica - Instituto Social Len XIII .......................................... 387 1. Naturaleza del Estado .............................. 388 2. COMPARACION CON OTRAS REALIDADES SOCIALES......................... 390 3. DEFINICION ............................................ 392 CAPITULO II ............................................... 395 NATURALEZA Y FORMAS FUNDAMENTALES DEL ESTADO........... 395 CAPITULO III .............................................. 421 LOS LIMITES ETICOS DEL ESTADO ........ 421

UNIDAD VII
CAPITULO I ................................................ 457 LA CONSTRUCCION DE LA PAZ INTERNACIONAL ..................................... 457 CAPITULO II ............................................... 493 COMUNIDAD Y AUTORIDAD SUPRANACIONAL .................................... 493 1. EL FENMENO DE LA PLANETIZACIN ...................................... 495 2. INTERDEPENDENCIA POLITICA ......... 496 3. SU INTERPRETACIN CRISTIANA ...... 498 4. LA AUTORIDAD INTERNACIONAL COMO ELEMENTO DE LA COMUNIDAD ............................................ 499 5. POSTULADO DEL DERECHO DE GENTES .................................................... 500 6. IMPERATIVO DE LA EVOLUCIN HISTRICA ............................................... 501 7. ACTUAL INSUFICIENCIA DE LA AUTORIDAD POLITICA ............................ 502

EL REINADO ESCATOLOGICO ................ 521 COMO RESPUESTA A LAS IDEOLOGIAS ............................................ 521 1.- El Plan de Dios ....................................... 521 2.- La actividad social .................................. 521 3.- Temporalidad y Escatologa ................... 522 4.- Hacia la Ciudad Nueva ........................... 524

CURRICULUM VITAE
PBRO.. DR. JULIO RAL MNDEZ

Estudios Jurdicos. Facultad de Derecho. Universidad Nacional de Tucumn. Profesor en Filosofa y Pedagoga - La Plata. Licenciado en Filosofa (Diploma de Honor). Universidad el Salvador. Buenos Aires. Estudios teolgicos cannicos completos. Seminario San Jos - La Plata. Doctor en Filosofa (Summa cum laude) - Pontificia Universidad de Letrn - Roma Vaticano. Ex-Becario Interno del Conicet en el Instituto Latinoamericano de Investigaciones Comparadas Oriente-Occidente. Ex-Becario externo del Conicet en la Facultad de Filosofa de la P.U.L. - Roma. Disertante Invitando Universidad Otto-Friedrich de Bamberg, Universidad de Bonn y Universidad de Eichsttt (Alemania). Profesor Invitado en la Pontificia Universidad de Letrn. Roma-Vaticano. Perito Permanente de la Comisin Episcopal de Fe y Cultura de la Conferencia Episcopal Argentina. Ex-Investigador Independiente en la Universidad Sorbona - Pars. Profesor Titular de Filosofa del Derecho. Facultad de Ciencias Jurdicas. Universidad Catlica de Salta. Profesor Titular de Doctrina Social de la Iglesia. Ibidem. Profesor Regular por concurso de Historia de la Filosofa Medieval - Facultad de Humanidades - UNSa.. Profesor Titular de Historia de la Filosofa Medieval. Facultad de Artes y Ciencias. Universidad Catlica de Salta. Profesor Titular de Antropologa Filosfica. Ibidem. Vice-Rector Acadmico. Universidad Catlica de Salta. Miembro del Consejo Directivo de la Asociacin Argentina de Filosofa del Derecho. Presidente del Instituto para la Integracin del Saber. Universidad Catlica de Salta. Autor del Libro: "El amor fundamento de la participacin metafsica". Ed Sudamericana. U.C.S. 1990. Autor de un centenar de artculos cientficos en revistas especializadas argentinas y extranjeras. Conferencista invitado en universidades argentinas y extranjeras.

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DIAGRAMA DE CONTENIDOS DEL PROGRAMA

ORDEN INTERNACIONAL

SOCIEDAD POLITICA

ESTADO

TRABAJO ECONOMIA PROPIEDAD EMPRESA CUERPO INTERMEDIO CLASES CULTURAL EDUCACION

FAMILIA

REINO ESCATOLOGICO

SOCIEDAD

VIRTUDES SOCIALES PERSONA HUMANA

DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA ORDEN NATURAL REVELACION MAGISTERIO

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DIAGRAMA DE CONTENIDOS MODULO I

IGLESIA - MUNDO Evolucin histrica Planteo teolgico Misin de la jerarqua y del laicado

LA CUESTION SOCIAL

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Fuentes: Revelacin - Orden Natural

DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA Expresin: Magisterio

Tipos

Documentos

Interpretacin

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CARRERA: Abogaca CURSO: 4 Ao MATERIA: Doctrina Social de la Iglesia AUTOR: Pbro. Dr. Julio Ral Mendez PROFESOR: Lic. Luis Zone AO ACADMICO: 2008

I. Fundamentos
Teniendo en cuenta el ideario de nuestra Universidad y "puesto que el objetivo de una Universidad Catlica es el de garantizar de forma institucional una presencia cristiana en el mundo universitario frente a los grandes problemas de la sociedad y de la cultura "(1), el conocimiento de la Doctrina Social de la Iglesia constituye un elemento fundamental en la conformacin del perfil de nuestros egresados. Para ello se procurar que el estudiante conozca la evolucin de las relaciones entre la Iglesia y el Mundo y los antecedentes y causas de la llamada cuestin social. Esto le permitir comprender el porqu del surgimiento de un conjunto sistemtico de verdades, valores y normas que el Magisterio vivo de la Iglesia -fundado en el Derecho Natural y en la Revelacin- aplica a los problemas sociales de cada poca a fin de ayudar, segn su propia manera de actuar, a los pueblos y gobernantes a construir una sociedad mas humana, mas conforme a los planes de Dios sobre el Mundo. Partiendo de una autntica antropologa cristiana se guiar al alumno en el conocimiento de las causas de la sociedad, sus principios bsicos y la importancia de la vigencia y practica de las virtudes sociales de la justicia y la caridad en la construccin de un genuino orden social cristiano. La naturaleza del matrimonio , sus fines y propiedades esenciales, la importancia de la familia como clula bsica de la sociedad, el rol de las asociaciones intermedias y la responsabilidad de la Iglesia en la promocin de la cultura y la educacin de los pueblos sern desarrollados de tal manera que el estudiante aprehenda los elementos necesarios para una verdadera concepcin orgnica de la sociedad. Asimismo, el funcionamiento de la economa, sus leyes fundamentales, la propiedad privada, el trabajo y la empresa se analizarn destacndose su condicin de fines intermedios para el desarrollo integral de la persona humana. Finalmente, la naturaleza de la sociedad poltica, el Estado, la soberana, las formas de gobierno y todo lo atinente a la organizacin de la comunidad internacional basada en el principio de cooperacin, completarn el proceso de formacin de los estudiantes sobre las principales cuestiones de la Doctrina Social de la Iglesia, culminando con una introduccin acerca del reinado escatolgico de Cristo.
(1) Constitucin Apostlica "Ex Corde Ecclesiae", Juan Pablo II

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II. Objetivos
1. Introducir a los alumnos en el conocimiento de los grandes temas de la Doctrina Social de la Iglesia. 2. Lograr que adquieran la capacidad de lectura e interpretacin de los documentos eclesiales en materia social. 3. Desarrollar en los estudiantes el hbito de analizar los problemas sociales a la luz de los principios cristianos. 4. Progresar en la integracin del saber jurdico y otras ciencias sociales con la filosofa y la teologa.

III. Programa de la Asignatura

Unidad I Introduccin. Iglesia y Mundo. La Cuestin Social: su desenvolvimiento histrico. Ubicacin del planteo teolgico de la cuestin. Misin de la Jerarqua y del Laicado. Fuentes de la Doctrina Catlica: la Revelacin y el Orden Natural. El Magisterio: tipos de expresiones; valor; reglas de interpretacin de los documentos pontificios y episcopales.

Unidad II La Persona Humana. Primer principio y ltimo fin del hombre. Sus actos y su perfeccin. El bien moral. Normas morales y autoconduccin personal. Conciencia y libertad. Dignidad de la persona humana: concepto y fundamento. Derechos y deberes fundamentales de la persona humana: a) personales; b) econmicos; c) sociales; d) polticos.

Unidad III La Sociedad: su naturaleza y sus causas. Los principios sociales: el bien comn, la autoridad, la libertad, la subsidiariedad y la solidaridad. Articulacin de la persona y la sociedad. Las Virtudes Sociales: la Justicia; concepto y formas (conmutativa, distributiva, legal y social). La Caridad: su dimensin social; relacin con la justicia.

Unidad IV La Familia. Origen, naturaleza y sentido del matrimonio. Naturaleza, funcin y derechos de la familia. Las clases sociales: origen, naturaleza y funcin. Sus desviaciones. Los Cuerpos Intermedios: Naturaleza, dinmica y ordenamiento. La Cultura y la Educacin: su mbito y finalidad. Derechos y deberes de los miembros del cuerpo social y del Estado.

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Unidad V La Economa. Su lugar en la vida social. (relacin con los fines personales y la poltica) Las leyes fundamentales: oferta y demanda; reciprocidad en los cambios. El Trabajo: su naturaleza y dignidad. Deber y derecho. La retribucin, el contrato y el salario justo. Espiritualidad del trabajo y del tiempo libre. La Propiedad: origen y naturaleza. Clases de bienes y formas de propiedad. Alcance del derecho natural a la propiedad. Propiedad privada y funcin social. La Empresa: concepto y formas. Participacin y cogestin. Relacin con la persona y la sociedad.

Unidad VI La Sociedad Poltica: origen. La soberana, el poder; obediencia y resistencia. Concepciones polticas. El Estado: su autoridad, sus rganos. La Constitucin. La legislacin, la administracin de justicia. Formas de gobierno. Etica de la democracia y de los partidos polticos. La revolucin.

Unidad VII El Orden Internacional. La comunidad de naciones y el derecho internacional. El problema de la paz y el desarrollo. El colonialismo. Las guerras. Nacionalismos y universalismos. La sinarqua. El Reinado Escatolgico de Cristo. Continuidad y discontinuidad entre orden temporal y escatolgico.

IV. Evaluacin y condiciones para obtener la regularidad

Se tomar un examen parcial y su recuperatorio el cual deber ser aprobado como condicin para regularizar la materia. Una vez regularizada la materia los alumnos debern rendir un examen final sobre la totalidad de los temas incluidos en los contenidos, el cual se aprobar con una nota mnima de 4 (cuatro). Parcial: Unidades I, II, y III Recuperatorio: Unidades I, II, y III

V. Bibliografa
BIBLIOGRAFA BSICA - PALUMBO, Carmelo, Gua de Estudios Sistemticos.

Adems el alumno debe saber hacer referencias a los siguientes Documentos Eclesisticos.

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- Concilio Vaticano II: Constitucin Pastoral "Gaudium et Spes". - Encclicas: "Rerum novarum", "Quadragesimo anno", "Mater et magistra", "Pacem in terris", "Populorum progressio", "Laborem excercens", "Sollicitudo rei socialis", "Centesimus annus". - Pontificia Comisin "Iustitia et Pax": "Al servicio de la comunidad humana: Una Consideracin tica de la Deuda Internacional". - Congregacin para la Doctrina de la Fe: "Instruccin sobre Libertad Cristiana y Liberacin". - Episcopado Latinoamericano: "Documento de Puebla", "IV Conferencia General Santo Domingo". - Episcopado Argentino: "Iglesia y Comunidad Nacional", "Educacin y Proyecto de Vida".

El alumno puede auxiliarse con los siguientes Compendios o Tratados Generales.

- Eberhard WELTY: "Catecismo Social". Herder. Barcelona, 1.962. - Alfonso A. CUADRON: "Manual de D.S.I.". BAC-Fundacin Pablo VI. Madrid, 1.993. - Fernando BASTOS DE AVILA, S.J.: "Pequea Enciclopedia de la D.S.I.". Ed. San Pablo. Santa Fe de Bogot, 1.994. - Mario STRUBBIA: "Ordenamiento Sistemtico y Cronolgico de Textos Pontificios desde 1.832 de la D.S.I.". Ediciones Paulinas. Bs.As., 1.983 (tomo I) - Bs.As., 1.992 (tomo II). - Restituto SIERRA BRAVO: "Ciencias Sociales y D.S.I." - Tratado de Teologa Social -. Editorial CCS. Madrid, 1.996. - CATECISMO de la Iglesia Catlica (en particular Tercera Parte).

VI. Recursos

Pgina web (www.ucasal.net/iead). Mdulo de la Ctedra. Clases por videos. Lecturas bibliogrficas.

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Estimado alumno:

A fin de colaborar con su proceso de aprendizaje, estimamos conveniente implementar la obligatoriedad en la presentacin de la ltima actividad introducida en el mdulo. Las restantes actividades representan la oportunidad de comprobar, mediante una evaluacin formativa, si Ud. puede desarrollar los puntos esenciales de una temtica y compartir con su Profesor Tutor las dudas y problemas que puedan plantersele en el transcurso de su proceso de aprendizaje. La revisin efectuada por su tutor no incide en la promocin de la asignatura, pero s es de carcter obligatorio la presentacin del ltimo trabajo, como requisito para rendir los exmenes parciales.

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VII. Gua de Estudios UNIDAD I INTRODUCCION A LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA(*)

Por Jos Mara Oss

CAPITULO I
LA IGLESIA Y EL MUNDO

El panorama del mundo con relacin a la doctrina social de la Iglesia es hoy esperanzadoramente muy distinto del que exista en tiempos de Len XIII. La doctrina social de la Iglesia tiene actualmente una gran importancia entre todos los hombres, catlicos y no catlicos. La publicacin de un documento social produce un impacto en el mundo como no poda haberse pensado hace setenta aos. Desde Len XIII hasta nuestros das, la Iglesia va tomando perspectivas ms extensas y ms profundas sobre los problemas que envuelven a los hombres. Las realidades sociales y los problemas que suscitan se estudian con una visin cada vez ms teolgica. Len XIII es elegido Papa en un tiempo en que se combate a la Iglesia desde todos flancos; la ciencia, la poltica, la filosofa, la sociologa, se convierten en ataques a la Iglesia, a Jesucristo y hasta al mismo Dios. En los ltimos siglos, la Iglesia se hallaba en una postura defensiva; cuando ms, apologtica. Len XIII encuentra un mundo que se construye con olvido de la Revelacin y desprecio de la Iglesia. La Iglesia, dicen sus enemigos, es un estorbo, una rmora para el progreso. El Papa tiene conciencia de esta situacin, y va a ser punto programtico(1) de su pontificado demostrar al mundo que la Iglesia no est reida con la ciencia, ni con la poltica, ni con el bienestar; que la Iglesia ha hecho tanto bien al orden temporal como si el primero y principal objeto de su institucin fuera asegurar la felicidad de la vida presente(2).
* Para esta introduccin aconsejamos, adems de los documentos pontificios, las obras siguientes: ALBERDI, Hacia un cristianismo adulto (Estela), Barcelona, 1964); CONGAR, Jalones para una teologa del laicado (Estela, Barcelona 1961); ID., Sacerdocio y laicado (Estela, Barcelona, 1964); FOLLIET, Iniciacin econmica y social (Ed. Popular, Madrid, 1963); FORD y KELLY, Problemas de la moral contempornea (Salta Terrae, Santander, 1962); GESTEL, VAN, La doctrina social de la Iglesia (Herder, Barcelona, 1957); Id., La Iglesia y el problema social (Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1963); GUERRAY, E., La doctrina social de la Iglesia (Rialp, Madrid, 1959); ID., El compromiso temporal (Safermi, Madrid, 1961); JOURNET, Teologa de la iglesia (Descle de Brouwer, Bilbao, 1960); LEBRET, El drama del segle (Estela, Barcelona 1961); SALAVERRI, S.I., Valor de las encclicas a la luz de la Humani generis (Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid, 1952); ID., La potestad del Magisterio eclesistico (Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid, 1955); SETIEN, La Iglesia y lo social (Guadarrama, Madrid, 1963); SORAS, Opciones polticas y documentos de la Iglesia (Estela, Barcelona, 1962); VILLAIN, La enseanza social de la iglesia (Aguilar, Madrid, 1957); WELTY, Catecismo social (Herder, Barcelona, 1962); ULTZ, Etica (Herder, Barcelona, 1964); YURRE, G., Sistemas sociales. El liberalismo (Esset, Vitoria, 1952); ID., Etica (Esset). Inscrutabili Dei; 21-4-1878: BAC, Doc.pol. p.43. Immortale Dei: BAC, Doc.pol., p.189, n.1.

1 2

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El 15 de mayo de 1891, la Rerum novarum marca un hito en la intervencin de la Iglesia en el orden temporal. Sin embargo, la motivacin de la encclica es algo muy concreto: la situacin angustiosa en que vive el proletariado, la lucha entre los que lo tienen todo y los que nada poseen. As, pues, debiendo Nos velar por la causa de la Iglesia y por la salvacin comn, creemos oportuno, venerables hermanos, y por las mismas razones, hacer, respecto de la situacin de los obreros, lo que hemos acostumbrado, dirigindonos cartas sobre el poder poltico, sobre la libertad humana(3), etc.. En esta poca, la teologa an no ha estudiado con profundidad la visin cristiana de las realidades temporales. Comienza a elaborarse la doctrina social de la Iglesia, pero aparece en sus albores, sin que se haya planteado seriamente la relacin que las realidades terrenas tienen con la teologa. La Rerum Novarum se enfrenta con unos problemas de injusticia cuya solucin se impone inaplazablemente, y esta solucin es imposible sin la luz del magisterio de la Iglesia. Cuando aparece la Rerum novarum, muchos creen que la doctrina social catlica es solamente un esfuerzo de la Iglesia para salvar la vida religiosa de los obreros, para que no caigan, impulsados por la miseria, en las organizaciones de movimientos revolucionarios que hablan de justicia y de redencin. Realmente, el motivo por el que muchos catlicos tomaron conciencia de la cuestin social en el siglo XIX fue debida, en gran parte, a la incidencia que los problemas sociales tienen en la vida religiosa de los obreros. Hoy se ha dado un gran avance en este aspecto; la doctrina social de la Iglesia aparece ya claramente como una consecuencia lgica y necesaria de la fe, como parte integrante de la concepcin cristiana de la vida(4). Es la consecuencia de la visin del mundo a la luz de la fe. La reflexin teolgica sobre la esencia de la iglesia, sobre el sentido del mundo en la providencia de Dios y sobre la funcin del seglar en la Iglesia ha arrojado una gran luz sobre la misma esencia de la doctrina social catlica. El problema de la teologa de la doctrina social es parte de otro: el problema de la relacin que existe entre la Iglesia y el mundo. Cul es la relacin existente entre ambas realidades: se oponen, se subordinan, se integran? El sentido exacto de la doctrina social de la Iglesia se encuentra en la visin teolgica de la relacin entre la Iglesia y el mundo, entre la Ecclesia y la civitas(5). La carencia de una visin autntica de esta relacin ha sido causa de que el laicado haya mantenido durante siglos una postura pasiva en los problemas y en la misin de la Iglesia y una separacin vital entre su fe y su actividad temporal.

3 4 5

Rerum novarum: BAC, Doc.soc. p.311 n.1. Mater et magistra: CEAS, p. 323 n.32. PABLO VI, Discurso a los graduados, 3 enero 1964: Ecclesia n.1175 p.8-9.

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1. EL CRISTIANO Y EL MUNDO
El hombre, al hacerse cristiano, no sale del mundo; queda inmerso en l. Qu sentido tiene el mundo para la concepcin cristiana? El cristianismo tuvo que enfrentarse con el mundo desde sus primeros tiempos. Qu valor tienen las realidades terrenas para el cristiano?. Juan XXIII afirma que, en las nociones de antigua tradicin cristiana, las instituciones de orden temporal florecen actualmente con el progreso cientfico y tcnico y abundan en medios aptos para la realizacin de cualquier proyecto, pero que con frecuencia se caracterizan por la pobreza de fermentos y acentos cristianos(6), y se pregunta: Cmo ha podido suceder este fenmeno, siendo as que en el establecimiento de aquellas instituciones contribuyeron no poco, y siguen contribuyendo, personas que profesan el cristianismo y que, al menos en parte, conforman realmente su vida con las normas evanglicas? La causa de esto creemos hallarla en la falta de coherencia entre la actividad de contenido temporal y la fe(7). En esta separacin entre la fe y la vida hay, sin duda, alguna causa profunda, adems de la pereza, la comodidad y el egosmo; est tambin la concepcin que del mundo han tenido los cristianos. Si no hay una valoracin justa de lo mundano, es muy difcil que luego se pueda realizar el mundo de acuerdo con el plan de Dios. A lo largo de la historia, el cristianismo ha tenido posturas generales que determinaban el puesto que el mundo ocupaba en la escala de los valores religiosos. Podemos distinguir distintas valoraciones del mundo que los cristianos han tenido a lo largo de la historia(8). En los primeros siglos, los cristianos propiamente no se plantean el problema del mundo; desarrollan muy poco las relaciones temporales. El cristiano vive con la conciencia de que la venida del Seor est cerca. Hay una vivencia escatolgica que pone un dualismo entre el mundo y el reino de Dios. Lo que importa es la vida eterna que pronto llega. Al principio existe, en general, una postura de indiferencia ante el mundo; despus se convertir en una visin pesimista. La nave en la que los hombres se encuentran embarcados est destinada a naufragar; slo pasando a otro barco construido por completo de piezas divinas podrn los hombres librarse de perecer(9). Aunque el hombre tiene que vivir y trabajar envuelto en los problemas terrenos, sin embargo, esto es accidental para el reino. El cristianismo tiene que preocuparse nicamente de los valores sobrenaturales; la accin temporal del cristiano se salva por la intencin: Ya comis, ya bebis, hacedlo todo dando gracias a Dios.

6 7 8 9

Pacem in terris, p.86 n.144. Ibid., p.87 n.145; const.pastoral del concilio Vaticano II, Gaudium et spes , P.1.a. c.4 n.43. Cf. CONGAR, Sacerdocio y laicado, p. 280s. (Estela, Barcelona, 1964). CONGAR, Halones para una teologa del laicado, p.104 (Estela, Barcelona, 1961).

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No surge todava tensin alguna entre la Iglesia y el Estado; la Iglesia intenta cumplir su misin de evangelizar respetando el orden temporal existente; obedece las leyes del imperio pagano, siempre que no contradigan las exigencias del mandato divino; slo quiere libertad para el ejercicio de su misin(10). Con la conversin del imperio a la fe, la Iglesia se encuentra en una nueva situacin. No vive en medio de pueblos paganos; slo existe el orbe cristiano. La idea de unidad domina toda la organizacin social; es una sociedad sacral; el eje de la vida social es absolutamente teocntrico; la Edad Media se caracteriza por la trascendencia de los valores y de las instituciones; el individuo aparece como sbdito y subordinado a un mundo de valores superiores. El eje y fundamento de todo el pensamiento medieval lo constituye Dios, valor absoluto, superior y trascendente al mundo y al hombre. La voluntad de Dios es norma sagrada para el hombre. La voluntad se manifiesta en la naturaleza y en la Revelacin, en el dogma y en la tradicin. Todo este conjunto de valores e instituciones tradicionales cubre un campo amplsimo de la vida humana, y la voluntad del hombre aparece sometida y subordinada a un mundo superior(11). En la Edad Media, el ideal es el de una cristiandad presidida por dos poderes: el espiritual y el temporal. El Papa y el emperador como cabezas de la sociedad. El emperador juega un papel importante en el mantenimiento y extensin de la fe. El Papa tendr una funcin importante en lo temporal; la excomunin papal libera a los sbditos de la obediencia al emperador. Dos cosas son las que gobiernan al mundo -escribe Anastasio al emperador-: la sagrada autoridad del Papa y el poder real. Cristo ha ordenado diferentes dignidades y deberes de los representantes de cada poder..., y, por lo tanto, los emperadores cristianos necesitan de los pontfices para las cosas que pertenecen a la vida eterna, mientras que stos necesitan de las rdenes imperiales para el proceso de las cosas temporales(12). Pero el equilibrio entre la Iglesia y el imperio nunca se da perfectamente; la historia de las relaciones entre la Iglesia y el poder temporal es la historia de una continua tensin entre ambas potestades; unas veces por los defectos y la ambicin de las personas que tienen los poderes; otras, por la falta de precisin en el conocimiento y lmite de lo religioso y de lo temporal. Surgen el clericalismo y el cesaropapismo; estos defectos se darn tambin en tiempo del absolutismo. El clericalismo es la intervencin desmedida del clero en lo temporal, especialmente en la esfera del poder pblico; es tpico este fenmeno cuando la Iglesia goza de una posicin de privilegio entre los poderosos de este mundo; se llena a la Iglesia de beneficios y honores, dando ocasin para que el clero se entregue a las cosas temporales. Se dio principalmente en la Edad Media. Tambin se da clericalismo cuando los sacerdotes desvalorizan las tareas de los seglares en la Iglesia, absorbiendo ellos lo que es propio de los laicos; la buena voluntad no suple la verdad, y tal postura, aunque ejercida con sana intencin, produce necesariamente frutos perniciosos.

10 Cf. Immortale Dei; BAC, Doc.pol. p.118 n.17. 11 YURRE, Sistemas sociales. El liberalismo, p. 31 (Esset, Vitoria, 1952). 12 Cf. ROMMEN, El Estado en el pensamiento catlico p.600 (Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1956).

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El cesaropapismo es la injerencia del poder temporal en la Iglesia; sta se encuentra en una situacin de servidumbre. El regalismo de las cadenas doradas, que asfixia a la Iglesia en un apretado abrazo protector de tutela(13). En la Edad Media, slo la teologa tiene valor en s; la filosofa es slo ancilla theologiae; la ciencia no tiene consistencia; el pensamiento se construye a partir de los datos de la Revelacin. Hay un servilismo del pensamiento; la teologa domina excesivamente la ciencia(14). El mundo no era verdadero mundo; era, si as puede hablarse, un mundo de Iglesia; una sociedad, unas ciencias directa y estrictamente reguladas por la finalidad de la Iglesia, es decir, la salvacin y la referencia a la vida eterna...; de ah ese ahogo de las causas propias e inmediatas por la Causa primera, esa alienacin de las actividades de las causas propias en manos de la Causa primera; en una palabra, ese eclipse de los sacerdocios de las causas segundas por el sacerdocio de la Causa primera(15). Si el mundo en s no tiene valor, no hay que tomarlo como una empresa cristiana; es necesario trabajar, ser sbdito, ser emperador; pero esto no es ningn ideal; el ideal ser apartarse del mundo, alejarse de l; esto es lo que domin en la asctica cristiana de la Edad Media, influenciada por la visin pesimista del mundo. Esta asctica ha sido durante siglos la ms general para muchos cristianos; la asctica de la vida espiritual se presentaba tanto ms perfecta cuanto ms se apartaba del mundo y de sus tareas profanas para entregarse mejor a lo espiritual. Esto, que es vlido para los religiosos, se propona tambin para todos los cristianos, como si los que se entregan a los quehaceres de este mundo lo hiciesen por no tener valor para ser ms perfectos. Tal visin del mundo conduce a una despreocupacin cristiana por las tareas terrenas. El monaquismo era el tipo ideal del cristiano; el que queda en el mundo vive un cristianismo de segunda categora, y para purificarse de la vida que lleva en el mundo imitar lo ms posible la vida del monje. La espiritualidad que nosotros llamamos monstica satur la vida de un ideal asctico, que lleg a ser uno de los rasgos determinantes del estilo de vida, uno de los motivos dominantes de los juicios de valor y del comportamiento. Los mismos hombres de la Edad Media tenan conciencia de hallarse bajo el signo del monaquismo y medan el progreso o los renacimientos del cristianismo por las conquistas en la vida religiosa(16). Esta actitud no es exclusiva de la Edad Media; todava hay catlicos que la mantienen, y ello entraa un grave peligro; es la actitud que niega la obligacin que tiene el cristiano de comprometerse en lo temporal como tarea santificadora; asimismo niega toda misin de la Iglesia en el mundo. Ya no es la separacin de hecho entre la fe y la vida, sino una concepcin que por principio defiende esta separacin. Actitud peligrosa
13 14 15 16 CARDENAL CEREJEIRA, cf. YURRE, o.c., p.479. GUARDINI, El ocaso de la Edad Moderna, p.37. Cf. GUARDINI, El ocaso de la Edad Moderna, p.44 (Guadarrama, Madrid, 1963). CONGAR, Jalones para una teologa del laicado, o.c., p.495. ID., ibid, p.498.

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y anticatlica condenada expresamente por los Papas: Guardaos de los que desprecian ese servicio cristiano al mundo, contraponindole un llamado puro, espiritual, cristianismo. Estos no han comprendido esta divina enseanza comenzando por su fundamento: Cristo, verdadero Dios, pero tambin verdadero hombre. El apstol Pablo nos hace conocer el pleno, ntegro querer del hombre-Dios, que mira a ordenar tambin este mundo terreno, tributndole dos elocuentes ttulos para honrarlo: el de mediador y el de hombre(17). La Iglesia tomar conciencia de los peligros de esta visin del mundo cuando ste, separado de su influencia, produzca los frutos de una civilizacin que ahoga el espritu religioso; es lo que plantear crudamente la secularizacin o laicizacin del mundo en la Edad Moderna.

2. LAICIZACION DEL MUNDO

En la Edad Media, la Iglesia es para los hombres la norma de la verdad y de la moral. Hay una cosmovisin cristiana, mejor, eclesistica, del mundo. Dios es el centro de la creacin y del orden; el hombre es criatura de Dios, y en El y en su Revelacin encuentra la explicacin de las cosas: el hombre, dependiente de Dios, y todas las cosas, ordenadas al servicio de los hombres. La verdad no hay que buscarla partiendo de las cosas por una va emprica, sino por argumentos de autoridad. El intento de conocer la verdad del mundo por el estudio positivo de las cosas aparece como algo heterodoxo, como algo que va contra la fidelidad a la teologa. Slo vale el razonamiento deductivo que saca conclusin de la teologa y de la metafsica. Para el hombre de la Edad Media, ciencia significa, en definitiva, abismarse en lo que las fuentes de autoridad le presentan como verdad (18). El hecho que el mundo est (como principio) absorbido en la Iglesia, sujeto a sus leyes propias, no desemboca en un desconocimiento de la profanidad de lo que es profano? Y el no mirar ms que la subordinacin al fin ltimo -punto de vista normal para los clrigos-no conduce a ignorar el orden de las causas segundas, de las causas propias e inmediatas de las cosas?... La unidad entre lo temporal y lo espiritual lograda por el dominio de ste sobre aqul bajo un rgimen religioso, como fue, en lneas generales, el de la cristiandad medieval, es, en cierta manera, prematuro y obtenido con excesiva rapidez. Las realidades terrenas apenas eran valoradas sino en cuanto servan a la actividad sagrada de la Iglesia, nunca en su propia verdad y existencia; jams fueron tomadas con seriedad, ni recibieron toda la atencin debida, ni alcanzaron el desarrollo que por s mismas reclaman. La verdad de la creacin primera se abisma demasiado rpido en la segunda, la de la gracia; podra preguntarse si en estas condiciones puede la segunda creacin desplegar toda su eficacia (valor csmico del tema de la recapitulacin). Es preciso una devolucin de lo profano, a lo que la economa presente pertenece, al mundo para que el mundo pueda llegar en esta pers-

17 Po XII, Radiomensaje del 24 de diciembre 1595, BAC, Doc.soc. p.1174, n.30. 18 GUARDINI, El ocaso de la Edad Moderna, o.c., p.51.

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pectiva al reino completamente transformado y evolucionado. Sin esto permanecer infantil y larval al obraje del espritu(19). Con la Edad Moderna se opera un cambio de valores en el mundo. El teocentrismo se convierte en antropocentrismo; Dios deja de ser el eje de la ciencia y de los valores, pasando la primaca al hombre, el cual se convierte en el centro de todas las cosas. La razn se libera de la Revelacin, la ciencia de la teologa. El dualismo Revelacin-razn, Iglesia-mundo, entra en una lucha que situar a aqulla en una postura difcil hasta fines del siglo XIX. Surge una cosmovisin indiferente y an hostil a la Revelacin y a la Iglesia. El hombre entra en una edad de progreso insospechado en el orden natural. Es una poca de optimismo. Primero es el Renacimiento, que quiere encontrar cauces para la libertad del individuo tanto en la cultura como en la economa. Luego es la Ilustracin, que rompe las amarras de derecho natural, anclado hasta entonces en Dios. Tiene una metafsica, pero una metafsica secularizada. No es necesario un orden divino de salvacin que sancione el derecho natural de los hombres. No es la Revelacin la que hace patente el sentido del derecho natural, sino la razn la que aprehende el orden jurdico dado por la naturaleza independiente de cualesquiera vinculaciones religiosas(20). Al romper la vinculacin con la ley eterna, slo queda la razn como fuente de verdad y de moral; surge el racionalismo, que abre ya un camino real al desenvolvimiento del liberalismo en los diversos grados y campos de la vida(21). La ciencia experimental ofrece al hombre la esperanza y, en gran parte, la posibilidad de dominar al mundo. Aparecen nuevas ciencias; la preocupacin por el hombre y el descubrimiento del sentido de la historia dan argumentos falaces para que el hombre, vuelto totalmente a s mismo, prescinda de Dios. La afirmacin de Comte: Sin datos no hay ciencia, sin ciencia no hay progreso, combate a toda metafsica; el positivismo y materialismo dominan a los hombres que configuran la cultura. Se quiere explicar al mundo sin Dios; aparece un humanismo que prescinde de Dios, lo niega y lo combate. Cada poca ve renovarse el principio de los ataques contra la fe... Unas veces son los fundamentos histricos de nuestras creencias los que aparecen sacudidos; la crtica de la exgesis bblica, la historia de los orgenes cristianos, la de los dogmas y las instituciones de la Iglesia, fueron el motivo de la contienda. Otras veces se desplaza al terreno de la metafsica. Entonces se niega la existencia de una realidad superior a las cosas de este mundo o se la declara incognoscible; el pensamiento se repliega a posiciones inmanentes, o pretende, por el contrario, dividir el campo todo del ser, y no deja nada fuera de la razn, que debe comprenderlo todo. Y como consecuencia, sin perjuicio de las objeciones ms particulares contra tal o cual dogma, lo que desaparece es la idea de la creencia en un misterio(22). La Iglesia se encuentra sin hombres preparados para contrarrestar con los mismos mtodos cientficos los ataques que se hacen contra fe. El positivismo, el evolucionis19 20 21 22 CONGAR, Jalones para una teologa del laicado, o.c., p.126. VON WIESE, La cultura de la Ilustracin, p.34 (Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1954). Cf. LEON XIII, Annum ingressi: BAC, Doc.pol., p.352; Immortale Dei: BAC, Doc.pol. p.203-4. LUBAC, El drama del humanismo ateo, p.129 (Espesa, 1949).

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mo, el historicismo, el materialismo, intentan probar que la fe es un absurdo, incompatible con la ciencia. La Iglesia fija su atencin en los errores y herejas que se entretejen en esta marcha del mundo. En el orden poltico, la revolucin supuso un avance en la constitucin de los poderes polticos al someterlos a derecho; la revolucin entraaba valores cristianos, pero la violencia de los hechos y los excesos cometidos contra la religin produjo una confusin en los catlicos; no saban distinguir las conquistas conseguidas en el orden cientfico y en el econmico de los principios falsos en que esos avances se apoyaban. No se supo aplicar lo que hoy encontramos claramente afirmado por Juan XXIII: Se ha de distinguir tambin cuidadosamente entre falsas teoras filosficas sobre la naturaleza, el origen, el fin del mundo y del hombre, y movimientos histricos con finalidad econmica, social, cultural o poltica, por ms que tales movimientos hayan sido originados e inspirados... en tales teoras filosficas(23). Los telogos del siglo pasado, salvo algunas excepciones, realizan una labor defensiva y apologtica: condenan los errores y proclaman frente a ellos la verdad; pero es una apologtica que no responde a las preguntas que inquietan a los hombres; es una exposicin de las verdades sin conexin vital con las realidades que mueven y preocupan a los hombres. El mundo y la civilizacin adquieren consistencia propia al margen del valor religioso y de espaldas a Dios. La Iglesia y el mundo viven en esferas separadas. Surge, de un lado, una existencia laica autnoma, libre de influencias cristianas directas; y del otro, un cristianismo que imita de un modo caracterstico esa autonoma. As como surge una ciencia puramente cientfica, una economa puramente econmica, una poltica puramente poltica, nace tambin una religiosidad puramente religiosa. Dicha religiosidad pierde cada vez ms la relacin inmediata concreta; su validez general es cada vez menor; se limita, con creciente exclusividad, a la enseanza y prctica puramente religiosas(24)... En todos los problemas, la verdad anda unida y entremezclada con el error. En este caos del XIX surgen voces catlicas con visin realista. Los hechos de la historia no se producen en vano; la historia tiene un sentido divino, y la Iglesia tiene que descubrir este sentido para impulsarlo, no para frenarlo; es necesario distinguir la verdad del error, lo bueno de lo malo. Poco a poco se toma conciencia de esta situacin. La Iglesia, enemiga del progreso para los hombres del XVIII y del XIX, se enfrenta con el mundo para afirmar que ella es la nica que tiene la luz que puede iluminar la historia y el mundo, la nica que puede guiarlos por el camino del verdadero progreso(25).

23 Pacem in terris, p. 89 n. 153. 24 GUARDINI, cf. ALBERDI, Hacia un cristianismo adulto, o.c., p. 19. 25 Const.pastoral del concilio Vaticano II, Gaudium et spes, p.1. a c.4.

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3. LA IGLESIA AL ENCUENTRO DEL MUNDO

Los males sociales y religiosos que produjo la falta de visin cristiana de las cosas han servido de catalizador para que la reflexin teolgica reconsidere el mundo. Es precisamente Len XIII, el Papa de la Rerum novarum, el que reconocer en sus encclicas la autonoma de lo temporal. Cul es la verdad y el sentido del mundo? El mundo es hechura de Dios, y, por lo tanto, bueno; en su origen y destino est Dios, y a El est orientado por su propia naturaleza. Sin embargo, la experiencia constata, y los Papas lo repiten sin cesar, que el espritu religioso va disminuyendo, mientras crece fabulosamente el espritu tcnico; la obra maestra, pero monstruosa, de nuestra edad es, en efecto, el haber convertido al hombre en un gigante en el orden natural, mientras en el sobrenatural y divino lo empequeece como un pigmeo(26). La Iglesia tiene que llevar el acento religioso a este mundo profano. Descubrimos que el mundo profano es, se puede decir, sencillamente el mundo que no se preocupa de tener relaciones normales y operantes con la vida religiosa, que no consigue fcilmente hacer sentir su voz saludable en las inmensas zonas de la vida profana misma(27). Una contemplacin superficial del mundo ofrece una visin pesimista, en armona con los avisos de Jesucristo: Yo les he dado tu palabra, y el mundo los aborreci, porque no eran del mundo, como yo no soy del mundo. No te pido que los saques del mundo, sino que los guardes del mal.(28). Si el mundo os aborrece, sabed que me aborreci a m antes que a vosotros. Si fueseis del mundo, el mundo amara lo suyo; pero, porque no sois del mundo, por eso os aborrece(29). El mundo es malo, opuesto al reino de Dios; en la Sagrada Escritura encontramos textos que parecen confirmar esta tesis. En cuyo caso, la misin del cristiano sera apartarse del mundo, huir del mundo. Pero la maldad est en el mundo como est en el hombre; es la herida del pecado, la creacin que rompe con Dios; pero Dios se acerca a ese mundo por el Hijo para salvarlo y restituirlo a una nueva recreacin. Todas las cosas fueron hechas por El, y sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho(30), y todas las cosas volvern a El. Nos dio a conocer el misterio de su voluntad, conforme a su beneplcito, que se propuso realizar en Cristo en la plenitud de los tiempos, reuniendo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra(31). Cristo es la cabeza de toda la creacin(32). San Pablo nos da la interpretacin maravillosa de toda la creacin en Jesucristo: Dios se acerca al mundo por el Verbo hecho hombre, asume la humanidad, y con ella toda la creacin; redime al mundo del pecado y establece por su pasin la restauracin de todas las cosas en Dios(33).
26 27 28 29 30 31 32 33 Po XII: Radiomensaje de Navidad de 24 diciembre, 1954; BAC, Doc.soc., p.1156, n. 10. PABLO VI, Discurso a los graduados, 3 enero 1964: Ecclesia, n.1.175, p.7. Jn. 17,14-16. Jn. 15,18-19. Jn. 1,3. Ef. 1,9-10. Col. 1,10. Cf. BENZO, Misin del seglar en la Iglesia, p.20 (C.N.de Hombres de A.C., Madrid).

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Todo debe ser sometido a Cristo. Jesucristo es Rey de toda la creacin. Al final de los tiempos llegar esta reconciliacin a su plenitud. Lo que la naturaleza desea, y que constituye, en el sentido ms autntico, su integridad, aparece como un efecto del dominio del espritu que resucit a Jess, y que de un extremo a otro debe restablecer en el mundo y en el hombre la plenitud del vestigio o de la imagen que en ellos hay de Dios. Tal ser el fruto del poder csmico de Cristo y de la recapitulacin de todas las cosas en El de que habla San Pablo. Tal ser el reino, efecto propio y adecuado de la realeza universal de Jesucristo(34). Cristo ha vencido al pecado, por el que se introdujo el desorden en el mundo, y, sin embargo, el pecado y el desorden siguen despus de su resurreccin. Aqu se sita la visin cristiana sobre el mundo, redimido y pecador, salvado y padeciendo. Aunque Jesucristo es Rey de toda la creacin, la plenitud de su reino, la pacificacin de todas las cosas, llegar al fin de los tiempos. Congar, en el c.3 de su obra Jalones para una teologa del laicado, desarrolla ampliamente esta idea, cuya sntesis exponemos. El plan de Dios implica dos etapas sucesivas; la redencin se ha hecho de una vez para siempre, pero la totalidad de sus frutos tendr plena realidad en la instauracin final del reino. De este modo, entre el tiempo histrico de la encarnacin y la venida de Cristo al fin de la historia hay un entretiempo, cuyo sentido estriba en permitir que los frutos de la redencin se vayan realizando con la cooperacin del obrar humano. En esta misin del mundo se encuentra el sentido de la historia. De aqu se derivan dos grandes consecuencias: 1ra. A los dos estadios del plan divino responden dos estadios del ejercicio de la realeza sacerdotal de Cristo: como Redentor y como Rey de la creacin. 2da. En el entretiempo, es decir, en la etapa que va desde la cruz hasta el fin de los siglos, hay dualidad de Iglesia y mundo. Cristo ha puesto una limitacin al ejercicio de su poder y ha dado una doble participacin, una al poder espiritual y otra al poder temporal; pero ambos poderes estn ordenados al triunfo total de Cristo; El llegar a ser, de un modo efectivo y total, Rey de todas las cosas. Frente a la tesis dualista de discontinuidad entre el mundo y el reino est la tesis de encarnacin: el mundo va madurando a travs de la historia hasta que todas las cosas sean sometidas al reino de Cristo. Existe un lado y cierta continuidad entre el mundo y el reino; este mundo ser sujeto de restauracin final, y ya, en el tiempo, se desarrollan las energas del reino a travs de todas las realidades. El sentido de la historia est en el esfuerzo del mundo para llegar a su integracin en Cristo.

34 CONGAR, Jalones para una teologa del laicado, p.85. Cf. const.pastoral del Concilio Vaticano II. Gaudium et spes, p.1. a c.3. n.39.

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La Iglesia participa directamente de los poderes y de las funciones por las que Jesucristo realiza el plan de Dios: el poder sacerdotal, el poder de magisterio y el poder de jurisdiccin. El mundo y la historia son tambin obra de Dios y caminan hacia el fin nico de la creacin; en este sentido preparan el reino, pero el mundo no puede realizar su perfeccin sin el auxilio de Dios; el don divino eleva el esfuerzo que hace el mundo. El plan divino y la accin de Dios en las cosas, lejos de desnaturalizar el mundo, exigen que ste alcance su madurez de mundo con consistencia y modo propio de ser y de actuar. La laicizacin del mundo en la Edad Moderna no ha producido solamente agraces; tambin ha contribuido al redescubrimiento de las cosas segn su naturaleza; esto ha dado ocasin a que la teologa las reintegre en el puesto que tienen en los designios de Dios(35). Solamente es posible estudiar la intervencin de la Iglesia en el mundo y la doctrina social catlica, parte importante de esta intervencin, a la luz de esta cosmovisin cristiana del mundo. La misin de la Iglesia es la continuacin de la obra de Jesucristo(36). La Iglesia ha nacido con el fin de que, por la propagacin del reino de Cristo en toda la tierra para gloria de Dios Padre, sean partcipes de la redencin salvadora todos los hombres, y por su medio se ordene realmente todo el mundo hacia Cristo(37). Jesucristo fund la santa Iglesia para llevar a todos los hombres la salvacin adquirida por Jesucristo(38). La salvacin se dirige inmediatamente a los hombres; se refiere, ante todo, a la conversin de los hombres a Dios y al Desarrollo de la vida divina, que reciben por su incorporacin a la Iglesia mediante el bautismo(39). Por eso la Iglesia tiene una misin inmediata sobre todo lo que se ordena directamente a este fin; es el objeto directo del apostolado. La misin de la Iglesia tiende a la santificacin de los hombres, que hay que conseguir con la fe en Cristo y con sus gracias. El apostolado, pues, de la Iglesia y de todos sus miembros se ordena, ante todo, al mensaje de Cristo, que hay que revelar al mundo con las palabras y con las obras, y a comunicar su gracia(40). Pero la misin de la Iglesia no se reduce exclusivamente a lo que podemos llamar espiritual; ella ha recibido de Cristo tambin una misin sobre el mundo, la misin de inspirar toda la creacin con el espritu evanglico(41). Es obligacin de toda la Iglesia el trabajar para que los hombres se vuelvan capaces de restablecer rectamente el orden de los bienes temporales y de ordenarlos hacia Dios por Jesucristo(42).
35 El reconocimiento a la verdad de las cosas es, por lo dems, exigido tanto por el amor a Dios como por el amor a los hombres. Por el amor de los hombres, porque, en un mundo laicizado, donde tanta carencia se siente de unanimidad en materia de fe religiosa, slo basados en ese respeto pueden los hombres tener comunicacin y trabajar unidos. Por el amor de Dios, porque la primera condicin para que las cosas rindan homenaje y sirvan a su realeza consiste en que existan y sean realizadas tan plena y puramente como sea posible cada una segn su propia naturaleza (CONGAR, Jalones para una teologa del laicado p.117). 36 Const. dogmtica Lumen gentium 8,17; LEON XIII, Immortale Dei: BAC, Doc.pol. p.195 n.5; decreto Apostolicam actuositatem n.2; decreto Ad gentes n.5. 37 Decreto Apostolicam actuositatem n.1. 38 DENZ., n.1821. 39 Const.dogmtica Lumen gentium n.1723; decreto Ad gentes n.5; decreto Apostolicam actuositatem n.6. 40 Decreto Apostolicam actuositatem n.6. 41 Cf. const.pastoral Gaudium et spes n.41. 42 Decreto Apostolicam actuositatem n.7.; cf.Po X, Il fermo proposito: BAC, Doc.soc. p.479, n.6.

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Ciertamente, la Iglesia no tiene una misin directa sobre el mundo. La misin propia que Cristo confi a su Iglesia no pertenece al orden poltico, econmico o social; el fin que le asign es de orden religioso(43). En la espera del reino, el orden temporal tiene una finalidad propia que Cristo no ha sometido a la Iglesia; las realidades terrenas tienen una sustantividad por s mismas, son autnomas con relacin a la Iglesia(44). Todo lo que constituye el orden temporal, a saber, los bienes de la vida y de la familia, la cultura, la economa, las artes y las profesiones, las instituciones de la comunidad poltica, las relaciones internacionales y otras cosas semejantes., su evolucin y progreso, no solamente son subsidios para el ltimo fin del hombre, sino que tienen un valor propio, que Dios les ha dado considerados en s mismos o como parte del orden temporal(45). Adems, es necesario que vivan y se desarrollen por sus propias leyes para que fructifiquen para el reino en todas sus posibilidades(46). Todas las cosas estn ordenadas a Dios como a su fin ltimo; este destino est implicado en la misma naturaleza del mundo; por lo cual, cuando ste se conforma a sus propias leyes, queda orientado hacia Dios; con ms verdad, siendo el mundo fiel a Dios, al orden que El le ha impuesto, es fiel a su propia naturaleza(47). Todas las cosas tienen que ser orientadas a Jesucristo, cabeza de toda la creacin(48); en esta cristofinalizacin -expresin tan querida de Congar- tiene la Iglesia una misin, ya que Dios le ha confiado la Revelacin y la interpretacin autntica de la ley natural(49); slo la Iglesia conoce toda la moral(50) que los hombres deben guardar en todas sus actividades. En ella est el germen de la perfeccin de todas las cosas. Agrupacin visible y comunidad espiritual, avanza el mismo ritmo que toda la humanidad y pasa por los mismos avatares terrenos que el mundo; viene a ser como el fermento y el alma de la ciudad humana(51). La Iglesia, que tiene conciencia de esta misin, quiere acercarse al mundo en actitud de servicio, pues la eficacia que puede aportar al mundo de hoy consiste precisamente en esa fe y caridad convertidas en fuerzas vitales, no en ninguna especie de podero exterior que se haya de ejercitar por medios humanos(52). Se sabe depositaria de la Palabra de Dios, y por ello habla a todos bajo la luz de Cristo(53), en el cual se encuentra la clave y el fin de toda la historia(54). Cuando la Iglesia habla sobre los problemas de este mundo, persigue una finalidad salvfica, y con ello no slo otorga al hombre la participacin en la vida divina, sino que refleja, en cierto modo, su luz sobre el mundo universo precisamente porque sana y eleva la dignidad de la persona humana, afianza la consistencia de la sociedad e impregna la actividad cotidiana del hombre de un sentido y significacin ms profundos(55). De esta misin arranca la fundamentacin ms radical del derecho y deber que ella tiene de intervenir en lo temporal, intervencin
43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 Const.pastoral Gaudium et spes n.42. Cf.const.pastoral Gaudium et spes n.36. Const. pastoral Gaudium et spes n.7. Cf.ibid., n.36; CONGAR, Jalones para una teologa del laicado, o.c., p.125. Cf.const.pastoral Gaudium et spes n.36; decreto Apostolicam actuositatem n.7. Co. 2,10. Cf.const. pastoral Gaudium et spes n.41; const.dogmtica Dei Verbum n. 10. Cf.Po XI, Divini illius magistri: BAC, Doc.pol. p.535, n.15. Const.pastoral Gaiudium et spes n.40. Ibid., n.42. Cf. ibid., n.10. Cf. ibid. Ibid., n.40.

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que da a da se presenta ms fecunda y tambin ms urgente. La realizacin de esta misin ofrece un horizonte de florecimiento de santidad a sus miembros y una eficaz contribucin a la ordenacin de la creacin para que sea fiel a s misma, y con ello a su Creador. Corresponde a la Iglesia en nuestros tiempos la ardua tarea de encauzar la civilizacin de esta poca de progreso segn las normas de la razn humana y de la doctrina evanglica. La propia condicin de nuestra poca seala a la Iglesia esta tarea(56). Descubrir esta llamada no es un oportunismo que aprovecha para no quedar rezagada en la marcha de la humanidad, sino que descubre en las realidades de cada poca la vocacin que Dios le impone de escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio(57).

CAPITULO II LA IGLESIA Y LA CUESTION SOCIAL

I. La cuestin social

La cuestin social es ciertamente un aspecto concreto de la realidad temporal. La relacin que la Iglesia tiene con el mundo incide en este campo vital de los problemas sociales tanto por la importancia que en s mismos tienen como por sus consecuencias. La interpretacin que se hace de la doctrina social de la Iglesia adolece con frecuencia de falta de entronque eclesial, sin vinculacin profunda en una perspectiva teolgica. Por eso es preciso destacar que la cuestin social es slo un aspecto, si bien el ms importante, del orden temporal para considerar la accin de la Iglesia en la cuestin social a la luz de la teologa de las realidades terrenas. Bastara afirmar que la cuestin social es parte del orden temporal para ver que cae en el mbito de la misin de la Iglesia; pero los problemas sociales tienen una relevancia tan vasta y honda, que es preciso considerarlos en su dimensin especfica. Debemos precisar, en primer trmino, qu se debe entender por cuestin social; los diversos autores que tratan este tema no lo entienden todos del mismo modo. En los mismos documentos pontificios encontramos distintas referencias cuando los Papas nos hablan de la doctrina social de la Iglesia fijndose en puntos de vista diversos. La cuestin social se puede enfocar desde un punto de vista ahistrico y desde su concrecin en el tiempo.

1. PLANTEAMIENTO ABSTRACTO
La misma expresin cuestin social hace referencia explcita a la sociedad. Qu es la sociedad, cul es su fin? La respuesta dada a estos interrogantes condiciona ya el sentido que puede tener la cuestin social.
56 JUAN XXIII, Mater et magistra p.335 n.256. 57 Const.pastoral Gaudium et spes n.44; cf. Po XII, Aloc.consistorial, 20 febrero 1946: BAC, Doc.pol. p.924 n.12.

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El liberalismo y el totalitarismo tienen conceptos opuestos de la sociedad, y, lgicamente, la cuestin social la entienden de manera diversa. La sociedad no puede entenderse al margen de la persona humana; la concepcin que de sta se tenga es an ms esencial que el concepto de la sociedad, puesto que, si exceptuamos el totalitarismo, todos los sistemas sociales ponen a la persona como fin de la sociedad. La cuestin social slo puede estudiarse atendiendo al hombre, que es la base de la sociedad. Su planteamiento y la solucin de la cuestin social radica en el valor que se d a la persona humana. La concepcin aristocrtica de los hombres admite sin esfuerzo las desigualdades sociales; cree que la misma naturaleza exige las desigualdades, que unas clases estn llamadas a guiar a las otras(1). La postura igualitarista de los hombres plantear la cuestin social desde una visin completamente contraria a la anterior(2). La base y el fundamento de toda la doctrina social catlica es la persona humana; por eso las Papas recuerdan siempre la concepcin cristiana del hombre. El principio capital de esta doctrina afirma que el fundamento, la causa y el fin de toda la institucin social son necesariamente los hombres individualmente considerados; es decir, los hombres en cuanto sociables por naturaleza y en cuanto han sido elevados al orden sobrenatural(3). La sociedad debe proporcionar a los ciudadanos aquellas condiciones que hagan posible a los hombres su ms completo y rpido perfeccionamiento. Juan XXIII concreta los derechos ms importantes que la sociedad debe facilitar a todos los hombres para llegar a su fin. En cada circunstancia histrica, tanto mejor ser el orden social cuanto mejor consiga aquellos derechos, y tanto mayor ser el desorden social cuanto ms deficientemente ofrezca al hombre las condiciones para realizar su perfeccin. Cuanto existe este desorden, existe un problema social, y tanto ms grave cuanto ms diste de conseguir el bien comn, que es el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a los hombres su ms completo y rpido perfeccionamiento(4). El bien comn hay que valorarlo siempre por referencia a la naturaleza concreta del hombre(5). La conciencia que la persona humana adquiere de s misma a lo largo de la historia, juntamente con el progreso de la civilizacin, determinan nuevas exigencias objetiva y subjetivamente. Esto demuestra que el contenido del bien comn no puede ser formulado en aspectos concretos y fijos, prescindiendo de la poca y de las circunstancias geogrficas, culturales y polticas de los pueblos; el bien comn no puede ser concebido en trminos doctrinales, y menos todava ser determinado en su conte1 2 3 Cf. YURRE, Etica p.289 (Esset, Vitoria 1962). Cf. LEON XIII, Quod apostolici muneris: BAC, Doc soc. 183 n.6. Mater et magistra p.322 n.219; cf. Po XII, Quadragesimo anno: BAC, Doc.soc. p.751 n.118; ID., Divini Redemptoris: BAC, Doc.pol. p.685 n.27; Po XII, Radiomensaje de Navidad de 1942: BAC, Doc.pol. p.843-850 n.9 y 35; ID., Discurso a las comadronas, 29 octubre 1951: Col. Ecclesia n.8 p.12; JUAN XXIII, Pacem in terris p.37 n.8; const.pastoral del Concilio Vaticano II Gaudium et spes p.1. a c.II n.25-26. Mater et magistra p. 256 n.65; cf. Rerum novarum: BAC, Doc.soc. p.335 n.23; Po XII, Divini Redemptoris: BAC, Doc.pol. p.703 n.52; Po XII, Radiomensaje de Navidad de 1942: BAC, Doc.pol. p.844 n.13; JUAN XXIII, Pacem in terris p.56 n.55; const.pastoral del Concilio Vaticano II, p.1. a c.2 n.26. Cf. Po XI, Mit Brenender Sorge: BAC, Doc.pol. p.659 n.35; Po XII, Carta de la Secretara de Estado al Presidente de la XXXIX Semana Social Francesa: BAC, Doc.soc. p.1128 n.6; ID., Discurso a los participantes en el I Congreso Internacional de Derecho Privado, 15 julio 1950: BAC, Doc.jur. p.313 n.11; Radiomensaje del 11 de septiembre de 1956: Ecclesia n.794 p.10; const.pastoral del concilio Vaticano II, ibid.

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nido histrico, sino teniendo en cuenta al hombre, siendo como es aqul un objeto esencialmente correlativo a la naturaleza humana(6). La adecuacin o inadecuacin de la sociedad a las exigencias del bien comn es algo dinmico que debe ser valorado en relacin con el momento histrico; del mismo modo, la cuestin social tiene una tensin y valoracin diferente a lo largo del tiempo. Podemos definir la cuestin social como el problema suscitado por una injusta situacin de un grupo humano (clase social, regiones de un pas, pueblos enteros), junto con el esfuerzo por cambiar las condiciones sociales y ordenarlas de acuerdo con el bien comn que se considera justo y posible(7). Para que exista la cuestin social son necesarias tres condiciones conjuntamente: a) Existencia objetiva de un mal social (miseria, desigualdades injustas, opresin econmica, social o poltica, etc.) que afecte a grupos humanos dentro de la sociedad. No sera suficiente la injusticia que padeciesen algunos hombres aisladamente. b) Conciencia del mal social. Aunque objetivamente existiese el mal social, no constituira problemas si no hubiese conciencia del mismo. La esclavitud es un mal; est en contradiccin con la dignidad de la persona humana y con la igualdad esencial de todos los hombres; sin embargo, han existido pocas en la historia en las que se admita la esclavitud como algo exigido por la misma naturaleza; hasta las leyes regulaban las relaciones que vinculaban a los esclavos con sus amos. Hoy consideramos el estatuto de servidumbre en la Edad Media como un atentado a la dignidad y libertad de la persona, mientras que entonces hombres libres se sometan a servidumbre movidos por razones religiosas(8). La distincin de clases entre nobles y plebeyos se amparaba a veces en la imagen celestial de diversas clases de ngeles. c) Esfuerzo de la sociedad, al menos de un grupo social, para resolver el mal de acuerdo con el bien comn que se juzga posible. Cuando ante el mal social se da una postura resignada, sin nimo de cambiarlo, no puede darse cuestin social. El peligro de confundir lo que Dios permite con la voluntad de Dios y atribuirlo a su providencia constituye un grave riesgo para la sensibilidad social del cristiano. As se explica la indiferencia que muestran algunos ante los problemas sociales y el abuso que hacen de la frase del Seor: Siempre tendris a los pobres con vosotros.

6 7 8

Pacem in terris n.50. Cf. MESSNER, la cuestin social p.24; cf. ULTZ, Etica t.1 p.328 (Herder, Barcelona 1961). Cf.BUHLER, Vida y cultura de la Edad Media p.116 (Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1946).

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2. PLANTEAMIENTO HISTORICO DE LA CUESTION SOCIAL

A) Etapa primera
La cuestin social aparece ante la conciencia del mundo como un autntico problema desde fines del siglo XVIII, aunque es en el siglo XIX, a partir de la revolucin de 1848, cuando se plantea con toda su crudeza. Con la Revolucin francesa se opera un cambio radical en el mundo; se quiebran los moldes morales, econmicos, sociales y polticos que estructuraban la vida de los pueblos en los siglos anteriores. Irrumpen las fuerzas sociales que venan fragundose desde el Renacimiento; exista un desfase entre las ideas y las instituciones. El Renacimiento supuso un avance notable en la humanidad; impulsa ms activamente la marcha del mundo frente al inmovilismo de la Edad Media; el individuo toma mayor conciencia de s mismo y lucha por liberarse de las estructuras sociales en que viva. El Renacimiento es un impulso, el logro de la evolucin que va, etapa por etapa, conduciendo a los pueblos a la emancipacin individualista de la ciencia y del derecho desde el siglo XI. La esencia del Renacimiento no es la vuelta a la antigedad, sino la vuelta a la libertad de la actividad mental, el retorno al valor de la personalidad humana(9). La vuelta a la antigedad tuvo su causa principal en el intento de buscar cauces ms libres a los intercambios comerciales, que no tena va de desenvolvimiento en la economa cerrada del sistema seorial. El orden econmico influy en las ideas liberales y stas en aqul. Se inicia en las ciencias el mtodo experimental. Descartes, iniciador del racionalismo, da un impulso a la libertad de espritu del hombre. Se aspira a un liberalismo-intelectual, que opone el individualismo a la jerarqua social de la Edad Media. La reforma protestante tuvo su influjo en la libertad de pensamiento al suplantar el magisterio de la Iglesia por el libre examen. La apertura de los nuevos medios de comunicacin y la amplitud del comercio contribuyeron a que el espritu de libertad creara nuevas formas de la economa. El anquilosamiento y la rigidez de las corporaciones fueron incapaces de responder al desenvolvimiento del comercio y de la industria. El individualismo penetra en todos los campos, pero las estructuras siguen aferradas al inmovilismo y sordas a las corrientes de la vida. Estas estructuras son las que van a saltar violentamente con la revolucin.

9 Cf. PIRENNE, Historia universal t.2 p.277 (Ediciones Leo, Barcelona 1953). 10 Cf. PALACIOS, ATAR, Manual de historia universal t.4 p.92-3 (Espasa-Calpe, Madrid 1960).

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El orden poltico que se instaura despus de la revolucin pretende realizar el ideal de la libertad, santo y sea de aqulla; quiere organizar la sociedad de modo que se salvaguarde la igualdad natural de los hombres. La sociedad estamental mantiene unas instituciones que consagran la desigualdad de los hombres ante la ley; es una sociedad de privilegios(10). Esta organizacin social es la que se derrumba para dar paso en el siglo XIX a una sociedad de clases. El orden poltico del liberalismo defiende una libertad puramente formal; es una falsa concepcin de la libertad y suprime las condiciones que la protegen. Se configura el Estado abstencionista. El individualismo reacciona contra el antiguo rgimen, y, por lo tanto, le interesaba destacar el aspecto de autodeterminacin e iniciativa privada para hacer retroceder a la autoridad y a la ley, de la que provenan muchas de las servidumbres y desigualdades del antiguo rgimen. En todos los movimientos revolucionarios es siempre ms claro y definido lo que se niega que aquello que se afirma. En este caso, la frmula tena ms de negativo que de afirmativo: para realizar la libertad se peda la liquidacin del antiguo rgimen y la proclamacin del abstencionismo como norma de conducta para la autoridad(11). Con afn de defender la libertad se suprimen los gremios y se prohibe a los obreros la formacin de asociaciones. La Declaracin de los derechos del hombre, en contradiccin con el principio de la libertad, no habla del derecho de asociacin. El ideal de la produccin ofusca al liberalismo; niega la libertad de asociacin a los obreros, porque la cree contraria a la libertad de los individuos. Cuando reina en el mundo este liberalismo, intelectual, moral, econmico y poltico, aparece otro fenmeno que va a ser factor importante en la determinacin de la cuestin social: la revolucin industrial. La cuestin social no tiene su causa ms honda en esta revolucin; la tiene en el individualismo, el cual encuentra un amplio campo de accin en el liberalismo moral, econmico y poltico. La revolucin industrial podra haberse encauzado sin que provocase la cuestin social, al menos con su gravedad, si hubiesen sido otras las condiciones de la sociedad. Sera injusto -dice Pablo VI en la Populorum progressio- que se atribuyeran a la industrializacin los males que son debidos al nefasto sistema que la acompaa. Los Papas, con razn, ponen en este alejamiento de la moral y de la verdad las causas ms hondas de la cuestin social(12). Generalmente suele pensarse que la revolucin industrial es la causa ms importante de la cuestin social; pero no es la causa la revolucin industrial en s misma, sino el condicionamiento moral, social y poltico en que ella se desenvuelve. La revolucin industrial transforma la economa mundial. Una serie de inventos que van a contribuir a esta revolucin de la economa se suceden desde el final del siglo XVIII(13).

11 YURRE, Sistemas sociales. El liberalismo p.44 ed.cit.. 12 LEON XIII, Rerum novarum: BAC, Doc.soc. p.311 n.1; ID., Annum ingressi: BAC, Doc.pol. p.352 n.7; ID., Immortale Dei: BAC, Doc. pol. p.203 n.10; ID., Quod apostolici muneris: BAC, Doc.soc. p.181 n.3; Po XII, Quadragesimo anno: BAC, Doc.soc. p.693 n.132; Po XII, Radiomensaje de Navidad 24 diciembre 1941: BAC, Doc.pol. p.829 n.7-8. 13 Cf. BIRNIE, Historia econmica de Europa c.1 (Luis Miracle, Barcelona 1949).

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La revolucin industrial, al servicio del capitalismo. -La revolucin en la produccin y en el transporte revoluciona la economa. Los inventos tcnicos y la demanda de productos ofrecen grandes posibilidades a la industria; la produccin artesanal cede por fuerza a la fbrica; surge el capitalismo liberal al poner en prctica las ideas de los tericos de la economa clsica. La concepcin del mundo econmico ms difundida en aquel tiempo y ms vigente en la realidad era aquella que, confindolo todo a las fuerzas necesarias de la naturaleza, negaba toda relacin entre las leyes morales y las econmicas. En consecuencia, afirmaba que en la actividad econmica debe buscarse tan slo el provecho individual; que la suprema ley reguladora de las relaciones econmicas entre los hombres es la libre competencia, sin lmite alguno; que los intereses del capital, los precios de las mercancas y de los servicios, los beneficios y los salarios, vienen determinados exclusivamente y de modo automtico por las leyes del mercado, y que debe evitarse con todo empeo cualquier intervencin del Estado en los asuntos econmicos(14).
La competencia y las crisis econmicas que se suceden peridicamente llevan a los patronos a una autntica lucha por rebajar los costes; lucha econmica que conduce a la lucha social -guerra la llama Len XIII(15)- entre las dos clases sociales opuestas: capitalistas y obreros. Aparece el proletariado(16). Las condiciones que padecen los obreros y los esfuerzos por superar esta injusticia constituyen en esta poca lo caracterstico de la cuestin social. Len XIII y Po XI describen en sus encclicas las consecuencias de orden moral y religioso que esta situacin ocasiona a los obreros(17). Los obreros toman conciencia de clase y de que deben organizarse en asociaciones para defender sus derechos. La primera etapa de la cuestin social aparece como una lucha entre el capitalismo y el proletariado, como una cuestin obrera. No se debe confundir la cuestin social en general con lo que es caracterstico de esta primera etapa. La cuestin social es esencialmente dinmica; la vida social, en continua evolucin, presenta nuevos y distintos caracteres, aunque los aspectos especficos de las distintas pocas se dan en algunos pueblos mezclados entre s. En algunos pases, la lucha de clases ha sido definitivamente superada, mientras en otros sigue todava con toda su fuerza.

B) Etapa segunda
La primera poca se caracteriza por una lucha de obreros y patronos; pero ya al final del siglo XIX comienza una mutacin de circunstancias, que plantea la cuestin social con ms profundidad. Los cambios que se dan en el plano social, en el econmico y en el poltico determinan una evolucin en el problema social.
14 15 16 17

Mater et magistra p.232 n.11. Rerum novarum: BAC. Doc.soc. p.311 n.1. Cf. CALVEZ, El pensamiento de Carlos Marx c.3 p.215 ss (Taurus, Madrid, 1958). Cf. Rerum novarum n.1.14.33.40; Quadragesimo anno n.4.10.31.83.101.112.132.135; cf. CEAS, Doctrina social de la Iglesia p.415419.

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Los aos de mayor miseria del proletariado en Europa van de 1815 hasta el ltimo cuarto de siglo. Los Estados pasan de una actitud de oposicin a las asociaciones obreras a otra de libertad. En Inglaterra, ya en 1824 deja de ser delito la formacin de sindicatos, aunque el movimiento sindical no adquiere una gran fuerza hasta 1880, cuando se incorporan a estas organizaciones los obreros no especializados; en Francia se toleran desde 1864, pero no tienen su reconocimiento legal hasta la ley de Asociaciones de Waldeck-Rousseau, en 1884; en Alemania, en 1869(18); en Espaa admite las asociaciones obreras el artculo 17 de la Constitucin de 1869(19). Los sindicatos crecen poderosamente, logran imponerse y hacerse escuchar por los patronos y por los poderes pblicos y consiguen mejoras para los obreros(20). El Estado, influenciado por la corriente socialista y por la cristiana (punto fundamental de la Rerum novarum es la afirmacin del deber que tienen los Estados de intervenir para la redencin del proletariado), abandona su postura liberal de inhibicin ante la vida social y econmica y pasa a una actitud de intervencin: derecho laboral y poltica social. La guerra europea y, sobre todo, la gran crisis econmica de 1929 motivaron el intervencionismo estatal. El crecimiento del industrialismo ha extendido el proletariado en todo el mundo; la lucha de clases sigue con toda crudeza(21). La redencin del proletariado es punto importantsimo de la cuestin social(22). La oposicin se hace ms violenta por el influjo del socialismo, pues, si bien la corriente moderada(23) ha suavizado su virulencia, la lucha de clases es una ley fundamental de doctrina y accin para los comunistas. La libre concurrencia del capital -ley sagrada del liberalismo econmico- ha conducido a la concentracin industrial y econmica y a la creacin de diversos monopolios manejados por las instituciones bancarias(24). La cuestin social se revela en aspectos ms amplios y profundos. Se descubre que hay algo ms hondo que el problema obrero; todas las estructuras del orden econmico, social y poltico exigen transformacin. Lo afirman los comunistas y los catlicos, aunque partiendo de principios distintos y con proyectos y fines diametralmente opuestos. Po XI describe en la tercera parte de la Quadragesimo anno la situacin, las causas y las normas de solucin de la cuestin social: es toda la vida econmica y poltica la que debe ser sometida a la justicia social.
18 19 20 21 22 Cf. BIRNIE, Historia econmica de Europa p.168ss ed.cit. Cf. GARCIA VENERO, Historia de los movimientos sindicales espaoles p.169 (Ed. del Movimiento, 1961). Cf. Po XI, Quadragesimo anno: BAC, Doc.soc. p.723 n.59. ID., ibid. Po XI, Quadragesimo anno: BAC, Doc.soc. p.723 n.59; Po XII, Sertum laetitiae : BAC, Doc.soc. p.938 n.14; Discurso del 14 septiembre 1952: Col. Enc.de la ACE, p.1401. 23 Quadragesimo anno n.113-114. 24 Cf.- Quadragesimo anno n.105-108. Con cunta complacencia y con qu orgullo contemplaban el crecimiento mundial del comercio, el intercambio, ms all de los continentes, de todos los bienes y de todos los inventos y productos, el camino triunfal de la extensa tcnica moderna, que trasciende todos los lmites de espacio y de tiempo. Hoy, por el contrario, qu experimentan en la realidad? Ya ven cmo esta economa, que con sus gigantescas relaciones y vnculos mundiales y con su superabundante divisin y multiplicacin del trabajo cooperaba en mil maneras a generalizar alguno moral y sin una mirada ultraterrena que la iluminase, no poda dejar de terminar en una indigna y humillante explotacin de la persona humana y de la naturaleza en una desgraciada y pavorosa indigencia, por una parte, y en una soberbia entre privilegiados y desposedos; lamentables resultados que no han sido los ltimos en la cadena tan larga de las causas productoras de la inmensa tragedia actual. (Po XII, Radiomensaje de Navidad de 1943); Col.Enc. de la ACE p. 223).

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La consolidacin del comunismo y de los totalitarismos a final de esta segunda poca oponen en peligro la libertad de la persona humana y de la familia por una socializacin impuesta por el Estado y al servicio del mismo. Si los signos de los tiempos no engaan, son otros los problemas que dominan ahora en la segunda poca de las luchas sociales, en la que parece que ya hemos entrado. Citemos en este lugar dos de ellos: la superacin de la lucha de clases y la defensa de la persona y de la familia. La lucha de clases tiene que ser superada por la instauracin de un orden orgnico que una a patronos y obreros. La lucha de clases nunca podra ser el objetivo de la doctrina social catlica. La Iglesia se debe siempre a todas las clases de la sociedad. Asimismo es preciso impedir que la persona y la familia se vean arrastradas al abismo en el que tiende a lanzarlas la socializacin de todas las cosas, a cuyo final la terrorfica imagen del Leviatn se convertira en horrenda realidad(25). La segunda guerra mundial relega durante la contienda a segundo plano la cuestin social e impone un comps de espera(26). Con el final de la guerra, la cuestin social entra en una nueva etapa.

C) Etapa actual
Un cambio profundo se realiza en el mundo en pocos aos. Juan XXIII lo resume concisamente en la segunda parte de la Mater et magistra:

a) En el campo cientfico, tcnico y econmico. -Si se consideran los campos cientfico, tcnico o econmico, se registran en nuestros das las siguientes innovaciones: el descubrimiento de la energa nuclear y su progresiva aplicacin, primero a usos blicos y luego a usos civiles; las posibilidades casi ilimitadas de que el hombre dispone mediante la qumica sinttica aplicada a la produccin; la extensin cada vez mayor de la automatizacin al sector de la industria y de los servicios; la modernizacin de la agricultura; la casi total desaparicin de las distancias que separan a las naciones, sobre todo por obra de la radio y la televisin, y el enorme progreso en cuanto a rapidez en toda clase de medios de transporte; la apertura, en fin, de las rutas siderales. b) En el campo social. -Si atendemos a lo social, es evidente que actualmente se observan los hechos siguientes: se han desarrollado los seguros sociales; en algunos pases econmicamente ms ricos, la previsin ha cubierto todos los riesgos posibles de los ciudadanos; los obreros, agrupados en los sindicatos, demuestran cada vez mayor conciencia de su responsabilidad en relacin con los ms importantes problemas econmicos y sociales; se ha elevado la cultura general de la mayor parte de los ciudadanos; se ha extendido el bienestar a mayor nmero de personas; es mayor la movilidad humana entre los diversos sectores de la produccin y, como consecuencia, se han reducido las distancias entre las clases; ha crecido el inters del hombre de
25 Po XII, Discurso del 14 septiembre 1952: Col. Enc. ACE p.1401. 26 Cf. Po XII, Radiomensaje de Navidad de 1492: BAC, Doc.pol. p.847 n.24.

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cultura media por los acontecimientos de la actualidad mundial. Pero al mismo tiempo, si se observan los progresos alcanzados por un nmero cada vez mayor de naciones tanto en su nivel econmico como en sus instituciones sociales, fcilmente se comprende por qu cada vez se ponen ms de manifiesto ciertos desequilibrios: primero, entre el sector agrcola y los de la industria y de servicios; luego, entre zonas de una misma nacin con distinto nivel de prosperidad, y, por ltimo, en el plano mundial, entre pases con distinto grado de desarrollo econmico.

c) En el campo poltico. -En fin, si dirigimos la vista hacia el campo poltico, vemos que, como consecuencia de lo anterior, han cambiado muchas cosas: en muchas naciones, hombres de las ms diversas condiciones sociales tienen acceso a los cargos pblicos; los gobernantes intervienen cada vez ms en la vida econmica y social; los pueblos de Asia y de Africa, despus de rechazar el rgimen de administracin colonial, gozan de plena independencia poltica; se multiplican las relaciones entre los pueblos, y aumentan as las causas de interdependencia; se ha extendido ms por todo el mundo la red de organizaciones y consejos encargados de promover el bienestar general, por encima de fronteras e intereses nacionales, tanto en el campo econmico y social como en el literario y cientfico, o, finalmente, en el poltico(27).
Esta evolucin del mundo hace que la cuestin social adquiera nuevos aspectos. Aunque el problema social tenga en los pueblos caractersticas concretas, se ha convertido realmente en un problema mundial, porque es mundial el desorden econmico y social; hay conciencia de estos desrdenes y de que slo puede acometerse su solucin a escala universal. Podemos concretar las caractersticas de la cuestin social en nuestros das aplicando las condiciones que sealbamos en su definicin.

Mal social. -Entre todos los problemas hay uno que destaca: el hambre. Hay hambre en el mundo. Exista antes, pero hoy se conoce cientficamente(28).
Aproximadamente, las dos terceras partes de la poblacin mundial no come lo suficiente; ms de la mitad est pasando hambre con menos de 2.000 caloras por persona y da, siendo el mnimo 2.700, y para el trabajador de fuerte ejercicio fsico, 4.500. Asia, Africa, Amrica Latina y Oceana son las reas del hambre del mundo(29). En 1936, el 38,6 por 100 de la poblacin no llegaba a las 2.200 caloras; en 1948, esta cifra se eleva al 59,5 por 100 de la poblacin(30).

27 JUAN XXIII, Mater et magistra p.247-9 n.47-49; cf.const.pastoral del concilio Vaticano II, n.5-6; PP n.3 y 9. 28 Las necesidades del mundo! La pregunta da vrtigo. As son de vastas, mltiples e inconmensurables las necesidades. Pero algunas de entre ellas son tan evidentes y urgentes, que todos nosotros, en alguna manera, las conocemos. La primera es el hambre. Se saba que exista, pero hoy se ha descubierto. Es un descubrimiento ahora cientfico que nos advierte que ms de la mitad del gnero humano no tiene pan suficiente. Generaciones enteras de nios mueren y languidecen an hoy de indescriptible indigencia. El hambre produce enfermedad y miseria, y stas, a su vez, aumentan el hambre. No es solamente la prosperidad la que falta a pueblos inmensos, es que carecen an de lo necesario. Y se prev que este triste fenmeno, si no se acude con oportunos remedios, no disminuir, sino que aumentar (PABLO VI, Radiomensaje de Navidad de 1963: Ecclesia n.1173 p.5). 29 Cf. JACOB OSER, hay que morirse de hambre? p.18 (Destino, Barcelona 1958); NOEL DROCAT, Face la faim: Bibliothque de la Recherche Sociale. Food Supplies and Population Growth. Publicado por Royal Society (Londres 1963). 30 Cf.LEBRET, El drama del segle p.52; NOEL DROGAT, o.c., p.55-66 (Estela, Barcelona 1961).

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Hay suficientes recursos en el mundo, pero estn mal distribuidos. El proletariado industrial pasa a categora de pueblos: pueblos proletarios y pueblos ricos. El conocimiento de la injusta distribucin de los bienes se revela a escala mundial. Junto al problema del hambre y al de la distribucin de la renta, y unidos a ellos, est el problema del crecimiento demogrfico; problema de extrema gravedad ante el fabuloso crecimiento de la poblacin, impresionante y amenazador en expresin de Pablo VI(31). Entre hambre y crecimiento demogrfico existe un crculo vicioso. La poblacin aumenta el hambre, pero, ms an, el hambre aumenta la poblacin. No es la superpoblacin la que crea y mantiene el hambre en ciertas regiones del mundo, sino que es sta la causa de la superpoblacin(32). Unidos al hambre y al problema demogrfico est, lgicamente, el problema del nivel de vida; el problema de la salud (Indonesia, Vietnam y Nigeria tienen de 57.000 a 71.000 habitantes por mdico, mientras U.R.S.S., U.S.A. y Canad tienen de 600 a 950 por mdico)(33); el problema de la cultura (en la India haba un 83 por 100 en 1951 de analfabetos mayores de quince aos; en Angola (1950), un 95,7 por 100; en Argelia, en 1957, musulmanes y argelios, el 92 por 100, mientras los francs argelinos eran un 7 por 100 de analfabetos; en Francia (1846), un 3,4 por 100; en Suecia, 0,1 por 100)(34). Y por encima de todos, como consecuencia, el problema de la paz. Toda la humanidad tiene el deber de tomar una conciencia ms viva de la imperiosa necesidad de asegurar a todos los hombres la primordial y esencial exigencia, calmar el hambre, para permitir que ese don de Dios, la vida, se desarrolle con plenitud. Como deca el director general, Sr. Sen, la vspera de Congreso Eucarstico de Bombay, el 29 de noviembre ltimo: Estar alimentado a medias es vivir a medias. Y aada con justicia: si no son escuchadas las lamentaciones de los pobres, se transformarn fatalmente en una extensa revolucin de desheredados(35)(cf. PP.n.55 y 80).

31 Cf. Anuario de la O.N.U. 1960: LEBRET, El drama del segle p.125 ss.; sobre la explotacin ejercida por los pueblos colonizadores cf.LEBRET, o.c.. 32 Radiomensaje del 23 diciembre 1963: Ecclesia n.1.173 p.3; el crecimiento de la poblacin mundial entre 1950 y 1957 ha sido el siguiente: En Asia ....................... 180 millones. En Europa ....................... 21 millones. En la U.R.S.S. ....................... 11,6 millones. En Amrica ....................... 51 millones. En Africa ....................... 26 millones. En Oceana ....................... 2,2 millones Segn el ndice de crecimiento demogrfico, se espera el siguiente aumento en el futuro: POBLACION EN MILLONES Pases Otros Aos subdesarrollados pases Total 1955 1.800 900 2.700 1980 2.900 1.020 1.920 2005 4.000 1.150 5.150 2055 5.400 1.490 6.890 (LEBRET, El drama del segle p.24; cf. ROLAND PRESSAT, Lanalyse dmografique: Presse Universitaire de France). 33 JOSUE DE CASTRO, Gopolitique de la faim p.55; cf. LEBRET, El drama del segle p.59. 34 Cf. Anuario de la O.N.U. 1960. 35 PABLO VI, Discurso del 15 octubre de 1965: Ecclesia n.1.274 p.16.

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Conciencia mundial de esta situacin. -El progreso de los medios de difusin y de las comunicaciones ha conseguido que todos los hombres tengan acceso a las corrientes ideolgicas del mundo; hasta el analfabeto es alcanzado por los ecos del mundo; pinsese en el impacto que ha producido el radiotransistor, que puede llevar las noticias del mundo a los rincones ms apartados. El hombre del siglo XX tiene conciencia de su dignidad y de sus derechos como persona humana.
Esta toma de conciencia de la dignidad y de los derechos se hace ms sensible an al tratarse de la conciencia colectiva de los pueblos(36); todos los pases aspiran a gozar de independencia y libertad poltica, pero tambin estn convencidos que sera ilusoria tal libertad si no disfrutan a la vez de los bienes existentes en el mundo. Esta sensibilidad de los hombres supone un gran paso en el progreso de la humanidad; responde a las exigencias ms hondas de la naturaleza humana. Nadie como los Papas se ha esforzado por ensear a la humanidad el valor del hombre y sealarle los peligros que lo amenazan, as como las normas para que toda la civilizacin est al servicio del hombre. Hoy se conocen los desequilibrios existentes en el orden social, as como las causas de los mismos. Hay un desequilibrio entre el sector agrcola y los de la industria y de servicios entre zonas de una misma nacin con distinto nivel de prosperidad, pero quiz el problema mayor de nuestro tiempo es el de determinar qu relaciones deben existir entre las naciones ya desarrolladas, que disfrutan de un elevado nivel de vida, y aqullas otras cuyo desarrollo est tan slo iniciado y padecen insoportable escasez. Del mismo modo que los hombres de todo el mundo se sienten hoy mutuamente solidarios, hasta el punto de considerarse miembros de una misma familia, as las naciones que disponen de bienes abundantes, y an sobrantes, no pueden permanecer indiferentes ante la situacin de aquellas otras cuyos ciudadanos viven en medio de tan grandes dificultades internas, que poco menos que perecen de miseria y de hambre y no pueden gozar como es debido de los derechos fundamentales de la persona humana; tanto ms cuanto que, dada la mayor interdependencia que cada da se experimenta entre los pueblos, no es posible que se conserve mucho tiempo una paz fecunda entre ellos si sus condiciones econmicas y sociales son excesivamente discrepantes(37). Este es el tema fundamental de la encclica Populorum progressio.

Intentos de solucin. -La humanidad nunca ha tenido la preocupacin que hoy tiene por resolver los problemas que padece. La creacin de la O.N.U. responde, en su misma constitucin, al anhelo de paz que tiene todo el mundo(38).
Todos los sistemas sociales afirman el deseo de asegurar a los hombres el bienestar y la libertad. El mismo comunismo es un peligro que amenaza a la paz y a la
36 Cf. const. Gaudium et spes n.9; PP n.6. 37 JUAN XXIII, Mater et magistra p.298 n.157; const.pastoral del concilio Vaticano II Gaudium et spes n.8; cf. PABLO VI, Discurso ante la Asamblea General de la O.N.U., 4 octubre 1965: Ecclesia n.1.264 p.8. 38 Las Naciones Unidas se propusieron como fin esencial mantener y consolidar la paz de las naciones, fomentando entre ellas relaciones amistosas basadas en los principios de igualdad, mutuo respeto y mltiple cooperacin en todos los sectores de la convivencia humana (Pacem in terris p.83 n.135).

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concepcin misma de la persona humana, pero no se puede negar que aspira por su parte, y desde la concepcin que tiene del mundo, a conseguir una sociedad donde cada ser humano viva para los dems. Es inmenso el dominio que el hombre ha conseguido sobre la naturaleza; hoy existen medios tcnicos para producir bienes suficientes para satisfacer las actuales necesidades; sin embargo, no se aprovecha esa potencialidad para fines tiles. Observamos con profunda tristeza cmo en nuestros das se dan dos hechos contradictorios: por una parte, la escasez de subsistencias aparece ante nuestros ojos tan amenazadora, que se dira que la vida humana casi est a punto de extinguirse por el hambre y la miseria, mientras, por otra parte, los descubrimientos cientficos recientes, los avances tcnicos y los abundantes recursos econmicos se utilizan para la creacin de instrumentos capaces de llevar a la humanidad a la mortandad ms horrorosa y a la total destruccin(39). Aparece claro el camino que se debe seguir para aprovechar las posibilidades que hoy tienen los hombres; sin embargo, la falta de confianza mutua que reina entre los hombres impide la mutua colaboracin; aprovechan sus energas en perjuicio de la sociedad; viven en un clima de guerra que les incapacita para empresas mayores. En el fondo de esta incomprensin existe una causa profunda, la distinta concepcin de la vida que tienen los hombres, pues sta es la que inspira su actuacin(40). Len XIII afirm la necesidad de volver a la naturaleza de las cosas para conformarlas a su verdadero fin, para que sirvan al hombre positivamente(41). El mismo progreso tcnico debera llevar a los hombres al convencimiento de que no cabe solucin verdadera a los problemas solamente con las fuerzas humanas, de que necesitan el auxilio de Dios(42). La Iglesia no necesita apelar al desorden del mundo para afirmar que slo ajustndose a las normas de la moral verdadera, cuyo fundamento es Dios, puede encontrarse la solucin autntica; sin embargo, puede hablar a los hombres apelando al camino sin salida a que lleva una civilizacin edificada al margen de las leyes fundamentales que el Creador ha inscrito en la naturaleza. El hombre no es slo cuerpo y materia, es tambin alma inmortal, y slo es posible conseguir el verdadero bienestar teniendo en cuenta la naturaleza del hombre en toda su integridad. Hay una exigencia religiosa en el hombre que es imposible apagar. Los hombres, dondequiera que estn, se sienten movidos por un ntimo e invencible sentimiento religioso, imposible de arrancar por la fuerza o sofocar mediante ninguna habilidad(43). A pesar de todos los esfuerzos por resolver la cuestin social, sta sigue planteada en su ms universal dimensin.

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Mater et magistra p.313 n.198; const.pastoral del concilio Vaticano II Gaudium et spes p.2. a c.5 n.80; PP n.8. Mater et magistra p.315 n.203-5; const.pastoral del concilio Vaticano II, Gaudium et spes n.4. Cf. Rerum novarum: BAC, Doc.soc. p.331 n.20. Cf. Mater et magistra p.317 n.209. Cf. Mater et magistra p.320 n.213; PP n.15-18.

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II. Intervencin de la Iglesia en la cuestin social

La cuestin social tiene unas implicaciones tan profundas en la vida de los hombres, que es preciso estudiarla en concreto bajo la luz de la Iglesia para comprender que su doctrina social es parte integrante de la religin(44). La intervencin de la Iglesia en los problemas sociales debe ser considerada a la luz de la misin para la que ha sido fundada. Si el cristiano no ve el contexto teolgico de la cuestin social, ni comprender la doctrina social de la Iglesia -la ver como una solucin ms- ni sentir su personal y grave responsabilidad de ponerla en prctica.

1. ERRORES SOBRE LA INTERVENCION DE LA IGLESIA EN LA CUESTION SOCIAL

Desde campos diferentes se mantienen posturas comunes sobre la intervencin de la Iglesia en la cuestin social. Estas posturas se pueden reducir a dos: los que niegan la intervencin y los que exigen una intervencin equivocada.

Los que niegan la intervencin: Naturalismo. -El naturalismo radical slo admite un fin natural y material del hombre, consecuentemente, la sociedad no tiene ms fin que la mayor abundancia de bienes materiales posibles. Rechaza como falsa e irreal toda referencia a una norma y fin trascendente. En esta concepcin puramente natural de la vida se apoya el liberalismo extremo (Len XIII lo llama liberalismo de primer grado en la encclica Libertas), el cual se confunde con el racionalismo; el naturalismo, an en otros grados ms mitigados, aunque admita el orden sobrenatural y la autoridad de la Iglesia en la vida privada, niega que tenga potestad alguna para dar normas en la vida econmica y social.
No se debe confundir con este naturalismo, que toma una postura frente a la Revelacin, el naturalismo que busca las normas de la vida social en la ley natural(45); prescinde del orden sobrenatural, lo desconoce, pero busca el bien social sinceramente y admite cuantos esfuerzos se hagan en esta lnea; desea la intervencin de la Iglesia como hecho social sin plantearse problemas ulteriores. A los hombres que tienen esta postura se dirigen expresamente Juan XXIII, en la encclica Pacem in terris; el decreto Gaudium et spes, del concilio Vaticano II, y la Populorum progressio.

Marxismo. -La concepcin marxista, esencialmente inmanentista y antitesta, niega por principio toda intervencin de la Iglesia en la cuestin social. La filosofa materialista niega todo lo trascendente y sobrenatural. La religin aliena y desgarra al hombre; mientras ste crea en la existencia de Dios, es imposible que pueda llegar a ser verdadero hombre, dueo de s mismo. Para el marxismo, el hombre crea la religin, la religin no crea al hombre... La miseria religiosa, por una parte, es la expresin de la
44 Cf. Mater et magistra n.222. 45 Cf. WELTY, Catecismo social I p.9 (Herder, Barcelona 1956).

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miseria real, y, por otra, la protesta contra esa miseria. La religin es el lamento de la criatura oprimida, el alma del mundo sin corazn, por lo mismo que es el espritu de una civilizacin de la que el espritu queda excluido. Es el opio del pueblo... La crtica de la religin despoja al hombre de sus ilusiones para que piense, obre, modele su propia realidad como hombre que perdi sus ilusiones y alcanz la edad de la razn, a fin de que se mueva alrededor de s mismo, es decir, de su verdadero sol. La religin no es ms que el sol ilusorio que se mueve en torno del hombre mientras ste no llegue a moverse en torno de s mismo(46). La iglesia, institucin que fomenta y mantiene el espritu religioso del hombre, no slo es intil, sino que es absolutamente perjudicial para solucionar los problemas sociales. Un marxista convencido no admitir la Iglesia ni que sta pueda ejercer influjo beneficioso alguno. Los principios sociales del cristianismo han justificado la antigua esclavitud, glorificando la servidumbre de la Edad Media, y llegan asimismo, en caso de necesidad, hasta amparar la opresin del proletariado, a pesar del tonillo lastimero que adoptan. Los principios sociales del cristianismo predican la necesidad de una clase dominante y de una clase oprimida, y no tienen otra cosa que ofrecer a esta ltima sino el piadoso deseo de que la primera quiera mostrarse caritativa. Los principios sociales del cristianismo sitan en el cielo el arreglo consistorial de todas las infamias padecidas en esta tierra y justifican as la duracin de estas infamias en el mundo. Los principios sociales del cristianismo proclaman que todas las infamias de los opresores para con los oprimidos son el justo castigo del pecado original y de los dems pecados, o bien la prueba a la que el Seor, en su sabidura, somete a aquellos a quienes salv(47). Un cristiano preocupado por lo social tendr siempre muy en cuenta esta doctrina para no dejarse engaar por la actitud de comunistas que, mirando la eficacia, intentan comprometer la accin de los cristianos al servicio del comunismo(48).

Totalitarismo. -La concepcin totalitaria del Estado hace del mismo un dios, usurpando aquella absoluta autonoma que es propia exclusivamente del supremo Hacedor(49), y lo convierte en fin supremo de la vida humana y como norma suprema del orden jurdico y moral(50). El Estado as concebido no puede aceptar que nadie pretenda orientar la vida social; combate a la iglesia, porque intenta ejercer un influjo sobre los ciudadanos catlicos al margen del Estado(51).
Los Estados de constitucin totalitaria se oponen al bien comn autntico de los pueblos, por eso la Iglesia es mal acogida y acusada de meterse en poltica cuando predica y expone las normas fundamentales del bien comn si stas chocan con las estructuras sociales y polticas.
46 MARX, Obras filosficas t.1 p.84-85, cit. por EMILIO FOULQUIER en Responsabilidad del cristiano ante el comunismo p.20. 47 MARX, cit. por EMILIO FOULQUIER en o.c., p.22. 48 Un acuerdo entre cristianos y materialistas dialcticos como tales es imposible; son dos formas de fe que se excluyen radicalmente. En el materialismo dialctico hay un enemigo del cristianismo cuyo objetivo fundamental es el aniquilamiento completo del cristianismo y de toda otra religin. Ante estos hechos, los compaeros de camino cristianos nos parecen hombres que caminan en el error sin comprender nada de estos problemas (I.M.BOCHENSKI, El materialismo dialctico p.228). 49 Po XII, Summi pontificatus: BAC, Doc.pol. p.775 n.40. 50 ID., ibid., ibid. 51 Con presiones ocultas y manifiestas, con intimidaciones, con perspectivas de ventajas econmicas, profesionales, cvicas o de otra especie, la adhesin de los catlicos a su fe -y singularmente la de algunas clases de funcionarios catlicos- se halla sometida a una violencia tan ilegal como inhumana (Po XI, Mit Brennender Sorge: BAC, Doc.pol. p.654 n.24).

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Progresismo. -Nos referimos al progresismo cristiano como corriente doctrinal y de accin; el progresismo cristiano no debe confundirse con los progresistas catlicos, contrapuestos a los integristas, conceptos hoy tan en boga. El llamado progresismo cristiano es el movimiento de Jeunesse de lEglise; a este progresismo se refera Po XII en el discurso del 26 de febrero de 1946 a los cardenales. Progresista es todo hombre que, impedido por unas razones personales de dar al partido comunista una adhesin oficial y total, no queda por ello menos persuadido de la excelencia intrnseca y de la victoria inevitable del comunismo, y que, en consecuencia, se preocupa de hacer coincidir sus actitudes polticas, econmicas y sociales con la U.R.S.S. y los partidos comunistas nacionales(52).
El progresista separa lo temporal y lo religioso como campos diversos; afirma que la Iglesia debe admitir las estructuras sociales tal como se den y realizar su obra evangelizadora dentro de ellas. Para el progresismo, las condiciones polticas son realidades en las que la Iglesia no tiene misin alguna ni debe preocuparse de ellas.

Falso espiritualismo. -Hemos hecho ya una referencia a l al hablar de la actitud pesimista ante el mundo. Lo temporal no tiene ninguna relacin con el reino de Dios. Es la postura de cuantos intentan separar la vida religiosa de toda actividad temporal. No se puede afirmar que, en general, esta posicin proceda de una mala voluntad, sino ms bien de una formacin religiosa errnea; decimos en general porque son ya tantas las veces que los Papas, los obispos y los sacerdotes han expuesto la doctrina social, que no es posible atribuir en todos esta actitud a ignorancia; de aceptar esta doctrina, se veran inquietados y molestos en sus conciencias si no cambiasen de conducta.
Este intento de separar la vida religiosa de la vida humana es mucho ms grave cuando se defiende con la intencin de salvar la vida religiosa y la misin verdadera de la Iglesia(53). La actitud que pretende la inhibicin de la Iglesia en lo temporal, sin saberlo, se da la mano con el progresismo y con el naturalismo para afianzar el laicismo en el mundo, para encerrar a la Iglesia inactiva en los templos.

Los que exigen una intervencin equivocada: Temporalismo. Postura errnea y diametralmente opuesta a la anterior es la que podramos llamar temporalista, la que quiere que la Iglesia baje a la arena de lo temporal tomando parte en la contienda como una fuerza ms. Los que mantienen esta actitud no se conforman con que la Iglesia se limite a su campo especfico, el doctrinal, a dar principios y a juzgar a la aplicacin de esos principios en el terreno temporal; para ellos la Iglesia -jerarqua, sacerdotes, Accin Catlica- debe participar en la misma lucha temporal, sea econmica, social o poltica; quisieran que la jerarqua organizase sindicatos, huelgas, partidos polticos. Esta postura temporalista ignora la misin trascendente de la Iglesia; algunos admiten y reconocen la influencia que ejerce, pero
52 FOLLIET, Progresisme et intgrisme , cit. por RODRIGUEZ GARCIA en Planteamiento doctrinal del progresismo cristiano p.12. 53 Po XII, Discurso a la Unin Internacional de las Asociaciones Femeninas Catlicas, 11 de septiembre 1945: BAC, Doc.jur. p.257.

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quisieran que el sacerdote fuese una especie de lder social o poltico; se uniran a la Iglesia, pero no como maestra y madre de la vida cristiana, sino como una fuerza ms para reivindicar las peticiones de los descontentos con una situacin concreta. La Iglesia no puede vincularse a estructuras terrenas. No puede enfeudarse en un Estado, en un rgimen poltico, en una corriente econmica, en un sistema filosfico, en una manera determinada de resolver los problemas terrenos. Ella, porque vive en el mundo, habr de utilizar todas esas cosas como medios para cumplir su misin religiosa, pero sin confundirse ni identificarse con ellas (54).

2. LA IGLESIA TIENE EL DERECHO Y EL DEBER DE INTERVENIR EN LA CUESTION SOCIAL

Los Papas afirman que la misin de la Iglesia es sobrenatural, que no ha sido fundada para ofrecer a los hombres bienes terrenos, que su misin es evangelizadora: la comunicacin del mensaje evanglico a los hombres; pero tambin afirman en todos los grandes documentos sociales que tiene el derecho y el deber de intervenir en la cuestin social (55). La Mater et magistra, que sintetiza en su primera parte las enseanzas sociales de Len XIII, Po XI y Po XII, a pesar de que slo toca los puntos esenciales, recoge de los tres pontfices la afirmacin de que tratan los problemas sociales en cumplimiento de la misin que Cristo ha confiado a la Iglesia. En la cuestin social, parte importantsima del orden temporal, hay una instancia religiosa: el desorden social implica el quebrantamiento de unas leyes morales. Algunos opinan, y es opinin bastante extendida, que la llamada cuestin social es solamente econmica, siendo, por el contrario, totalmente cierto que la cuestin social es principalmente moral y religiosa. Y por esta razn debe ser solucionada de acuerdo con las leyes de la moral y de la religin (56). La cuestin social tiene aspectos netamente temporales en los que nada se interfiere lo religioso, pero en todos los problemas sociales est por medio el hombre, y en todos debe ste obrar conformando su accin a la moral verdadera (57). Po XII, en el discurso a los cardenales y obispos reunidos en Roma en el que trata extensamente el derecho de intervenir el magisterio de la Iglesia en todo cuanto afecta a la moral, se refiere expresamente a los problemas sociales. La cuestin social y las contiendas con ella relacionadas.. no son problemas meramente econmicos, y, por ende, de tal gnero, que puedan resolverse dejando a un lado de autoridad de la Iglesia; pues, por el contrario, es una verdad clarsima que la cuestin social, es antes que nada, una cuestin moral y religiosa, y, por lo mismo, ha de
54 MONS. ENRIQUE TARANCON, arzobispo de Oviedo: Ecclesia n. 1.203 p. 17; cf. constitucin pastoral Gaudium et spes n. 42. 55 LEON XIII, Graves de communi: BAC, Doc. soc. p.l 428 n. 10; cf. Pacem in terris p. 36 n. 5. 56 LEON XIII, Rerum novarum: BAC, Doc. Soc. p. 311 n. 1; Po XI, Quadragesimo anno: BAC. Doc. Soc. p. 711 n. 41; Po XII, Radiomensaje del 1 de junio de 1951; BAC, Doc. soc. p. 652 n. 1. 57 Cf. decreto Apostolicam actuositatem n. 7.

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encontrar principalmente solucin satisfactoria en los dictmenes de la religin y en las leyes de la moral. En materia social, no una, sino muchas y gravsimas son las cuestiones, o meramente sociales o poltico-sociales, que tocan de cerca el orden tico, la conciencia y la salvacin de las almas, no pudiendo, por lo tanto, decirse que caen fuera de la autoridad y vigilancia de la Iglesia. Ms an, fuera del orden social existen cuestiones no estrictamente religiosas, sino polticas, relacionadas con cada una de las naciones o con las naciones entre s, que tocan ntimamente el orden tico, pesan sobre las conciencias y pueden exponer, y muchas veces exponen, a grave peligro la consecucin del ltimo fin. As son: el mbito del poder civil; las relaciones entre cada hombre y la sociedad; los llamados Estados totalitarios, cualquier que sea el principio de origen; el total laicismo del Estado y de la vida pblica; el absoluto laicismo de las escuelas; la naturaleza tica de la guerra; la legitimidad o ilegitimidad de la misma tal como en nuestros tiempos se realiza; la cooperacin o resistencia a ella por parte de un individuo de conciencia religiosa; los vnculos y razones morales que unen y obligan a las naciones. Ahora bien, est en abierta contradiccin con la realidad de las cosas y con la misma recta razn quien afirma que todos los problemas aludidos y otros muchos del mismo gnero quedan al margen del orden tico, y, por lo tanto, caen fuera del poder de la autoridad establecida por Dios para velar por el orden jurdico, para guiar y dirigir las conciencias de los hombres y sus acciones por el camino recto hacia el ltimo fin, no slo en oculto ni slo dentro de las paredes del temo y de las sacristas, sino principalmente a plena luz, predicando super tecta, para usar las palabras del Seor (59), en el mismo campo de batalla, en medio de la lucha entre la verdad y el error, entre la virtud y el vicio, entre el mundo y el reino de Dios, entre el prncipe de este mundo y Cristo, Salvador del mismo mundo (60). Descubrir, avisar y orientar lo moral y religioso de estos problemas es competencia de la Iglesia; lo temporal tiene autonoma, pero siempre al servicio de un fin superior, el servicio del hombre: Una y la misma es, efectivamente, la ley moral que nos manda buscar, as como directamente, en la totalidad de nuestras acciones, nuestro fin supremo y ltimo, as tambin, en cada uno de los rdenes particulares, esos fines que entendemos que la naturaleza, o, mejor dicho, el autor de la naturaleza, Dios, ha fijado a cada orden de cosas factibles, y someterlos subordinadamente a aqul. Obedeciendo fielmente esta ley, resultar que los fines particulares tanto individuales como sociales, perseguidos por la economa, quedan perfectamente encuadrados en el orden total de los fines, y nosotros, ascendiendo a travs de ellos como por grados, conseguiremos el fin de s mismo y nuestro (61). La sociedad estar en armona y se evitarn las tensiones sociales cuando se estructure en funcin de la vocacin integral del hombre (62), cuyo misterio la Iglesia
59 Cf. Mt. 10,27. 60 Po XII, Discurso a los cardenales y obispos en Roma, 2 noviembre 1954: An. Petrus 8 p. 148 n. 11; Discurso 2 junio 1948; Col. Enc. p. 1294; Discurso del 12 septiembre 1948 : BAC, Doc. soc. p. 1064 n. 16; SAN PIO X, Singulari quadam: BAC, Doc. soc. p. 513. 61 Po XI, Quadragesimo, anno; CEAS, Doctrina social de la Iglesia p. 115 n. 43; cf. decreto Apostolicam actuositatem n. 24. 62 Const. Gaudium et spos n. 11.

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conoce a la luz de la fe (63). El hombre de hoy est en camino hacia la plena evolucin de la personalidad y hacia un progresivo descubrimiento y afirmacin de sus derechos. Pero como a la Iglesia se le ha confiado la manifestacin del misterio de Dios, que es el ltimo fin del hombre, con esto mismo le descubre al hombre el sentido de su propia existencia, es decir, la ltima verdad sobre el hombre (64); la Iglesia seala y defiende la verdadera dignidad del hombre. El aspecto religioso de la cuestin social ser ya en el mismo origen de la cuestin social, en el menosprecio de Dios y de sus leyes que tienen los ciudadanos y los poderes pblicos a la hora de realizar las tareas sociales. Es cierto que la raz profunda y ltima de los males que lamentamos en la sociedad moderna es la negacin y la repulsa de una regla de moralidad universal, ya en la vida de los pueblos, ya en la vida social y en las relaciones internacionales (65). La apostasa de las masas ha sido debida en gran parte a la situacin de miseria en que la vida social ha sumergido al proletariado. Tales son actualmente las condiciones de la vida social y econmica, que crean a muchos hombres las mayores dificultades para preocuparse de lo nico necesario, esto es, de la salvacin eterna (66). Las circunstancias que condenaba Po XI siguen todava, pues mientras la organizacin social no tenga en cuenta la naturaleza religiosa del hombre, slo le ofrecer un materialismo en el que la vida religiosa se ahoga. De la forma dada a la sociedad, conforme o no a las leyes divinas, depende y se insina tambin el bien o el mal de las almas; es decir, el que los hombres, llamados todos a ser vivificados por la gracia de Jesucristo, en los trances del curso de la vida terrenas respiren el sano y vital aliento de la verdad y de la virtud moral o el bacilo morboso, y muchas veces mortal, del error y de la depravacin. Ante tales consideraciones y precisiones, cmo podra ser lcito a la Iglesia, madre tan amorosa y solcita del bien de sus hijos, permanecer indiferente espectadora de sus peligros, callar o fingir que no ve condiciones sociales que, a sabiendas o no, hacen difcil o prcticamente imposible una conducta de vida cristiana guiada por los preceptos del sumo legislador? (67)

3. LA IGLESIA INTERVIENE EN LA CUESTION SOCIAL PARA CUMPLIR SU MISION EDUCADORA

La vida del hombre no se desarrolla en planos separados: por una parte, lo religioso, y, por otra, lo temporal. Toda la vida y toda la actividad del cristiano debe estar informada por su fe; la educacin tiene que abarcar todos los aspectos de la vida cristiana para
63 Ibid. 64 Ibid., n. 41. 65 Po XII, Summi pontificatus: BAC. Doc. pol. p. 764 n. 20; cf. LEON XIII, Rerum novarum: BAC, Doc. soc. p. 311 n. 1.; Po XI, Quadragesimo anno; BAC, Doc. soc. p. 736 n. 88. 132.135-6; JUAN XXIII, Mater et magistra p. 304 n. 176; VAN GESTEL, La Iglesia y el problema social p. 78 (Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1963). 66 Po XI, Quadragesimo anno: BAC, Doc. soc. p. 757 n. 130; cf. const. pastoral Gaudium et spes n. 31. 67 Po XII, Radiomensaje del 1 de junio de 1941; CEAS, Doctrina social de la Iglesia p. 192 n. 5; cf. H. GODIN y J. DANNEL, La France, pays de mission?; H. ROBLET, Sociologa de la descristianizacin: Centro de Estudios Sociales; G. KURTH, La descristianizacin de las masas.

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que el hombre conforme su existencia con la voluntad de Dios. Y la Iglesia es la que tiene la misin de formar a sus hijos. La misin evangelizadora de la Iglesia no puede reducirse a los aspectos individuales del cristianismo. La educacin cristiana tiene que formar hombres capaces de orientar los problemas sociales (68). Los hombres no viven aislados. Dios ha querido que vivan en sociedad: la vida social como alteridad y solidaridad, con sus instituciones y estructuras; esta vida social tambin debe estar de acuerdo con el plan de Dios, porque los hombres son los que conforman las estructuras y las instituciones, y, al crearlas, dirigirlas, transformarlas, tienen que actuar orientando no slo su intencin personal, sino trabajando para que la obra misma en s, la sociedad, responda al plan de Dios (69). Es falsa la doctrina marxista cuando afirma que las condiciones econmicas determinan toda la vida de los hombres. Por encima de las estructuras econmicas est la persona, ser inteligente y libre que las ha creado; pero tan falsa como la afirmacin marxista es la de que el hombre pueda prescindir de las estructuras, y que por ello slo se haya de preocupar directamente de los hombres, desconociendo el inmenso influjo que ejercen aqullas para el bien o para el mal. Las condiciones sociales no determinan necesariamente la vida de los hombres, pero las condiciones poderosamente. La sociologa y la psicologa demuestran la profunda influencia que las condiciones sociales y econmicas ejercen sobre los hombres y sobre las familias en su vida social y religiosa. Si el cristiano es educado en una moral individual e individualista, no siente como obligacin religiosa trabajar para que su actividad social responda objetivamente a las normas de la ley moral; generalmente slo tiene conciencia de responsabilidad en la moralidad de los medios que usa. Ms an que en el campo de la conducta privada, hay hoy muchos que querran excluir el dominio de la ley moral de la vida pblica, econmica y social; de la accin de los poderes pblicos en el interior y en el exterior, en la paz y en la guerra, como si aqu no tuviese Dios nada que decir, al menos en sentido definitivo... La separacin neta y terica no tiene sentido en la vida, que es siempre una sntesis, ya que el sujeto de toda especie de actividad es el mismo hombre, cuyos actos libres y conscientes no pueden escapar a la valoracin moral (70). La vocacin especfica del seglar es conformar el mundo con la voluntad de Dios, y donde el mundo tiene ms necesidad de la orientacin cristiana es en la cuestin social; si la Iglesia ha de cumplir su misin de llevar el acento cristiano a los problemas sociales, necesita educar a sus hijos de modo a que puedan poner en prctica las exigencias sociales de la fe. Faltara algo esencial a la educacin a la Iglesia si no formara a los seglares en lo que caracteriza su perfeccin especfica: la actuacin cristiana en el orden temporal.

68 Cf. GUERRY, La Doctrina Social de la Iglesia p. 41 (Rialp, Madrid 1959); MONTCHENIL, La Iglesia y el mundo actual p. 113 (Nova Terra, Barcelona 1964). 69 Cf. const. pastoral Gaudium et spes n. 43. 70 Po XII, Radiomensaje 23 de marzo de 1952: BAC, Doc. jur. p. 336.

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Las normas a que debe ajustarse el orden social estn establecidas fundamentalmente en la ley natural; el bien comn se concreta en los derechos naturales del hombre; la primera parte de la Pacem in terris expone estos derechos (71) y afirma a continuacin que los derechos natural recordados hasta aqu estn inseparablemente unidos en la persona que los posee con otros tantos deberes, y unos y otro tienen en la ley natural, que los confiere o impone, su raz, su alimento y su fuerza indestructible (72). Slo la Iglesia puede interpretar rectamente las exigencias de la ley natural, por lo que tiene un nuevo ttulo de intervencin en la cuestin social. Ha de sostenerse clara y firmemente que el poder de la Iglesia no se restringe a las cosas estrictamente religiosas, como suele decirse, sino que todo lo referente a la ley natural, su enunciacin, interpretacin y aplicacin, pertenece, bajo su aspecto moral, a la jurisdiccin de Dios, est en relacin con el camino por el que el hombre ha de llegar a su fin natural. Ahora bien, la Iglesia es, en orden a este fin, gua y custodia de los hombres en dicho camino (73). La exposicin de la ley natural no vale nicamente para los catlicos, vale para todos los hombres. Los Papas, especialmente Po XII y Juan XXIII, hacen continua referencia a la ley natural, base en la que deben estar conformes todos los hombres de buena voluntad aunque no acepten la Revelacin. Dios ha confiado a dos sociedades, la Iglesia y el Estado, fines distintos: a la Iglesia, el fin sobrenatural; al Estado, el fin temporal; el bien comn de la sociedad es temporal (74), pero en su ltima finalidad tiene un sentido religioso (75); ms como Dios es el bien ltimo y total del hombre (76), ste debe conseguir el bienestar material en armona con el fin ltimo del hombre. No puede haber oposicin entre el bien comn verdadero del orden temporal y el fin ltimo. El hombre, que es un compuesto de cuerpo y alma inmortal, no puede alcanzar su perfeccin plena dentro de los trechos lmites de la vida mortal; por eso el bien comn debe ser formulado de tal manera y con tales medios dotados, que la salvacin eterna de los hombres no slo sea con ello obstaculizada, sino que, por el contrario, sea preparada y favorecida(77). Entre el bien comn temporal y el fin ltimo del hombre debe existir perfecta armona; ambos son queridos por Dios y en El estn las leyes que deben guardarse para alcanzarlos. El bien comn temporal favorece el fin espiritual del hombre, y el espiritual al temporal. El bien comn es socialmente necesario para la vida espiritual; el bienestar temporal ayuda a la virtud(78). Cuando falta el bienestar material, los hombres caen en la amargu-

71 Pacem in terris p. 37-42 n. 9-21. 72 Pacem in terris p. 42 n. 23; cf. Po XII, Discurso al Centro Italiano para la Reconciliacin Internacional, 13 octubre 1955: BAC, Doc. pol. p. 1044ss n. 13-23. 73 Po XII, Discurso 2 noviembre 1954 BAC, Doc. jur. p. 479 n. 16. 74 Rerum Novarum: BAC, Doc. soc. n.25; Quadragesimo anno n. 118-136. 75 Mater et magistra n. 215.217.219. 76 Rerum novarum 77 PABLO VI, Carta de la Secretara de Estado a la I Semana Social de Chile: Ecclesia n.1.171 p.22; cf. Rerum novarum n.9.35; Quadragesimo anno n.118; Mater et magistra, n.60. 78 Rerum novarum n.25; Quadragesimo anno m.126.

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ra(79), en el odio(80) y hasta en la violencia(81); conduce a los hombres al materialismo(82) y hasta pone en peligro su eterna salvacin(83). El fin religioso, por su parte, favorece en gran medida el bien comn de la sociedad, ya que la religin es su fundamento(84), por eso es imposible conseguir el bien comn sin respetar el orden moral(85). Sin la reforma de costumbres y sin volver a la sociedad a su fundamento, no cabe alcanzar el bienestar humano de la sociedad(86). La intervencin de la Iglesia en la cuestin social va orientada en los dos aspectos de su misin; comunicar el mensaje de salvacin a los hombres, pero tambin -y por eso- orientar el orden social para llevar al mundo la unin y la paz. La Iglesia, dijo Juan XXIII en la apertura de concilio, mientras agrupa las mejores energas y se esfuerza en hacer que los hombres acojan con mayor solicitud el anuncio de la salvacin, prepara y consolida ese camino hacia la unidad del gnero humano, que constituye el fundamento necesario para que la ciudad terrenal se organice a semejanza de la ciudad celeste, en la que, segn San Agustn, reina la verdad, dicta la ley la caridad y cuyas fronteras son la eternidad(87).

4. DIVISION DE RESPONSABILIDADES
La obra de la Iglesia debe ser realizada por todos sus miembros, por la comunidad cristiana que forman la jerarqua y los fieles; el pueblo de Dios debe llevar a cabo el cumplimiento del mensaje de Cristo. En la misma constitucin de la Iglesia tenemos dos partes esenciales: jerarqua y laicado. Qu funcin corresponde a la jerarqua y qu funcin corresponde al laicado en la orientacin e inspiracin cristiana del mundo? Ciertamente son distintos el papel y la responsabilidad que tienen los sacerdotes y los seglares con relacin a la inspiracin cristiana de las realidades temporales. La separacin de las responsabilidades es fundamental para precisar el modo como la Iglesia ha de realizar esta misin de cristofinalizar todo el mundo.

A) Misin de la jerarqua
La distincin de la Iglesia en jerarqua y laicado es de derecho divino; as lo determin Jesucristo. El dio a los apstoles y a sus sucesores, los obispos, la triple potestad de santificar, ensear y gobernar(88).

79 80 81 82 83 84 85 86 87

Quadragesimo anno n.10. Rerum novarum n.40; Quadragesimo anno n.112. Rerum novarum n.33; Quadragesimo anno n.62-112; Mater et magistra n.14. Quadragesimo anno n.118-119. Rerum novarum n.14; Quadragesimo anno n. 130-132-135; Radiomensaje del 1 de junio de 1941 n.5. Rerum novarum n.14-20. Mater et magistra n.207-8. Rerum novarum n.21; Quadragesimo anno n.127-9; Po XII, Radiomensaje de Navidad de 1956: BAC, Doc.soc. p.1203. Alocucin en la sesin inaugural del concilio Vaticano II, 11 octubre 1962: Ecclesia n.1.109 p.9; cf.const.pastoral Gaudium et spes n.24. 88 Cf. Mt. 28, 12-20; Mc 16,15; Jn 20,21-23; Mc 16,16; Lc 22,18.

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La jerarqua tiene un poder absoluto y universal sobre las realidades espirituales; todo cuanto afecta a la fe y costumbre es campo de accin directo de la jerarqua. Dios ha dado a la Iglesia el encargo de juzgar y decidir en las cosas tocantes a la religin, de ensear a todos los pueblos, de ensanchar en lo posible las fronteras del cristianismo(89). La jerarqua interviene en lo temporal para orientarlo y reintegrarlo en Jesucristo por su triple potestad. La jerarqua interviene de un modo especial por la potestad del magisterio, pero tambin por el poder de santificacin, mediante la accin directa en las almas, y por la jurisdiccin, en cuanto que determina actitudes a la comunidad eclesial(90). La jerarqua siempre ha proclamado que no tiene ni misin ni competencia sobre lo temporal en lo que es puramente profano. No interviene ciertamente en materias tericas, para las cuales no cuenta con los medios adecuados ni es su cometido(91). Len XIII seal claramente los distintos campos de competencia eclesistica y civil(92). Aunque la jerarqua no interviene sobre lo puramente tcnico y temporal, sin embargo, por ser la Iglesia madre y maestra, tiene que intervenir de un modo indirecto.

La Evangelizacin supone una influencia en lo temporal.- La exposicin del mensaje cristiano, an sin pretender referencia explcita a lo temporal, ejerce ya alguna influencia sobre ello. La evangelizacin, misin esencial de la jerarqua, consiste en la predicacin del Evangelio y en la conversin de los hombres a Dios. Los obispos, a quienes se ha confiado el encargo de gobernar la Iglesia de Dios, prediquen de tal manera con los presbteros el mensaje de Cristo, que todas las actividades terrenas de los fieles sean alcanzadas por la luz del Evangelio(93).
La predicacin de las verdades de la fe, la predicacin del amor y de la justicia con sinceridad evanglica, repercute necesariamente en las actitudes sociales. Son en s mismas una iluminacin de lo que debe constituir las bases de la sociedad, y, aunque no se pretendiese, una condenacin del egosmo y de la injusticia. El Evangelio no es un cdigo para la sociedad, pero es una medida que da a las cosas su justo valor(93*). La gracia de Dios introduce en el mundo la luz que ayuda a conocer mejor todo el vigor de aquellas leyes generales que gobiernan al mundo y la naturaleza del hombre(94). La conversin del hombre a Dios, su santificacin, no puede darse sin que, a su vez, toda su actividad quede iluminada y transformada; la evangelizacin del hombre, si es verdadera, tiene que impulsarle a tomar una actitud ante los hombres y ante la sociedad. Un cristiano cuyo amor al prjimo -mandamiento fundamental del cristiano- no reaccione ante las injusticias que los hombres padecen, sera seal de que no ha llegado a ese cristiano una verdadera evangelizacin.
LEON XIII, Immortale Dei: BAC, Doc.pol. p.195 n.5. Cf. SETIEN, o.c., p.27. Po XI, Quadragesimo anno: BAC, Doc.soc. p.711 n.41. LEON XIII, Immortale Dei: BAC, Doc.pol. p.197 n.6; cf. Discurso a los graduados, 3 enero 1964: Ecclesia n.1.175 p.9; const.pastoral Gaudium et spes n.76. 93 Const. pastoral Gaudium et spes n.43. 93* Cf. STIEN, o.c., p.103. 94 Po XII, Radiomensaje de 24 diciembre 1952: BAC, Doc.soc. p.1134 n.9. 89 90 91 92

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La jerarqua puede y debe exponer los principios fundamentales del orden social. -La Iglesia, depositaria de la Revelacin, tiene el deber de exponer los principios que la palabra de Dios y la ley natural exigen para la vida de los pueblos. La Iglesia, columna y fundamento de la verdad (Mc. 8,2) y guardiana, por voluntad de Dios y por misin de Cristo, del orden natural y sobrenatural, no puede renunciar a proclamar ante sus hijos y ante el mundo entero las normas fundamentales e inquebrantables, salvndolas de toda tergiversacin, obscuridad, impureza, falsa interpretacin y error; tanto ms cuanto que de su observancia, y no simplemente del esfuerzo de una voluntad noble e intrpida, depende la estabilidad definitiva de todo orden nuevo, nacional e internacional, invocado con tan ardiente anhelo por todos los pueblos(95).
La accin magistral de la jerarqua no puede reducirse a una repeticin abstracta del mensaje cristiano. La accin que tiene que ejercer sobre los hombres debe abarcar todos los aspectos de la vida que tienen alguna relacin con lo religioso. Cuando la organizacin social se desva de sus leyes fundamentales, no puede menos de provocar un desorden en la vida de los hombres; se alteran y tergiversan los valores y los fines de la vida social; slo la fidelidad a las normas que Dios ha dado por la ley natural puede hacer que las estructuras del mundo estn al servicio verdadero del hombre. Slo la Iglesia, por medio de la jerarqua, puede interpretar autnticamente las normas fundamentales que Dios ha sealado a la naturaleza(96). De su potestad de ensear y del deber que la Iglesia tiene de preocuparse de toda la vida de sus hijos y de todos los hombres, nace el derecho y el deber de intervenir en el orden temporal para ensear las normas fundamentales que este orden necesita. La obligacin de predicar la verdad nace de su misin evangelizadora, y la economa de la salvacin no rompe, sino que fortalece, el ordenamiento de toda la creacin a Dios(97). Cuando la Iglesia da la doctrina con la que los hombres deben conformar el mundo, no se arroga poder alguno sobre el dominio y sobre la libertad que Dios ha dejado a los poderes temporales. A ellos compete la realizacin y configuracin del mundo, pero la naturaleza de las cosas reclama imperiosamente el cumplimiento de las leyes que Dios ha inscrito en su ser. Y en esto no es libre moralmente el hombre de cumplirlos o no; por eso la Iglesia no limita, sino que favorece la libertad verdadera del orden temporal. Los radiomensajes de Navidad de Po XII estn todos ellos orientados fundamentalmente a exponer los grandes principios que deben regir todas las estructuras de la convivencia humana.

95 Po XII, Radiomensaje 24 de diciembre 1942: BAC, Doc.pol. p.841 n.3.; cf. constitucin pastoral Gaudium et spes n.41. 96 Cf. Po XII, Radiomensaje 24 diciembre 1956: BAC, Doc.soc. p.1203; Radio mensaje 24 diciembre 1942: BAC, Doc.pol. p.845 n.16. 97 Cf. Po XII, Radiomensaje de 24 diciembre 1955: BAC, Doc.soc. p.1169.

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La afirmacin ms clara de la potestad que la jerarqua tiene de predicar estas verdades la seala Po XII en el discurso a los cardenales y obispos el 2 de noviembre de 1954: En primer lugar se advierten hoy tendencias y maneras de pensar que intentan impedir y limitar el poder de los obispos (sin exceptuar al romano pontfice), en tanto en cuanto son pastores de la grey a ellos confiada. Reducen su autoridad, ministerio y vigilancia a unos mbitos estrictamente religiosos: predicacin de las verdades de fe, direccin de los ejercicios de piedad, administracin de los sacramentos de la Iglesia y ejercicio de las funciones litrgicas. Intentan separar la Iglesia de todos aquellos asuntos que se refieren a la verdadera vida cual se vive, la realidad de la vida, como ellos dicen por ser cosas fuera de su competencia. Esta manera de pensar se deja ver en discursos pblicos de algunos seglares catlicos, an de aquellos que ocupan cargos eminentes, cuando dicen: Muy a gusto vamos a los templos para ver, or y acercanos a los obispos y sacerdotes dentro del mbito de su jurisdiccin; pero en la calle y lugares pblicos, donde se tratan y deciden asuntos de esta vida terrena, no nos agrada verlos ni escuchar sus opiniones. En dichos lugares somos nosotros los seglares -no los clrigos, cualquiera que fuere su dignidad y grado- los nicos jueces legtimos. Contra tales errores ha de sostenerse clara y firmemente lo siguiente: el poder de la iglesia no se restringe a las cosas estrictamente religiosas, como suele decirse, sino que todo lo referente a la ley natural, su enunciacin, interpretacin y aplicacin, pertenece, bajo su aspecto moral, a la jurisdiccin de la Iglesia. En efecto, la observancia de la ley natural, por disposicin de Dios, est en relacin con el camino por el que el hombre ha de llegar a su fin sobrenatural. Ahora bien, la Iglesia es, en orden a ese fin, gua y custodia de los hombres en dicho camino. Esta forma de actuar la practicaron los apstoles y la iglesia desde los tiempos primeros, ejercindola an hoy, por mandato y autoridad del Seor, no como gua y consejera privada. Por lo tanto, al tratarse de preceptos y opiniones que los legtimos pastores (el romano pontfice para toda la Iglesia, y los obispos para los fieles confiados a su cuidado) promulgan sobre cuestiones de ley natural, los fieles no pueden recurrir al dicho (que suele emplearse en las opiniones de los particulares): Tanto vale su autoridad cuanto valen sus razones. De ah que, aunque lo que mande la Iglesia no convenza a alguien por las razones que se den, sin embargo, tiene obligacin de obedecer. Este fue el pensamiento y stas las palabras de San Po X en su carta encclica Singulari quadam, del 24 de septiembre de 1912" (AAS 4 (1912) 658): No es lcito al cristiano descuidar los bienes sobrenaturales an en el orden de las cosas terrenas. Al contrario, le incumbe la obligacin de encaminarlo todo, segn las prescripciones de la sabidura cristiana, al Sumo Bien, como fin ltimo, y sujetar todas sus acciones, en cuanto buenas o malas moralmente, o sea en cuanto conformes o disconformes con el derecho natural y divino, a la potestad y juicio de la Iglesia(98). Los principios y normas fundamentales que la jerarqua da sobre las realidades temporales lo hace mirando a los hombres. Esta preocupacin que la Iglesia tiene por el hombre conduce a que la jerarqua est siempre atenta a la vida de los pueblos; sta no
98 Discurso a los cardenales y obispos, 2 noviembre 1954: Anuario Petrus p.142 n.8-9.

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es esttica, sino que se desenvuelve con un dinamismo constantemente acelerado; aunque las leyes fundamentales de la sociedad no varan, s que varan sus necesidades; por lo tanto, la jerarqua no tiene que recordar siempre los mismos principios, o al menos con idntica formulacin. Cada situacin general de la vida requiere que se destaquen aquellas normas que son ms oportunas para la vida de los hombres; los errores que se introducen en el mundo y los nuevos problemas que surgen con el progreso de la historia determinan nuevas necesidades. La Iglesia ha ido deduciendo sistemticamente, sobre todo durante el ltimo siglo, las normas sociales a las que deben ajustarse las relaciones entre los hombres. Y lo ha hecho teniendo en cuenta aquellos principios generales que, por ser compatibles con la naturaleza de las cosas, con las diferentes situaciones de la convivencia humana y con las principales caractersticas del tiempo en que vivimos, pueden ser aceptadas universalmente(99). A las necesidades generales del mundo responde, con su luz y con su aliento, el magisterio supremo de la Iglesia; pero puede ocurrir que algunos pueblos tengan problemas concretos; entonces es la jerarqua de esos pases, responsable de la vida cristiana de sus hijos, la que tiene el derecho y el deber de dar los principios que orienten los problemas temporales en cuanto afectan a lo religioso. Esto mismo, en la escala respectiva, corresponde a los que tienen encomendada una porcin concreta del magisterio pastoral. Es competencia de la jerarqua juzgar las ideologas y los sistemas sociales

Ideologas.- La Iglesia no puede ser indiferente a las doctrinas que se dan en el mundo relativas al hombre y a la sociedad; la valoracin que se d al hombre y a las cosas condiciona en gran parte la misma organizacin de todo el orden temporal. Cualquier ideologa que, por principio o de hecho, no respete las verdades cristianas sobre la persona humana y sobre los valores temporales, puede sembrar la confusin en la mentalidad de los mismos cristianos y es un peligro grave para la vida religiosa y para el mismo orden temporal. Toda ideologa intenta cristalizar en un sistema social conforme a sus principios. Es la madurez de las ideas la que provoca, produce, dirige, aprecia o condena la madurez de las cosas. La vida depende, se quiera o no, del modo de pensar. Hoy esto es clarsimo: las ideologas -como ahora se dice- son las que gobiernan el mundo(100).
Cada sistema social se fundamenta en una concepcin del mundo. El sistema liberal, el sistema totalitario del fascismo y del nazismo, el sistema comunista, responden a una diferente weltanschaunge que del terreno del pensamiento desciende a leyes e instituciones. La jerarqua, atenta siempre a la vida religiosa del hombre, emite su juicio, pone en guardia al mundo contra los errores y condena las doctrinas que pueden poner en peligro las bases mismas de la civilizacin. No es otra la razn por la que la Iglesia ha

99 JUAN XXIII, Mater et magistra p.322 ed.cit. 100 PABLO VI, Alocucin del 25 de abril 1964: Ecclesia n.1.191 p.18; PP n.39.

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condenado el liberalismo(101), el capitalismo liberal(102), el totalitarismo(103) y el marxismo(104). La Iglesia, por medio de la jerarqua, debe ejercer una accin evangelizadora, exponiendo y defendiendo la concepcin que la fe cristiana tiene sobre el hombre y sobre el mundo, y, a la vez, debe denunciar y condenar las ideologas que orientan a la sociedad de un modo opuesto al sentido cristiano.

Sistemas sociales.- La Iglesia tiene el derecho y el deber de juzgar los sistemas sociales por la misma razn que juzga las ideologas.
El peligro que nace de las ideologas aparece de un modo ms evidente cuando stas se han convertido en un sistema social(105). La Iglesia no puede quedar indiferente ante los sistemas sociales; la organizacin de la sociedad condiciona fuertemente la vida moral y religiosa de los hombres. Es competencia de la Iglesia, all donde el orden social se aproxima y llega a tocar el campo de la moral, juzgar si las bases de un orden social existente estn de acuerdo con el orden inmutable que Dios, Creador y Redentor, ha promulgado por medio del derecho natural y de la Revelacin(106). Juan XXIII llega a una precisin mayor en la Mater et magistra al hablar de los contactos que pueden tener los catlicos con personas de distintas ideologas; despus de indicar el deber de obediencia a la sagrada jerarqua cuando sta ha intervenido con autoridad en estas materias, expone la razn: porque es la Iglesia quien tiene el derecho y la obligacin, no slo de defender los principios que miran a la religin en la integridad de costumbres, sino tambin de pronunciarse con autoridad acerca de la aplicacin concreta de los principios(107).

Acta formando cristianos autnticos.- Hemos visto anteriormente cmo la Iglesia acta en la sociedad a travs del hombre. La Iglesia transforma al hombre, y ste transforma al mundo; la orientacin eficaz de la realidad temporal para conformarla con su verdadero destino, Cristo, se har, en definitiva, por aquellos que tienen una responsabilidad activa en estas realidades, y esto es tarea del cristiano seglar. La jerarqua ejerce la mediacin de los medios entre Cristo y los fieles; stos ejercen una mediacin de vida, que es tambin, en su orden, un medio de gracia entre el Cuerpo de Cristo y el mundo(108).
El seglar debe recibir del sacerdote, de la jerarqua, todo cuanto necesita para la perfeccin cristiana. La actividad temporal es algo esencial a la vocacin de santidad que tiene el seglar cristiano; por eso la Iglesia tiene que formarlos para esta actuacin.
101 102 103 104 105 Cf. Libertas; PP n.26. Cf. Quadragesimo anno. Cf. Mit Brennender Sorge; Summi Pontificatus. Cf. Divini Redemptoris. El sistema social no significa otra cosa que una sistematizacin de todos los valores de la sociedad en torno a un valor nico, que se convierte en la prctica en punto de partida y fin de la cooperacin social (ULTZ, Etica t.1 p.343 ed.cit.). 106 Po XII, Radiomensaje de Pentecosts, 1 junio 1941: BAC, Doc.pol. p.953 n.5.; cf. decreto Apostolicam actuositatem n.24-25. 107 Mater et magistra p.329 n.239. 108 CONGAR, Jalones para una teologa del laicado p.139 (Estela, Barcelona 1961).

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La accin del magisterio, como la de las otras potestades, est en funcin del hombre, del cristiano concreto. El sacerdote puede formar al seglar en una actitud de evasin o de encarnacin; esto tiene singular trascendencia en orden a la configuracin cristiana del mundo; la formacin de la conciencia es vital para impulsar o para frenar la influencia cristiana de la Iglesia en el orden temporal. Sin duda que el fin de la redencin es la santificacin personal, si es posible, de todos los individuos; pero, segn la economa de la gracia de Dios, la santificacin de cada uno de los hombres tiene que enraizarse, florecer y fructificar en la comunidad en que ellos viven; la cual -tambin ella- debe estar vivificada por la fe en Dios y el espritu de Cristo. Esta es la misin de la Iglesia catlica en cuanto a la vida pblica. Como principio vital de la sociedad humana, debe ella -sacndolo de las profundas fuentes de sus riquezas internas- extender su influjo por todas las actividades de la persona humana. Y aqu es donde precisamente estn las posibilidades todas, tan grandes, de la accin de los seglares dentro de la Iglesia y para la Iglesia(109). La falta de formacin que el seglar ha recibido en este aspecto ha sido la causa de que su presencia cristiana en el mundo haya sido tan escasa. Por eso los Papas, sobre todo desde Po XII, insisten en esta presencia del cristiano en el mundo. En el primer ao del pontificado de Pablo VI, la llamada a esta vocacin aparece, de un modo u otro, en la mayor parte de sus discursos. La educacin que la jerarqua debe dar a los fieles, impulsndolos a la accin con el bagaje necesario de principios y orientaciones, tiene su complemento en la asistencia espiritual a los que estn ya inmersos en esta accin transformadora del mundo. La unin de fe y vida requiere un auxilio y asistencia espiritual intensa y continua. De otro modo, el seglar est expuesto a ser absorbido por una accin puramente temporal sin inspiracin cristiana y, lo que es peor, a que pierda vigor su misma vida espiritual(110).

B) Misin del seglar

El seglar tiene la misin propia y especfica de transformar el mundo segn los planes de Dios. El laico es miembro vivo de la Iglesia, parte del pueblo de Dios. Por el nombre de laicos se entiende aqu todos los fieles cristianos, a excepcin de los miembros que han recibido un orden sagrado y los que estn en estado religioso reconocido por la Iglesia; es decir, los fieles cristianos que, por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en pueblo de Dios y hechos partcipes a su manera de la funcin sacerdotal, proftica y real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misin de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo(111).

109 Po XII, Mit dem gefubl, 4 septiembre 1949: BAC, Doc.soc. p.1081. 110 Cf. const.pastoral Gaudium et spes n.43. 111 Constitucin dogmtica del concilio Vaticano II sobre la Iglesia c.4: Ecclesia n.1.220-1.221 p.45 n.31.

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Pero el laico, adems de participar en la misin comn a todos los miembros del pueblo de Dios,(112), as como el sacerdote y el religioso, tiene una funcin especfica en la Iglesia(113), tiene una funcin peculiar. A los laicos, hombres y mujeres, en razn de su condicin y misin, les corresponden ciertas particularidades, cuyos fundamentos, por las especiales circunstancias de nuestro tiempo, hay que considerar con mayor amplitud(114).

Funcin del seglar en la misin de la Iglesia. -La jerarqua no puede realizar la transformacin del mundo, y la orientacin cristiana es parte verdadera, aunque secundaria, de la misin confiada por Cristo a la Iglesia. Los que pertenecen al estado clerical deben abandonar las tareas temporales para dedicarse en exclusividad al ministerio apostlico de las tareas eclesiales. Dar testimonio de Cristo no all donde l estara en virtud de su propia existencia humana, es decir, en el puesto que le correspondera de por s en el mundo, sino siempre y en todas partes; all, pues, donde de suyo no se le ha perdido nada, a donde es enviado desde arriba y no por su propia existencia(115).
El sacerdote no puede ni debe intervenir en la realizacin y configuracin del orden temporal; pero es tarea de la Iglesia orientar todas las cosas a Dios de modo que la ciudad terrena se vaya asemejando a lo que ser la celestial: la unin de todas en el amor a Dios y entre s. La realizacin concreta de esta tarea corresponde al seglar. En esto consiste la funcin especfica del laico en la Iglesia; si el derecho cannico delimita la figura del laico de un modo negativo, ste tiene hoy en la teologa una configuracin eminentemente positiva. El redescubrimiento del valor de las cosas de este mundo tambin ha redescubierto el puesto del laico en la Iglesia.(116). El seglar tiene que realizar esta funcin por mandato divino, ya que ello est implcito en la misin confiada a la Iglesia, y la jerarqua no tiene competencia para llevarlo a cabo. Esta dimensin del seglar dentro de la Iglesia ofrece una gran esperanza de crecimiento en la santidad de los seglares. La accin que el seglar cristiano debe desarrollar en el mundo consiste en orientar a Cristo la obra que l realiza: la profesin, la actividad sindical, recreativa, poltica, etc.; en llevar el espritu cristiano a las realidades terrenas, en someter la accin temporal a la ley de Dios(117).
Cf. ibid., ibid., n.30. Cf. ibid., ibid., n.31. Cf. ibid., ibid., n.30. RAHNER, Escritos teolgicos t.2 p.355 (Taurus, Madrid 1961). Cf. CONGAR, o.c., p.481. El cristiano, en cuanto seglar, se distingue del no seglar por el hecho de que no slo tiene un puesto originario en el mundo para realizar su cristianismo (lo cual se puede decir de todo cristiano), sino que adems lo conserva an siendo ya cristiano con el fin de realizar su mismo cristianismo, sin abandonarlo an en el devenir de su existencia. En otras palabras: cuando decimos que el cristiano seglar permanece en el mundo, no queremos decir que el seglar es cristiano y por aadidura hombre, miembro de una estirpe, padre de familia, poltico, etc.. Lo que queremos decir es que estar situado en el mundo que precede a su condicin de cristiano permanece, no es modificado por ella (como si se tratara de un cambio de estado), sino que es a la vez el constitutivo material para su cristianismo y el lmite que demarca la existencia palpable cristiana y que da configuracin a su estado... En lo dicho se encierra tambin el verdadero sentido de lo que suele significar hoy da cuando se habla de la funcin mundana del seglar. En estas palabras hay que descubrir siempre un doble significado; el seglar, como miembro de la Iglesia, ocupa en el mundo un puesto determinado que precede temporalmente a su condicin de cristiano, y este puesto precisamente es positiva y negativamente (como misin y como lmite de la misin) el puesto de su condicin de cristiano (RAHNER, Escritos teolgicos t.9 p.342 ed.cit.; cf. Panorama de teologa actual p.641ss ed.cit.). 117 Cf. PHILIPS, Misin de los seglares en la Iglesia p.86-190 (Dinor, San Sebastin 1961); const. pastoral Gaudium et spes n.43; decreto Apostolicam actuositatem n.7. 112 113 114 115 116

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La accin cristiana del seglar no disminuye el valor propio que el mundo tiene, las realidades temporales siguen teniendo consistencia propia y su puesto en el orden total de la redencin; la accin del seglar cristiano descubre y desarrolla la potencialidad religiosa que tienen las cosas; esta orientacin cristiana del mundo no se consigue por la intencin del seglar que ofrece su accin a Dios, sino que la intencin de obrar en cristiano hace que quiera realizar objetivamente el plan de Dios sobre el mundo. El seglar llevar al mundo el acento cristiano principalmente llevando a la prctica la doctrina social de la iglesia. El seglar tiene un mandato divino en la realizacin de la doctrina social; puede tener tambin un mandato de la jerarqua; pero la misin del seglar es anterior a ese mandato. El seglar es el que puede llevar a la prctica la doctrina social; casi nicamente el seglar puede transformar el mundo mediante su intervencin directa en lo temporal. La jerarqua descubre y ensea a los hombres las lneas maestras del mundo en plan de Dios. Interpretar autnticamente este plan segn Dios le ha diseado en la Revelacin y en la ley natural es misin de la jerarqua. Estas enseanzas constituyen la doctrina social de la Iglesia(118), pero el seglar es el que debe plasmar esta doctrina en instituciones y estructuras para levantar una civilizacin conforme con las exigencias cristianas. La vocacin especfica del laico es la consagracin del mundo. Es necesario volver a afirmar esta vocacin del seglar al tratar de la actitud que debe tener el laico en su actuacin en el mundo. La comprensin de esta tarea interesa al laico tanto como al sacerdote. Todo cristiano est llamado por el bautismo a la perfeccin total y a una entrega incondicional a Dios. El laico no est llamado a una perfeccin de segundo orden; todo cristiano debe amar a Dios con todo su corazn; pero los medios para llegar a la perfeccin cristiana son distintos para el sacerdote y para el laico. El sacerdote es sacado del mundo para mirar por los hombres en sus relaciones con Dios; el sacerdocio tiene una vocacin de trascendencia en toda su actividad sacerdotal; cuanto ms fiel sea a esta trascendencia, ms fiel es a su vocacin. Tambin el seglar tiene una vocacin trascendente; pero la debe realizar a la vez que vive su destino de inmersin en lo temporal, construyendo la parte de mundo que Dios pone en sus manos. A los laicos pertenece por propia vocacin buscar el reino de Dios tratando y ordenando segn Dios los asuntos temporales. Viven en el siglo, es decir, en todas y cada una de las actividades profesionales, as como en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social, con las que su existencia est como entretejida. All estn llamados por Dios a cumplir su propio cometido, guindose por el espritu evanglico, de modo que, igual que la levadura, contribuyan desde dentro a la santificacin del mundo, y de este modo descubran a Cristo a los dems, brillando, ante todo con el testimonio de su vida, fe, esperanza y caridad(119). Si el sacerdote no comprende esta vocacin del seglar, corre el peligro de desviar a los fieles de la perfeccin. Una direccin espiritual de los segla118 Cf. Po XII, Discurso al Centro italiano de estudios para la reconciliacin internacional , 3 octubre 1955: BAC, Doc.pol. p.1050 n.31. 119 Constitucin dogmtica del concilio Vaticano II sobre la Iglesia: Ecclesia n.1.220-1.221 p.25 n.31.

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res que les ofrezca como ideal cristiano el alejamiento del mundo para conseguir una entrega mayor a Dios, produce inevitablemente una espiritualidad de evasin en la tarea de cristianizacin del mundo; a lo ms, esta espiritualidad aspirar a una obra moralizadora y a una falsa consagracin del mundo; pretender llevar al mundo lo religioso de un modo externo y subjetivo, pero no una entrega cristiana a la realizacin objetiva del mundo por fidelidad a los valores religiosos que Dios ha puesto en las realidades terrenas. La vocacin propia del laico, es decir, la que corresponde a su condicin como tal, consiste en el caminar hacia Dios realizando la obra del mundo; vivir segn la tercera dimensin vertical, construyendo al mismo tiempo la materia del mundo y de la historia, viviendo segn las dimensiones horizontales de su existencia. Et divinus ets... El laico debe vivir para Dios, pero sin dejar la obra mundana; su vocacin propiamente cristiana consiste en procurar la gloria de Dios y el reino de Cristo en y por la obra del mundo, ser Iglesia y no ser Iglesia inerte; presente, sin estar en el mundo, en el que no habr nada que hacer, sino la Iglesia operante all donde no actan los sacerdotes, donde no pueden actuar los sacerdotes, a saber, en lo temporal y en la historia(120). El cristiano no puede tener una postura de resignacin ante el desorden del mundo en una espera de la vida eterna. Tal actitud dara la razn a la acusacin marxista de que la religin es el opio del pueblo; la religin condena la pasividad ante la injusticia y la mentira del mundo. La fe exige al seglar imperiosamente el deber religioso de intervenir en lo temporal para someter las cosas a los valores absolutos que Dios manifiesta en la Revelacin y en el derecho natural. El impulso que da al seglar la visin cristiana para que intervenga en lo temporal es mucho ms profundo que el que puede dar cualquier ideologa humana por progresista que sta sea; el cristiano tiene que actuar por algo ms hondo que una motivacin humana; debe actuar por fidelidad de obediencia y amor a la voluntad de Dios. Si los cristianos no han sido ms revolucionarios, no es porque no hayan sido suficientemente libres, sino porque no han sido suficientemente obedientes(121). Jesucristo afirma en la parbola de los talentos que el hombre debe trabajar en el mundo. Hacer fructificar las cosas que Dios pone en manos del hombre o la inactividad ante ellas tiene una imputabilidad de mrito o de castigo. Porque el Seor desea dilatar su reino tambin por mediacin de los fieles laicos; un reino de verdad y de vida, un reino de santidad y de gracia, un reino de justicia, de amor y de paz (ex praefatione festi Christi Regis); en el cual la misma criatura quedar libre de la servidumbre de la corrupcin en la libertad de la gloria de los hijos de Dios (cf. Roma 8,21). Grande realmente es la promesa y grande el mandato que se da a los discpulos: Todas las cosas son vuestras; pero vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dios (1 Cr 3,23).

120 CONGAR, Jalones para una teologa del laicado p.482 ed.cit. As como los sacramentos de la Nueva Ley, con los que se nutre la vida y el apostolado de los fieles, prefiguran el cielo nuevo y la tierra nueva (cf. Apoc 21,1), as los laicos se hacen valiosos pregoneros de la fe y de las cosas que esperamos (cf. Hebr 11,1) si asocian sin desmayo la profesin de fe con la vida de fe. Esta evangelizacin, es decir, el mensaje de Cristo pregonado con el testimonio de la vida y de la palabra, adquiere una nota especfica y una peculiar eficacia por el hecho de que se realiza dentro de las comunes condiciones de la vida en el mundo (Constitucin dogmtica del concilio Vaticano II sobre la Iglesia: Ecclesia n.1.220-1.221 p.27 n.35). 121 DANIELOU, Santidad y accin temporal p.37 ed.cit.

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Deben, pues los fieles conocer la naturaleza ntima de todas las criaturas, su valor y su ordenacin a la gloria de Dios, y, adems, deben ayudarse entre s, tambin mediante las actividades seculares, para lograr una vida ms santa, de suerte que el mundo se impregne del espritu de Cristo y alcance ms eficazmente su fin en la justicia, la caridad y la paz(122). Dios es el origen de todas las cosas, por eso toda la creacin tiene un valor religioso; la Iglesia tiene la misin de alumbrar este sentido religioso del mundo y de orientar la creacin a Dios segn las leyes que Dios ha impreso en la naturaleza de las cosas; la jerarqua cumple su misin manifestando los valores que deben ser salvados en el orden temporal; misin del seglar es someter a la voluntad de Dios toda la creacin. Por eso el seglar se perfecciona sobrenaturalmente participando en la edificacin del mundo; la actividad temporal no puede ser un obstculo para su santificacin, sino que es una dimensin necesaria, sin la cual no puede concebirse la santidad del seglar. Para el laico, que tiene su puesto en el mundo, el primer deber, aunque no el sumo deber, consiste en respetar el valor propio (relativo) de las cosas, el tratar objetivamente a las cosas. De ah se sigue que la primera (aunque no la suprema) virtud del laico cristiano es la justicia objetiva en la esencia de las cosas(123). La actuacin en el orden temporal da al laico madurez de vida cristiana; en esa entrega a la realizacin de los valores religiosos, el seglar acta con responsabilidad y autonoma; por el seglar la Iglesia acta en el mundo, pero sin confundirse con l. La Iglesia y el mundo son realidades distintas; cada una tiene naturaleza y leyes propias. Ni el orden temporal puede someter a la Iglesia ni sta debe subordinar el mundo a la jurisdiccin; la misin de la Iglesia en el mundo no es introducir en l una confesionalidad externa, sino ensear a los hombres a descubrir y realizar el valor religioso que tienen objetivamente las realidades terrenas(124). Cuando se pretende una subordinacin del mundo a la Iglesia en el sentido del clericalismo, ni el mundo es mundo ni el seglar ejerce la responsabilidad de un cristiano adulto. Los laicos, al dar a su cristianismo su plena cualidad humana, le dan la plenitud de la verdad(125). Slo con esta concepcin de la vocacin del seglar puede esperarse que los laicos se comprometan con ilusin y amor, en serio, a poner en prctica la doctrina social de la Iglesia, porque la intervencin cristiana del seglar en lo temporal se concreta principalmente en la realizacin de esta doctrina. La reconstruccin de la vida social en la verdad, la justicia y el amor(126). La caridad exige al cristiano poner en prctica la doctrina social(127). El amor es la ley suprema del cristiano. Todas las dems obligaciones se reducen al mandamiento nico
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Constitucin dogmtica del concilio Vaticano II sobre la Iglesia: Ecclesia n.1.220-1.221 p.28 n.36. Panorama de la teologa actual p.669; cf. const. pastoral Gaudium et spes n.43. Cf. SETIEN, La Iglesia y lo social p.274 ed.cit. CONGAR, Sacerdocio y laicado p.250 ed.cit. La ley ms amplia de buena salud cristiana es que la Iglesia sea Iglesia, que el mundo sea mundo, y que ambos sean reconocidos por lo que son en su distincin, en su oposicin y en sus necesarias relaciones... Cuando no hay en verdad mundo, no hay en verdad laicado. Cuando la Iglesia se encuentra enfrentada con un mundo que es verdadero mundo, tiene conciencia de s misma como de algo que es otra cosa, de algo que es escatolgico y que a la vez tiene una misin para el mundo, la responsabilidad del mundo en vista de Jesucristo y de su reino (CONGAR, o.c., p.260). 126 Mater et magistra, ttulo de la p.4 a p.319 ed.cit. 127 GUERRY, El compromiso temporal p.49 (Safermi, Madrid, 1961).

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de la caridad. Si en algn tiempo se pudo pensar que la caridad se cumpla con la limosna en relacin con la ayuda que se debe prestar al prjimo, hoy es imposible compaginar tal concepcin de la caridad con una pasividad ante unas condiciones sociales que mantienen a muchos hombres en situacin de miseria o simplemente de injusticia. El cristiano convencido no puede encerrarse en un cmodo y egosta aislacionismo cuando es testigo de las necesidades y de las miserias de sus hermanos; cuando le llegan los gritos de socorro de los econmicamente dbiles; cuando conoce las aspiraciones de las clases trabajadoras hacia unas ms normales y justas condiciones de vida; cuando se da cuenta de los abusos de una concepcin econmica que pone el dinero por encima de todos los deberes sociales, cuando no ignora las desviaciones de un intransigente nacionalismo que niega o conculca la solidaridad entre todos los pueblos, solidaridad que impone a cada uno mltiples deberes para con la gran familia de las naciones(128). La caridad exige al cristiano poner en prctica la doctrina social de la Iglesia para crear unas condiciones sociales en las que el hombre pueda lograr la perfeccin natural y sobrenatural, lo cual es para todos los hombres un derecho y una obligacin. A ms de lo dicho, los seglares han de procurar, en la medida de sus fuerzas, sanear las estructuras y los ambientes del mundo si en algn caso incitan al pecado, de modo que todo esto se conforme a las normas de la justicia y favorezca, ms bien que impida, la prctica de las virtudes. Obrando as, impregnarn de sentido moral la cultura y el trabajo humano. De esta manera se prepara a la vez y mejor el campo del mundo para la siembra de la divina palabra y se abren de par en par a la Iglesia las puertas por las que ha de entrar en el mundo el mensaje de la paz(129). Pretender compaginar el amor a Dios con la inhibicin en la doctrina social de la Iglesia es querer concebir un amor a Dios con desprecio de su voluntad. El apostolado exige al cristiano su actuacin en el mundo. La eficacia del apostolado seglar en el mundo actual es inseparable de la actuacin temporal. El apstol seglar que quiera llevar el mensaje cristiano a sus hermanos debe estar unido y cercano a los hombres que quiere convertir a Cristo. El cristiano que no est comprometido en la realizacin de la doctrina social de la Iglesia para hacer un mundo ms humano, es imposible que su testimonio y su mensaje sean recibidos por los hombres que tienen alguna inquietud ante el desorden del mundo. La encarnacin es necesaria para el apostolado seglar. El apostolado es la irradiacin de una vida cristiana normal, y la vida cristiana normal pide no solamente el cumplimiento de los deberes individuales y familiares, sino tambin el cumplimiento de los deberes sociales... Aadamos a esto que el hecho de trabajar en la edificacin de una ciudad ms justa y paterna supone la destruccin de cierto nmero de obstculos,
128 Po XII, Radiomensaje de navidad, 24 diciembre 1948: BAC, Doc.pol. p.962 n.18. 129 Constitucin dogmtica del concilio Vaticano II sobre la Iglesia: Ecclesia n.1.220-1.221 c.4 p.28 n.36.

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que son a menudo un grave insulto a Dios y que se oponen al desarrollo de una vida cristiana normal; comporta tambin la creacin de un clima ms favorable al destino espiritual de los hombres(130). La doctrina que no demuestra ser capaz de influir en la transformacin del mundo, aparece a la mayora de los hombres como estril y muerta; la doctrina social se prestigia cuando el mundo la puede contemplar traducida a los hechos. El da que los seglares se decidan en serio a poner en prctica su propia vocacin, se realizar una accin evangelizadora de gran trascendencia.

CAPITULO III LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

La aportacin de la Iglesia a la solucin de los problemas sociales lo hace principalmente a travs de su doctrina social. La palabra doctrina puede tener diversas acepciones. Se puede entender en el sentido tradicional como objeto de enseanza: un conjunto coherente de ideas sobre alguna materia. As se puede hablar de doctrina de Platn o de Aristteles, entendiendo por doctrina su pensamiento filosfico (1). Modernamente se llama tambin doctrina a una expresin completa y detallada sobre economa o poltica, a un sistema, como cuando se habla de la doctrina del liberalismo, del marxismo o del nacional-socialismo; el mismo Po XII le dio alguna vez este sentido (2). Sin embargo, la expresin doctrina social, en el lenguaje de los documentos pontificios, significa el conjunto de principios y normas orientados a la sociedad (3). La Iglesia no tiene un sistema econmico o poltico para organizar la sociedad. Han existido partidos polticos y movimientos sociales con la pretensin de identificar su postura con la doctrina de la Iglesia. La Sapientiae christiane, de Len XIII, si condena tal actitud es porque exista un peligro real en este sentido (4); la Cum multa, dirigida a Espaa en 1882, fue ocasionada por un problema parecido: identificar la religin con una postura poltica concreta; al mismo motivo obedece la condenacin de Le Syllon por San Po X en Notre charge apostolique. Las instituciones sociales y polticas confesionales tienen el peligro de pretender identificarse con la doctrina social de la Iglesia. La realizacin del bien comn temporal requiere procedimientos tcnicos ordenados a este fin: produccin de bienes, planificacin de la economa, leyes de circulacin,
130 GUERRY, El compromiso temporal p.54-5 (Safermi, Madrid, 1961). 1 Doctrina social significa nocin e idea relativos a la esencia y al objeto de la sociedad...; en la expresin doctrina social queda mejor expresado el carcter axiolgico de la teora de la sociedad, ya que el trmino doctrina se emplea en el sentido de una teora de los valores constituidos teniendo en cuenta la vida prctica. ULTZ, Etica t.1 p.342 ed. cit.). 2 CF. Alocucin al Congreso de A. C. Italiana, 29 abril 1945; cf. GUERRY, La doctrina social , p. 77 (Rialp, Madrid 1959). 3 Segn el lenguaje ms correcto que dice bien aquello que expresa, el trmino doctrina tiene un sentido muy preciso en el idioma de la Iglesia. Etimolgicamente, en efecto, significa una enseanza (docere) (GUERRY, La doctrina social de la Iglesia p. 78 ed. cit.). 4 BAC, Doc. pol. p. 286 n. 19.

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etc.; el bien comn siempre supone una eleccin entre diversas posibilidades. La diversidad de partidos polticos se justifica nicamente por la existencia de diversas posibilidades para realizar el bien comn. La Iglesia da las normas fundamentales que se derivan de la concepcin cristiana las cuales deben ser respetadas por cualquier sistema social que quiera se verdadero y justo, lo mismo si se refiere a las formas de gobierno, a las sindicales o a la empresa. Los cristianos tienen obligacin de poner en prctica la doctrina social, pero con un gran campo de libertad para concretar en programa de accin las normas fundamentales que se derivan de la concepcin cristiana (5). Si la doctrina social de la Iglesia fuese un sistema, los catlicos no tendran libertad de accin; pero la Iglesia, salvo en ocasiones muy graves, no puede sealar una opcin concreta en el orden temporal. Tampoco se debe confundir la doctrina social de la Iglesia con el catolicismo social. La expresin catolicismo social nace en Francia cuando los catlicos toman conciencia de la cuestin social; sus primeras manifestaciones se dan hacia 1820. En este ao, Bouchez habla ya con crudeza de la miseria en que se encuentra el proletariado. La expresin catolicismo social nace como sntesis de estas dos ideas: progreso y problema obrero. Lo social adjetivando a catolicismo se usa antes de la revolucin de 1848; pero, al hacerse con el poder los conservadores, el calificativo social, en el sentido de reforma, es usado ms por los socialistas. Frente al movimiento revolucionario surge el poder, que dice defender a la sociedad manteniendo las estructuras. La corriente llamada caritativa toma fuerza con el golpe de Estado de 1851, y la llamada social pierde fuerza. A fin de siglo, la expresin catolicismo social logra imponerse; se llama catlicos sociales a los que se preocupan terica y prcticamente de los problemas sociales (6). El catolicismo social es un movimiento de pensamiento y de accin que se propone difundir, desarrollar y poner en prctica la doctrina social de la Iglesia. El catolicismo social prepara la primera intervencin de la jerarqua de la Iglesia en lo social; la Rerum novarum no habra existido sin los catlicos sociales, y despus de la encclica son los que intentan llevar a la prctica sus enseanzas y desarrollar su doctrina. Las Semanas Sociales pertenecen a este catolicismo social. Esa misma razn de ser del catolicismo social engloba actitudes que, teniendo un mismo fin, varan en la teora y en las realizaciones al interpretar la doctrina social de la Iglesia. Antes de la Rerum novarum hubo escuelas de catlicos sociales que, por
5 En cuanto al comportamiento econmico-social de los hombres, debe respetar una barreras lmites, de las que es imposible salir, y debe estar inspirado por un espritu que tiende a la realizacin de los verdaderos valores humanos, la Iglesia debe intervenir doctrinalmente, sealando las bases de cualquier sistema que pueda ser aceptable por la conciencia moral...; pero, en cuanto a la realizacin del bien comn temporal, exige la aplicacin de un conjunto de procedimientos tcnicos y coherentemente organizados en un sistema, se escapa de la competencia an doctrinal de Iglesia. Dentro del orden tico natural y sobrenatural, los cristianos, y, en general, los ciudadanos, son libres para elaborar sus propios sistemas econmicos, sociales y polticos. Sera muy peligroso, y en ltima instancia muy lamentable, el que algn cristiano pretendiera vindicar para s la realizacin de un sistema de orden temporal como nico compatible y con la doctrina social de la Iglesia (ABAITUA-ALBERDI-SETTN, Exigencias cristianas en el desarrollo econmico-social p. 14, Studium,Madrid 1962). Cf. DOUROSELLE,Les dbuts du catholicisme social en France p. 5ss; Presse Universitaires de France (Pars 1951).

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ejemplo, tenan actitud distinta con relacin a la intervencin del Estado y a los criterios que deban fijar la justicia del salario. En la actualidad, la misma doctrina de los Papas tiene una matizacin distinta en los movimientos obreros y en los patronales; pinsese en la postura que frente a la cogestin presentan en Espaa los miembros de la H.O.A.C. y los de A.S.P., movimientos ambos de Accin Catlica. Es necesario distinguir la doctrina social de la Iglesia del catolicismo social. Po XII afirma la importancia de esta distincin: Este instituto se ha tomado la tarea de ensear la doctrina social de la Iglesia, cuyos principales puntos estn en los documentos de la Sede Apostlica, es decir, las encclicas, alocuciones y epstolas de los pontfices. A este propsito han surgido varias escuelas relativas a las cuestiones sociales, que han explanado, desarrollado y sistematizado los documentos pontificios. Hecho que nos parece razonable. Lo que no se ha podido evitar es que, al aplicar los principios y deducir las consecuencias, unas procediesen de un modo y otras de otro, dando lugar no pocas veces a grandes diferencias entre s. Por eso aqu hay que procurar, como dijimos de la doctrina de la fe y de las escuelas teolgicas, que la verdadera y genuina doctrina social de la Iglesia no se confunda con las diversas opiniones propias de cada escuela; son dos cosas que siempre hay que distinguir muy bien (7). Ninguna escuela debe arrogarse el monopolio de la doctrina social de la Iglesia. As como las diversas escuelas teolgicas deben distinguirse de la enseanza del magisterio de la Iglesia, del mismo modo las diversas escuelas del catolicismo social se distinguen de la doctrina de la Iglesia. Como en cualquiera otra rama de la doctrina, en la enseanza de la doctrina social de la Iglesia es el magisterio vivo quien es la regla inmediata y universal de la verdad (8). La riqueza doctrinal y la eficacia del catolicismo social depende en gran parte de saber comprender las distintas actitudes; con comprensin, los catlicos pueden unirse en lo fundamental, sin que obsten las diferencias para dejar de hacer lo que es posible realizar. Al tratar de aplicar estos principios a la realidad, puede ocurrir en ocasiones que aun los mismos catlicos, con la mayor buena fe, sostengan opiniones distintas. Donde esto sucede procuren todos, no obstante las discrepancias, mantener ante todo y manifestar entre s la estima y el respeto debido; pero tambin descubrir, a travs de un intercambio de opiniones, en qu cosa pueden colaborar, a fin de realizar a tiempo, de comn acuerdo, lo que la misma necesidad exige (9).

1. QUE ES LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA?

La Iglesia ha ejercido un influjo beneficioso en la sociedad en todas las pocas de la historia con su doctrina y su accin; a esta influencia se refera Po XII al decir que la
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Discurso al IV Congreso de la Universidad Gregoriana de Roma, 17 octubre 1953: Anuario Petrus p. 95 n.4. GUERRY, La doctrina social en la Iglesia p. 32 ed. cit.; cf. p. 30-32. Mater et magistra p. 328 n. 238.

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Iglesia tiene su propia doctrina social, elaborada profundamente desde los primeros siglos hasta la Edad Moderna y estudiada en su desarrollo y perfeccionamiento desde todos los puntos de vista y bajo todos los aspectos (10). Pero la expresin doctrina social tiene una delimitacin concreta; es la doctrina que la Iglesia viene elaborando desde Len XIII para orientar los problemas sociales, especialmente desde la Rerum novarum, pues ya antes haba publicado encclicas de indudable trascendencia social (Quod apostolici muneris, Diuturnum illud, Cum multa, Immortales Dei, Libertas, Sapientiae christianae). En los documentos de Len XIII no aparece la expresin doctrina social; la Rerum novarum afirma que es la Iglesia la que deduce del Evangelio las doctrinas (11). Po XI habla de filosofa social y de doctrina socialis catholica, que algunos traducen por doctrina social de la Iglesia (12). Po XII usa ya con mucha frecuencia la expresin doctrina social de la Iglesia (13). La doctrina social de la Iglesia debe entenderse principalmente como el conjunto de enseanzas que la Iglesia tiene acerca de la convivencia y de la sociedad humana (14). A partir de la dignidad sagrada de la persona humana, la Iglesia catlica, contando con la colaboracin de sacerdotes y seglares competentsimos, ha ido deduciendo sistemticamente, sobre todo durante el ltimo siglo, las normas sociales a las que deben ajustarse las relaciones entre los hombres (15). La referencia a la cuestin social se ha de tener siempre en cuenta para comprender rectamente la doctrina social; sta ha nacido para responder a la cuestin social, y la dinmica de los problemas sociales hace que la Iglesia responda con su doctrina a las caractersticas que presenta la cuestin social a travs de los tiempos. La Iglesia, en efecto, aunque no ha presentado como suyo un determinado sistema tcnico en el campo de la accin econmica y social, por no ser sta su misin, ha fijado, sin embargo, claramente las principales lneas fundamentales, que, si bien son susceptibles de diversas aplicaciones concretas segn las diferentes condiciones de tiempos, lugares y pueblos, indican, sin embargo, el camino seguro para obtener un feliz desarrollo progresivo del Estado (16). Len XIII dirige sus enseanzas para la redencin del proletariado; Po XI se plantea toda una nueva estructuracin de la sociedad; Po XII, cuyos primeros aos de pontificado abarcan la segunda guerra mundial, dirige sus preocupaciones a sealar los principios bsicos para la instauracin de un nuevo orden despus de la guerra; Juan XXIII afronta problemas esbozados ya por Po XII, pero que en la Mater et magistra y en la Pacem in terris los trata con una visin acomodada a las nuevas circunstancias.

10 Discurso a los cuaresmeros, 23 de febrero de 1944; cf. Discursi e radiomesaggi disuus santit Pio XII t. 5 p. 204. 11 Rerum novarum: BAC, Doc. soc. p. 322 n. 12; cf. CALVEZ, Iglesia y sociedad econmica p. 17-18 (El Mensajero del Corazn de Jess, Bilbao 1965). 12 Quadragesimo anno: BAC, Doc. soc. p. 701 n. 20. 13 Discurso a los miembros de UNIAPAC, 7 mayo 1949: BAC, Doc. soc. p. 1070 n.8; Discurso a los Hombres de A. C. Italiana, 4 setiembre 1949: BAC, Doc. soc. p. 1079 n.8: Discurso del 28 febrero de 1948; Dicc. text. pont. p. 686 n.9; Radiomensaje de 23 marzo de 1955; Ecclesia n. 560 p. 7; Radiomensaje de Navidad de 1953: BAC, Doc. soc. p. 1161 n. 21; cf. CALVEZ, o.c., p. 19. 14 Cf. Mater et magistra p. 322 n. 218. 15 Mater et magistra p. 322 n. 220. 16 Po XI, Divini Redemptoris: BAC. Doc. soc. p. 860 n. 33; cf. CALVEZ, o.c., p. 21.

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2. CONTENIDO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

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Verdades y principios fundamentales. La Iglesia respeta la autonoma de la economa y de la poltica; la empresa, el sindicato, el comercio, la organizacin de los Estados, tienen sus propias leyes y mtodos de actuacin, pero donde hay una instancia moral y religiosa, la Iglesia debe estar presente con su iluminacin. Cristo constituy la Iglesia en vicaria de su misin, y lo mand, mirando el futuro, que, si algo padeciera perturbacin en la sociedad humana, lo ordenara; que, si algo estuviera cado, lo levantara (18). Como columna y fundamento de la verdad (19), es custodia del orden natural y del sobrenatural; por eso la concepcin cristiana de la sociedad contiene ante todo las verdades que pertenecen al derecho natural y a la Revelacin; son las verdades que se refieren al fundamento y fin de la sociedad y a las relaciones que surgen en la vida social. Una clara inteligencia de los fundamentos genuinos de toda vida social tiene una importancia capital (20).
Las verdades enunciadas por la Iglesia son inmutables y eternas, como lo son de la ley natural y la Revelacin; los principios fundamentales de la doctrina social de la Iglesia son siempre los mismos. La formulacin reciente de la doctrina social de la Iglesia estriba en la razn misma por la que interviene: los aspectos morales de la cuestin social; sta no presenta siempre los mismos problemas; la Iglesia expone los grandes principios para sacar las conclusiones que exige cada situacin de la vida social. La doctrina social contiene principalmente verdades y principios abstractos y lejanos de la vida; faltara su conexin con los problemas reales. La Iglesia no se reduce a afirmar que el hombre es el fin de la vida social y que el bien comn es la misin esencial del poder pblico; desciende a aspectos mucho ms concretos; la exposicin de los derechos de la persona humana proclamados por Po XII y Juan XXIII pertenece a estos principios fundamentales y constituye a la vez la norma objetiva del bien comn. Actuando los hombres de acuerdo con esa norma, respetan el plan de Dios y contribuyen positivamente a la eficacia de las instituciones, porque hacen que la sociedad responda a las exigencias de su misma naturaleza.

Juicios de las ideologas. Junto a la formulacin positiva de la doctrina, la enseanza social de la Iglesia contiene tambin el juicio y condenacin de las doctrinas falsas, que amenazan con perturbar o destruir el orden social o con levantar uno nuevo opuesto a los principios de la ley natural. La condenacin de los errores es parte integrante de la doctrina social: la condenacin del liberalismo econmico (Po XII tiene un juicio ms severo para la concepcin liberal de la propiedad privada que para la negacin de la misma por el colectivismo)(21), la del racismo (22), la del totalitarismo (23), la del comunismo (24).
Cf. VILLAN, La enseanza social de la Iglesia p. 28 (Aguilar, Madrid 1957). LEON XIII, Arcanum: BAC, Doc. soc. p. 196 n. 1. 1 Tim 3,15. Radiomensaje de 24 diciembre de 1942. BAC, Doc. pol. p. 842 n.7. Radiomensaje de septiembre de 1944: BAC. Doc. soc. p. 984 n. 22-25; PP n.26. Po XI, Mit brenender sorge: BAC. Doc. soc. p. 645; Discurso de Po XII al Sacro Colegio Cardenalicio, 2 junio 1945; BAC, Doc. pol. p. 887. 23 Po XII, Summi pontificatus: BAC, Doc. soc. p. 752. 24 Po XI, Divini Redemptoris: BAC, Doc. pol p. 669; decretos de la Sagrada Congregacin de 1 de junio y 11 de agosto de 1949: BAC, Doc. pol. p. 1702. 17 18 19 20 21 22

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Principios morales de accin. La doctrina social de la Iglesia ha sido acusada de abstracta y utpica, incapaz de ser llevada a la prctica. Si esta doctrina fuera una concepcin de la vida que bastara prestarle un asentimiento sin urgencia de realizacin, tendra fundamento la objecin; esta acusacin proviene generalmente de hombres de buena voluntad, pero ms dominados por el criterio de eficacia que por guardar la moralidad en los procedimientos.
Los Papas exponen la doctrina social con el deseo y el mandato de que se ponga en prctica. Cualquier concepcin social est destinada, no slo a ser conocida, sino tambin a ser puesta en prctica. Lo cual es tanto ms cierto de la doctrina social de la Iglesia cuando que su luz es la verdad; su fin, la justicia, y su fuerza principal, el amor (25). Esta exhortacin y mandato con que los Papas urgen la accin social es continua (26). La formulacin de los grandes principios de la doctrina social esta vinculada estrechamente a las circunstancias sociales en que aqullos tienen que encarnarse, lo cual requiere una orientacin prctica (27). La doctrina social de la Iglesia, que ha nacido y se ha desarrollado para responder a las necesidades sociales, est integrada, en una gran parte, por principios morales de orientacin prctica. Los principios orientadores de la accin sufren alguna modificacin a lo largo del tiempo por variar las circunstancias, pero siempre fieles a las verdades y a los principios inmutables; Juan XXIII ofrece unas normas de actuacin sobre la tolerancia religiosa que difieren de las dadas por Len XXIII enfoca el problema desde distinto punto de vista que los anteriores pontfices (28). Los principios morales de accin de la doctrina social de la Iglesia, ni son simple acomodacin ante las situaciones concretas (sera una moral de situacin), ni deduccin terica de los principios al margen de la realidad (podran estar en contra del bien comn), sino por aplicacin de los principios generales a los problemas concretos (29). La Pacem in terris es modelo en este aspectos: contiene principios fundamentales junto a las caractersticas de los tiempos; las tres primeras partes de la encclica terminan con una visin de las tendencias de la poca actual, sobre la que Juan XXIII quiere derramar el acento cristiano.

3. FINALIDAD DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

Expuestos los fundamentos del contenido principal de la doctrina social de la Iglesia, es fcil sealar su finalidad. Coincide necesariamente con su misin: la vida sobrenatu25 Mater et magistra p. 324 n. 226. 26 Cf. Po XII, Radiomensaje de Navidad de 1955: BAC, Doc. soc. p. 1174 n. 28. 27 Los principios morales no constituyen esquemas rgidos, sino enunciados generales que no adquieren configuracin concreta hasta que se conforman con la situacin (Ultz, Etica t. 1 p. 93 ed. cit.). 28 No es que se deba admitir una modificacin de la ley natural, pero s puede debe admitirse una constante modificacin de la vida humana en sus manifestaciones sociales; cada poca histrica presenta una forma de vivir y una capacidad de organizacin, que permanentemente exige tambin una iluminacin por los mismos principios abstractos y, en consecuencia, un enjuiciamiento y una orientacin por el magisterio de quien tiene por misin sacar todas las derivaciones de la ley natural en cada momento y situacin (SETTEN, La Iglesia y lo social p. 85). 29 Cf. ULTZ, Etica social t. 1 p. 113 ed. cit.

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ral de los hombres y la ordenacin de lo temporal a Dios; en el lenguaje actual: evangelizacin y civilizacin.

Evangelizacin. Es la predicacin del mensaje cristiano para la conversin de los hombres a la fe. El objeto directo de la evangelizacin son las partes y se realiza en el corazn de los hombres. Esta obra de la santificacin depende, en gran medida, de las condiciones sociales, ante las cuales la Iglesia no puede quedar indiferente (30). La Iglesia busca siempre el bien religioso de los hombres; pero la vida religiosa de los hombres; pero la vida religiosa no se desarrolla del mismo modo cuando el ambiente social est dominado por el materialismo que cuando los valores terrenos estn subordinados a los eternos; no es lo mismo un rgimen totalitario que un rgimen de sana libertad; que se respete la libertad del hombre o que sta sea sojuzgada.
Cuando menos promocionados se encuentran los hombres, los factores econmicos, sociales y polticos condicionan con mucha ms influencia su vida religiosa. La gracia de Dios puede fructificar en las peores circunstancias, pero socialmente necesita de unas condiciones mnimas humanas y sociales; si stas son inhumanas, se oponen al plan de Dios y son un obstculo para la evangelizacin. Lo afirma la teologa y la sociologa. Hay una mutua influencia entre la obra evangelizadora y la civilizacin: la evangelizacin de la civilizacin, y la civilizacin prepara el camino a la evangelizacin, no en el sentido del progresismo: primero civilizar para luego evangelizar, sino en el sentido de que, cuando ms justas sean las condiciones sociales, mejor se desarrolla la evangelizacin. La evangelizacin, en su sentido ms preciso, lleva aneja una obra de civilizacin. Civilizacin. La Iglesia, su doctrina social, adems una finalidad en el mismo orden temporal: la promocin humana; sin hombres verdaderos no puede darse verdaderos cristianos. El sentido autntico d promocin es llegar a la perfeccin a la que el hombre est llamado; por eso la perfeccin sobrenatural, rectamente entendida, debe estar presente en la promocin integral del hombre. El cristiano no puede aceptar una promocin sobrenatural va implicada en los valores naturales, pues no puede realizarse aparte de ellos. La doctrina social va dirigida a dar al hombre la verdadera promocin humana, salvndole de los peligros que le amenazan en el logro de su perfeccin humana, bien sea el peligro de la despersonificacin o el de desviar la meta del hombre de su verdadero fin. La doctrina social de la Iglesia, al sealar al hombre los valores de la verdadera promocin humana, orienta tambin todo el orden social a Dios, pues ofrece el sentido y la finalidad que tienen las instituciones. La Iglesia, custodia, por voluntad de Dios y por mandato de Cristo, del orden natural y del sobrenatural (31), se propone llevar a la sociedad, con su doctrina social, la verdadera finalidad de estar al servicio del hombre, para que las relaciones de los hombres se construyan sobre la verdad, la justicia, la caridad y la libertad. Cuando la
30 Cf. Quadragesimo anno: BAC, Doc soc. p. 757 n. 130; Radiomensaje de 1 de junio de 1941: BAC, Doc. soc. p. 953 n.5. 31 Radiomensaje de Navidad de 1942: BAC, Doc. pol. p. 841 n.3; const. Gaudium et spes.

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economa, y l poltica, y el progreso se realizan sin tener en cuenta la ley natural, ni es verdadera economa, ni verdadera poltica, ni verdadero progreso; cuando estn transidas de la doctrina social de la Iglesia, cuando son fieles a su propia naturaleza, vuelven a su verdadero ser. Esta es la consecratio mundi, que no consiste en la confesionalidad de las realidades terrenas, sino en el sometimiento de las realidades sociales a los principios de la doctrina social de la Iglesia.

4. LA REVELACION Y EL DERECHO NATURAL, FUENTES DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

Los Papas en sus documentos hablan unas veces solamente de la Revelacin (32), otras de la ley natural (33), pero con ms frecuencia sealan conjuntamente al derecho natural y a la Revelacin como fuentes de la doctrina social (34).

La Revelacin, fuente de la doctrina social de la Iglesia. La Iglesia encuentra las grandes lneas de su doctrina social en la Revelacin. En ella se pueden encontrar algunas enseanzas para aspectos concretos: el trabajo, el uso de los bienes, la justicia en el salario, etc.; pero la riqueza de la Revelacin como fuente de doctrina social est en el mensaje mismo de Dios y en las grandes verdades que trae a los hombres.
Dios, origen y fin del hombre, lo crea con amor para disfrutar de eterna bienaventuranza. Por el pecado rompe el hombre con Dios (35); pero Dios hace una alianza con el hombre, eligiendo a Israel como pueblo suyo (36). La alianza se hace realidad en Cristo, Hijo de Dios hecho hombre, que con su muerte y su resurreccin reconcilia a los hombres con Dios (37); en El se cumplen todas las promesas (38). Jesucristo, primogenitus omnis creaturae (39), se ha unido a la humanidad para cumplir los designios de gracia y comunin con Dios. En Cristo, Dios se acerca a los hombres, y los hombres a Dios; la humanidad y toda la creacin estn ya reconciliados y vocacionados a la gran unidad de formar un cuerpo cuya cabeza es Cristo (40). Jesucristo es el fundamento y el sostn de la vida de los hombres. Los cristianos, a quienes ms particularmente nos dirigimos, debern saber mejor que los dems que el Hijo de Dios hecho hombre es el nico slido sostn de la humanidad incluso en la vida social e histrica, y que El, al tomar la naturaleza humana, ha confirmado su dignidad como fundamento y regla de ese orden moral.

32 Rerum novarum: BAC, Doc. soc. p. 322 n. 12. 33 Po XII, Discurso al Centro italiano de estudios para la reconciliacin internacional, 13 de octubre de 1955: BAC, Doc. pol. p. 1044 n. 1. 34 Po XII, Carta al cardenal Faulhaber, 1 noviembre 1945; cf. Discorsi e radiomessaggi di Sua Santit t. 8 p. 521; Carta de la Secretara de Estado a Flory, presidente de la XXXII Semana Social de Francia, 14 de julio 1945, ibid., ibid., p. 540; Exhortacin a un grupo de tcnicos industriales de A. C. de Barcelona, 6 setiembre 1956: Anuario Petrus p. 188 n. 3. 35 Rom 5,12. 36 Ex 23,2-33; Dt 28,14. 37 Heb 10,10; Gl 2,16-29. 38 2 Cor 1,20. 39 Col 1,15. 40 Col 1,18.

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Es, por lo tanto, su principal deber hacer que la sociedad moderna retorne en sus estructuras a las fuentes consagradas por el Verbo de Dios hecho carne. Si alguna vez los hombres descuidarn este su deber, dejando inerte, en lo que est de su parte, la fuerza ordenadora de la fe en la vida pblica, cometeran una traicin al Hombre-Dios, visiblemente aparecido entre nosotros en la cuna de Beln (41). El reino de Cristo comenz ya en la tierra, y la Iglesia llevar al mundo el mensaje de ese reino al que la vida social debe imitar: la unidad de los hombres con Dios y de los hombres entre s (42). En la doctrina social de la Iglesia, el principio fundamental es la persona humana; junto a la persona humana est la solidaridad de todos los hombres como base de convivencia social; veamos, como ejemplo de la fuerza social que fluye de la Revelacin, dos aspectos solamente de la doctrina social de la Iglesia: la persona humana y la solidaridad.

La persona humana. Dogma fundamental de la Revelacin es la creacin del hombre por Dios, hecho a su imagen y semejanza (43), redimido pro Jesucristo y elevado a hijo de Dios por la gracia sobrenatural. La dignidad natural del hombre es elevada en la Revelacin al carcter de algo sagrado; no es ninguna exageracin la calificacin de dignidad sagrada(44) que el Papa da a la persona humana. La dignidad natural queda dimensionada y elevada al orden sobrenatural. De este modo, la Iglesia, cuya doctrina social se fundamenta en la persona humana, saca de la Revelacin la doctrina que salva el valor sagrado de la persona humana en cualquier coyuntura de la vida social (45).
La solidaridad. El olvido de la solidaridad de los hombres ha causado los grandes males de la Edad Moderna (46). La solidaridad en el orden natural se basa en la igualdad de la naturaleza humana; pero la Iglesia encuentra en la Revelacin un fundamento mucho ms slido, y que es el don ms preciosos que Cristo le ha confiado: la caridad. La caridad, es la plenitud de la ley (47). El amor de Dios le ha llevado a entregar su hijo al mundo (48). Y el amor es la respuesta que Dios quiere del hombre. Es el mandato de Jesucristo (49). Dios juzgar a los hombres por el amor ejercido con sus hermanos. Cristo pide para todos el fruto de ese amor: Que todos sean uno, como t y yo somos una misma cosa (50).

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Po XII, Radiomensaje de 24 diciembre de 1955: BAC, Doc. soc. p. 1174-75. JUAN XXIII, Alocucin en la sesin inaugural del concilio Vaticano II , 11 octubre 1962: Ecclesia n. 1.109 p. 9. Gn 2,7. Mater et magistra, p. 322 n. 220. Junto a la cuna del recin nacido hijo de Dios, el creyente no slo descubre su pasado y las condiciones presentes de su naturaleza, sino que descubre tambin su nuevo destino, obra de un amor infinito, y de qu modo puede l recuperar la grandeza perdida. Sabe, en efecto, que en aquella cuna yace el humano y divino Salvador, su redentor, venido a los hombres para sanar las mortales heridas infligidas por el pecado en sus almas, restaurar la dignidad de la filiacin divina y conferir las fuerzas de la gracia, a fin de que superen, si no siempre exteriormente, al menos en el interior, el general desorden provocado pro el pecado original y agravado por los pecados personales (Po XII, Radiomensaje de Navidad de 1956: BAC, Doc. Soc. p. 1197 n. 10). Po XII, Summi pontificatus: BAC, Doc. pol p. 778 n. 28. Rom 13,10. Jn 3,16; 1 Jn 4,9. 0Jn 15,12. Jn 17,22.

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De este mensaje de amor, la Iglesia toma la luz y la fuerza para llevar, con su doctrina y con su accin, la solidaridad de los hombres a un grado mucho ms fuerte que el que le dan los lazos naturales. Los dogmas contienen grandes consecuencias sociales; por eso los Papas afirman que la doctrina social de la Iglesia se fundamenta en la Revelacin juntamente con el derecho natural.

El derecho natural. La doctrina social de la Iglesia se basa principalmente en el derecho natural o ley natural. La ley natural! He aqu el fundamento sobre el que reposa la doctrina social de la Iglesia (51).
Los pontfices dan una gran importancia al derecho natural en la vida social: La ley natural es la slida base comn de todo derecho y de todo deber, el lenguaje universal necesario para cualquier acuerdo (52). La raz de todos los males que afligen a la sociedad brota de la negacin, del rechazo de una norma universal de rectitud mortal tanto en la vida privada de los individuos como en la vida poltica y en las mutuas relaciones (53). La leyes que regulan las relaciones humanas hay que buscarlas donde Dios las ha dejado escritas, en la naturaleza del hombre. En el lenguaje pontificio, derecho natural y ley natural vienen a significar lo mismo: A la luz de las normas de este derecho natural puede ser valorado todo derecho positivo (54); tal es la principal de todas las leyes, la ley natural, escrita y grabada en el corazn de cada hombre, por ser la misma razn humana que manda al hombre el bien y prohibe hacer el mal (55). Derecho natural y ley natural se corresponden; derecho natural es el conjunto de facultades y obligaciones que brotan de la naturaleza humana, y ley natural, la expresin de esas exigencias. Los Papas no desarrollan el concepto de derecho natural; lo afirman sencillamente como patrimonio comn del cristianismo; en la Humani generis, Po XII lo dice textualmente: El magisterio de la Iglesia ha utilizado sus principios y sus principales asertos, manifestados y precisados lentamente a travs de los tiempos por hombres de gran talento, para comprobar la misma Revelacin divina (56). El conocimiento de la verdadera naturaleza del hombre es esencial para conocer el derecho natural. Las ideologas que tienen un concepto falso del hombre estn incapacitadas por principio para conocer el derecho natural. Los desrdenes sociales y los errores de los sistemas sociales tienen su causa ms profunda en una falsa concepcin de la persona humana y, por lo tanto, del derecho natural. Este arranca de la esencia del hombre, responde a los fines de su constitucin natural y expresa sus exigencias fundamentales. El conocimiento del derecho natural se dirige a encontrar el orden de la vida individual y social exigiendo por la naturaleza del hombre (57).
51 52 53 54 55 56 57 Po XII, Discurso al Congreso de Estudios, 25 septiembre 1945: Anuario Petrus p. 113 n. 3. Po XII, Discurso al Centro italiano de estudios para la reconciliacin internacional, 13 octubre 1955: BAC, Doc. Soc. p. 1044 n. 13. Po XII, Summi pontificatus: BAC, Doc. pol. p. 764 n. 20; Mater et magistra p. 316 n. 205. Po XI, Mit brennender sorge: BAC, Doc. pol. . 658 n. 35. LEON XIII, Libertas: BAC, Doc. pol.p. 232 n. 6; cf. Po XII, Humani generis: Col. Enc. de la ACE p. 845 n. 22. Humani generis: Col. Enc. de la ACE p. 845 n. 23. Cf. Po XII: BAC, Doc. jur. p. 298 n. 7.

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El hombre debe someterse, en la vida individual y social, al orden que descubre la razn, ordenado por el Creador. El derecho natural es el orden establecido por Dios, y el hombre debe guardar este orden en sus relaciones con Dios, consigo mismo y con el prjimo. El hombre no slo descubre estas leyes que se derivan de su naturaleza, sino que las descubre como norma imperativa anclada en Dios, como obligacin moral que debe observar. El derecho natural tiene su ltimo fundamento en Dios, como autor y creador de la naturaleza (58). Quien no reconoce a Dios no pude encontrar fundamentacin slida para el derecho. Las leyes morales no tienen otro fundamento sino Dios; si se prescinde de Dios, necesariamente pierden su fuerza (59). La Iglesia encuentra principalmente en el derecho natural las bases del orden social. Y porque la Iglesia es la intrprete del derecho natural, ofrece en su doctrina social las normas verdaderas y firmes de un recto orden social.

CAPITULO IV LOS DOCUMENTOS OFICIALES DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA EN MATERIA SOCIAL

1. LA CONSTITUCION DE LA IGLESIA ES DE DERECHO DIVINO

Jesucristo la ha fundado y El le ha dado sus poderes. No se pueden aplicar a la organizacin de la Iglesia los mismos criterios que a la sociedad civil; hay que buscarlos en la voluntad de Dios. La caracterstica ms importante es un fin sobrenatural: la vida divina de los hombres. Jesucristo no confi los poderes para realizar esa misin sobrenatural a la comunidad de fieles, sino que los ha transmitido y comunicado a un colegio de apstoles o enviados, escogidos por El mismo, para que con su predicacin, con su ministerio sacerdotal y con la potestad social de su oficio hicieran entrar en la Iglesia y a la muchedumbre de los fieles para santificarlos, iluminarlos y conducirlos a la plena madurez de los seguidores de Cristo(1). Tres poderes: santificar, ensear, gobernar. A los poderes pblicos de la sociedad natural les basta con el poder de gobierno para unir a los miembros en la consecucin del bien comn pero la Iglesia necesita otras facultades superiores(2). La Iglesia no es constituida por los miembros de la sociedad al modo de la sociedad poltica; ella constituye sus miembros dndoles una nueva vida mediante el bautismo, existe antes que los fieles para engendrarlos como madre(3). Misin esencial de la Iglesia es llevar a feliz trmino la obra de santificacin que inicia en el bautismo; para ello no le basta con el poder de gobierno; necesita el poder de santificar y el poder de ensear. La Iglesia ha recibido de Jesucristo la potestad de santificar y la de ensear, y fundada en ambas, la de gobernar, la de dirigir los miembros al desarrollo de la vida sobrenatural in aedificationem Corporis Christi(4).
58 Summi pontificatus: BAC, Doc. pol. p. 764 n. 21, cf. Radiomensaje de Navidad de 1941: BAC, Doc. jur. p. 954 n. 5. 59 Mater et magistra p. 317 n. 208. 1 Po XII, Discurso a los miembros del Tribunal de la Sagrada Rota romana, 2 octubre 1945 p. 211 n. 19; cf. Const. dogmtica del concilio Vaticano II sobre la Iglesia c. 3 n. 18: Ecclesia n. 1.220-1.221 p. 17. 2 Cf. SALAVERRI, XIV Semana Espaola de Teologa. La potestad del magisterio eclesistico y asentimiento que le es debido (Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid 1955) p. 81; JOURNET, Teologa de la Iglesia, ed. cit., p. 175. 3 CONGAR, Jalones para una teologa del laicado, ed. cit., p. 46. 4 Ef. 4,11-16.

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El poder de magisterio ya inseparablemente unido a la misin sobrenatural. Si se olvida este principio, no habra un asentimiento de amor al magisterio; slo habra un rendimiento fro de entendimiento. En el fundamento de la obediencia a la jerarqua debe estar el amor. La Iglesia vive esencialmente de la caridad; el amor constituye a la Iglesia (5). La Iglesia est edificada sobre el mandamiento nico de Cristo: el amor. Las circunstancias histricas han contribuido a que la exposicin tradicional de la teologa sobre la Iglesia haya sido orientada principalmente a demostrar que la Iglesia catlica es la verdadera Iglesia de Cristo, con su misin y sus poderes; pero este modo de exponer la doctrina de la Iglesia tena ms en cuenta a los hombres que estn fuera de su seno que a los catlicos. Era una exposicin ms ad extra que ad intra. Es necesario que la Iglesia sea estudiada mirando, sobre todo, a la vida de los que ya estn dentro de la Iglesia. Pensamos que es deber de la Iglesia ahora ahondar en la conciencia que ella tiene que tener de s, en el tesoro de verdad de que ella es heredera y custodia y en la misin que ella debe ejercer en el mundo (6). Las potestades que Cristo ha dado a la jerarqua estn en funcin de la vida cristiana de los hijos de la Iglesia; ante todo, estos poderes deben estudiarse a la luz de la caridad. Este deseo de dar a las relaciones interiores de la Iglesia el tono de espritu propio de un dilogo entre miembros de una comunidad cuyo principio constitutivo es la caridad, no suprime el ejercicio de la funcin propia de la autoridad por un lado, de la sumisin por el otro.. La autoridad de la Iglesia es institucin del mismo Cristo; ms an, le representa a El, es el vehculo autorizado de su palabra, es la transposicin de la caridad pastoral; de tal modo, que la obediencia arranca de motivos de fe, se vuelve escuela de humildad evanglica, hace participar al obediente de la sabidura, de la unidad, de la edificacin de la caridad que sostiene el cuerpo eclesial (7). El sujeto del magisterio est formado por las personas a las que Cristo confi la potestad de ensear: el romano pontfice y el colegio episcopal, fundamentado y presidido por el mismo romano pontfice. Porque los obispos son los pregoneros de la fe que ganan nuevos discpulos para Cristo y son los maestros autnticos, es decir, herederos de la autoridad de Cristo, que predican al pueblo que les ha sido encomendado la fe que ha de creerse y ha de aplicarse a la vida, la ilustran con la luz del Espritu Santo, extrayendo del tesoro de la Revelacin las cosas nuevas y las cosas viejas (cf. Mt 13,52), la hacen fructificar y con vigilancia apartan de la grey los errores que la amenazan (cf. 2 Tim 4,1-4)(8). En la Iglesia, la autoridad es el centro, la piedra angular sobre la que aqulla se edifica, es el principio de su unidad. Este santo concilio, siguiendo las huellas del Vaticano I, ensea solemnemente, a una con l, que Jesucristo, eterno Pastor, edific la santa Iglesia, enviando a sus
5 6 7 8 Ef 4,11-16. PABLO VI, Ecclesiam suam: Ecclesia n. 1205 p. 8. PABLO VI, Ecclesiam suam: Ecclesia n. 1.025 p. 20. Const. dogmtica del concilio Vaticano II sobre la Iglesia c. 3 n. 25: Ecclesia n. 1.221 p. 21.

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apstoles, como El mismo haba sido enviado por el Padre (cf. Jn 20, 21), y quiso que los sucesores de stos, los obispos, hasta la consumacin de los siglos, fuesen los pastores en su Iglesia. Pero, para que el episcopado mismo fuese uno solo e indiviso, estableci al frente de los dems apstoles al bienaventurado Pedro, y puso en l el principio visible y perpetuo fundamento de la unidad de fe y de comunin (9). La Iglesia ejerce su magisterio, o de modo extraordinario, cuando ensea infaliblemente una doctrina sobre la fe o las costumbres -en cuyo caso el catlico recibe este magisterio con aceptacin absoluta y de modo irreformable-, o de modo ordinario, como enseanzas del supremo y universal magisterio de la Iglesia, pero sin la nota de infalibilidad; el catlico acepta estas enseanzas -debe aceptarlas- con obediencia religiosa, sabiendo que le obligan en conciencia, aunque no tenga una certeza absoluta por no estar excluida toda posibilidad de error. Tal es el magisterio del Papa cuando, sin hablar ex cathedra, ensea como Pastor universal de la Iglesia (10); y tambin pertenecen a este magisterio las enseanzas del concilio Vaticano II: Dado el carcter pastoral del concilio, a evitado pronunciar de forma extraordinaria dogmas dotados con la nota de infalibilidad; pero, sin embargo, ha fortalecido sus enseanzas con la autoridad del supremos magisterio ordinario; magisterio ordinario y plenamente autntico que debe ser aceptado dcil y sinceramente por todos los fieles, de acuerdo con el deseo del concilio sobre la naturaleza y fines de cada documento (11).

2. LAS ENCICLICAS

La doctrina social de la Iglesia es tambin parte del magisterio ordinario y autntico de la Iglesia. La enseanza social de la Iglesia est contenida fundamentalmente en los documentos de la jerarqua, principalmente en las encclicas, por lo cual es necesario exponer unas nociones sobre las mismas. Encclica es un documento escrito que el Papa dirige a la Iglesia. Hoy, encclica significa un documento que el Papa dirige, bien a los obispos en comunin con la Santa Sede, o bien, juntamente con ello, a todos los catlicos (Quadragesimo anno, Mater et magistra), y an a todos los hombres de buena voluntad, como la Pacem in terris (dirigida A los venerables hermanos, patriarcas, primados, arzobispos, obispos y dems ordinarios en paz y comn con la Sede Apostlica; al clero y fieles de todo el mundo y a todos los hombres de buena voluntad), para tratar de asuntos de gran trascendencia para la Iglesia. El autor es siempre el Papa. El puede buscar colaboradores, e incluso encargar la redaccin a personas especialmente versadas en la materia que quiere tratar; pero, al estampar l su firma, pasa a ser de su personal responsabilidad. Siempre tiene el Papa una intervencin personal y todas llevan el sello inconfundible de cada pontfice. Benedicto XIV, introductor de las encclicas en los tiempos modernos (12), dice que
9 10 11 12 Ibid., n. 18: Ecclesia n. 1.221 p. 17. Cf. Po XII, Humani generis: Col. Enc. p. 843 n. 14. PABLO VI, disc. 12 enero de 1966: Ecclesia n. 1.276 p. 11. Cf. o. c., p. 262.

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escribe la encclica en la persuacin de que han de tener mayor fuerza las cartas que el Papa por s mismo escribe a los obispos que las escritas por otros, an con la autoridad del pontfice, por la mayor benevolencia pontificia que significan las epstolas del mismo Papa a los obispos, unidos a l con el vnculo de la fraternidad (13). Las encclicas pueden ser doctrinales, disciplinares, exhortativas o sencillamente comunicacin del Papa con la Iglesia. Dependen del objeto que se propongan (14). Algunas son esencialmente doctrinales, como la Satis cognitum, de Len XIII. El fondo suele ser doctrinal, con las consecuencias pastorales que se deducen. Hay encclicas que contienen expresamente normas disciplinares, como la Pascendi, de San Po X. Las normas disciplinares raramente ocupan una parte especial, sino que estn diseminadas a lo largo de los documentos. Las encclicas sociales fundamentalmente son doctrinales, pero proponen tambin las normas de orientacin que se deducen de la misma doctrina. La encclica Ecclesiam suam, de Pablo VI, afirma expresamente que no pretende tratar ningn punto doctrinal. Esta nuestra encclica no quiere revestir carcter solemne y propiamente doctrinal, ni proponer enseanzas determinadas, morales o sociales, sino que simplemente aspira a ser un mensaje fraternal y familiar (15). Las encclicas se individualizan por las primeras palabras: en ellas hay un inters especial en destacar de algn modo el tema que se quiere tocar. La Rerum novarum se refiere a la situacin del proletariado, motivada por el cambio de las circunstancias sociales. La Quadragesimo anno conmemora la Rerum novarum. La Libertas trata el tema de la libertad. La Pacem in terris, el tema de la paz. Las dirigidas a la Iglesia universal estn redactadas en latn, aunque previamente hayan sido escritas en otro idioma. El texto oficial es siempre el que se publica en la Acta Apostolicae Sedis. Cuando los Papas se dirigen al episcopado de alguna nacin usan el idioma propio de la misma: Mit brennender sorge, dirigida a Alemania; Non abiommo bisogno, a Italia Au millieu, a Francia.

El Papa habla en las encclicas como Pastor supremo y universal de la Iglesia. Las encclicas son actos del magisterio:
a) Universal. Las encclicas son enseanzas que el Papa da para toda la Iglesia; el Papa dirige las encclicas a todos los obispos y aun a todos los hombres. Incluso las encclicas que van dirigidas a una Iglesia en particular contienen enseanzas de carcter universal; con motivo de un problema o necesidad particular, los Papas dan enseanzas para la Iglesia universal; as la doctrina de la Iglesia sobre las formas de gobierno est contenida principalmente en la Au millieu (1892), dirigida a la Iglesia de Francia para orientar a los catlicos en la actitud que deban tomar en la III Repblica.

13 Cf. o. c., p. 265. 14 Cf. PABLO VI, Discurso en la audiencia general, 5 agosto 1964: Ecclesia n. 1205 p. 5. 15 Ecclesia n. 1.205 p. 7.

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b) Supremo. El Papa habla en estos documentos cumpliendo el oficio de vicario de Cristo: Contra estos perniciosos errores..., creemos ser nuestro deber, en razn de nuestro oficio de vicario de Cristo en la tierra y de supremo Pastor y Maestro, levantar la voz (16). Como vicario de Aquel que, en una hora decisiva..., pronunci la augusta palabra: Yo para esto nac y para esto vine al mundo, para dar testimonio de la verdad; todo aquel que pertenece a la verdad, oye mi voz (17), declaramos que el principal deber que nos impone nuestro oficio y nuestro tiempo es dar testimonio de la verdad (18). c) Ordinario. Los telogos han discutido si las encclicas pertenecen al magisterio ordinario de la Iglesia. Despus de la Humani generis no cabe dudar; Po XII afirma expresamente que son enseanzas del magisterio ordinario, para las cuales valen aquellas palabras: El que a vosotros oye, a mi me oye (19). El Papa no habla en las encclicas ex cathedra, pero sus enseanzas son autntico magisterio de la Iglesia. Las encclicas no son doctrinas particulares de un Papa, como si fuera un doctor ms en la Iglesia. Frente a las enseanzas de las encclicas no vale invocar la autoridad de un doctor para sostener algo contrariamente a lo que el Papa ha enseado. El divino Redentor no ha confiado la interpretacin autntica de este depsito a cada uno de los fieles, ni aun a todos los telogos, sino slo al magisterio de la Iglesia (20).

Finalidad. La unidad es la funcin ms caracterstica del primado en la Iglesia: T eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia(21). Len XIII dedica la Satis cognitum (29 julio 1896) a la unidad de la Iglesia. Del mismo modo que la unidad de la Iglesia, como congregacin de los fieles, requiere necesariamente la unidad de la fe, as tambin para la unidad que necesite, como sociedad divinamente constituida, ha de tener por derecho divino la unidad de gobierno, que produce y comprende la unidad de comunin(22).
El magisterio est encomendado al Papa y al colegio episcopal. Fuera de los legtimos sucesores de los apstoles, no hay otros maestros por derecho divino en la Iglesia de Cristo (23). Los obispos ejercen este magisterio diseminados en todo el mundo; todos tienen que ensear la misma doctrina catlica, tienen que conducir y apacentar su grey de acuerdo con el romano pontfice; pero solamente cuando estn reunidos en concilio, el Papa y los obispos tienen ocasin de cumplir juntos el ministerio apostlico. La responsabilidad de la Iglesia es del Papa con el episcopado, por eso el Papa tiene que tener contacto con los obispos para garantizar esta unidad. A esta unin y comunicacin entre los hermanos en el episcopado debe aadirse una viva y frecuente unin con esta Sede Apostlica.. Los romanos pontfices, al responder cuando se les consultaba, no respondieron como telogos privados, sino en virtud de Cristo, para regir toda la grey y cada una de sus partes (24).
16 17 18 19 20 21 22 23 Po XI, Casti connubii: Colec. Enc. p. 941 n. 2. Jn 18,37. Po XII, Summi pontificatus: BAC, Doc. pol. p. 760 n. 14. Po XII, Humani generis: Colec. Enc. p. 843 n. 14; Po XII, Humani generis: Colec. Enc Mt. 16,23. LEON XIII, Satis cognitum: BAC, Doc. jur. p. 74 n. 20. Po XII, Discurso a los cardenales y obispos de todo el mundo, reunidos en Roma con motivo de la canonizacin de San Po X, 31 mayo 1954: BAC, Doc. jur. p. 444 n. 7. 24 Po XII, Discurso a los cardenales y obispos reunidos en Roma, 2 noviembre 1954: BAC, Doc. jur. p. 486 n. 24.

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El Papa puede tener otros contactos de muchas maneras; pero, cuando se trata del orden doctrinal y de la orientacin de los problemas ms importantes, el romano pontfice se comunica pro medio de solemnes documentos, como son las encclicas. El Papa se propone en las encclicas cumplir su oficio de Pastor para mantener la unidad de la doctrina, preservarla de los errores y orientar la vida cristiana de los fieles. Esta es la razn principal de que la mayora de tales documentos vayan dirigidos a los obispos, para que, conocidos por ellos, los propongan a los fieles, si bien, como hemos visto, algunas estn dirigidas a toda la Iglesia universal. Para mantener esa unidad, el Papa exige a los obispos que se atengan a las enseanzas de las encclicas. Hemos escrito esta carta encclica a todos los arzobispos, obispos y ordinarios de Italia a fin de que todo esto fuera conocido por ti, venerable hermano, y por todos los dems, y siempre que se celebren snodo u ocurra predicar al pueblo y ensearle las sagradas doctrinas no se exponga nada que se aparte de las sentencias que antes hemos reseado. Os amonestamos tambin vehementemente que pongis toda solicitud para que nadie en vuestras dicesis se atreva a ensear, mediante cartas o sermones, lo contrario (25). Las encclicas son el medio que usa el Papa para unificar y orientar las enseanzas del magisterio ordinario de la Iglesia ejercido por los obispos, esparcidos por el mundo en sus dicesis. La finalidad de las encclicas determina el estilo literario de las mismas. La diferencia del magisterio ordinario y el extraordinario esta en la intencin del Papa. Cuando el Papa habla ex cathedra, usa frmulas precisas y breves para que conste sin duda alguna a la Iglesia la voluntad del mismo de que exige un asentimiento absoluto, ya sea que defina un dogma o condene un error. Los Papas hablan muy pocas veces ex cathedra; pasan generaciones de fieles sin que se haya dado tal forma de magisterio durante su vida. La intencin del Papa en el magisterio ordinario es diferente; pretende iluminar la vida de los fieles a travs de las circunstancias histricas, mantener a los fieles unidos en la fe, fomentar la vida cristiana en la Iglesia (26). Esta intencin de cumplir el oficio de Pastor para todos los hombres determina la publicacin frecuente de encclicas en nuestros tiempos. Cuando la vida evoluciona lentamente, con unos mismos principios se puede orientar durante siglos la vida de los cristianos. Hasta la poca contempornea, la historia ofreca, a lo largo de grandes pocas, las mismas caractersticas. Pero la velocidad con que la vida ha evolucionado en estos ltimos cien aos ha hecho necesario que la Iglesia intervenga constantemente, orientado la vida con nuevas encclicas.

25 Cf. SALAVERRI, o.c., p. 260 ss. 26 Cf. SALAVERRI, o. c., p. 260s.

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La misin magisterial y pastoral que debe cumplir la Santa Sede exige una comunicacin constante con los pastores, tanto para preservar el depsito de la Revolucin contra todo error como para adaptar la misma verdad a las continuas evoluciones y necesidades de los fieles. Cuando ms rpidamente evolucionen las ideas y los problemas, tanto ms urge el adaptar la doctrina y la legislacin a las nuevas necesidades. La necesidad de esta renovacin en la enseanza y en la vida ha llevado a la Iglesia al concilio, convencida de que no bastaban las encclicas, sino que todo el colegio unido deba plantearse el problema doctrinal y pastoral que tiene la Iglesia en los momentos actuales. A fin de que esta doctrina alcance los mltiples campos de la actividad humana referentes al individuo, a la familia, a la sociedad, es necesario, ante todo, que la Iglesia no se separe del patrimonio sagrado de la verdad recibida de los Padres. Pero al mismo tiempo tiene que mirar al presente, considerando las nuevas condiciones y formas de vida introducidas en el mundo moderno, que han abierto nuevas rutas al apostolado catlico. Por esta razn, la Iglesia no se considera inerme ante el progreso admirable de los descubrimientos del ingenio humano y ha sabido estimarlos debidamente (27). En nuestros das, las encclicas sociales revisten una importancia especial. Los cambios realizados en la tcnica, en la economa, en la poltica, en la vida social de los pueblos, son rpidos y condicionan la vida religiosa de los hombres. Por eso, estas encclicas, que ofrecen a los hombres las normas de justicia, verdad, caridad y libertad para los problemas sociales, tienen hoy una gran importancia en la Iglesia. Al valor intrnseco de las encclicas sociales podemos aadir un argumento externo por la importancia que les han dado Juan XXIII y Pablo VI. Las encclicas a las que Juan XXIII ha dado ms importancia han sido la Mater et magistra y la Pacem in terris; antes de publicar la Mater et magistra hizo muchas referencias a ella, y, una vez publicada, ha remitido constantemente a ella; ningn documento de los pontfices ha sido recordado por Pablo VI tantas veces ni con tal solemnidad como lo ha hecho con la Pacem in terris.

Valor de las encclicas en el magisterio de la Iglesia. Las encclicas son ciertamente actos del magisterio supremo y universal de la Iglesia. Esta afirmacin, sacada de los textos mismos de las encclicas, ha dado pie a que algunos defiendan que el Papa es infalible cuando habla en las encclicas, al menos en las doctrinas (28).
La asistencia divina, por la que el Papa goza de la infalibilidad, no est condicionada a forma externa alguna; por lo tanto, nada impide al Papa proponer en una encclica alguna enseanza exigiendo el asentimiento absoluto. La mayora de los telogos creen que el Papa no ha exigido nunca tal asentimiento en la encclicas, segn el uso que hacen los Papa en los tiempos modernos. El que una doctrina la proponga el Papa infaliblemente o no depende de su intencin. En los actos del magisterio extraordinario del Papa, esta intencin es clara y precisa; la
27 JUAN XXIII, Alocucin en la sesin inaugural del concilio Vaticano II, 11 noviembre 1962: Ecclesia n. 1.109 p. 7. 28 0Cf. SALAVERRI, o.c., p. 275.

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forma de definicin o juicio solemne no ofrece duda alguna. En el magisterio ordinario no aparece esta intencin ni siquiera en las afirmaciones principales, aunque no faltan autores que admitan en las encclicas verdaderos juicios solemnes (29). Ciertamente no hay obligacin de pensar que los Papas exponen infaliblemente las enseanzas, aunque con frecuencia encierran verdades definidas ya por la Iglesia. Lo que se propone e inculca en las encclicas pertenece ya -por otras razones- al patrimonio de la doctrina catlica (30).

Asentimiento que debe prestarse a las encclicas. Los catlicos saben con gran claridad que deben admitir con rendimiento absoluto de juicio la doctrina que la Iglesia propone infaliblemente. En los textos de religin y en los tratados De Ecclesia, la cuestin del primado del romano pontfice ocupa un puesto muy importante; la elaboracin de estos tratados, primer con un carcter de defensa de la Iglesia frente a los soberanos de la Edad Media y luego con un fin apologtico frente a los protestantes, explica este puesto prevalente del primado y de su infalibilidad en la exposicin de la teologa de la Iglesia, ya que el romano pontfice constituye la base de su unidad.
Con frecuencia, en la formacin de los fieles y en la de muchos sacerdotes se ha desorbitado la infalibilidad y pontificia, con menoscabo de la importancia del magisterio autntico, no infalible, de los Papas. Es fundamental creer los dogmas de fe y estar libres de errores y herejas; esto es claro; pero para un catlico que cree todo lo que Dios ha revelado porque la santa madre Iglesia as nos lo ensea, no es necesario insistir tanto en la infalibilidad del Papa; basta que sepa que es un dogma de fe. El Papa tranquiliza nuestra fe, porque sabemos que, cuando nos propone algn dogma, es infalible; pero no aparecera tan importante para el catlico la actuacin del Papa si slo le obligara cuando habla ex cathedra. Se impone destacar la fuerza de obligacin que tiene el magisterio autntico; en esta actividad es cuando ms vitalmente ejerce para los cristianos de hoy el oficio de maestro y pastor. Principalmente, la Iglesia es madre y maestra por este magisterio del Papa y del colegio de los obispos. El asentimiento que se debe prestar a las encclicas no puede ser absoluto; en el magisterio autntico no se da certeza absoluta, y, por lo tanto, el entendimiento tampoco puede dar asentimiento absoluto e irrevocable. Los romanos pontfices exigen de los fieles un asentimiento verdadero a las enseanzas que dan en las encclicas. Y si los sumos pontfices, en sus constituciones, de propsito pronuncian una sentencia en manera hasta aqu disputada, es evidente que, segn la intencin y voluntad de los pontfices, esa cuestin ya no se puede tener como de libre discusin entre los telogos (31).

29 Cf. o.c., p. 278ss. 30 Humani generis: Colec. Enc. p. 843 n. 14. 31 Po XII, Humani generis: Colec. Enc. p. 843 n. 14; cf. ibid., n. 15-21; Po IX, Quanta cura: BAC, Doc. pol. p. 13 n. 6; DENZ., n. 2007.

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Los catlicos deben aceptar las enseanzas de este magisterio. Lo requiere el fin mismo de las encclicas: conducir con seguridad a los fines en materia de fe y costumbres; orientarlos para evitar los errores y para que obren conforme a la fe y a la moral. Si los catlicos slo estuviesen obligados a aceptar el magisterio infalible, quedaran a merced de la prudencia personal, expuestos a peligros para la misma fe y, sobre todo, para las conclusiones que la fe entraa para la vida cristiana (32). Esta religiosa sumisin de la voluntad y del entendimiento, de modo particular se debe al magisterio autntico del romano pontfice aun cuando no hable ex cathedra; de tal manera, que se reconozca con reverencia su magisterio supremo y con sinceridad se adhiera al parecer expresado por l, segn el deseo que haya manifestado l mismo; como puede descubrirse ya sea por la ndole del documento, ya sea por la insistencia con que repita una misma doctrina, ya sea tambin por las frmulas empleadas(33). Las encclicas de tipo social obligan con el mismo valor formal que las que tratan de otras materias, pero podemos afirmar que en los momentos actuales revisten una especial importancia. Las encclicas sociales son la aportacin del magisterio de la Iglesia a la solucin de la cuestin social. Los Papas urgen la obediencia tanto en la aceptacin de la doctrina social como en la realizacin de la misma. Aquellos principios fundamentales obligan en conciencia a todos los catlicos, y a ninguno de ellos es lcito pactar con aquellos sistemas o tendencias que contradigan a los mismos principios, de los cuales la Iglesia ha puesto en guardia a los fieles(34). Un cristiano debe abrazar firmemente todos los artculos del dogma revelado y todas las verdades que necesariamente se derivan del mismo dogma. De manera, pues, especial, tambin los principios fundamentales sobre los que reposa el edificio de toda sana doctrina social, a cuyo propsito tenemos inters en renovar hoy la grave advertencia paternal que habamos dirigido recientemente a los representantes de la Accin Catlica Italiana (35). Por es o la fidelidad y aceptacin del magisterio autntico en doctrina social es de gran transcendencia. El cristiano encuentra en esta doctrina las normas y criterios para conocer la moral cristiana en la vida social. Las grandes sntesis de la moral cristiana fueron hechas en pocas en las que no existan los problemas actuales; pretender resolver y orientar la vida con aquella moral marcadamente individualista es vivir en continuo peligro de error; no aceptar, no conocer la doctrina social, es pecar contra la fidelidad y obediencia al magisterio de la Iglesia. El cristiano no acepta su doctrina social porque la vea prudente y apta para resolver los problemas, sino que la acepta con el valor religioso de la obediencia y del amor debido al magisterio vivo de la Iglesia.

Valor de los otros documentos pontificios.- La doctrina social de la Iglesia dada por el magisterio ordinario se contiene tambin, adems de en las encclicas, en radiomensajes, discursos, alocuciones y decretos de los romanos pontfices. Po XII no tiene ninguna encclica especialmente social, y, sin embargo, es inmenso el acervo de doctrina que ha dado a la Iglesia a travs de sus radiomensajes y discursos.
32 Cf. SALAVERRI, Sum. Teol: BAC, t. 1 p. 668 (Madrid 1950); Providentia illa supernaturalis etiam est ultima ratio, cur servata proportione: episcopis et etiam directoribus animarum aliqua autoritas doctrinalis conveniat: principium auctoritatis (divinae) et obedientiae ad exemplar Christi totam vitam internam christiane pervadere debet (LERCHER, Instituiones theologiae dogmaticae vol. 1 p. 298, Herder, Barcelona 1945). 33 Const. dogmtica del concilio Vaticano Ii sobre la Iglesia: Ecclesia n. 1220-1.221 p. 21 n. 25. 34 Po XII, Discurso de 10 junio de 1945: Dic. text. pont. p. 407 n. 47. 35 Po XII, ibid., n. 48; cf. Mater et magistra p. 329 n. 240; Dictionnaire de ibologie catholique t. 4 col. 2209.

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Qu valor tienen estas enseanzas en el magisterio de la Iglesia? En la Humani generis y en el discurso a los cardenales y obispos del 2 de noviembre de 1954, documentos citados varias veces a lo largo de este trabajo, aparece expresamente la intencin del Papa: las enseanzas de los documentos pontificios pertenecen al magisterio ordinario de la Iglesia; y, aunque se refieren expresamente a las encclicas, se deduce claramente del contexto que extiende tambin el magisterio ordinario a otras intervenciones de los Papas. Po XII lo ha afirmado expresamente en discursos pronunciados incluso a pequeos grupos(36). Por todo ello, conscientes del derecho y del deber de la Sede Apostlica para intervenir, si es necesario, con autoridad en las cuestiones morales, Nos -en el discurso del 29 de octubre del ao pasado(37)- nos propusimos iluminar las conciencias en lo tocante a la vida conyugal. Y con la misma autoridad declaramos hoy a los educadores y a la misma juventud: el mandamiento divino de la pureza de alma y de cuerpo vale tambin para la juventud de hoy (38). La obligacin de prestar asentimiento a las enseanzas del Papa estriba en la intencin que el Papa tiene al proponerlas. La constitucin dogmtica del concilio Vaticano II sobre la Iglesia lo afirma expresamente: Esta religiosa sumisin de la voluntad y del entendimiento, de modo particular se debe al magisterio autntico del romano pontfice aun cuando no hable ex cathedra; de tal manera, que se reconozca con reverencia su magisterio supremo y con sinceridad se adhiera al parecer expresado por l, segn el deseo que haya manifestado l mismo, como puede descubrirse ya sea por la ndole del documento, ya sea por la instancia con que repite una misma doctrina, ya sea tambin por las frmulas empleadas (39). Las formas externas del magisterio no afectan al valor de la doctrina. El nico criterio vlido es el de la intencin del Papa. El es lo que se debe estudiar; para ello es preciso considerar cada uno de los documentos. La intencin del Papa y el valor correspondiente de los documentos hay que juzgarlos por la importancia del tema, por el modo de expresarlo, por la repeticin de la misma doctrina en otros documentos, por la declaracin que a veces hacen los mismos pontfices. No se pueden considerar de igual valor los discursos de Po XII y Pablo VI con los de Juan XXIII, cuyos discursos son generalmente exhortativos; en los mismos discursos de Juan XXIII tiene una importancia marcadamente superior a los dems la alocucin en la inauguracin del concilio ecumnico Vaticano II. Estos documentos pertenecen al magisterio ordinario, y aunque, formalmente considerados, tengan menos valor que las encclicas, de hecho, atendiendo al contenido y a la intencin del Papa, tienen el mismo valor que aqullas. El P. Creusser, consultor del Santo Oficio, de algunas normas para juzgar cundo los discursos del Papa han de ser equiparados a las encclicas:

36 Cf. FORD y KELLY, Problemas de teologa moral contempornea t. 1 p. 33 (Sal Terraer, Santander (1962). 37 Discurso a las comadronas, 29 octubre 1951: Colec. Enc. p. 1007. 38 Po XII, Discurso del 23 de marzo de 1952; Radiomensaje sobre la conciencia cristiana como objeto de la educacin: Colec. Enc. p. 866 n. 13. 39 Const. dogmtica del concilio Vaticano II sobre la Iglesia c. 3 n. 25: Ecclesia n. 1.221 p. 21.

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Lo que nos interesa es el carcter de la alocucin: Tiene el Papa intencin de ensear y en qu grado invoca l su autoridad? Aparte de una declaracin expresa, su intencin puede aparecer en la calidad y nmero de las personas a quienes habla y en el asunto que trata. Si el pontfice, en una audiencia a una asociacin deportiva, alaba los efectos fsicos y morales del deporte, todo el mundo tiene libertad plena para compartir o no esta o aquella opinin del pontfice en este particular. Sus alabanzas sern, a menudo, la expresin delicada de una invitacin a buscar, en el uso del deporte o de cualquier otra actividad humana, el progreso en los valores morales, en la nobleza del alma y en los deberes fielmente cumplidos del propio estado. Pero cuanto mayor sea el nmero de miembros de un congreso, cuando mayor sea la importancia de su profesin, de su responsabilidad y de su influencia, con tanto mayor cuidado veremos que el Santo Padre selecciona el tema a tratar en sus discursos e inculca el deber de conformar la propia vida a estas enseanzas y directrices (40).

3. EL MAGISTERIO DE LOS OBISPOS

Los obispos son los sucesores del colegio apostlico. Las prerrogativas propias del colegio apostlico, como rgano rector de la Iglesia -lo que podramos llamar jurisdiccin normal o poderes ordinarios de la autoridad social-, se perpetan a travs de los tiempos...; colectiva o colegialmente, los sucesores de los apstoles habrn de compartir la solicitud de todas las iglesias (41). Los obispos son los nicos doctores en la Iglesia, y ejercen el magisterio en su dicesis por derecho divino bajo la autoridad del romano pontfice (42). Las enseanzas de la Iglesia llegan principalmente a travs de los obispos, directamente o por sus delegados; pero en este caso stos no ejercen la enseanza en nombre propio ni por su propia ciencia teolgica, sino en virtud de la misin que han recibido del legtimo magisterio, y su potestad queda siempre sometida a ste, sin que jams llegue a ser sui iuris, o sea, independiente de su autoridad (43). Se plantea un punto importante con relacin a las enseanzas de los obispos: Qu valor tiene el magisterio del obispo? Hasta qu punto obliga su magisterio?. Los obispos, unidos con el romano pontfice, son infalibles en las definiciones solemnes de los concilios ecumnicos y cuando ensean la doctrina de la Iglesia en sus respectivas dicesis en conformidad con el Papa (44). Si las enseanzas y decretos de los obispos, individualmente o reunidos en asambleas provinciales o nacionales, han sido aprobadas por el romano pontfice de forma especfica, gozan tambin de las
40 Bulletin social des industriels 4 (1952) p. 153; cit. en FORD y KELLY, o. c., t. 1 p. 34. 41 ENRIQUE TARANCON, obispo de Solsona, Carta Pastoral a los sucesores de los apstoles p. 42 (Ediciones Sgueme, Salamanca 1960). 42 Po XII, Discurso 31-5-1945: BAC, Doc. jur. p. 44 n. 7. 43 Cf. Po XII, ibid.; cf. Discurso al 11 Congreso Mundial de Apostolado Seglar, octubre 1957: Anuario Petrus p. 172; cf. const. dogmtica Lumen gentium n. 25. 44 DENZ., n. 1792.

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mismas caractersticas del magisterio autntico que hemos visto. Esto es cierto, as como que cada uno de los obispos no es infalible. Los obispos, cuando ensean en comunin con el romano pontfice, deben ser respetados por todos como los testigos de la verdad divina y catlica; los fieles, por su parte, tienen obligacin de aceptar y adherirse con religiosa sumisin del espritu al parecer de su obispo en materia de fe y de costumbres cuando l las expone en nombre de Cristo... Aunque cada uno de los prelados por s no posea la prerrogativa de la infalibilidad, sin embargo, si todos ellos, an estando dispersos por el mundo, pero manteniendo el vnculo de comunin entre s y con el sucesor de Pedro, convienen en un mismo parecer, como maestros autnticos que exponen como definitiva una doctrina en las cosas de fe y de costumbres, en ese caso anuncian infaliblemente la doctrina de Cristo (45). El obispo tiene el poder y la misin de ensear la doctrina de la Iglesia. Bajo la dependencia del romano pontfice, su potestad es plena; misin suya es: a) el recordar a los fieles las grandes enseanzas reveladas de la doctrina cristiana y los grandes principios de la moral; b) Transmitir las directivas generales de la Iglesia que son necesarias para no caer en peligros contra la fe; y c) el dar por s mismo, bajo su personalidad propia, las directrices que juzgue convenientes para asegurar en su dicesis una mejor aceptacin del mensaje de la Iglesia; de manera que en las cosas que a la salvacin del alma se refieren, en sas tan slo, pero en todas stas, l es el nico que tiene autoridad para legislar, para juzgar, para aplicar sanciones (46). El obispo es autntico doctor en la Iglesia: por eso, cuando habla como obispo, su autoridad no est en razn de su sabidura, sino en su misin de pastor: el maestro de la Iglesia que ensea en nombre de Cristo. Su magisterio no se funda en la ciencia propia, sino en el poder; no es una consecuencia de sus conocimientos personales, sino de la autoridad que tiene como sucesor de los apstoles. Adems, no debe olvidarse que el magisterio de la Iglesia no ha de proponer verdades nuevas; se ha de limitar a dar testimonio autntico de las verdades reveladas por Dios y de la doctrina enseada por Jesucristo. Eritis mihi testes (47), dijo Jess a sus apstoles. Y este testimonio calificado no puede darlo ms que el que ha recibido la misin del mismo Cristo (48). El poder de ensear de los obispos se extiende a todo lo que alcanza el objeto del magisterio de la Iglesia; por lo tanto, tambin a la doctrina social. Esto reviste hoy especial importancia por el aspecto religioso que entraa. El obispo tiene la misin de ensear la doctrina y las normas de conducta que se derivan en aqulla. La orientacin
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Const. dogmtica del concilio Vaticano II sobre la Iglesia c. 3 n. 25. JOURNET, Teologa de la Iglesia p. 169 ed. cit. Heb 1,8. ENRIQUE TARANCON, obispo de Solsona, o. c., p. 116 ed. cit.; cf. FORD y KELLY, o.c., p. 41-42.

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para las necesidades particulares de las dicesis o de una regin no las da la Iglesia universal, sino el prelado o grupo de prelados, si se trata de orientaciones para varias dicesis. Existe el peligro de pretender limitar el poder de los obispos a lo estrictamente religioso. Y en primer lugar se advierten hoy tendencias y maneras de pensar que intentan impedir y limitar el poder de los obispos (sin exceptuar al romano pontfice), en tanto en cuanto son pastores de la grey a ellos confiada. Reducen su autoridad, ministerio y vigilancia a unos mbitos estrictamente religiosos: predicacin de las verdades de fe, direccin de los ejercicios de piedad, administracin de los sacramentos de la Iglesia y ejercicio de las funciones litrgicas. Intentan separar la Iglesia de todos aquellos asuntos que se refieren a la verdadera vida, cual se vive, la realidad de la vida, como ellos dicen, por ser cosas fuera de su competencia... Contra tales errores ha de sostenerse clara y firmemente lo siguiente: el poder de la Iglesia no se restringe a las cosas estrictamente religiosas, como suele decirse, sino que todo lo referente a la ley natural, su enunciacin, interpretacin y aplicacin, pertenece, bajo su aspecto moral, a la jurisdiccin de la Iglesia (49). La oposicin al magisterio del obispo surge cuando se ignora su misin pastoral y slo se le considera como hombre de ciencia y gobierno; cuando se cree que sus enseanzas y disposiciones pueden someterse a la crtica de los fieles como las de cualquier maestro privado. Esto es un gravsimo error, pues indica que se olvida el carcter sobrenatural de la Iglesia y de la jerarqua. Los obispos, cuando ensean en comunin con el romano pontfice, deben ser respetados por todos como los testigos de la verdad divina y catlica; los fieles, por su parte, tienen obligacin de aceptar y adherirse con religiosa sumisin del espritu al parecer de su obispo de materia de fe y costumbres cuando l la expone en nombre de Cristo (50). Las enseanzas del obispo y sus disposiciones obligan en conciencia y no pueden desobedecerse sin riesgo de la fe y de las costumbres, sobre todo sin grave peligro para el bien comn de la dicesis. Cuando los fieles consideran el magisterio y las disposiciones del obispo al margen de la misin pastoral que l tiene, se cae en un terreno puramente humano; se pierde de vista la realidad verdadera de la Iglesia, cuyo bien comn es sobrenatural; el magisterio del obispo no puede ser considerado fuera del orden sobrenatural. El bien comn de la Iglesia es la vida divina en el hombre. El obispo es la cabeza visible de la Iglesia en la dicesis, y de l reciben los fieles la vida sobrenatural y la unin con la Iglesia. Por el obispo llegan la doctrina y la santificacin a los fieles, y, cuando ejerce el magisterio por medio de otros sacerdotes, delegados suyos, solamente representan el magisterio de la Iglesia en cuanto estn unidos al obispo. Es sabido que en la Iglesia la tarea de la predicacin pertenece propiamente al obispo, y ningn sacerdote puede arrogarse para s mismo esta funcin; el sacerdote debe haber recibido la misin legtima, y slo el obispo puede conferrsela. Esta verdad tradicional, que no es intil recordarla al clero tanto secular como regular, no tiene

49 Po XII, Discurso de 2 noviembre de 1954 a los cardenales y obispos reunidos en Roma para la proclamacin de la Realeza de Mara: Anuario Petrus p. 142 n. 9-10; cf. decreto del concilio Vaticano II Christus Dominus n. 12. 50 Const. Lumen gentium n. 25.

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solamente un aspecto disciplinar. Porque precisamente por esta referencia esencial al obispo es como la predicacin se convierte en un acto verdadero de Iglesia; el acto por el cual la esposa de Cristo contina dispensando, por la voz de su sacerdote, las inagotables riquezas de la doctrina evanglica (51). El deber de obediencia lo ha afirmado expresamente el magisterio de la Iglesia en un discurso que, por la solemnidad externa por el tema y la intencin con que habla el Papa, es, sin duda, equiparable a las encclicas. Al tratarse de preceptos y opiniones que los legtimos pastores (el romano pontfice para toda la Iglesia y los obispos para los fieles confiados a su cuidado) promulgan sobre cuestiones de ley natural, los fieles no pueden recurrir al dicho (que suele emplearse en las opiniones de los particulares): Tanto vale su autoridad cuanto valen sus razones. De ah que, aunque lo que mande la Iglesia no convenza a alguien por las razones que se den, sin embargo, tiene obligacin de obedecer (52). Pudiera suceder que las directrices que d el obispo no sean las ms oportunas, que otras normas fuesen ms acertadas; pero el obispo tiene el gobierno de la dicesis y el oficio autntico de ensear, y, por lo tanto, slo acatando y obedeciendo las enseanzas del prelado se contribuye al bien espiritual de la dicesis, norma suprema de toda actividad pastoral. El bien comn de la dicesis debe ser el criterio supremo de toda labor eclesial.

4. ESPECIFICACION DEL ASENTIMIENTO DEBIDO A LOS DOCUMENTOS SOCIALES PONTIFICIOS

Las encclicas exigen un asentimiento religioso, obligan en conciencia bajo pecado; pero esto no significa que todo el contenido de las mismas tenga el mismo valor y obligue de igual modo. Las encclicas, por su misma finalidad de orientar a los cristianos en la vida social, contienen principios doctrinales, juicios, directrices, de distinto valor. Sin ser exhaustiva, puede hacerse una clasificacin de las diversas afirmaciones que se encuentran en los documentos sociales pontificios (53): a) Verdades de fe. b) Principios de derecho natural. c) Conclusiones. d) Juicios absolutos. e) Directrices. f) Datos de observacin. a) Verdades de fe. Las encclicas no proponen nuevas verdades de fe; pero la Revelacin es la fuente ms importante de la doctrina social, y en ella, juntamente con la ley natural, se encuentra la verdadera concepcin cristiana de la vida. Estas
51 MONTINI al LXVII Congreso de Obras Catlica de Francia, 13 abril 1954: Anuario Petrus p. 173 n. 2. 52 Po XII, ibid.: Anuario Petrus p. 143 n. 10. 53 Cf. VAN GESTEL, oc., p.127ss; VILLANI, o.c., p.15-29.

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verdades pertenecen al magisterio de la Iglesia y han sido declaradas por ella en otras ocasiones. Cuando la Iglesia las ha enseado como dogma de fe, el no aceptarlas sera pecado de hereja. En la doctrina social de la Iglesia encontramos muchas verdades reveladas; as encontramos la creacin del hombre (54); la elevacin del hombre al orden sobrenatural (55); el pecado (56); la redencin del hombre por Jesucristo (57); la hermandad de todos los hombres (58); el Cuerpo mstico de Cristo (59); la caridad cristiana (60); la justicia (61); la justicia en el salario (62); el trabajo (63). Muchas de las verdades reveladas que encontramos en los documentos pontificios son, a su vez, verdades que se conocen por la ley natural. b) Principios inmutables de derecho natural. Junto a las verdades de fe, encontramos en las encclicas principios de derecho natural conocidos e interpretados por el magisterio de la Iglesia; son las grandes afirmaciones que los pontfices recuerdan para iluminar el orden social. As encontramos el principio de la dignidad de la persona humana, ser espiritual, libre y, por lo tanto, responsable; es el principio fundamental de la doctrina social (64); la naturaleza social del hombre, ordenado a vivir en sociedad para conseguir el pleno desenvolvimiento de sus facultades (65); el principio de la igualdad natural de todos los hombres (66); el principio de autoridad en el Estado (67); el principio del bien comn como misin esencial del Estado (68) el destino originario de los bienes de la tierra para todos los hombres (69); los derechos fundamentales del hombre (70). Los principios inmutables, de los cuales hemos mencionado algunos, obligan tambin en conciencia. c) Conclusiones. Cuando los Papas recuerdan constantemente principios derivados de las verdades reveladas y del derecho natural, aparece clara la intencin de obligar en conciencia a prestar el asentimiento.

54 Rerum novarum: BAC, Doc. soc. p.327 n.15; Casti connubii; BAC, Doc. soc., p.625 n.12; Quadragesimo anno: BAC, Doc. Soc. p.751 n.18. 55 Po XII, Radiomensaje de Navidad de 1956: BAC, Doc. soc. p.1196 n.8; Mater et magistra p.322 n.219. 56 Po XI, Quadragesimo anno; BAC, Doc. soc. p.758 n.132; Po XII, Radiomensaje de Navidad de 1956: p.1196 n.8-10. 57 Divini Redemptoris: BAC Doc. Soc. p.693 n.35; Po XII, Radiomensaje de junio de 1951, BAC, Doc. soc. p.852 n.2. 58 Divini Redemptoris; BAC, Doc. Soc. p.693 n.35; Po XII, Summi pontificatus: BAC, Doc. pol. p.769 n.30; Radiomensaje de Navidad de 1947: BAC, Doc. pol. p. 947 n.34. 59 Mater et magistra p.337 n.258. 60 Quadragesimo anno: BAC, Doc. soc. p.737 n.88; Mater et magistra p.336 n.257. 61 Divini Redemptoris: BAC, Doc. soc. p.871 n.50; Quadragesimo anno: BAC, Doc. Soc. p.714 n.47; Mater et magistra p.316 n.206. 62 Rerum novarum: BAC, Doc. soc. p.326 n.14. 63 Rerum novarum: BAC, Doc. soc. p.344 n.32. 64 Rerum novarum: BAC, Doc. soc. p.314-315 n.4-5; Po XII, Radiomensaje de Navidad de 1952 , BAC, Doc. soc. p.1139 n.24; Mater et magistra p.317 n.208; ibid., p.322 n.219. 65 Len XIII, Libertas: BAC, Doc. Pol. p.244 n.16; Divini Redemptoris: BAC Doc. Pol. p.686 n.29; Po XII, Radiomensaje de Navidad de 1942: BAC, Doc. pol. p.843 n.9; Mater et magistra p.322 n.219. 66 Rerum novarum: BAC, Doc. soc. p.341 n.30; Po XII, Summi pontificatus: Bac. Doc. pol. p.769 n.30; Juan XXIII, Pacem in terris p.37 n.7. 67 Len XIII, Diuturnum illud: BAC, Doc. Pol. p.110 n.3; Immortale Dei: BAC, Doc. Pol. p.191 n.2. 68 Rerum novarum: BAC, Doc. Soc. p.335 n23; Po XII, Discurso de 1 junio de 1951; BAC, Doc. soc. p.857 n.15; Discurso de 13 de junio de 1943: BAC, Doc. Soc. p.973 n.1. 69 Quadragesimo anno: BAC Doc. soc. p.714 n.46; Radiomensaje de 1 junio de 1941: BAC, Doc. soc. p. 956 n.13; Mater et magistra p. 314 n.99. 70 Po XII; Radiomensaje de Navidad de 1942: BAC, Doc. pol. p.850; Pacem in terris, p.37-42 n.9-22.

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No se puede concretar el grado de esta obligacin, pero se puede afirmar que tiene razn de pecado el rechazar esas enseanzas; adems, la doctrina de la Iglesia no tiene una postura estrecha que pretenda determinar el grado concreto de moralidad; tiene una actividad superior: orientar a los cristianos hacia la verdad, hacia la justicia y hacia la caridad. Cuando los principios sealados por algn Papa son despus sistemticamente silenciados por sus sucesores al tratar de los mismos temas, indica que ya no urge la obligacin que tena cuando se dieron. Los criterios para conocer el pensamiento de los Papas lo ms exactamente posible sern expuestos al tratar las normas de interpretacin de los documentos. d) Juicios absolutos. Las encclicas tambin encierran juicios absolutos y formales sobre doctrinas, sistemas sociales y situaciones. Cuando el Papa ha dado un juicio absoluto y formal sobre alguna doctrina, el cristiano tiene que acatar en conciencia la decisin pontificia; por ejemplo, las afirmaciones siguientes que encontramos en las encclicas: es un crimen obedecer a las leyes que contradicen el derecho divino (71): el comunismo es intrnsecamente malo (72); el totalitarismo erige al Estado en dios (73); la propiedad privada, sin subordinacin al bien comn, es contraria al derecho natural (74). A veces, los juicios que dan los Papas no son absolutos y categricos; en este caso no es obligatorio el asentimiento, pero el cristiano debe procurar pensar con el Papa. En la aceptacin de estos juicios entran en juego las circunstancias y los argumentos que los Papas dan para razonarlo; as: el juicio favorable al sindicato italiano del fascismo (75) ; la divisin de poderes en la organizacin poltico-jurdica de los pueblos (76); radical insuficiencia del capitalismo (77); organizacin democrtica de la comunidad poltica (78). e)

Directrices. Las directrices son indicaciones que los Papas aconsejan para orientar la sociedad; la misma expresin de los pontfices indica que no las urgen como obligacin en ciencias: modificar el contrato de trabajo con elementos del contrato de sociedad (79); formacin de cooperativas (80); participacin de los obreros en la propiedad de la empresa(81); las instituciones deben reformarse evolucionando paso a paso (82).

Aunque estas directrices no obliguen en conciencia, el cristiano debe procurar seguirlas mientras no tenga razones poderosas que lo desaconsejen. La unidad de accin es condicin importante para la eficacia de la accin social cristiana y esta unidad slo puede surgir cuando los cristianos son fieles en seguir las orientaciones del Papa.
71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 Len XIII, Sapientiae cbristianae: BAC, Doc.pol. p.270. Divini Redemptoris: BAC, Doc. pol. p.708 n.60. Summi pontificatus: BAC, Doc. Pol. p.775 n.40. Po XII, Radiomensaje de 1 setiembre de 1944: BAC, Doc. p.983 n.24. Quadragesimo anno: BAC, doc. soc. p.739 n.95. Pacem in terris p. 59 n.62. Pablo VI, Discurso a la Unin de Empresarios y Dirigentes Catlicos, 8 junio de 1964: Ecclesia n.1.199 p.11. Radiomensaje 24 diciembre de 1944; BAC, Doc. pol. p.875 n.14. Quadragesimo anno: BAC, Doc. soc. p.726 n.65. Mater et magistra p.291 n.144. Mater et magistra p.262 n.77. Pacem in terris, p.91 n.57.

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f)

Datos de observacin. Existen hechos y situaciones reales que son datos comprobables por el conocimiento cientfico o por la mera observacin vulgar independientemente del juicio de valor que se haga de ellos. Cuando los Papas exponen, describen, constatan tales hechos, sus afirmaciones no tienen ms valor que el que da la experiencia; su autoridad magisterial no se extiende a estos campos. Sin duda tiene el valor humano que confiere al Papa el lugar que ocupa en el mundo; el Papa tiene informacin y asesoramiento cientficos como pocos hombres pueden tenerla. Pocos hombres pueden tener el conocimiento que tiene el romano pontfice sobre la situacin social de todo el mundo. En esos datos de observacin no queda comprometida la fidelidad que el cristiano debe al Papa.

Cuando los juicios de valor del Papa se fundamentan en la observacin de la vida, su valoracin queda condicionada a la objetividad de esos hechos. Cuando habla sobre la potencialidad de las armas atmicas (83); cuando habla sobre la precisin de los instrumentos fotogrficos, sobre el desarme general y mtodos de control (84); cuando habla sobre la historia de la geofsica (85), en estos casos no est comprometida la funcin magisterial del Papa como pastor de la Iglesia. Estos ejemplos son casos lmite. Pero cuando se refiere a jornadas excesivas de trabajo, a condiciones de las fbricas, a leyes econmicas, tampoco las afirmaciones de los pontfices sobre la realidad de esos hechos tienen valor de magisterio pontificio. Juan XXIII describe el ambiente econmico de fin de siglo XIX, y lo hace con extrema claridad y decisin, pero el admitirlo o no admitirlo no tiene carcter religioso (86). Problema social de mxima trascendencia es el hambre en el mundo. Pablo VI lo pone como primer problema de las necesidades del mundo: Las necesidades del mundo! La pregunta da vrtigo. As son de vastas, mltiples e inconmensurables las necesidades. Pero de entre ellas son tan evidentes algunas y urgentes, que todos nosotros en alguna manera las conocemos. La primera es el hambre. Se saba que exista, pero hoy se ha descubierto. Es un descubrimiento ahora cientfico, que nos advierte que ms de la mitad del gnero humano no tiene pan suficiente. Generaciones enteras de nios mueren y languidecen an hoy de indescriptible indigencia. El hambre produce enfermedad y miseria, y stas, a su vez, aumentan el hambre. No es solamente la prosperidad la que falta a pueblos inmensos; es que carecen aun de lo necesario (87). Este problema es uno importantsimo dentro de los problemas que se plantea la doctrina social de la Iglesia; pero los datos, los hechos, no entran dentro de las obligaciones que para un cristiano tiene el magisterio de los romanos pontfices.

83 Aptas para producir en todo el planeta una peligrosa catstrofe, para llevar el exterminio total de la vida animal y vegetal y de todas las obras humanas a regiones cada da ms vastas, armas capaces hoy, con los istopos artificiales radiactivos de larga vida media, de infeccionar en forma duradera la atmsfera, el suelo, los ocanos mismos incluso lejos de las zonas atacadas directamente y contaminadas por las explosiones nucleares. Y as, ante los ojos del mundo aterrorizado, existe la previsin de destrucciones gigantescas, de extensos territorios hechos inhabitables y no utilizables para el hombre, adems de las consecuencias biolgicas que pueden producirse en los grmenes y en los microorganismos, ya por el resultado incierto que un prolongado estmulo radiactivo puede tener sobre los organismos mayores, comprendido el hombre y su descendencia (Po XII, Radiomensaje pascual, 18 abril 1945: Anuario Petrus p.17 n.2). 84 Po XII, Radiomensaje de 24 diciembre de 1956: BAC, Doc. soc. p. 1208 n.45. 85 Po XII, Discurso a la X Asamblea General de la Unin Geodsica y Geofsica Internacional, 4 setiembre de 1954, Anuario Petrus p.106 n.2. 86 Cf. Mater et magistra p. 232 n.11 87 Pablo VI, Radiomensaje de 23 diciembre de 1963: Ecclesia n.1.173 p.5.

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Sealar el valor de las diversas afirmaciones, su fuerza, su obligatoriedad, depende de la intencin de los Papas, manifestada en los documentos sobre estas materias econmicas, sociales y polticas. Para conocer la distinta fuerza y valoracin es necesario interpretar con fidelidad la mente del Papa.

5. INTERPRETACION DE LOS DOCUMENTOS PONTIFICIOS

La Doctrina Social de la Iglesia encuentra cada da una mayor difusin: publicacin de las encclicas, diccionarios de textos pontificios, referencias en la gran prensa, libros que exponen el pensamiento social catlico. A veces se tergiversa el verdadero sentido de las afirmaciones pontificias; se intenta probar con textos pontificios opiniones preconcebidas, pero que en modo alguna expresan la doctrina social catlica. As, para demostrar que la Accin Catlica debe preocuparse de los problemas sociales, lo cual es justo y necesario, suele citarse a San Po X en Il fermo propsito (88): Tales son, venerables hermanos, las caractersticas, el objeto y las condiciones de la Accin Catlica considerada en su parte ms importante, que es la solucin de la cuestin social, digna, por consiguiente, de que se apliquen a ella con la mayor energa y constancia todas las fuerzas catlicas. Lo cual, sin embargo, no excluye que se favorezcan y promuevan tambin otras obras de vario carcter, de diversa organizacin; pero todas igualmente destinadas a este o aquel bien particular de la sociedad y del pueblo y al reflorecimiento de la civilizacin cristiana en todos sus aspectos (89). De este texto se deduce que los catlicos deben preocuparse de los problemas sociales, pero no que sea el fin ms importante de la Accin Catlica. El Papa se refiere a las organizaciones creadas por inspiracin de la Iglesia para realizar la llamada accin social; por eso, poco antes, orientando la eficacia de tal accin, afirma en el mismo documento:; Para asegurar, pues, la consecucin de esta unidad entre las varias obras dignas igualmente de alabanza, se ha mostrado en otros pases singularmente eficaz una institucin de carcter general, que, con el nombre de Unin Popular, est destinada a reunir a los catlicos de todas las clases sociales, pero especialmente a las grandes muchedumbres del pueblo, en torno a un solo centro comn de doctrina, de propaganda y de organizacin social (90). Hasta Po XI no se puede hablar de la Accin Catlica tal como se entiende en nuestros das. Para comprender este ejemplo y otros parecidos no es necesario una formacin especial ni un esfuerzo de exgesis; pero la doctrina social de la Iglesia, desarrollada a travs de distintos tiempos, necesita ser estudiada, segn las normas de interpretacin que requiere su naturaleza. La exposicin del autntico sentido de la doctrina social requiere una recta interpretacin. Las palabras, entendidas literalmente, no pueden ser el criterio definitivo para conocer el pensamiento de la Iglesia: un mismo principio puede tener una nueva formulacin en documentos posteriores.
88 Radiomensaje de 11 junio de 1905: BAC, Doc. Soc. p. 474. 89 BAC, Doc. soc. p.489 n.19. 90 Ibid., p.485 n.14.

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Las dificultades para comprender la doctrina social surgen del mismo contexto histrico-prudencial de las encclicas. Las orientaciones que dan los Papas no son extratemporales; se ordenan y se relacionan con las circunstancias permanentemente mudables de la sociedad. Los valores que el hombre debe perseguir en su actuacin se realizan en un complejo econmico, poltico y social determinado. Los problemas que un cristiano tiene para la colaboracin con el Estado en la consecucin del bien comn sern muy distintos si vive en un rgimen comunista o en un pas de libertad democrtica; no ser fcil conocer los valores que deben prevalecer en concreto. La necesidad de interpretar los documentos no viene determinada ni por las verdades de fe ni por los principios inmutables de la ley natural. Estos son claros y de valor supratemporal, valen semper et pro semper; estos principios no quedan condicionados por el contexto histrico de los tiempos. La necesidad de interpretar la doctrina social se ordena principalmente a las conclusiones dadas para orientar a los cristianos. Las conclusiones de los grandes principios proyectan sobre las condiciones mudables de la historia los valores absolutos de los seres y de los fines (91). Estas conclusiones, que pueden llamarse principios de segundo orden, comprenden una doble referencia: una a los valores absolutos y otra a las realidades variables. Las afirmaciones generales solamente pueden ser comprendidas en su valor exacto si se tiene en cuenta la realidad social que ha motivado la doctrina. La situacin histrica condiciona tambin el asentimiento que se debe prestar a la doctrina de la Iglesia. En los grandes principios nunca puede haber razn para denegar el rendimiento de juicio; en cambio, en las otras afirmaciones puede suceder que, al variar los datos, no tenga valor la afirmacin que se apoyaba en ellos; e incluso es posible que, aun en el tiempo en que se da la doctrina, la realidad no responda a la que el documento se refiere. En este caso no existira obligacin de aceptar el juicio de la Iglesia; v.gr., el socialismo, tal como se daba en tiempo de encclica Quod apostolici muneris, no era tan monoltico como en ella aparece; el juicio que da Len XIII ni siquiera es vlido para todos los socialismos de 1878.

Criterios de interpretacin

Fidelidad al texto. Esta norma, aunque sencilla, es fundamental. El texto nico oficial es el que se publica en las Acta Apostolicae Sedis; las dems traducciones, aun las facilitadas por la Santa Sede, son oficiosas; no tiene ms valor que otras traducciones. La variedad de las versiones obedece generalmente a la deficiencia del texto facilitado por la Santa Sede. As ha ocurrido con la versin espaola de la Mater et magistra. Aunque las traducciones son fundamentalmente iguales, puede variar el matiz de algunas expresiones, e incluso pueden ser tan distintas, que produzcan desorientacin. En la Mater el magistra, al confirmar la doctrina expuesta para la fijacin del justo salario, una traduccin dice:

91 Cf. Po XII, Radiomensaje de 24 diciembre de 1944; BAC, Doc. pol. p. 883 n.44.

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Las normas que exponemos ahora valen, claro est, para todo tiempo y lugar (92). En cambio, en otra traduccin se dice: Es evidente que los principios expuestos valen para todo tiempo y en todas partes (93). La expresin espaola que exponemos ahora puede significar que se refiere a lo que sigue, sin afectar a lo anterior; el texto oficial dice attigimus (94), lo cual aclara el sentido sin lugar a duda alguna. Es necesario conocer el texto original para comprender el sentido y matiz que el documento encierra. La mentalidad del traductor puede aparecer ms fcilmente en las titulaciones de los diversos prrafos, ya que generalmente en la versin oficial slo vienen tituladas las grandes partes del documento.

Contexto interno de las diversas afirmaciones de las encclicas. Los documentos tienen un fin primordial, sealado por los mismo pontfices en la introduccin e incluso en el mismo ttulo de la encclica. La Rerum novarum trata del proletariado: Estimamos deber nuestro hacer lo mismo (dirigir una carta encclica) en relacin con la condicin de los obreros (95). La Quadragesimo anno conmemora la Rerum novarum: Carta encclica sobre la restauracin del orden social y su perfeccionamiento con la ley evanglica al celebrar el XL aniversario de la encclica Rerum novarum, de Len XIII (ttulo de la Quadragesimo anno). Todo lo que trata cada encclica debe ser considerado en relacin con el tema general. Sacar un texto del sentido que tiene dentro de la encclica puede causar equvocos y graves errores. Quiz el peligro mayor de interpretar mal la doctrina social se da al usar indiscriminadamente textos que respondiendo al mismo concepto -trabajo, propiedad, sindicato, huelga-, no exponen el sentido que cada uno encierra dentro de la intencin general de la encclica.
Se podan aducir muchas de estas falsas interpretaciones. Se aduce el n.94 de la Quadragesimo anno, que dice textualmente: Quedan prohibidas las huelgas; si las partes en litigio no se ponen de acuerdo, interviene la magistratura (96), para deducir que la doctrina social de la Iglesia prohibe la huelga; siendo as que el n.94 es parte de un todo que comienza en el n.91, en el que Po XI describe la situacin de la organizacin profesional en el rgimen fascista de Italia. Para defender el sindicato vertical suele aducirse con harta frecuencia a Po XI, para demostrar que el ideal de la Iglesia es la organizacin profesional, en la que los hombres se encuadren, no conforme a la categora que se le asignan en el mercado del trabajo, sino en conformidad con la funcin social que cada uno desempea (97). Pero, al aducir este texto, silencian lo que afirma ms abajo con referencia al mismo tema: Y puesto que nuestro predecesor, de feliz memoria, describi con toda claridad tales asociaciones (profesionales), Nos consideramos bastante con inculcar esto: que el hombre es libre no slo para fundar asociaciones de orden y de derecho privado, sino tambin para elegir aquellas organizaciones y aquellas leyes que estime ms conducentes al fin que se ha propuesto (98). El aducir textos desenmarcados de su contexto y de la doctrina general para apoyar un sistema econmico, poltico o ideolgico es un mal grave y que produce el despres92 93 94 95 96 97 98 BAC, Texto bilinge, p. 34 n.2 (1961). Ibid, p.259 n.72. BAC, texto bilinge, p. 34 n.2. Rerum novarum: BAC, Doc. soc. p. 311 n.1. BAC, Doc. soc. p.739. Quadragesimo anno: BAC, Doc. soc. p.734 n.83. Quadragesimo anno: BAC, Doc. soc. p.734 n.87.

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tigio de la Iglesia ante aquellos que no conocen su doctrina social. Se ha llegado a querer probar que es justo el capitalismo en s mismo porque Len XIII y Po XI dijeron que no hay injusticia en que unos pongan el capital y otros el trabajo (99). Len XIII y Po XI no intentaron dar una definicin del capitalismo. El sistema econmico de su tiempo se caracterizaba, entre otras notas, por tal separacin, y como los socialistas condenaban la propiedad privada y el rgimen de asalariado como contrario a la naturaleza, ellos defienden con energa la propiedad frente a los socialistas.

Contexto histrico. El contexto histrico de los documentos es ms difcil de conocer, pero no menos necesario (100). Hemos visto que la doctrina social es motivada por circunstancias histricas, que hay una instancia de valores eternos y otras instancia circunstancial: la realidad sociolgica de cada poca: Se ha llegado a afirmar que es suficiente con que las afirmaciones hayan sido hechas por los Papas para poder ser citadas como criterios de verdad para cualquier situacin. Esto es un gran error. Los que as piensan creen que la fidelidad literal, sin esfuerzos de exgesis, es condicin suficiente para poder citar textos pontificios (101). Existen catlicos cuyos peridicos citan con ms frecuencia a Po IX y a Len XIII (Quod apostolici muneris, Humanum genus) que a Po XII y a Juan XXIII o Pablo VI para orientar a los hombres de hoy, como hacen algunas revistas actuales; adems, no ofrecen a los lectores ningn criterio de interpretacin. Esto no puede llamarse una orientacin cristiana que comulgue con el sentido verdadero de la doctrina social de la Iglesia.
Podemos ver algn ejemplo para comprender la necesidad de ver el contexto histrico para interpretar rectamente el sentido del pensamiento pontificio. Len XIII en 1878, primero de su pontificado, publica la Quod apostolici muneris, sobre el socialismo. El mismo Enchiridion symbolorum pone una parte de esta encclica como doctrina de la Iglesia sobre el socialismo (102). Lo que el Papa condena en este encclica vale para todos los movimientos e ideologas que sostengan lo que el Papa condena: derribar los fundamentos de la sociedad (103); destruir todo lo sabiamente establecido por las leyes humanas y divinas (104); defender el amor libre y la disolucin de la familia (105); arrebatar toda propiedad adquirida a ttulo de legtima herencia, o por el trabajo intelectual o manual, o con el ahorro personal (106). Len XIII conden a los que defendan estas aberraciones, y su condenacin sigue vlida para cuantos hoy piensen de igual modo. Pero es injusto y falso aducir la Quod apostolici muneris para condenar el socialismo en general; si un socialismo defiende esas monstruosidades, tal socialismo queda condenado por esta encclica, pero no puede aplicarse este documento a los que se llamen socialistas; sera hacer un uso falso de la doctrina de la Iglesia, porque el Papa habla del socialismo como si fuese un todo homogneo socialistas, comunistas, nihilistas (107).
99 Rerum novarum: BAC, Doc. Soc. p. 324 n.14; Quadragesimo anno: BAC, Doc. Soc. p. 719.n.53. 100 Cf. Van Gestel, o.c. c.8. 101 Cf. SORAS, Opciones polticas y documentales de la Iglesia p.66 (Estela, Barcelona 1962). 102 Cf. DENZ, 1849-1852. 103 BAC, Doc. pol. p.61 n.1. 104 Ibid. 105 Ibid., p.62. 106 Ibid. 107 Ibid. p.61 n.1.

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La encclica envuelve una idea confusa del socialismo aun para 1878; manifiesta la idea general que exista en la sociedad de llamar socialismo a diversos movimientos: socialistas, comunistas, anarquistas, nihilistas, sin distinguir lo que realmente les diferenciaba, aunque tuvieran todos un fondo comn. Lo que realmente determina la encclica no es ni el socialismo ni el comunismo, sino el anarquismo. Aparece claro en el primer punto que el Papa tiene delante al anarquismo de su tiempo: De este modo, la venerable majestad y el poder de los reyes han llegado a ser objeto de un odio tan grande por parte de la plebe revolucionaria, que estos sacrlegos traidores, impacientes de todo freno, en breve han dirigido ms de una vez sus armas, con impo atrevimiento, contra los mismos prncipes (108). En 1878 comienza una cadenade atentados cometidos por los anarquistas, y que crearon un ambiente de terror. Fue la propaganda por el hecho, como llamaban al asesinato realizado con fines polticos. En Rusia reviste una violencia especial. A los atentados contra el zar, que comenzaron en 1866 con Karakozow, se respondi con una ola de represin, y a sta con nuevos atentados, hasta culminar en 1881 con el asesinato del zar (ocasin que contribuy a que Len XIII publicara la encclica Diuturnum illud). En el mismo ao, 1878, se haban cometido atentados contra Alfonso XII, el Kiser Guillermo I y el rey Humberto de Italia. No todos los atentados eran cometidos por anarquistas, pero stos los justificaban aunque hubieran sido cometidos por otros movimientos. Todos los partidos -dice el anarquista Kropotkin- recurren a la violencia en la medida en que su actuacin abierta es obstaculizada por la represin y en que las leyes excepcionales los colocan fuera de la ley (109). Los anarquistas tambin se llamaban con frecuencia socialistas, pero se distinguan netamente de otros movimientos, sobre todo de los comunistas; atacaban con igual violencia a la religin y al Estado, como los mayores tiranos contra la libertad del hombre. El programa que present Bakunin para crear la Alianza de la Democracia Socialista, al romper con la Liga por la Paz y la Libertad, rechazado por revolucionario, afirmaba: La Alianza se declara a s misma atea; defendiendo la abolicin del culto, la sustitucin de la fe por la ciencia y de la justicia divina por la humana (110). Este es el ambiente que tiene el Papa en cuenta en su encclica; de ah lo equivocado de aducir la Quod apostolici muneris para condenar el socialismo, sin indicar en que socialismo se dan las caractersticas que el Papa condena. Parecido problema surge al interpretar la encclica Diturnum illud (1881), sobre el origen de la autoridad poltica. Sin el contexto histrico no es posible captar el valor de la afirmacin que hace en el n.4: Es importante advertir en este punto que los que han de gobernar los Estados pueden ser elegidos, en determinadas circunstancias, por voluntad y juicio de la multitud, sin que la doctrina catlica se oponga o contradiga a esta eleccin. Con esta eleccin se designa el gobernante, pero no se confieren los derechos del poder. Ni se entrega el poder como un mandato, sino que se establece la persona que lo ha de ejercer (111).

108 109 110 111

Quadragesimo anno; BAC, Doc. pol. p.962 n.1. COLE, Historia del Pensamiento socialista t.2 p.295 ed.cit.. COLE, o.c., t.2 p.220 ed. cit. BAC, Doc. pol. p. 111 n.4.

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Tomada a la letra esta afirmacin de Len XIII, el Papa se pronunciara por la teora de la designacin en el origen de la autoridad poltica; en esta teora, la eleccin hecha por el pueblo es slo condicin necesaria para que la autoridad descienda inmediatamente de Dios al designado para gobernar. Segn las palabras del Papa, los catlicos no podran defender ya la teora de la traslacin, segn la cual la autoridad no viene inmediatamente de Dios al gobernante, sino mediatamente, a travs del pueblo; la autoridad queda radicalmente en el mismo pueblo; es decir, cuando el gobernante no realiza el bien, razn de ser de la autoridad, sta vuelve otra vez al pueblo. Poda parecer que los catlicos tenan que aceptar la teora de la designacin, puesto que tambin Po X recoge las palabras de Len XIII al condenar Le Syllon, en el sentido que aparece literalmente, ya que Le Syllon nunca defendi que la autoridad tengan su ltimo origen en la voluntad del pueblo. Dice San Po X: Adems de que es anormal que la autoridad ascienda, puesto que por naturaleza desciende, Len XIII ha refutado de antemano esta tentativa de conciliacin de la doctrina catlica con el error del filosofismo. Porque, prosigue, es importante (112), y contina con el texto citado de Len XIII. La interpretacin autntica de estos textos nos dice que lo nico que el Papa condena es que la autoridad tenga su origen en la voluntad del pueblo. Esto se deduce por el fin general de la encclica Diuturnum illud: defender el origen divino de la autoridad en contra de la teora del liberalismo poltico. Este rechazaba toda vinculacin de la autoridad poltica con Dios. Cierto que la encclica cre algn desconcierto; pero, preguntada la curia romana sobre este aspecto, contest que el Papa slo condenaba la tesis liberal (113). No es de este lugar estudiar las causas que contribuyeron a que muchos telogos abandonasen en el siglo XIX la teora ms tradicional en la Iglesia, influenciados por la revolucin y por los ataques de los gobiernos liberales a la Iglesia. Sin duda que esta situacin influy tambin en Len XIII y en San Po X (114).

Los documentos pontificios no deben aplicarse a instituciones o a ideologas diferentes de aquellas para las cuales fueron publicados (115) -Instituciones-. Las instituciones son cauces de vida colectiva; son variables por su propia naturaleza. La doctrina dada para orientar estas realidades histricas que evolucionan continuamente slo tiene valor en funcin de esas mismas instituciones. Es precisos distinguir lo que es doctrina supratemporal de lo que es doctrina histrico-prudencial.
Veamos algunos ejemplos:
112 Notre charge apostolique. BAC, Doc. pol. p. 411 n. 21. 113 Sapientissimus Pontifex animo intendens non ad innocuas catholicae gentis oponiones, sed pestiferas novatorum doctrinas, qui, inter terram et caelum quodvis vinculum abrumpere pertendentes, civiles potestatis originem non a Deo sed ab hominum consilio manare affutiunt, iure meritoque clama: Potestas a Deo est. Hinc ipse, dum profunde ac copiose verum edisserit argumentum, haec dua vocabula immediate, mediate silentio preterit, quo sane incendi modo ibi non Ecclesiae filios sed perdulles corripi, hosque tantum meliora consilia amplectenda excitari liquido constat (cf. YURRE, Lecciones de filosofa social P. 281, Esset, Vitoria 1959; ROMMEN, El Estado en el pensamiento catlico p. 539, Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1956). 114 Con relacin al origen de la autoridad, cf. Po XII, Radiomensaje de 24 diciembre de 1944; BAC, Doc. pol. p. 883 n. 44; Discurso a la Rota romana, 2 octubre 1945; BAC. Doc. jur. p. 210 n. 16. 115 Cf. VILLAIN, o.c., p. 31.

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El sindicato. Len XIII, al hablar en la Rerum novarum de la cooperacin de los propios interesados a la solucin del problema social, expone la doctrina cristiana sobre las asociaciones. Dentro del mismo tema encontramos en la encclica afirmaciones fundamentales de derecho natural: El constituir sociedades privadas es derecho concedido al hombre por la ley natural, y la sociedad civil ha sido constituida para garantizar el derecho natural y no para conculcarlo (116); y afirmaciones condicionadas por el tiempo, al sealar, por encima del fin profesional (en principio se ha de establecer como ley general y perpetua que las asociaciones de obreros se han de constituir y gobernar de tal modo, que proporcionen los medios ms idneos y convenientes para el fin que se proponen) (117), otro fin extralaboral: Pero es evidente que se ha e tender, como fin principal, a la perfeccin de la piedad y de las costumbres, y asimismo que a este fin habr de encaminarse toda la disciplina social (118). Len XIII tiene presente las antiguas corporaciones, con finalidades profesionales y con finalidades religiosas; no conoce el sindicato tal como se ir perfilando con el tiempo, hasta llegar a ser una asociacin netamente profesional en la organizacin y en los fines. Las organizaciones obreras catlicas de final de siglo no perciban con claridad la necesidad de separar los fines profesionales de los fines religiosos. El Papa se refera a corporaciones profesionales con carcter marcadamente religioso. Esto es lo circunstancial. La afirmacin doctrinal de derecho natural -el derecho a fundar asociaciones y crear grupos intermedios -sigue con la misma fuerza y cada da aparece ms urgente la necesidad de poner este derecho en prctica; por el contrario, el carcter circunstancial y los fines religiosos sealados por el Papa para las asociaciones han evolucionado de tal modo, que sera ir contra el pensamiento pontificio pretender unas organizaciones profesionales con fines religiosos por encima de aqullos. As vemos que Po XI distingue claramente las asociaciones de carcter profesional y las de carcter religioso (119). Po XII afirma que la funcin esencial del sindicato es la de representar y defender los intereses de los trabajadores en los contratos de trabajo(120). Ni siquiera sera justo insistir en este carcter reivindicativo que seala Po XII, porque las circunstancias de hoy no son ya las de 1845. Los sindicatos han evolucionado tanto desde Len XIII hasta Pablo VI, que sera anticristiano aplicar el sindicato las directrices que los Papas han sealado para situaciones concretas. Pablo VI orienta hoy a las organizaciones profesionales por unos horizontes muchos ms amplios que los dados incluso por Po XII. No se trata ya, como otras veces, para el sindicato, de consagrar exclusivamente sus esfuerzos a la defensa de los justos derechos y a la reivindicacin necesaria en las llamadas estructuras liberales, donde la victoria corresponda de hecho al ms fuerte. Le hace falta ahora construir, si no en comn, al menos en armona, mediante un dilogo fecundo con las otras comunidades, bajo la dependencia reconocida de la autoridad responsable, quien procurar favorecer esta libre participacin de todos en la edificacin de la sociedad(121).
116 117 118 119 120 121

Rerum novarum: BAC, Doc. soc. p. 350 n. 35. BAC, Doc. soc. p. 355 Rerum novarum, ibid. Cf. Quadragesimo anno: BAC. Doc. Soc. p. 740 n. 96. Alocucion a los afiliados a las asociaciones de trabajadores italianos, 11 marzo de 1945: BAC, Doc. soc. p. 993. Carta de la Secretara de Estado a la Li Semanas Sociales de Francia: Ecclesia n. 1.202 p. 8.

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Ideologas. Con las ideologas y los movimientos sociales inspirados en ellas sucede a veces lo mismo que hemos dicho de las instituciones. Los pontfices juzgan las ideologas y las condenan cuando constituyen un peligro para la vida cristiana. Puede ocurrir que, habiendo dado un juicio sobre una ideologa o sobre un movimiento, se encierra una realidad muy distinta bajo el mismo nombre con el transcurso de los aos. No se pueden aplicar al socialismo todos los juicios que los Papas han hecho sobre l.
Desde mediados del siglo pasado se dan ya diferentes socialismo; el Manifiesto de Carlos Marx (1848) seala diversos socialismos. Po IX condena el comunismo en 1846, pero no poda referirse a lo que hoy llamamos comunismo, puesto que ste todava no haba sido fundado. Po XI expone en la Quadragesimo anno la bifurcacin que ha sufrido el socialismo en los ltimos aos: el socialismo cientfico, o comunismo, y el socialismo moderado. El socialismo cientfico o marxismo se funda en la ideologa de Marx y de Lenin. Siguen vlidas para este socialismo las condenas que ha hecho la Iglesia, porque sigue defendiendo una concepcin de la vida radicalmente anticristiana. La condenacin del comunismo hecha por Po XI vuelve a repetirse con Po XII, y Pablo VI la ha reafirmado varias veces. Algo muy distinto ha ocurrido con lo que hoy se llama generalmente socialismo; ms que una ideologa de los hombres que lo forman. Hasta qu punto vale, por ejemplo, a la afirmacin de Po XI para los socialistas de hoy: Nadie puede ser a la vez buen catlico y socialista verdadero? (122). El Papa, en este juicio que parece circunstancial, hace indirectamente una condena absoluta. El Papa condena una concepcin de la vida opuesta al verdadero cristianismo por ser incompatible con los dogmas de la Iglesia catlica (123); las incompatibilidades que el Papa enumera son tres: la sociedad no tiene otro fin que el bienestar material y no debe tener en cuenta el fin trascendente del hombre (124); la sociedad, para procurar los bienes materiales, puede sacrificar a este fin los valores ms elevados del hombre, incluso la libertad (125); defiende una sociedad sin verdadera autoridad social (126). Para Po XI, verdadero socialismo es el que tiene esta concepcin de la vida; por eso, en este juicio histrico del socialismo se contiene implcitamente un juicio absoluto: la condenacin de una visin de la vida opuesta a la concepcin cristiana. Siempre que los socialistas mantengan tal concepcin, vale para ellos la afirmacin pontfica. Si, por el contrario, algunos se llaman socialistas no tienen tal concepcin anticristiana, sino que slo aspiran a unos postulados de organizacin social -supresin de privilegios, igualdad de oportunidades, economa dirigida, nacionalizacin de las grandes empresas-, sin plantearse otros problemas de valores, no valdra para ellos la afirmacin de que no se puede ser verdadero socialista y catlico a la vez, pues un catlico podra defender esos postulados dentro de la concepcin cristiana. Entre los diversos socialistas, algunos no ponen de manifiesto ninguna concepcin particular del hombre
122 123 124 125 126

Quadragesimo anno: BAC, Doc. soc. p. 752 n. 120. Quadragesimo anno: BAC, Doc. soc. p. 751 n. 117. Quadragesimo anno: BAC, Doc. soc. p. 752 n. 118. Ibid., p. 752 n. 118. Ibid.

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ni de la sociedad; tienen solamente el deseo de que la actividad econmica sirva del mejor modo posible del hombre; sin embargo, otros es evidente que siguen manteniendo las ideas que Po XI condena en la Quadragesimo anno (127). Vemos cmo la interpretacin de los documentos pontificios exigen un estudio detenido para usar sus afirmaciones segn la intencin verdadera de la Iglesia.

Reiteracin de los mismos principios. Norma importante para la interpretacin de la doctrina social de la Iglesia es la repeticin y la fuerza con que los Papas nos recuerdan principios expuestos por Papas anteriores. Puede suceder que lo que un Papa ha sealado con marcada intencin, los pontfices siguientes lo silencien sistemticamente por no creerlo necesario o porque su realizacin no parece oportuna en la evolucin que ha seguido la vida social. Puede suceder tambin que los Papas formulen la misma doctrina de modo distinto. Este criterio es fundamental para no confundir las directrices autnticas de la Iglesia. Tal ha sucedido con la confesionalidad del Estado.
Len XIII afirm con insistencia en la encclica sobre la constitucin cristiana del Estado que ste debe ser confesional y catlico (128). Len XIII vive en una poca en que los gobiernos de pases catlicos combaten a la Iglesia. Esta es despojada de su libertad y de sus derechos en pueblos donde la pluralidad religiosa no tiene todava relevancia. Estas circunstancias influyen para que el Papa insista en la obligacin de ajustar la legislacin de los pueblos catlicos a la tesis de la confesionalidad del Estado. San Po X mantiene esta misma postura: pero Po XII insiste mucho ms en el bien comn como nico criterio para la constitucin cristiana del Estado. La tolerancia religiosa en la comunidad poltica se estudia bajo nuevos aspectos condicionados por la historia (129). Juan XXIII, en la segunda parte de la Pacem in terris, sntesis de la doctrina de la Iglesia en materia poltica, ni siquiera menciona el tema de la confesionalidad. Y el concilio Vaticano II plantea las verdaderas consecuencias que se deducen de la libertad religiosa (130). La conclusin es que la Iglesia, dada la pluralidad religiosa que hoy se da en el mundo, orienta la doctrina conforme a las necesidades que hoy tiene la humanidad. Sera un flaco servicio a la Iglesia insistir, como punto esencial de la actitud social de los catlicos, en defender la confesionalidad del Estado. Los criterios expuestos y los ejemplos aducidos prueba la necesidad de conocer bien el pensamiento de la Iglesia sobre los problemas sociales, econmicos y polticos. No se puede usar a capricho los textos pontificios para probar posiciones preconcebidas; tampoco se pueden usar ni literal ni rgidamente, como si la doctrina de la Iglesia fuese intemporal, concretada y desarrollada de espaldas a la realidad social.

127 Cf. VILLAIN, La enseanza social de la Iglesia p. 150 ed. cit. 128 Immortale Dei. BAC, Doc. pol. p. 193 n. 3-4. 129 Cf. Po XII, Discurso al II Congreso Nacional del a Unin de Juristas Catlicos, 6 diciembre 1953: BAC, Doc. jur. p. 435 n. 14-16; Discurso al X Congreso Internacional de Ciencias Histricas, 7 de septiembre de 1955: BAC, Doc. jur. p. 535 n. 21. 130 Cf. Declaracin Dignitatis humanae n.6.

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La fidelidad al pensamiento verdadero de la Iglesia exige que en el uso de los textos de doctrina social se guarden las normas de interpretacin que requiere la doctrina social.

CAPITULO V PROGRESO DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

La Revelacin pblica qued terminada con la muerte del ltimo apstol, y la naturaleza humana fue configurada definitivamente desde su origen con la creacin del primer hombre. La Iglesia conoce progresivamente las verdades contenidas en la Revelacin y en el derecho natural; todo lo que la Iglesia conoce es verdad, pero no conoce toda la verdad de una vez para siempre. La Iglesia, asistida por el Espritu Santo, reflexiona sobre lo que ya est realmente contenido en la Revelacin; esta reflexin, con la ayuda de la asistencia divina, hace que la Iglesia progrese en el conocimiento de la verdad. Los principios inmutables del derecho natural pueden ser conocidos por deduccin lgica, con abstraccin de toda realidad sociolgica; pero el conocimiento de las verdades hechas sin tener en cuenta la realidad de la vida formara una concepcin filosfica, pero no constituira una verdadera tica. La doctrina social de la Iglesia es mucho ms que una concepcin abstracta; es una tica social autntica. La doctrina social de la Iglesia se desarrolla en interrelacin de vida y reflexin. Esto hace que progrese necesariamente. Una tica alejada de los hechos se anquilosa por su natural esterilidad. La doctrina social de la Iglesia parte de la vida y proyecta sobre ella el orden absoluto de los valores. Cuando ms cerca est la Iglesia de los problemas sociales, ms eficazmente influye en los hombres. Por eso, cuando se da alejamiento y separacin entre la Iglesia y el mundo, aqulla influye poco en la orientacin cristiana de los problemas de la sociedad. La doctrina social progresa principalmente porque tiene que ser iluminacin del quehacer social ni est ni nunca estar terminada; slo se consumar en el momento de la instauracin total del reino, porque ya ser todo verdad y caridad. Interesa sealar los modos por los que la doctrina social de la Iglesia progresa y se desarrolla; esto ayuda, a su vez, a tener una comprensin orgnica del pensamiento social cristiano. Por no conocer este desenvolvimiento de la doctrina social, algunos acusan a la Iglesia de relativismo; piensan que la Iglesia dicta su doctrina al comps de los tiempos, sin tener inconveniente en cambiar de posicin si las circunstancias lo piden.

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1. LA DOCTRINA SOCIAL PROGRESA POR UNA MAYOR EXPLICITACION DE LOS PRINCIPIOS

Los principios y las directrices que un Papa de responden a las necesidades del tiempo en que le toca vivir. La asistencia divina no es una revelacin que manifiesta en cada momento ni los principios doctrinales ni las orientaciones para la accin. El auxilio del Espritu Santo no cambia las condiciones humanas de la Iglesia; sta tiene que someterse a las leyes del desenvolvimiento natural. Todos saben cmo la Iglesia est inmersa en la humanidad, forma parte de ella; de ella proceden sus miembros, de ella extrae preciosos tesoros de cultura, y cmo sufre sus vicisitudes histricas y tambin contribuye a sus xitos (1). A travs del desenvolvimiento natural de su vida, la Iglesia ofrece a los hombres, bajo la asistencia divina, la doctrina que ella cree oportuna para las necesidades de la sociedad. Las orientaciones doctrinales que un Papa da pueden quedar cortas e imprecisas para nuevas vicisitudes y nuevos problemas; por eso los pontfices aclaran la doctrina dada por los Papas anteriores; unas veces sacan nuevas consecuencias, otras enfocan la misma doctrina bajo nuevos puntos de vista. En este aspecto vamos a considerar un tema doctrinal y prctico: la actuacin del cristiano en lo temporal, para ver cmo la doctrina social progresa por aclaraciones de los Papas. Estudiaremos la actuacin del cristiano en lo temporal desde Len XIII. Este Papa llega al solio pontificio en 1878. La coyuntura en que se encuentra entonces la Iglesia es extremadamente difcil. Las revoluciones del pensamiento y las revoluciones polticas hacen que la Iglesia se vea atacada y encuentre dificultades para el cumplimiento de su misin. En pases tradicionalmente catlicos, los gobiernos liberales privan a la Iglesia de libertad. En Francia, los gobiernos que se suceden en la III Repblica muestran un laicismo radical. En 1878, Gambetta, en el discurso de su programa poltico, denuncia violentamente la enseanza religiosa d las congregaciones; declara la guerra a la milicia multicolor que tiene su patria en la ltima de las siete colinas de Roma (2). Las congregaciones de religiosos son expulsadas en Francia; se suprime la enseanza religiosa en las escuelas primarias; se suceden medidas vejatorias para la Iglesia; los catlicos estn desunidos por motivos polticos ante tan graves males para la religin. En Italia, la Iglesia atraviesa una situacin difcil desde la ocupacin violenta de los Estados pontificios; el odio que la masonera muestra al Papa se manifiesta siempre que puede: dificultades para el nombramiento de obispos; se pone en venta el patrimonio de Propaganda Fide; los polticos italianos favorecen los ataques hechos contra la
1 2 PABLO VI, Ecclesiam suam: Ecclesia n. 1.205 p. 9. FERNANDO HAYWORD, Len XIII p. 129 (Litrgica Espaola, Barcelona 1952).

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Iglesia; pretenden destruir el papado; la enseanza que se da en las escuelas es ferozmente anticlerical. Tan violentos fueron los ataques que se hacan al Vaticano, que Len XIII pens varias veces en salir de Roma. En Alemania, el Kulturkampf intenta someter al silencio a la Iglesia. En este ambiente de falta de libertad y de violencia para la Iglesia aparece como ms urgente conseguir la libertad de la Iglesia y la defensa de la fe. Tras unos aos de pontificio erizado de problemas y dificultades, Len XIII publica en 1890 la encclica Sapientiae christianae, sobre los deberes de los catlicos como ciudadanos y como hijos de la Iglesia. En este documento da la doctrina sobre los deberes que tienen los catlicos para con las dos sociedades. La Iglesia tiene que defender la fe; es la misin que Dios ha confiado a la jerarqua; pero Len XIII no slo llama a los catlicos seglares a que colaboren con la jerarqua y a que trabajen con mandato de ella, sino que afirma que es misin propia de los mismos seglares. En este desmedido delirio universal de opiniones a que nos hemos referido, es misin de la Iglesia, obligatoria siempre, proteger la verdad y arrancar de las almas el error, ya que a la tutela de la Iglesia ha sido confiada la gloria de Dios y la salvacin de las almas. Pero, cuando la necesidad apremia, la defensa de la fe no es obligacin exclusiva de los que mandan, sino que, como dice Santo Toms, todos y cada uno estn obligados a manifestar pblicamente su fe, ya para instruir y confirmar a los dems fieles, ya para reprimir la audacia de los infieles. Retirarse ante el enemigo o callar cuando por todas partes se levanta un incesante clamoreo para oprimir la verdad, es actitud propia o de hombres cobardes o de hombres inseguros de la verdad que profesan (3). Len XIII da las orientaciones para que los catlicos defiendan su fe y la libertad de la Iglesia participando en la ida pblica (4). Len XIII ensea claramente la obligacin del cristiano de ayudar a la Iglesia a cumplir su misin a travs de la actividad temporal. En su tiempo, la teologa no se haba planteado los problemas de las realidades terrenas; solamente se toma conciencia del laicismo; por eso se considera necesario que los cristianos trabajen por mantener la confesionalidad de las instituciones temporales. Len XIII destaca ya el puesto del laico en la misin de la Iglesia. Aunque el Papa no extienda esta misin a la actividad temporal considerada en s misma, sin embargo, est ya implcitamente en el texto indicado la participacin del seglar en la misin de la Iglesia a travs de su actuacin temporal. En el campo estrictamente social, Len XIII impulsa a los catlicos (5) a preocuparse por las clases populares; pero la accin social que el Papa recomienda no aparece como obligacin nacida de la vocacin propia del seglar. Se exhorta al seglar a trabajar en lo social, pero movido fundamentalmente por la situacin religiosa de los obreros. No aparece an la plena responsabilidad del seglar. Las orientaciones de la jerarqua
3 4 5 BAC, Doc. pol. p. 273 n. 7. Ibid., p. 285ss n.16-19. Rerum novarum y Graves de communi.

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para la accin social de la Iglesia tienen an un matiz de clericalismo, de excesiva subordinacin del seglar a la jerarqua en su actuacin temporal (6). El Papa afirma que la Iglesia no puede desentenderse de la cuestin social, que los seglares deben contribuir a resolverla: crear instituciones, grupos; pero lo espiritual aparece unido externamente a lo temporal, sin ver claramente el aspecto religioso que tiene en s mismo lo temporal. San Po X se mantiene en el mismo terreno; anima a los catlicos a que trabajen por los problemas sociales, pero la actividad seglar queda excesivamente dependiente de la jerarqua. San Po X precisa, sin embargo, la misin de la Iglesia en el orden temporal: Restaurar en Cristo no slo lo que pertenece propiamente a la divina misin de la Iglesia, de conducir las almas a Dios, sino tambin todo aquello que, como hemos explicado, deriva espontneamente de aquella divina misin, la civilizacin cristiana en el complejo de todos y cada uno de los elementos que la constituyen (7). San Po X afirma tambin que es tarea de los seglares, de la accin catlica, pero no distingue con claridad la actividad de los catlicos de la actividad de las organizaciones catlicas dependientes de la jerarqua (8). Con Po XI se da un gran paso en el progreso de la doctrina sobre la actuacin de los catlicos en el orden temporal. Define ya claramente la Accin Catlica como organizacin de apostolado dependiente de la jerarqua. La Accin Catlica, como organizacin, no puede realizar actividad de orden temporal, pero debe preparar a sus miembros para realizar esas actividades bajo su propia responsabilidad. Estamos persuadidos adems, y lo deducimos de lo anterior (se refiere a la organizacin profesional), que ese fin se lograr con tanta mayor seguridad cuanto ms copioso sea el nmero de aquellos que estn dispuestos a contribuir con su pericia tcnica, profesional y social, y tambin (cosa ms importante todava) cuanto mayor sea la importancia concedida a la aportacin de los principios y su prctica; no ciertamente por la Accin Catlica (que no se permite a s misma actividad propiamente sindical o poltica), sino por parte de aquellos hijos nuestros que esa Accin Catlica forma en esos principios, y a los cuales prepara para el ejercicio del apostolado bajo la direccin y el magisterio de la Iglesia(9). Po XI urge la necesidad de formar a los catlicos en la doctrina social de la Iglesia(10). En tiempo de Po XI toma fuerza en la Iglesia la preocupacin por comprender con ms profundidad el papel de la Iglesia en el mundo. La teologa reflexiona sobre los tres aspectos que sealamos en la primera parte y que van unidos conjuntamente: reflexin sobre la esencia de la misma Iglesia, sobre la misin del laico en ella y sobre la teologa de las realidades terrenas. Pero es, sobre todo, en tiempos de Po XII cuando los hombres de estudio y los hombres de accin se esfuerzan por encontrar el puesto que la Iglesia, y con ella el seglar, tiene en la elaboracin del nuevo orden del mundo.
6 7 8 9 10 Cf. Graves de communi: BAC, Doc. soc. p. 425-430-432-436 n. 6-12-15-19. Il fermo proposito: BAC, Doc. soc. p. 479 n. 67. Cf. ibid., p. 484ss n. 12-19; Notre charge apostolique: BAC. Doc pol. p. 40ss. n. 6ss. Quadragesimo anno: BAC. Doc.soc. p.740 n.96. Quadragesimo anno: BAC, Doc.soc. p.766 n.143; Divini Redemptoris: BAC, Doc.soc. p.882 n.67-69.

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En la teologa se habla ya de la consecretio mundi. Po XII precisa que la misin del seglar es realizar esta consecratio mundi es, en lo esencial, obra de los seglares mismos, de hombres que se hallan mezclados ntimamente en la vida econmica y social, que forman parte del gobierno y de las asambleas legislativas(11). Los seglares realizan una doble misin; la primera, directamente apostlica: Del mismo modo, las clulas catlicas, que deben crearse dentro, entre los trabajadores, en cada fbrica y en cada ambiente de trabajo, para conducir de nuevo a la Iglesia a los que se hallan separados de ella, no pueden ser constituidas ms que por los mismos trabajadores(12) y realizan una tarea temporal. El llamamiento que Nos hicimos el ao pasado a los catlicos alemanes se dirige tambin a los apstoles seglares de todo el mundo, dondequiera que reinen la tcnica y la industria. Una tarea importante os incumbe -les decamos-: la de dar a este mundo de la industria una forma y una estructura cristianas... Cristo, por quien todo ha sido creado, el Dueo del mundo, sigue siendo tambin Dueo del mundo actual, pues tambin est llamado a ser un mundo cristiano. A vosotros os toca grabarle la huella de Cristo (2-10-1956). Esa es la ms pesada, pero tambin la tarea ms grande, del apostolado del elemento seglar(13). Est ya claramente expresada la doctrina de la Iglesia sobre la actuacin temporal del seglar. Juan XXIII vuelve a repetir lo mismo en la Mater et magistra: la misin de la Iglesia(14); la obligacin que tienen los seglares de poner en prctica la doctrina social(15), lo cual debe constituir un verdadero compromiso. De cuanto acabamos de exponer brevemente no se deduce que nuestros hijos, pero especialmente los seglares, obraran prudentemente si disminuyeran de algn modo su cristiana aportacin a las necesidades de orden temporal. Por el contrario, volvemos a afirmar que esta aportacin debe realizarse cada da con voluntad ms decidida(16). En la Pacem in terris recuerda nuevamente esta obligacin de los cristianos de actuar en lo temporal y da directrices concretas de accin. La Iglesia expone esta doctrina porque es vocacin especfica del seglar. Por la necesidad, s, que tiene la Iglesia de vosotros, pero ms an por la vocacin a la plenitud de la vida cristiana que ella descubre en vuestro espritu por la elevacin sobrenatural que reconoce al fiel(17). El Vaticano II, tanto en el captulo 4 de la constitucin dogmtica Lumen gentium como en la constitucin pastoral Apostolicam actuositatem, estructura la doctrina sobre la misin del seglar en la cristianizacin de las estructuras. Hemos visto cmo un mismo principio -la funcin del seglar en la misin de la Iglesia en el mundo- se desarrolla progresivamente por la mayor explicitacin que hacen los Papas. Del mismo modo se podra ver este desenvolvimiento de la doctrina social a travs de otros puntos, v.gr. el derecho de asociacin desde que Len XIII lo enuncia para
11 12 13 14 15 16 17 Po XII, Discurso al II Congreso Mundial del Apostolado Seglar, 5 octubre de 1957: Anuario Petrus p.173 n.4. Ibid. Ibid., cf. Po XII, Radiomensaje de 24 diciembre de 1948: Colec. Enc.p. 1689 n.9. Ibid., p.335 n.256. Ibid., p.329 n.240. Mater et magistra p.334 n.254. PABLO VI, Discurso a los graduados 3 febrero 1964: Ecclesia n.1.175 p.9.

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probar la legitimidad de las organizaciones profesionales(18) hasta que Juan XXIII lo declara exigencia absolutamente necesaria para salvar la libertad de la persona humana(19).

2. LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA PROGRESA POR LA DEDUCCION DE CONSECUENCIAS QUE SE DERIVAN DE LOS PRINCIPIOS
La exposicin de los tratados de justicia ocupa la mayor parte de los libros de moral. La Sagrada Escritura nos dice que clama al cielo la injusticia de los salarios. He aqu.... que el salario de los obreros que fue defraudado por vosotros clama, y el clamor de ellos ha llegado a los odos del Dios de los ejrcitos(20). Es un principio absoluto el deber de pagar con justicia la retribucin del trabajo; pero la determinacin de las condiciones que deben guardarse para que el salario sea justo ha necesitado muchos estudios hasta llegar a las conclusiones que hoy tenemos; sin pensar, adems, que todo est ya dicho. Len XIII afirma que es un crimen no pagar el salario justo(21), que el deber principal de los patronos es dar a cada uno lo que sea justo(22); afirma tambin que es de justicia natural un salario suficiente para alimentar a un obrero frugal y morigerado(23). Len XIII se fija fundamentalmente en el carcter necesario y humano del trabajo, sin que se detenga en precisar las consecuencias que se derivan del rendimiento econmico del obrero para la fijacin del salario. Tampoco expone qu se debe entender por justicia natural; queda para la labor de los telogos y moralistas concretar las conclusiones. Po XI recoge las conclusiones de los diversos estudios, y cuarenta aos despus de la Rerum novarum precisa ya que las relaciones entre trabajo y capital deben ser reguladas conforme a las leyes de la ms estricta justicia conmutativa(24); concreta tambin los criterios para la retribucin del trabajo, lo cual no puede hacerse si no se tiene en cuenta su carcter social e individual(25). Los aspectos que se han de tener en cuenta son: las necesidades del obrero y de su familia(26), la situacin de la empresa (destaca solamente la empresa que no puede pagar el salario suficiente)(27) y el bien comn(28). Po XII habla expresamente del rendimiento econmico para fijar la retribucin del trabajo. La Iglesia ha sostenido siempre el principio de que a la trabajadora se le debe, por igual prestacin de trabajo y en paridad de rendimiento, la misma retribucin que al trabajador(29).
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Rerum novarum: BAC, doc.soc. p.348 n.34. JUAN XXIII, Pacem in terris p.41 n.19. Sab 5,4. Rerum novarum: BAC, Doc.soc. p.326 n.14. Ibid., p.325. Rerum novarum: BAC, Doc.soc. p.345. Quadragesimo anno: BAC, Doc.soc. p.766 n.110. Ibid., p.727 n.69. Ibid., p.727 n.71. Ibid., p.728 n.72. Ibid., p.729 n.74. Discurso al I Congreso italiano sobre el trabajo femenino, 15 agosto 1945: Colec. Enc. 3d. p. 1013.

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La Encclica Mater et magistra seala un avance considerable en los criterios de justicia y de equidad para la fijacin del salario, valederos para todo tiempo y en todas partes(30): el salario debe ser suficiente para llevar el obrero una vida digna de persona humana y hacer frente como conviene a sus obligaciones familiares(31); pero se debe tener tambin en cuenta la efectiva aportacin de cada uno a la produccin, la situacin de las empresas respectivas, las exigencias del bien comn nacional, particularmente por lo que se refiere al empleo de la mano de obra, y, por ltimo, las exigencias del bien comn internacional(32). El mismo Papa aplica el criterio del rendimiento econmico a las empresas que han autofinanciado nuevas inversiones; en tales empresas, dice, se debe reconocer a sus propios trabajadores un cierto ttulo de crdito ante la propia empresa, especialmente si les dan un salario que no excede del mnimo vital(33). La Mater et magistra seala unos criterios ciertos que siempre se han de tener en cuenta para fijar el salario segn la justicia y la equidad; pero, a su vez, deja abierto un panorama de gran trascendencia para todas las relaciones de justicia conmutativa. Cuando afirma que el salario debe fijarse atendiendo al bien comn, sus afirmaciones parecen extenderse a todas las relaciones de justicia. Esto supone la necesidad de estudiar todo el tratado de justicia a la luz de este principio fundamental de la doctrina de la Iglesia: el bien comn. Todas las relaciones de justicia conmutativa deben tener en cuenta la situacin de la renta nacional y las necesidades de los hombres. La doctrina social de la Iglesia crece a travs de las condiciones que vive la sociedad. Los hechos sociales, la reflexin, las ciencias auxiliares, ayudan a la Iglesia a sacar nuevas consecuencias y a precisar mejor los principios. El magisterio formula la doctrina social como doctrina de la Iglesia. Existe, como es bien sabido, una doctrina social cuyos principios fundamentales han sido fijados por los sumos pontfices en documentos oficiales(34). En la elaboracin de la doctrina social colaboran sacerdotes y seglares. No hubiera sido posible sin la contribucin de muchas fuerzas que mutuamente se apoyan y ayudan para la formulacin y desarrollo de esa doctrina(35). La Iglesia se sirve en la elaboracin de la doctrina social, como en toda su doctrina, de las ciencias auxiliares; stas surgen por el estudio de la realidad y consiguen descubrir verdades que de otro modo no podran ser conocidas; la doctrina social que se proyecta sobre la vida social necesita de estas doctrinas auxiliares para la aplicacin de los grandes principios. Los progresos hechos en la ciencia econmica con sus propios mtodos han sido ayuda poderosa para que la Iglesia exponga su doctrina sobre la necesidad de que crezcan paralelamente el progreso econmico y el social; los estudios de la sociologa, para su doctrina sobre los desequilibrios de las zonas y de los pueblos; la Mater et magistra, a lo largo de la segunda y tercera parte, va de la mano con la economa y la sociologa. De tal modo esto es necesario y cierto, que no se puede tener un conocimiento verda30 31 32 33 34 Ibid., p.259 n.72. Ibid., p.259 n.71. Ibid. Ibid., p.261 n.75. Po XII, Discurso al Centro italiano de estudios para la reconciliacin internacional, 3 octubre 1955: BAC, Doc.pol. p.1050 n.31; cf. Alocucin de 17 de octubre de 1953 : Ecclesia n.64 p.541. 35 Cf. Mater et magistra p.322 n.220.

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dero de la doctrina social, y mucho ms puede aplicarse con justicia, sin tener nociones claras de las ciencias afines, especialmente de la economa, la sociologa, la psicologa social y el derecho. En el desarrollo de la doctrina social, los seglares deben tener un papel importante. Las ciencias auxiliares son necesarias para el progreso de la doctrina; y, aunque las nociones bsicas de estas ciencias deben ser conocidas por todos los que pretendan tener verdadera formacin en la doctrina social de la Iglesia, el conocimiento cientfico de las ciencias que de suyo no son eclesisticos corresponde principalmente, aunque no exclusivamente, a los seglares. Del mismo modo, los seglares son los que deben poner en prctica la doctrina; el esfuerzo por llevar el pensamiento social de la Iglesia a los problemas hace que los seglares vean ms posibilidades, propongan problemas y desarrollen por eso mismo la doctrina. La Iglesia, sin renunciar a ninguno de los principios enseados por el magisterio, va acrecentando el acervo de su doctrina social, mientras otras doctrinas tiene que abandonar principios que en algn tiempo fueron considerados como el fundamento de su sistema. El Partido Socialista Unificado (P.S.U.) de Francia afirma ya que la apropiacin de los instrumentos de produccin no es un elemento necesario de la definicin del socialismo (36). Esto habra parecido una hereja socialista a principios de siglo. La doctrina social de la Iglesia est hecha y se va haciendo; es tradicin y es progreso. La doctrina social de la Iglesia es evolucin, incluyendo en esta palabra todo aquello que expresa permanencia y progreso. Es tambin tradicin, implicando en ella el progreso, que no es sino tradicin continuada(37). La doctrina social de la Iglesia es punto de partida y es ruta. Como punto de partida, es el fundamento del que el cristiano no se puede desviar ni un solo grado; pero, fiel a ella, puede y debe impulsar el desarrollo de la misma doctrina. Como ruta es norma que la Iglesia confa a los catlicos, sacerdotes y seglares para cumplir la misin que Ella tiene en el mundo.

36 Cf. CALVEZ, Derecho de propietad; socialismo y pensamiento cristiano p.14 (Taurus, Madrid, 1962). 37 RENARD, LEglise et la question social p.23.

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ACTIVIDAD 1
I. Tomando en cuenta el texto anterior respndase las siguientes preguntas. 1. Se verifican en su ambiente actualmente las condiciones para que se d el problema o cuestin social? 2. Generalmente qu piensa la gente: cul es el origen de los problemas sociales? 3. Usted tiene alguna posibilidad de modificar la situacin social? 4. Considera Usted que en su ambiente se admite el papel de la Doctrina Social de la Iglesia? 5. Previo a este estudio, qu conoca Usted de esta Doctrina? 6. Es posible ser cristiano y desconocer o no tomar en cuenta la Doctrina Social?

II. Lea la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes (sobre la Iglesia en el mundo contemporneo) del Concilio Vaticano II, nn.1-10, y extraiga los siguientes conceptos: 1. Cul es la relacin de la Iglesia con el mundo? 2. Cul es el panorama del mundo contemporneo en sus principales caractersticas? 3. Cules son las inclinaciones ms universales del gnero humano?

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UNIDAD II
LA PERSONA HUMANA
Por Carlos Soria, O.P. Segn la bella definicin de Po XII, la doctrina social de la Iglesia no es en el fondo ms que la aplicacin de la perenne moral cristiana a las presentes circunstancias econmicas y sociales (1). De aqu procede el carcter especfico, al mismo tiempo pastoral e histrico, de esta doctrina, que mantenindose substancialmente idntica en sus principios, va adquiriendo, en funcin de aquellas diversas y cambiantes circunstancias, nuevas modalidades en su presentacin y hasta en la estructura misma del pensamiento (2). Por eso no es de extraar que a lo largo del tiempo se vaya enriqueciendo con el desarrollo de nuevos temas, o simplemente clarificando y explicitando muchas cuestiones que al principio aparecan de modo ms bien obscuro o meramente implcito. Esto debe necesariamente influir en la diversa estructuracin y en la presentacin del pensamiento social. Estas consideraciones generales son necesarias para comprender la razn de comenzar la exposicin de los temas concretos de la doctrina social cristiana por el captulo de la persona humana. Segn las expresiones mismas de los papas, las fuentes ltimas de su doctrina social se encuentran tanto en la Revelacin como en el derecho natural, que constituyen, en cierto sentido, como el instrumento cognoscitivo que conduce a la comprensin de los principios del pensamiento social cristiano. Realmente, el contenido social de estas fuentes aparece ms inmediatamente ligado a los conceptos de caridad y de justicia, que deben presidir, en un plano moral y religioso, las relaciones sociales entre los hombres. Pero no es menos cierto que, en definitiva, estos mismos conceptos, con sus innumerables implicaciones tericas y prcticas, lo mismo que las realidades sociales y econmicas fundamentales, no tienen sentido para el cristiano sino en funcin de una realidad ms fundamental: la persona humana con su dignidad y sus derechos fundamentales. Como vamos a ver, este tema de la persona, que est en la raz misma del pensamiento social cristiano, ha ido adquiriendo, sobre todo en los ltimos tiempos, debido a diversas circunstancias doctrinales y ambientales, un rango fundamental, constituyndose cada vez ms explcitamente en la base y punto de partida de la doctrina social catlica, hasta tal punto que sin l no es posible entenderla rectamente en su ms completo significado. El orden a seguir en nuestra exposicin es el siguiente:

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23 marzo 1952: BAC, DJ n.16 p.333. Cf. SANCHEZ AGESTA, La Pacem in terris en la doctrina poltica de la Iglesia, en Comentarios a la Pacem in terris: BAC (Madrid 1963) p. 72ss.

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I. La persona humana como fundamento de la doctrina social catlica. II. Fuentes de la doctrina catlica sobre la persona. III. La dignidad de la persona humana. IV. Los derechos fundamentales de la persona.

I. La persona humana como fundamento de la doctrina social catlica

Doctrina de la Iglesia Len XIII, como es sabido, inicia, con sus grandes documentos polticos y sociales, la exposicin moderna del pensamiento cristiano en estas materias, recogiendo y consagrando una larga elaboracin doctrinal anterior en el campo catlico. El planteamiento de los temas viene condicionado en gran parte por su oposicin a la ideologa dominante en aquel tiempo, el liberalismo, con todos sus antecedentes y secuelas. Sin embargo, ya empieza a manifestarse de una manera progresiva, aunque tmidamente, la afirmacin de la dignidad del hombre y sus derechos fundamentales como base de la doctrina poltica y social. As lo vemos a los largo de su corpus politicum, en uno de cuyos documentos, la encclica Sapientiae christianae, se lee la siguiente frase: La sociedad no ha sido instituida por la naturaleza para que el hombre la busque como fin ltimo, sino para que en ella y por medio de ella posea medios eficaces para su propia perfeccin (3). Y en particular la Rerum novarum, primera gran manifestacin del pensamiento estrictamente social de los papas, considera ya explcitamente el respeto a la dignidad humana y a los derechos fundamentales del hombre, especialmente referidos a los proletarios, como uno de los fundamentos de toda su doctrina social (4). Es, sin embargo, Po XI quien primero propone de una manera clara y explcita esta doctrina como base del pensamiento social cristiano, aunque todava sin la perspectiva universal y absoluta que adquirir en sus sucesores. La Quadragesimo anno, frente a las atroces consecuencias de una economa capitalista levantada a espaldas de la moral y frente a la concepcin materialista del nuevo socialismo, sigue manteniendo la lnea del pensamiento de Len XIII, fundada en ltima instancia, en la dignidad humana, en especial de los trabajadores, aunque el verdadero fundamento doctrinal de esta encclica hay que buscarlo ms bien en su concepto de la justicia social y en las exigencias del bien comn, que se extienden a todos los campos de la vida social (5). En cambio, en las encclicas posteriores contra el nacionalsocialismo (Mit brennender sorge) y contra el comunismo (Divini Redemptoris) comienza ya, directa y explcitamente, la exposicin de la doctrina catlica de la sociedad con la afirmacin de la dignidad del hombre y del respeto de sus derechos fundamentales

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BAC, DP n.2 p.265; cf. Immortale Dei: DP n.8 p.199s; Libertas: DP n.9 p.235s. Vase, p. ej., BAC, DS n.14 p. 325; n.17 p.329; n.27 p.339; n.30-33 p.341s; cf. RAFAEL GONZALEZ MORALEJO, Enseanza de la encclica Rerum novarum y oportuno desarrollo en el magisterio de Po XI y Po XII, en Comentarios a la Mater et magistra; BAC 2.a ed. (Madrid 1963) p.123ss. BAC, DS n.101; p.743; n.118-119 p. 751ss; n.135-136 p.760ss. Cf. MORALEJO, l.c., p. 129ss.

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segn aquel principio brillantemente explicado por Po XI: La sociedad es para el hombre, y no el hombre para la sociedad (6). Es evidente la influencia inmediata que en esta ms clara presentacin de la doctrina han ejercido los peligros que el totalitarismo extremo de esos movimientos, directamente atacados por Po XI, entraaba para una recta concepcin cristiana del hombre y de su verdadero puesto dentro de la sociedad y del Estado, ya que, prcticamente, en esas concepciones quedaba de hecho absorbido por ellos. Po XII, a partir de su primera encclica, Summi pontificatus (7), y luego en multitud de ocasiones y con gran variedad de frmulas, coloca ya de una manera terminante la doctrina de la persona, de su dignidad y de sus derechos como base de todo su pensamiento poltico y social. Una de sus expresiones ms brillantes se encuentra en su mensaje de Navidad de 1942, donde se formula y se explica ampliamente el siguiente principio: Origen y fin esencial de la vida social ha de ser la conservacin, el desarrollo y el perfeccionamiento de la persona humana, ayudndola a poner en prctica rectamente las normas y valores de la religin y de la cultura, sealadas por el Creador a cada hombre y a toda la humanidad ya en su conjunto, ya en sus naturales ramificaciones(8). En documentos posteriores repetir la misma doctrina en frmulas concisas, pero no menos expresivas, como por ejemplo: El hombre, lejos de ser el objeto y un elemento pasivo de la vida social, es, por el contrario, y debe ser y permanecer, su sujeto, su fundamento y su fin (9). Po XII, al proponer esta doctrina, no slo se enfrenta a los totalitarismo, que alcanzan mxima virulencia al principio y a lo largo de su pontificado, sino tambin a un proceso general de la sociedad actual, donde la persona est en peligro cada vez mayor de ser absorbida por el Estado y por las grandes organizaciones sociales, dando lugar a ese fenmeno general de despersonalizacin que agudamente comenta en su mensaje de Navidad de 1952 (10) . Juan XXIII, en sus dos grandes encclicas, recoge casi al pie de la letra esta misma doctrina. En la Mater et magistra dice: El principio capital, sin duda alguna, de esta doctrina (social de la Iglesia) afirma que el hombre es necesariamente fundamento, causa y fin de todas las instituciones sociales; el hombre, repetimos, en cuanto es sociable por naturaleza y ha sido elevado a un orden sobrenatural. De este transcendental principio, que afirma y defiende la sagrada dignidad de la persona, la santa Iglesia, con la colaboracin de sacerdotes y seglares competentes, ha deducido, principalmente en el ltimo siglo, una luminosa doctrina social (11). Y la Pacem in terris comienza estableciendo como base de toda convivencia social y de toda la doctrina poltica, nacional e internacional, desarrollada a lo largo de la encclica, un principio semejante: En toda humana convivencia bien ordenada y provechosa hay que establecer como fundamento el principio de que todo hombres es persona, esto

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Mit brenender sorge: DP n.35 p.659; Divini Redemptoris: DS n.27-30 p.685ss: cf. ibid., n.32-33 p.689ss. DP n.44-47 p.777s. DP n.9 p.843; cf. n.5-10 p.842; n.35-56 p.850ss. Navidad 1944: DP n.11 p.875; cf. n.20 p.877; Discurso a los nuevos cardenales, 20 febrero 1946: DP n.8 p.922. Vase Summi pontificatus: DP n.28-30 p.774ss; Navidad 1942: DP n.16-18 p.845; Navidad 1944: DP n.28-30 p.879; Navidad 1951: DP n.39-46 p.993ss; Navidad 1952: DS n.15-24 p.1136ss. 11 MM n.219-220.

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es, naturaleza dotada de inteligencia y libre albedro, y que, por lo tanto, el hombre tiene por s mismo derechos y deberes, que dimanan inmediatamente y al mismo tiempo de su propia naturaleza (12). El Concilio Vaticano II consagra solemnemente esta doctrina, colocando la dignidad y vocacin de la persona humana como base de toda su exposicin sobre la presencia de la Iglesia en el mundo actual en la constitucin pastoral Gaudium et spes (ed. BAC, n.11-12). Es la persona del hombre dice ya el prlogo- la que hay que salvar. Es la sociedad la que hay que renovar. Es, por consiguiente, el hombre; pero el hombre todo entero, cuerpo y alma, corazn y conciencia, inteligencia y voluntad, quien centrar las explicaciones que van a seguir (n.3; cf. tambin eplogo, n.91). Creyentes y no creyentes estn generalmente de acuerdo en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en funcin del hombre, centro y cima de todos ellos (n.12). Y, hablando directamente de la comunidad o sociedad humana, repetir con los documentos anteriores de la Iglesia: La ndole social del hombre demuestra que el desarrollo de la persona humana y el crecimiento de la propia sociedad estn mutuamente condicionados. Porque el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social (n.25). Esta misma doctrina viene reafirmada y aplicada al orden econmico-social - el hombre es el autor, el centro y el fin de toda la vida econmico-social (n.63)- y al plano poltico-nacional (n.73). El concilio, adems, subraya, a travs de toda su exposicin, que se trata de la persona humana, del hombre, no en abstracto, sino en funcin de su condicin actual en la sociedad contempornea, como indica el ttulo el primer captulo preliminar: La situacin del hombre en el mundo de hoy (n.4). La utilizacin de los signos de los tiempos como categora, al mismo tiempo sociolgica y teolgica, para comprender el sentido propio de los acontecimientos que configuran al hombre en un determinado momento histrico, no slo exteriormente, sino en cierto modo desde dentro, es un aspecto muy importante para entender plenamente el documento conciliar, que sigue en esto la lnea ya sealada por Juan XXIII en la Pacem in terris (cf. D. CHENU, O.P., La Chiesa nel mondo: Vita e Pensiero [Miln 1965] 9-40). Y, hablando de la cultura, el mismo documento conciliar sealar como signo de nuestros tiempos la creciente conciencia de la autonoma y responsabilidad de los hombres frente a la creacin de la cultura, a la unificacin del mundo y a la construccin de un mundo mejor en la verdad y en la justicia. De esta manera -termina el texto- somos testigos de que nace un nuevo humanismo, en el que el hombre queda definido por la responsabilidad hacia sus hermanos y ante la historia (n.55). Pablo VI, en la sesin de clausura del concilio (7 diciembre 1965); en uno de los discursos ms brillantes de su pontificado, analiz bella y profundamente el humanismo de la Iglesia y del concilio, que, en definitiva, no ha sido otra cosa que una promocin del hombre moderno, un acto de servicio de la Iglesia a la humanidad contempornea (BAC, 2 ed. p.826ss).

12 PT n.9.

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Motivacin histrica y doctrinal

Segn se ha ido apuntando al hablar de cada uno de los pontfices y consta en los textos citados, este planteamiento de la persona humana como fundamento de la vida y de la doctrina social, responde a unas determinadas circunstancias histricas, que han movido a la Iglesia a colocar la persona en un plano tan relevante y singular. Por una parte, la oposicin a una evidente degradacin del hombre en el seno de la sociedad capitalista liberal; degradacin que en los ltimos tiempos adquiere nuevas modalidades con el fenmeno de la despersonalizacin dentro de las sociedades superoganizadas, que muchas veces convierten al hombre en una rueda ms de sus engranajes gigantescos. Por otra parte, los excesos y funestas consecuencias de las concepciones totalitarias, donde no se respeta realmente la dignidad de la persona, que se sacrifica en aras de la raza, de la nacin, del Estado, as como el fenmeno afn de creciente absorcin de la persona por el Estado y de ms grandes organizaciones entre el derecho econmico y el progreso social y moral en muchos pases, an de los muy desarrollados, junto con el desequilibrio entre unas zonas y otras de la humanidad, fenmenos agudamente descritos en la Mater et magistra en funcin precisamente de las exigencias de la dignidad humana. El nuevo humanismo del que habla el concilio, segn vimos ms arriba, definido por la mayor responsabilidad del hombre hacia sus hermanos y ante la historia, cae tambin dentro de este marco histrico. A travs de stas y otras experiencias histricas, tanto positivas como negativas, que se han multiplicado durante los ltimos tiempos en todos los niveles de la vida social, el gnero humano ha ido adquiriendo, ms all de todas las ideologas, a veces contrapuestas, una conciencia cada da ms viva de la dignidad de la persona humana y de su puesto verdaderamente central en la sociedad. Ya Juan XXIII haba indicado en la Pacem in terris, como uno de los signos de los tiempos actuales, la adquisicin por los hombres de una conciencia cada vez ms viva de la propia dignidad (ed. BAC, n.79). Y, sobre todo, el concilio Vaticano II termina su brillante exposicin de la situacin del hombre en el mundo de hoy sealando que universalmente se afianza la conviccin de que el gnero humano puede y debe no slo perfeccionar su dominio sobre las cosas creadas, sino que le corresponde adems establecer un orden poltico, econmico y social que est ms al servicio del hombre y permita a cada uno y a cada grupo afirmar y cultivar su propia dignidad. A esto responden las principales reivindicaciones actuales de muchos hombres y grupos que el texto conciliar ligeramente apunta, y debajo de la cuales se oculta una aspiracin ms profunda y ms universal: las personas y los grupos sociales estn sedientos de una vida plena y de una vida libre digna del hombre, poniendo a su servicio las inmensas posibilidades que le ofrece el mundo actual (constitucin Gaudium et spes n.9, 2 ed. BAC p. 218-220; cf. tambin n.26 p.243). Los mismos dice, breve, pero enrgicamente, la declaracin sobre la libertad religiosa: La dignidad de la persona humana se hace cada vez ms clara en la conciencia de los hombres de nuestro tiempo (2 ed. BAC p.683). La Iglesia ha ido tomando tambin progresivamente conciencia de este desarrollo histrico, y su doctrina sobre la persona, como fundamento de la vida y de la doctrina social, es un claro testimonio de su voluntad de presencia en el mundo actual.

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Por otro lado, este planteamiento doctrinal responde tambin a una depuracin y elaboracin de los conceptos y de la temtica en torno a la persona humana, que se han ido realizando dentro del pensamiento catlico sobre todo despus de la guerra europea (1914-1918). El humanismo, entendido no en el sentido del Renacimiento, sino como una doctrina que se interesa ante todo por el hombre, su naturaleza, su origen, su destino, su situacin en el mundo, ha sido y es una de las caractersticas ms generales del pensamiento contemporneo tanto cientfico y filosfico como literario. Todas las corrientes de pensamiento de uno o de otro signo dicen interesarse por el hombre a pesar de sus diversas y a veces encontradas teoras. Hay un humanismo cientfico, existencialista, marxista, cristiano, individualista, socialista, etc. (13). Dentro de este ambiente general ha surgido una corriente llamada ms estrictamente personalista, que ha tenido gran influencia en determinados sectores del pensamiento cristiano y ha sido, a su vez, influenciada por l. El nombre de personalismo ya lo utiliz Renouvier a principios de siglo (1903) para designar su filosofa espiritualista, pero como movimiento filosfico y de pensamiento adquiere vigencia ms tarde en Alemania y en Francia. En Alemania hay toda una lnea de pensamiento, que, inspira lejanamente en Kierkegaard, ha dado lugar, entre las dos guerras, a un gran movimiento personalista, que tuvo su gran figura en Max Scheler en su tica de los valores, netamente personalista, a la que debe mucho gran parte del pensamiento catlico alemn ms representativo (Adam, Guardini, von Hildebrand, Steinbcher, von Balthasar, etc.). Este personalismo tuvo su aplicacin directa a las relaciones del hombre con la sociedad y constituy, en tiempos del nazismo, una de las reacciones ms vigorosas contra su ideologa totalitaria (14). En Francia, una serie de pensadores en torno a la llamada Philosophie de lEsprit, o existencialismo espiritualista, ha destacado los temas y la problemtica personalista principalmente en un terreno filosfico, pero tambin con aplicaciones a los problemas poltico-sociales, como en el caso de Berdiaeff. Esta corriente ha inspirado, ms o menos libremente, el personalismo ya decididamente activo de Mounier y de su famosa revista Sprit desde 1930 (15). El personalismo, en general, postula que el hombre no es solamente individuo, como el animal, sino persona, libre y responsable, con un valor superior que transciende la sociedad, aunque deba vivir en ella. En definitiva, trata de establecer, con distintos materiales, una antropologa con un mnimum de condiciones, sin las cuales el hombre dejara de ser hombre (16). Ms que un sistema, es un movimiento filosfico que ha dado lugar a diversas y a veces bastante divergentes formulaciones, algunas de ellas muy discutibles desde un punto de vista estrictamente catlico.
13 Cf. A. ETCHEVERRY, Le conflict actuel des humanismes (P. U. F., Pars 1955) p. 1-11; COMBLIN, Hacia una teologa de la accin (Herder, Barcelona 1964) p. 123ss. 14 FR. BOCKLE, Tendencias de la teologa moral, en Panorama de la teologa actual (Guadarrama, Madrid 1961) p. 524ss; COMBLIN, o.c, p. 69s. De MAX SCHELER puede verse su Etica. Nuevo ensayo de personalismo tico (Revista de Occidente argentina). 15 MOUNIER, Le personalisme (P. U. F., Pars 1959) p. 15-16; COMBLIN, o.c., p. 71. De BERDIAEFF puede verse La destinacin del hombre (Jans, Barcelona 1947) p. 97ss. 260-265. 16 YVON BRES, La conciencia de lo social y el personalismo, en Socializacin y persona humana (Semana Social de Francia 1960) (Nova Terra, Barcelona 1963) p. 188-189.

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El movimiento personalista no ha quedado confinado en un campo filosfico, sino que ha extendido su influencia a muchas ideologas poltico-sociales, incluso a aquellas aparentemente ms alejadas, como el socialismo, una de cuyas corrientes se ha llegado a denominar socialismo personalista (17). Como ya indicamos, esta problemtica personalista ha encontrado largo eco en amplios sectores del pensamiento catlico, incluso tomista (recurdese, a ttulo de ejemplo, el caso de Maritain), que han tratado de buscar, ante todo, las fuentes cristianas de esa doctrina y la interpretacin ms acorde con la tradicin catlica, dando origen a diversas formulaciones, a veces divergentes, pero siempre dentro de una base comn, en torno al concepto cristiano del hombre y de la sociedad, y a la afirmacin de la dignidad de la persona y de sus derechos tal como hemos visto lo presentan los documentos pontificios (18). A la luz de este breve panorama histrico-doctrinal se descubre otra de las razones fundamentales, junto a las circunstancias histricas ya mencionadas, que han motivado el planteamiento ms directo y explcito de la doctrina social catlica sobre la base del hombre, de la persona humana, con su dignidad y sus derechos y deberes fundamentales.

Humanismo y personalismo cristiano

Messner uno de los exponentes ms preclaros del pensamiento social catlico moderno, define y explica profundamente este fundamento de la doctrina social de la Iglesia como un humanismo cristiano, opuesto al humanismo individualista liberal y al humanismo socialista (19). Y el P Ultz, en su gran obra sobre tica social (t.1), . seala el personalismo como expresin de la doctrina social cristiana, entendiendo la palabra personalismo en el sentido especfico que ha adquirido en el pensamiento catlico de los ltimos aos, y que l trata de precisar (20). Sin embargo, estas denominaciones, en el momento actual de humanismos y personalismos aplicados universalmente a casi todas las ideologas, an las de signo ms opuesto, no dicen nada propiamente definitorio ni claramente especificativo de la doctrina social cristiana si no van referidas a las especiales caractersticas del pensamiento catlico sobre la persona, que van a constituir precisamente el tema a desarrollar en este captulo. Como notas ms generales de este pensamiento cristiano podemos ya sealar, en primer lugar, una antropologa cristiana, que considera al hombre en la complejidad de su ser natural y sobrenatural, partiendo de los datos de la Revelacin y de la razn
17 VAN GESTEL, O. P., La doctrine sociale de lglise 3.a ed.: La Pense Catholique (Bruselas 1964) p. 457ss. 18 Sobre las diversas formulaciones vase nuestro trabajo CARLOS SORIA, La controversia actual en torno a la persona y el bien comn, en Estudios Filosficos 1 (Las Caldas de Besaya 1951-1952) P. 218-242; SANCHEZ AGESTA, Los principios cristianos del orden poltico (Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1962) p. 220-237. 19 La cuestin social Rialp, Madrid 1960) p.330-333. 20 C. 11 (Herder, Barcelona 1961) p.341-358.

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y derecho natural, autorizadamente interpretados por la Iglesia en funcin de la particular situacin del hombre en el mundo actual. Como dice muy bien el P. Congar, O.P., lo ms interesante de lo que llamamos doctrina social de la Iglesia consiste en una antropologa (21). En segundo lugar, el sentido eminentemente social, esencialmente comunitario, con que la persona humana, con su dignidad y sus derechos, debe ser, a su vez, considerada en orden al bien comn social, que constituye tambin otro de los conceptos fundamentales de la doctrina social catlica, en plena y perfecta coherencia con su fundamento antropolgico. Dado que el concepto y problemtica del bien comn es objeto de consideracin especial en otro captulo de este manual, aqu nos vamos a fijar ms bien en el primer aspecto, que se refiere al contenido antropolgico de la doctrina social catlica.

II. Las fuentes de la doctrina catlica sobre la persona: la Sagrada Escritura y la Tradicin
El humanismo o personalismo especficamente cristiano como sistema doctrinal, base del pensamiento social de la Iglesia, se ha formulado modernamente, segn acabamos de ver, en funcin de unas determinadas circunstancias histricas y doctrinales. Sin embargo, su inspiracin, sus fundamentos y gran parte de sus materiales pertenecen al patrimonio secular del cristianismo. La Iglesia, al presentar al hombre, a la persona humana con su dignidad y sus derechos, como fundamento de su doctrina social, no hace ms que cumplir su misin histrica de ir adaptando y aplicando los eternos principios de la Revelacin y del derecho natural a la actual situacin del mundo. La vuelta a las fuentes del pensamiento cristiano, principalmente a la Sagrada Escritura, interpretada y prolongada dentro de la Iglesia por la Tradicin y el Magisterio, es una de las caractersticas ms destacadas del actual momento eclesial, que el concilio Vaticano II ha consagrado solemnemente. Y esto debe aplicarse tambin a la doctrina social catlica, frecuentemente demasiado al margen de los datos revelados y de la problemtica bblica. No cabe duda que gran parte de esa doctrina pertenece ms bien al campo del derecho natural, que la Iglesia tiene tambin como misin interpretar y aplicar autorizadamente; pero an esta funcin no puede prescindir de su referencia, ms o menos remota, al dato revelado. Por otro lado, el mismo derecho natural no alcanza su pleno significado sino a la luz de la tradicin secular de la Iglesia, depurada y confirmada por el Magisterio oficial.

21 Perspectivas cristianas sobre la vida personal y la vida colectiva, en Socializacin y persona humana (Nova Terra, Barcelona 1964) p. 196. Y en otro lugar: Estoy convencido de que la parte interesante y fecundada de lo que se llama la doctrina social de la Iglesia, una palabra un poco ambigua, es en realidad la antropologa cristiana, la doctrina cristiana del hombre, por desgracia poco trabajada, poco elaborada incluso por los telogos (CONGAR, Sacerdocio y Laicado [Estela, Barcelona 1964] p. 345).

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Si este principio se puede y, quizs, se debe aplicar a muchos captulos de la doctrina social, es absolutamente indispensable para comprender el significado autntico del tema antropolgico, o sea, la doctrina sobre el hombre o la persona humana que ahora nos ocupa. El concilio Vaticano II, en su constitucin pastoral sobre la presencia de la Iglesia en el mundo, que podemos considerar la sntesis ms moderna y autorizada de esa doctrina social, consagra solemnemente este modo de proceder al comenzar presentando, frente al mundo moderno, una antropologa cristiana directamente inspirada en las fuentes de la Revelacin. Por eso nos parece necesario, antes de examinar concretamente el contenido de la doctrina social sobre la dignidad de la persona y sobre sus derechos fundamentales, exponer las bases doctrinales cristianas que se encuentran tanto en la Sagrada Escritura como en la tradicin ya secular de la Iglesia.

LA PERSONA HUMANA EN LA SAGRADA ESCRITURA

Carcter general
Las enseanzas bblicas son esencialmente religiosas; se refieren fundamentalmente a Dios y a la vida religiosa del hombre. La Biblia no considera al hombre sino desde una perspectiva teolgica; pero, al mismo tiempo y por la misma razn, contiene toda una rica antropologa llena de verdades decisivas sobre el hombre, que constituyen el ncleo fundamental del concepto cristiano sobre la persona humana (22). Sin embargo, la antropologa bblica, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, no constituye un sistema completo de verdades sobre el hombre, sino un grupo de enseanzas de diverso carcter y valor; segn los especialistas, ni siquiera es seguro que los elementos de antropologa que se pueden recoger desde el Gnesis al Apocalipsis puedan integrarse en una sntesis homognea (23). Por otra parte, la Biblia presenta su doctrina incluida la que se refiere al hombre, de un modo progresivo, en un largo proceso de clarificacin, mediante el cual Dios, acomodndose a la compleja mentalidad y a la diversa situacin de los hombres, va poco a poco descubriendo las verdades ms fundamentales de la religin a travs de los autores sagrados del Antiguo y del Nuevo Testamento. La Iglesia misma continuar

22 Una de las verdades bblicas que con ms urgencia debe ser meditada, anunciada e introducida en la vida es la unin de la antropologa y de la teologa, el fundamento de aqulla en sta; pero tambin la imposibilidad de sentar una afirmacin verdadera sobre el verdadero Dios que no contenga en s afirmaciones decisivas sobre el mismo hombre. La Biblia no es un libro de ciencia, ni es un libro de historia en el sentido trivial y profano de la palabra. Nos habla de Dios y de nosotros; primero de Dios, y de nosotros segn la relacin estrecha que nos une a Dios; tan estrecha es esta relacin, que el hombre pierde su verdad si no realiza esta relacin y que desconocemos a Dios si desconocemos la imagen que de El hay en el hombre. De esta manera, el amor universal y fraternal de los hombres es una consecuencia inmediata del monotesmo (CONGAR, O.P., Cuestiones raciales y teologa, en Sacerdocio y laicado [Estela, Barcelona 1964] p. 428). Cf. tambin T. STEINBUCHEL, Los fundamentos filosficos de la moral catlica t.1 (Gredos, Madrid 1959) p. 44. 23 Cf. C. SPICQ, O.P., Dieu et lhomme selon le Nouveau Testament (Cerf, Para 1961) p. 111.

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este proceso de clarificacin en funcin de las distintas situaciones histricas, aunque ya no con nuevos datos o libros revelados, sino interpretando y aplicando, autorizadamente y con asistencia divina, el contenido de la Revelacin, que se concluy con la muerte del ltimo apstol (24). Esto hay que tenerlo muy presente al leer las pginas de la Biblia, donde, adems, la doctrina se expresa conforme a las maneras y el estilo propio de cada autor y en funcin de muy variados factores ambientales, de carcter histrico, doctrinal, geogrfico, de mentalidad, etc. De ah la importancia de atender a lo que se ha dado en llamar gneros literarios para interpretar rectamente el texto sagrado (25). Dado el carcter pedaggico y necesariamente sinttico de nuestra exposicin, aqu nos vamos a fijar ms bien en los conceptos generales permanentes y en la doctrina ms elaborada, prescindiendo generalmente de los elementos secundarios, que pertenecen exclusivamente al medio histrico o literario (26). Finalmente, se trata de exponer brevemente las ideas bblicas generales sobre la persona humana, dejando los temas ms particulares, como, por ejemplo, el de la libertad y otros parecidos, para un examen posterior, cuando haya que tratar los distintos aspectos de la persona en la doctrina catlica.

Elementos de la persona
La terminologa y concepciones psicolgicas que nos da el Antiguo Testamento tienen un sentido muy diverso al que usamos hoy y ni siquiera coincide con el pensamiento griego al menos hasta los ltimos libros. Para el antiguo israelita, las palabras hombre, espritu, alma, cuerpo, carne, vida, etc., tienen significados a veces diversos de los nuestros; no representan elementos distintos, ni mucho menos opuestos, sino slo aspectos de una sola realidad psicolgica, que ellos conciben ms bien nica e indisoluble, con las dificultades consiguientes para resolver muchos problemas. En esto, sin embargo, hay una notable evolucin y clarificacin que se advierte a travs de todos sus libros y debe tenerse en cuenta para su atenta lectura (27). En el Nuevo Testamento, el hombre, como naturaleza situada entre Dios y los animales sin razn, viene dibujando con trazos ms precisos, pero sin ningn cuidado de sistematizacin ni pretensin alguna de tratado completo, porque, en definitiva, lo nico

24 NACAR-COLUNGA, Sagrada Biblia: BAC, Introduccin general n.10: El progreso de la revelacin proftica; A. M. DUBARLE, Introduccin a la Sagrada Escritura, en Iniciacin teolgica t. 1 (Herder,Barcelona 1957) p. 61ss. En estos dos trabajos puede encontrarse una breve iniciacin bblica fcilmente accesible y muy conveniente para entender en su pleno sentido lo que esquemticamente vamos a decir 25 Vase la encclica Divino afflante Spiritu, de Po XII, sobre los estudios de la Biblia. Trad. espaola ntegra en NACARCOLUNGA, Sagrada Biblia: BAC. Sobre la aplicacin de esto a la doctrina bblica del hombre, cf. PIDOUX, Lhomme dans lAncien Testament, en Antropologie religieuse, publi sous la direction du DR. BLECKER (Briel, Leiden 1955) p. 155ss. 26 Cf. las interesantes observaciones de A. M. DUBARLE, La conception de lhomme dans lAncien Testament, en Sacra Pagina, Miscellanea Bblica, Congressus internationalis catholici de re bblica, vol. 1 (Pars-Gembloux 1959) p. 522524. 27 Ver sobre esto PIDOUX, l.c.; VAM IMSCHOOT, Thologie de lAncien Testament t. 2 (Pars 1956) p. 11-42.

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que interesa es la vida religiosa y moral, y su antropologa no se concibe sino en funcin de una soteriologa; a la mirada de Cristo, el hombre no es un animal racional, sino un pecador a salvar (28). Los evangelios, que siguen de cerca las concepciones hebraicas, distinguen claramente dos vidas en el hombre: una fsica, que alimenta el pan material, y otra espiritual, que se alimenta de la voluntad de Dios, encerrada en la Escritura (Mt. 4,4; 1 Pe 4,2). Y en esta vida espiritual, siguiendo la lnea del Antiguo Testamento y clarificndola, la parte ms ntima del hombre, el rgano principal, la sede de los pensamientos, del juicio moral, de los sentimientos y de la voluntad libre, es el corazn, entendido no fisiolgicamente, sino como imagen y resumen de todas las operaciones espirituales del hombre. La palabra corazn expresa as en los evangelios, como en toda la Escritura, la vida espiritual del hombre, en su interioridad ms profunda y en su relacin a la Revelacin y la gracia de Dios (29). El alma como la vida, que a veces casi se confunden con el corazn, pueden explicar en ocasiones otros aspectos menos comprensivos, o bien el sentido general de la existencia de la persona, como en nuestro lenguaje actual. El espritu, el pneuma, ser, generalmente, la parte ms espiritual, el hombre mismo en su dinamismo ms personal. De modo parecido han de entenderse la carne y el cuerpo, cuyo significado no siempre es muy preciso, sobre los cuales no hay ni sombre de pesimismo en los evangelios (30), y que deben participar, como el resto de la persona, en la salvacin, que consiste definitivamente en la sola vida verdadera, la vida eterna. San Pablo va, en cambio, a concebir su antropologa de una manera ms original, en funcin de la cristologa, es decir, de Cristo como centro de toda la vida humana. Y as sus contraposiciones, que no coinciden del todo entre s, del hombre psquico, o animal, y el espiritual, o celestial (1 Cor 2, 13-15; 15,40-50), del hombre exterior, o carnal, y el hombre interior (Rom 7,22-25; 2 Cor 4,16; Ef 3,16); del hombre viejo y del hombre nuevo (Rom 6,6; Col 3,9-11; Ef 2,15; 4,22-24; 2 Cor 5,17), a pesar de las fuentes rabnicas que se han querido encontrar, no responden a categoras psicolgicas, ni mucho menos ontolgicas, sino que son diversificaciones religiosas del hombre en funcin de Cristo -el hombre como descendiente de Adn o como discpulo de Cristo- y en orden a la participacin de su muerte y de su vida resucitada por el cristiano. Por eso los distintos elementos y las distintas facultades u rganos que parece atribuir al hombre no hay que tomarlos en sentido tcnico, sistemtico o definitorio de sus funciones. ni mucho menos de su naturaleza, sino simplemente dentro de una antropologa popular, con un valor y sentido determinados por el carcter doctrinal cristiano, eminentemente religioso, dentro de la lnea de toda la Escritura. As al hombre pertenecen la psique, es decir, el alma, o la vida humana, ms bien en sentido inferior o puramente humana, natural; la razn o mente -nous-, facultad
28 SPICQ, l.c., p.147. En esta obra se encuentra una documentada exposicin de todo este tema, que vamos a tratar de resumir brevemente. 29 SPICQ, l.c., p. 127. 30 SPICQ, l.c., p. 142.31 M. SCHMAUS, Teologa dogmtica t. 2 (Rialp, Madrid 1959) p. 357.

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de comprender, es decir, el entendimiento, as como la fuente del discernimiento y del juicio moral, o conciencia, y tambin a veces lo que hoy llamaramos mentalidad; la carne y el cuerpo, es decir, el organismo fsico, palabras en ocasiones tomadas en sentido moral peyorativo, especialmente la primera, pero que expresan generalmente, a veces de manera muy original, como en el trmino cuerpo, uno de los elementos fundamentales del hombre, no malo de por s, que incluso le pertenece en cuanto ser religioso y sujeto de salvacin de Cristo, miembro, a su vez, de su Cuerpo, que es la Iglesia. Sin embargo, para el Apstol, el hombre cristiano se caracteriza principalmente y se define por el espritu o pneuma. La palabra tiene a veces un sentido amplio, parecido al del lenguaje corriente actual, igual que el alma, espritu contrapuesto a cuerpo material, conocimiento; pero San Pablo, de un modo original en la Escritura, utiliza generalmente la expresin para designar la facultad o cualidad propia del hombre nuevo; la facultad, podramos decir, de lo divino por la que el hombre es y vive, en Cristo y por Cristo, como hijo de Dios; es decir, el punto de insercin en el alma de la gracia del Espritu Santo o Pneuma divino, aunque los cristianos de hecho participan de l slo en distintos grados. De este modo, la personalidad cristiana se constituye por ese espritu o pneuma paulino. Finalmente, en una lnea ms ligada a toda la tradicin de la Escritura y de los evangelios, San Pablo identificar muchas veces el pneuma o espritu del cristiano con su corazn; evidentemente no en sentido fisiolgico, sino como expresin de todas las operaciones espirituales y religiosas del hombre, significando el hombre mismo, inteligente y libre; ms an, la personalidad misma, moral y religiosa, del cristiano. Lo ms importante, pues, de todas estas enseanzas bblicas est en la afirmacin de la persona como conjunto unitario de todos los elementos: cuerpo, alma, inteligencia, espritu, etc., entendidos en funcin estrictamente religiosa de salvacin o condenacin. La palabra corazn, en el sentido bblico, viene como a expresar, de modo unitario y completo, todos los elementos constitutivos de la personalidad humana, en especial del cristiano (31). Estas consideraciones nos llevan directamente a tratar ya de la idea ms fundamental y profunda que la Sagrada Escritura nos da del hombre, es decir, su carcter de imagen de Dios, de donde proceden substancialmente su dignidad e inviolabilidad, e incluso su puesto en la historia y en la sociedad.

El hombre, imagen de Dios

Las primeras pginas de la Escritura nos dan la idea bblica ms profunda del hombre al contarnos su creacin por Dios como coronamiento y cumplimiento de la obra de
31 M. SCHMAUS, Teologa dogmtica t. 2 (Rialp, Madrid 1959) p. 357.

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la creacin (Gn. 1,26-31;2,7-25;5,1-3). En palabras breves, pero admirables, que no encuentran ms que plidos reflejos en otras antiguas literaturas, el autor sagrado nos pinta al hombre semejante a los animales en cuanto a su organismo fsico, que se alimenta y reproduce como ellos, pero al mismo tiempo con una naturaleza y unas cualidades totalmente superiores. Cuando llega el momento de su creacin, segn la expresiva imagen de la Escritura, para indicar la importancia nica del hecho, Dios toma consejo consigo mismo y decide hacer al hombre a imagen y semejanza suya. En lenguaje bblico, esta frmula no significa nicamente una simple figura, sino una representacin completa, una especie de reproduccin del ejemplar, en este caso de Dios. El texto hace alusin explcita a una realidad fundamental como constitutivo principal de esa imagen de Dios: el dominio o seoro sobre la naturaleza y sobre todo los seres que en ella habitan, dominio que el hombre recibe directamente de Dios como un don y como una misin a cumplir, segn se nos dice claramente (Gn 1,28-30). Pero, evidentemente, el ejercicio de esa soberana supone la inteligencia y la libertad, elementos que precisamente distinguen al hombre de los animales. As lo entendi toda la primitiva tradicin cristiana. El nombre Adn tiene un significado principalmente colectivo, expresin de todo el linaje humano; de ah que la cualidad de imagen y semejanza de Dios pertenezca al hombre en cuanto tal, a todo hombre; ms an, al hombre y a la mujer, como el texto se encarga de resear explcitamente (Gn 1,27). Por otro lado, es una cualidad substancial que se transmite por generacin (Gn 5,1-3). Segn la mentalidad hebrea, este concepto de la imagen de Dios no tiene slo un sentido esttico, de figura inerte, dada de una vez, sino tambin dinmico, como un poder de obrar a semejanza de Dios. Por eso es como una vocacin, una llamada constante a realizar los actos en que esa semejanza de Dios se concreta. Sed santos, como yo soy santo, repetir infinidad de veces el Seor en el Antiguo Testamento. Todos los abundantes pecados del hombre y las duras recriminaciones consiguientes vendrn, en ltima instancia, motivadas por no realizar prcticamente esta condicin de imagen de Dios. A esta luz hay que entender tambin la conclusin del relato de la creacin, con la proclamacin del precepto del sbado, que tiene ante todo un sentido eminentemente religiosos. El hombre, como imagen de Dios, debe descansar a semejanza del reposo de Dios; pero, sobre todo, el da del sbado es para volverse a Dios y demostrarle el sincero reconocimiento por los dones que ha recibido de El a travs de su trabajo de la semana. El hombre no tiene por ideal y ley nica el trabajo incesante. La actividad econmica y tcnica no es ms que una parte de la vida humana integral. Cuantitativamente es la parte ms importante, porque el hombre no es ms que una creatura, y no puede organizar sus proyectos de organizacin del mundo por un simple mandato, como Dios lo ha hecho en la creacin. Le hace falta tiempo. Pero el hecho de que este perodo de seis das vaya seguido por un da santificado marca el destino religioso del hombre, y ese da bendito le dar en Dios la felicidad que no puede encontrar en la sola explotacin del mundo. As, pues, el hombre tiene obligacin de trabajar para atender a sus necesidades y organizar poco a poco el dominio sobre las otras creaturas, que le ha sido asignado a la vez como don y como tarea a cumplir.

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Pero debe trascender este objetivo para volverse hacia Dios. Seis das trabajars y hars tus obras, pero el sptimo das es da de descanso, consagrado a Yahv, tu Dios (Ex 20, 9-10) (32). Esta idea fundamental del destino religioso del hombre, ligada esencialmente a su condicin de imagen de Dios, ser repetida y desarrollada en muchos libros del Antiguo Testamento; al final, con una referencia explcita a la inmortalidad (p. ej., Sab 2,23-24; 9,2-6; Ecl 17,1-23). En el Nuevo Testamento, la idea del hombre como imagen de Dios adquiere un sentido nuevo, sobre todo de orden sobrenatural y cristiano (33). La palabra imagen significar con ms vigor an, no slo un smbolo o semejanza cualquiera, sino una representacin exacta y completa. Encontramos, especialmente en San Pablo, tres sentidos fundamentales de la expresin imagen de Dios: a) El hombre como imagen de Dios, al estilo ya explicado del Antiguo Testamento. b) Cristo, imagen y representacin tan perfecta de Dios, que est destinado a dominar sobre toda la creacin y an a recapitularla en s. c) Finalmente, el cristiano, imagen de Cristo, y, a travs de El y por El, imagen perfecta de Dios. La historia de la salvacin, bajo este aspecto, se concibe como el paso del hombre pecador, que, en cuanto tal, ha perdido o rebajado la primitiva imagen a una semejanza perfecta de Dios gracias a la obra redentora y pascual de Cristo, pues el Hijo, verdadera imagen de Dios, conformar a sus hermanos segn su propia imagen. Por consiguiente, es a travs de Cristo como el hombre alcanzar la perfeccin y plenitud que no ser absolutamente perfecta sino en la consumacin de la gloria, en el mundo escatolgico. Toda la vida moral del cristiano, segn el Nuevo Testamento, se funda en este concepto del hombre como imagen de Cristo y de Dios, no es ms que su realizacin prctica en el orden de la accin (34). Por eso la moral de la tradicin cristiana, que Santo Toms habr de sistematizar como moral del hombre, imagen de Dios e imitador de Cristo (I-II prl.), responde directamente a las concepciones bblicas ms profundas y a sus textos ms significativos (35). Por otro lado, esta nocin de imagen en el Nuevo Testamento tiene una gran densidad y riqueza de matices. Significa, con ms rigor an que en el Antiguo Testamento, no slo un smbolo o semejanza cualquiera, sino una representacin exacta y completa. La imagen no slo se asemeja al original, sino que dice manifestacin o representacin, donde el modelo se refleja y se muestra. Cristo y el cristiano, imgenes de Dios, no slo se asemejan a El, sino que proceden y dependen de El, como hijos suyos, participando de su naturaleza y de su vida, aunque en muy distinto grado; siendo, finalmente, el reflejo y la manifestacin de Dios ante el mundo, como
32 DUBARLE, l.c., p.533. 33 Seguimos principalmente la exposicin de SPICQ, l.c., p. 183-213, donde se pueden hallar citados y explicados todos los textos. 34 SPICQ, Thologie morale du Nouveau Testament t. 2 (Gabalda, Pars 1965) p. 689ss. 35 Cf. RAMIREZ, O.P., De hominis beatitudine t.l: Biblioteca de Telogos Espaoles (Salamanca 1942) p.65ss; GILLON, O.P., Cristo e la Teologa mirale (Ediz. Romane, Mame 1961) p.45-107).

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San Pablo, en frases brillantes y repetidas, no se cansa de proclamar. De esta manera, la condicin de imagen de Dios se identifica substancialmente con la condicin de hijo de Dios tanto en Cristo como en el cristiano. Toda la economa cristiana de la fe y de los sacramentos, mediante la accin del Espritu Santo, est en funcin de la filiacin divina y de la condicin de imagen de Dios a travs de Cristo -dos aspectos de una misma realidad- donde el hombre no slo se asemeja, sino que, procede, y se origina, y se convierte en la manifestacin esplendorosa del Seor glorificado y de Dios Padre, en este mundo slo iniciada, en camino hacia la plenitud escatolgica de la gloria. Sin embargo, en la concepcin paulina, el hombre, como simple imagen de Dios, y el cristiano, elegido y nuevamente creado a imagen de Cristo, sin contradecirse, no se confunden totalmente y adquieren nuevos matices que pertenecen a la visin propia de San Pablo. Hay como dos tipos de hombre, encarnados, respectivamente, en Adn y en Cristo; uno terreno, psquico, natural; otro celestial, pneumtico, sobrenatural. Cada uno transmite sus propias cualidades, y de ah nacen los dos grandes grupos, la humanidad admica y la humanidad cristiana, que responden a dos creaciones de Dios: la antigua y la nueva. Aunque distintos y, en cierto aspecto, paralelos, una profunda y providencial relacin les une. Adn, creado a imagen de Dios, era el tipo del que haba de venir, es decir, de Cristo, nuevo Adn; y Cristo, al ser imagen perfecta y completa de Dios, a todos los que se conforman a El les convierte en imgenes perfectas de Dios, consumando plenamente la primitiva e imperfecta semejanza de Adn. Sobre esta idea del hombre como imagen de Dios, que podemos considerar como el ncleo ms profundo y esencial de toda la antropologa bblica tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, se fundan los dems aspectos que la Sagrada Escritura nos ensea acerca del hombre. Los ms generales que interesan a nuestro propsito se sealan a continuacin brevemente.

Dignidad del hombre

En el relato de la creacin del hombre como imagen de Dios que hemos brevemente comentado, la Sagrada Escritura afirma claramente la eminente dignidad y grandeza del hombre. En primer lugar, su superioridad y dominio sobre toda la naturaleza y sobre todo los seres, que se ordenan a l como medios para su perfeccin y como objeto de su trabajo. Esta dignidad viene de su origen divino y, consiguientemente, de su condicin de imagen de Dios, que consiste fundamentalmente, segn hemos visto, en esa superioridad, para la que ha sido formado directamente por Dios. Dignidad, pues, ligada a la naturaleza del hombre, y de la que Dios es nico y absoluto Seor. Por eso la vida del hombre es inviolable, y Dios demandar a quien la quite, porque el hombre ha sido hecho a imagen suya (Gn 9,6). Por donde se ve que la dignidad del hombre en el Antiguo Testamento tiene su fuente en Dios, procede de la relacin que dice el hombre, en su ser y en su vida, a Dios, es una participacin de la dignidad de Dios (Sab 9,2-3; Eclo 17,1-10).

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El salmo 8 ha cantado esta dignidad en estrofas inspiradas, verdadero comentario potico al relato del Gnesis: Oh Yahv, Seor nuestro, cun magnfico es tu nombre en toda la tierra..., cuando contemplo los cielos, obra de tus manos; la luna y las estrellas, que tu has establecido! Qu es el hombre, para que de l te acuerdes, o el hijo del hombre, para que t cuides de l? Y lo has hecho poco menor que Dios (Elohim; la Vulgata traduce, inexactamente, ngeles); le has coronado de gloria y de honor. Le diste el seoro sobre las obras de tus manos, todo lo has puesto debajo de sus pies; las ovejas, los bueyes, todo juntamente, y todas las bestias del campo. Las aves del cielo, los peces del mar, todo cuanto corre por los senderos del mar. Oh Yahv, Seor nuestro, cun magnfico es tu nombre en toda la tierra!. El Nuevo Testamento no olvida esta dignidad humana que brota del origen divino del hombre. El Evangelio dir que el hombre es ms grande que los seres sin razn y tiene tal dignidad, que toda la legislacin divina est ordenada a l; el alma del hombre es superior a todo el universo (Mt 10,31; 12,12; 16,25-26; Mc 2,27; 8,35-36). San Pablo recordar a los atenienses que en Dios vivimos, nos movemos y existimos, porque, como alguno de sus poetas dijo, somos linaje suyo, es decir, de su raza, participantes de su dignidad (Act. 17,28). Sin embargo, tanto en el Evangelio como en San Pablo y dems epstolas apostlicas, el valor del hombre se mide ms bien por el orden moral, por su condicin de cristiano, y particularmente en relacin a su destino eterno. Ya en el Antiguo Testamento, sobre todo en los libros tardos, lo que da valor a los miembros de Israel es su fidelidad a Dios, y slo la posesin de la Sabidura, en el sentido bblico, constituye la verdadera grandeza del hombre (cf Is 43,1-7; Sab 9,6). En los escritos apostlicos, todos los hombres son el objeto predilecto del amor de Dios, llamados a un destino tambin divino en la vida eterna, ya comenzada aqu abajo. Es en funcin de esta vocacin y de este amor como hay que medir la verdadera grandeza, el altsimo valor y la dignidad superior del hombre (Rom 8,28-39; Ef 1 y 2; 2 Tim 1,9-10). En cuanto creatura, el hombre es como nada, todo lo ha recibido de Dios; sus cualidades personales son todas prestadas (1 Cor 4,7; Gl 6,3). En esta perspectiva, el hombre es grande, ms que como creatura de Dios y como su imagen, en cuanto objeto del amor de Dios y de sus liberalidades, que se manifiestan esplendorosamente en el cmulo de dones y cualidades que, a travs de Cristo, Dios ha colmado sobre l. El hombre es elevado a la dignidad de hijo de Dios y heredero de su reino (Mt 6,9; 23,9; Rom 8,14-18); no siervo, sino amigo del Seor (Jn 15,14,16), templo del Espritu Santo y de toda la Trinidad (Jn 14,23; 1 Cor 3,16-17; 6,19); todos los hombres han sido rescatados y santificados por el altsimo precio de la sangre del Hijo de Dios (1 Pe 1,18-20; 1 Cor 6,20; 7,23). De esta manera, los bautizados, o sea los redimidos por Cristo, constituyen una pueblo de reyes (Rom 5,17; 1 Pe 2,9; Ap 1,6; 5,10), dotados de la grandeza y de la nobleza, no de los sabios y poderosos de este mundo, sino de los nios y pequeuelos (Mt 11,25; 1 Cor 1,18-25), que reciben la grandeza misma de Dios por la participacin de su gracia y de su vida (2 Pe 1,4), las cuales no tienen comparacin con ningn otro valor de este mundo, hasta el punto que pueden exigir el sacrificio de todo lo dems (Mt 13,44-46; 16,26; Lc 9,25; Flp 3,7-11). Para San Pablo, la caridad, que es como el resumen y la realizacin prctica de toda esta vida cristiana, es de tal

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manera sntesis y expresin del valor del hombre, que sin ella nada es y nada vale aunque realice las ms prodigiosas empresas (1 Cor 13,1-3). Por consiguiente, la verdadera y ms profunda dignidad del hombre tiene para el Nuevo Testamento un carcter ante todo religioso y cristiano, que no excluye, sino perfecciona y supera, la dignidad del hombre como imagen natural de Dios.

El hombre, ser histrico

La Revelacin nos dice lo que el hombre es, narrndonos la historia que Dios ha operado en l y con l para implantar en la humanidad el reino divino (36). Esta historia no se desinteresa totalmente del proceso de la civilizacin humana; los primer captulos, p. ej., del Gnesis cuentan sumariamente cmo han ido apareciendo las diversas tcnicas de trabajo y cmo los hombres, al multiplicarse, han ido fundando diversos pueblos. Pero lo que importa a la Escritura y sobre lo que se ejercer directamente la asistencia divina en la Revelacin es la historia religiosa del hombre y de la humanidad: la historia de la intervencin de Dios en el mundo y la respuesta del hombre; historia que condiciona religiosa y moralmente, a travs de sus diversos momentos, la misma existencia humana. De este modo, el destino del hombre no se concibe en la Biblia sino en funcin de una historia divina: la historia de los acontecimientos por medio de los cuales Dios acta sobre la vida de los hombres. En el Antiguo Testamento se nos cuenta primeramente la creacin y la primera cada o pecado original del hombre, que tienen una influencia decisiva sobre toda la historia religiosa y moral de la humanidad, determinando eficazmente la vida del hombre. Este aparece, en consecuencia, como una creatura, ser dbil y limitado, con una existencia efmera (como un soplo, como el humo, como la sombra, etc.), cargada de pruebas, que termina en la muerte. Por otra parte, la vida de los hombres, tanto individual como colectivamente, es una cadena ininterrumpida de pecados e infidelidades para con Dios y para con su ley, impresa en el corazn del hombre; la misma humanidad en su conjunto no es algo armonioso y pacfico, sino un mosaico de naciones incapaces de comprenderse y de colaborar mutuamente (37). A esta miseria, fsica y moral, del hombre corresponde la misericordia de Dios, que ya desde el principio anuncia la salvacin (Gn 3,14), y la va realizando a travs de un largo proceso histrico que ha de terminar con la venida del Mesas. La historia del Antigua Testamento no es ms que el relato de las grandes obras de Dios: la creacin, la eleccin del pueblo de Israel, la alianza, la liberacin de su pueblo, el reino, la preparacin de la venida del Mesas, etc., obras de la misericordia divina que sealan las etapas de la realizacin del plan de Dios sobre el hombre y la humanidad, que van modificando su existencia profunda. Ese plan divino haba de encontrar su

36 SCHMAUS, l.c., p. 286. 37 VAN IMSCHOOT, l.c., p. 2ss; DUBARLE, l.c., p. 524-526; SPICQ, Dieu et lhomme... p. 112-113.

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perfecto cumplimiento en Cristo, Dios y hombre, en el que se resume y contiene toda la historia de la salvacin (38). El Nuevo Testamento comienza indicndonos, a travs de las genealogas del Evangelio, el ligamen profundo que une a Cristo con toda la historia de la humanidad hasta Adn. El hombre, que tambin aparece como pecador y miserable con miseria no tanto fsica cuanto moral (Rom 3,9-20; 1 Jn 1,8), encuentra la salvacin definitiva en otro hecho histrico, que es como el acontecimiento central de toda la historia religiosa de la humanidad: el nacimiento, vida, muerte y resurreccin de Cristo. Sin embargo, esa salvacin, aunque substancialmente cumplida en el misterio pascual, tiene que ir aplicndose progresivamente, a lo largo del desarrollo de la historia humana, a todos los hombres y a todos los pueblos hasta el final escatolgico del mundo, con la parusa o nueva venida del Seor, con la resurreccin de todos los cuerpos y la aparicin de los nuevos cielos y la nueva tierra. Pentecosts, con la venida del Espritu Santo prometida por el Seor, otro gran acontecimiento histrico, seala el comienzo de esta ltima etapa de la historia de la salvacin, que es la etapa de la Iglesia, por cuya mediacin el hombre y la humanidad entera han de ir recibiendo los frutos de la salud conquistada de una vez para siempre por Cristo. El hombre y la humanidad alcanzan en esta perspectiva histrico-religiosa el pleno sentido de su existencia tal como ha sido concebida y realizada en los planes de Dios. La interpretacin y aplicacin concreta de todos estos datos bblicos, aqu reducidos a su mnima expresin, ha dado lugar en estos ltimos tiempos a diversas formulaciones teolgicas, que muestran, al menos, su importancia actual para una completa concepcin cristiana de la persona humana (39).

Persona humana y sociedad

En la Biblia, la persona humana aparece dotada de un carcter social, vive necesariamente en sociedad. Persona y sociedad se afirman vigorosamente como dos polos necesarios de la existencia del hombre que no se oponen entre s, sino que se completan mutuamente.

38 A. GELIN, Les ides maitresses de lAncien Testament 4me ed. (Cerf. Pars 1952) p. 27ss; existe traduccin espaola; DANIELOU, Essai sur le mystre de lhistoire (Seuil, Pars 1953) p. 147; existe traduccin espaola, El misterio de la historia 3.1 ed. (Dinor, San Sebastin 1963); GRELOT, Sens chrtien de lAncien Testament (Descle,Tournai 1962) p. 249ss. 39 Una brevsima exposicin y abundante bibliografa en COMBLIN, Hacia una teologa de la accin (Herder, Barcelona 1964) p. 99ss. 114ss. Para un estudio ms amplio, DANTELOU, l.c., p. 9ss. 181ss.; CONGAR, Jalones para una teologa del laicado (Estela, Barcelona 1961) p. 98-129; JEAN MOUROUX, Le mystre du temps (Aubier, Pars 1962); COLOMER, Hombre e historia (Herder, Barcelona 1963); U. VON BALTHASAR, Teologa de la historia (Guadarrama, Madrid 1959); J. LALOUP y J. NELI, Cultura y civilizacin. Iniciacin al humanismo histrico (Dinor, San Sebastin 1962). De parte protestante, la obra fundamental y ya clsica de O. CULLMANN, Christ et le temps 2.a ed. (Delachaux et Niestle, Neuchtel-Pars 1957). Este sentido histrico de la existencia cristiana en funcin principalmente escatolgica ha sido recogido en la constitucin dogmtica del concilio Vaticano II sobre la Iglesia hablando del pueblo de Dios (n. 9 y 13) y en el captulo sobre la ndole escatolgica de la Iglesia (n. 47), as como en la constitucin sobre la Iglesia y el mundo (n. 18.38-39.45) y en el decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia (n. 9).

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Ya desde el comienzo de la vida humana, el Gnesis seala que el hombre creado por Dios es varn y mujer, destinados a formar el grupo familiar, fuente de vida que, a travs de generaciones sucesiva, produce la unidad de los descendientes, siendo principio de un pueblo y base de la organizacin social. De este modo, el hombre no existe sino incorporado a diversos grupos sociales, que determinan necesariamente su vida. En ltimo trmino, la sociedad humana es parte de la sociedad de los hombres con Dios, puesto que no se dirigen a El sino desde dentro y por medio de su grupo social (40). Es evidente que, en la primera parte del Antiguo Testamento hasta el exilio del pueblo israelita, el sentido de solidaridad y de pertenencia al pueblo escogido aparece destacado como elemento primordial, llenando casi todas las pginas del libro sagrado. Esto ha movido a muchos intrpretes, especialmente de la corriente racionalista, a defender que en esa poca el nico sujeto de la vida religiosa israelita era el pueblo como tal, en un colectivismo radical donde la persona individual no sera ms que una parte del grupo, y slo en cuanto tal podra desarrollar su vida religiosa e incluso humana. Como se ha mostrado con claridad, esta interpretacin no tiene en cuenta el contenido integral de los textos (41). Ya desde el principio, a pesar de las apariencias, el individuo, la persona singular, aparece de mltiples maneras como sujeto primario de muchos actos fundamentales de la vida moral y religiosa, con caracteres netamente personales. La legislacin primitiva supone muchas veces directamente la responsabilidad, y, consiguientemente, la culpabilidad individual ante Yahv; igualmente tienen carcter tpicamente personal el amor del prjimo y la invitacin: Sed santos, como yo soy santo. Aunque la ley fue dada al pueblo, su observancia depende de la voluntad y accin personales, como aparece en muchos de sus preceptos. En las mismas exposiciones histricas, el individuo se constituye en centro de preocupacin religiosa, y muchas veces en artfice decisivo del destino del grupo a que pertenece. El arrepentimiento sincero supone el pecado como ofensa personal a Yahv, y la misericordia o la clera divinas, con la retribucin correspondiente, alcanzan con frecuencia al individuo como tal. La misma predicacin proftica anterior al exilio, con sus llamadas, amenazas, bendiciones y promesas, con su ideal de perfeccin oral y la correspondiente retribucin, pone claramente de relieve muchas veces la nota personal de las relaciones del hombre con Dios. Finalmente, por no citar ms que los elementos ms sobresalientes, la oracin en todas sus formas, el ejercicio del culto, los juramentos y los votos, la costumbre antiqusima de ponerse nombres teforos, as como muchas composiciones poticas, reflejan unos sentimientos y unas caractersticas tan personales, que constituyen una prueba aplastante del sentido eminentemente personal de la religin hebraica frente al colectivismo impersonal y absoluto de otras religiones coetneas, como, por ejemplo, las de Egipto o Babilonia. El israelita desarrolla su vida humana y moral y se siente ligado a Dios por lazos ms profundos y personales que la simple pertenencia material y annima al pueblo escogido.

40 DUBARLE, o.c., p.529ss. 41 DE FRAINE, individu et socit dans la religion de lAncien Testament: Bblica 33 (1952) p. 324-355, 445-475; SPADAFORA, Collettivismo e individualismo nel Vecchio Testamento (Rovigo 1953).

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Este carcter individualista se acenta notablemente, o, mejor, se hace ms explcitamente consciente, despus del exilio de Israel, en los ltimos libros del Antiguo Testamento, debido a las terribles circunstancias histricas, que obligan a los individuos a replegarse en su mundo interior; pero al mismo tiempo la solidaridad de grupo y los sentimientos de pertenencia al pueblo elegido adquieren nueva fuerza. Con diverso tono y distintas manifestaciones, un mismo equilibrio fundamental entre la vida personal de los individuos y su solidaridad colectiva como miembros de un pueblo escogido se mantiene a lo largo de todo el Antiguo Testamento. Encontramos as desde el principio al fin de la Revelacin del Antiguo Testamento, una idea fundamental de la concepcin cristiana del hombre, que el P. Congar, O.P., resume expresivamente en la frase la vocacin personal en la vocacin colectiva (42) . Por una parte, la vocacin de la persona como respuesta individual y como responsabilidad e iniciativa personal frente a una misin que Dios encomienda a cada uno, y, por otra, la insercin necesaria del hombre en lo colectivo, en los diversos grupos sociales, a travs de una interpenetracin estrecha entre lo personal y lo social. Si la vocacin est dirigida a una persona individual y a ella resulta apropiada, es relativa con respecto a un plan de conjunto, y muy directamente a colectividades comprendidas en este plan: familia, grupo, nacin, pueblo de Dios, mundo. El hombre bblico no est nunca aislado de un todo en el cual le sita su vocacin personal (43). Esta interdependencia esencial entre vocacin personal y existencia colectiva se conserva y hasta alcanza una especie de paroxismo en el Nuevo Testamento (44). Junto al claro sentido personal de la salvacin -cada hombre, hijo de Dios, debe recibir la gracia y desarrollarla a travs de la unin personal con Cristo-, hallamos el sentido esencialmente comunitario de esa salvacin. El Nuevo Testamento anuncia en todos sus libros la aparicin de un nuevo pueblo de Dios, que es la Iglesia, al cual son convocados no slo los israelitas, sino todos los hombres, que alcanzarn la salvacin en cuanto miembros de esa nueva comunidad de elegidos. Los sinpticos hablarn del reino de Dios o comunidad de los elegidos, buenos y malos; San Juan, de la unidad que agrupa a los sarmientos de la Vid, que es Cristo, y San Pablo, del Cuerpo de Cristo, del que todos los cristianos forman parte. Hay diferencias de matices, pero una realidad comunitaria nica. Es lo que se ha llamado el aspecto horizontal de la salvacin, de relacin de los hombres entre s, que completa el aspecto vertical, de relacin con Dios. La redencin, segn el Nuevo Testamento, va dirigida tambin hacia la formacin de una comunidad, tiene como finalidad profunda realizar la unidad entre los hombres, hacer de todas las naciones un solo reino, implantar una verdadera fraternidad universal mediante la creacin del nuevo pueblo de Dios (45).

42 43 44 45

Perspectivas cristianas sobre la vida personal y la vida colectiva, l.c., p. 199. Ibid., p. 202. Ibid., p. 204. DE LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme (Cerf, Pars 1952) p. 17-24; BEDA RIGOUX, Il mistero della Chiesa alla luce della Bibbia, en La Chiesa del Vaticano II, monumental comentario de un grupo de telogos de nota a la constitucin sobre la Iglesia (en va de traduccin a todas las lenguas) (Vallechi, Firenze 1965) p. 279-298; CERFAUX, le immagini simboliche della Chiesa nel Nuovo Testamento: ibid., p. 299-313; BONSIRVEN, Individualisme chrtien chez S. Jean: Nouvelle Revue Thologique 62 (1935) p. 449-476, especialmente p. 452-453; R. SCHNACKENBURG, LEglise dans le Nouveau Testament, trad. franc. (Cerf. Pars 1964); El testimonio moral del Nuevo Testamento (Rialp, Madrid 1965).

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Este carcter, al mismo tiempo estrictamente personal y esencialmente comunitario, de la vocacin cristiana se encuentra especialmente expuesto por San Pablo. La epstola a los Efesios en particular desarrolla esplndidamente el carcter social de la salvacin cristiana, completando la consideracin del sentido personal, de unin ntima e individual con Cristo, que haban subrayado las epstolas anteriores, aunque nunca de modo exclusivo, pues en casi todas se habla ya del Cuerpo mstico de Cristo (46). La salvacin es algo que se opera en el interior de cada alma por la unin personal con Cristo, pero la vida cristiana no tiene sentido considerada aisladamente, sino slo formando un pueblo, un grupo social, cuya cabeza es Cristo. La Iglesia ya no son las iglesias particulares, sino la Iglesia universal, el pueblo de Dios, asamblea de los cristianos que participan de la vida de Cristo, comunidad que, abarca todos los hombres, donde se juntan todas las razas y todos los pueblos, los judos y los gentiles, reconciliados por la sangre de Cristo. Es el hombre nuevo, en un sentido no ya meramente individual, sino colectivo, como templo espiritual constituido por el conjunto de los cristiano, edificado sobre el fundamento de los apstoles y de los profetas, siendo piedra angular el mismo Cristo Jess. Todo el pensamiento paulino sobre la Iglesia y sobre la vida cristiana est montado sobre la interdependencia esencial del aspecto individual y del aspecto social, sin que se pueda considerar ninguno como primero o ms importante, porque ambos son partes integrantes, esenciales, que se completan mutuamente, del hecho cristiano (47). Las ideas paulinas sobre el pueblo de Dios y sobre el Cuerpo de Cristo, que integran principalmente su concepcin de la Iglesia como comunidad de los cristianos, segn han puesto de relieve la moderna exgesis y la reciente eclesiologa (48), son la expresin ms madura en el Nuevo Testamento de esta sntesis armoniosa del aspecto personal y comunitario, que constituye uno de los puntos ms fundamentales de la concepcin cristiana del hombre. El Concilio Vaticano II ha resumido y glosado estas ideas del Nuevo Testamento especialmente al considerar a la Iglesia como pueblo de Dios, sealando su proyeccin universal sobre la humanidad entera y proponiendo una doctrina de gran importancia para entender su funcin en el mundo de hoy y el sentido profundo de su doctrina social (49) .

46 BENOIT, O.P., Lhorizont paulinien de lpitre aux Ephsiens, en Exgse et Thologie t.2 (Cerf. Pars 1961) p. 68-74; MUSSNER, El pueblo de Dios segn Efesios 1,3-14, en Concilium n.10, diciembre 1965, ed. esp. p. 99-108. 47 CERFAUX, La Thologie de lglise suivant saint Paul nouv. dit. (Cerf,Pars 1965) p. 186. 48 Existe abundantsima bibliografa, que puede verse recogida en CONGAR, La Iglesia como pueblo de Dios, en Concilium n.1, ed. esp. p.9ss; SCHNACKENBURG y DUPONT, La Iglesia como pueblo de Dios, nota bibliogrfica importante en Concilium n.1 p.105ss. Ver tambin CONGAR, Sainte Eglise (Cerf, Pars 1963) p.21ss; HAMER, LEglise est une communion (Cerf, Pars 1962). 49 Lase el n. 9 y el n. 13 en el captulo sobre el pueblo de Dios de la constitucin de la Iglesia y los n.24 y 32 de la constitucin sobre la Iglesia y el mundo. Para el sentido de esta doctrina conciliar de gran importancia vase O. SEMMEJROTH, La Chiesa, nuovo popolo di Dio, en la citada La Chiesa del Vaticano II p. 439ss; WITTE, La Chiesa sacramentum unitatis del cosmo e del genere umano; ibid., p. 491ss; SAURAS, O.P., Comentarios a la constitucin sobre la Iglesia, obra colectiva publicada por BAC (Madrid 1966) p.226ss; SCHILLEBEECKX, Iglesia y humanidad, en Concilium n. p.65ss.

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Al lado de esta doctrina sobre la persona y la comunidad en el plano religioso, explcita y ampliamente desarrollada en toda la Sagrada Escritura, encontramos tambin, especialmente en el Nuevo Testamento, tratados de un modo no siempre directo, pero suficientemente indicador, los aspectos naturales o meramente humanos de la vida social. Las exigencias de la naturaleza social del hombre, los principales deberes sociales, la incorporacin de la persona a las comunidades naturales, tanto a su forma primordial, la familia, como a la ms complicada de la sociedad poltica, con su organizacin bajo el poder del Estado, estn presupuestos y aludidos, a veces explcitamente, en multitud de ocasiones: en los evangelios, en las epstolas de San Pablo y en otros escritos apostlicos (50), constituyendo su doctrina la base de muchos puntos desarrollados actualmente por la doctrina social de la Iglesia.

LA PERSONA HUMANA EN LA TRADICION CATOLICA

La idea bblica del hombre que acabamos de resumir ha ido desarrollndose en muchos de sus aspectos, a lo largo de los dos milenios de cristianismo, en el seno de la Tradicin, que, incorporando elementos culturales de diversas procedencias, no slo ha ampliado y matizado esa fundamental concepcin antropolgica, sino que la ha aplicado diversamente a las distintas situaciones histricas por las que ha debido atravesar la Iglesia. La antropologa catlica actual, expuesta autorizadamente en los documentos de los papas ms recientes y en el concilio Vaticano II, no puede entenderse en su pleno sentido si no se atiende a esta Tradicin. Sin embargo, aqu no podemos hacer otra cosa que sealar sus momentos ms importantes (51-52). El pensamiento del primitivo cristianismo sustituye el inters del mundo antiguo por el orden del universo, los astros, el mundo material, etc., por un inters hacia el hombre y su destino personal. A lo largo de la patrstica, ligada muy directamente a la interpretacin de la Escritura, pero utilizando tambin, segn van avanzando los tiempos, muchos elementos de las culturas griega y romana, se va perfilando una rica antropologa, a la que contribuyen poderosamente tambin las speras controversias teolgicas en torno al misterio de la encarnacin, al misterio de las personas divinas en la Trinidad y al problema de las relaciones entre la libertad y la gracia.

50 R. SCHNACKENBURG, El testimonio moral del Nuevo Testamento (Rialp, Madrid 1965), especialmente p.90ss. 146ss. 267ss; SPICQ, Thologie morale du Nouveau Testament t.1 (Gabalda, Pars 1965) apnd. 3 y 4 p. 394ss y 417ss; O. CULLMANN, El Estado en el Nuevo Testamento (Taurus, Madrid 1966); GIORDANI, Il Messaggio sociale del cristianesimo (Citt Nuova, Toma 1960); E. TROELTSCH, Le dottrine sociali delle Chiese e dei gruppi cristiani t.1 (Nuova Italia, Firenze 1949); PAOLO BREZZI, Il pensiero poltico cristiano, en Grande antologia filosfica, diretta de V. A. PADOVANI y C. MARZORATI (Miln 1954) p. 713-921. 51-52 Ver para este punto los siguientes trabajos, donde se encuentra abundante bibliografa: B. HANSOUL, Esbozo de una teologa del hombre, en Iniciacin teolgica t. 1 (Herder, Barcelona 1957) p. 583ss; R. GUELLUY, La cration (Descle, Tournai 1963) p.77s; UBEDA PURKISS, Concepto del hombre a travs e la historia, en Introduccin al tratado del hombre: Suma teolgica bilinge, t.3 (2.o): BAC (Madrid 1949) p.10ss; CORNELIO FABRO, Lanima nellet patristica e medievale, en Lanima, a cura de M. F. SCIACCA (Morcelliana, 1954) p.71-105. Para el aspecto hombre y sociedad: DE LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme (Cerf, Pars 1952); CONGAR Perspectivas cristianas sobre la vida personal y la vida colectiva, en Socializacin y persona humana (Nova Terra, Barcelona 1964) p.195-227; CARLOS SORIA, Derechos y deberes de la persona humana, en Comentarios a la Pacem in terris: BAC (Madrid 1963) p. 173s; PAOLO BREZZI, 1.c. en la nota anterior, y en Individuo e communit nella tradizione cristiana antica: Sapienza 12 (1959) p.147-161.

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El hombre, en su unidad substancial de alma y cuerpo, con su libertad personal como esencial condicin de su accin, es el centro no slo del universo material creado por Dios, sino tambin de la vida social, que debe respetar el ncleo fundamental de su conciencia interior, con su esfera de exigencias anteriores y en muchos casos superiores al mundo social y poltico. De esta prolongada elaboracin surgirn posteriormente las grandiosas sntesis de San Agustn y Santo Toms cuyo pensamiento antropolgico ha sido revalorizado en estos ltimos tiempos, destacando su sentido personalista. Aunque a veces se ha exagerado y adulterado quizs el verdadero sentido de sus doctrinas, es indudable la presencia en esos dos colosos del pensamiento cristiano de una afirmacin clara y circunstanciada de la dignidad de la persona humana, basada en un anlisis profundo de sus constitutivos esenciales y de su puesto esencial dentro de la vida comunitaria, social y poltica, condicin natural del hombre, aunque no se debe olvidar que tanto la sntesis agustiniana como la tomista se proyectan sobre una situacin histrica y sobre unas realidades econmicas, sociales y polticas muy diversas a las nuestras. La Iglesia misma, a travs de diversos concilios ecumnicos, ir definiendo como de fe doctrinas fundamentales que afectan directamente a la concepcin cristiana del hombre, como las que se refieren a la creacin directa del alma por Dios, a su espiritualidad e inmortalidad, a la unidad substancial del hombre, compuesto de alma racional y cuerpo material; de un alma que debe configurar y dirigir todas las actividades, incluso corporales, del hombre. Con la aparicin del humanismo renacentista y, sobre todo, con las nuevas condiciones polticas y econmicas en el comienzo de la Edad Moderna, el pensamiento cristiano va a enriquecer notablemente su antropologa especialmente en el captulo de los derechos de la persona y de su vida social, poltica y econmica. Especialmente la escuela teolgica espaola del siglo XVI, siguiendo la lnea trazada por Vitoria, desarroll una rica doctrina sobre el puesto del hombre dentro de la sociedad poltica e internacional y sobre sus derechos fundamentales, basados en su naturaleza. Despus del siglo XVI, por diversas razones histricas que sera muy largo detallar, el pensamiento antropolgico moderno, que va a constituir uno de los pilares de la nueva cultura, se desarrolla ampliamente, pero al margen, cuando no en contra, de la teologa catlica entonces vigente. En el campo jurdico-poltico, incluso los principios sobre los derechos humanos, que haba destacado la escuela espaola, van secularizndose progresivamente, y hasta son poco a poco olvidados o desestimados dentro del campo catlico a causa de las curiosas afinidades y coincidencias que algunos encontraban con las nuevas doctrinas implantadas a raz del triunfo de las revoluciones del siglo XVIII, contra las que haban reaccionado violentamente los pensadores catlicos de aquel tiempo. Ya hemos indicado en otro lugar la evolucin histrica durante los ltimos siglos, especialmente en el siglo XIX, que explica las reticencias y hasta hostilidades con que fueron recibidos muchos de los principios sobre las libertades y derechos esenciales de la persona humana, que hoy han sido, despus de oportuna depuracin, incorporados al pensamiento oficial de la Iglesia (53).
53 CARLOS SORIA, l.c.,p. 175s; cf. A. DANSETTE, Lglise et la libert dans lhistoire du XIXe sicle, en Lglise et la libert. Semaine des Intellectuels catholiques. 1952 (Pars 1952) p 118-211.

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De esta manera, a travs de una larga y no siempre rectilnea evolucin histrica, la tradicin catlica ha ido elaborando un conjunto de principios antropolgicos, es decir, sobre el hombre, sus constitutivos esenciales y su puesto en la vida social. Esta antropologa substancial constituye el ncleo fundamental de la doctrina social de la Iglesia tal como ha sido expuesta y aplicada a los tiempos actuales por los ltimos pontfices, doctrina que el concilio Vaticano II ha resumido sintticamente y puesto al da en la primera parte de la constitucin Gaudium et spes, sobre la presencia de la Iglesia en el mundo moderno, dndole un sentido ms estrictamente bblico y teolgico del que sola tener en las exposiciones habituales.

III. La dignidad de la persona humana

Dignidad significa excelencia, perfeccin, conceptos que estn ntimamente relacionados con la misma nocin de persona. Ya Santo Toms deca que la persona significa lo que hay de ms perfecto en toda la naturaleza (54), y Po XII afirmaba que la personalidad humana, con sus caracteres propios, es, en efecto, la ms noble y la ms brillante de las obras de la creacin (55). La dignidad de la persona es, por lo tanto, la perfeccin y excelencia del hombre, pero en cuanto exigen ante s mismo y ante los dems estimacin o valoracin, respeto y, en cierto sentido, realizacin. Porque esta dignidad, por una parte, viene dada de antemano con la misma naturaleza, es un punto de partida, algo supuesto de lo que procede la vida del hombre, y, por otra parte, es algo que se debe realizar, es una misin o vocacin que el hombre debe cumplir (56). La dignidad del hombre presenta, pues, dos aspectos que podramos llamar esttico y dinmico. Un aspecto permanente, ligado esencialmente a la naturaleza misma del hombre, con una dignidad correspondiente que le acompaa siempre. Por otro lado, un dignidad que hay que conquistar y defender, porque incluso se puede perder cuando el hombre no desarrolla su vida conforme a las exigencias de la dignidad fundamental de su naturaleza. Unos mismos elementos constituyen la base de este doble aspecto de la nica y plena dignidad humana, pero es necesario siempre tener en cuenta esta doble consideracin para entender en su justo sentido las diversas aplicaciones que pueden hacerse de los principios cristianos sobre la persona humana. El concilio, al titular la primer parte de su constitucin Gaudium et spes La Iglesia y la vocacin del hombre, as como en su desarrollo posterior, al insistir no slo en los elementos estructurales de la persona, sino tambin en las exigencias dinmicas de una perfeccin humana que se debe conquistar, parece aludir a estos dos aspectos importantes de la dignidad humana (57).
54 55 56 57 Persona significat quod est perfectissimum in tora natura (I q.29 a.3). Po XII, 10 abril 1958: DJE n.23 p. 669. K. RAHNER, Dignidad y libertad del hombre, en Escritos de teologa t.2 (Taurus, Madrid 1959) p.245ss. Gaudium et spes n.3.10-11.24.34.57.63. Ver sobre la persona humana como vocacin las agudas observaciones de MOUROUX, Sentido cristiano del hombre (Studium, Madrid 1956) p. 123s.

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Por otro lado, si la doctrina social de la Iglesia se funda en la dignidad de la persona, es decir, que no puede entenderse esta doctrina sin partir de una antropologa cristiana. Por eso, aunque a ella no le pertenezca formalmente estudiar y justificar los fundamentos de esta antropologa, tiene, sin embargo, que suponer sus principales conclusiones o resultados como base de sus reflexiones. As lo ha hecho substancialmente el pensamiento oficial de la Iglesia en estos ltimos tiempo, y el concilio lo ha destacado explcitamente y actualizado en la constitucin Gaudium et spes. Aqu vamos a exponer brevemente las conclusiones ms importantes de esta doctrina oficial, prescindiendo de las diversas sistematizaciones e interpretaciones que los autores y las escuelas catlicas puedan legtimamente proponer para un mejor entendimiento de la doctrina comn. La antropologa cristiana considera la naturaleza y dignidad del hombre, a la luz de la Revelacin, en su condicin no slo natural, sino tambin sobrenatural. Esta doble condicin de hombre, imagen natural e hijo de Dios por la gracia, no divide ni separa propiamente la realidad de la persona humana, que es nica, integrada funcionalmente, segn la creacin de Dios, en el mundo de lo natural y de lo sobrenatural. Y esto, como dice el concilio, vale no solamente para los cristianos, sino tambin para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazn obra la gracia de modo invisible (n. 22). A la luz de la Revelacin, como seala el concilio, el hombre aparece con todo realismo en la dignidad de su sublime vocacin y en la profunda miseria en que le ha dejado el pecado. El hombre, segn el profundo concepto bblico, que ya hemos ampliamente examinado en el captulo anterior, ha sido creado como imagen de Dios, capaz de conocerle y amarle, y como seor del universo; creado no en solitario, sino en la comunin del hombre y la mujer y en el desarrollo de la vida social, exigencia de su naturaleza. Pero la Revelacin desvela tambin el misterio del pecado, su realidad trgica, que la experiencia de cada hombre y la de toda la humanidad confirman. No slo la inclinacin profunda al mal que encuentra en s mismo y los mltiples males que rodean su vida, sino la raz ms profunda, el no reconocimiento de Dios, que rompe, consiguientemente, la ordenacin con la propia persona, la relacin con los dems y con el resto de la creacin. Aqu est la ltima explicacin de esa lucha dramtica entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas, que se establece no slo en el interior del hombre, sino en medio de la vida social y en la humanidad entera. Slo Cristo, el hombre nuevo y perfecto, a travs del misterio pascual, puede, en definitiva, liberar al hombre y a la humanidad de esta servidumbre del pecado y devolverles la plenitud de su dignidad. Toda la antropologa cristiana, que la Iglesia coloca como base de su doctrina social, ha de entenderse en funcin de esta visin realista y dramtica del hombre (58). Por otra parte, la personalidad humana, tal como ha sido explorada y explicada especialmente por la ciencia y el pensamiento de estos ltimos tiempos, presenta

58 Gaudium et spes n.12-13.22; cf. Po XI, Divini illius magistri: DP n.43 p.553; Divini Redemptoris: DP n.27 p.685. Vase la sugestiva expresin de estos aspectos de la persona en MOUROUX, o.c.,p.126s.

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diversos aspectos o dimensiones que es preciso no confundir ni separar. Po XII ha sealado con gran claridad y precisin tres aspectos fundamentales a los que se pueden reducir todos los dems, y que es preciso no oponer entre s, sino ajustar y coordinar, puesto que pertenecen a la misma realidad del hombre y todos son necesarios para su completa comprensin (59). En primer lugar, el aspecto psicolgico, o se la personalidad psicolgica, objeto de interesantes estudios tanto en la psicologa cientfica como en la psicologa aplicada (60) , que el papa define como la unidad psico-somtica del hombre, en cuanto determinada y gobernada por el alma. La unidad de la persona en el orden psicolgico humano, o sea psico-somtico; un todo de funciones diversas, pero no separadas, sino ligadas armnicamente; un yo permanente que, bajo la influencia de causas internas o externas, conscientemente percibidas o implcitamente aceptadas, pero siempre por libre decisin toma una actitud determinada y un carcter permanente tanto en su mundo interior como en su comportamiento exterior. Como esta marca propia de la personalidad proviene, en ltima instancia, del alma espiritual, se la define como determinada y gobernada por el alma. Estos caracteres psicolgicos, de un modo o de otro, se dan en toda personalidad, cualquiera que sea su cualificacin moral y religiosa; son, por lo tanto, anteriores o subyacentes a las dems determinaciones ms especficas de la vida del hombre. A su vez, el aspecto psicolgico de la personalidad descansa sobre otro plano ms profundo, de orden metafsico, y, bajo este aspecto, la persona debe ser considerada como un ser vivo dotado de inteligencia y libertad, en el que el cuerpo y el alma estn unidos en una sola naturaleza, poseyendo una existencia independiente, o, en los trminos tcnicos recogidos por Santo Toms y citados por el papa, rationalis naturae individua substantia (I q.29 a.1). En este sentido, el hombre es siempre una persona, un individuo distinto de todos los dems desde el primero al ltimo instante de su existencia, incluso antes de nacer, o cuando no tiene conciencia o ha perdido otras caractersticas psicolgicas de su personalidad. Aunque necesariamente existan diferencias, en los puntos de vista y en las expresiones, entre la consideracin metafsica y la psicolgica, no por ello ha de aceptarse una insoluble contradiccin, y en todo caso habr de hacerse una razonable coordinacin, puesto que ambas recaen sobre un mismo sujeto que es el hombre. El pensamiento catlico, frente a las diversas formas de relativismo con que modernamente se considera este aspecto fundamental de la persona, ha insistido justamente en el carcter permanente, substancial y objetivo de la persona humana en este plano metafsico, del que dependen, en ltima instancia, los dems. Aqu se encuentra la raz ms profunda de la subsistencia personal, el modo propio e independiente de existir de la naturaleza racional, al mismo tiempo cerrada substancialmente en s misma como

59 10 abril 1958: DJ n.5-20 p.664s. 60 Cf. MANUEL UBEDA PURKISS, El tema de la personalidad en la psicologa actual: Estudios Filosficos (Las Celdas de Besaya, Santander [2-3] 1953) p. 215-235.449-465.

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un todo, y abierta, por sus facultades espirituales, a Dios, al mundo y a los dems miembros de la especie humana de la que forma parte (61). Sobre estos dos planos, psicolgico y metafsico, se apoya el aspecto moral y religioso de la persona. Po XII seala como rasgos ms fundamentales en este campo los siguientes: a) El hombre es totalmente obra del Salvador, con dos caractersticas importantes: semejanza con Dios, que procede del acto creador, y filiacin divina en Cristo, manifestada por la Revelacin. Son hechos reales y no imaginarios o supuestos, aunque no sean accesibles al simple anlisis psicolgico o cientfico, y, por consiguiente, tanto el psiclogo como el socilogo tienen que contar con ello si quieren hacer comprensible la personalidad cristiana. b) La consideracin de la finalidad y, consiguientemente, del orden moral. El hombre tiene la posibilidad y obligacin de perfeccionar su naturaleza, no como l la entienda, sino segn el plan divino, es decir, reproduciendo la imagen de Dios en su personalidad; no dejndose llevar por sus instintos, sino siguiendo las normas objetivas que se imponen a su inteligencia y a su voluntad, y que le son dictadas por su conciencia y por la Revelacin. c) La responsabilidad y la libertad, que hacen posible lo anterior, y son por ello esenciales a la personalidad; aunque de hecho estn en muchos casos condicionadas, en todo hombre normal hay que darlas substancialmente como presentes. d) El sentido escatolgico, del que no se puede prescindir para entender plenamente la personalidad humana. En el aspecto moral y religioso, el elemento decisivo de la estructura de la personalidad es la actitud que adopta con relacin a Dios, que se har definitiva en el ltimo episodio del devenir psquico, en el que se decide el destino eterno de la persona. El concilio har tambin una referencia directa a este mximo enigma de la vida humana que es la muerte y a la respuesta que da la fe como elemento esencial de la concepcin cristiana de la dignidad humana (n.18). Estos tres aspectos o dimensiones de la persona constituyen un punto de partida muy clarificador para entender en su pleno sentido los elementos ms importantes que integran la dignidad de la persona en relacin a su propia naturaleza. Vamos a examinarlos brevemente siguiendo el orden mismo de la constitucin conciliar.

La constitucin del hombre

La afirmacin bsica la constituye una verdad de capital importancia para la antropologa cristiana, que la Iglesia desde antiguo ha credo ligada estrechamente a la fe. El hombre no es un ser meramente espiritual, sino un compuesto de cuerpo material y alma espiritual, unidos substancialmente en una misma naturaleza. As lo expresa ya el
61 Sobre la persona en este aspecto pueden verse: DERISI, La persona: su esencia, su vida y su mundo (La Plata 1950) p.22-91; J. MOUROUX, o.c., p.109ss; STEINBUCHEL, Los fundamentos filosficos de la moral catlica t.1 (Gredos, Madrid 1959) p.391s.

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antiguo smbolo llamado de San Atanasio como ejemplo para la unidad en Cristo de la humanidad y divinidad, y fue proclamado por el concilio Lateranense IV en 1215 (Denz. 428), repetido por el Vaticano I (Denz. 1983) y explicado en diversas intervenciones del magisterio (Denz. 481.1655). La doctrina de la Iglesia ha defendido siempre la unidad substancial del hombre y su composicin esencial de cuerpo y alma contra todas las tendencias, bien excesivamente materialistas, bien espiritualistas, que afirmaban, ms o menos exclusivamente, la presencia de la materia o del espritu en el hombre; bien excesivamente dualistas, que rompen la unidad substancial, dividiendo al hombre en dos elementos contrapuestos o simplemente aadidos el uno al otro. No siempre se podrn encontrar frmulas fciles para expresar adecuadamente, en los distintos campos de las manifestaciones humanas, esta unidad ntima, substancial, de cuerpo y alma, que constituyen al hombre como un verdadero espritu encarnado; pero para la fe catlica permanece siempre una verdad substancialmente indiscutible, y as lo proclama el concilio Vaticano II al iniciar su exposicin de la dignidad del hombre por su constitucin en cuerpo y alma (n.14). Esta doctrina, aparentemente abstracta y puramente terica, tiene, sin embargo, gran importancia para comprender la verdadera situacin del hombre como cuerpo y espritu, segn la doctrina cristiana. El concilio hace primero referencia expresa a la condicin corporal del hombre, acentuando la consideracin concreta y nica de la persona. Sin embargo, los principios de una visin cristiana del cuerpo como parte esencial del hombre se exponen de una manera ms bien esquemtica y quiz excesivamente sinttica. Mediante el cuerpo, el hombre se constituye en sntesis del universo material, como su cima y como su voz para alabar al Creador. Por eso no se debe despreciar al cuerpo, sino respetarlo y honrarlo, en cuanto ha sido creado por Dio y est ordenado a la resurreccin. Sin embargo, dado que ha sido herido por el pecado, y por ello hace experimentar dentro de la persona su rebelin, la propia dignidad no puede permitir que las inclinaciones depravadas que proceden del cuerpo se adueen del hombre. Esta brevsima sntesis no da ms que una plida idea de lo que hoy significa una misin cristiana de lo que se puede llamar la dignidad del cuerpo. Aunque el sentido de la corporeidad humana, en cuanto ligado a la doctrina de la unidad substancial del hombre, se pueda descubrir en todos los momentos del pensamiento cristiano, no se puede negar la presencia muy frecuente de una tentacin dualista, pseudo-espiritualista, muy explicable, por otra parte, en funcin de las indiscutibles exigencias ascticas del cristianismo, en las que el cuerpo, segn la antigua nocin platnica, se convierte en autntica crcel del alma y elemento esencialmente perturbador de la vida cristiana. La autntica visin cristiana del cuerpo humano tiene que mantenerse en un difcil equilibrio que respete a un tiempo su profunda dignidad, como parte esencial del hombre, y su miseria, fruto de su actual situacin despus del pecado (62).

62 Cf. D. CHENU, Situation humaine: corporalit. Reflexions chrtiennes sur la verit de la matire, spiritualit de la matire, matrialisme et spiritualisme, trabajos recogidos en el volumen LEvangile dans le temps (Cerf, Pars 1964) p.411s.

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Po XII, principalmente en discursos a deportistas y mdicos, ha presentado autorizadamente, con sentido altamente positivo, en funcin de la mentalidad moderna, los principios fundamentales de una visin cristiana del cuerpo (63). En la lnea por l trazada, y resumida por el concilio, habr que desarrollar en este campo, todava no muy trillado, un pensamiento cristiano que tenga en cuenta todas las ricas aportaciones de la ciencia moderna (64). Frente a un materialismo en todas partes ms o menos encubierto y difuso, que rinde al cuerpo y a sus valores y necesidades un culto casi idoltrico y absorbente, porque no atiende ms que a sus aspectos superficiales, el cristianismo propone hoy al cuerpo humano como la obra maestra de Dios en el orden de la creacin visible, ordenado al servicio del alma y de su valores espirituales y destinado a la inmortalidad (65). Dios, en efecto, crea, de una manera o de otra, al cuerpo del hombre como habitacin e instrumento del alma, su rgano universal de accin, poniendo la materia al servicio del espritu, uniendo en apretada sntesis el mundo material y espiritual en la unidad substancial de la naturaleza humana. An ms, el cuerpo humano ha sido elevado a una dignidad sagrada que ni las ciencias ni el arte pueden descubrir, sino slo la revelacin de Dios, obligndonos a un mayor respeto y cuidado del cuerpo. Como parte del compuesto humano, tambin ha sido formado a imagen y semejanza de Dios, ms all del simple vestigio genrico que se encuentra en las dems criaturas. Es el templo misterioso del Espritu Santo; Dios habita en l, y posee, por lo tanto, todas las prerrogativas de un edificio vivo a El consagrado. Es algo perteneciente al mismo Cristo, porque, segn el Apstol, no slo las almas, sino los cuerpos tambin, son miembros de Cristo. Por eso, aunque su condicin material le inclina inexorablemente a la descomposicin, su destino ltimo ser, segn el designio misterioso de Dios, la resurreccin y la inmortalidad. Sin embargo, esta dignidad superior del cuerpo humano est sometida, despus del pecado original y de sus consecuencias, a las inclinaciones del instinto, insubordinadas frecuentemente al orden de la razn y a las normas morales, creando esa lucha dramtica en el interior del hombre que San Pablo describi con graves acentos. Hay, pues, tambin una miseria profunda del cuerpo en su actual condicin que el hombre no puede olvidar, sino superar. Por lo tanto, el cuerpo tiene que recibir siempre una gran atencin y un profundo respeto, aunque nunca convertirse en objeto de culto ni de divinizacin ni el cuerpo ni los valores corporales, como la sangre, la raza, la salud, el deporte, etc., ya que todos, en definitiva, han de subordinarse a los valores del espritu, como lo pide la naturaleza misma del hombre (66).
63 Pueden verse los principales documentos sobre esta materia recogidos en Les enseignements pontificaux. Le corps humain. Prsentation et tables par les moines de Solesmes (Descle, Tournai 1956), con magnficos ndices; y en Po XII, Discorsi ai medici (Edizioni Orizzonte Medico, Roma 1959). Los discursos ms importantes donde viene expuesta con cierta amplitud la doctrina cristiana sobre el cuerpo son los del 20 mayo de 1945 y 8 noviembre 1952, dirigidos a deportistas y a profesores de educacin fsica italianos. 64 Sobre la concepcin cristiana del cuerpo humano en funcin de una mentalidad moderna pueden verse los brillantes comentarios de MOUROUX, Sentido cristiano del hombre, ya citado, p. 49-108. Tambin SCHMAUS, o.c., p.345s; LUYTEN, La condition corporelle de lhomme (Editions Universitaires, Friburg, Suisse); STEINBUCHEL, AUBERT, Recherche scientifique et foi chrtienne (Pars 1962) p.60s. 65 Po XII, 20 de mayo 1945, Discorsi Ai Medici p. 66s. 66 Po XII, 8 noviembre 1952, Discorsi ai medici p. 217s; 14 mayo 1956, ibid., p.466; PABLO VI, 20 septiembre 1963: AAS 55 (1963) p.861s.

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Sin embargo, el pensamiento oficial de la Iglesia no ha dejado de referirse, con acento incluso positivo, hacia algunos de estos valores tan estimados en la sociedad contempornea. La belleza fsica, por ejemplo, es un bien apreciable y deseable, aunque subordinado a otro superior, impronta de la belleza del Creador, perfeccin del compuesto humano, normal sntoma de la salud fsica, lenguaje mudo del alma inteligible para todos. Por eso la moral cristiana no puede condenar, sino aprobar, a pesar de algunas ascticas exigencias muy justificadas, la estima y el cuidado de la belleza fsica, siempre que no se trastorne la jerarqua de valores y se la convierta en un fin esencial, olvidando otras normas superiores (67). De la misma manera, el vestido, que cubre y embellece la figura exterior del hombre, debe elevar y ennoblecer a la persona humana, no degradarla y envilecerla, realzando las circunstancias extraordinarias de la vida testimoniando sus sentimientos de alegra, de poder y de tristeza (68). En otro campo ms substancial an, la doctrina social de la Iglesia, por boca de Po XII, ha sealado la importancia de la salud no slo como un objetivo de orden exclusivamente biolgico, sino tambin para mantener las fuerzas religiosas y morales de la sociedad como condicin de la dignidad y bien total de la humanidad, contribuyendo as eficazmente a crear una atmsfera de las ms favorables a la paz interior y a la concordia entre los pueblos (69). En estos mismos principios sobre la dignidad del cuerpo y de sus valores se fundan las numerosas recomendaciones que la Iglesia ha prodigado ltimamente en el campo de los deportes, exaltando sus valores humanos y morales cuando se mantienen fieles en su ejercicio a las normas morales que se deducen de su misma condicin de instrumentos al servicio de la perfeccin fsica del hombre (70). Claro est que la dignidad humana no est necesariamente ligada individualmente a la presencia de la salud y de la belleza fsicas, o al ejercicio indispensable del deporte, cuya ausencia involuntaria, como demuestra la historia en numerosos ejemplos, no ha impedido a muchas almas, incluso geniales, alcanzar grados de perfeccin superiores en los distintos campos de la vida humana (71). Finalmente, hay un problema de cierta importancia para la sociedad humana que la Iglesia plantea tambin en funcin de la situacin actual de la tcnica humana y a la luz de sus principios sobre la dignidad del cuerpo: el problema del dolor fsico. Aunque pueda haber motivos superiores en el campo del ascetismo y de la mstica cristiana que justifiquen y hasta exijan, en determinadas circunstancias, la aceptacin del dolor, de suyo no existe una obligacin moral de buscarlo ni quererlo. El cristiano puede, y en muchos casos deber utilizar, con la prudencia y dominio de s que la moral determine, los recursos que la tcnica moderna ofrece para evitar o suprimir el dolor fsico, sin afectar por ello substancialmente a sus obligaciones de perfeccionamiento espiritual.
67 Po XII, 4 octubre 1958, Al congreso de ciruga plstica: ibid., p.720s. 68 Po XII, 10 septiembre 1954: Colecc. de Enc. ACE, 1.a ed. n.3-4 p.1566. Cf. tambin 8 noviembre 1957; ibid., 2.a ed. t.1 p.1486s. 69 Po XII, 27 junio 1949, Discorsi ai medici p. 111s. 70 Entre otros documentos muy numeroso, vanse los citados de Po XII, 20 mayo 1955 y 8 noviembre 1952. Tambin JUAN XXIII, 26 abril 1959: Ecclesia n.931. 71 Po XII, 8 noviembre 1952: ibid., p.220s.

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Como se podr apreciar en la simple lectura de los textos pontificios, toda la problemtica en torno al cuerpo humano, su dignidad, su miseria y sus valores, aqu brevsimamente resumida en algunos de sus puntos esenciales, tiene gran importancia para encontrar la solucin cristiana a muchos problemas que plantea hoy la organizacin concreta de la vida social, y que slo pueden ser plenamente comprendidos a la luz de los principios contenidos en este captulo fundamental de la antropologa cristiana, que quizs est un poco descuidado en las exposiciones habituales de la doctrina social de la Iglesia. Pero la dignidad del hombre que se refleja en su cuerpo no tiene sentido para el pensamiento cristiano sino en funcin del alma espiritual, que es la forma substancial de su naturaleza; de ella dimana toda la vida humana, en ella radican todos los dinamismos psquicos y ella es la que gobierna todas las energas del hombre (72). La presencia del espritu en el hombre y en sus actividades es hoy tambin absolutamente innegable a una mente sin prejuicios, pues el alma espiritual, como imagen del Espritu de Dios y como testimonio de unidad, de orden y armona, hace presente al hombre la realidad del mundo sobre todo a travs de su ciencia y su tcnica, tan admirablemente desarrolladas (73), demostrando as su categora, esencialmente diferente de la materia y superior a ella (74). La tradicin cristiana, ya desde antiguo, interpretando y ampliando el contenido ms o menos explcito de la Sagrada Escritura (75), ha sealado como dones propios del hombre, raz y signo de su valor y superioridad en el mundo, la espiritualidad e inmortalidad del alma, como atestiguan diversos documentos oficiales de concilios y sumos pontfices (Denz. 428. 738.1950.1783), que la teologa y la filosofa cristianas han explicado como tesis fundamentales de su antropologa (76). En la moderna doctrina social de la Iglesia, la dignidad de la persona humana viene siempre ligada, o explcita o implcitamente, a esta espiritualidad e inmortalidad del alma humana, que colocan al hombre, a cada hombre, en un rango superior, digno del mayor respeto, entre las criaturas de Dios (77). El concilio Vaticano II seguir esta misma lnea, afirmando explcitamente, frente a los materialismos contemporneos, que la espiritualidad e inmortalidad del alma, fundamento de su verdadera dignidad, no es un espejismo ilusorio, fruto de las condiciones fsicas y morales, sino la verdad ms profunda de la realidad. Y aadir, en expresin ms cercana a la mentalidad moderna: No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo material y al no considerarse ya como partcula de la naturaleza o como elemento annimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero; a estas profundidades retorna cuando entra dentro
72 73 74 75 Po XII, 13 abril 1953: DJ n.7 p.384. Po XII, Mensaje de Navidad 1957: DJ n.21 p.641s. Po XII, 7 septiembre 1952: Col. de Enc. ACE y Documentos pontificios 6.a. ed. (Madrid 1962) t.1 p.1386. Cf. MAURILLO ADRIANI, Lanima nellAntico e nel Nuovo Testamento, en Lanima, a cura di M. F. SCIACCA (Morcelliana, 1954) p.9-28; M. FLICK, S.I., y ZOLTAN ALZZEGHY, S.I., Il Creatore (Lib. editrice Fiorentina, 1959) p.169ss. 76 SCHMAUS, o.c., p.318s.338s; AUBET, oc., p.66s; CORNELIO FABRO, Lanima nellet patristica e medievale, en Lanima, a cura de M. F. SCIACCA (Morcelliana, 1954) p.71-105. 77 LEON XIII, Libertas: DP N.3-4 p.228; Po XI, Divini Redemptoris: ibid., n.27 p.685; Po XII, 10 agosto 1952: Col. de Enc. ACE ed. 1955; JUAN XXIII, Mater et magistra: BAC n.208s.249.

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de su corazn, donde Dios, escrutador de los corazones, le aguarda y donde l personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino (78). La Iglesia, ante las concepciones evolucionistas, cada da en creciente afirmacin, respecto de las cuales, en lo que se refiere a la primera aparicin del cuerpo humano y a sus consecuencias biolgicas actuales, no tendr nada que objetar mientras se respeten prudentemente los datos ciertos de la Revelacin (79), recordar siempre una verdad de fe que est tambin en la raz misma de la dignidad del hombre, como algo sagrado segn la concepcin cristiana: el alma humana slo puede ser creada inmediatamente por Dios (80).

La dignidad de la inteligencia y de la conciencia

Los aspectos sealados hasta ahora en relacin a la constitucin del hombre nos dan solamente la visin de lo que pudiramos llamar dimensin esttica de la dignidad del hombre. Como ya hemos indicado, esta dignidad presente otra dimensin no menos importante, que pudiramos llamar dinmica, porque en ella el hombre, partiendo de los elementos estructurales de su naturaleza, debe tratar de realizar en su vida esa dignidad substancial, a veces conquistndola a travs de una dura lucha contra enemigos exteriores o interiores, o aumentndola, en mayor o menor grado, en funcin de las diversas situaciones de su existencia individual y social. En primer lugar hay que sealar lo que el concilio llama dignidad de la inteligencia, por la que el hombre participa formalmente la misma luz divina, colocndose as por encima de todo el universo material (81). El desarrollo del ingenio humano en el campo del pensamiento, de la ciencia, de la tcnica y de las artes a lo largo de los siglos, especialmente en el momento actual, es una de las manifestaciones ms rotundas del valor y de la dignidad de la inteligencia del hombre. As lo reconoce explcitamente el documento conciliar, que en distintos lugares seala agudamente, de un modo desconocido hasta ahora en los documentos de la Iglesia, afirmando ante todo sus valores positivos, los distintos aspectos del desarrollo de la inteligencia humana en relacin a la fe y a la Iglesia. Ya en el mismo captulo introductorio se nos indican como signos de nuestro tiempo los cambios profundos y acelerados provocados por la inteligencia y el dinamismo creador del hombre en el conocimiento de s mismo, de la historia, del mundo material, de las leyes de la sociedad, a travs de las ciencias psicolgicas, sociolgicas, empricas, histricas, etc., con la consiguiente transformacin de la mentalidad y del comportamiento individual y social en la ms amplia comunicacin de las ideas y modos de obrar, en la creciente y acelerada mutacin de todas las estructuras de la vida humana, en el dominio cada da ms extenso y profundo de las fuerzas de la naturaleza, en la expre78 Gaudium et spes n.14, ltimo prrafo. 79 Cf. Carta de la Comisin bblica al cardenal Subard, 16 enero 1948: Denz. 2302; Po XII, Humani generis: Denz.. 30263028; Col. de Enc. ACE ed. 1962 n.28-30 p.1132ss. 80 Smbolo de Len IX: Denz. 348; LEON XIII, Libertas: DP n.3; Po XII, Humani generis l.c.; JUAN XXIII, Mater et magistra n.194-249. 81 Gaudium et spes n.15.

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sin vigorosa y mltiples, a travs de la literatura y las artes, de la posicin del hombre en el mundo, de sus miserias y alegras, sus necesidades y recursos (82). Todo esto presenta su lado negativo, sus desequilibrios y contrastes, sus problemas de difcil solucin, como subraya tambin explcitamente el documento; pero en ltima instancia significa la capacidad creadora de la inteligencia humana, que, purificada de sus errores en la medida de lo posible, puede y debe elevar a la familia humana hacia la verdad, el bien y la belleza, y, en definitiva, hacia la contemplacin y culto del Creador, aportando as una preparacin para recibir el mensaje evanglico (83). Sin embargo, la Iglesia, frente a las corrientes fenomenistas y agnsticas en relacin a las posibilidades de la inteligencia, tan extendidas en la cultura de hoy, no deja de sealar decididamente, una vez ms, que el entendimiento humano, aunque parcialmente obscurecido por el pecado, tiene capacidad de alcanzar con verdadera certeza la realidad inteligible ms all de los simples fenmenos, buscando y encontrando as una verdad ms profunda (84). An ms, la perfeccin plena, y, por consiguiente, la dignidad completa de la inteligencia, slo se alcanza por la sabidura mediante la cual la mente del hombre se abre a la verdad y al bien, alzndose de lo visible a lo invisible. Esta sabidura, a juzgar por las expresiones del concilio, no parece referirse directamente al concepto antiguo de la metafsica, sino ms bien a una concepcin y a un sentido profundo de las cosas y del hombre capaz de humanizar todos los nuevos descubrimientos. Por eso se aade la necesidad que tiene el mundo de hoy de esta sabidura, de la cual depende su futuro y cuyas reservas se encuentra, sobre todo, en ciertas naciones econmicamente pobres, pero ricas de ese sentido del bien y de la verdad (85). En ntima relacin con este sentido de la sabidura se encentra la conciencia moral, elemento tambin fundamental de la dignidad dinmica del hombre, pues gracias a ella puede conquistar de hecho y realizar en su vida el bien moral. El concilio recoge brevemente y ampla, citndola explcitamente, la doctrina de Po XII en un importante discurso dedicado al estudio amplio y detallado de la naturaleza, funciones, fuentes y aplicaciones de la conciencia moral cristiana (86). La conciencia es el ncleo ms secreto y el santuario del hombre donde se refugia en soledad con Dios y consigo mismo; donde slo Dios, cuya voz resuena en su recinto ms ntimo, puede entrar. En su conciencia, el hombre descubre una ley, que no se dicta a s mismo, sino que ha sido escrita por Dios en su corazn: la ley natural, que le advierte que debe amar, practicar el bien y evitar el mal, y cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prjimo. Po XII explicar ampliamente cmo esta conciencia moral, cuyos principios o fuentes en el cristiano son la Revelacin divina y la ley natural, interpretadas autorizadamente por la Iglesia, no permanece en un terreno solamente de puras afirmaciones generales, sino que desciende a concretas obliga82 Ibid., n.4-10; para la literatura y las artes, n.62. 83 Es preciso leer, para comprobar estas importantes ideas, todo el captulo dedicado en la Gaudium et spes a la cultural, especialmente los n.56.57.59.61 y 62. 84 Ibid., n.15 y 57. 85 Ibid., n.15 final. 86 23 marzo 1952: DJ p.330-338. Se debe completar con el discurso pronunciado das despus, 18 abril 1952, sobre la nueva moral o moral de situacin, que el papa mismo presenta como continuacin y complemento del anterior (DJ p.341348; Gaudium et spes n.16).

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ciones personales. La obligacin de la conciencia moral se extiende tanto al campo de la vida individual como al de la vida pblica, econmica, poltica y dems actividades externas del hombre, que en su ejercicio estn sometidas a las normas morales de la conciencia aunque gocen de perfecta autonoma en sus principios, mtodos y estructuras propias. Porque en la vida no hay separacin, es una sntesis, y esas actividades comportan siempre una relacin esencial a la moral por relacin al sujeto, que es el hombre, y a su creador, que es Dios (87). La obediencia a la ley moral dictada por la conciencia, afirma taxativamente el concilio, constituye la dignidad del hombre, y de esa obediencia sera personalmente juzgado. Por eso aade: la fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los dems hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanta mayor seguridad tienen las personas y sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de la moralidad (88). La realizacin ms concreta de esta idea, que ha presidido en gran parte la elaboracin de la constitucin conciliar Gaudium et spes, ha sido, sobre todo, la Pacem in terris, de Juan XXIII, sntesis de la doctrina poltica, nacional e internacional, de la Iglesia, fundada en los principios de derecho natural, comunes a todos los hombres (89). El concilio termina su exposicin sobre la conciencia moral como elemento fundamental de la dignidad de la persona precisando cmo se conserva tal dignidad an cuando la conciencia, por ignorancia invencible, yerra, es decir, no corresponde a las normas objetivas de la moralidad, pero mantiene substancialmente lo que hoy llamaramos su autenticidad moral. Esto, sin embargo, no puede afirmarse de la conciencia que se despreocupa de buscar la verdad y el bien y se deja entenebrecer progresivamente por la costumbre del pecado; el hombre pierde entonces su dignidad en el campo moral. Hay, como se ve, una caracterstica acentuacin del carcter personal de la conciencia, muy en consonancia con el sentido personalista predominante en nuestra poca, segn vimos en el primer captulo (90).

La grandeza de la libertad
El Concilio Vaticano II, siguiendo una lnea esencial del pensamiento cristiano, pero acentuando algunos aspectos ms concordes con la mentalidad actual, ha sealado vigorosamente el ligamen intrnseco que une a la dignidad humana con la libertad y responsabilidad personal del hombre especialmente en el campo de los valores espiri87 Sobre la extensin de la conciencia moral, y, por consiguiente, de los principios morales al campo pblico, poltico, econmico,
comercial, social, respetando su autonoma propia, han hablado repetidamente los documentos pontificios, sobre todo desde Po XI, Quadragesimo anno: DS n.41-43 p.711; Po XII, 1 junio 1941: DS n.4-6 p.954; 2 noviembre 1954: DJ n.15ss p.478ss; JUAN XXIII, Mater et magistra: BAC n.222.239 in fine; Pacem in terris n.4-7. Ver la explicacin de estos textos, completados con otros documentos, en CARLOS SORIA, La raz religiosa y moral de la doctrina social de la Iglesia, en Teologa espiritual (Valencia [VII] 1965) p.540-553.

88 Gaudium et spes n.16. 89 Cf. CARLOS SORIA, Derechos y deberes de la persona humana, en Comentarios a la Pacem in terris: BAC (Madrid 1963) p.185-191. 90 Sobre este punto de la dignidad de la conciencia moral vase el agudo comentario de E. QUARELLO, Coscienza, libert e morte delluomo, en La Chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II, comentario de varios autores a la constitucin conciliar Elle di Ci (Torino 1966) p.453s. Ver tambin HARING, La Ley de Cristo t.1 (Herder, Barcelona) p.168-235; DANIELOU, La morale au service de la personne: Estudes (1963, I) p. 145-153; ANTOINE, Conscience et loi naturelle: ibid., p. 162-183.

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tuales y religioso (91). Ya las fuentes mismas de la Revelacin sealan esta relacin, que a lo largo de los siglos el pensamiento cristiano ha ido explicando y ampliando con diverso xito, en funcin de las diversas situaciones histricas. En la Sagrada Escritura, especialmente en el Nuevo Testamento, y ms particularmente en San Pablo, la condicin cristiana est ntimamente ligada a la libertad. Sin embargo, ha de entenderse en un sentido esencialmente religioso, de liberacin espiritual, de libertad en el Espritu Santo, como caracterstica esencial de los hijos de los hombres, fundador del reino de la libertad interior. Naturalmente, todo es o supone la presencia de una libertad de orden psicolgico, pero siempre concebida en funcin de la vida religiosa, como posibilidad de practicar la verdad en la caridad, en la presencia de Dios, y como libertad de un orden no meramente individual, sino al servicio de los dems para la edificacin del Cuerpo de Cristo que es la Iglesia (92). La tradicin cristiana, desde los primeros Santos Padres, incorporando a veces elementos procedentes de diversas fuentes culturales, ha ido desarrollando y ampliando a otros campos no estrictamente religiosos este concepto esencial de la libertad cristiana. El P. Congar, en un estudio magistral sobre el tema, ha examinado agudamente este desarrollo de la tradicin cristiana en los tres aspectos fundamentales que presenta el problema de la libertad: la libertad de sabidura y perfeccin, o libertad interior espiritual, en la lnea de la Sagrada Escritura; el libre albedro, como facultad radical del hombre y fuente de responsabilidad personal; finalmente, la libertar exterior, sobre todo en el campo de la vida social y poltica (93). La doctrina actual de la Iglesia sobre este importante captulo de la dignidad humana no puede entenderse plenamente sino en funcin de esta larga elaboracin de la tradicin cristiana. Unicamente en el captulo de la libertad exterior, de orden poltico-social, en el siglo XIX, despus de la revolucin francesa y del xito del liberalismo, que exaltaban desmesuradamente, en sentido laicista y anticristiano, la libertad humana en general y las libertades polticas en particular, oponindose violentamente no slo a las concepciones e instituciones del antiguo rgimen, sino tambin al pensamiento y a la autoridad oficial de la Iglesia, se produce una situacin extremadamente ambigua, que slo el desarrollo histrico posterior haba de clarificar. Con Len XIII, en efecto, va a comenzar lentamente un largo trabajo filosfico y teolgico de depuracin cristiana de la nocin de la libertad y de sus aplicaciones al campo social y poltico tal como se plantean y se tratan de realizar en el mundo moderno. Un nuevo clima de mejor entendimiento entre la Iglesia y la nueva sociedad, lejos de las terribles luchas sectarias del siglo pasado, va a facilitar este trabajo, aunque, desgraciadamente, no en la misma medida en todas partes debido a la presencia del atesmo militante de nuestros das (94).
91 Gaudium et spes n.17, y especialmente el n.1 de la declaracin sobre la libertad religiosa, que es un resumen breve, pero completo, de la doctrina y de la actitud de la Iglesia en este momento histrico. 92 Existe abundante bibliografa. Cf. p.ej., SPICQ, Charit et libert selon le Nouveau Testament (Cerf. Pars 1964) p.6190: J. CAMBIER, La libert chrtienne selon Saint Paul; umire et Vie 61 (1963) p.5-40; JOAQUIN M. ALONSO, Libertad y ley. Una sntesis teolgico-bblica: Revista Espaola de Teologa 24 (1964) P.435-450 (con la bibliografa esencial). 93 CONGAR, Le christianisme, doctrine de la libert, en LEglise et la libert. Semaine des Interllectuels catholiques (1952) p.6-30; cf. tambin del mismo autor Sacerdocio y laicado (Estela, Barcelona 1964) p.399ss. donde repite y completa 94 Ver sobre todo esto M. ADRIEN DANSETTE, LEglise et la libert dans lhistoire du XIXe stcle, en LEglise et la libert, o.c., p.198-211.

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En la encclica Libertas, una de sus obras maestras, Len XIII resume y actualiza, frente al liberalismo, pero con un sentido ya inicialmente positivo, una parte importante del material tradicional cristiano sobre la libertad como elemento fundamental de la dignidad humana. La libertad viene considerada primero en el plano psicolgico; libertad natural la llama el papa, que la explica, valindose de los agudos anlisis de Santo Toms (I q.83 a.1; I-II q.13 a.1-6), como la facultad de elegir, que constituye al hombre en autntico dueo y responsable de sus acciones, y es fruto de la intervencin de la voluntad humana informada y dirigida por la inteligencia (95). De este concepto ms bien psicolgico de libertad pasa inmediatamente a explicar el sentido legtimo de la libertad en el orden moral, superando la confusin entonces vigente entre la libertad y su uso indiscriminado. La libertad moral es aquella que se ordena al bien conforme a la recta razn, es la libertad del bien. La libertad de escoger el mal, bajo apariencia de bien, un defecto de la libertad humana, aunque sea indicio de libre albedro, como la enfermedad es indicio de vida. La intervencin de la ley natural y el auxilio de la gracia, de los cuales hablar luego el concilio Vaticano II, completan el cuadro que Len XIII nos da con particular vigor de la concepcin cristiana de la libertad, todava hoy substancial y extremadamente vlido para explicar esta doctrina a nuestros contemporneos (96). Seala tambin, quizs de un modo excesivamente esquemtico, el sentido de la libertad dentro del orden social, entendida, como desarrollo de la vida civil, dentro de los cauces de las leyes positivas justas. Por ltimo, la libertad humana viene considerada en su raz ltima, en cuanto dependiente del dominio de Dios, que no la impide ni debilita, puesto que es el nico que le puede dar su perfeccin ltima, como su fin supremo (97). Po XII, que substancialmente reproducir con frecuencia esta concepcin de la libertad humana (98), va a enriquecerla notablemente en dos aspectos particularmente interesantes para la mentalidad moderna. Primero, defendiendo la libertad, su existencia y sentido profundamente personal, frente a los determinismo psico-fisiolgicos, puestos de relieve por algunas corrientes actuales de la psicologa y de la psiquiatra, que, si bien condicionan ciertamente la actividad humana, no pueden quitar, en los sujetos normales, la responsabilidad y libertad, base de la vida moral (99). Y en un orden ms directamente social y poltico, no ha cesado de sealar la libertad autntica, conforme al orden moral y al bien comn social, como caracterstica propia de la persona humana y de su dignidad dentro de un orden social conforme a los principios cristianos. En este sentido son muchos los enemigos de la genuina libertad en la sociedad actual llamada democrtica, donde predomina a veces el concepto de masa, de por s inerte y slo movida desde fuera, sobre el concepto de

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Libertas: DP n.1-5 p.225-229. Ibid., n.5-7 p.229-233. Ibid., n.7-9 p.233-235. Ver como ejemplo: 23 marzo 1952: DJ n.30 p.337: El genuino concepto de libertad, la verdadera libertad digna y propia de una criatura hecha a imagen de Dios, es cosa muy distitna de la disolucin y el desenfreno; es, en cambio, una probada capacidad para el bien; es aquel resolverse por s mismo a quererlo y a cumplirlo; es el dominio sobre las propias facultades, sobre los instintos, sobre los acontecimientos. 99 Ver p.ej.: 13 abril 1953: DJ n.7-8 p.385; 10 abril 1958: DJ n.9-14-16 p.665ss.

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pueblo, compuesto de personas conscientes de su propia responsabilidad y de sus propias convicciones (100). La Pacem in terris, de Juan XXIII, en esta misma lnea, despus de afirmar como fundamento de toda convivencia humana la persona, esto es, una naturaleza dotada de inteligencia y libre albedro (n.9), concebir toda la vida social y poltica en funcin de la libertad, exigencia de la dignidad humana, junto a la verdad, la justicia y el amor (n.34-35). Esta concepcin cristiana de la libertad como elemento esencial de la dignidad humana va a encontrar una nueva y vigorosa expresin en los documentos conciliares. El captulo sobre la dignidad del hombre (p.1 c.1 n.17) empieza sealando cmo la libertad, sin la cual el hombre no puede orientarse realmente hacia el bien, posee justamente un valor de primer plano para nuestros contemporneos, aunque frecuentemente se confunda la verdadera libertad con la licencia de hacer cualquier cosa, aunque sea mala. Se apunta aqu, frente a la concepcin tpica del pensamiento moderno, que identifica la libertad con la pura espontaneidad o con el mero hecho de su presencia fsica, a uno de los aspectos importantes de la concepcin cristiana de la libertad que ya vimos explcitamente explicado en Len XIII. La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre. Dios ha querido dejar al hombre en manos de su propia decisin (Ecl 15,14), para que as busque espontneamente a su Creador, y, adhirindose libremente a ste, alcance la plena y bienaventurada perfeccin. Por eso la dignidad de la persona supone que el hombre pueda obrar realmente segn su conciencia y por libre eleccin, por conviccin interna personal, y no bajo presin, ni siquiera interior, ni por coaccin externa; pero slo se alcanza esa dignidad verdadera de la libertad cuando -aade el concilio-, liberado totalmente de la cautividad de las pasiones, tiende a su fin, eligiendo libremente el bien y los medios adecuados con eficacia y decisin. Y en esta dura labor, el hombre, herido por el pecado, necesita apoyarse en la gracia de Dios, ante el cual un da ha de dar razn del uso de su libertad. El concilio une as la consideracin de la libertad al problema de la muerte, del que habla inmediatamente a continuacin (n.18), y al sentido escatolgico, esencialmente presente en la concepcin cristiana de la libertad y de la persona humana, como hemos sealado anteriormente. En la declaracin sobre la libertad religiosa, el concepto de libertad, estrechamente ligado a la dignidad de la persona humana, adquirir matices nuevos, como inmunidad de toda coaccin exterior frente a los poderes humanos; inmunidad que brota precisamente de la dignidad de la persona humana en cuanto dotada de inteligencia y voluntad libre, con responsabilidad absolutamente personal respecto a su vida moral, individual y social (101). Otras aplicaciones y exigencias de esta libertad esencial a la dignidad de la persona en todos los campos de la vida humana, familiar, poltica,

100 Navidad 1944: DP n.16 p.875; ver toda la exposicin de estos importantes conceptos propios de Po XII en n.15-19 p.875ss. Tambin Navidad 1942: DP n.35-36 p.850; Navidad 1951: DP n.39-46 p.993ss; 23 mayo 1953: DJ n.30 p.337; Navidad 1956: DJ n.21-31 p.582ss. 101 Declaracin sobre la libertad religiosa, n.1-3.

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econmica, etc., que aparecen abundantes en los documentos de la Iglesia, rebasan los lmites de este captulo antropolgico (102).

Dios, Cristo y la dignidad del hombre

Hasta aqu los elementos sealados como base de la dignidad humana pueden ser, en cierto modo, comprensibles y aceptables a todos los hombres, creyentes o no, que, como dice el concilio, concuerdan en colocar al hombre como centro y cima de todos los bienes de este mundo (n.12). Pero la concepcin cristiana de la dignidad humana aade otros dos aspectos, en los cuales funda principalmente su defensa del hombre, teniendo necesariamente que separarse de la concepcin de muchos contemporneos. En primer lugar hay que afirmar la orientacin necesaria, esencial, que toda la vida del hombre, individual y social, dice hacia Dios. Sin ella no tiene sentido ni explicacin plena para el cristiano la dignidad del hombre. Desde Len XIII, los papas vienen recordando a los hombres de nuestros tiempos, a veces con terminologa quizs menos accesibles, pero siempre con creciente vigor, la obligacin esencial que tiene el hombre, como criatura imagen de Dios, de orientar su vida hacia El y rendirle culto, tanto individual como colectivamente, en cuanto ltimo fin y perfeccin ltima de la persona (103). Segn Po XII, que lo explica ampliamente en un discurso famoso (104), los progresos extraordinarios de las modernas ciencias de la naturaleza, cuando se saben comprender en su justo sentido, no son un impedimento para la creencia en Dios, sino que constituyen un nuevo camino que, a travs de un conocimiento ms amplio y profundo de la obra de la creacin, puede llevar al hombre hacia Dios de un modo ms conforme al estado actual de la ciencia humana. Y, hablando a un congreso de psicoterapia y psicologa clnicas (105), apunt incluso a la posibilidad de encontrar un nuevo apoyo y confirmacin de la tendencia esencial del hombre hacia Dios, reconocida por el pensamiento cristiano, en los profundos dinamismos psquicos, que, segn la nueva psicologa, empujan al hombre hacia el infinito que le supera.

102 Para un estudio del concepto cristiano de la libertad fuera del marco de los documentos de la Iglesia pueden verse: MOUROUX, Visin cristiana del hombre, o.c., p.136-179; C. RAHNER, Dignidad y libertad del hombre, en Estudios de teologa, o.c, p. 256ss; HARING, La ley de Cristo vol.1 p.144ss; STEINBUCHEL, Los fundamentos filosficos de la moral catlica vol. 1 p.416s; GUARDINI, Libertad, gracia y destino (San Sebastin 1954); AUBERT; AUBERT, Recherche scientifique et foi chrtienne, o.c., p.66s. 103 Navidad 1944: DP n.16 p.875; ver toda la exposicin de estos importantes conceptos propios de Po XII en n.15-19 p.875ss. Tambin Navidad 1942: DP n.35-36 p.850; Navidad 1951: DP n.39-46 p.993ss; 23 mayo 1953: DJ n.30 p.337; Navidad 1956: DJ n.21-31 p.582ss. 104 Declaracin sobre la libertad religiosa, n.1-3. 105 Para un estudio del concepto cristiano de la libertad fuera del marco de los documentos de la Iglesia pueden verse: MOUROUX, Visin cristiana del hombre, o.c., p.136-179; C. RAHNER, Dignidad y libertad del hombre, en Estudios de teologa, o.c, p. 256ss; HARING, La ley de Cristo vol.1 p.144ss; STEINBUCHEL, Los fundamentos filosficos de la moral catlica vol. 1 p.416s; GUARDINI, Libertad, gracia y destino (San Sebastin 1954); AUBERT; AUBERT, Recherche scientifique et foi chrtienne, o.c., p.66s.

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En el campo ms estrictamente social, Juan XXIII, en la Mater et magistra (n.213217), resumir brillantemente, dndole su propio tono paternal y comprensivo, la doctrina de sus predecesores, sealando que el sentido religioso infundido por la naturaleza a todos los hombres no es una ficcin o imaginacin incompatible con el carcter de nuestra poca y el progreso de la civilizacin. Y aade: Por grande que llegue a ser el progreso tcnico y econmico, ni la justicia ni la paz podrn existir en la tierra mientras los hombres no tengan conciencia de la dignidad que poseen como seres creados por Dios y elevados a la filiacin divina; por Dios, que es la primera y la ltima causa de toda la realidad creada. El hombre, separado de Dios, se vuelve inhumano para s mismo y para sus semejantes, porque las relaciones humanas exigen de modo absoluto la relacin directa de la conciencia del hombre con Dios, fuente de toda verdad, justicia y amor... La insensatez ms caracterizada de nuestra poca consiste en el intento de establecer un orden temporal slido y provechoso sin apoyarlo en su fundamento indispensable, o sea, prescindiendo de Dios, y querer exaltar la grandeza del hombre cegando la fuente de la que brota y se nutre, esto es, obstaculizando y, si posible fuera, aniquilando la tendencia innata del alma hacia Dios (106). De esta manera, el problema de Dios como fuente y destino ltimo de la dignidad de la persona se plantea hoy a la Iglesia de un modo particularmente grave, ante lo que Juan XXIII llam justamente, al convocar el concilio, un hecho enteramente nuevo, desconcertante: la existencia de un atesmo militante que opera en escala mundial (107). El Vaticano Ii, recogiendo en parte la matizada y aguda exposicin que de este fenmeno hizo Pablo VI en su encclica Ecclesiam suam (BAC, n.92-98), va a plantear en la misma lnea el problema de la fundamentacin en Dios de la dignidad humana, dentro de un estudio extremadamente denso y cuidadoso del atesmo moderno y de la actitud de la Iglesia ante l (n.19-21). La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al dilogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios, que lo cre, y por el amor de Dios, que lo conserva. Y slo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconocer libremente ese amor y se confa por entero a su Creador (n.19). El documento conciliar habla a los hombres con lenguaje paternal y comprensivo, pero con claridad y firmeza, de las diversas formas que bajo distinto signo intentan justificar hoy la negacin de Dios, especialmente de lo que llama atesmo sistemtico, que sin duda se refiere, sin llamarlo por su nombre, al existencialismo ateo y su concepcin del hombre, como libertad esencial y creadora sin Dios, y al atesmo marxista, como liberacin econmica y social del hombre que la fe en Dios impedira. Frente a todos estos atesmos, que por primera vez en la historia se encuentran hoy ms o menos difundidos por todo el mundo y en todas las capas sociales, la Iglesia va a reafirmar de una manera vigorosa la necesidad de Dios para una dignidad autntica del hombre en el seno de la sociedad actual.

106Cf. p.ej.: LEON XIII, Libertas: DP n.15-16 p. 243-244; Po XI, Divini illius magistri: DP n. 4 p. 529; Po XII, Navidad 1942; DP n. 8 p. 843; Mediator Dei: Col. de Enc., ACE ed. 1962 t. 1 p. 1081ss.; Navidad 1956: DS p. 1194-1210. 107 22 noviembre 1951, a la Pontificia Academia de ciencias, sobre las pruebas de la existencia de Dios a la luz de la ciencia natural moderna: Col. de Enc. ACE ed. 1962 t. 1 p. 1300-1309.

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La Iglesia afirma que el reconocimiento de Dios no se opone en modo alguno a la dignidad humana, ya que esta dignidad tiene en el mismo Dios su fundamento y perfeccin. Es Dios creador el que constituye al hombre inteligente y libre en la sociedad. Y, sobre todo, el hombre es llamado como hijo a la unin con Dios y a la participacin de su felicidad... La esperanza escatolgica no merma la importancia de las tareas temporales, sino que ms bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su ejercicio. Cuando, por el contrario, faltan ese fundamento divino y esa esperanza de la vida eterna, la dignidad humana sufre lesiones gravsimas -es lo que hoy con frecuencia sucede-, y los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor, quedan sin solucionar, llevando no raramente a la desesperacin. Todo hombre resulta para s mismo un problema no resuelto, percibido con cierta obscuridad... A este problema slo Dios da respuesta plena y totalmente cierta; Dios, que llama al hombre a pensamientos ms altos y a una bsqueda ms humilde de la verdad (n.21). Por todo ello, la Iglesia, aun rechazando en forma absoluta el atesmo, reconoce sinceramente que todos, creyentes y no creyentes deben colaborar en la construccin de este mundo, cosa que no se puede hacer sin un prudente y sincero dilogo con ellos. A los cristianos tocar, especialmente con testimonio de una fe viva y adulta, ensear a los hombres la verdadera faz de Dios, demostrando con los hechos que la verdadera dignidad del hombre y la construccin de un mundo a su medida encuentra su impulso e inspiracin ms eficaces en la creencia en Dios, logrando que, como dice el concilio, el mensaje de la Iglesia, lejos de empequeecer al hombre, difunda luz, vida y libertad para el progreso humano (108). La doctrina cristiana sobre la dignidad de la persona humana presenta todava un ltimo aspecto, quizs el ms importante, que, sin embargo, no suele merecer especial atencin en las exposiciones habituales de la doctrina social de la Iglesia: el aspecto propia y estrictamente cristiano, digamos teolgico, del hombre, que hunde sus races en lo que la Revelacin dice sobre la persona humana, examinado ampliamente, en sus lneas generales, en un captulo anterior. El concilio quiere basar precisamente toda su exposicin sobre la vocacin del hombre en su nico y ms profundo fundamento, que es Cristo, y en la fe en El, que todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocacin del hombre, orientando por ello mismo la mente hacia soluciones plenamente humanas (n.10-11). La misma afirmacin de Dios como fundamento de la dignidad humana no tiene sentido para el cristiano sino en funcin de la revelacin que Dios hace de s mismo y del hombre en su Hijo, Jesucristo. As lo muestra brillantemente el concilio en su ltimo punto, que es la clave para entender toda su doctrina sobre la persona humana (109) . En los documentos sociales de la Iglesia, antes del concilio, aunque a veces haya pasado inadvertido a sus habituales comentadores, no se ha dejado nunca de presentar al hombre en su condicin propiamente cristiana y sobrenatural, que, por otra parte, encontraba una atencin ms amplia y directa en otras intervenciones del ma108 13 de abril 1953: DJ n. 23s p. 389. 109 Mater et magistra n. 215-217; cf. tambin Pacem in terris n. 38.

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gisterio, ms formalmente religiosas. La persona humana aparece en la enseanza pontificia, a la luz de la Revelacin, como creada por Dios a su imagen y semejanza, enriquecida con dones sobrenaturales y destinada a una felicidad eterna, que consiste en el conocimiento y amor perfectos de Dios en la vida futura. El hombre no slo es persona, racional y libre; es, adems y sobre todo, hijo de Dios heredero de su reino, partcipe de la naturaleza divina, perteneciente a la familia de Dios. Aunque decay a esta condicin por el pecado, que arrastr a todo el gnero humano y dej huellas o heridas permanentes, permanece, no obstante, substancialmente, en su naturaleza de ser racional y libre, responsable de sus actos, aunque necesite moralmente del auxilio de la Revelacin y de la gracia para su pleno perfeccionamiento incluso natural. Cristo, Dios y hombre, tomando nuestra naturaleza, habitando entre nosotros, sin dejar de ser Dios, se convirti en ejemplo y fuente de salvacin para el hombre, rescatndole del pecado con su sangre redentora e incorporndole a su Cuerpo mstico que es la Iglesia, sociedad sobrenatural que liga misteriosamente, pero de una manera real y eficaz, a los hombres entre s y con su cabeza que es Cristo. El hombre cristiano es un ser consagrado en cuerpo y alma al Seor, templo del Espritu Santo, destinado a la inmortalidad. Su vida moral ha de corresponder a su especial condicin de hijo de Dios y miembro del Cuerpo de Cristo, movida por normas no slo de la ley natural, sino de la Revelacin divina, siguiendo los ejemplos de Jesucristo e informada por la gracia y las virtudes sobrenaturales. Esta condicin especficamente cristiana no anula, sin embargo, los valores y caractersticas naturales del hombre, sino que, al contrario, las ennoblece y perfecciona procurndoles un auxilio ms eficaz. De esta manera, la dignidad natural de la persona humana, con todas sus consecuencias individuales y sociales, resulta purificada y notablemente engrandecida (110). El concilio, en la constitucin Gaudium et spes, supone toda esta doctrina tradicional de la Iglesia; pero, inspirndose ms directamente en las frmulas bblicas y siguiendo la lnea apuntada en otros documentos conciliares, va a presentar este aspecto de la dignidad humana desde un ngulo ms acentuadamente cristolgico y pascual, precisndolo y enriquecindolo en muchos puntos que se acomodan mejor a la mentalidad actual. El hombre, como ya hemos dicho, viene presentado, segn la expresin bblica, como imagen de Dios, creada en la justicia o santidad original; imagen que en el exordio de la historia humana fue deformada por el pecado y, finalmente, en una nueva y decisiva etapa de la historia de la salvacin, restaurada en Cristo, el hombre nuevo (111). De este modo, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado... Cristo, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y descubre la sublimidad de su vocacin... Nada extraa, pues, que todas las verdades hasta aqu expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona (n.22).

110 Constitucin Humanae salutis, de convocacin del Concilio Vaticano II (25 diciembre 1961). Texto espaol en Ecclesia n. 1.069 p. 5 ss.; texto original en AAS 54 (1962) p. 55. 111 Gaudium et spes n.21. Sobre el problema del atesmo y la relacin de Dios con la dignidad humana puede verse: MIANO, Lateismo, en La Chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II: Elle di Ci (Torino 1966) p.487-504; LACROIX, Le sens de lathisme moderne (Tournai 1965); SCHILLEBEECKX, Dieu et lhomme (Sep. Bruselas 1965); G. FABRO, Introduzione allateismo moderno (Studium, Roma 1964).

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Cristo, imagen del Dios invisible, como le llama San Pablo (Col 1,15), el hombre perfecto, al asumir la naturaleza humana, que es tambin la nuestra, la ha elevado en todos los hombres, unindose, en cierto modo, con todos y cada uno a una dignidad sin igual. Pero, sobre todo, la dignidad restaurada del hombre es fruto de la obra pascual de Cristo, que reconcili al hombre con Dios y le liber de la esclavitud del demonio y del pecado. El concilio, destacando los aspectos personales de esta redencin -cualquiera de nosotros puede decir con el Apstol: el Hijo de Dios me am y se entreg a s mismo por m-, ensea que el cristiano alcanza la plenitud de la dignidad humana asocindose al misterio pascual de Cristo. El hombre se conforma as con la imagen del Hijo y recibe las primicias del Espritu, que capacitan para cumplir la ley del amor, restaurndose internamente todo el hombre hasta que llegue, a travs de muchas tribulaciones, la redencin del cuerpo en la resurreccin escatolgica (112). El concilio termina su breve exposicin de la antropologa cristiana en funcin de la dignidad del hombre; de un sentido, como se ve, netamente cristolgico, indicando que su contenido es vlido para todos los hombres, no slo para los cristianos. Por su importancia reproducimos aqu el texto al que ya hemos aludido en otra ocasin: Esto vale no solamente para los cristianos, sino tambin para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazn la gracia obra de modo invisible. Cristo muri por todos, y la vocacin suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, divina. En consecuencia, debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que en la forma de slo Dios conocida se asocien a este misterio pascual (113). Toda esta doctrina sobre la dignidad de la persona tiene que ser completada, para su plena comprensin, con el aspecto social, no menos esencial, de la persona tanto en el orden meramente temporal y de ley natural como en un plano estrictamente cristiano y teolgico, hoy con carcter, sobre todo, cristolgico y eclesial. Los documentos sociales de la Iglesia han desarrollado ampliamente este aspecto en sus exposiciones sobre el concepto de la sociedad humana, fundada en la persona, segn recuerda el concilio (114) , que, a su vez, dedica al tema un captulo entero de la constitucin Gaudium et spes (p.1 c.2 n.23-32), pero cuyo estudio rebasa claramente los lmites impuestos a este trabajo, aunque tendremos en seguida que aludir necesariamente a l al tratar de los derechos de la persona. Igualmente queda fuera de nuestra consideracin otro tema no menos esencial para la comprensin de la concepcin del hombre en la sociedad actual. Nos referimos al problema de la actividad humana en el mundo, o, en frmula ms genrica, de las relaciones entre el hombre, el mundo y los valores terrestres, base de toda la concepcin cristiana sobre el trabajo y sobre la construccin por el hombre del mundo y de la
112 Gaudium et spes n.22; cf. tambin n.41 p.38.40. 113 Vanse como ejemplos significativos: LEON XIII, Sapientiae christianae: DP n.1 p.264-265; Rerum novarum: DS n.1422 p.324ss; Po XI, Ubi arcano Dei: DS n.31 p.568ss; Divini illius magistri: DP n.4.43.80-82 p.529ss; Divini Redemptoris: DP n.27 p.685ss; n.33-50 p.859ss; Po XII, Summi pontificatus: DP n.29 p.768; 31 octubre 1948, a los trabajadores de la Fiat: Col de Enc. ACE ed. 1962 t.1 n.6-10 p.1029-1032; n.31ss p.1046ss; 6 noviembre 1949: DJ n.10 p.299ss; 23 marzo 1952: DJ n.5-23 p.332-335; 10 abril 1958: DJ n.12ss p.666ss; Navidad 1955: DS n.15ss p.1070ss; JUAN XXIII, Mater et magistra n.245-263; Pacem in terris n.10. 114 Gaudium et spes n.72 p.22; cf ZOLTAN ABSZEGHY, S.I., Limmagine di Dios nella storia della salvezza, en La Chiesa e il mondo contemporneo nel Vaticano II; Elle di Ci (Torino 1966) p. 425-452.

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sociedad temporales. El concilio dedica a esta cuestin, planteada desde un punto de vista profundamente teolgico, otro importante captulo de su constitucin Gaudium et spes (p.1 c.3 n.33-39).

IV. Los derechos y deberes de la persona humana

La dignidad del hombre, cuyos principios fundamentales acabamos de examinar, se manifiesta principalmente, segn la doctrina de la Iglesia, a travs de los derechos fundamentales de la persona. De ah que un estudio sobre la persona como fundamento de la doctrina social catlica no puede prescindir de examinar, aunque sea slo brevemente, este punto, en el que aparece de manera ms inmediata la relacin que dice el tema de la persona a los problemas ms directos de la vida social.

Persona Humana y derechos fundamentales

En el primer punto de este estudio hemos examinado brevemente el desarrollo del pensamiento de la Iglesia, desde Len XIII hasta nuestros das, en torno al tema de la persona como centro de la vida social. En los documentos all citados, sobre todo a partir de Po XI, no se habla solamente en general de la dignidad de la persona, sino tambin, y a veces con particular insistencia y notable vigor, de los derechos fundamentales que derivan de esa dignidad, que la Iglesia quiere defender contra las diversas formas de totalitarismo y contra todo conato de excesiva absorcin de la persona o despersonalizacin en el seno del Estado, o de otras maneras de asociacin y malsana socializacin que no respeten las exigencias naturales del hombre. Nos remitimos a las citas all referidas, que es necesario releer para comprender el inters creciente y la mayor precisin y claridad que cada vez va adquiriendo esta doctrina en los documentos de la Iglesia de estos ltimos tiempos (115). Es suficiente recoger aqu la expresin ms completas y matizada de esta doctrina que se encuentra en la Pacem in terris, de Juan XXIII, y que el concilio en este punto no hace ms que resumir y apuntar dando por supuesta su elaboracin y proposicin (116) . Para Juan XXIII, el respeto verdadero y efectivo de la dignidad de la persona consiste concretamente en la realizacin de sus derechos y deberes fundamentales, y la convivencia social no es otra cosa que la encarnacin de sos derechos y deberes dentro de un orden social fundado en la verdad, la justicia, el amor y la libertad (117). La dependencia entre la vida social autntica y los derechos de la persona se establece adems en un plano absolutamente universal, que se extiende no slo al campo de las relaciones interindividuales o dentro del seno de la comunidad nacional y poltica, sino tambin en un mbito internacional (118) . Por eso, como dijimos en otro lugar, el principio del respeto efectivo a los dere115 Gaudium et spes n.22. Ver tambin n.1, prrafo final, y la constitucin Lumen gentium, sobre la Iglesia, n.2-3.10-11,3435.40.48. 116 Gaudium et spes n.22, al final. En nota se cita tambin la constitucin Lumen gentium n.16, donde se habla de la relacin con el pueblo de Dios y con la salvacin de los no cristianos y los no creyentes. 117 Gaudium et spes n.23 n.1. 118 Puede verse la transcripcin de los textos y su encuadramiento histrico en CARLOS SORIA, Derechos y deberes de la persona humana, en INSTITUTO LEON XIII, Comentarios a la Pacem in terris: BAC (Madrid 1963) p.162-167.

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chos y deberes de la persona se constituye as, de manera determinante, en el centro de toda la doctrina social, como traduccin inmediata de aquel otro principio general que afirma la dignidad de la persona (119). Esta doctrina sobre los derechos de la persona, fundamento del orden social, en su actual formulacin responde claramente al proceso histrico y doctrinal a que hemos aludido en nuestra primera parte, as como a otro hecho ms especfico a que aludiremos despus: el desarrollo de las declaraciones de derecho en el mundo moderno. Sin embargo, la substancia del pensamiento pertenece al contenido de la tradicin cristiana, que ya desde sus primeras manifestaciones, en las primeras generaciones postapostlicas, afirmar con diversas frmulas, pero siempre con energa e intrepidez, el mundo interior y personal del hombre dentro de la sociedad temporal y poltica. Ms adelante, en la poca patrstica, especialmente con San Agustn, y luego en la Edad Media, en la que sobresale Santo Toms, el pensamiento cristiano, en funcin de una situacin econmica, social y poltica muy diversa de la nuestra, y, por consiguiente, en trminos tambin un poco distintos, no dejar de sealar una esfera especfica de derechos y deberes del hombre anteriores y superiores a la sociedad y al Estado, aunque dentro siempre de un orden social regido por la ley moral. De un modo ms cercano a nuestra mentalidad, en frmulas tambin vigorosas y expresivas, la teologa del siglo XVI, especialmente la escuela teolgico-jurdica espaola, iniciada por Vitoria, elaborar una doctrina de los derechos del hombre, fundados en su naturaleza, donde se encuentra ya, bajo frmulas escolsticas, pero no menos precisas y claras, la mayor parte de los derechos que haba de encontrarse despus de los derechos que haban de encontrarse despus en las modernas declaraciones. Desgraciadamente, diversas circunstancias histricas y culturales sepultaron posteriormente en el olvido gran parte de este interesado material. Al parecer, al final del siglo XVIII y principios del XIX, los grandes movimientos poltico-sociales que enarbolaban como bandera de combate las declaraciones de derechos del hombre, con un sentido muchas veces sectariamente anticristiano y antieclesistico, fue entonces muy difcil a las personas responsables del pensamiento catlico discernir en ellos muchos de los elementos aprovechables, en el fondo netamente cristianos, que arrastraban. Un lento y trabajoso proceso de depuracin y de adaptacin que Len XIII consagr e impuls, condujo a la elaboracin de la actual doctrina catlica sobre los derechos humanos, que ha encontrado su expresin ms perfecta y solemne en la Pacem in terris. En esta encclica se coloca como principio supremo y primero, del cual se va a deducir toda la doctrina, la siguiente afirmacin, que contiene la esencial dependencia entre la dignidad de la persona y sus derechos fundamentales: En toda convivencia humana bien ordenada y provechosa hay que establecer como fundamento el principio de que todo hombre es persona..., y que, por lo tanto, el hombre tiene por s mismo derechos y deberes que dimanan inmediatamente y al mismo tiempo de su propia naturaleza. Estos derechos y deberes son por ello universales e inviolables, y no pueden renunciarse por ningn concepto (n.9).

119 La constitucin Gaudium et spes habla repetidas veces de los derechos fundamentales de la persona de un modo un poco disperso; y a veces sumariamente, pero con no menos vigor. Vanse como lugares ms importantes n.26.29.65.73-75. Para la doctrina de Juan XXIII, vase nuestro trabajo citado en la nota anterior, p.166-169.

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En los documentos pontificios se encuentra la expresin fundamental para designar estos derechos, que tambin la constitucin conciliar utiliza (n.29.65-68) y se ha hecho de uso comn. Como explica muy bien el P. Welty, O.P., fundamento se dice de aquello que da origen a algo o en lo que algo se apoya y sustenta; as se llamarn fundamentales aquellos derechos que son el punto de partida del orden jurdico, y en los que este orden encuentra consistencia y apoyo. De su bondad, integridad y firmeza depende la bondad, la amplitud y seguridad del orden jurdico. Ya la expresin fundamental indica que existe otros derechos que se derivan y dependen de aqul y al mismo tiempo que los completan. Estos derechos derivados no pueden tener la misma importancia que los fundamentales, porque no son tan primarios, tan bsicos ni tan universalmente vlidos (120). Estos conceptos son importantes para comprender el sentido exacto y los lmites de la doctrina de la Iglesia sobre los derechos del hombre, que se mueve slo en el campo de los derechos fundamentales, y no tanto en el de aquellos otros derivados, que pueden ser tambin tiles y justos, aunque no diera e inmediatamente ligados a la persona.

Derecho natural, derechos fundamentales de la persona, y organizacin de la sociedad y el Estado

Los derechos fundamentales de la persona, en la mente y en las expresiones de los documentos de la Iglesia, son derechos naturales, o, lo que es lo mismo, contenidos en la ley natural. As lo dicen claramente Po XI y Po XII (121), y, aunque se ha querido ver algunas dudas en cuanto a las expresiones utilizadas en la Pacem in terris (122), esta encclica de Juan XXIII afirma netamente la misma doctrina, enriquecindola incluso con nuevos matices y expresiones, segn hemos explicado ampliamente en otro lugar (123). La misma constitucin conciliar Gaudium et spes, aunque, como hemos dicho, no trata muy directamente esta cuestin, parece tambin indicar su contenido en algunas ocasiones (124). Sin embargo, la doctrina oficial de la Iglesia, al reconocer a los derechos de la persona su carcter de natural, no se adscribe directamente a ninguna teora particular sobre el derecho natural. Bajo este concepto se recogen solamente aquellas caractersticas generales que han sido comnmente admitidas en la teologa tradicional de la Iglesia. Las podemos reducir a tres fundamentales, y se encuentran aqu y all en las diversas intervenciones del magisterio sobre la materia (125). En otro lugar las hemos remido de la siguiente manera: los derechos naturales implican:
120 Pacem in terris: BAC n.95. De hecho, toda la primera parte de esta encclica se dedica al estudio de los derechos y deberes de la persona como fundamento de toda la vida social. 121 Ver, p.ej., ibid., n.31.60.79.144-145. 122 Derechos y deberes de la persona humana, 1.c., p.167. 123 Para todo este proceso histrico del pensamiento ver mi trabajo citado en nota anterior, p.173-176. Sobre la cuestin de la actitud de los catlicos en el siglo XIX ver el importante estudio ya citado de DANSETTE, LEglise et la libert dans lhistoire du XIXe sicle. 124 Catecismo social t.1 (Herder, Barcelona 1956) p. 78-221. 125 Po XI, Mit brenender sorge: DP n.35-38 p.658-659; Po XII, 13 octubre 1955: DP n.13-19 p.1044-1047. Sobre la concepcin de Po XII, ver F. FAVORA, De iure naturali in doctrina Pii Papae XII (Descle, Roma 1966).

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1) Un orden objetivo, impreso en la naturaleza por Dios, que se encarna objetivamente en las exigencias esenciales de la naturaleza humana y se concreta subjetivamente en el derecho que todo hombre tiene de exigir esa serie de bienes y realidades que constituyen el orden moral dentro de la convivencia social, con el consiguiente deber de realizarlo y de respetarlo por parte de los dems. Dos lados, pues, objetivo y subjetivo, presenta el contenido del derecho natural implicado en los derechos fundamentales de la persona. 2) El derecho natural significa un conocimiento natural por el testimonio de nuestra conciencia, que descubre ese orden objetivo y subjetivo y lo manda perentoriamente seguir. 3) Una obligatoriedad, una fuerza moral y un vigor jurdico, que no les viene de ningn poder o ley humana, sino de la misma ley natural; de ese mismo orden objetivo y subjetivo que la naturaleza concede o impone segn se trate de derechos o deberes (126). Por ser naturales, los derechos de la persona le estn inseparablemente unidos desde el primer instante de su existencia, incluso antes de nacer, y, consiguientemente, como les gusta repetir a los papas, son inherentes a la persona, moralmente imprescriptibles, intangibles, inviolables, inalienables y universales, como la propia naturaleza de la persona (127). Con esto se afirma claramente su vigencia absoluta y permanente, en cuanto ligados esencialmente a la naturaleza y a la dignidad de la persona, que es su raz inmediata, y de la que son sencillamente expresin moral y jurdica. Igualmente, esos derechos, al ser naturales, vienen, en ltima instancia, de Dios son, como deca Po XII, queridos y establecidos por Dios, recibidos de El; tienen, por consiguiente, una autoridad divina, y slo Dios, nico ser de quien depende esencialmente la naturaleza, puede cambiarlos sustancialmente o determinarlos vlidamente. Aqu se funda la doctrina catlica de la inmutabilidad del derecho natural, y en particular de los derechos verdaderamente fundamentales, que, sin embargo, no impiden su oportuna aplicacin y adaptacin concreta a las diversas situaciones personales e histricas del hombre y la sociedad (128). Finalmente, esta condicin de derechos naturales coloca en un puesto absolutamente privilegiado a los derechos fundamentales de la persona. Son, en efecto, derechos anteriores y superiores a la sociedad civil y al Estado, que no pueden jams moralmente negarlos, abolirlos o impedir su ejercicio, ni violar ni sacrificar a un pretendido bien comn. El Estado, debe respetar, proteger y defender esos derechos contra todos los ataques que puedan recibir dentro de la sociedad, convirtindose en su tutor nato, ttulo de los ms importantes que pueden competir al Estado. En definitiva, el bien comn, fin y razn de ser de la comunidad poltica y del Estado, tiene que definirse en funcin de esos derechos de la persona, a cuyo servicio est, en el profundo sentido con que ha sido explicado en los documentos de la Iglesia. Por eso el derecho humano, tanto
126 SANCHEZ AGESTA, La Pacem in terris en la doctrina poltica de la Iglesia, en INSTITUTO SOCIAL LEON XIII, Comentarios a la Pacem in terris: BAC (1963) p.79-80. 127 Derechos y deberes de la persona humana. l.c., p.185-191. Ver p. ej., los nmeros 1-7.9.12.13.28-30 de la Pacem in terris. 128 Ibid., n.16.26.29.89. Ver tambin Declaracin de la libertad religiosa n.14.

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privado como pblico, y la organizacin de la sociedad, no slo nacional, sino internacional, tienen que hacerse partiendo de estos derechos fundamentales de la persona, ya que son, como todo el derecho natural, el alma que da forma, sentido y vida a toda la legislacin positiva (129). La Iglesia ha recibido de su fundador la misin de guardar e interpretar el derecho natural, y todo el contenido, institucin, interpretacin y aplicacin de la ley natural, bajo su aspecto moral, est en sus manos. Porque, como deca Po XII, segn la voluntad de Dios, la observancia de la ley natural pertenece al camino que el hombre debe recorrer para llegar a su fin sobrenatural (130). Por otro lado, lo mismo que la dignidad de la persona humana, sus derechos fundamentales, en la doctrina de la Iglesia, hunden sus races en la condicin cristiana del hombre, imagen de Dios, rescatada por Cristo, y en El y por El elevada a una mayor dignidad. Como se ha hecho justamente notar (131), la doctrina de Juan XXIII en la Pacem in terris, sobre los derechos de la persona humana, aunque dirigida formalmente a todos los hombres de buena voluntad, y basada, consiguientemente, en el derecho natural, no se puede entender en su sentido ms pleno sin atender a la plenitud del orden cristiano sobrenatural, que le da un sentido y una funcin trascendentes.

Las declaraciones de derechos y deberes de la persona en la doctrina de la Iglesia

Uno de los fenmenos sociales y polticos que han sido ms determinantes en la marcha de la sociedad moderna, es sin duda, el proceso histrico de las llamadas declaraciones de derechos del hombre, principalmente desde la declaracin de independencia de Amrica (1776) y la de la revolucin francesa (1789) hasta la ms famosa entre las recientes, la de la ONU (1948). No es este lugar apropiado para examinar detenidamente tal proceso, que en otro lugar hemos sintetizado esquemticamente (132). Su conocimiento, aunque slo sea sumario, tiene su relativa importancia para comprender el sentido y el alcance de las similares declaraciones de derechos fundamentales de la persona que encontramos en la doctrina de la Iglesia. Po XI, en la encclica Divini Redemptoris, comenzando su sntesis de la doctrina social cristiana frente al comunismo, al presentar sintticamente la doctrina del hombre, nos da un brevsimo y ms bien tmido catlogo de los derechos fundamentales del hombre, que no tiene, sin embargo, el aire de una verdadera declaracin de derechos, aunque ciertamente, tanto en ese documento como en la Quadragesimo anno, no deja de ir sealando y estudiando los principales derechos fundamentales de la persona (133).
129 Los principales textos de los papas sobre el derecho natural se pueden encontrar en J. Y. CALVEZ y J. PERRIN, glise et socit conomique. Lenseignement social des Papes de Len XIII Pie XII (1978-1958) (Aubier, Pars 1959) p. 63-78; J. FUCHS, Le droit naturel. Essai thologique (Descle, Tournai 1960) p. 5-15. Para Po XII vase el libro citado de F. FAVORA, De iure naturali in doctrina Pii Pappae XII. 130 O.C., p.189. 131 Cf., p.ej., Po XII, 20 mayo 1948: DJ n.7 p.269; 3 octubre 1953: ibid., n.41.45 p.410-412; 13 octubre 1955: DP n.13ss p.1045; JUAN XXIII, Pacem in terris n.9.28.79.145; Gaudium et spes n.26. 132 Ver sobre todo esto el lugar citado de Po XII, 13 octubre 1955, y Pacem in terris n.38.45.

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La primera declaracin propiamente dicha de derechos de la persona dentro de la doctrina oficial de la Iglesia la encontramos en uno de los fundamentales discursos de Po XII, el de Navidad de 1942. Aunque breve y dentro del contexto general del discurso, tiene toda la solemnidad y profundidad de una declaracin fundamental, que, sin embargo, ha pasado un poco inadvertida. Merece que por excepcin la traslademos ntegra: Quien desee que la estrella de la paz aparezca y se detenga sobre la sociedad, contribuya por su parte a devolver a la persona humana la dignidad que Dios le concedi desde el principio; opngase a la excesiva aglomeracin de los hombres, casi a manera de masas sin alma; a su inconsistencia econmica, social, poltica, intelectual y moral; a su sobreabundancia de excitaciones instintivas y sensibles y a su volubilidad; favorezca con todos los medios lcitos, en todos los campos de la vida, formas sociales que posibiliten y garanticen una plena responsabilidad personal tanto en el orden terreno como en el eterno; apoye el respeto y la prctica realizacin de los siguientes derechos fundamentales de la persona: el derecho a mantener y desarrollar la vida corporal, intelectual y moral, y particularmente el derecho a una educacin y formacin religiosa; el derecho al culto de Dios privado y pblico, incluida la accin caritativa religiosa; el derecho de trabajar, como medio indispensable para el mantenimiento de la vida familiar; el derecho a la libre eleccin de estado; por consiguiente, tambin del estado sacerdotal y religioso; el derecho a un uso de los bienes materiales consciente de sus deberes y de las limitaciones sociales (134). Esta declaracin, que parece una simple enumeracin de derechos, hay que entenderla en funcin de toda la inagotable doctrina de Po XII, que en multitud de ocasiones ha podido ir explicando, en algunos casos de un modo casi exhaustivo, cada uno de los derechos fundamentales que aparecen en su declaracin, aadiendo incluso algn derecho nuevo importante, como en el caso de la opinin pblica (17 febrero 1950) y de la participacin en la vida pblica (Navidad 1944) (135). En una ocasin, Po XII aludi, con sentido altamente positivo, a las declaraciones de derechos que en estos tiempos se incorporan a los textos constitucionales (136). A pesar de estas intervenciones de su predecesor, que sera injusto no reconocer y destacar, ha sido sobre todo Juan XXIII el que ha presentado al mundo, en nombre de la
133 Po XI, Mit brennender sorge: 1.c.; Po XII, 20 mayo 1948; 1.c.; 5 agosto 1950: DP n.6-7 p.977-978; JUAN XXIII, Pacem in terris n.31.45.60-65.75-79-143-145; Gaudium et spes n.29. Para las aplicaciones de esta doctrina fundamental ver, p. ej., J. LECLERQ, Droits de lhomme et ordre social, en Justice dans le monde 7 (1965-66) p.147-158; KAREL RIMANQUE, Droits de lhomme, Implications juridiques dans un contexte historique et philosophique: ibid., p.171-195. 134 2 noviembre 1954: DJ n.16. p.479; cf. tambin Po XI, Mit brennender sorge: DP n.38 p.659; VATICANO II, Declaracin sobre la libertad religiosa n.14. 135 J. FUCHS, S. I., Iura hominis, en Periodica de re morali 53 (1964) p.20-30. Nmero dedicado al comentario de la Pacem in terris. 136 CARLOS SORIA, DERECHOS Y DEBERES DEL HOMBRE, L.C., P.170. Como bibliografa sumaria para un primer estudio de este proceso pueden apuntarse: TODOLI, O.P., Moral, economa y humanismo. Los derechos econmicosociales en las declaraciones de derechos del hombre y texto de las mismas (Instituto Social Len XIII, Madrid); SANCHEZ AGESTA, Derecho constitucional comparado (Editora Nacional, Madrid 1963); DEL VECCHIO, Persona, Estado y derecho (Instituto Estudios Polticos, Madrid 1957); JOSE MARTINEZ VAL, Los derechos de la persona humana en las ms recientes constituciones; Semanas Espaolas de Filosofa. I: La persona humana (Instituto Luis Vives, Madrid 1955) p.184-207; CARRO MARTINEZ, Derecho poltico (Madrid 1965). Para la declaracin de la ONU, adems del clsico volumen publicado por la UNESCO, traducido a diversas lenguas, Autour de la nouvelle dclaration universelle des droits de lhomme (d. du Sagittaire, 1949). Con la colaboracin de escritores y polticos de fama mundial, ver el reciente y completsimo estudio de A. VERDOODT, Naissance et signification de la dclaration universelle des droits de lhomme (d. Nauvvelaetts, Lovaina-Pars).

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Iglesia, una declaracin de los derechos fundamentales de la persona humana como fundamento de toda su doctrina social y poltica. El texto, como ningn otro anterior de la Iglesia, mereci la atencin entusiasmada de toda la humanidad, incluidos creyentes y no creyentes. Toda la primer parte de la encclica Pacem in terris no es ms que la presentacin y justificacin amplia y detallada, con el estilo inconfundible de su autor, de los derechos y deberes de la persona humana tal como los concibe hoy la Iglesia, fundndose, sin embargo, no en la Revelacin divina, de la que es depositaria, sino ms bien en el derecho natural, para poder hablar a todos los hombres de buena voluntad. En este documento, Juan XXIII alude explcitamente tanto al fenmeno moderno, ya indicado, de la inclusin en los textos constitucionales de declaraciones de derechos, como a la ms famosa declaracin de los ltimos tiempos, la de la ONU, de la que hace un significativo elogio, aunque discretamente velado por alguna reserva (n.75-79,142.145). Pudiera pensarse que el papa Juan, con su amplia y documentada declaracin de derechos, haya querido acomodarse en el planteamiento de su doctrina poltica, brillantemente resumida en la Pacem in terris, a las formas modernas de la vida social y poltica, que despus de su depuracin histrica pueden considerarse ya asimilables por el espritu cristiano. Sin negar que este aspecto sea una de las posibles motivaciones reales del documento pontificio, no debemos, sin embargo, olvidar que su contenido responde plenamente a las exigencias internas de la doctrina social de la Iglesia tal como ha sido elaborada desde Juan XXIII, como lo prueban las continuas citas de sus predecesores que constelan toda la encclica. En cuanto al sentido profundo de la declaracin, baste recordar aqu sintticamente el juicio que hemos hecho en otro lugar (137). En primer lugar, la carta de derechos y deberes que nos presenta, en la intencin del autor parece querer huir tanto del individualismo abstracto de las primeras declaraciones histricas de derechos como de muchas otras actuales meramente formales. De ah su insistencia en que esos derechos informen de verdad cada uno de los aspectos de la vida social tanto nacional como internacional. Se trata de evitar que tales derechos y deberes se conviertan len frmulas vacas y formales., cuando deben ser real y verdaderamente vinculantes para los miembros de la sociedad y para los poderes pblicos (cf., por ejemplo, n.62-63). En segundo lugar, el sentido profundamente social que anima el contenido de esta declaracin, lejos del individualismo de otros documentos histricos y ms cerca en esto de las modernas constituciones y declaraciones. Quizs uno de los caracteres ms particulares del documento de Juan XXIII est precisamente en el modo personal y profundo de sealar este carcter social de los derechos de la persona. A nuestro juicio, este modo consiste en la correlacin que el papa establece, de una manera esencial y constante, entre derechos y deberes, cosa no muy frecuente en documentos de este gnero, y nunca en el sentido profundo y extremadamente significativo conque se presenta en la Pacem in terris. En otra ocasin hemos explicado esa correlacin en funcin de un doble movimiento. El primero, en cuanto cada uno debe tener conciencia y exigencia de sus propios derechos, pero al mismo tiempo conciencia y
137 Divini Redemptoris: DP n.27-28 p.688; Quadragesimo anno: DP n.30 p.688; cf. nuestro trabajo citado, p.177ss.

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exigencia tambin del cumplimiento de los deberes que van inseparablemente unidos en cada uno a la realizacin de sus derechos (cf. n.28-29). El segundo movimiento est presentado por la correspondencia entre el derecho de uno y la obligacin o deber de reconocerlo en los dems, correspondencia que en los derechos y deberes fundamentales, segn se dice expresamente, proviene de la fuerza moral de la ley natural que los concede e impone (n.30) (138). A este propsito puede ser interesante notar que en la Pacem in terris, a pesar de su insistencia sobre la importancia de los deberes, no existe un catlogo paralelo a de los derechos. Nos parece que justamente ha parecido innecesario en virtud precisamente de la antedicha correlacin, que supone una estrecha correspondencia entre todos y cada uno de los derechos y deberes (cf. n.44). De esta profunda concepcin deriva el papa la exigencia, ticamente vinculante, de una constante y universal colaboracin social que abarca todos los aspectos de la vida comunitaria, la cual debe ser edificada sobre las bases de la verdad, la justicia, el amor y la libertad (139). Finalmente, de acuerdo con el sentido profundamente religioso, que, segn hemos visto, est ligado necesariamente a la dignidad de la persona, y, consiguientemente, a sus derechos fundamentales, procedentes inmediatamente de la naturaleza, la declaracin de Juan XXIII insiste justamente en la fuente ltima que da valor jurdico y sancin moral a esos derechos, que no puede ser ms que Dios. En esto la declaracin cristiana de los derechos se aparta necesariamente de todas las dems, incluso las ms perfectas, como la de la ONU, cuya fuente de valor y de obligatoriedad tiene que quedar reducida a un mero acuerdo entre los ciudadanos o entre las naciones, o bien a una comn declaracin y compromiso entre los signatarios. Quizs se encuentra aqu una de las razones que movieron a Juan XXIII a velar con una prudente reserva su elogio caluroso a la declaracin de la ONU (cf. n.78-144). El concilio, en la constitucin Gaudium et spes, nos ha dejado tambin una enumeracin breve de los principales derechos fundamentales de la persona (n.26). Pero ni por el contexto, ni por el contenido, no por la forma se presenta como una declaracin completa de los derechos, muchos de los cuales vienen referidos en otros captulos o nmeros, sin plan de conjunto, sin pretensin de catalogacin. A juzgar por algunas indicaciones del mismo texto (n.23.63.73-74), en este punto slo se pretende recordar algunas verdades y completar algunos puntos en una perspectiva diversa.

Principales derechos fundamentales de la persona segn la doctrina de la Iglesia

En las declaraciones formales de derechos de la persona humana que encontramos en los documentos de Po XII y en la Pacen in terris, de Juan XXIII, no se ha pretendido
138 DP n.35 p.850. 139 Ver nuestro trabajo citado, 178-180.

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dar un elenco completo de todos los derechos de la persona, sino slo indicar los principales y ms importantes segn las necesidades del momento. Ya hemos indicado la diferencia entre los derechos fundamentales y los derivados, que es importante para entender el sentido y los lmites de esas declaraciones. Las declaraciones histricas de derechos dentro o fuera de las constituciones polticas, que ha abundado en este ltimo siglo, suelen ser bastante detalladas, llegando a determinar aspectos muy concretos y variables de la vida social. En cambio, la doctrina de la Iglesia se mantiene en un plano superior, de derecho natural, que tiene un valor universal y permanente, aunque su formulacin concreta tenga que depender de las circunstancias que la rodean y de los sujetos a que se dirige. Toda concretizacin de los derechos humanos que descienda excesivamente hacia formas e instituciones positivas, de orden temporal, sujetas a cambios y circunstancias de tiempo y espacio, no pueden aspirar a un valor permanente y pierden necesariamente validez en cuanto cambian los supuestos en que se fundan. Por otro lado, hay que evitar unas frmulas demasiado vagas y genricas, que quitaran eficacia y valor aplicativo a los derechos que se pretende proclamar. La declaracin de Po XII y, sobre todo, la de Juan XXIII en la Pacem in terris parecen acercarse a este ideal, consiguiendo un termino medio bastante aceptable entre un teoricismo excesivamente abstracto, que vaciara de eficacia a esos derechos, y un demasiado particularismo, que daara a su universalidad y a su valor, dando lugar a interpretaciones inexactas o injustas y a una utilizacin equivocada de unos principios morales que deben ser aceptados por todos los hombres. Por otra parte, aunque substancialmente coincidentes, las declaraciones de Po XII y Juan XXIII responden a un planteamiento y a un orden distinto. Po XII insiste y se detiene en los aspectos ms estrictamente personales, aunque en muchos otros lugares de sus numerosos discursos destaque ampliamente los aspectos ms sociales, econmicos y polticos de esos derechos. En cambio, Juan XXIII realiza una sntesis ms completa, abrazando y destacando todos los aspectos, no slo personales, sino sociales, econmicos y polticos de la persona. El contenido de casi todos esos derechos corresponde a los distintos aspectos de la vida y doctrina social y ha de ser objeto de estudio ms detallado en los diversos captulos de este manual. Aqu nos vamos referir al esquema ms perfecto y completo de la Pacem in terris, sealando simplemente su orden y su formulacin genricas. A cuatro grandes grupos reduce Juan XXIII todos los derechos fundamentales de la persona: derechos personales, derechos en el mundo econmico, derechos sociales, derechos polticos. La divisin en distintos prrafos, con su correspondiente ttulo, que no aparece en la edicin oficial latina, aparece, sin embargo, en la primera edicin italiana, que aparece ser el texto original, aunque no el oficial. En esta divisin se puede apreciar el fundamento real de los diversos grupos que hemos sealado. I. DERECHOS PERSONALES. Es una expresin que usa tambin la Gaudium et spes (n.41.73), aunque referida ms bien a todos los derechos de la persona; aqu la entendemos en su sentido ms interior y restringido.

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En la Pacem in terris se incluyen en este grupo cuatro series de derechos: a) b) c) d) a la existencia y a un decoroso nivel de vida; a los valores culturales y morales; al culto de Dios segn el dictamen de la recta conciencia; a la libre eleccin de estado, o sea a la familia o a la vocacin religiosa y sacerdotal.

a) De derecho a la vida y a la integridad corporal y psicolgica encontramos un examen profundo y casi exhaustivo en numerosos discursos de Po XII, quien, hablando sobre todo a mdicos y profesionales afines, explic abundantemente todas las implicaciones morales y humanas de este derecho, que es el ms fundamental de todos, pues supone todos los dems (140).
La Pacem in terris no hace ms que indicar este primer aspecto: derecho a la existencia, a la integridad corporal, para aadir inmediatamente su consecuencia ms estrictamente social: derecho a los medios necesarios para un decoroso nivel de vida, cuales son, principalmente, el alimento, el vestido, la vivienda, el descanso, la asistencia mdica y todos los servicios indispensables. De aqu deduce el texto el derecho a la seguridad social en las formas que ha adquirido en la organizacin moderna de la sociedad, y que no parece hayan de tener el mismo valor y validez que los primeros derechos (n.11). El concilio insistir ms bien en los primeros aspectos dentro de un planteamiento diverso (Gaudium et spes n.26.27.31.63).

b) Derecho a los valores morales y culturales. En su formulacin actual aparecen slo en la Pacem in terris con sus dos aspectos: valores morales, que incluyen el derecho al honor o respeto, a la verdad y a la educacin, aunque estos dos ltimos bien pudieran encuadrarse en el segundo aspecto, dedicado a los valores culturales. Del derecho al honor y a la buena reputacin social, que slo se cita simplemente, haba dicho Po XII que era uno de aquellos derechos que el Estado deba siempre proteger, sin sacrificarlos o violarlos en aras de un pretendido bien comn (141). En el derecho a la verdad, la Pacem in terris, con una formulacin muy cuidada, seala dos momentos diferentes (n.12): un derecho bajo forma absoluta, el derecho a buscar libremente la verdad (cf. tambin n.29), y unas consecuencia aadidas, que vienen expresivamente limitadas: dentro de los lmites del orden moral y del bien comn. Estas consecuencias, sometidas a estos lmites, son: manifestar o difundir sus ideas u opiniones, cultivar cualquier arte o profesin, tener una objetiva informacin de los sucesos polticos. En esta prudente y bien aquilatada frmula se encuentra cristalizada una larga evolucin del pensamiento pontificio en esta materia (142).
140 5 agosto 1950: DP n.6 p.978. 141 O.c., p.180-185. 142 Ibid., p. 181-182; Pacem in terris n.31-34 y la constitucin Gaudium et spes n.26.30-31, donde se insiste en la necesidad de superar una tica individualista predominante todava en muchos sectores, incluso cristianos, de la sociedad, cultivando el sentido de responsabilidad y de participacin.

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Por ltimo, un derecho estrictamente cultural: el derecho ser educado, a recibir la educacin, donde tambin se aprecia un derecho absoluto: derecho al acceso a los bienes de la cultura, y unas consecuencias que se derivan de l en el estado actual de la sociedad: derecho a una instruccin fundamental comn y a una formacin tcnica o profesional de acuerdo con el progreso de la cultura en su propio pas. De este derecho se ocupar particularmente la constitucin Gaudium et spes en su captulo sobre la cultura, dando una perspectiva mas amplia al problema en l incluido y destacando sus races filosficas y teolgicas ms profundas (n.53.60).

c) Derecho al culto de Dios. Este derecho, que, como recuerda una nota de la Pacem in terris, haba ocupado la mente de Len XIII (143), y que ms tarde Po XII en un memorable discurso (144) haba desarrollado ampliamente en funcin de la sociedad pluralista del siglo XX, tuvo aqu una formulacin que dio lugar a diversas interpretaciones (n.14), y que hoy se debe entender a la luz de la magnfica doctrina expuesta en la declaracin sobre la libertad religiosa, del concilio Vaticano II. d) Finalmente, el ltimo de los derechos personales, que encierra ya una orientacin social, en cuanto incluye a la primera comunidad natural, la familia, con todas sus consecuencias. Por eso forma a veces un grupo aparte, con la denominacin derechos familiares, aunque evidentemente el texto lo encuadra en una perspectiva diferente, puesto que lo llama derecho a la libre eleccin de estado, y, por consiguiente, a fundar una familia o a seguir la vocacin del sacerdocio o de la vida religiosa (n.15).
Este derecho, que incluye toda la difcil problemtica actual del matrimonio, de la familia, de la situacin del varn y de la mujer, de la educacin de los hijos, ha sido objeto de un cuidado especial en la doctrina de la Iglesia (145). El concilio dedicar al tema otro captulo famoso de la constitucin Gaudium et spes, donde tambin aparece indicado expresamente este derecho (n.52). Los tres siguientes grupos de derechos: econmico, sociales y polticos, caen ya, de una manera absolutamente directa y formal, en los diferentes captulos de la doctrina social de la Iglesia. Aqu no haremos ms que sealarlos ordenadamente segn el esquema de la Pacem in terris. El concilio aludir diversas veces a algunos de ellos, pero en un contexto diferente y sin ninguna pretensin de orden o sistematizacin. (146)

143 Ya Po XI habl breve, pero incisivamente, de este derecho en Casti connubii: DS n.64.68.71 p.650ss. Pero sobre todo fue objetivo de la atencin de Po XII: v.gr., 27 noviembre 1951: Col. de En. ACE ed. 1955 n.8 y 13 p.1023ss; 29 octubre 1951: ibid., n.7-14 p.108ss; 22 mayo 1948: Ecclesia n.359; 14 septiembre 1952: Ecclesia n.585; 8 septiembre 1953: Ecclesia n.636; 12 septiembre 1958: Ecclesia n.899; 24 noviembre 1957: Ecclesia n.856: 9 septiembre 1958: Ecclesia n.898. 144 5 agosto 1950: DP n.6 p.978. 145 Ver nuestro trabajo citado, p.194-195. 146 Libertas: DP n.21 P.251.

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II. DERECHOS EN EL CAMPO ECONOMICO.

a) Derecho al trabajo, con sus condiciones y con la exigencia de la libre iniciativa de su desempeo, o sea con sentido de responsabilidad (n. 18-20). b) Derecho a la propiedad privada, que entraa una funcin social (n. 21-22).
III. DERECHOS SOCIALES (n. 23-25), o sea en concreto: a) derecho de reunin; b) derecho de asociacin; c) derecho de residencia y de emigracin. IV. DERECHOS POLITICOS. En un doble aspecto fundamental:

a) derecho a tomar parte activa en la vida pblica y contribuir al bien comn; b) derecho a la defensa legtima de sus propios derechos.
Como puede verse en esta sencilla y brevsima sntesis del esquema de los derechos fundamentales de la persona presentado en la Pacem in terris, este captulo de la doctrina social de la Iglesia viene a ser como un apretado resumen de todo su contenido humano y social, que ha de ser desarrollado en sus lugares correspondientes.

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DERECHOS Y DEBERES DE LA PERSONA HUMANA

Por Carlos Soria, O. P.

I. Introduccin
La doctrina de la Iglesia, propuesta en las encclicas papales, no constituye, propiamente hablando, un sistema cientfico, ni siquiera filosfico o teolgico, de las cuestiones polticas y socio-econmicas, ni tampoco un sistema ideolgico, anlogo o en el mismo plano que las dems ideologas que se disputan hoy la direccin de la vida social. Es una de las manifestaciones del magisterio pastoral de la Iglesia, proyectado histricamente hacia las condiciones actuales de la sociedad humana, y se constituye formalmente por una serie de principios de orden religioso y moral, procedentes de la Revelacin o del Derecho natural, que los Sumos Pontfices proponen a los fieles, e incluso a los hombres de buena voluntad, para que pueden inspirar su conducta moral y religiosa en el campo social y encaminarles a travs de la vida en sociedad, tal como se desarrolla en el mundo actual, a su fin sobrenatural (1). De ah que este pensamiento pueda y a veces incluso deba dar lugar a diversas interpretaciones o sistematizaciones doctrinales, que an conservando sustancialmente los mismos principios, deriven hacia concepciones o elaboraciones divergentes, segn las distintas escuelas o la diversa inspiracin doctrinal de sus defensores. Hay que distinguir, como ya lo hizo netamente Po XII (2), entre lo que es doctrina oficial de la Iglesia, contenida en los documentos pontificios, y lo que meritoriamente elaboran las distintas escuelas o autores catlicos, interpretando, sistematizando o aplicando esa doctrina oficial, que en este segundo caso ya no tiene el mismo valor ni entraa la misma obligacin para los fieles. Pocos temas han dado lugar a una mayor divergencia, en cuanto a su sistematizacin e interpretacin filosfica, en funcin de otros principios de la doctrina social catlica, como el planteado en esta primera parte de la Pacem in terris, acerca de los derechos y deberes de la persona humana, en relacin a la convivencia social. Admitiendo todos sustancialmente el contenido de esta doctrina, que en definitiva afirma la dignidad de la persona humana y su papal central en la vida social, son varias y diversas las construcciones doctrinales que, inspirndose en esa doctrina, se han levantado dentro del campo catlico (3). Prescindiendo, sin embargo, de estas elaboraciones, muy necesarias y laudables desde otro punto de vista, en este comentario nos vamos a referir exclusivamente al texto pontificio, para tratar de desentraar en l los principios comunes que deban ser admitidos por todos y que puedan constituir el punto de partida o el elemento
1 Cf. el desarrollo de estas ideas, a travs de abundantes textos pontificios, en nuestro trabajo La raz religioso-moral de la doctrina social de la Iglesia y el concilio, en Teologa Espiritual, n. 19-20 (Valencia, enero-agosto 1963), nmero dedicado a Temas conciliares, p. 519-555. 2 Discurso en el cuarto centenario de la Universidad Gregoriana, 17 de octubre de 1953: Discorsi e Radiomessagi di Po XII, vol. 15 p. 410. 3 Cf. el notable y sugestivo intento de catalogacin de las diversas corrientes, quizs algo discutible por su excesiva generalizacin, de Luis Snchez Agesta, Los principios cristianos del orden poltico c.11: El principio del desenvolvimiento de la persona humana en la vida social (Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1962) p. 217-258. Una exposicin objetiva de las diversas opiniones que existen dentro de la lnea tomista, en nuestra nota La controversia actual en torno a la persona y el bien comn: Estudios Filosficos (Las Caldas de Besaya) I (1951-52) p. 211-242.

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de referencia para otras consideraciones doctrinales que se quieran inspirar en el genuino pensamiento de la Iglesia. No seramos, sin embargo, verdaderamente fieles al texto pontificio si no enlazamos su doctrina con la de los dems Pontfices antecesores, desde Len XIII a Po XII, cuyas constantes citas, ms abundantes aqu en ningn otro documento de esta naturaleza, estn queriendo indicar su ntima dependencia de un cuerpo doctrinal, fruto de una lenta y gradual elaboracin, que sera injusta e insensato desconocer. Aunque slo sea para evitar juicio apresurados y ridculos, cuando no malvolos, fruto de un desconocimiento casi total del contenido y desarrollo del pensamiento pontificio desde Len XIII hasta nuestros das, es muy conveniente ir descubriendo, por la mano misma de Juan XXIII, que va constantemente sealando sus fuentes, el magnfico proceso de un pensamiento que, sustancialmente fiel a s mismo, va, al mismo tiempo, acercndose cada da ms a todas las preocupaciones y problemas, continuamente en ebullicin y cambio, de nuestra sociedad actual. El grandioso impacto universal de la Pacem in terris, superior incluso al producido por todos los anteriores documentos similares, incluida la Mater et magistra, debido no slo a la doctrina, sino ante todo a la actitud y a la personalidad misma de Juan XXIII, puede hacer olvidar a muchos cristianos, desconocedores de la tradicin pontificia, todo lo que en esta ltima encclica pertenece al acervo comn de esa tradicin, que no empequeece de ninguna manera la intervencin de Juan XXIII, sino que, al contrario, de la medida verdadera de su grandeza y eficacia.

II. Persona humana y convivencia social

Juan XXIII plantea en esta primera parte de la Pacem in terris el problema de la convivencia social desde la persona humana, desde su dignidad natural y sobrenatural, que se manifiesta principalmente, dentro de la sociedad, a travs de sus derechos y deberes fundamentales. En toda humana convivencia bien organizada y fecunda hay que colocar como fundamento el principio de que todo ser humano es persona, es decir, una naturaleza dotada de inteligencia y voluntad libre, y que, por tanto, de esa misma naturaleza directamente nacen al mismo tiempo derechos y deberes que, al ser universales e inviolables, son tambin absolutamente inalienables (PT 8). Todas las caractersticas de esa convivencia, segn los principios morales, a saber: la verdad, la justicia, el amor y la libertad, son tambin exigencias derivadas de la dignidad de la persona humana, y slo con ellas la convivencia social ser ordenada, fructfera y propia de esa dignidad (PT 30-36). Hasta tal punto la persona humana, con su propia dignidad y sus derechos y deberes, es centro de toda la vida social, que ms adelante el Papa habr de insistir en que el bien comn, razn de ser de los poderes pblicos, est esencialmente ligado a los derechos y deberes de la persona humana. De ah que los deberes principales de los podres pblicos consistirn sobre todo en reconocer, respetar, armonizar, tutelar y promover aquellos derechos y en contribuir, por consiguiente, a hacer ms fcil el cumplimiento de los respectivos deberes (PT 59;cf. 60-65).
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Y no slo en el orden de la comunidad nacional, sino tambin en el seno de la sociedad universal, el bien comn universal ha de tener en cuenta a la persona humana y sus derechos, por lo cual la autoridad pblica y universal debe mirar principalmente a que los derechos de la persona humana se reconozcan, se tenga en el debido honor, se conserven indemnes y realmente se desarrollen (PT 137). El mejor deseo que expresa el Papa para la actual Organizacin de las Nacionales Unidas (O.N.U.) es que venga cuanto antes el tiempo en que esta Organizacin pueda garantizar eficazmente los derechos del hombre; derechos que, por brotar inmediatamente de la dignidad de la persona humana, son universales, inviolables e inalienables (PT 143). Las citas de esta seccin nos llevan directamente a Len XIII, Po XI y Po XII, a travs de los cuales se ha ido progresivamente afirmando y explanando esta misma doctrina. Aunque la situacin histrica, dominada por el liberalismo, da un carcter distinto a su planteamiento general, ya en Len XIII comienzan a aparecer, primer tmidamente, luego ms abiertamente, las primeras manifestaciones de la afirmacin de la dignidad y derechos de la persona o del hombre, como centro de la vida social. No deja de sealarlo en su famoso Corpus politicum, especialmente en Sapientiae christianae, donde se afirma que la sociedad no ha sido instituida por la naturaleza para que el hombre la busque como fin ltimo, sino para que en ella y por medio de ella posea medios eficaces para su propia perfeccin (4) Y sobre todo la Rerum novarum, que presenta la doctrina social fundada sustancialmente sobre el respeto a la dignidad humana y a los derechos del hombres, especialmente referidos a la parte ms dbil de la sociedad: los proletarios (5). Sin embargo, la primera expresin clara y explcita de esta doctrina fundamental la encontramos en dos encclicas de Po XI, contra el totalitarismo nazi (Mit Brennender Sorge) y contra el comunismo (Divini Redemptoris). El hombre como persona -dice en la primera- tiene derechos recibidos de Dios, que han de ser defendidos contra cualquier atentado de la comunidad que pretendiese negarlos, abolirlos o impedir su ejercicio. Despreciando esta verdad se pierde de vista que, en ltimo trmino, el verdadero bien comn se determina y se conoce mediante la naturaleza del hombre con su armnico equilibrio entre derecho personal y vnculo social, como tambin por el fin de la sociedad, determinado por la misma naturaleza humana. El Creador quiere la sociedad como medio para el pleno desenvolvimiento de las facultades individuales y sociales, del cual medio tiene que valerse el hombre, ora dando, ora recibiendo, para el bien propio y de los dems. Hasta aquellos valores ms universales y ms altos que solamente pueden ser realizados por la sociedad, no por el individuo, tienen, por voluntad del Creador, como fin ltimo el hombre, as como su desarrollo y perfeccin natural y sobrenatural. El que se aparte de este orden conmueve los pilares en que se sienta la sociedad y pone en peligro la tranquilidad, la seguridad y la existencia de la misma (6). Y en la Divini Redemptoris, en su segunda parte, que es una de las sntesis ms brillantes de los principios de la doctrina social cristiana, Po XI, despus de sealar
4 BAC, DP n.2 p.265. Cf. ID 8; DP p. 199s; L 9: DP p. 235s. 5 Cf., por ejemplo, BAC, DS 27 p. 339; 30 p. 341ss. Sobre este punto vase Mons. RAFAEL GONZALEZ MORALEJO, Enseanza de la encclica Rerum novarum y oportuno desarrollo en el magisterio de Po XI y Po XII: BAC., Comentarios a la Mater et magistra 2 ed. (Madrid 1963) p. 123ss. 6 BAC, DP 35 p. 659.

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que el hombre es una persona, con alma espiritual e inmortal, dotada por Dios con prerrogativas naturales, que son sus derechos fundamentales, de los que se da un breve catlogo, vuelve a precisar magistralmente el puesto central del hombre y de sus derechos en la vida social: Dios ha ordenado igualmente que el hombre tienda espontneamente a la sociedad civil, exigida por la propia naturaleza humana. En el plan del Creador, esta sociedad civil es para el hombre y no el hombre para la sociedad civil. Afirmacin que, sin embargo, no debe ser entendida en el sentido del llamado liberalismo individualista, que subordina la sociedad a las utilidades egostas del individuo, sino slo en el sentido de que, mediante la ordenada unin orgnica con la sociedad, sea posible para todos, por la mutua colaboracin, la realizacin de la verdadera felicidad terrenal, y, adems, en el sentido de que en la sociedad hallen su desenvolvimiento todas las cualidades individuales y sociales insertas en la naturaleza humana, las cuales superan el inters particular del momento y reflejan en la sociedad civil la perfeccin divina, cosa que no puede realizarse en el hombre separado de toda sociedad. Pero tambin esos fines estn, en ltimo anlisis, referidos al hombre, para que, reconociendo ste el reflejo de la perfeccin divina, sepa convertirlo en alabanza y adoracin del Creador. Slo el hombre, la persona humana, y no las sociedades, sean las que sean, est dotado de razn y de voluntad moralmente libre. Ahora bien, de la misma manera que el hombre no puede rechazar los deberes que le vinculan con el Estado y han sido impuestos por Dios, y por eso las autoridades del Estado tienen el derecho de obligar al ciudadano al cumplimiento coactivo de esos deberes cuando se niega ilegtimamente a ellos, as tambin la sociedad no puede despojar al hombre de los derechos personales que le han sido concedidos por el Creador -hemos aludido ms arriba a los fundamentales- ni imposibilitar arbitrariamente el uso de esos derechos (7). El enfrentamiento con las doctrinas totalitarias, en sus formas ms extremas, ha sido, sin duda, el motivo de este nuevo y ms claro planteamiento de la doctrina de la dignidad humana dentro de la sociedad. Por eso tambin Po XII, que asiste al pleno desenvolvimiento no slo de las formas totalitarias, sino tambin del proceso en constante aumento de la absorcin de la persona por el Estado an en el mundo occidental, coloca ya decididamente esta doctrina como fundamento de todo su pensamiento social, repitindola en muchas ocasiones y en todos los tonos, a partir ya de su primer encclica, Summi Pontificatus (8). Sirva como ejemplo representativo la magnfica exposicin que hace en su radiomensaje de Navidad de 1942, muchas veces citado en la Pacem in terris, y que viene a ser como una especie de primera redaccin de esta primera parte que comentamos. Po XII trata de sealar aqu las condiciones fundamentales de la paz interna, a la que tiende toda convivencia social, en sus dos elementos primordiales: la convivencia en el orden y la convivencia en la tranquilidad. Dos principios fundamentales deben presidir esta convivencia: Dios, causa primera y fundamento ltimo de la vida individual y social, y la persona humana; origen y fin esencial de la vida social ha de ser la conservacin, el desarrollo y el perfeccionamiento de la persona humana, ayudndola a poner en prctica rectamente las nor7 BAC, DS 27-30 p. 685ss. Cf. tambin n. 32-33 p. 689ss. 8 BAC, DP 44 p. 777.

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mas y valores de la religin y de la cultura, sealadas por el Creador a cada hombre y a toda la humanidad, ya en su conjunto, ya en sus naturales ramificaciones (9). Y al final, despus de un magnfico desarrollo de los principios de la vida social, a partir de la persona humana, establece cinco puntos fundamentales para el orden y pacificacin de la sociedad, conteniendo el primero la afirmacin de la dignidad y de los derechos de la persona humana, de los cuales se da un catlogo o declaracin pormenorizada, del que se hablar ms adelante como inmediato antecedente de la Pacem in terris (10). En documentos posteriores expresar la misma doctrina en frmulas ms concisas, pero sustancialmente idnticas. El hombre, lejos de ser el objeto y un elemento pasivo de la vida social, es por el contrario, y debe ser y permanecer, su sujeto, su fundamento y su fin (11). O referido a la accin de la Iglesia: La Iglesia acta en lo ms ntimo del hombre, en su dignidad personal de criatura libre, en su dignidad infinitamente superior de hijo de Dios. La Iglesia forma y educa a este hombre, porque slo l, completo en la armona de su vida natural y sobrenatural..., es, al mismo tiempo, el origen y el fin de la vida social y, por lo mismo, tambin la garanta de su equilibrio (12). Estas experiencias sern recogidas sintticamente, casi al pie de la letra, por Juan XXIII en la Mater et magistra: El principio capital, sin duda alguna, de esta doctrina (social de la Iglesia) afirma que el hombre es necesariamente fundamento, causa y fin de todas las instituciones sociales; el hombre, repetimos, en cuanto es sociable por naturaleza y ha sido elevado a un orden sobrenatural. De este trascendental principio, que afirma y defiende la sagrada dignidad de la persona, la santa Iglesia, con la colaboracin de sacerdotes y seglares, competentes, ha deducido, principalmente en el ltimo siglo, una luminosa doctrina social (13). La Pacem in terris, al reafirmar, por consiguiente, el principio de la dignidad natural y sobrenatural de la persona y al establecer un catlogo o declaracin de derechos fundamentales ms completo, como base de una autntica convivencia en la verdad, en la justicia, en el amor y en la libertad, no hace ms que sintetizar y dar nuevo valor a un principio del orden social cristiano, magistralmente elaborado a travs del pensamiento de Po XI y sustanciales de esta primera parte de la encclica se encuentran dispersos en multitud de documentos anteriores, sobre todo de Po XII, su nueva sistematizacin e integracin en un cuerpo nico de doctrina, con la autoridad de un documento solemne como es una encclica, y con el tono ms sencillo y pastoral propio de Juan XXIII, da un valor prctico y efectivo a esta doctrina que no tenan los documentos anteriores, de ms difcil acceso y utilizacin para la inmensa mayora del pblico no especializado. Aparte de algunas precisiones nuevas, muy significativas, sobre algunos derechos humanos, concretos, a que nos referiremos despus, debemos destacar aqu espe9 BAC. DP 5-10 p. 842s. 10Ibid., 35ss p. 850s. 11Radiomensaje de Navidad de 1944: ibid., 11 p. 874; 20 p. 877. 12Discurso a los nuevos cardenales, 20 de febrero de 1946; ibid., 8 p. 922. Cf. radiomensaje de Navidad de 1952, donde Po XII trata agudamente del fenmeno de despersonalizacin en el mundo moderno (BAC, DS 18ss p. 1137ss). 13N. 219-220: BAC, Comentarios a la Mater et magistra.

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cialmente la insistencia con que Juan XXIII liga el verdadero respeto de la dignidad humana a la efectiva realizacin de los derechos y deberes de la persona, y cmo, en definitiva, la convivencia social ha de brotar de la perfecta encarnacin de esos derechos y deberes en un orden de verdad, justicia, amor y libertad. Porque cuando las relaciones de la convivencia se ponen en trminos de derechos y obligaciones, los hombres se abren inmediatamente al mundo de los valores espirituales, cuales son la verdad, la justicia, el amor, la libertad, y toman conciencia de ser miembros de este mundo (PT 44). La persona humana, pues, se manifiesta y se hace verdaderamente presente en la vida social a travs de sus derechos y deberes, que son la expresin directa de sus exigencias naturales y que, por ello le estn inseparablemente unidos. Ya Po XII haba insistido en mltiples ocasiones, con motivo de diversos problemas particulares, en esta dependencia entre la genuina, vida social y la efectiva realizacin de los derechos humanos (14); pero en la Pacem in terris esta dependencia viene establecida en trminos absolutamente universales, que abarcan, como ya dijimos, no slo el mbito de la convivencia individual y las relaciones dentro de la sociedad poltica frente al poder, sino incluso la vida internacional. El principio, por tanto, del respeto efectivo a los derechos y deberes de la persona, en todos los mbitos de la vida social, se constituye as, de manera determinante, en el centro de toda la doctrina social, como traduccin inmediata de aquel otro principio general que afirma la dignidad de la persona. No debe olvidarse, sin embargo, que esos derechos y deberes de la persona se realizan necesariamente dentro de la convivencia social y en funcin de ella, en virtud sobre todo de la correlacin mutua de derechos y deberes sociales establecida netamente por Juan XXIII y como fruto de la sociabilidad natural del hombre. Al ser los hombres por naturaleza sociables, deben vivir los unos con los otros y procurar los unos el bien de los dems. Por eso, una convivencia humana bien organizada exige que se reconozcan y se respeten los derechos mutuos. De aqu se sigue que cada uno debe aportar generosamente su colaboracin a la creacin de ambientes en que as derechos como deberes se ejerciten cada vez con ms empeo y rendimiento... La sociedad humana no slo tiene que ser ordenada, sino que tiene tambin que aportarles frutos copiosos. Lo cual exige que los hombres reconozcan y cumplan mutuamente sus derechos y obligaciones, pero tambin que todos a una intervengan en las muchas empresas que la civilizacin actual permita, aconseje o reclame (PT 30-32). Precisamente la coordinacin de estos diversos aspectos que presenta la persona humana en cuanto ser social enmarcado por la naturaleza, y consiguientemente por Dios, en una convivencia social y en una organizacin poltica en funcin del bien comn, de que se habla en la segunda parte de la encclica, es lo que da lugar a las diversas sistematizaciones e interpretaciones filosficas que se encuentran, como ya dijimos, en los autores catlicos. Los Papas, sin embargo, han sealado, en los trminos que hemos recogido, los principios fundamentales de los que tiene que partir y a los que tiene que hacer siempre referencia toda concepcin catlica actual de la vida social.
14Cf., por ejemplo, discurso de 1 de junio de 1941: BAC. DS 13ss p. 956ss; 15 de diciembre de 1941: BAC, DJ p. 203ss; 20 de mayo de 1948: ibid., p. 954; 25 de septiembre de 1949: ibid., p. 286.

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III. La declaracin de los derechos y deberes de la persona humana

Una de las caractersticas de la Pacem in terris que ha llamado poderosamente la atencin de todos los comentadores, y an de los simples lectores, ha sido, sin duda, la presentacin de un catlogo o declaracin de derechos y deberes de la persona humana, que llena un gran espacio de su primera parte. Aunque, como vamos a ver, este catlogo no es el nico ni el primero que encontramos en el pensamiento pontificio, bien que ms completo y pormenorizado, y aunque casi todos sus elementos estn recogidos, segn hemos dicho, de documentos anteriores, esta presentacin, formando un todo compacto y orgnico, como fundamento de toda la doctrina social, poltica e internacional de la encclica, da a dicha declaracin un nuevo e importante valor, sobre todo si tenemos en cuenta algunas afirmaciones posteriores de la misma encclica. En efecto, adems de afirmar que en la poca moderna se considera realizado el bien comn cuando se han salvado los derechos y deberes de la persona humana (PT 59), en el eplogo de la segunda parte (orden poltico nacional), y lo mismo en la cuarta parte (orden internacional), el Papa alude, bajo el sugestivo ttulo, segn las versiones en lenguas modernas, de Signos de los tiempos o de Realizaciones de estos tiempos, a dos hechos fundamentales que dicen evidente referencia a su propia declaracin de derechos. En primer lugar, la presentacin moderna de declaraciones de derechos, muchas veces como texto mismo de las constituciones polticas de los Estados, cuyo positivo significado, en lo que interesa a nuestro propsito, est patente en las siguientes frases de la encclica: En la organizacin jurdica de las comunidades polticas se descubre en la poca moderna, antes que nada, la tendencia a redactar en frmulas concisas y claras una carta de los derechos fundamentales del hombre, que no es raro ver incluida en las constituciones formando parte integrante de ellas.. Se exige que de modo particular se establezcan en trminos de derechos y deberes las relaciones entre los ciudadanos y los poderes pblicos y se atribuya a estos mismos poderes, como su papel principal, el reconocimiento, el respeto, el mutuo acuerdo, la eficaz tutela, el progreso continuo de los derechos y de los deberes de los ciudadanos... Las tendencias a que hemos aludido son tambin una seal indudable de que los seres humanos, en la poca moderna, van adquiriendo una conciencia ms viva de la propia dignidad, conciencia que, mientras les impulsa a tomar parte activa en la vida pblica, exige tambin que los derechos de la persona -derechos inalienables e inviolables- sean reafirmados en las ordenaciones jurdicas positivas (PT 74.76-78). En segundo lugar, en el significativo elogio que la encclica hace de la Organizacin de las Naciones Unidas destacan las frases dedicadas a la Declaracin universal de los derechos del hombre, ratificada por la Organizacin el 10 de diciembre de 1948. Esta declaracin, que, segn el Papa, manifiesta claramente la importancia de las Naciones Unidas, proclama como ideal que todos los pueblos y naciones han de procurar el efectivo reconocimiento y respeto de estos derechos y las respectivas libertades (PT 141). Esta declaracin, la ms famosa de los ltimos tiempos y la de mayor universalidad y trascendencia jurdica en el plano internacional, merece un amplio comentario por parte de Juan XXIII, que conviene tener muy presente: No se nos

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oculta que algunos captulos de esta declaracin parecieron a algunos menos dignos de aprobacin, y no sin razn. Sin embargo, creemos que esta declaracin se ha de considerar como un primer paso e introduccin hacia la organizacin jurdico-poltica de la comunidad mundial, ya que en ella solemnemente se reconoce la dignidad de la persona humana de todos los hombres y se afirman los derechos que todos tienen a buscar libremente la verdad, a observar las normas morales, a ejercer los deberes de la justicia, a exigir una vida digna del hombre y otros derechos que estn vinculados a stos... Ojal venga cuanto antes el tiempo en que esta Organizacin pueda organizar eficazmente los derechos del hombre; derechos que por brotar inmediatamente de la dignidad de la persona humana, son universales, inviolables e inalienables! (PT 142143). Cuando estudiemos el significado propio de la declaracin de derechos propuesta por Juan XXIII podremos individualizar de alguna manera esas reservas que de un modo vago e impreciso se hacen a las declaracin de la O.N.U. De momento nos bastan estas consideraciones generales de la encclica sobre las cartas constitucionales de derechos y sobre la declaracin de la O.N.U. para preguntarnos primeramente sobre el sentido mismo de la declaracin pontificia. Pudiera, efectivamente, considerarse el catlogo de la Pacem in terris como una simple manifestacin, desde el pensamiento pontificio, del mismo fenmeno moderno de declaracin de derechos, o desde otro aspecto ms general, pero similar en el fondo, como la primera indicacin, ya en el comienzo de la encclica, de ese acomodarse lo ms posible, en el planteamiento y en las soluciones fundamentales, a las formas modernas de la vida social y poltica, aceptables ya para el espritu cristiano tras su depuracin histrica. Esta caracterstica resplandece en todas las dems partes del documento pontificio y constituye uno e sus atractivos ms sobresalientes. Pero es necesario advertir, al mismo tiempo, que esa declaracin corresponde a las exigencias ms profundas de la misma doctrina social de la Iglesia, tal como ha sido elaborada en estos ltimos cien aos, en conformidad a los principios eternos del pensamiento cristiano, exigencias que no contradicen a lo que tienen de ms positivo esas formas modernas, sino que incluso pueden y deben encajar perfectamente con ellas. Es evidente, en primer lugar, que los dos fenmenos o hechos sealados por Juan XXIII responden a un proceso histrico, mucho ms amplio y complicado, que se desarrolla lenta y ambivalentemente en el centro mismo de la sociedad moderna, y que es preciso conocer, aunque slo sea sumariamente, para comprender el verdadero sentido de esos hechos. Y, por otro lado, es no menos evidente que la declaracin de derechos de Juan XXIII representa la cristalizacin de unos principios cristianos, de abolengo divino y apostlico en cuanto ligados esencialmente a la concepcin cristiana del hombre, y que presentados en forma moderna, adecuada a la actual situacin histrica de la sociedad humana, en el fondo resumen el pensamiento de los milenios de historia del cristianismo, como Juan XXIII deca refirindose a la Mater et magistra (15).
15Radiomensaje de 11 de septiembre de 1962, dedicado al concilio, un mes antes de su inauguracin: Ecclesia, n. 1106 p. 7; AAS 54 (1962) 680.

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En cuanto al proceso histrico de las declaraciones modernas de derechos, slo podemos hablar aqu muy esquemticamente, en breve aclaracin a la referencia que se hace en la encclica (16). Histricamente, las declaraciones de derechos, en su sentido moderno, como fundamentadoras, en realidad, de la estructura poltica y jurdica de la sociedad moderna, comienzan con la declaracin de independencia de los Estados Unidos de Amrica (1776) y las declaraciones afines de algunos Estados particulares, entre las que es tpica la de Virginia del mismo ao, completada luego por otras posteriores. La filosofa poltica, subyacente a estas declaraciones, tiene ms bien un tono empirista y prctico y procede principalmente de Locke, con algunas referencias al jusnaturalismo protestante de los siglos XVII-XVIII y, en cuanto a las estructuras de poder, a Montesquieu. En el aspecto estrictamente jurdico tuvieron, sin duda, influencia algunos antecedentes ingleses, como la Peticin de derechos (1628), el Habeas corpus (1679) o el famoso Bill of rights de 1689, aunque, en realidad, en stos el planteamiento doctrinal y poltico es sustancialmente diversos (17). La declaracin de derechos que ms influencia tuvo sobre la Europea continental, y que dio origen o inspir grandemente las declaraciones de derechos que aparecen en las constituciones liberales de muchos pases durante todo el siglo XIX, ha sido la famosa Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano, adoptada por la Asamblea constituyente francesa en agosto de 1789 y aprobada luego por el rey. Una vez estallada la revolucin, se adopt otra redaccin, inspirada en la primera, amplindola y desarrollndola, que se incorpor a la Constitucin de 1793, y posteriormente una tercera (1795), semejante a la primera, a la que se aada curiosamente una declaracin de deberes. En cuanto a su importancia histrica, es sobre todo la primera declaracin la que encarn durante todo el siglo XIX los ideales de la sociedad liberal, y bajo su bandera se fue transformando la estructura poltica y social de Europa. Aunque las declaraciones americanas ejercieron sobre ella cierta influencia en cuanto al hecho y el momento de su aparicin, la concepcin poltica y social subyacente lleva evidentemente el sello de la doctrina de Rousseau, con su ambivalencia fundamental de exaltacin de la autonoma y la libertad del individuo y su afirmacin, no menos absoluta, de la voluntad general, encarnada en la soberana de la nacin, con sus derivaciones hacia un democratismo radical, que puede llevar a la tirana de la masa. El espritu

16La bibliografa sobre el tema es abundantsima. Baste citar algunas obras espaolas donde se pueden encontrar abundantes referencias bibliogrficas de todos los pases: J. TODOLI, O. P., Moral, economa y humanismo, Los derechos econmico-sociales en las declaraciones de los derechos del hombre y textos de las mismas (Instituto Social Len XIII, Madrid); LUIS SANCHEZ AGESTA, Derecho constitucional comparado (Editorial Nacional, Madrid 1963); JOSE MARTINEZ VAL, Los derechos de la persona humana en las ms recientes constituciones: Semanas Espaolas de Filosofa, I. La Persona Humana (Instituto Luis Vives, Madrid 1955), p. 184-207. Sobre La declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano en la Revolucin francesa, su aparicin y explicacin histrica, sus diversas formas, su dependencia esencial de las teoras de Rousseau y su enorme influencia posterior tiene un magnfico estudio, prescindiendo del juicio excesivamente optimista respecto de esas doctrinas, propio de sus primeros trabajos, DEL VECCHIO, Persona, Estado y Derecho (Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1957) p. 45-486. Vase tambin de la ltima poca (1954), Sobre los derechos del hombre p. 349-358, donde veladamente alude a su rectificacin de algunos juicios anteriores en esta materia. 17Otros antecedentes medievales que a veces se sealan, como la Magna charta libertatum de 1215, tienen un sentido totalmente distinto, dentro de un mundo cultural y social medieval, en un contexto filosfico-jurdico absolutamente diferente. En este sentido se pueden encontrar muchos otros documentos en todos los pases cristianos. Baste recordar aqu nuestro Fuero Juzgo, las Siete Partidas, o algunos documentos, por ejemplo, recogidos en JUAN BENEYTO PEREZ, Textos polticos espaoles de la baja Edad Media (Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1944). En realidad, todos estos documentos son una manifestacin, ms o menos clara, en el campo del derecho positivo, de los principios cristianos sobre la persona y su esfera de derechos fundamentales, de que luego hablaremos.

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de esa declaracin constituy la inspiracin de toda la organizacin poltica y jurdica en cuyos cauces se desarroll el liberalismo y por donde discurri tambin, en un plano econmico, el capitalismo liberal del siglo XIX. Como es bien sabido, en sus artculos eminentemente polticos, y al servicio de una burguesa capitalista triunfante, figuraban muy pocas referencias a los problemas econmicos que se iban planteando cada vez ms agudamente a partir de la revolucin tcnico-industrial del siglo XVIII. La supresin radical, por otra parte, del derecho de asociacin, que directamente iba contra la estructura feudal del antiguo rgimen, de hecho retras muchos aos la aparicin de las asociaciones proletarias, que posteriormente, a impulsos de la propia e insufrible situacin, de las ideologas revolucionarias socialistas y comunistas y con la ayuda tambin del movimiento social catlico, al que dara impulso decisivo la Rerum novarum, iban a conseguir una transformacin del orden existente merced a la aparicin y desarrollo del llamado derecho social, que finalmente cambiara el sentido de las mismas declaraciones de derechos constitucionales, obligando a enmiendas sustanciales dentro de las constituciones ya vigentes y dando origen, sobre todo a partir de la guerra de 1914, a constituciones nuevas, con un acusado sentido social, de las que fue tipo representativo la alemana de 1919. Las declaraciones de derechos de la persona se van haciendo comunes a todos los pases, e incluso coexisten con todas las formas de gobierno, incluidas las de tipo autoritario y totalitario; es curiosa, en este sentido, la declaracin que figura en la Constitucin de la U. R. S. S. (1936). Actualmente, a partir de la ltima guerra, en casi todos los pases del mundo, tanto de Occidente como en los pertenecientes a la esfera de influencia sovitica, se encuentra declaraciones fundamentales de derechos, ms o menos desarrolladas, incorporadas casi siempre a sus textos constitucionales. Evidentemente, la filosofa poltica subyacente ha variado sustancialmente respecto a la que inspiraba la famosa declaracin francesa; es necesario, sin embargo, constatar que tanto la constitucin francesa de 1946 como la ms reciente de 1958 sealan como vigente la declaracin de derechos de 1789. Estamos ya muy lejos del liberalismo individualista del siglo XIX y de su concepcin de la funcin del Estado, sobre todo en relacin a la organizacin econmica, no slo en los pases marxistas, absolutamente contrapuestos a sus principios, sino incluso en los pases occidentales de mayor tradicin liberal. La realidad histrica ha ido depurando y enriqueciendo, con mejor o peor fortuna, segn los casos, el contenido poltico y, sobre todo, el econmico-social de las declaraciones de derechos. El ejemplo ms significativo de esta evolucin lo encontramos en la declaracin universal de los derechos del hombre adoptada, tras largas y laboriosas deliberaciones, por la Asamblea de la O.N.U. el ao 1948, y que, como hemos visto, recibi clidos elogios, aunque con ciertas reservas, en la Pacem in terris. Ante esta situacin actual de las declaraciones de derechos del hombre, y muy esquemticamente desarrollada, no es difcil comprender el gran sentido de modernidad que, segn indicbamos, tiene la declaracin presentada por Juan XXIII, precisamente al comienzo mismo de su encclica. Pero sera falsear totalmente su pensamiento reducir a un mero oportunismo doctrinal esta parte fundamental de la encclica. Esto es lo que nos importa ahora comprobar, examinando brevemente el significado propio de esta declaracin pontificia en funcin del desarrollo histrico del pensamiento cristiano y a la luz de la doctrina social de la Iglesia. Porque, en definitiva, si la forma de presentacin, como bandera poltica o social o al modo de carta constitucional, es un

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fenmeno tpicamente moderno, en cuanto al contenido es preciso reconocer que sus principios fundamentales pertenecen al acervo comn del pensamiento cristiano, sobre todo en sus momentos ms puros, prescindiendo de las referencias que hayan podido tener a distintas estructuras concretas de orden cultural, econmico, poltico y social de otros tiempos. La conquista de la personalidad, como conciencia interior, como ncleo independiente frente a la vida civil, con su esfera de libertades y derechos fundamentales anteriores, y en algunos casos superiores, al mundo social y poltico, es una de las caractersticas ms tpicas del pensamiento social y poltico del cristianismo ya desde las primeras manifestaciones doctrinales, ligadas estrechamente a la interpretacin del texto sagrado de la Escritura. Posteriormente, el pensamiento cristiano, tanto patrstico como medieval, utilizando materiales muy estimables de la especulacin filosfica y jurdica pagana, griega y romana, pero partiendo de un concepto del hombre y de la personalidad frente a la sociedad fundamentalmente distinto, iba a construir todo un magnfico edificio intelectual en cuya base permanece siempre presente la afirmacin de ese mundo estrictamente personal, de la persona con sus derechos fundamentales, en funcin del cual hay que concebir, en ltimo trmino, toda la vida social y poltica del hombre. Este pensamiento alcanza sus expresiones cumbres en San Agustn y en Santo Toms. Por eso, cuando algunos personalistas catlicos modernos han querido fundamentar su ideal personalista en las obras de Santo Toms, forzando a veces los textos, interpretando en ocasiones mal algunas de sus doctrinas y queriendo encontrar matices que la diversa situacin histrica impide evidentemente lograr, sin embargo han acertado ciertamente en cuanto a la inspiracin radical. No se puede negar, en efecto, en la doctrina de Santo Toms la afirmacin clara frente al pensamiento antiguo, en que tantas veces se inspira, de esa dignidad de la persona humana y de su esfera especfica de derechos y deberes fundamentales anteriores y superiores a la sociedad y el Estado, al mismo tiempo que su perfecto ajustamiento, por imposicin de la naturaleza y consiguientemente de Dios, a un orden social y poltico con un sentido esencialmente moral, aunque, naturalmente, esta concepcin se proyecta sobre una visin histrica de la vida econmica, de la vida poltica y de la vida social que tienen poco que ver con nuestra situacin actual (18). Muy diferente, en cambio, se presenta, cuando se estudia sin prejuicios positivistas y en contacto con sus textos y su situacin histrica, la doctrina de la persona y de sus derechos fundamentales, dentro de la vida social y poltica, que encontramos ampliamente desarrollada en la gran escuela espaola del siglo XVI, encabezada por Vitoria, y de carcter predominantemente teolgico-jurdico. La primera aparicin del Estado moderno, los mltiples problemas jurdicos, polticos y sociales planteados por el descubrimiento de Amrica, las cuestiones de orden moral y social que surgan en la nueva vida econmica instaurada con el mercantilismo, fueron problemas muy reales
18La bibliografa para todo este proceso del pensamiento cristiano tendra que ser abundantsima. Sirva nicamente como referencia: E. GALAN Y GUTIERREZ, Ius Naturae, donde, a travs del proceso histrico de la idea del derecho natural, se estudian algunas de esas ideas en el pensamiento patrstico, en San Agustn y en Santo Toms (Madrid 1961) vol. 1 p. 565 ss; vol. 2 p. 75ss. 97ss. Sobre la idea fundamental de la persona y sus derechos en el catolicismo, vanse ROMMEN, El Estado en el pensamiento catlico (Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1956) p. 92ss. 216ss; UTZ. O. P., Etica social (Herder, Barcelona 1951) p. 341-358.

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con los que se enfrentaron valientemente aquellos telogos, y que dieron lugar a un planteamiento nuevo del problema de las relaciones entre la persona y la sociedad. Si bien en ellos no se encuentra, en cuanto a la forma, un catlogo o carta de derechos al estilo actual, hallamos, en cambio, desarrollado ampliamente el contenido y la justificacin racional y profunda, desde el concepto de derecho natural, de muchos o casi todos los derechos fundamentales generales que aparecen en las actuales declaraciones. No slo el derecho a la vida y a la integridad corporal o el derecho al matrimonio y la familia, sino tambin los derechos a la libertad social y poltica, que implican un condicionamiento del poder poltico y seguridad jurdica, o el derecho de propiedad, concebido en unos trminos que asustaran posteriormente a ms de un telogo del siglo XIX, o el derecho a la asociacin libre, o, finalmente, por abreviar, el derecho a la emigracin y a domiciliarse en cualquier parte del mundo. Con toda razn se ha podido redactar, con los textos mismos de aquellos telogos, un completsimo catalogo de los derechos y deberes fundamentales de la persona, aunque ciertamente no se debe forzar nunca, al servicio de fciles concordismos, la coincidencia, por otra parte fundamental, del pensamiento (19). Desgraciadamente, la secularizacin y excesiva racionalizacin posterior de su doctrina, en la escuela jusnaturalista de tipo racionalista, y sobre todo la reaccin catlica subsiguiente al triunfo de las declaraciones de derechos del liberalismo y de su doctrina poltica y social, hizo que se olvidaran demasiado los principios de la escuela espaola por parte de los tratadistas catlicos del siglo XIX, que a veces hasta los soslayaron deliberadamente por las curiosas afinidades y coincidencias que se crean encontrar con algunas de las doctrinas nuevas sobre los derechos de la persona, el origen del poder, el contrato social, etc.. El triunfo del absolutismo en los Estados cristianos, incluido el Estado pontificio, y la estructura econmica, social y poltica del antiguo rgimen, con sus implicaciones de todo orden, incluso eclesistico, durante los siglos XVII y XVIII, al mismo tiempo que hacan olvidar, dentro de la Iglesia catlica, muchos principios personalistas del cristianismo primitivo y medieval y de la concepcin tan matizada de la teologa espaola del siglo XVI, iban a tener posteriormente consecuencias muy directas en el pensamiento cristiano cuando aparecieron explosivamente las concepciones liberales encarnadas en las primeras declaraciones de derechos, principalmente en la francesa. El pensamiento individualista, o incluso personalista y democrtico, que pudiera ser aceptable, de estas declaraciones se presentaba ligado durante toda la primer parte del siglo XIX, a pesar de los esfuerzos de los llamados liberales catlicos, a una serie de principios anticatlicos, como el racionalismo o naturalismo radicales, el absoluto indiferentismo moral y religioso, el laicismo, etc. La actitud totalmente negativa, sin apenas matices de comprensin frente a la nueva situacin, por parte de los Papas de aquel tiempo, especialmente de Gregorio XVI y Po IX, hay que interpretarla y comprenderla en funcin de su situacin histrica, necesariamente defensiva ante los ataque a que fue sometida la Iglesia y sus instituciones por parte del liberalismo. Los pensadores cristianos empezaban apenas a elaborar los conceptos, muchos de ellos contenidos en
19VENANCIO CARRO. O. P., Derechos y deberes del hombre (Academia de Ciencias Morales y Polticas, Madrid 1954); LUCIANO PEREA, La Universidad de Salamanca, forja del pensamiento poltico espaol durante el siglo XVI (Universidad de Salamanca, 1954); LUIS SANCHEZ AGESTA, El concepto del Estado en el pensamiento espaol del siglo XVI (Instituto de Estudios Poltico, Madrid 1959); JOSE LARRAZ, La poca del mercantilismo en Castilla 2 ed. (Atlas, Madrid 1943) p. 119ss.

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la antigua tradicin, aunque perdidos en la confusin doctrinal e institucional del antiguo rgimen, que permitiran ir depurando cristianamente las ideas de libertad, de derechos de la persona y de democracia. Como justamente se ha observado, este trabajo de adaptacin era muy delicado, y no se podan tomar cndidamente esas ideas, tal como prevenan de los movimientos liberales, con una inspiracin ajena de los principios religiosos de la Iglesia, cuando no con un espritu abierta y sectariamente hostil; situacin ms difcil an de superar, dada la adhesin excesiva, por parte de muchos catlicos y eclesisticos influyentes, a estructuras del pasado muy discutibles o, en todo caso, llamadas a desaparecer en virtud de la misma evolucin histrica (20). Len XIII es quien va a iniciar magistralmente la labor de discernimiento y asimilacin, por parte de los Pontfices, de las ideas cristianas contenidas y confundidas, junto a multitud de errores y desviaciones, en las aspiraciones del mundo nuevo. Todo su magnfico Corpus politicum, y especialmente su encclica Libertas, representan el comienzo, todava moderado, pero ya claro y decisivo, hacia una afirmacin de la dignidad de la persona humana y de sus derechos fundamentales, como centro de la vida social, depurando esta doctrina de toda la carga demaggica e incluso anticristiana con que la haba envuelto el liberalismo. Al mismo tiempo, con su Rerum novarum, inicia la defensa de muchos derechos fundamentales de los trabajadores en el campo econmico social, el derecho al trabajo, al salario justo, el derecho de asociacin, etc., que haban sido totalmente descuidados por el liberalismo; sin olvidar el derecho a participar, por todos los ciudadanos, de un modo o de otro, en la vida poltica, la cual, como aparece en sus encclicas referentes a la cuestin francesa, no est ligada ya necesariamente, para los catlicos, a ninguna forma de gobierno del pasado. Po XI, en Quadragesimo anno, podra justamente sealar la enorme y bienhechora influencia que la actitud y los escritos de Len XIII produjeron sobre el desarrollo poltico y social de finales del siglo pasado y de la primera mitad del presente. El ambiente estaba, pues, preparado para que, al advenimiento y triunfo de los movimientos totalitarios de diversos signos, Po XI y Po XII pudieran formular la doctrina cristiana sobre la dignidad de la persona y sobre sus derechos fundamentales de una manera clara y explcita, incluso bajo la forma moderna de una carta de derechos fundamentales, aunque con un espritu muy alejado del indiferentismo, del naturalismo y laicismo, etc., que haban tenido en sus primeras manifestaciones liberales, y con una preocupacin cada da ms acentuada y matizada hacia la esfera econmico-social, que haba sido totalmente olvidada por el capitalismo liberal. Ya la Mit Brennender Sorge, de Po XI, contra el nazismo, es como una defensa cerrada no slo de la doctrina revelada, expuesta por la Iglesia y atacada o falseada por el racismo nazi, sino tambin de los derechos fundamentales de la persona humana, atacados directamente por aquella concepcin totalitaria y vigorosamente defendidos por el Pontfice, fundndolos sobre el derecho natural, divino en su origen, el cual la Iglesia tiene la misin de guardar e interpretar. Pero, sobre todo, la primera exposicin sistemtica de la doctrina de los derechos de la persona, con su primer
20A. FLICHE V. MARTIN, Histoire de lEglise vol. 21: Le Pontificat de Pie IX, por R. AUBERT (Bloud et Gay, Paris 1952) p. 225.

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catlogo o carta pontificia, propiamente dicha, aunque breve muy expresiva se encuentra en la Divini Redemptoris, contra el comunismo, donde aparece como fundamento de una magnfica y sinttica exposicin de toda la doctrina social de la Iglesia. El hombre tiene un alma espiritual e inmortal; es una persona, dotada admirablemente por el Creador con dones de cuerpo y de espritu; es, en realidad, un verdadero microcosmos, como decan los antiguos; un pequeo mundo que supera extraordinariamente en valor a todo el inmenso mundo inanimado. Dios es el ltimo fin exclusivo del hombre en la vida presente y en la vida eterna; la gracia santificante, elevando al hombre al grado de hijo de Dios, lo incorpora al reino de Dios en el Cuerpo mstico de Cristo. Por consiguiente, Dios ha enriquecido al hombre con mltiples y variadas prerrogativas: el derecho a la vida y a la integridad corporal; el derecho a los medios necesarios para su existencia; el derecho de tender a su ltimo fin por el camino que Dios le ha sealado; el derecho, finalmente, de asociacin, de propiedad y del uso de la propiedad. Adems, tanto el matrimonio como su uso natural son de origen divino; de la misma manera, la constitucin y las prerrogativas fundamentales de la familia han sido fijadas y determinadas por el Creador mismo, no por la voluntad humana ni por los factores econmicos. De estos puntos hemos hablado ampliamente en la encclica sobre el matrimonio cristiano (Casti connubii) y en la encclica de la educacin cristiana de la juventud (Divini illius Magistri) (21). Y despus de sealar la doctrina fundamental de las relaciones entre la persona y la sociedad o el Estado, fundada sobre la afirmacin de sus respectivas dignidades y derechos, que hemos transcrito literalmente ms arriba, recuerda las enseanzas de su encclica Quadragesimo anno sobre el carcter individual y social de la propiedad privada, sobre el derecho y dignidad del trabajo, sobre las relaciones de apoyo mutuo y de mutua ayuda que deben existir entre el capital y el trabajo, sobre el salario debido en estricta justicia al obrero para l y para su familia, y, finalmente, sobre la configuracin del orden econmico y social por los principios de la justicia social y de la caridad cristiana, de las que hablar extensamente en esa misma encclica, y sobre la instauracin de un sano corporativismo, es decir, la unidad armnica y coherente de todas las asociaciones para que todas ellas puedan tender al bien comn bajo la direccin del Estado (22). Po XII desarrolla plenamente, segn dijimos, la doctrina de la persona y da un catlogo ms amplio de los derechos fundamentales, as como la explicacin ms detallada, en algunos casos casi exhaustiva, de muchos de ellos. En el radiomensaje de Navidad de 1942, del que ya hemos citado algn prrafo, entre los cinco puntos fundamentales para el orden y pacificacin de la sociedad humana, el primero representa una solemne y profunda declaracin de derechos fundamentales de la persona: Quien desea que la estrella de la paz aparezca y se detenga sobre la sociedad, contribuya, por su parte, a devolver a la persona humana la dignidad que Dios le concedi desde el principio; opngase a la excesiva aglomeracin de los hombres, casi a manera de masas sin alma; a su inconsistencia econmica, social, poltica, intelectual y moral; a su falta de slidos principios y de fuertes convicciones; a su
21BAC., DP 27-28. 686. 22DP 30 p. 688.

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sobreabundancia de excitaciones instintivas y sensibles y a su volubilidad; favorezca, con todos los medios lcitos, en todos los campos de la vida, formas sociales que posibiliten y garanticen una plena responsabilidad personal, tanto en el orden terreno como en el eterno; apoyen el respeto y la prctica realizacin de los siguientes derechos fundamentales de la persona: el derecho a mantener y desarrollar la vida corporal, intelectual y moral, y particularmente el derecho a una formacin y educacin religiosa; el derecho al culto de Dios, privado y pblico, incluida la accin caritativa religiosa; el derecho, en principio, al matrimonio y a la consecucin de su propio fin: el derecho a la sociedad conyugal y domstica; el derecho de trabajar como medio indispensable para el mantenimiento de la vida familiar; el derecho a la libre eleccin de estado; por consiguiente, tambin del estado sacerdotal y religioso; el derecho a un uso de los bienes materiales, consciente de sus deberes y de las limitaciones sociales (23). Esta simple enumeracin de derechos fundamentales est, por supuesto, referida a la explicacin detallada de algunos de ellos que hace Po XII, bien en ese mismo discurso, bien en el discurso anterior de 1 de junio de 1941, que, como seala la Mater et magistra, en su documento social ms fundamental, donde se desarrollan varios de esos derechos y se aade alguno ms, como el derecho al espacio vital de la familia, en el que est incluido el derecho a la emigracin e inmigracin. Respecto al derecho a la vida y a la integridad corporal y psicolgica, as como al matrimonio y a su fin primario, con todas las cuestiones en ellos implicadas, Po XII ha realizado un estudio casi exhaustivo, desde el punto de vista moral y religioso, en multitud de discursos, principalmente los dedicados a mdicos y profesionales afines. Por otro lado, a esa enumeracin fundamental hay que aadir otros derechos de la persona, clara y enrgicamente sealados por Po XII. En primer lugar, en ese mismo discurso de Navidad de 1942 se habla del derecho inalienable del hombre a la seguridad jurdica y, con ello, a una esfera concreta de derecho, protegida contra todo ataque arbitrario, que supone: a) Un tribunal y un juez que reciban sus normas directivas de un derecho claramente formulado y circunscrito. b) Normas jurdicas claras, que no puedan ser tergiversadas con abusivas apelaciones a un supuesto sentimiento popular y con meras razones de utilidad. c) El reconocimiento del principio que afirma que tambin el Estado y sus funcionarios y las organizaciones de l dependientes estn obligados a la reparacin y a la revocacin de las medidas lesivas de la libertad, de la propiedad, del honor, del mejoramiento y de la vida de los individuos (24). En segundo lugar, el derecho natural a la opinin pblica (17 de febrero de 1950) y el derecho a la participacin en la vida pblica, en la direccin del orden poltico (Navidad de 1944, discurso sobre la democracia). Adems de esta afirmacin rotunda de los derechos fundamentales de la persona, ms detallada y justificada de lo que se cree ordinariamente, Po XII, precediendo a
23Ibid., 35 p. 850. 24Ibid., 48 p. 852.

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Juan XXIII, salud tambin con simpata a las declaraciones de derechos que se incorporan actualmente a los textos constitucionales: Hay ciertos derechos y libertades del individuo -de cada individuo- o de la familia que el Estado debe siempre proteger y que nunca puede violar o sacrificar a un pretendido bien comn. Nos referimos para citar solamente algunos ejemplos, al derecho al honor y a la buena reputacin, al derecho y a la libertad de venerar el verdadero Dios, al derecho originario de los padres sobre sus hijos y a su educacin. El hecho de que algunas recientes constituciones hayan adoptado estas ideas es una promesa feliz, que Nos saludamos con alegra, como la aurora de una renovacin en el respeto a los verdaderos derechos del hombre, tal como han sido queridos y establecidos por Dios (25). A la luz de todas estas consideraciones, necesarias para una inteligencia en profundidad, de la declaracin de derechos y deberes de la persona, en la Pacem in terris, podemos ya indicar brevemente algunos de sus caracteres ms sobresalientes. La simple lectura de la declaracin nos muestra ya, segn hemos indicado, el inters del Papa en sealar que la dignidad de la persona humana se concreta realmente en la realizacin de sus derechos y deberes. De ah que trate de reunir en ella todos los aspectos ms fundamentales de la vida personal en funcin de la convivencia, que estaban anteriormente dispersos en el cuerpo de la doctrina social de la Iglesia. Esto nos lleva a comprobar que, en la intencin del Pontfice, su carta de derechos no debe considerarse como una simple declaracin formal, terica y abstracta, a modo de simple introduccin y referencia lejana, aunque fundamental, a los problemas de la vida social. Esto aparece claro a lo largo de la encclica, en que se est haciendo constantemente referencia formal y explcita a los derechos contenidos en la declaracin. La convivencia social no tiene sentido sino en funcin de ellos, as como la vida poltica nacional e internacional. A este propsito son muy significativas las consideraciones, de gran sentido prctico y de notable exigencia concreta, con que se trata de evitar que los derechos y deberes del hombre se conviertan en frmulas vacas y puramente formales. El Papa quiere que lleguen a ser, real y verdaderamente, vinculantes para los podres polticos y para los miembros de la sociedad. Los prrafos de la encclica que se refieren a esta cuestin merecen ser reledos y meditados para entender el significado realista y concreto que tiene la declaracin en el pensamiento del Pontfice, lejos del individualismo abstracto de las primeras cartas de derechos y de muchas otras declaraciones meramente formales de nuestros das: Los que llevan el timn de un Estado tienen como principal deber el de armonizar y regular los derechos con que unos hombres estn vinculados a otros en la sociedad con tal cuidado y precisin que, en primer lugar, los ciudadanos, al defender su derecho, no obstaculicen el ejercicio del de los dems; luego, que el que defiende su derecho no dificulte a los dems la prctica de sus deberes; por fin, que, habiendo de lograrse un efectivo equilibrio de los derechos de todos, apenas haya lugar a una violacin, se siga la inmediata y total reparacin. Es, adems, una exigencia del bien comn el que los poderes pblicos contribuyan positivamente a la creacin de un ambiente humano en el que a todos los miembros del cuerpo social se les haga posible y se les facilite el
25 Discurso de 5 de agosto de 1950: DP 6 p. 978.

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efectivo ejercicio de los derechos mencionados, como tambin el cumplimiento de sus respectivos deberes. De hecho, la experiencia atestigua que, donde quiera que falte una apropiada accin de los poderes pblicos, los desequilibrios econmicos, sociales y culturales de los seres humanos tienden, sobre todo en nuestra poca, a acentuarse ms bien que a reducirse, y se llega, por lo mismo, a hacer que derechos y deberes del hombre no sean ms que vocablos desprovistos de toda eficacia (PT 61-62). Junto a este sentido, eminentemente realista y eficaz, tan propio de Juan XXIII, hay que sealar el profundo sentido social que anima esta declaracin de derechos, y que, por ello mismo, la aleja tambin bastante, en su espritu ms profundo, de las primeras declaraciones de derechos de los siglos XVIII y XIX, tan tpica y radicalmente individualistas. Este sentido social hay que verlo no solamente en la gran cantidad e importancia que en ella tienen los derechos sociales, tanto econmicos como tambin culturales; y en este aspecto es muy significativo el contraste de la declaracin pontificia con las declaraciones liberales y su clima, por ello, se acerca ms al de las ltimas cartas de derechos de algunas constituciones recientes y al de la declaracin universal de la O.N.U. Pero el sentido ms radicalmente social hay que verlo, sobre todo, en la correlacin profunda que se establece entre los derechos y los deberes, nica manera de conseguir que la conciencia y exaltacin de los derechos no se convierta, como sucede cuando se hace unilateralmente, yo dira demaggicamente, en una paralizacin ms que en un progreso de la sociedad. Esta correlacin, segn la encclica, se establece en un doble movimiento. El primero, en cuanto cada uno debe tener conciencia y exigencia de sus propios derechos, pero al mismo tiempo conciencia y exigencia tambin del cumplimiento de los deberes que van inseparablemente unidos, en cada uno, a la realizacin de sus derechos. Los derechos naturales, recordados hasta aqu, estn inseparablemente unidos, en la persona que los posee, con otros tantos deberes, y tanto unos y otros tienen en la ley natural, que los confiere o los impone, su raz, su alimento y su fuerza indestructible. Al derecho de todo hombre a la existencia, por ejemplo, corresponde el deber de conservar la vida; al derecho a un nivel de vida digno, el deber de vivir dignamente, y al derecho a la libertad, en la bsqueda de la verdad, el deber de buscarla cada da ms amplia y profundamente (PT 27-28). El segundo movimiento est representado por la correspondencia entre el derecho en uno y la obligacin o deber de reconocerlo en los dems, correspondencia que en los derechos y deberes fundamentales, segn dice expresamente el Papa, proviene de la fuerza moral de la ley natural que los concede y los impone. En la humana convivencia, a un determinado derecho natural de cada uno corresponde la obligacin en los dems de reconocrselo y respetrselo. Porque todo derecho fundamental deriva su fuerza moral de la ley natural, que es quien lo confiere, e impone a los dems el correlativo deber. As, pues, aquellos que, al reivindicar sus derechos, se olvidan de sus deberes o no les dan la conveniente importancia, se asemejan a los que deshacen con una mano lo que hacen con la otra (PT 29). Esta correlacin entre derechos y deberes, as entendida, tiene tal importancia para el Pontfice, que constituye la sustancia misma de la convivencia social, fruto de la naturaleza social del hombre, y lleva consigo necesariamente no slo la exigencia de una colaboracin social, ticamente insoslayable, sino tambin todas las condiciones

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morales que, segn la Pacem in terris, definen esa convivencia: verdad, justicia, amor y libertad. Aunque ya citadas a otro propsito, es conveniente volver a releer las expresiones de la encclica: Al ser los hombres por naturaleza sociables, deben vivir los unos con los otros y procurar los unos el bien de los dems. Por eso, una convivencia humana bien organizada exige que se reconozcan y se respeten los derechos y deberes mutuos. De aqu se sigue que cada uno debe aportar generosamente su colaboracin a la creacin de ambientes en los que as derechos como deberes se ejerciten cada vez con ms empeo y rendimiento. No basta, por ejemplo, reconocer al hombre el derecho de las cosas necesarias para la vida si no se procura, en la medida de lo posible, que todas esas cosas las tenga con suficiencia. A esto se aade que la sociedad humana no solamente tiene que ser ordenada, sino que tiene tambin que aportarles frutos copiosos. Lo cual exige que los hombres reconozcan y cumplan mutuamente sus derechos y obligaciones, pero tambin que todos a una intervengan en las muchas empresas que la civilizacin actual permita, aconseje o reclame (PT 30-32). En este punto, justo es reconocer la parte importante que han tenido en la elaboracin de estas ideas, que constituyen uno de los puntos ms caractersticos de la concepcin catlica de los derechos humanos, muchos grupos de socilogos catlicos, que fueron dejando constancia colectiva de esas ideas en unas cuantas declaraciones o catlogos, ms o menos completas, de derechos y deberes de la persona, o, con intencin similar, en forma de cdigos sociales (26). Es curioso, sin embargo, sealar la ausencia en la encclica de un catlogo de deberes, paralelo a la declaracin de derechos. Sin duda, a la luz de las observaciones anteriores, se ha considerado justamente innecesario, puesto que el cumplimiento de estos deberes est completamente ligado a la existencia y realizacin de los derechos correspondientes, y, por consiguiente, en cierto modo, subsumido en ellos. Y as dice breve, pero certeramente, el eplogo de esta primera parte: Cuando en un hombre aflora tambin la conciencia de las propias obligaciones; de manera que aquel que tiene algn derecho tiene asimismo, como expresin de su dignidad, la obligacin de reclamarlo, y los dems hombres tienen la obligacin de reconocerlo y respetarlo (PT 43). Estos derechos son llamados a veces fundamentales (PT 26. 29.74), como ya lo haban hecho los Pontfices anteriores. Fundamento -explica muy bien el P. Welty, O. P. (27) -se dice de aquello que da origen a algo o en lo que algo se apoya y sustenta. As se llamarn fundamentales aquellos derechos que son el punto de partida, del orden jurdico y en los que este orden encuentra consistencia y apoyo. De su bondad, integridad y firmeza depende la bondad, la amplitud y la seguridad del orden jurdico.

26Se pueden citar, entre las ms conocidas, los Cdigos sociales de Malinas. Cf. edicin espaola, Cdigos de Malinas, social, familiar, de moral internacional, preparada por el P. IRENEO GONZALEZ, S. I. (Ed. Sal Terrae., Santander 1954). Y entre las ltimas declaraciones ms importantes, la de La National Catholic Welfare Conference (1946), la del XIX Congreso de Pax Romana (1946) y, sobre todo, la ms completa de las Conversaciones Catlicas de San Sebastin (1949). Los textos, en J. TODOLI, O. P., o.c., p.264-274 y 292-304. Para la correlacin entre derechos y deberes, cf. ROMMEN, o.c., p. 223s. 27 Catecismo social t. 1 (Herder, Barcelona 1956) preg. 78 p. 221.

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Ya la expresin fundamental indica que existen otros derechos que se derivan y dependen de aqul y, al mismo tiempo, que lo completan. Estos derechos derivados no pueden tener la misma importancia que los fundamentales, porque no son tan primarios, tan bsicos ni tan universalmente vlidos. Estas observaciones son importantes para comprender los lmites impuestos a la declaracin de derechos de la Pacem in terris, a pesar de ser ms detallada que las anteriores declaraciones pontificas, y aunque, a modo de ejemplificacin y con vistas a una mayor eficacia prctica, seale alguna vez consecuencias de un orden menos absoluto. En esto contrasta indudablemente con las dems declaraciones al uso, mucho ms pormenorizadas, pero le da una fuerza y una validez mucho ms universales y permanentes, porque toda excesiva concretizacin de esos derechos se proyecta hacia instituciones o formas sociales, de orden positivo y temporal, que estn sujetas a los cambios y condicionamientos de tiempo, espacio y otras circunstancias, que les quitan firmeza y validez universales y permanentes. En conjunto, creemos que se ha conseguido un cierto equilibrio entre las dos tentaciones extremas en que fcilmente se puede caer en empresas de esa ndole: el excesivo abstractismo terico, que gana en validez y universalidad, pero pierde en eficacia y claridad, y la demasiada particularizacin, que quita valor y universalidad y se presta a errneas o injustas interpretaciones y utilizaciones de unos principios que deben ser aceptados por todos. Estas reflexiones nos llevan, finalmente, a otra caracterstica fundamental, donde hemos de encontrar principalmente, sin duda, la explicacin de las reservas que, de una manera vaga, el Papa presenta, segn hemos visto, a la declaracin de la O.N.U., y que, con mayor razn, se pueden extender a muchas otras declaraciones, tanto de la poca liberal como de nuestros tiempos, surgidas fuera del cristianismo. Nos referimos a la fuente del valor y obligatoriedad de estas declaraciones, que, en definitiva, de una manera o de otra, queda reducida a un mero acuerdo entre los ciudadanos o entre las naciones, o bien a una comn declaracin y compromiso de los signatarios. Son, por consiguiente, derechos formalmente de orden puramente positivo, cuyo valor jurdico vale lo que la autoridad que los promulga y est sujeto, por tanto, a los cambios y limitaciones en la interpretacin y aplicacin a que est sometida esa autoridad. En cambio, para los Papas, estos derechos provienen del derecho natural y, consiguientemente, son obligatorios por s mismos; su valor jurdico y su universalidad no dependen de ninguna autoridad humana, puesto que son anteriores y superiores a ella, ni les viene de la sancin de las naciones, sino de la naturaleza misma que los dicta. Aqu est una de las deficiencias ms profundas y de las contradicciones ms flagrantes del moderno positivismo jurdico, rechazado como mal radical de nuestro tiempo por Po XI y Po XII, pero que an domina a gran parte de los pensadores no cristianos e influye, por desgracia, en cierto grado, sobre algunas personalidades cristianas. A esto hay que aadir que en la mayora de las declaraciones no se hacen ninguna alusin a Dios, como autor y garanta suprema de los derechos del hombre. En las primeras declaraciones, especialmente en la norteamericana de 1776, se habla explcitamente de las leyes de la Naturalezas y del Dios de esa Naturaleza, as como de ciertos derechos inalienables que confiere el Creador. En la declaracin francesa de 1789, en cambio, slo se dice ya que la Asamblea Nacional reconoce y declara, en

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presencia y bajo los auspicios del Ser supremo, los siguientes derechos del hombre y del ciudadano. Luego desaparece toda referencia formal de casi todas las declaraciones, como en el ejemplo significativo de la O.N.U., en que, por razones tcticas o desacuerdo entre los pactantes, hasta cierto punto comprensibles, se cambi la expresin de Dios como autor de los derechos, que figuraban en el primer proyecto, por el acuerdo y autoridad de las Naciones Unidas (28). Una manifestacin ms de ese hecho enteramente nuevo y desconcertante: la existencia de un atesmo militante que opera en escala mundial (29). Juan XXIII, aparte las reservas que hace a la declaracin de la O.N.U., rechaza en primer lugar, explcitamente, la fundamentacin de los derechos humanos, de la obligatoriedad de las constituciones y de la autoridad poltica, dada por el liberalismo y por el positivismo jurdico: Cierto, no puede ser aceptada como verdadera la posicin doctrinal de aquellos que erigen la voluntad de cada hombre en particular o de ciertas sociedades, como fuente primaria y nica de donde brotan derechos y deberes y de donde provenga tanto la obligatoriedad de las constituciones como la autoridad de los poderes pblicos (PT 77). Insiste una y otra vez, y en todos los tonos, en el carcter de derecho natural, de provenientes de la naturaleza, que compete a los derechos fundamentales de la persona. Y finalmente, desde el prlogo hasta la ltima pgina, los derechos y deberes de la persona, como la convivencia social, los poderes pblicos, la vida nacional e internacional, tienen en Dios su origen, su fundamento, su fin y su garanta y valor supremos. He aqu la fundamentacin ltima y la originalidad bsica de las declaraciones cristianas de derechos de la persona que las distingue en su sentido ms profundo de todas las dems. Sin embargo, a pesar de estos defectos, esas declaraciones, sobre todo las ms recientes, revelan en gran medida un acuerdo o conveniencia con el derecho natural y un apreciable progreso de la conciencia de la dignidad humana, y, por otra parte, pueden dar a los preceptos naturales una eficacia jurdica-positiva, que es muy beneficiosa para la vida social. A esto, sustancialmente, se refieren los juicios positivos de la Pacem in terris que ha hemos citado.

IV. Derecho natural y derechos de la persona humana

Una de las verdades ms patentes a lo largo de la Pacem in terris es la fundamentacin de toda su doctrina no slo, ni siquiera principalmente, en la Revelacin, sino ms bien en el derecho natural. Ya en la alocucin con que el da 9 de abril de 1963 present la encclica en la ceremonia de su firma lo sealaba claramente Juan XXIII: En el encabezamiento mismo de la encclica brilla la luz de la divina
28WELTY, O. P., Ibid., p. 80. Una referencia amplia sobre este asunto, tomada del prefacio de Maritain a la publicacin de la U.N.E.S.C.O. sobre los derechos del hombre, en CARRO, O. P., Derechos y deberes del hombre, o. c., p. 145. 29JUAN XXIII, constitucin Humanae salutis, de 25 de diciembre de 1961, por la que se convocaba el concilio: Ecclesia, n. 1069 p. 5; AAS 54 (1962) 55.

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Revelacin, que da la sustancia viva de todo el pensamiento. Pero las lneas doctrinales brotan tambin de las exigencias ntimas de la naturaleza humana y caen, las ms de las veces, dentro de la esfera del derecho natural. Esto explica una innovacin peculiar de este documento, dirigido no slo al episcopado de la Iglesia universal, al clero y a los fieles de todo el mundo, sino tambin a todos los hombres de buena voluntad. La paz universal es un bien que interesa indistintamente a todos los humanos; a todos, por tanto, hemos querido abrir nuestro espritu (30). Es la misma idea que repite, en forma ms abstracta, en la ltima parte de la encclica: Los principios doctrinales que hemos expuesto, o se basan en la naturaleza misma de las cosas o proceden de la esfera de los derechos naturales. Ofrecen, por tanto, amplio campo de encuentro y entendimiento, ya sea con los cristianos separados de esta Sede Apostlica, ya sea con aquellos que no han sido iluminados por la fe cristiana, pero poseen la luz de la razn y la rectitud natural (PT 155). El texto italiano, en su primera parte, parece ms claro, pues no separa las dos expresiones, sino ms bien las une: le linee dottrinali tracciate nel presente documento scaturiscono o sono suggerite da esigenze insite nella stessa natura umana, e rientrano, per lo pi nella sfera del diritto naturale. Todos los Papas desde Len XIII han hablado, a propsito de la doctrina social catlica, de esta doble fuente, o mejor, de esta doble inspiracin de su doctrina: la Revelacin y el derecho natural. Juan XXIII destaca especialmente la parte preponderante dada al derecho natural en la Pacem in terris, debida a una razn tctica, o sea para un mayor acercamiento a los cristianos separados y a los que viven fuera de la fe cristiana. Y si bien no es la primera vez que los Papas se dirigen o hablan ms all de los fieles en nombre del derecho natural, como, por ejemplo, Po XII, que en sus radiomensajes de Navidad, a partir de 1941, y en el mensaje de 1 de setiembre de 1944 se dirigi al universo entero, al orbe o a los pueblos todos del mundo; sin embargo, por primera vez en una encclica, el documento ordinario ms solemne de los Pontfices, a los destinatarios acostumbrados se aaden todos los hombres de buena voluntad, ttulo muy sugestivo y acorde con el tema del documento. Realmente, la idea y el contenido del derecho natural constituyen de tal manera, unidos a la Revelacin, el centro mismo de la doctrina social de la Iglesia, que sin ellos es imposible comprender ninguno de los documentos en que se contiene esa doctrina. Y es natural, porque tal idea y contenido, como nos recuerda el mismo prlogo de esta encclica, estn directamente ligados al pensamiento revelado de San Pablo, y desde las primeras manifestaciones del pensamiento cristiano, a travs de infinidad de escuelas y situaciones culturales, a ninguna de las cuales estn necesariamente ligados, han permanecido como ncleo sustancialmente invariable de todo pensamiento cristiano sobre el orden moral y social. No se trata, pues, de una concepcin, antigua o moderna, que por lo mismo pudiramos dejar o aceptar, sino de una categora que pudiramos llamar catlica, que los Papas, ayer como hoy, consideran, junto a la Revelacin, como fuente y fundamento de su doctrina moral y social. Otro problema distinto sera determinar el verdadero sentido y alcance de las relaciones entre Revelacin y derecho natural, en funcin de la misin especfica, formalmen30Vase texto espaol en la edicin de la encclica Pacem in terris de J. RUIZ-GIMENEZ (EPESA, Madrid 1963) p. 57-58. Texto italiano en LOsservatore Romano, 11 Aprile 1963.

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te religiosa, de la Iglesia, problema que rebasa, evidentemente, los lmites de este comentario (31). Cualquiera que sea la solucin que demos a este problema, una cosa permanece absolutamente cierta, a saber: que las enseanzas deducidas por la Iglesia del derecho natural pertenecen, con todo derecho, a su funcin magisterial religioso, porque, segn deca Po XII, la observancia de la ley natural, por disposicin de Dios, est en relacin con el camino por el que el hombre ha de llegar a su fin sobrenatural, y la Iglesia es, en orden a este fin, gua y custodia de los hombres en dicho camino (32) . Este derecho natural, segn aparece a la ms simple lectura de la Pacem in terris, representa el contenido y el significado mismo de los derechos y deberes de la persona humana. Pero qu significa ese derecho natural?. Vamos a reducirnos ahora al texto de la encclica, prescindiendo de la abundantsima documentacin que en la produccin pontifica dese Len XIII podramos encontrar, pues en realidad no hay documento social de los Papas donde no se haga, ms o menos directamente, relacin a esta idea. El prlogo de la encclica, que inmediatamente antecede a la declaracin de derechos y deberes y que le da sentido, lo mismo que al resto del documento, es una brillante exposicin de la doctrina tradicional sobre el derecho o la ley natural a travs de la nocin de orden (33). En el universo existe un orden maravilloso, creado por Dios, que la ciencia y la tcnica modernas nos permiten descubrir y aprovechar, mostrando toda la grandeza infinita de Dios, que tan bellamente cantaron los Salmos. Con este orden contrasta el desorden que reina entre los individuos y entre los pueblos que no parecen regirse en sus relaciones mutuas sino por la fuerza. Sin embargo -contina el Papa-, esto no debiera suceder, porque Dios ha establecido un orden entre los individuos y las sociedades, orden que debe regular sus relaciones, que est impreso en lo ms ntimo del hombre y que la conciencia conoce o descubre y, al mismo tiempo, manda perentoriamente seguir. Por eso, las leyes que presiden y gobiernan este orden de los hombres y de las sociedades no son las leyes que rigen las fuerzas y los seres irracionales que constituyen el universo, sino las que Dios ha dejado escritas en la naturaleza del hombre, y que brotan de ese orden que en otro lugar llama moral (PT 1-7.36). A este orden moral, impreso en lo ntimo de la naturaleza humana, pertenecen los derechos y deberes fundamentales de la persona. Segn las expresiones, muy significativas, de la encclica, esos derechos y deberes brotan o nacen directamente de la naturaleza del hombre en cuanto persona, es decir, de su condicin de ser dotado de
31 J. Y. Calvez y J. Perrin, que recogen casi todos los textos pontificios sobre este problema, anteriores a Juan XXIII, en su obra Eglise
et socit conomique (Aubier, Pars 1959) p. 58-78, creen que se trata de una sola fuente, la Revelacin, en cuanto es el nico medio de conocimiento de que dispone la Iglesia en cuanto tal; el derecho natural significara nicamente la materia, que en las cuestiones sociales coincide con la Revelacin, materia que la Iglesia sigue conociendo por Revelacin. Esto, sin embargo, no parece compaginarse muy bien con las expresiones de los Papas, sobre todo con las que hemos transcrito de Juan XXIII, que hablan expresamente del derecho natural como fuente de conocimiento y de comprensin, aunque, naturalmente, la Revelacin ayuda siempre de hecho a un mejor conocimiento del mismo. En cuanto a la finalidad, ese conocimiento se dirige siempre a los fines de la Revelacin y de la Iglesia. Con esto, por supuesto, no damos por resuelto el problema, bastante complicado, que dejamos para mejor ocasin.

32Discurso de 2 de noviembre de 1954: BAC, DJ 16 p. 479. 33Cf. una interesante exposicin de la doctrina tradicional sobre las relaciones entre las ideas de orden y de derecho natural en ROMMEN, o. c., p. 196ss.

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inteligencia y de voluntad libre (PT 8). Por eso se repite muchas veces que nacen inmediatamente de la dignidad de la persona humana, que son exigencias de la dignidad humana, unidad indisolublemente a su naturaleza (PT 19.25.143). Y precisamente de aqu nacen las propiedades esenciales de estos derechos, repetidas una y otra vez en diversas ocasiones: derechos que, por brotar directamente de la dignidad de la persona humana, son universales, inviolables e inalienables (PT 143). O ms exactamente porque, al nacer directamente de la naturaleza humana, son derechos universales e inviolables, por eso son tambin inalienables (PT 8 y 68). Propiedades ya destacadas por Po XII, como lo recuerda la oportuna cita de la encclica y que repiti en multitud de ocasiones, con los mismos trminos y algunos ms (imprescriptibles, intangibles), insistiendo especialmente en que esos derechos son inherentes a la persona y por eso van inseparablemente unidos a ella desde el primer instante de su existencia, incluso antes de nacer (34). Es fcil ahora comprender todo el profundo significado de una vigorosa frase de la encclica que seala a la ley natural como la raz, el alimento y la fuerza indestructible de los derechos y deberes de la persona humana (PT 27). No slo han nacido de esa ley, sino que a ella deben constantemente volver en busca de permanente fundamentacin y progreso, porque, en definitiva, su verdadera fuerza moral, fuerza indestructible o moralmente intangible, les viene de esa ley natural. Porque todo derecho fundamental deriva su fuerza moral de la ley natural, que es quien lo confiere e impone a los dems el correlativo deber (PT 29). A travs de las diversas expresiones de la encclica, incluida la teora general apuntada en el prlogo, podemos reducir a tres ms importantes los aspectos que presenta el derecho natural, aplicado a los derechos fundamentales de la persona. En primer lugar, implica un orden objetivo, impreso en la naturaleza por Dios, que se encarna objetivamente en las exigencias esenciales de la naturaleza humana y que se concreta subjetivamente en el derecho que todo hombre tiene de exigir esa serie de bienes y realidades que constituyen el orden moral dentro de la convivencia social, con el correspondiente deber de realizarlo y de respetarlo por parte de los dems. Dos lados, pues, objetivo y subjetivo, presenta el contenido del derecho natural implicado en los derechos fundamentales de la persona. En segundo lugar, el derecho natural significa un conocimiento natural, por el testimonio de nuestra conciencia, que descubre ese orden objetivo-subjetivo y lo manda perentoriamente seguir. Y en el tercer lugar, una obligatoriedad, una fuerza moral, un vigor jurdico, que no les viene de ningn poder o ley humana, sino de la misma ley natural, de ese mismo orden objetivo y subjetivo que la naturaleza concede o impone, segn se trate de derechos o de deberes. Esta doctrina, que no aparece explcitamente desarrollada, aunque s suficientemente indicada en la Pacem in terris, ha sido elaborada, en sus lneas fundamentales, en multitud de documentos de Len XIII, Po XI y Po XII.
34Aparte del radiomensaje de Navidad de 1942, vase tambin, por ejemplo, el discurso de 1 de junio de 1941: BAC, DS 15 p. 953; 20 de mayo de 1948: DJ 7 p. 269; 3 de octubre de 1953: ibid., 41ss p. 410ss; 13 de octubre de 1955: DP 13ss. p. 1045.

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Sin embargo, la raz ltima, la ms bsica fundamentacin y la garanta definitiva de estos derechos fundamentales, el Papa la ve ms all todava, en Dios mismo. Conclusin absolutamente lgica, porque, como nos dice el prlogo de la encclica, el orden moral, objetivo y subjetivo, dentro de la naturaleza del hombre y de la sociedad, lo ha impreso Dios, que ha dado tambin al hombre el conocimiento de ese orden. Esos derechos, por consiguiente, en cuanto naturales, vienen, en ltima instancia, de Dios, autor de la naturaleza y del orden moral; son, como deca Po XII, queridos y establecidos por Dios, recibidos de El. Sus propiedades, la universalidad, la intangibilidad e inviolabilidad, la inalienabilidad, tienen su ltima raz en esta condicin divina del derecho natural, que es al mismo tiempo la razn profunda de la inmutabilidad sustancial que la Iglesia ha defendido siempre respecto del derecho natural, y en particular de estos derechos fundamentales. Esta misma idea la va a expresar, muy profundamente, Juan XXIII al final de esta primera parte, recogiendo una clsica doctrina de Santo Toms sobre la derivacin de la ley natural desde la ley eterna. El orden moral -universal, absoluto e inmutable en sus principios- encuentra su fundamento objetivo en el verdadero Dios, personal y trascendente. El es la verdad primera y el bien sumo y, por tanto, la fuente ms profunda de la que puede extraer su genuina vitalidad una convivencia de hombre ordenada, fecunda, correspondiente a su dignidad de personas humanas. Santo Toms de Aquino se expresa con claridad a este propsito: El que la razn humana sea norma de la humana voluntad, por la que se mida tambin el grado de su bondad, deriva de la ley eterna, que se identifica con la misma razn divina.... Es, consiguientemente, claro que la bondad de la voluntad humana depende mucho ms de la ley eterna que de la razn humana (PT 37) (35). Esta idea, fundamental en la concepcin catlica del orden social y de los derechos de la persona humana, no tiene un sentido meramente abstracto, sino que constituye la sustancia ltima de la vida social concreta, como lo expresa magnficamente el maravilloso colofn con que Juan XXIII cierra su exposicin de la primera parte de la Pacem in terris: Y cuando las relaciones de la convivencia se ponen en trminos de derechos y obligaciones, los hombres se abren inmediatamente al mundo de los valores espirituales, cuales son la verdad, la justicia, el amor, la libertad, y toman conciencia de ser miembros de este mundo. Y no es solamente esto, sino que bajo este mismo impulso se encuentra en el camino que les lleva a conocer mejor al Dios verdadero, es decir, trascendente y personal. Por todo lo cual se ven obligados a poner estas sus relaciones con lo divino como slido fundamento de su vida, tanto individual como social (PT 44).

V. Algunos derechos fundamentales en la Pacem in terris

Pasando, finalmente, a considerar el contenido mismo de los derechos fundamentales presentados en un grupo sistemtico y compacto por Juan XXIII, es preciso prime35Vase nuestro comentarios al tratado de la Ley de Santo Toms en Suma Teolgica, bilinge, t. 6 (BAC, Madrid 1956) p. 86-87 y 111-124.

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ramente sealar que varios de ellos no son ms que transcripcin quintaesenciada de la doctrina expuesta ms ampliamente en la Mater et magistra, y que ha sido objeto ya de slidos comentarios en otro volumen de esta coleccin. Entre stos hemos de contar el derecho a la libre iniciativa en el campo econmico, al trabajo en condiciones dignas y con justa remuneracin, a la propiedad privada, con su funcin social intrnsecamente inherente. Igualmente, el derecho de asociacin, que formula, en general, con frases de sus predecesores, pero que constituye una sntesis adecuada de los elementos que la Iglesia considera esenciales. De la intrnseca sociabilidad de los seres humanos se deriva el derecho de reunin y de asociacin, como tambin el derecho de dar a las asociaciones la estructura que se juzgue conveniente para obtener sus objetivos y el derecho de libre movimiento dentro de ellas bajo la propia iniciativa y responsabilidad para el logro concreto de estos objetivos (PT 22). A esto se aade una llamada ms, tomada de la Mater et magistra, sobre la necesidad insustituible de sociedades y entidades intermedias, absolutamente necesarias para salvaguardar la dignidad y libertad de la persona humana, asegurando as su responsabilidad (PT 23). En cuanto a los derechos polticos con que cierra su enumeracin, el primero, derecho a tomar parte activa en la vida pblica y a contribuir a la consecucin del bien comn (PT 25), es objeto de consideracin, en diversas formas, en todo el resto de la encclica, ya no slo en su contenido absoluto y permanente, sino tambin en muchas de sus consecuencias ms prcticas, en funcin de la situacin actual de la sociedad humana y de su constitucin poltica, cosas que no pertenecen ya al campo de los principios absolutos en que se mueve la declaracin de derechos. El derecho a la defensa jurdica tiene, en cambio, una breve pero vigorosa formulacin: defensa eficaz, imparcial y regida por los principios objetivos de la justicia (PT 26). El mejor comentario a este derecho sigue encontrndose todava en la incisiva determinacin de su contenido, hecha por Po XII en el radiomensaje de Navidad e 1942, del cual se cita aqu un texto, y del que nosotros resumimos brevemente, poco ms arriba, su pensamiento. Merece destacarse la presencia, entre los derechos fundamentales de la persona, del derecho de emigracin e inmigracin. Po XII desarroll en varias ocasiones -aqu se cita una de las ms importantes- las mltiples implicaciones actuales de este derecho fundamental (36). Lo ms curioso es la fundamentacin, propia, de Juan XXIII, que se da a este derecho: El derecho de pertenecer a una determinada comunidad poltica no impide de ninguna manera el ser miembro de la comunidad humana y pertenecer en calidad de ciudadano a la comunidad mundial (PT 24). Este razonamiento parece traducir, en frase ms moderna, pero casi al pie de la letra, la doctrina de Vitoria y de los telogos espaoles del siglo XVI, que ya colocaron este derecho entre los fundamentales del hombre (37). El derecho a la familia est tambin reducido a su enunciado ms esencial, y, a diferencia del catlogo de Po XII, aqu est ligado directamente al derecho a la elec361 de junio de 1941: DS 24-25 p. 960; radiomensaje de Navidad de 1952: ibid., 31-33 p. 1141s, con referencia, en nota, a otros varios documentos. 37Vase V. CARRO. O. P., Derechos y deberes del hombre: o. c. pgs. 97-99, donde vienen los razonamientos y los textos de Vitoria y Soto.

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cin de estado. Su estudio, en muchos captulos decisivo, fue realizado magistralmente por Po XI en sus encclicas Casti connubii y Divini illius Magistri y por Po XII en multitud de documentos, especialmente en el discurso de 29 de octubre de 1951. La parte ms nueva y original de la declaracin de derechos de la Pacem in terris, en relacin al pensamiento anterior de Juan XXIII, se encuentra en los tres primeros captulos de derechos, que vamos a examinar brevemente. En cuanto a los dos primeros grupos, el no aludir a ellos posteriormente la encclica es la causa, sin duda, de su mayor desenvolvimiento y de las alusiones que en ellos se hacen a consecuencias ms concretas que, por ejemplo, no se encuentra en los derechos polticos. Estas consecuencias no debemos considerarlas del mismo valor absoluto que el principio en que se fundan, como parece indicar la misma construccin de los prrafos. Con lo cual no se quiere quitar ningn valor a esas consecuencias, que consideramos de total validez y necesidad en el estado actual de la sociedad humana, aunque no se deban colocar en el mismo nivel de los principios absolutos y permanentes al que pertenecen los derechos fundamentales, que son derechos naturales, universales e inmutables. De todos modos, su recuerdo aqu entre esos derechos primordiales de la persona podr servir para despertar el inters hacia ellos y empujar hacia una ms pronta y eficaz realizacin en la lnea de los criterios pastorales planteados en la cuarta parte de la encclica. En cambio, el tercer grupo, dedicado al derecho de honrar a Dios segn la norma recta de la propia conciencia, dice relacin muy estrecha con el delicado problema de las relaciones con el mundo cristiano separado y con los hombres ajenos a la fe, tratado con una suma discrecin, pero con no menos claridad, tambin en esa cuarta parte de la encclica (PT 155-157). El primer derecho es el derecho a la existencia y a un nivel de vida digno. La existencia, junto con su corolario necesario, la integridad fsica, nicamente se nombra sin ms comentario, quizs porque se considera suficientemente tratado por Po XI y, sobre todo, por Po XII, como ya dijimos en otro lugar. En cambio, el nivel de vida digno est formulado con todo detalle: derecho a los medios indispensables y suficientes para un nivel de vida digno, especialmente en cuanto se refiere a la alimentacin, al vestido, a la habitacin, al descanso, a la atencin mdica, a los servicios sociales necesarios (PT 10). Tenemos aqu sealadas algunas exigencias bsicas de la naturaleza y, por lo tanto, la presencia de un autntico derecho fundamental. Una de las consecuencias de este derecho, de mxima importancia para la sociedad, es la seguridad social, en sus mltiples formas. Y a estas consecuencias se refiere la segunda pare de este prrafo de la encclica donde se afirma, como derivacin del derecho anterior, el derecho a la seguridad en caso de enfermedad, de invalidez, de viudez, de vejez, de paro y de cualquiera otra eventualidad de prdida de medios de subsistencia por circunstancias ajenas a su voluntad (PT 10). La problemtica especfica de este primer derecho y sus consecuencias rebasa nuestras posibilidades, y la dejamos para los especialistas en la materia (38).
38Vase sobre esta difcil problemtica, todava en perodo de elaboracin, EUGENIO PEREZ BOTIJA, La seguridad en la Mater et magistra: BAC. Comentarios a la Mater et magistra 2. ed. (1963)p. 510-542, donde se encuentra bibliografa actual sobre el tema.

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El segundo grupo de derechos se titula, en las versiones de lenguas modernas de la encclica, derechos referentes a los valores morales y culturales. Estrictamente hablando, de orden puramente moral son nicamente los dos primeros: el derecho natural al debido respeto u honor de su persona y el derecho a la buena reputacin. De ellos habl repetidamente Po XII, y con frecuencia, para ejemplificar en ellos los derechos fundamentales, que el Estado debe siempre proteger y nunca puede violar o sacrificar a un pretendido bien comn (39). Los dems derechos pueden considerarse todos culturales, aunque algunos entren tambin, en gran medida, en un campo moral, sobre todo de la moral pblica, y quizs por ello vengan unificados con los anteriores dentro de la encclica. Primeramente, bajo la denominacin de libertad, se nos presenta un derecho formulado bajo forma absoluta, libertad para buscar la verdad, como fundamento de los dems. De l se expresa ms adelante, como ejemplo para la doctrina de los deberes, su interna exigencia: al derecho a la libertad en la bsqueda de la verdad corresponde el deber de buscarla cada da ms amplia y profundamente (PT 28). Y a continuacin otras tres libertades o derechos derivados de ste, formulados en forma relativa, es decir, con la significativa salvedad dentro de los lmites del orden moral y del bien comn, libertad para cultivar cualquier arte, libertad para tener una objetiva informacin de los sucesos pblicos. La redaccin de estas frmulas se ve que ha sido muy cuidada, y un comentario adecuado, a la luz de la doctrina de la Iglesia, habra de examinar el proceso histrico de las ideas catlicas en este materia, a partir de Len XIII hasta el mismo Juan XXIII, para comprender mejor el sentido de las salvedades y de las afirmaciones positivas contenidas en ese breve pero sustancioso prrafo. Len XIII comenz ya el examen, ms sereno y objetivo, de las famosas libertades de expresin, de imprenta y de enseanza que haba exaltado el liberalismo (40). Pero fue sobre todo Po XII el que dej una doctrina ms elaborada, centrada principalmente sobre el concepto de opinin pblica, tema de su famoso discurso de 17 de febrero de 1950, as como la doctrina sobre los medios modernos de comunicacin, examinada en su encclica Miranda prorsus. En el primero, la opinin pblica es considerada como patrimonio natural de una sociedad normal, y a l pertenece este prrafo, que hace a nuestro propsito: Ahogar la voz de los ciudadanos, reducirla a un silencio forzado, es a los ojos de todo cristiano un atentado contra el derecho natural del hombre, una violacin del orden del mundo, tal como Dios lo ha establecido (41). En cambio, ha sido Juan XXIII el que, reafirmando tambin esta doctrina de Po XII, sin embargo ha sealado, ante ciertas desviaciones de la falsa propaganda y publicidad, los lmites del orden moral y del bien comn que deben regir este sector de la vida pblica. Esta doctrina ha sido desarrollada en un importantsimo discurso sobre el tema, que, ledo a la luz de este derecho fundamental de la Pacem in terris puede ser un comentario autorizado a esta cuidada formulacin del derecho a la

39Vase, por ejemplo, discurso de 5 de agosto de 1950: DP 6 p. 978. 40 Libertas: DP 18-20 p. 246-251. 4117 de febrero de 1950: DP 5 p. 970, en nota viene referencia a otros documentos sobre el tema. Tambin 9 de septiembre de 1948: DJ 5 p. 273.

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verdad (42). Estos derechos, por otra parte, dicen correlacin exacta, en muchos de sus aspectos, a los derechos polticos y a toda la concepcin de las estructuras polticas tal como se estudian en las dems partes de la encclica. Ya Po XII haba sealado claramente esta correlacin en su famoso discurso sobre la democracia (Navidad de 1944). El segundo prrafo de este grupo de derechos es de carcter ya claramente cultural. Se seala inicialmente un derecho fundamental ms bsico, que nace de la naturaleza humana, cuya formulacin es suficientemente expresiva por s misma: una afirmacin general, derecho a participar de los bienes de la cultura, que se concreta en dos vertientes: derecho a una instruccin fundamental, es decir, la mnima suficiente que exige la dignidad humana, y derecho a una formacin tcnico-profesional, de acuerdo con el grado de desarrollo de la propia comunidad poltica. Todos estos extremos parecen, segn la letra de la encclica, implicados en la misma realidad de ese derecho fundamental a participar de los bienes de la cultura. En cambio, el prrafo final pertenece ya a las consecuencias de que antes hablbamos, concrecin, sin duda necesaria en el mundo actual de ese principio fundamental, aunque no pertenezca totalmente al nivel de las exigencias absolutas. Y para esto se debe facilitar el acceso a los grados ms altos de la instruccin, segn los mritos personales, de tal manera que los hombres, en cuanto es posible, puedan ocupar puestos y responsabilidades en la vida social conformes a sus aptitudes y a las capacidades adquiridas (PT 12). Llegamos, finalmente, al tercer grupo de derechos, el ms delicado, donde se formula el derecho de honrar o dar culto a Dios, segn la norma recta de la propia conciencia -ad rectam conscientiae suae normam-, y de profesar la religin privada y pblicamente. Dos textos completan esta frmula: uno de Lactancio, que exalta de una manera genrica la obligacin humana de la religin, y otro de Len XIII, donde afirma que la Iglesia siempre defendi la verdadera y digna libertad de los hijos de Dios. En el texto original de Len XIII, estas frases vienen despus de la formulacin de la libertad de conciencia, que el Pontfice consideraba entonces aceptable, a saber, en el sentido de que el hombre en el Estado tiene el derecho de seguir, segn su conciencia, la voluntad de Dios y de cumplir sus mandamientos sin impedimento alguno (43). Len XIII haba rechazado, pginas antes, la libertad de cultos, tal como la entenda el liberalismo, en varias de sus formas, incluso mitigadas; pero a continuacin de esta fina y matizada exposicin e la libertad de conciencia presenta por primera vez una profunda teora de la tolerancia, en funcin de la trayectoria que describe la historia espiritual y poltica de nuestros tiempos. Esta doctrina de la tolerancia fue magistralmente interpretada por Po XII, avanzando en su lnea y aplicndola a las nuevas circunstancias histricas de la sociedad humana en el siglo XX (44). La formulacin que de este derecho fundamental de la libertad de conciencia encontramos en la Pacem in terris deja intacto este problema, y la expresin ad rectam conscientiae
42Discurso de 8 de diciembre de 1959: DJ p. 705ss. Vase tambin su primera encclica, dedicada al tema de la verdad, Ad Petri Cathedram, 29 de junio de 1959; discurso de 29 de noviembre de 1959: Ecclesia, n. 961; y radiomensaje de Navidad de 1960: Ecclesia, n. 1016, dedicado al tema Pensar, honrar, decir y practicar la verdad. 43Libertas: DP 21 p. 251. 44Discurso del 6 de diciembre de 1953: DP 14ss p. 101ss.

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suae normam puede dar lugar a diversas interpretaciones, que no es ste el lugar de examinar. Sin embargo, la encclica de Juan XXIII, no en el terreno de los derechos fundamentales, pero s en el de las orientaciones pastorales a que est dedicada su ltima parte, ha sentado unos principios y establecido unas distinciones, as como ha sealado unos caminos de entendimiento con los cristianos separados y con los que no han sido iluminados por la luz de la fe (PT 155-159), que sin duda estn ya influyendo, y han de influir todava ms, en el planteamiento y solucin de este viejo al par que actualsimo problema teolgico, que no nos toca dilucidar aqu. La doctrina de Juan XXIII sobre los derechos y deberes de la persona humana, que hemos intentado comentar en la medida de nuestras posibilidades de tiempo y espacio, constituye, a nuestro juicio, como una breve sntesis de toda la doctrina social catlica, que rectamente comprendida, asimilada y practicada por todos, pudiera convertirse, al estilo de las primitivas y romnticas declaraciones de derechos, en bandera y estmulo para nuestras mejores ansias de autntica y eficaz renovacin social.

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ACTIVIDAD 2
I) Teniendo en cuenta el texto anterior, reflexione sobre los siguientes interrogantes: 1. De hecho, en su contexto cul suele ser el fundamento de apreciacin de la dignidad de una persona? 2. De entre los derechos fundamentales cules tienen vigencia efectiva asegurada y cules esperan reivindicacin? 3. Que textos normativos argentinos aseguran la proteccin de la persona y sus derechos? 4. Considera usted que en la mentalidad corriente se consideran juntos derechos y deberes?

II) Lea en la Encclica Pacem in Terris los nn. 75-79 y extraiga los siguientes conceptos: 1. Fundamento de los Derechos y Deberes Fundamentales. 2. Valoracin sobre los movimientos sociales y polticos que los promueven.

III) Lea en la Constitucin Gaudium et Spes los nn. 12-17 y extraiga los mismos conceptos del tem anterior.

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CAPITULO I UNIDAD III

LA SOCIEDAD: SU NATURALEZA Y CARACTER NECESARIO SUS CAUSAS MATERIALES Y FORMALES

El hombre es sociable
Aristteles defini al hombre como ser poltico. Santo Toms hall que esta definicin era demasiado limitada y la ampli, dilatndola hasta dejar muy atrs las restricciones del significado aristotlico. Santo Toms afirm que el hombre es un ser sociable. Desde su punto de vista, lo principal era la sociabilidad. Es decir, que es menester estar dotado naturalmente de la necesidad de unirse en sociedad antes de formar, en comn con otros seres, una sociedad poltica. Para el Doctor Anglico, el hombre no habra demostrado inclinaciones polticas si no hubiera tenido antes tendencias sociales. Ser sociable es algo ms vasto, pues implica pertenecer a la familia humana. Ser poltico no es otra cosa que una de las mil manifestaciones de la naturaleza sociable del hombre, que le impulsa a enrolarse en tal o cual subdivisin poltica y a constituir agrupaciones denominadas naciones o repblicas. Pero las naciones estn limitadas en sus territorios, en tanto que la humanidad abarca el orbe entero. Por ello afirm Santo Toms: Es natural al hombre ser un animal sociable y poltico, vivir en grupo an ms que los dems animales, ya que as lo exige su propia naturaleza.

El hombre necesita de la sociedad

No es necesario profundizar mucho en la obra de Santo Toms, para hallar en ellas otras expresiones de esa necesidad que experimenta el hombre de vivir en sociedad. No hay tratado importante en que no insista el Santo en esa exigencia de la naturaleza humana. Es absolutamente sobrehumano -dice- no tener necesidad de nada. Todo hombre necesita, en primer trmino, la ayuda divina y en segundo lugar, auxilio humano, puesto que, siendo un ser naturalmente sociable, no posee en s mismo todo lo que necesita para vivir. Es, en verdad, experiencia cotidiana la que nos demuestra que necesitamos de la sociedad de nuestros semejantes para llevar buena existencia humana; buenas en el sentido econmico, moral y poltico. Cada uno de nosotros no puede bastarse a s mismo ni vivir slo una existencia verdaderamente humana, en la cual haga uso de todos los recursos humanos: esto es evidente. Por ejemplo para qu tenemos el don de la palabra sino con el objeto de comunicarnos con los dems y transmitirles nuestras ideas? No puede haber vida humana completa sin asociarse con otros seres humanos.

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En la oracin anterior, la palabra completa es de fundamental importancia. No hemos querido decir que no hay vida humana que pueda subsistir sin asociarse con otros hombres. Esto sera falso. No vivi acaso San Juan Bautista slo y sin contacto con el hombre durante muchos aos? No viven acaso los prisioneros confinados en sus celdas, sin tratar con otros semejantes? En los primeros siglos de la Iglesia, los ermitaos del desierto vivieron solitarios. Napolen fue desterrado a la isla de Santa Elena y San Juan Evangelista a la de Patmos. El celebrado Robinson Crusoe fue dueo absoluto y nico de su islote en mitad del mar. Luego, los hombres pueden vivir en la soledad. Pero lo cierto es que no pueden vivir vida plenamente humana. Cuando nos alejamos de nuestro semejantes, empobrecemos en gran manera nuestra existencia. Esta se torna incompleta. Desde el punto de vista natural, es un mero subsistir. No hay en ella desarrollo personal. Quizs el cuerpo no padezca necesidades, pero -si no hay intervencin divina- el espritu decae. El entendimiento, la voluntad, el corazn, la persona humana queda sin desarrollo. La sociedad es necesaria, en el orden natural, para alcanzar la perfeccin de la personalidad humana, para una vida humana completa. No sera lgico aducir que San Juan Bautista, San Juan Evangelista, los ermitaos y anacoretas del yermo fueron todos personalidades tronchadas, vidas fallidas. Las existencias de tales personajes estaban elevadas muy por encima del orden natural. Por la gracia de Dios pudieron dominar las ansias que la naturaleza humana siente por la sociedad de sus semejantes. En Dios encontraron la plenitud de todas sus potencias: corazn, entendimiento, alma, voluntad. Esto no es imposible para las almas que viven absorbidas en Dios cuando, por la divina gracia, se sienten llamadas a alejarse de la existencia humana comn y corriente. Su modo de vivir deja entonces de ser normal. Pero ello deja en pie el aserto de que el desarrollo habitual de los seres humanos y la perfeccin de su naturaleza se encuentran en la sociedad, por medio de la cual son conducidos hacia su ltimo fin. Es por ello que necesitamos de la sociedad y la necesitamos por las exigencias ms hondas y espontneas de nuestra naturaleza. Existen criaturas inferiores que poseen una aparente vida social, pero ella no es ciertamente de la misma especie que la nuestra. La vida social de los animales es natural, pero no racional. Sus agrupaciones se constituyen por instinto, no por razonamiento. Los animales desconocen el significado de la sociedad y las ventajas que ella ofrece. El instinto los impele a asociarse en mayor o menor nmero, segn la especie a la cual pertenecen. Pero el hombre es movido por su razn a vivir en sociedad, porque reconoce que solamente dentro de una sociedad puede perfeccionarse y llegar a la plenitud de sus aptitudes. Solamente en el seno de una sociedad puede hacer frente a sus necesidades materiales en forma adecuada, desarrollar su inteligencia, comunicar sus ideas, fortalecer su voluntad, ejercitar el dominio de s mismo y cosas similares que lo elevan a un nivel de vida autnticamente humano. Slo, es incapaz de conquistarlas; aislado, no podra hacerlo. No posee ni la fuerza fsica necesaria, ni las armas naturales (colmillos, cuernos, dientes afilados, etc.), ni la agudeza del instinto,

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ni la coraza protectora que la Naturaleza suministra a otros, ni la seguridad de hallar alimento, ropas, defensa y otras necesidades materiales de su naturaleza. Por eso, intelectual, moral, econmica y polticamente, la vida social perfecciona al hombre.

La sociedad es natural para el hombre

As como el agua es ambiente natural para el pez, as como es natural que arda el fuego, vuelen las aves y ladren los perros, del mismo modo la vida en sociedad es natural para el hombre. En efecto, pez, fuego, pjaro y perro responden a los impulsos, ms an, a las necesidades de su respectiva naturaleza cuando ejecutan esas cosas que consideramos naturales en ellos. Eso es, precisamente, lo que acontece con el hombre y su vida social. Nuestra misma naturaleza nos inclina a esa vida. Obrar de otra manera sera frustrar el pleno desarrollo de nuestra esencia. Seramos menos perfectamente, menos plenamente humanos. Por qu? No es difcil la respuesta. Dios dio al hombre una clase de naturaleza que necesita del contacto social. Si el Seor lo hubiese querido, podra haber creado otro tipo de criatura diferente; podra haber hecho al hombre desprovisto de inclinaciones gregarias, de tal modo que se hubiese perfeccionado en una vida de anacoreta. En tal caso, no necesitaramos del don de la palabra. Adems, en ese caso, hubiera sido necesario dotar al hombre de aptitudes muy diversas para abrirse camino en el mundo. Probablemente, habra necesitado pelaje natural en lugar de vestidos; dientes, cuernos o garras para defenderse, o bien una velocidad extraordinaria para huir en caso de peligro. Como sucede a tantos animales que viven solos, el hombre hubiese necesitado que la Naturaleza lo dotase de un equipo que permitiese la vida individual aislada. No sera la persona humana que conocemos. Pero Dios no quiso crearle as. Lo hizo sociable. En lugar de otorgarle los atributos de la bestia, Dios le concedi la razn y las manos: la primera le indicara lo que convena hacer y las segundas obedeceran a la razn a fin de procurarse comida, indumento, seguridad, etc.. Adems de la razn y de las manos, el Creador dio al hombre la capacidad de comunicar los pensamientos nacidos en su inteligencia mediante la actividad de sus sentidos y su raciocinio. Seala Santo Toms que la Naturaleza no hace nada intil. Cuando realiza algo, es con un propsito bien definido, cosa que demuestra, como es natural, la Eterna Sabidura de Dios, Autor de la Naturaleza y Director de su marcha. Demuestra despus el Doctor Anglico que el hombre es, entre todos los seres vivientes, el nico que posee el don de la palabra. Los seres inferiores del Universo slo tiene necesidades y satisfacciones materiales. Su existencia es puramente temporal. Pero no es se el caso del hombre, cuyas necesidades superan lo material, como su existencia supera lo temporal. Mediante la palabra, los hombres se comunican entre s y promueven el desarrollo intelectual y moral de sus potencias humanas.

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Por ello decimos que la Naturaleza ha preparado al hombre para la vida en sociedad, equipndolo convenientemente para esa vida. Tan fuerte es esa inclinacin de nuestra naturaleza, que necesitamos de la sociedad si hemos de vivir en un nivel superior al de la mera subsistencia, al de los brutos irracionales.

Qu es la sociedad?
Sociedad es la agrupacin de seres humanos, con el objeto de alcanzar un fin comn mediante un esfuerzo tambin comn. Ante todo, debe existir una agrupacin. Los ganchos para sostener las ropas suelen agruparse en la cuerda de la lavandera, pero cada gancho est absolutamente separado de su vecino, aunque se toquen entre s. Lo nico que tienen en comn es el hecho de ser ganchos y poseer ciertas caractersticas accidentales como forma, tamao y color. Nada, ni siquiera la cuerda que los sostiene, los agrupa en una suerte de unidad. Tambin forman un grupo los pajaritos que gorjean sobre un alambre de telfono. Las aves, individualmente, no carecen en absoluto de relacin entre s, como los ganchos de colgar ropa. Entre ellas existe una cierta unidad. Hasta nuestro lenguaje simboliza esa unidad cuando llama al grupo bandada..., smbolo de muchos en una sola cosa. Su unidad proviene del hecho de que la Naturaleza las impulsa a vivir juntas; es cosa natural, o sea, instintiva, para las aves. Pero su unin no es perfecta, porque no son capaces de conocer el fin y los medios; ignoran su propia meta y los medios para alcanzarla. No comprenden las ventajas que reporta la vida social. El sentido de la cooperacin, del bien comn y de otros trminos abstractos que necesitaran conocer antes de luchas unidas para una finalidad comn, est por encima de su capacidad cognoscitiva. Dios es el autor de esas bandadas de aves, por ser tambin autor del instinto que las empuja a ese tipo de existencia. El hombre difiere de los ganchos de colgar ropa y de los pjaros. El conoce su meta y comprende que toda la humanidad tiene un mismo objetivo, y que, para llegar a l, el esfuerzo comn facilitar la tarea. Podemos estudiar nuestra meta y los medios ms adecuados para alcanzarla. As las agrupaciones humanas se realizan ordenadamente, con una unidad ms perfecta que la que hallamos en las bandadas de pjaros o en los rebaos de animales. Es una unidad de fin y de medios. Es un todo formado de muchas partes y unificado por propsitos comunes alcanzados merced al esfuerzo comn, unos y otro conocidos y cognoscibles para el ser humano. Vivir as es natural para nosotros, es decir que, sin ser instintivo, como en el caso de las aves, es racional y por ello mismo, est de acuerdo con su naturaleza racional. Como dijimos anteriormente, la razn nos impulsa a vivir en comunidad con nuestros semejantes. A continuacin trataremos de otras caractersticas sociales a travs de un estudio previo de las causas que engendraron las sociedades.

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Causas de la sociedad
Cuando vemos humo, nos preguntamos Dnde estar el fuego? Cmo se habr encendido? Hemos visto un efecto y nos esforzamos por hallar su causa. Las insistentes preguntas de los nios sobre cualquier objeto: Quin lo hizo as? Por qu es as? Para qu sirve? De qu est formado?, etc., tratan de develar las causas de una cosa que les resulta desconocida. Nosotros tambin formularemos los mismos interrogantes respecto de la sociedad: De qu se compone? Qu es lo que la hace ser como es? Quin asume la responsabilidad de la vida social? Por qu vivimos en comunidad? Al buscar respuesta a estos cmo y por qu demostraremos que somos buenos filsofos, ya que entre los antiguos griegos se llamaba a los filsofos sabios o buscadores de sabidura, basndose, como es natural, en que ellos trataban de comprender las causas y fundamentos de las cosas. Cuanto ms ahondaba un filsofo en lo desconocido al efectuar sus investigaciones, ms sabio se le consideraba. Y era verdaderamente sabio cuando llegaba a los principios primarios desde los cuales es posible contemplar y entender el conjunto del mundo del conocimiento. Recordad lo que dijimos acerca de conocimiento, ciencia y sabidura en el Captulo I. Dice Aristteles que conocemos una cosa cuando conocemos sus causas. El, lo mismo que los ms destacados filsofos del mundo, nos ensea que las cosas tienen cuatro causas. Podemos sintetizarlas sencillamente de esta manera: lo que constituye una cosa, o sea, su materia; lo que la distingue de otras cosas, o sea, su naturaleza; el que la hizo, o sea, su agente productor; la razn por la cual fue hecha, es decir, su fin. Investiguemos ahora cules son las cuatro causas de la sociedad; conozcamos su materia, naturaleza, fin y el agente que la origin.

Causa material de la sociedad

Esta es la primera de las cuatro causas de todo ser. Podramos compararla con los ingredientes que un pastelero mezcla para una torta. Cul es la causa material de la sociedad? Estudiemos una vez ms la definicin de Santo Toms de Aquino: La sociedad es la agrupacin de los seres humanos con el propsito de alcanzar un fin comn. Entonces la materia de la sociedad son los hombres, los individuos. Se basa, como vimos anteriormente, en la inclinacin natural que el hombre siente por la sociedad. Observamos as de doble manera la causa material de la sociedad: en primer trmino y prximamente, la sociedad est formada, como materia, por individuos que la componen; en forma ms remota, la causa material de la sociedad es la naturaleza gregaria, el instinto sociable del hombre. Hombre y sociedad son dos elementos indispensables e inseparables. El primero no podra llevar una existencia autnticamente humana sin la sociedad. La segunda
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no existira sin los individuos que la integran. La sociedad slo vive a travs de sus miembros, pero su existencia no finiquita al extinguirse la vida de sus miembros individuales. La sociedad contina en los nuevos individuos que se incorporan incesantemente a la vida social; slo terminar cuando se extinga la vida humana sobre la tierra, pero no con la muerte de los individuos aislados de la raza. La necesidad de la vida en comn persistir hasta que la familia humana en conjunto haya alcanzado (o perdido para siempre) su meta caracterstica: la posesin y goce de Dios. La sociedad est compuesta por individuos, pero es algo ms que la suma de esos individuos. Ellos tienen su fin especfico en la vida; la sociedad tambin tiene el suyo. En ltimo trmino, ambos fines, el del individuo y el de la sociedad, se unen en un objetivo comn, pero en forma prxima, cada uno tiene su fin propio y los medios aptos para alcanzarlo. Es menester que cada cual procure su fin prximo, sin olvidar por un momento que en definitiva tanto los fines del hombre como los de la comunidad coincidirn, de acuerdo con el plan divino del Creador. De esto hablaremos posteriormente, bajo el ttulo de Cansa final de la sociedad.

Causa formal de la sociedad

Esta es la segunda de las cuatro causas de todo ser. Podramos compararla con aquello que hace que un pastel sea un pastel y lo distingue del pan. Se refiere a la sustancia misma, a la naturaleza de cada cosa. Cul es la causa formal de la sociedad? Qu es lo que la distingue de lo que no es sociedad? Volvamos a la definicin: Sociedad es la agrupacin de seres humanos con el propsito de alcanzar un fin comn. La clave de la naturaleza de la sociedad nos la da la palabra agrupacin. En una agrupacin hay disciplina y orden. Los miles de peatones que diariamente atraviesan las calles de la ciudad de Nueva York, considerados en s mismos, slo son individuos que caminan. Cada uno sigue su ruta y la diversidad de sus destinos es ilimitada. No forman una agrupacin, sino ms bien una masa inorgnica de individuos. La agrupacin implica un objetivo comn, unido a la lucha de todos por conseguirlo. En el hombre, esta forma de conocimiento es consciente. Su razn le ensea que debe vivir en sociedad a fin de gozar de la consecucin del fin comn que trata de alcanzar la humanidad entera, goce que lograr participando tambin en el esfuerzo de todos; ese fin es la perfeccin caractersticamente humana. La unidad existente dentro de la sociedad nos explica por qu sta difiere de la simple multiplicidad, desprovista de la unin necesaria para formar una unidad.

Qu es la unidad social?
Cuando recordamos que la sociedad se compone de individuos libres merced al acto creador de Dios, de personas humanas completas, herederas de ciertos derechos
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humanos bien definidos por causa de su personalidad humana; de seres que tienen una meta personal, individual, y pueden lograrla (o perderla) para toda la eternidad, bien podemos preguntarnos si la vida social -esa unidad en la multiplicidad- no le servir de estorbo ms que de auxilio. Nos inquieta la idea de que el hombre renuncie por ella a una parte de su dignidad de individuo libre y completo. Podramos aducir, por ejemplo, que la vida social exige cierta subordinacin y temer que ella implicase una indebida claudicacin de nuestra libertad. Podramos preguntarnos cmo es posible que se obtenga la unidad sin nivelar en una sola categora a individuos dotados de tan diversos dones y aptitudes como los que caracterizan a la naturaleza humana. Recordamos que el comunismo propicia la nivelacin de la sociedad humana y nos es imposible conciliar tal doctrina con las enseanzas cristianas. Advertimos que las palabras del Papa Len XIII en su Encclica sobre la condicin de los obreros, donde afirma: Aclaremos en primer lugar que la humanidad debe permanecer como est. Es imposible reducirla a un slo nivel. Por ms que hagan los socialistas y comunistas, ser siempre intil luchar contra la naturaleza. Entonces, cmo podr lograrse la unidad social, puesto que sin ella la sociedad carecera de causa formal? Sin unin, no sobrevivira ni siquiera una familia, cmo habra de lograrlo la raza, la estirpe entera? En pocas palabras, la unidad social es aquella que existe entre los individuos que luchan, en un esfuerzo comn, por alcanzar un objetivo comn. Para lograrla es menester que haya orden, el cual implica a su vez cierta subordinacin. Pero ni la unidad, ni el orden, ni la subordinacin, arrebatan al hombre su autonoma e integridad como ser personal, destinado a una felicidad eterna, junto al mismo Dios. Lo unen, s, a los dems, pero al propio tiempo le dejan su propio yo intacto.

La unidad social y el bien comn

La causa de la unidad social es el reconocimiento del objetivo comn de la humanidad. En proporcin directa al olvido o negligencia con que se reconoce esa meta, se debilita la unidad social. Aunque el siglo XX nos ha trado adelantos extraordinarios en lo referente a medios de comunicacin y de transporte, aunque puede darse la vuelta al mundo en unas pocas horas, minutos o das, segn se trate de aviones, radio o vapor, no por ello deja de ser cierto que en ningn perodo de la historia ha existido menos unidad social que en este segundo cuarto del siglo XX. El culto del racismo ha tratado con inmensa fuerza de quebrantar el concepto de la fraternidad humana, y al debilitarse ste y fortalecerse el primero (o cualquier otra visin parcial de la especie humana) la unidad social, tal como la encontramos en la humanidad entera, se encamina hacia la desintegracin. No obstante, hablando en trminos ideales y tal como lo expresa el plan divino, que quiere que todos los hombres se renan en el seno de Dios, se obtiene la unidad mediante un esfuerzo comn hacia un objetivo comn. Esta unidad de la que hablamos, no destruye la autonoma individual. Permite al individuo procurar su fin perso-

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nal, su meta especfica, dentro del orden social. Los individuos alcanzan su desarrollo personal y bienestar mediante el bien comn, y tambin por l realiza la sociedad sus fines y redistribuye entre los individuos los bienes pblicos de la comunidad a fin de que se perfeccionen ms an. Quien busca el bien de todos, busca su propio bien, dice Santo Toms. Y agrega: El hombre no est ligado a la comunidad por todo cuanto l es. Estas dos afirmaciones nos dan la clave del juicio de Santo Toms acerca del lugar del individuo dentro de la sociedad. El individuo lucha por acrecentar el bien comn y recibe en cambio del bien comn los auxilios que necesita para compensar las deficiencias de su naturaleza humana y alcanzar as mayor perfeccin. De este modo, al procurar el beneficio de todos (bien comn), lucha tambin por su propio bien (bien individual). Sin embargo, mientras realiza estos esfuerzos en procura del bien comn, el hombre conserva la dignidad de su personalidad humana. La obligacin que sobre l pesa de trabajar en procura del bien general slo se refiere a los actos externos que pueden afectar la conveniencia de aqullos en cuya compaa trabaja. Su corazn y su entendimiento permanecen libres, lo mismo que su voluntad, a fin de que obtenga tambin su fin personal, su felicidad ntima, su bienestar temporal y su vida virtuosa. Por eso no est ligado a la comunidad por todo cuanto l es; su objetivo personal ultrapasa el fin directo e inmediato de la sociedad. Es individual y personal; se trata de su dicha eterna y de la perfeccin de su naturaleza total. El hombre contribuye al bien comn de la sociedad: 1) positivamente, cuando cumple con sus deberes para con ella y propicia el bien comn, y 2) negativamente, cuando se abstiene de aquello que podra trabar el adelanto de sus semejantes y de la sociedad en conjunto. El individuo encuentra, en el bienestar de la comunidad, una reserva que satisface sus necesidades temporales. En el orden social, el hombre da y recibe. Por otra parte, la sociedad busca el bien del individuo mediante el bien comn. Su objetivo primero y principal es promover el bienestar general. Le incumbe la tarea de propiciar las iniciativas de conjunto a fin de poder redistribuir -merced al bienestar de todos- los frutos de ese bien comn entre los individuos. Trata asimismo de conceder a stos los auxilios que su naturaleza requiera. Su meta directa es el bienestar general; indirectamente, derrama sobre el hombre las riquezas (intelectuales, sociales, fsicas, morales y econmicas) de ese conjunto del cual ella es guardiana y dispensadora. En el orden social, la sociedad da y recibe.

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La unidad social implica el orden

Santo Toms define el orden como armoniosa disposicin de las partes. En una unidad de muchas cosas el orden es, ciertamente, prerrequisito necesario. No es posible negar que entre los individuos existen desigualdades. Por lo tanto, el orden exige que se dispongan adecuadamente los individuos en sus posiciones adecuadas, por ejemplo, segn su importancia, su aporte personal, etc.. Dice Len XIII a este respecto: Existen naturalmente en la humanidad innumerables diferencias de orden fundamental; las gentes difieren en capacidad, diligencia, salud y fortaleza; la desigualdad de fortuna es resultado inevitable de esta desigualdad de condicin. Lejos de ser perjudicial para los individuos y la comunidad, esta disparidad es til; la vida social y pblica slo podr desenvolverse mediante la ayuda de diversos tipos de capacidad y el desempeo de muchas tareas, y por regla general, cada hombre escoge la parte que se adapta mejor a su caso particular. Como consecuencia de las disparidades naturales que se observan entre los individuos, existe tambin una disparidad de contribucin al bien comn, y por ende, disparidad en los emolumentos. La distribucin desigual es tan natural y equitativa como la contribucin desigual. Por consiguiente, el orden social implica en primer trmino el reconocimiento de esta desigualdad, y luego el ordenamiento de las diversas partes dispares dentro de esa lucha general en procura del bien comn, de modo que sea posible alcanzar el mayor bien. Este orden se impone a los individuos en las actividades que afectan al bien comn. Por ejemplo, en tiempos normales, no regulara la cantidad y calidad de los alimentos ingeridos, pero intervendra, en cambio, en las acciones que involucran injusticias contra otros individuos o contra la comunidad, por ejemplo, casos de vida o muerte y violacin de las leyes.

El orden exige la subordinacin

Las cosas han de ser ordenadas, es decir, dispuestas armoniosamente, porque algunas valen mucho y otras, poco, o bien porque algunas son muy importantes y otras, menos, o bien porque unas son tiles y otras no, y otras razones semejantes. En los individuos que forman una comunidad hay cosas ms importantes que otras; individuos que contribuyen al bien comn ms eficazmente que otros, de acuerdo con sus aptitudes naturales. A fin de reglamentar estas disparidades, es menester poner orden, o sea, disposicin armoniosa, dentro de la sociedad. Para reglamentar estas cosas, los individuos no tendrn otro remedio que inclinarse ante el bien comn siempre que sus voluntades individuales choquen contra el bien de la comunidad. Esto rige para aquellas cosas en las cuales el individuo est sujeto al bien comn. No se aplica a otras en las que el bien individual se sobrepone al general, como sucede, por ejemplo, en los casos de conciencia. En lo que se refiere
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al esfuerzo comn de la sociedad, el individuo ha de ceder siempre que sea necesario, siempre que no se infiera injusticia alguna a sus libertades personales y al derecho que tiene, de seguir el camino que le seala el mismo Dios. En su destino final y en aquellas cosas que a l se refieren, el individuo es superior a la sociedad; pero en los asuntos que se relacionan con el bienestar temporal de la comunidad, ha de ceder en sus intereses personales, para favorecer al bien comn. El primer caso se explica debido al hecho de que el hombre es persona humana completa, con derechos naturales inviolables. El segundo, que se refiere al bienestar temporal del hombre, se explica por su insuficiencia: el hombre necesita de la sociedad y de la contribucin de sta en pro de su bienestar. Por eso ha de respetar el bien de la sociedad y abstenerse de todo aquello que pueda perjudicarla, puesto que dentro de ella encuentra su bienestar personal en el mundo. De ah que el individuo busca el bien comn al menos para favorecerse a s mismo, ya que procurando el bien de todos obtiene al mismo tiempo su propio bien. Como es natural, hay un concepto menos egosta: el que hace buscar y procurar el bien de todos por l mismo, y no por nuestro provecho. Al tratar la cuestin de la dominacin, nos dice Santo Toms que hay dos tipos. Ante todo, est la subordinacin de nuestra personalidad, es decir, de nuestro entendimiento, voluntad y todas las dems dotes que poseemos. Esto equivale a entregar a otro lo que es estrictamente nuestro. Es esclavitud. No hablamos de este tipo de dominio cuando decimos que el hombre ha de luchar por el bien comn y someterse a l en los asuntos exteriores que se relacionan con ese bien. Esta dominacin es la que conden el Sumo Pontfice Len en su Encclica sobre la Abolicin de la esclavitud africana: Ellos (los filsofos paganos) no titubearon en decir que los esclavos eran muy inferiores a los hombres libres, no slo en inteligencia sino tambin en la perfeccin de su desarrollo corporal. De ah deducan que los esclavos, carentes de razn y de sentid comn, deban hacer la voluntad de sus amos en todas las cosas, an en las ms arriesgadas y viles. No es sta la subordinacin cristiana! El segundo tipo de dominio, explica Santo Toms, es la subordinacin. Ella consiste en el dominio de un sbdito libre, ser dotado de inteligencia y voluntad, de derechos naturales y un destino eterno. No es esclavitud, puesto que no exige la entrega de nuestro entendimiento y voluntad. Implica que el sbdito acepta la direccin de una persona sealada para dirigirlo hacia su propio bienestar o hacia el bien comn. Len XIII, en su Encclica sobre la Libertad Humana, dijo con acierto: La verdadera libertad de la sociedad humana no finca en que cada uno haga lo que quiera, puesto que esto slo llevara al desorden y la confusin, y ocasionara la ruina del Estado. Y Po XI, en la Encclica titulada La reconstruccin del orden social, dice: Es exacto, en verdad, que ha de concederse a individuos y familias una justa libertad de accin, pero este principio slo es vlido mientras el bien comn est asegurado y no acarree ninguna injusticia. Ya haba dicho Len XIII en su clebre Encclica sobre el trabajo: El Estado no ha de absorber al individuo ni a la familia; ambos deben tener libertad plena y sin obstculos, siempre que sea compatible con el bien comn y con los intereses de los dems: por consiguiente, en el concepto cristiano de la socie-

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dad, el hombre no est esclavizado ni se libra tampoco de toda disciplina. Est debidamente subordinado, sin que sufran por ello su personalidad ni su dignidad. Coopera en la unidad social, en cuanto se le subordina como la parte al todo, como lo imperfecto a lo perfecto. Parecera que nos hemos alejado mucho de nuestro tema inicial: la causa formal de la sociedad. Recordaris que dijimos que la seal distinta de la sociedad era su unidad. Un todo en muchos la define; no es solamente una cosa, ni tampoco es solamente muchas. Es una en muchos; posee una unidad de esfuerzos externos encaminados a una meta comn. Refleja la unin de muchas voluntades congregadas con un objetivo comn. Donde hay unidad, es menester que haya orden o armona de las desigualdades que existen entre esos muchos seres humanos. Ello requiere una subordinacin y la direccin de las muchas autoridades legtimas que representan a una y han sido designadas con ese objeto. De la recta comprensin de la subordinacin, depende la recta comprensin del lugar que ha de ocupar el individuo dentro del grupo. El individuo no es aniquilado. La agrupacin no es absolutamente suprema. Los individuos se unen, pero continan poseyendo y ejercitando su libertad personal. La unidad social, el orden social y la accin mutua de los elementos que integran la comunidad son verdaderas bendiciones en el orden social.

Dice Santo Toms

Es interesante destacar cmo habla Santo Tomas de los requisitos para la unidad social. En la obra que dedica al Rey Hugo, dice al monarca (a quien, de paso sea dicho, se cree pariente lejano de Santo Tomas):

Esa unidad de la sociedad a la que damos el nombre de la paz, ha de ser procurada por los esfuerzos del gobernante; por consiguiente, para establecer entre la muchedumbre un modo virtuoso de vida, tres cosas son necesarias:
1) que la muchedumbre sea establecida en la unidad de paz; 2) que, as establecida, sea guiada a vivir en forma conveniente; 3) es necesario que exista y est al alcance de la mano una provisin suficiente de las cosas necesarias para una vida adecuada, procurada por los esfuerzos del gobernante. Pero no acaba aqu la obligacin del gobernante para afianzar la unidad social. Dice el Santo que, una vez establecida esa vida pacfica, de unin y virtud, el gobernante ha de velar por su preservacin. Por difcil que resulte a la autoridad establecer la vida laboriosa, ms dificultoso an es cumplir con esta segunda obligacin: la permanencia de la vida pacfica y virtuosa. Sin una paz permanente, basada sobre una vida de virtud, la unidad no puede prevalecer mucho tiempo en el orden social.
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Tres fuerzas cooperan contra esta duracin de la vida virtuosa, de la que depende la preservacin de la unidad social. Para beneficio del Rey Hugo, Santo Toms los clasifica del siguiente modo:

Peligros 1) procedentes de la Naturaleza; 2) emanados del mismo cuerpo social 3) venidos del exterior.

En primer lugar, los peligros de la Naturaleza misma. Santo Toms seala que el bien de la sociedad ha de ser perpetuo, al menos en forma relativa; pero -agrega- los hombres mueren, pierden sus energas, no estn igualmente capacitados para desempear las mismas tareas en todos los momentos de su vida, y por ello sufrira el bien comn, y dejaran de ser constantes la unidad social y la paz, a no ser que el gobernante reemplazara en los cargos pblicos a los viejos, corrompidos o dbiles, por hombres ms jvenes, virtuosos y enrgicos. Luego, el peligro surgido del mismo cuerpo social consiste en la perversin de las voluntades; por ejemplo, cuando los individuos son demasiado egostas o perezosos para contribuir al bien comn o cuando turban, contra derecho, la paz privada y pblica. En tercer lugar, el peligro exterior que radica en la destruccin de la paz por el ataque de enemigos. Este triple riesgo impone a gobernante una triple obligacin: 1) El gobernante ha de hacer nuevas designaciones en los diversos cargos, a fin de asegurarse de que sern ocupados por los mejores. De tal modo, se evitar la corrupcin fsica y moral. Al nombrar hombres ms jvenes para ocupar el puesto de los ancianos, los servicios prestados a la causa del bien comn por los funcionarios pblicos se caracterizarn por su energa. 2) Mediante leyes -punitivas unas y otras que otorguen recompensas-, y por el mantenimiento del orden, el gobernante ha de apartar a sus sbditos del vicio y estimularlos en el ejercicio de la virtud. 3) El gobernante ha de salvaguardar a sus sbditos de los enemigos exteriores lo mismo que de los internos, como dijimos ms arriba. De este modo propone Santo Toms el mtodo para preservar la unidad social por medio de una existencia virtuosa y pacfica en medio de las comunes luchas de la humanidad que brega por alcanzar su meta comn.

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RESUMEN
1. El hombre es sociable por naturaleza. Las inclinaciones de su naturaleza hacia la vida social son tan pronunciadas, que sta resulta necesaria para l. El gnero humano como tal debe vivir en sociedad. Los individuos pueden vivir alejados del contacto con los dems, pero en tal caso vegetaran sin llegar al pleno desarrollo y perfeccin humana. 2. Cada hombre constituye un miembro de la sociedad. Esta existe y vive en sus miembros individuales. No podra continuar si fuesen aniquilados los individuos que la integran. 3. La necesidad que experimenta el hombre de la sociedad no se relaciona slo con su bienestar personal, sino con su desarrollo intelectual y moral. 4. La naturaleza del hombre requiere asimismo la sociedad para las necesidades de esta vida; o sea, las exigencias materiales del cuerpo y la vida virtuosa. La naturaleza humana procede de Dios y el hombre ha de volver a Dios. Mediante la sociedad, el hombre obtiene los auxilios necesarios para su bienestar temporal y su vida virtuosa; mediante ellos se encamina hacia Dios como a su ltimo fin en la existencia. 5. La sociedad tiene como fin, directa e inmediatamente, el bien comn; indirecta y mediatamente, su fin es el bien del individuo, que ha de llegar por ella hacia su fin ltimo. Ella ayuda al hombre a satisfacer sus ansias de Dios y de felicidad sempiterna. 6. El ltimo fin del hombre es Dios. Sus fines intermedios son el bien comn y el bien individual temporal, los que se convierten para l en medios para su fin ltimo. 7. La sociedad es la reunin de hombres que, por el esfuerzo comn, se proponen un objetivo comn. Sus miembros han de tenerse mutualmente en cuenta, recordando que cada cual es insuficiente por s mismo. Deben reconocer que tienen la misma naturaleza, el mismo destino, y las mismas necesidades en comn con toda la humanidad. Esto crea la unidad social, que constituye a la sociedad como tal y la distingue de otros tipos de asociacin. 8. El bien individual est subordinado al bien comn de la sociedad, y ste al bien definitivo del hombre, que es eterno. De aqu que la sociedad, adems de consagrarse al bien del grupo, debe velar a fin de que ese bien se derrame sobre el individuo que posee como destino propio el logro de su bien definitivo: la eterna dicha. 9. Cada individuo tiene, dentro de la sociedad, su fin propio en la vida; posee su propia dignidad como persona humana; y tiene sus libertades, sagradas y dadas

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por Dios, como consecuencia de todo ello. Por eso la sociedad nunca debe ejercitar sobre los individuos que la integran un dominio similar al de los amos sobre los esclavos. 10. La subordinacin es necesaria dentro de la sociedad, debido a las desigualdades naturales que se dan entre los miembros individuales. Esta subordinacin es el reconocimiento de nuestro lugar propio, de acuerdo con la importancia de cada cual, su contribucin, etc.. En el orden social, ella es conveniente, necesaria y justa. 11. Las desigualdades constituye, dentro de la sociedad, la base del orden social. 12. Cuando el egosmo predomina en la sociedad, la unidad social se debilita, ya que el debido ordenamiento de las partes sufre detrimento, conturbando al todo. Para el bien de la comunidad, los individuos deben estar prontos a sacrificar su voluntad respecto a aquellas cosas que no violan su natural libertad ni contraran su conciencia.

CAPITULO II
LA SOCIEDAD: SU CAUSA EFICIENTE. SU CAUSA FINAL
Iniciamos, en el captulo anterior, un estudio de la naturaleza de la sociedad a travs de sus causas. Proseguiremos aqu con el mismo tema, dedicando ahora nuestra atencin a la causa eficiente y la final de la sociedad, es decir, a su agente y a su fin.

Causa eficiente de la sociedad

Es sta la tercera de las causas de la sociedad. Podramos compararla con aquello que efecta o realiza la sociedad. Qu agente (si de persona se trata) o qu causa (si no es una persona) ha dado existencia a la sociedad? No creo que resulte extrao afirmar que el conocimiento ha sido considerado como una de las causas eficientes de la sociedad. Mediante su razn, el hombre entiende la necesidad de la vida gregaria, penetra la idea, el concepto y la naturaleza del bien comn y las estima como ventajosas para su desarrollo personal; se dispone entonces a aceptar la vida social merced a las inclinaciones de su naturaleza. Por consiguiente, tambin podramos indicar como segunda causa eficiente de la sociedad la voluntad del hombre. Pero en ltimo trmino fue Dios, en el plano divino que El mismo traz para la creacin, quien quiso la sociedad para el hombre; si no nos remontamos tanto, el libre albedro del hombre ser su causa eficiente. Ante el dictamen de su razn, que le deca que la vida social es la nica vida adecuada para el
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hombre, ste quiso vivir as. La vida social, hecho histrico que se observa desde los albores de la existencia humana, naci por un acto volitivo del hombre. Es posible que el hombre primitivo haya comprendido esta necesidad natural de sociabilidad, pero, puesto que gozaba de libre arbitrio, bien podra haberse negado a vivir en comunidad con otros. Basndonos en esta suposicin, sera imposible decir cul sera nuestro estado actual, si es que la estirpe humana hubiese sobrevivido, cosa bastante dudosa. Por ello el libre albedro es causa eficiente de la sociedad. Pero adems es indispensable que mencionemos la autoridad externa, que es tambin una causa eficiente de la sociedad. Sin la limitacin externa que ella impone al ciudadano, el egosmo humano hubiese quebrantado hace tiempo la unidad social, arrastrando la vida social al nivel de la asociacin animal o a un total aniquilamiento. Dedicaremos otro pargrafo a tratar de la autoridad, su naturaleza y su obra.

Causa final de la sociedad

Es sta la cuarta y ltima de las causas que explican la naturaleza de un ser. Corresponde al fin u objetivo para el cual fue hecha la cosa. La causa final de la sociedad ha de responder, por lo tanto, a la pregunta: Cul es el fin, las meta, de la sociedad? Hacia dnde se dirige? Qu es lo que espera conseguir? Despus de cuanto acabamos de decir, la respuesta ya no nos parecer difcil. La actividad mutual de los individuos que luchan por el bien comn nos expresa el porqu de la existencia del conglomerado social. Existe para el individuo y para el bien comn de sus miembros. Existe primariamente para el bienestar de la colectividad y en segundo trmino, para el bienestar de los individuos congregados. En otras palabras: todos los individuos de la sociedad forman el fin u objetivo completo de sta; cada uno de esos individuos constituye su fin incompleto o parcial. Si la sociedad, a travs de sus miembros individuales, se preocupa por el bienestar del conjunto, asegurndole una existencia digna y agradable, un nivel humano de vida, en tal caso la sociedad alcanzar su bien completo o perfecto, su objetivo primordial. Si, por otra parte, la sociedad se ocupa exclusivamente en promover el bienestar de individuos o grupos selectos, descuidando el cuerpo total, entonces deja de responder a su objetivo primordial. En el mejor de los casos, alcanzar apenas una meta parcial y ser rea de injusticia, si esta negligencia fuese voluntaria y evitable.

El bien comn
El bien comn no es otra cosa que el bien de los individuos reunidos, pero no como individuos, sino como suma total. Es el bienestar general de la sociedad y sus beneficios que han de distribuirse a todos y a cada uno. Es otro aspecto de aquel axioma de Santo Toms que dice: Quien trabaja por el bien comn trabaja tambin por su propio beneficio. El orden social, la estabilidad social, las riquezas y bienes (no hablamos aqu exclusivamente de la riqueza econmica), la paz y proteccin y la accin
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unida de los miembros promueven el bien del grupo entero, y al acrecentarse ste aumenta tambin el bienestar de cada individuo que lo integra.

Facetas del bien comn

El bien comn representa la vida conveniente para el hombre, la que incluye una proporcin suficiente de bienes intelectuales, morales y econmicos. Si el hombre slo estuviese ordenado al bienestar econmico, es decir, a gozar de abundantes riquezas, el mejor gobernante de la sociedad sera un economista. Si el fin del hombre fuese solamente la vida y la salud corporal, un mdico sera la mejor autoridad. Si el saber intelectual fuera nuestro fin, el gobernante habra de ser, necesariamente, un profesor. Pero el hombre -como individuo y como multitud- est ordenado a cosas ms elevadas que los bienes intelectuales, fsicos o econmicos. El bien comn de la sociedad y el individual de cada uno de sus miembros incluye, como es natural, estos bienes, pero no se ha de descuidar y proveer teniendo en cuenta aquel bien que por s slo puede ser y de hecho es el ltimo fin del hombre. Bien comn es, pues, aquel que contribuye al perfecto desarrollo del ser humano e incluye los bienes morales y religiosos. Dice Santo Toms que el bien comn corresponde a una vida de virtud. No da a entender con ello que la sociedad ha de convertir en santos a sus miembros, individual o colectivamente. Al decir virtud quiere expresar aquellas virtudes que promueven el bienestar y la paz de la multitud. Por ejemplo, la vida de caridad y justicia es absolutamente necesaria si el orden social ha de permanecer en pie. Tambin expresa por virtud, la paz que slo puede lograrse mediante una existencia virtuosa, es decir, basada sobre la caridad y la justicia, en el individuo lo mismo que en la colectividad. Mediante la caridad y la justicia se obtiene la paz y se fortalece la unidad social.

El bien comn como objetivo

Suele decirse que el bien comn es el fin u objetivo de la existencia de la sociedad. Entendamos rectamente estas palabras. La sociedad no est ordenada a s misma, ni existe por su propio bien, sino por el bien de sus integrantes. Por consiguiente, el fin de la sociedad es extrnseco, est fuera de ella misma. Exista para otra cosa. Es un medio para otro fin. Como todo el resto de la creacin, la sociedad est ordenada, en ltimo trmino, a Dios. Tambin lo estn el hombre, el bruto, la planta y el mineral. Todas las criaturas estn ordenadas a otra cosa (tiene un fin), que est fuera de ellas mismas. Todas son, por s propias, insuficientes. Por ello la sociedad halla su ltimo fin en Dios. No obstante, tiene otro fin ms prximo. Ese objetivo prximo y directo de la sociedad es promover el bien comn. Ahora bien, puesto que slo mediante el bien comn es posible que se perfeccionen los
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individuos que forman el cuerpo social, cada individuo est obligado a trabajar en pro del bien comn. Cada uno ha de aportar con su contribucin, ya que el bien comn es necesario para que los individuos que viven en sociedad lleven una existencia humanamente mejor. Su objetivo es asegurar las oportunidades para vivir bien nuestra existencia terrenal. En su calidad de sbditos del orden social, los individuos estn ordenados al bien de ese orden. En otros trminos, los individuos tienen, en el orden social, un fin que necesariamente deben alcanzar. Ese fin, como es lgico, no es otro que el bien comn. Repitamos este aserto. Cada miembro ha de contribuir al bien comn. Ha de privarse de ciertas cosas buenas individuales en pro del bien comn, el cual es preferido al individuo cuando se trata de un asunto puramente social, referente a la felicidad temporal del hombre. No se trata aqu de asuntos de conciencia o de libertades personales humanas, ni tampoco de derechos y deberes naturales que tiene el hombre, no por su naturaleza social, sino por su condicin de persona humana que posee un rigor y un destino divinos. Por lo tanto, en lo referente a la conveniente vida de la agrupacin, la sociedad es superior al hombre. Adems de tener en el bien comn el fin o razn de su existencia la sociedad entera, el hombre tambin halla en ese bien su objetivo. El bien comn no es su ltimo fin, pero s un fin mediato. El ltimo fin del hombre es Dios, y por este motivo, el bien comn es utilizado por el ser humano como un medio para llegar a su fin. En otras palabras, podramos comparar al bien comn (no muy estrictamente, quiz) con una parada donde los vehculos renuevan su provisin de combustible: all se satisfacen las necesidades humanas para que el hombre reanude su vuelo hacia Dios. No es un simple apeadero para el hombre, sino un Banco que le provee de fondos, al pasar. Como sabemos, la meta definitiva del hombre no es la existencia finita ni la felicidad temporal. Por ello, no encuentra reposo cuando ha conseguido el bien comn, sino que lo emplea para fines ulteriores. Lo usa como un medio para llegar a Dios. De tal manera, cada individuo de la colectividad trasciende a la sociedad porque su meta est ms all de ella. En este respecto, el hombre es superior a la sociedad. Lo temporal se pone, as, al servicio de lo espiritual. Resumamos, entonces: el bien comn es el bien de la colectividad; en l halla el hombre medios para perfeccionar su propia vida y alcanzar una felicidad perfecta. El bien comn es el fin directo de la sociedad y, adems, un fin mediato para el hombre que prosigue su viaje hacia la meta definitiva utilizando los medios que pone a su disposicin ese bien comn al cual l ha contribuido de acuerdo con sus aptitudes. Mediante el bien comn y su auxilio, el hombre asciende hacia Dios.

RESUMEN
1. Triple es la causa eficiente de la sociedad: 1) comprensin de su necesidad a la luz de la razn; 2) querer del hombre, que le mueve a vivir en sociedad con otros; 3) autoridad, que mantiene la unidad social y promueve la accin social.

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2. La causa final de la sociedad es el bien comn. Ese bien es el bienestar colectivo. Santo Toms afirma que consiste en la vida virtuosa, en la cual se halla la paz en el orden social, y se fortalece la unidad social. 3. La vida virtuosa a la que nos referimos no es la prctica de todas las virtudes, pues un gobernante humano carece de poder para legislar en este terreno. Ella es el ejercicio de las virtudes que estn relacionadas con el bienestar colectivo: principalmente la justicia, la caridad y la paz. Estas virtudes promueven el bien comn. 4. Los individuos del grupo social desean el bien comn, aunque slo sea por su conveniencia personal. Sin embargo, no es ste el motivo ms elevado que pueda existir. La actitud normal es un inters equivalente en el bienestar propio y el de todo el grupo social. La ms noble, es aqulla es la cual un individuo procura el bienestar de los dems a travs del de la comunidad, an a costa de su propio sacrificio. Todos los individuos han de luchar para conseguir llegar a un mnimo de egosmo en su actitud y en sus esfuerzos por el bien comn. 5. Puede considerarse el bien comn como el de la colectividad o el de la sociedad toda; es as el fin directo o perfecto de la sociedad. El bien comn puede asimismo verse tal como se le distribuye entre los miembros reunidos de la agrupacin; de este modo, el bien individual ser el fin parcial o incompleto de la colectividad. 6. El bien comn constituye un fin para el hombre, como lo es para la sociedad. Pero, en tanto que es el fin directo de ste, es slo un fin mediato de aqul, ya que el hombre avanza hacia su ltimo fin, que est por encima de la agrupacin y la trasciende. La meta de cada hombre es personal y eterna, por ello el bien comn se convierte en un medio que el hombre puede y debe utilizar para suplementar sus esfuerzos y satisfacer sus necesidades, a fin de alcanzar ese fin ltimo al que Dios y la Naturaleza lo han ordenado. 7. Cada individuo, como ciudadano obligado a contribuir, est ordenado a la sociedad y supeditado al bien comn de la misma. En cuanto persona, con su destino divino, trasciende a la sociedad y usa el bien comn como medio para alcanzar su fin ltimo. 8. La sociedad se ordena al bien comn, y mediante ste al bien individual. Ahora bien, puesto que el bien individual es, en ltimo trmino, la felicidad perfecta en la posesin de Dios, se dice, que individuo y sociedad tienen el mismo fin en ltimo trmino; el fin de sta es el mismo de aqul: Dios. 9. El bien comn es superior al individual en asuntos referentes al hombre como ciudadano; por ejemplo: cuando se priva de su libertad a un demente para que no sean perjudicados los dems.

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10. El bien individual es superior en cuanto se refiere al hombre visto como ser racional, dotado de derechos que estn fuera del contralor de la sociedad; verbigracia: si la autoridad decidiera abolir nuestros derechos a la vida, al matrimonio, a la libertad de culto, etc., el individuo podra oponerse legtimamente a estas violacin de sus derechos personales.

CAPITULO III
EL BIEN COMUN

Introduccin
El bien comn es uno de los temas fundamentales de la doctrina social de la Iglesia y constituye el punto de partida para determinar la relacin que existe entre el individuo y la comunidad. Para comprender bien qu es el bien comn es preciso tener una idea clara del fin del hombre y de la sociedad. El hombre tiene un fin ltimo de orden sobrenatural que consiste en alcanzar a Dios y la felicidad eterna. Tiene tambin un fin de orden temporal que consiste en conseguir el pleno desarrollo de la propia personalidad en todos los aspectos: fsico, culturales, espirituales... Ahora bien, el hombre slo no puede conseguir estos fines. Impotente y lleno de limitaciones, ni siquiera llegara a subsistir. Para suplir esta impotencia y estas limitaciones necesita de la ayuda y colaboracin de otros hombres. Por eso se une a ellos formando distintos tipos de sociedades. La persona tiene necesidad: - de la familia, que le abriga, le educa y le permite prepararse para vivir la propia vida y transmitirla; - de las sociedad econmicas, que le dan el sustento, vestido y alojamiento; - de las sociedades culturales, que educan su inteligencia; - de las sociedades polticas, que le defienden y armonizan sus intereses con los de los dems individuos; - de las sociedades religiosas, que le ayudan a mantenerse ligado a Dios y a los dems hombres. A pesar de la diversidad de naturaleza y de fines que las distintas sociedades persiguen, todas tienen un objetivo comn: ayudar al hombre a que consiga lo que l slo no puede conseguir. Y como quiera que cada una de estas sociedades tiene que hacer posible al conjunto de sus miembros la consecucin de su fin propio, puede decirse que el fin de cualquier sociedad es alcanzar un bien comn. As, pues, un bien comn es propio de todas las sociedades. El fin de la sociedad domstica es el bien comn de todos los miembros de la familia; el fin del sindicato, del municipio, del montepo, etc., es el bien comn de todos sus componentes respec-

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tivos. El fin de la Iglesia es el bien comn sobrenatural y el fin de la sociedad civil es el bien comn temporal de todos sus miembros. Si toda sociedad tiene su bien comn, la mayora de las veces cuando se emplea esta expresin se piensa sobre todo y casi exclusivamente en el bien comn de la sociedad civil, de un pueblo polticamente organizado, con un Estado responsable o constituido en nacin, en el sentido preciso de este trmino, que implica una triple unidad de suelo, tradicin y cultura. En relacin con el bien comn de la sociedad civil o poltica, el de cualquier otra sociedad ms pequea e intermedia slo tiene la categora de bien privado y, por consiguiente, subordinado al de la sociedad civil casi por el mismo ttulo que el bien particular de los individuos. El bien comn de la sociedad civil reviste, en consecuencias, una importancia primordial. Naturalmente, el bien comn de la sociedad civil debe conjugarse con el bien comn internacional y debe estar subordinado al fin sobrenatural, como la naturaleza a la gracia y a la gloria. La sociedad poltica, a pesar de su perfecta autonoma en su propia esfera, debe estar orientada al orden sobrenatural. En este captulo vamos a prescindir del bien comn sobrenatural, propio de la Iglesia, sociedad perfecta de orden sobrenatural. Nos fijaremos nicamente en el bien comn natural o de orden temporal. Pero dentro de ste slo nos interesa el que es objeto de la sociedad perfecta de orden natural, o sea la sociedad poltica. Al final del captulo hablaremos del bien comn internacional. As, pues, nos interesa el bien comn pblico. Decimos bien en relacin con el hombre, por lo cual el criterio fundamental para determinarlo es la naturaleza humana. Decimos comn porque es un bien que trasciende y supera el bien de los individuos y el de las sociedades intermedias que desarrollan su vida dentro de la sociedad civil. Decimos pblico para especificar que se trata del bien comn propio de la sociedad civil o poltica y as contraponerlo al bien privado de las otras sociedades intermedias (familia, sindicato, municipio, etc.). Junto a la expresin bien comn existen otras locuciones que quieren indicar la misma idea; as, por ejemplo, salud pblica, bien general, bienestar general, utilidad comn, etc.. Sin embargo, estas expresiones evocan en la mayora de los hombres una serie de ventajas puramente materiales y un cmulo de elementos cuantitativos ms que cualitativos, prescindiendo de cualquier referencia al orden moral. Por eso en el lenguaje de los socilogos catlicos la expresin bien comn ha prevalecido sobre las dems.

I. Nocin del bien comn

No es fcil encerrar dentro de los lmites rgidos, claros y precisos de una definicin el rico contenido del bien comn, porque, a pesar de ser una realidad concreta, su nocin resulta todava bastante abstracta. Sin embargo, desde Len XIII, los Papas

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vienen esforzndose por determinarla. Esta determinacin cristaliz en una frmula acuada por Po XIII y recogida despus por Juan XXIII.

El bien comn consiste y tiende a concretarse en el conjunto de aquellas condiciones sociales que consienten y favorecen en los seres humanos el desarrollo integral de su propia persona (...). Alcanza a todo el hombre, tanto a las necesidades del cuerpo como a las del espritu(1).
Esta nocin de bien comn que nos da la Pacem in terris est calcada sobre la que dio Po XII en el Radiomensaje de Navidad de 1942 (2) y sobre la que encontramos en la Mater et Magistra(3). En la misma lnea se mueven otras muchas definiciones que en el sector catlico se han dado sobre el bien comn. Por va de ejemplo, copiamos algunas de ellas: - El bien comn de orden temporal es la paz y seguridad de que las familias y cada uno de los individuos puedan gozar en el ejercicio de sus derechos y, a la vez, en el mayor bienestar espiritual y material que sea posible en la vida presente, mediante la unin y coordinacin de los esfuerzos de todos(4). - El bien comn es la realizacin de condiciones pblicas normales y estables, tales que tanto a los particulares cuanto a las familias no les resulte difcil vivir, gracias al recto uso de sus propias fuerzas, con una vida conforme a la ley de Dios, firme, regular y feliz(5). - El bien comn viene dado por aquellas condiciones externas que son necesarias al conjunto de los ciudadanos para el desarrollo de las cualidades y funciones de su vida material, intelectual y religiosa(6). - El bien comn es un conjunto dinmico, organizado, armnico y jerarquizado de riquezas, servicios, condiciones generales, situaciones, proyectos y planes que interesan a un grupo de personas y a cada una de las personas que lo componen en cuanto que la persona forma parte del grupo(7). - El bien comn es el conjunto de las condiciones necesarias para que dentro de lo posible todos los miembros del Estado puedan alcanzar libremente y por s mismos su autntica felicidad terrena(8). - El bien comn es la comn felicidad temporal, o sea la perfecta suficiencia de vida, debidamente subordinada a la bienaventuranza eterna; el buen vivir humano o la armnica plenitud de los bienes humanos, el bien humano en la plenitud y
(1) Pacem in terris, 58, pg. 25. (2)Col.de Encic. y Doc.Pont., A.C.E., 4a.ed., pg. 211.n.12. (3) Mater et Magistra, 65, BAC, 2a. ed., pg. 28. (4)Pio XI, Divini illius, 22, en Col. de Enc. y Doc. Pont., A.C.E., 4a.ed., pgina 925. (5)Po XII, Disc.al patriarcado y nobleza romanos, S-I-1947, En Anuario Petrus, pg. 17. (6)Po XII, Radiom. de Navidad de 1942 (vase nota n.2). (7)Nota del Comit Teolgico de Lyon sobre el bien comn (mayo de 1958). (8)CATHREIN, citado por J. MESSNER, La cuestin social, Rialp, Madrid, 1960, pgina 256.

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segn la proporcin que requiere la naturaleza humana, el bien humano perfecto en cuanto puede tenerse en este mundo(9). Analizando estas distintas definiciones del bien comn, podemos hacer las siguientes consideraciones:

* El bien comn no es nicamente:

- una gran cantidad de riquezas donde cada miembro de la sociedad toma su parte segn sus necesidades y deseos (concepcin excesivamente materialista y cuantitativa del bien comn): - una simple suma de bienes particulares (de la misma manera que la sociedad no es una simple suma de los individuos que la integran); - un orden establecido que hay que conservar; el bien comn es un estado en evolucin constante, un orden que por su misma naturaleza no puede quedar fijado de una vez para siempre, sino que tiene que ir perfeccionndose sin cesar.

* El bien comn es:

- Un conjunto organizado y armnico: - de riquezas, servicios y toda clase de bienes en continuo desarrollo, - que interesan a la sociedad y a cada una de las personas que la componen, - y que son necesarios para que stas puedan alcanzar su bienestar en este mundo. - Una especie de clima o ambiente que hace posible la plena expansin de todos los miembros del cuerpo social: - tanto de las personas en s mismas consideradas. - como de todas aquellas sociedades o comunidades intermedias, mediante las cuales los hombres despliegan y enriquecen su personalidad (familia, sindicato, asociaciones recreativas, etc.). La nocin de bien comn es compleja y difcil, como hemos dicho. Por este motivo aadimos algunos matices que pueden contribuir a conseguir un concepto ms exacto. El bien comn es: - Un bien objetivo que existe realmente fuera del individuo, pero dentro de la sociedad, y que es efectivo del hombre. - Un bien que congrega y une a los miembros de la sociedad como objetivo comn al que todos ellos tienden.
(9)MERKELBACH, Summa Theol. Moral.II, n. 159.160.

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- Un bien que comprende elementos materiales, pero que es principalmente un bien moral. - Un bien que est asegurado por un conjunto de condiciones exteriores y por la unin y coordinacin de los esfuerzos de todos para el conjunto de los ciudadanos. - Un bien que debe tener por efecto el perfeccionamiento de los hombres, permitindoles y facilitndoles: - El mayor bienestar espiritual y material que sea posible en la vida presente(10). - El pleno desarrollo de las cualidades y funciones de su vida material, intelectual y religiosa(11).
- Una vida conforme a la ley de Dios, firme, regular y feliz(12).

II. Componentes del bien comn

Siguiendo al Breviario de Pastoral Social(13), podemos enumerar cuatro elementos esenciales constitutivos del bien comn:

1. UN CONJUNTO DE BIENES DE TODAS CLASES

Este conjunto de bienes debe abarcar desde los ms nfimos hasta los ms elevados. Podemos clasificarlos en tres grupos:

a) Los bienes materiales, que tienen una funcin instrumental al servicio de fines ms elevados: la riqueza industrial, agrcola o comercial, la tcnica, los servicios, las fuentes de energa, los transportes, las carreteras, etc.. b) Los bienes culturales, con una categora superior a los anteriores: lengua, cultura, tradiciones, instituciones, arte, literatura, etc.. c) Los bienes morales: la comunin de todos y cada uno en una adhesin a la verdad, la amistad, la justicia, la paz, etc..
Para que se realice el bien comn es preciso que estos tres tipos de bienes se den en la cantidad o proporcin exigidos por el tiempo y lugar y estn debidamente jerarquizados, de manera que los materiales estn subordinados a los culturales y unos y otros a los morales. Se podra hablar de una construccin piramidal en cuya
(10) Pio XI, Divini illius, 22 (vase nota n.4). (11) Po XII, Radiom. de Navidad de 1942 (vase nota n.2). (12) Po XII, Disc. al patriciado y nobleza romanos, 8-I-1947 (vase nota nmero 5). (13) Cf.nn.22-29.

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base estaran los bienes materiales, en la cspide los bienes morales y en la zona intermedia los bienes culturales.

2. UNA JUSTA DISTRIBUCION DE LOS BIENES

Estos bienes deben estar de un modo permanente al alcance de todos los miembros de la sociedad para que cada uno de ellos pueda conseguir el pleno desarrollo de sus cualidades personales segn la vocacin y los talentos recibidos del Creador y obtener de forma duradera el bienestar y la perfeccin en todos los aspectos. Todos los individuos y comunidades menores de la sociedad deben participar, en la medida de su respectiva prestacin, del bien comn resultante de su cooperacin.

3. UNAS CONDICIONES SOCIALES EXTERNAS

Estas condiciones deben permitir a los individuos y a las sociedades intermedias ejercer aquellos derechos y deberes de orden personal y comunitario que hemos estudiado al tratar de la persona humana. El clima formado por las condiciones sociales externas, si se quiere que de l brote espontneamente el bien comn, requiere: - la implantacin y mantenimiento del orden pblico; - el ejercicio de las libertades cvicas en la mayor amplitud posible; - y, como resultado, la paz social.

4. UNA ADECUADA ORGANIZACION SOCIAL

Esta adecuada organizacin social supone como elementos integrantes o causas eficientes:

a) Ordenamiento econmico
El fin de la economa consiste en poner de una manera estable al alcance de todos los miembros de la sociedad las condiciones materiales escogidas para el desarrollo de su vida cultural y espiritual(14). El orden econmico es la base material del bien comn. Para que le sirva efectivamente se requiere: - La iniciativa privada: La economa debe ser obra, ante todo, de la iniciativa privada de los individuos(15).
(14) Po XII, Aloc.al Congreso de Intercambios Internacionales, 7-III-1948, en Anuar. Petrus, pg. 38. Cf. tambin la Carta de la Secret.de Estado a las XXIX Semana Social Italiana, 23-IX-1956. (15) JUAN XXIII, Mater et Magistra, 51, BAC, 2a. ed., pg. 22.

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- La funcin subsidiaria del Estado: el Estado debe fomentar, estimular, coordinar, suplir y completar la iniciativa privada(16). - Desarrollo econmico de todo el pas, es decir, que el desarrollo y progreso de las distintas regiones debe estar bien sincronizado. - Desarrollo armnico entre los distintos sectores productivos (agricultura, industria, comercio...). - Correspondencia entre el desarrollo econmico y el progreso social. - Distribucin equitativa de los bienes econmicos, proporcionando a los individuos y a las familias los recursos necesarios para una vida digna.

b) Ordenamiento jurdico
Para que la vida social, segn Dios la quiere, obtenga su fin, es esencial una ordenacin jurdica que le sirva de apoyo externo, de defensa y de proteccin(17). El orden jurdico es la garanta externa del bien comn cuando: - est cimentado sobre el orden moral; - garantiza y respeta los derechos del hombre y la existencia y debida autonoma de las asociaciones intermedias; - ayuda a desarrollar los valores personales del hombre; - en la confeccin y aplicacin de las leyes no hay arbitrariedad ni favoritismo.

c) Sistema educativo
La educacin es la garanta interna del bien comn. Para ello se requiere: - el respeto a los derechos de la familia y de la Iglesia en este campo; - una vigilancia y control del Estado sobre la instruccin y educacin; - un derecho de suplencia y de concurrencia por parte del Estado.

d) Orden poltico
El Estado es el promotor del ordenamiento econmico, el ordenamiento jurdico y del sistema educativo. Para servir al bien comn los documentos pontificios le exigen:

- El en orden individual: - garantizar los derechos de los individuos; - favorecer su responsabilidad; - respetar su libertad. - En el orden social: - respetar las iniciativas privadas; - favorecer y respetar las sociedades y comunidades intermedias; - encauzar la tendencia asociativa del hombre.
(16) Id., d., 53. (17) Po XII, Raiom. de Navidad de 1942 (vase nota n.2).

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- En el orden econmico: - respetar y favorecer la iniciativa privada; - hacer que la propiedad cumpla su funcin social; - desarrollar una sana poltica econmica con la produccin del pleno empleo y la solucin de las crisis econmicas.

III. Dignidad y grandeza del bien comn

Toda la tradicin cristiana insiste en la importancia, la necesidad y la grandeza del bien comn. Santo Toms, portador de la tradicin, no vacila en decir con palabras de Aristteles que el bien comn tiene algo de divino, aliquid divinum Len XIII deca tambin de l: Este bien es, despus de Dios, en la sociedad la ley primera y ltima (18). Po XIII dice que uno de los principios es la imperiosa exigencia de la sociedad de situar el bien comn por encima de las ventajas personales, el servicio de cada uno para todos(19). El bien comn responde al plan de Dios, que ha querido que los hombres vivan en sociedad y, sirvindose de ella, consigan su destino temporal y eterno. El bien comn es un bien superior que condiciona la existencia, la vitalidad, el bienestar y la dicha de un pueblo. El bien comn salvaguarda el terreno intangible de los derechos de la persona humana y les facilita el cumplimiento de sus deberes. El bien comn mira a todos los hombres, a todas las familias, a todas las sociedades intermedias para provocar y mantener entre ellos una sana emulacin y la coordinacin de esfuerzos de todos. El servicio al bien comn es una forma muy recomendable, por su extensin y eficacia, de practicar la virtud de la caridad, ya que existe una caridad social y poltica.

IV. Bien comn y bienes particulares

El bien comn difiere del bien particular: - por su naturaleza, ya que es una realidad distinta (de la misma manera que la sociedad tiene una realidad distinta de la suma de los individuos que la integran);

(18) LEON XIII, Au milieu des sollicitudes, en Documentos Polt., BAC, pg. 306., n.23. (19) Po XII, Aloc. a un grupo de funcionarios norteam.asistentes a la Confernencia de la O.I.T., 16-VII-1947, En Anuar. Petrus, pg. 60.

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- por su extensin, ya que es mayor el bien correspondiente a la sociedad que el correspondiente a un particular; - por su fin, ya que es la realizacin de las perfecciones de la sociedad humana (en cambio, el individuo busca su perfeccin particular); - por su comunicabilidad, ya que se comunica a todos los miembros de la sociedad. A pesar de estas diferencias, el bien comn y el bien particular estn ntimamente relacionados, se suponen y complementan mutuamente de suerte que uno no puede existir ordenadamente sin el otro o en contra del otro. De suyo existe una natural armona entre ambos. Santo Toms lo ha subrayado: La comunidad tiene necesariamente el mismo fin que los particulares (20); hay que juzgar de la misma manera el fin de toda la comunidad y el de los particulares(21); el bien privado no puede existir sin el bien comn... por eso el hombre debe considerar lo que es bueno para l segn lo que sea prudente en orden al bien de la multitud(22). Cuando se intenta establecer una comparacin entre el bien comn y el bien particular, es necesario examinar cuidadosamente si ambos bienes se encuentran dentro del mismo orden. Santo Toms insiste sobre este particular: El bien comn es superior al bien privado si ambos son del mismo gnero. Pero puede ocurrir que el bien privado sea mejor segn su gnero(23); lo comn es superior a lo propio, si ambos son de un mismo gnero, pero en las cosas que son de distinto gnero nada impide que lo propio sea superior a lo comn(24). En las relaciones entre el bien comn y el bien particular hay que compaginar estas dos ideas aparentemente contrapuestas: - el fin de la sociedad es el hombre; - el hombre tiene que servir a la sociedad y sacrificar sus intereses particulares en aras del bien comn. He aqu los principios de solucin de esta aparente antinomia: la vida social en el Estado es para el hombre como un fin intermedio, ya que en l encuentra la perfeccin, la plenitud temporal necesaria para alcanzar aquello que supera sus posibilidades individuales. Podramos hablar de una subordinacin sustancial de la sociedad al hombre (la sociedad es para el hombre) y una subordinacin accidental del hombre a la sociedad (el hombre debe sacrificarse ante el bien comn). Por consiguiente, en el orden social la persona debe ordenar y subordinar su bien particular al bien comn, porque cuando se trata de bienes del mismo gnero el bien comn es superior al bien privado. Por tanto, si el caso se da, el individuo tendr que sacrificar su bien particular ante el bien comn. Pero hay en el hombre algunos valores que nunca podrn ser sacrificados al bien comn por pertenecer a un orden superior a l: por ejemplo, la obediencia a las leyes divinas y los derechos ms fundamentales de la persona.
(20) De regim. princ. I, 14. (21) I-II, q.90, a.3, ad 3. (22) II-II, q.47, a.10, ad 2. (23) II-II, q.152, a.4, ad 3. (24) III, q.7, a.13, ad 3.

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Por tanto, la sociedad no puede en ningn caso absorber a las partes que la componen, sino que debe respetarlas y ayudarlas. La persona es un todo sustancial completo y dotado de una dignidad que le hace tener siempre razn de fin y nunca razn de medio. An cuando la persona sea parte de la sociedad y todo lo que hay en l es del todo, la persona no entra a formar parte de la sociedad en su totalidad, sino que en ella hay algo que trasciende los lmites de la sociedad y se dirige directamente al fin ltimo, a Dios(25). Por consiguiente, la persona tiene que ordenar y subordinar su bien particular temporal, humano, terreno al bien comn, pero en ningn caso tiene que subordinar al bien comn su bien sobrenatural y eterno.

V. Sujetos del bien comn

Todos los miembros de la sociedad (individuos y cuerpos intermedios) son sujetos del bien comn tanto en el deber de contribuir positivamente en su creacin y aumento, como en el derecho a participar y beneficiarse de l. No todos tiene la misma obligacin de participar en el mismo grado al bien comn. Los ciudadanos, las familias y los cuerpos intermedios generalmente contribuyen al bien comn cuando trabajan por conseguir sus respectivos fines, colaborando entre s y subordinando sus propios intereses a las exigencias del bien comn. En cambio, los poderes pblicos tienen una obligacin especial de trabajar por el bien comn pues en l encuentran toda su razn de ser y el supremo criterio de su obrar. Naturalmente, si todos los individuos y cuerpos intermedios tienen obligacin de colaborar al bien comn, tambin tienen derecho a beneficiarse de l. Este derecho no tiene en todos los miembros una igualdad matemtica, sino que se rige por las leyes de la proporcionalidad que, a su vez, debe inspirarse en el principio de las necesidades y en el principio de la prestacin efectiva.

VI. El bien comn internacional

Tanto en la Mater et Magistra como en la Pacem in terris, el tema del bien comn internacional es objeto de estudio por parte de Juan XXIII. Con el gran desarrollo de la vida internacional moderna, la denominacin de sociedad perfecta dada al Estado puede solamente aceptarse con ciertas reservas y debe entenderse en un sentido restringido. El Estado sigue siendo sociedad perfecta en el sentido de que posee la plenitud de la autoridad para mantener en su interior el orden, la paz y la justicia. Hasta la fecha no ha sido creado ni parece viable un Estado universal que someta a su jurisdiccin inmediata todos los miembros de la Humanidad. Pero el Estado no es sociedad perfecta
(25) I-II, q.21, a.4, ad 3.

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si con esta expresin entendemos la que puede con sus propios medios procurar a sus sbditos el bien completo de la vida humana tal cual en nuestros das lo han hecho posible los progresos de la civilizacin y la cooperacin internacional. El bien comn de la sociedad internacional, segn el Cdigo de Moral Internacional de Malinas(26), est centrado en dos objetivos fundamentales:

a) El mantenimiento del orden internacional, que permite a cada Estado, en plena posesin de sus derechos, entregarse pacficamente al ejercicio de sus fines sociales. b) El progreso de la civilizacin por el intercambio de bienes materiales y espirituales, especialmente a travs de los organismos internacionales creados con esta finalidad.
Esto exige que las relaciones entre los distintos Estados estn basadas como indica Juan XXIII en la Pacem in terris(27). - En la verdad, reconociendo la igualdad esencial entre las distintas comunidades polticas, eliminando el racismo y la autosuficiencia orgullosa en el trato con las dems naciones y facilitando una informacin objetiva y veraz. - En la justicia, reconociendo y respetando los derechos de las dems comunidades (incluidos los de las minoras tnicas) y evitando toda clase de atropellos y opresiones. - En la solidaridad, colaborando en los distintos campos (econmico, cultural, poltico, etc.) y resolviendo bajo su espritu los problemas de la integracin racial, migracin, desarme, etc..

d) En la libertad, excluyendo la opresin de unas comunidades polticas sobre otras y la indebida interferencia en sus intereses particulares.

CAPITULO IV
LA SOCIEDAD: SU AUTORIDAD
Hemos denominado a la sociedad una en muchos, y hemos sealado que esta unidad que convierte a los muchos en una sola cosa, es realizada por la voluntad humana, obediente a los dictados del entendimiento, y por una autoridad externa. Santo Toms ensea: No puede existir la vida social en un conglomerado de gentes si uno no se encarga del mando para velar por el bien comn; en efecto, la multitud como tal (o sea, la muchedumbre de individuos) busca multitud de cosas, en tanto
(26) Cf. n.14. (27) Pacem in terris, 80-129, Cf., los comentarios que sobre estos puntos se encuentran en Comentarios a la Pacem in terris, BAC, 1963.

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que uno se preocupa solamente de una cosa. Por consiguiente..., cuando muchas cosas se encaminan a un solo (fin), hallaremos siempre una persona a la cabeza dirigindolas. En estas palabras expresa Santo Toms la necesidad de una autoridad dentro de la vida social.

Por qu es necesaria la autoridad

El deber de la autoridad es gobernar. Ahora bien, gobernar -dice Santo Toms- es encaminar de modo conveniente aquellos que se gobierna hacia su fin propio. Una sociedad sin gobierno es como un navo sin timonel o un cuerpo sin cabeza. Ni uno ni otro alcanzaran su fin propio, careciendo de un rector que les indicara los medios adecuados para avanzar hacia su meta respectiva. Sencillamente, pues, hemos de decir que la autoridad es necesaria para la sociedad porque es humano que cada uno busque su propio bien. En una sociedad hay muchas voluntades, y cada una de ellas procura, individualmente, lo que desea para s. A menudo esto no est conforme con el bien comn y hasta puede ser opuesto a ese bien. El ejercicio de nuestra libertad puede lesionar un derecho igualmente natural que pertenece a otro miembro de la agrupacin. Por eso es necesaria la autoridad: para establecer y mantener la armona entre el yo y el grupo, y entre los mltiples yo individuales que viven en la comunidad. Como es natural, no olvidamos el hecho de que cada persona humana est dotada de libertad fsica (o sea, no est fsicamente restringida) para ejecutar lo que ms le agrade. No obstante, lo que debemos recordar es que moralmente las cosas son muy distintas. Quiero decir que un ser humano puede hacer todo cuanto quiera, pues para ello tiene libertad fsica, pero no debe hacerlo si quiere llevar una existencia moralmente buena. Nuestro libre arbitrio nos hace fsicamente libre, pero nuestra obligacin de obrar en forma humana, es decir, de acuerdo con la razn y con la ley, no hace al hombre moralmente libre para ejecutar ciertos actos, o sea, lo obliga moralmente a proceder de acuerdo con la ley de Dios. Por ejemplo, un hombre puede mutilar o asesinar a otro, o hablar injustamente de l. Pero moralmente no debe hacerlo si no quiere abandonar la meta de toda vida humana. La Ley Moral lo obliga a respetar los derechos ajenos. Sin la autoridad, el bien comn no estara en salvo y los individuos faltaran a sus deberes para con la comunidad. Escribe al respecto Santo Toms: Cuando hay muchos hombres juntos y cada uno de ellos vela por su propios intereses, el grupo se disolver y desintegrar si no hay alguien que se ocupe de cuidar lo referente a la comunidad... Ha de existir algo que impulse hacia el bien comn de la multitud, por encima de aquello que impulsa a cada individuo a lograr su propio bien particular... La autoridad dirige a la sociedad y a sus miembros individuales hacia su meta propia, y tambin refrena a la sociedad y a sus miembros, impidindoles cometer actos

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injustos que a todos lesionaran. Crea oportunidades para que el individuo pueda hacer frente a sus necesidades; garantiza al individuo la satisfaccin de sus necesidades vitales; propugna el bien comn; y distribuye, por fin, las ventajas de la comunidad entre los individuos; estas ventajas constituyen el bien comn. Sin autoridad sera imposible reconciliar los puntos de vista opuestos de la agrupacin y de los individuos. Tampoco existira una garanta para los derechos naturales, inalienables y personales del hombre, derechos dados por el Creador mismo y que no pueden ser abolidos ni destruidos por individuo o comunidad alguna. Repitmoslo: por regla general, la autoridad es fuente de orden, unidad y actividad sociales. Como tal, es absolutamente necesaria para la vida y preservacin del organismo social.

Como el alma para el cuerpo

Tratemos de comprender el funcionamiento de la autoridad. Puesto que puede poseerla una sola persona o un grupo que gobierne como una, hablaremos de la persona o personas investidas de autoridad, designndolas con el nombre de gobernante, trmino que abarcar el dirigente nico lo mismo que el cuerpo directivo. En su tratado Del gobierno de los jefes, Santo Toms emple diversos paralelos para explicar el cargo del rey. En el libro arriba mencionado habla Santo Toms del cargo real, porque se diriga a un rey, el Rey Hugo de Chipre, que muri a los diecisiete aos de edad. Al hablar de reyeca hemos de abarcar en ese trmino a cualquier gobernante legtimo que ejerza su autoridad sobre un organismo social. En esta obra compara Santo Toms al gobernante con un marino que conduce la nave al puerto, salva y por la ruta ms directa. Dice tambin que el gobernante es, para la sociedad, lo que el alma para el cuerpo. Del mismo modo que la razn gobierna al cuerpo como potencia rectora, as el gobernante es la fuerza rectora del cuerpo poltico. El alma vivifica y gobierna al cuerpo, impulsndolo hacia su fin mediante la razn y la voluntad. Del mismo modo, el gobernante ha de dar existencia (si es que no est constituido ya) al cuerpo poltico y dirigirlo a su fin propio. Pero ni an este paralelo parece suficientemente noble, pues agrega Santo Toms que el rey ha de reconocer que el cargo que ha asumido es tal, que est obligado a ser en el reino lo que el alma es en el cuerpo y lo que Dios es en el mundo.

Lo que es Dios en el mundo

Qu ambicin tan noble se propone al gobernante temporal: conformar su autoridad con la del Divino Gobernante! Y por qu no, puesto que no hay hombre que gobierne por s mismo o en virtud de su propia excelencia, sino en virtud de la voluntad de Dios? Acaso no est sometido al gobierno divino todo el Universo de criaturas espirituales y materiales, ya que todo es abarcado por la autoridad de Dios, quien gobierna todas las cosas por medio de Su Providencia? Por ello seala Santo Toms el modelo segn el cual ha de ejercer su autoridad el gobernante mortal; ese modelo es
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Dios. Su comparacin nos impresiona y al mismo tiempo, nos ilumina. A continuacin la resumiremos. En primer lugar, Dios cre el mundo. Qu implic esto? Implic: 1) la creacin de las cosas; 2) la ordenada distincin de las cosas producidas, por ella cual una especie se diferencia de la otra como la planta del mineral y el bruto del ser humano 3) la distribucin de las diversas especies en un medio adecuado para ellas: el agua pare el pez, la tierra para los hombres, brutos, planteas y minerales, el aire para las aves, el cielo para el sol y la luna; 4) implic, en ltimo trmino, la satisfaccin de sus necesidades. Todo esto se refiere a la creacin del mundo. El gobernante que conforma su accin con la de Dios no puede producir las cosas, puesto que no es creador, pero 1) toma, los materiales que encuentra ya formados y los utiliza para establecer con ellos su organismo poltico. Elige para establecer su reinado un determinado punto. Luego 2) lo distribuye parcela por parcela, sta para la labranza, aqulla para el trfico, una para fundar un centro de enseanza, otra para una ciudad, y as sucesivamente. 3) Distribuye sus sbditos de acuerdo con sus actividades y con el papel que desempean en la vida social: ste para labrador, el otro para maestro, el de ms all, para mercader, etc. Por fin, 4) el gobernante satisface las necesidades de sus sbditos de acuerdo con la condicin de cada uno. De este modo, el gobernante conforma su rgimen al modelo que le da el Divino Gobernante del Universo. Adems de crear el mundo, Dios lo gobierna y conserva su existencia. Este es, de modo muy especial, el gobierno de Dios. El dirige a cada criatura segn su fin y encamina el Universo todo hacia su fin, el cual est fuera de l, le es extrnseco. Si el objetivo del Universo fuese su propia perfeccin, el gobierno del Creador se limitara a preservarlo de todo dao. Pero ese objetivo no es el Universo mismo, sino Dios, hacia Quien tienden todas las cosas; por ello la accin rectora de Dios sobre el mundo ha de encaminarlo hacia su fin, hacia el Creador mismo, y no limitarse a preservarlo del mal. Del mismo modo ha de ejercer el gobernante sus poderes. Si el fin de esa sociedad puesta bajo su autoridad fuese el bien de la comunidad como tal, y no el bien de los seres humanos que la integran, entonces el gobernante cumplira cabalmente con su deber salvaguardando a la sociedad. Pero como su fin no es se, sino el bien comn, mediante el cual se alcanza el bien particular de cada individuo, el gobernante ha de hacer algo ms que limitarse a preservar de todo dao a la comunidad. Siguiendo el ejemplo de Dios, l debe:

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1) conservarla libre de todo perjuicio; 2) conducirla hacia su fin; 3) mostrarse solcito por su mejoramiento, que obtendr impulsndola hacia su objetivo propio. El gobernante -dice Santo Toms- a quien se le ha enseado la ley de Dios, ha de tener como primordial preocupacin el procurar los medios a fin de que la multitud a l sujeta viva convenientemente. Esta preocupacin es triple: en primer lugar, propulsar entre la muchedumbre de sus sbditos una vida virtuosa; luego, preservarla una vez establecida; por ltimo, cuando est ya preservada, tratar de llevarla a la mayor perfeccin.

Fuentes de la autoridad
No es menester que nos detengamos mucho en este punto. Despus de lo dicho en pginas anteriores, esto resulta evidente. La fuente de autoridad no es el mismo gobernante, sino Dios. No es exacto decir que la autoridad reside en el pueblo. La autoridad es uno de los atributos divinos, ya que Dios -nico y solo Creador- tiene bajo su dominio a las criaturas todas, gobernantes y gobernadas. Cuando la muchedumbre elige sus autoridades (como acontece en las democracias) su papel es doble. En primer trmino, la voluntad de la mayora decide quin ser el que ha de gobernar. En segundo lugar, ella determina tambin de qu manera ejercitar ese gobernante la autoridad que recibe. El nico que puede conferir la autoridad misma no es otro que Aquel que, en S mismo, es la autoridad absoluta, por ser Seor absoluto y Dueo del Universo. Dios participa su autoridad a gobernantes mortales. El es quien la confiere. Dios, no el pueblo, confiere la autoridad. Dios, que cre al hombre y lo hizo gregario, dotndolo de una naturaleza sociable, sabe que es indispensable la autoridad. A fin de que no quede frustrado el propsito que lo guiara al crear al hombre, Dios se digna permitir que las criaturas participen de su direccin sobre el Universo. No quiero decir que Dios entregue o ceda parte de su autoridad, sino que participa el ejercicio de ella a Sus criaturas. Si la autoridad no se afianza, de este modo, en Dios, no tendr otra raz que el gobierno humano, sujeto a toda suerte de incertidumbre. Adems, si no arraiga la autoridad en el elemento espiritual (o sea, en Dios), no existir fundamento alguno para el hombre se someta a ella, puesto que un hombre vale tanto como otro y nadie tiene por s mismo el privilegio de constituirse en gobernante de otro. Un hombre slo puede regir a sus semejantes por la voluntad de Dios y participando de Su autoridad. Desprovisto de una base espiritual, tampoco habra fundamento que justificase la obligacin de trabajar por el bien de la comunidad en conjunto. Una autoridad sin base espiritual slo conducira a la tirana, la fuerza y un sinfn de revoluciones. La autoridad humana debe afianzarse, pues, en la divina, o de lo contrario, marchitarse, estril y sin objeto.
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Funciones de la autoridad
Hemos sealado ya una serie de funciones de origen general que competen a la autoridad dentro de la sociedad. Lograr la armona, propugnar la virtud, asegurar la paz, conservar la unidad, dirigir todo a su fin correspondiente, distribuir los bienes de la comunidad y garantizar el bien comn: ya hemos tratado acerca de todo esto. Recordis el Prembulo de la Constitucin de los Estados Unidos? Dice as: Nosotros, el pueblo de los Estado Unidos, para formar una unin ms perfecta, establecer la justicia, asegurar la tranquilidad domstica, proveer a la defensa comn, promover el bienestar general y asegurar los beneficios de la libertad para nosotros y nuestra posteridad, ordenamos y establecemos esta Constitucin para los Estados Unidos de Amrica. Notad cun exactamente contiene el concepto cristiano de las funciones propias de la autoridad. Tal vez no habais pensado en esto hasta el presente, pero lo cierto es que tiene importancia la clase de conceptos o principios subyacentes a nuestra ideologa, sea personal o colectiva. Si uno cree en la dignidad de la persona humana, ser bueno y recto trabajo para que alcance su ltimo fin siguiendo el sendero que le fue trazado por el mismo Dios. Si uno cree que el hombre tiene un origen divino y est destinado tambin a Dios, la consecuencia lgica es que ciertos modos de conducta corresponden en tanto que otros se salen radicalmente del orden cuando sea necesario tratar con una muchedumbre de personas. El concepto del hombre tal como acabamos de bosquejarlo exige que la virtud de la justicia opere siempre dentro del orden social. Los hombres, adems de dar a la sociedad lo que a ella es debido, regirn su conducta de acuerdo con la justicia cuando hayan de entenderse con otros individuos dentro del conglomerado social. Si el concepto del hombre, de su naturaleza y fin, de sus derechos y -por consiguiente- de su vala, fuese pagano, la lnea de conducta sera completamente diferente. En un captulo posterior veremos cmo acta en la prctica semejante concepto en el caso de ciertas naciones que, por desgracia, nos son bien conocidas.

Deberes para consigo misma

La autoridad tiene como fin dirigir a la sociedad y a sus componentes individuales hacia sus fines ltimos. En definitiva, esos fines ltimos son uno mismo, o sea, Dios. Si hubisemos dicho que la autoridad debe hacer eso, podra comprenderse o interpretarse que la autoridad est forzada a cumplir con su objetivo del mismo modo que el animal hambriento est forzado a salir en busca de comida. Pero ya enseamos antes que estar forzado es trmino que corresponde a la necesidad, y no a la libre eleccin. El hielo tiene que ser fri; pero el hombre puede o no ejercitar la templanza. El hielo no tiene voz ni voto en el asunto, el hombre elige libremente uno y otro camino. Para sealar la posicin del ser humano a este respecto, diremos que debera
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ejercitar la templanza teniendo en vista su ltimo fin (obligacin moral), pero que puede, si as lo desea, escoger la intemperancia (libertad fsica). Ahora bien, si dijsemos que la autoridad debe dirigir a los hombre hacia su meta final, negaramos que esa autoridad es un ser moral. Tanto valdra decir que la autoridad no puede hacer el bien ni el mal. Slo los seres morales son capaces del mal y del bien. Pero aclaremos que la autoridad es ser de orden moral, dotado de derechos y deberes. Ya conocemos bien cules son sus obligaciones para con los dems. Tiene tambin deberes para consigo misma. Tiene, por ejemplo, el deber de conservarse. Puede cumplirlo, ante todo, definiendo claramente sus derechos, a fin de que los sbditos sepan lo que se espera de ellos en calidad de ciudadanos, y por otra parte, qu lmites tiene la autoridad en el ejercicio de su dominacin. Si el poder de imponer tributos es derecho del gobernante, hasta dnde ha de extenderse la serie de impuestos? Ser tan excesiva que llegue a arrebatar a un hombre todas sus posesiones? Otra manera de salvaguardarse es reconocer sus propias limitaciones, pues existen en verdad lmites, fronteras que no ha de traspasar la autoridad (obligacin moral). Esto implica la necesidad de conocer y respetar los derechos de los individuos dentro de la comunidad. Al tratarse, por ejemplo, de los impuestos excesivos, hacer imposible el disfrute de la propiedad privada equivaldra a aniquilarla, y la autoridad no puede hacer eso. El derecho que tiene el hombre de poseer y utilizar lo que es suyo es demasiado hondo y sagrado para que la sociedad lo aniquile o perturbe.

Lmites de la autoridad
Se trata de un principio sencillo y razonable: la autoridad -cualquier clase de autoridad- est limitada por su fin u objetivo. En la familia, est limitada a ordenar y requerir obediencia en aquellas cosas que se refieren al fin de la familia, a la razn de su existencia. Por ejemplo, una familia no podra exigir obediencia a una ley como la siguiente: Despus de las dieciocho horas est prohibido estacionar vehculos junto a la acera. Las leyes y decretos relacionados con el trnsito de vehculo no estn dentro de la rbita de la autoridad familiar; competen a la autoridad civil, nica que puede legislar sobre tales cosas. La autoridad civil, cuyo objetivo es el bien comn primariamente en los asuntos relacionados con la felicidad terrena, no podra en cambio legislar sobre das de ayuno y abstinencia. Esto equivaldra a extralimitarse. El ayuno no tiene nada en comn con el fin u objetivo de la sociedad civil. Legislar en lo referente a asuntos espirituales incumbe a una sociedad que tiene un fin espiritual, o sea, a la Iglesia. No puede el alcalde de una ciudad declarar un feriado nacional, ni el director de una escuela legislar en cuanto a la calidad y cantidad del alimento ingerido por los discpulos.

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Tambin est limitada la autoridad por las leyes Eterna y Natural cuando se trata de ordenar y exigir obediencia en las cosas referentes a su fin. No es posible ordenar cosas opuestas a dichas leyes. Lo que ordene la autoridad no puede violar la ley divina ni la ley natural. Las cosas de derecho humano -ensea Santo Toms- no pueden derogar las de derecho divino o natural. Dentro del mbito de las leyes Eterna y Natural, la autoridad slo podr legislar en aquellas materias que se relacionen con el fin propio para el cual ella fue establecida. Toda autoridad est circunscrita por la Ley Eterna y la Ley Natural. Cada tipo especial de autoridad: familiar, civil, eclesistica, est a su vez limitada a las cosas que tienen atingencia con el fin particular de cada una de ellas.

Otros deberes de la autoridad

Ya hemos mencionado que la autoridad est obligada a mantenerse en el ejercicio del poder. Por lo comn, esto se consigue: 1) definiendo sus derechos, y 2) aceptando sus limitaciones, lo cual equivale a reconocer y respetar los derechos del individuo. El segundo deber de la autoridad es el de legislar. Tiene derecho de dictar leyes. Su tercer derecho es el de hacer cumplir esas leyes. En efecto, de qu servira dictar leyes si no fuesen obedecidas? O no seran necesarias, y en tal caso han de ser obedecidas. La autoridad tiene la obligacin de hacer acatar las leyes justas. Doble es la base para conseguir este acatamiento: 1) en primer trmino, la autoridad puede formular amenazas y cumplirlas, castigando a los infractores, y 2) puede obtener obediencia mediante recompensas. Bajo pena de ley, es advertencia que nos es familiar a todos. Bajo pena de multa, encarcelamiento o ambas cosas, es otra amenaza que la autoridad social puede con justicia utilizar para hacer acatar sus leyes. La autoridad no condecora a sus sbditos obedientes con medallas de oro, plata o bronce. La recompensa no es tan visible. Su premio consiste en un orden social que funciona armoniosamente, en el goce de la paz, de la unin, de la virtud, todo lo cual compensa a los miembros de la comunidad por su obediencia a las rdenes emanadas de la autoridad. Solamente una madre, dentro del estrecho crculo social de la familia, puede distribuir bizcochos para recompensar la obediencia de sus sbditos.

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Derechos individuales
En otro captulo nos ocupamos ampliamente de los derechos del hombre. Por el momento, a fin de completar esta visin de la autoridad, bastar indicar los derechos humanos ms importantes. En general, y en circunstancias normales, los individuos que integran el ordenamiento social tienen derecho a desarrollar en toda su plenitud su personalidad humana. Tienen derecho a satisfacer sus apetitos innatos, es decir, a cumplir sus deseos naturales, incluyendo los bienes corporales, los espirituales y los externos, tanto naturales como artificiales. Si mencionamos especficamente algunos de ellos, anotaremos: el derecho a vivir, a formar una sociedad domstica, a la libertad, al trabajo a la propiedad, todo dentro del orden natural y, en el sobrenatural, el derecho al culto religioso y al acercamiento a Dios. En tiempos especiales podran imponerse ciertas limitaciones a los derecho individuales. A veces es menester hacer cesin del derecho a la vida, como en la pena de muerte; del derecho a la libertad, en los criminales; limitar la propiedad, por medio de impuestos moderados que no lleguen nunca a la confiscacin. En cuanto a los derechos sobrenaturales, es posible suspender ocasionalmente el derecho a rendir culto a Dios, como acontece durante las epidemias, cuando se clausuran las iglesias. No obstante, en todas las ocasiones, los individuos que viven en sociedad tiene derecho a ser tratados con justicia por la sociedad y por los individuos que la integran. El individuo goza de derechos , pero tiene tambin deberes. Est obligado a obedecer a la autoridad legtima en los asuntos que abarca y comprende el derecho de esa autoridad. Considerando la autoridad inferior humana y la superior o divina, el siguiente aserto de Santo Toms podra resumir con toda propiedad la justa actitud del individuo frente a la autoridad. Escribe el Santo: El hombre ha de someterse a la autoridad inferior siempre que ella respete el orden impuesto por la autoridad superior. Si la autoridad inferior se apartase de la suprema, no deberamos sujetarnos a ella....

La tirana
En su obra sobre la ley, el Doctor Anglico afirma repetidas veces que aquella ley que no es un acto de razn no puede ser tenida por ley, sino ms bien por una suerte de violencia. Podra formularse la siguiente pregunta: Puede destituirse una autoridad legtimamente constituida? La respuesta se basa sobre el principio de que, en el plan de Dios, la autoridad existe para dirigir a la sociedad y a los hombres rumbo a sus metas correspondientes; ella encamina la sociedad, directamente hacia el bien comn e indirectamente, hacia el propio Autor de la sociedad; ella conduce a los hombres, por el fin medio, que es el bien comn, hacia el fin ltimo: el Autor de la estirpe humana. Pues bien, la autoridad que no cumple con ese propsito, no tiene razn de existir. Parecera, por consiguiente, que es lcito derrocar a la autoridad legtimamente constituida.
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Sin embargo, Santo Toms advierte que, cuando la tirana no es llevada hasta el exceso, sera ms conveniente tolerarla, pues podra resultar males mayores. El tirano, conocedor de la oposicin que se levanta contra su rgimen, podra acrecentar su violencia para atemorizar aun ms a sus sbditos. O quiz, depuesto el tirano, podra sucederle un gobernante ms tirnico an. No es raro que la muchedumbre, excitada y llevada a la violencia, no acepte lmites a sus abusos. En todos estos casos, los resultados seran ms perniciosos que tolerar a un tirano moderado. Refiere el Santo una historia al caso. En Siracusa hubo un tiempo en que todos ansiaban la muerte de Dionisio, pero cierta anciana rogaba sin cesar, pidiendo al cielo que le diese salud y que l la sobreviviera. Cuando el tirano lo supo, pregntole por qu peda esto. Ella le respondi: Cuando yo era nia, tuvimos un tirano seversimo y yo le dese la muerte; cuando muri, sucedile otro ms arbitrario an; tambin ansiaba yo ardientemente que concluyera su reinado, pero he aqu que tuvimos otro gobernante pero que los anteriores... que eres t. Por eso, si t desaparecieras, otro peor ocupara tu lugar. No narra Santo Toms qu le sucedi luego a la anciana, pero la moraleja de la historia es bien clara. Si concedemos que un determinado tirano se excede, abusando de los derechos que le otorga su autoridad y oprimiendo a sus sbditos, no por ello pueden derrocarlo los particulares. Admitir el principio de que cualquier ciudadano particular, por iniciativa propia y en su nombre, tiene el derecho de destituir al gobernante, sera tornar precaria una posicin que ha sido instituida -precisamente- para proteger y perfeccionar al hombre. Sin embargo, la autoridad pblica puede encargarse de deponer a uno de los que ejercen potestad. Si la multitud posee el derecho de designar a su gobernante, slo ella podr deponerlo cuando abuse de su autoridad. Si el derecho de escoger un gobernante reside en otra entidad distinta de la multitud, en un cuerpo legislativo, por ejemplo, ese cuerpo, que encarna la autoridad pblica, podr tambin destituirlo. Agrega Santo Toms que, si no se halla auxilio humano, ser necesario recurrir a Dios. Entre el tirano y sus sbditos no existe el amor, sino en medio. A menudo vemos que los gobernantes tirnicos se rodean de un grupito de satlites (los hombres fuertes) cuyo favor cortejan y de cuya energa dependen para protegerse de sus sbditos. Cuando hay mutuo amor entre el gobernante y los gobernando, el que ejerce la autoridad estar seguro en su cargo, ya que no es tarea fcil derrocar el gobierno de un prncipe a quien sus sbditos aman tan unnimemente, mientras que el gobierno de los tiranos no puede durar mucho, porque es odioso a la multitud.

Recompensa de la autoridad
No estara completo nuestro captulo acerca del importante tema de la autoridad si no lo cerrsemos con algunas breves consideraciones acerca de la recompensa a la que se hace acreedor el gobernante en pago de los servicios que a la comunidad presta.

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No cabe duda de que los servicios de un gobernante equitativo son inapreciables. Siempre van acompaados por un cortejo nada despreciable de sufrimientos, fatigas, preocupaciones y sacrificios. Qu recompensa adecuada podr pedir en cambio el gobernante? A los ojos del vulgo, quien gobierna lleva una vida fcil y agradable. Se le trata con deferencia, est bien vestido, bien alimentado y bien alojado. Es el centro de la atencin general y de la envidia privada; conoce a toda clase de gente, pasea y viaja. Su cargo est aureolado por un prestigio especial; la gloria y los honores lo circundan a diario. Es ste el premio adecuado para el gobernante? Santo Toms, y vuestro propio sentido comn, responden con un enrgico y prolongado NO. Jams perdura lo que depende de la tornadiza opinin de los hombres, y qu est ms sujeto a la simple opinin pblica que el honor y el respeto tributados al gobernante? El pueblo, cuya opinin cambia de la noche a la maana, abruma hoy bajo su desprecio al mismo a quien agasaj ayer con las mayores demostraciones de respeto y deferencia. Adems, buscar la recompensa de un buen gobierno en esos honores y glorias quitara a un gobernante aquella grandeza de alma que siempre ha de caracterizarlo. Convierte al jefe en esclavo -no en servidor- de sus sbditos. Al esforzarse por dar gusto a todos y a cada uno, pierde su libertad espiritual y su tranquilidad interior. No, honras y gloria no son la recompensa adecuada del gobernante, y los hombres rectos las desprecian. Por lo dems, el hombre bueno no da mucha importancia a la gloria, y si alguien la procurara, pondra en peligro a la muchedumbre que gobierna, demostrando que no es tan bueno como conviene que lo sea un gobernante. Los jefes que ambicionan la gloria a menudo lanzan a sus pases a la guerra, buscando en la lucha y el botn esa fama tan ansiada. As el caudillo se convierte en soldado ansioso de saquear al vencido, en hombre presuntuoso, abusador, hipcrita y vanidoso, que obra para ser visto por los hombres. La honra slo es recompensa de la virtud autntica, y es sumamente difcil adquirir una virtud tan probada que merezca el respeto y homenaje de los hombres. De ah que con frecuencia los gobernantes ambiciosos de honores y carentes de la virtud que con esos honores es premiada, recurren al engao, al fraude y hasta al crimen para obtenerlos, ignorando que lo que as consiguen no es honra, sino notoriedad. La nica recompensa adecuada, dice Santo Toms (y lo confirma nuestra razn) ha de buscarse en Dios. Conveniente es esperar, como premio de la virtud, aquello que hace feliz al hombre... Llmase a la dicha bien perfecto porque comprende en s misma todas las cosas codiciables. Pero no hay bien terrenal as... y por eso nada en este mundo puede hacer feliz al hombre y ser, por ello, adecuada recompensa para un gobernante... Tan slo Dios puede hacer callar las ansias del hombre, hacerlo feliz y ser la recompensa propia de un buen gobernante.

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RESUMEN
1. La sociedad es la reunin del hombre que tienen el propsito de alcanzar una finalidad comn mediante el esfuerzo comn. Es una unidad en la multiplicidad, sin que la multiplicidad sea destruida ni minada la unidad. 2. La vida gregaria es indispensable para los seres humanos, ya que el pleno desarrollo de su naturaleza racional no puede efectuarse sin algn contacto con otros de su misma especie. 3. A fin de preservar esa unidad en la multiplicidad, debe de haber un jefe que dirija a todos hacia la meta de la agrupacin. No es sta la meta final de todos, sino un fin mediato necesario; de otro modo, los individuos no podran alcanzar su objetivo puramente personal, que trasciende el fin de la totalidad. 4. Imposible sera alcanzar la meta comn sin que el gobernante tomase medidas directas, ya que la multitud de individuos tiene una multitud de metas y de ello surgir, lgicamente, el conflicto de sus derechos respectivos. Si la necesidad de la convivencia social puede descubrirse en la misma naturaleza humana, tambin puede descubrirse en ella la necesidad de una autoridad. Pero se trata de la naturaleza cada, pues lo que torna indispensable a la autoridad es el egosmo y la codicia de los hombres. El hombre permanece siempre como individuo dotado de libre albedro y deseos personales. 5. El gobernante de la comunidad es comparable al piloto que empua el timn de una nave, al alma que anima un cuerpo, a Dios que rige el Universo entero. 6. La tarea de la autoridad dentro de la sociedad consiste en armonizar los intereses del individuo con los de la agrupacin; los de los individuos entre s; los del grupo con los de cada miembro del mismo. Este es el fundamento de la actividad de la justicia dentro de la sociedad. 7. La triple tarea del gobernante es, en trminos generales, sta: 1) preservar, dentro de la sociedad, el orden, la paz y la unidad; 2) promover el bienestar particular y general, lo que lograr presentando las oportunidades que permitan a todos obtener lo indispensable para una vida conveniente y buena; 3) estimular el progreso. Adems de suministrar a los individuos medios para que alcancen su bienestar temporal, ha de consagrarse a los objetivos colectivos, ya que los individuos slo recogen los beneficios de la vida social cuando la comunidad alcanza su fin: el bien comn. 8. La fuente de la autoridad est en Dios. De El fluye el poder que la autoridad ejerce. Slo cuando la autoridad est arraigada, como decimos, en un ser que se halla ms all del mundo temporal y sus partes integrantes (tales como el hombre o la sociedad misma), puede hallar la autoridad humana una razn para su existencia y un justificativo para las exigencias que impone a los sbditos.

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9. La autoridad recibe de Dios el derecho de imponer a sus sbditos una lnea de conducta que armonice con las ventajas de la comunidad. Puede tambin obligarlos a que obedezcan sus mandatos. Tiene el derecho de preservar su propia existencia. Puede legislar para el bien comn; promover esfuerzos colectivos, castigar a los transgresores, etc. 10. La autoridad humana debe reconocer ciertos lmites que no le est permitido ultrapasar. Toda autoridad humana es limitada: la limita el objetivo mismo para el cual fue establecida. La autoridad familiar es ms circunscrita que la autoridad pblica o estatal. La autoridad eclesistica no se halla limitada por fronteras territoriales, porque la Iglesia es universal y sus limitaciones estn restringidas a asuntos de jurisdiccin eclesistica: intereses espirituales, relacionados con la fe y la moral, siempre y cuando se planteen tales cuestiones. Conviene tener siempre presente el siguiente principio: la autoridad tiene por lmite el objetivo mismo para el cual fue establecida. No puede ir ms all de l. Su fin determina su razn de ser. El determina tambin su podero. 11. Los derechos naturales del hombre han de ser siempre respetados por la autoridad. Aunque sta pueda reglamentar el ejercicio de los derechos personales, teniendo en vista el bien comn, no le es lcito abolirlos ni tornar imposible su ejercicio. 12. La autoridad humana, aunque est legtimamente constituida, puede ser depuesta si as lo exigiese el bien de la comunidad. El derecho de derrocar al gobernante no es detentado por los individuos en su carcter de personas particulares. Slo la multitud que elev al gobernante al poder tiene derecho a derrocarle. 13. La autoridad es una participacin en la providencia de Dios sobre el mundo. Es un depsito sagrado. Se concede para bien de la colectividad y de los individuos que la integran. Ningn bien finito puede compensar adecuadamente al gobernante las fatigas que ha de soportar para cumplir con su misin. El honor, la fama, el poder y la vanagloria son recompensas insuficientes. Ellas vuelven al gobernante mezquino, no magnnimo. El nico premio adecuado para los gobernantes consiste en la consecucin de la eterna bienaventuranza: la posesin y el goce de Dios.

LOS PRINCIPIOS SOCIALES CRISTIANOS

De principios sociales cristianos no cabe hablar en otro sentido que en el del humanismo cristiano y del Derecho natural cristiano. Son tales principios los principios fundamentales del ordenamiento social que se induce de la naturaleza del hombre, siempre que su realidad sea contemplada en su plena autenticidad. El contenido de estos principios no deriva, como debe deducirse claramente de lo dicho hasta aqu, de la Revelacin cristiana, pero s dispone el espritu humano de un acceso seguro al

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conocimiento de los mismos. Slo ofreceremos aqu una breve visin panormica de los principios sociales cristianos ms importantes; en las secciones subsiguientes trataremos en detalle de su contenido y su trascendencia para el ordenamiento jurdico, para la sociedad, el Estado, la economa y la cultura. Dada la ntima y esencial relacin que, fundada en la naturaleza moral racional del hombre, existe entre los distintos principios sociales fundamentales, es inevitable que algunos de los mismos tomen la palabra con mayor frecuencia, desde puntos de vista diversos, en este y los tres prximos captulos (dedicados a los principios de la libertad, el bien comn y la subsidiariedad). El principio de la naturaleza de persona espiritual y moral del hombre matizado de modo especial con la dignidad fundada en la responsabilidad moral por sus fines vitales suprasociales, es el primer principio social. Pues sta su esencia decide la naturaleza individual del hombre y el modo de condicionamiento de su pleno despliegue a travs de la sociedad, as como la naturaleza de la sociedad y la ndole de los fines de stas. La interpretacin individualista y colectivista de la naturaleza humana, con sus consiguientes implicaciones, muestran claramente que con este nuestro primer principio se halla en tela de juicio un principio social cristiano esencial. El principio de la naturaleza social esencial del hombre est cimentado en su multiforme vinculacin a la sociedad en orden a la consecucin de sus fines vitales esenciales. Para la teora cristiana del hombre, ste es por igual un ser social y un ser individual. Segn la doctrina cristiana, todos los hombre tienen la misma naturaleza, la del ser vivo dotado de un alma espiritual, y, por consiguiente, tiene los mismos fines vitales esenciales condicionadores del pleno despliegue es tambin muy diferente del animal: para ser plenamente hombre, necesita ste completarse mediante su insercin en distintos rdenes sociales (la familia, el municipio, el Estado, la comunidad internacional y otras formas sociales). A esta necesidad de complementacin corresponde la capacidad de complementacin propia de su naturaleza. De esta misma unidad esencial de naturaleza individual y naturaleza social del hombre deriva, frente a todo individualismo y liberalismo, la vinculacin al ser social y la obligacin social moral del hombre, y a la vez, frente a todo colectivismo y socialismo, el valor suprasocial de su persona y su destinacin suprasocial, cuya realizacin est condicionada, sin embargo, por su vinculacin a lo social. El principio de la destinacin supratemporal del hombre en Dios, que es su origen y finalidad, el Seor de la creacin y de la sociedad. Tambin a este propsito lo que importa es el conocimiento de la posicin del hombre y de la sociedad, conocimiento que si es accesible a la naturaleza racional del hombre, slo adquiere su plena claridad dentro del marco de la imagen cristiana del hombre. El principio social en ello fundado se opone a las concepciones sociales puramente terrenales en una doble dimensin. Por un lado, frente al principio de que la religin es asunto privado, puesto que la religin es tambin asunto de la sociedad; del otro, frente al principio antinatural de la desvinculacin del Estado de toda ley moral, como si sta no le afectara del mismo modo que al hombre individual (moral doble).

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El principio de la autoridad suprahumana de la ley moral natural es sustentado por la esencia, incondicional e insoslayablemente vinculante, de la ley moral, que se reconduce a la voluntad creadora divina. Dado que obliga a la sociedad de igual manera que el hombre individual, este principio constituye, pues, un principio social. Con esta concepcin de la moralidad, la teora cristiana de la sociedad y la reforma social cristiana chocan con las interpretaciones racionalista y materialistas de la moral, que pretenden derivar su fuerza obligatoria de la autonoma de la razn individual o de la necesidad social. Interpretaciones actuales de esta ndole son las del utilitarismo y el pragmatismo ticos, las de la tica del sentimiento, del materialismo y el pragmatismo ticos, las de la tica del sentimiento, del materialismo dialctico, de la psicologa analtica (freudiana), del positivismo lgico, del humanismo cientifista, del existencialismo nihilista. El principio del amor fraternal para con el prjimo, o sea, la actitud de respeto hacia el prjimo como hacia s mismo, y de desear y procurar su bien, constituye el principio social supremo. La igualdad de la naturaleza de todos los hombres, afirmada por la interpretacin cristiana de la naturaleza humana y fundada en la comunidad de su fin ltimo en Dios y el amor paternal de Dios para con el hombre, el mandato de Cristo Amars al prjimo como a ti mismo no es un precepto ms de la ley moral cristiana, sino el precepto fundamental del orden moral natural de la sociedad. La insistencia con que Cristo equipara el precepto del amor a Dios y el del amor al prjimo (El segundo es igual al primero) deja entrever claramente lo ms esencial de la concepcin cristiana del hombre: la relacin entre hombre y hombre est determinada por su relacin con Dios. En consecuencia, la mera filantropa fundada en el humanismo ateo del liberalismo individualista haba de conducir a la deformacin y a la crisis de la sociedad, como igualmente la idea de la fraternidad tomada de la Ilustracin por el socialismo, el carecer de la necesaria referencia a la paternidad comn divina, haba de perderse en el principio de una forzosa solidaridad de clase y de un derecho de prioridad en la lucha de clases. Constituye, sin duda, una de las ms patentes contradicciones de la evolucin social de los ltimos cien aos el que en medio de tanto hablar de humanidad y fraternidad pudiera resultar plenamente contrario a todo realismo hablar del principio del amor como lo ms fundamental en todas las relaciones sociales, econmicas, polticas e internacionales. El principio de la esencia moral del Derecho fundamenta en la ley moral natural la fuerza del Derecho, de obligar en conciencia, negando toda vigencia moral al Derecho que se halle en contradiccin con la misma. Pues el Derecho es el complejo de las esferas de responsabilidad y competencia morales atribuidas al individuo y a las diversas comunidades por la ley moral natural. Este principio social se opone a la reconduccin exclusiva del Derecho a la potestad de coercin fsica o a la voluntad del pueblo, defecto comn al individualismo y al colectivismo. Slo cuando el Derecho es entendido como parte del orden moral goza la sociedad de la garanta de que el lugar de la fuerza del Derecho no ha de ser ocupado por el Derecho de la fuerza. Segn el principio de la objetividad del ordenamiento de la justicia, sta es en todas sus formas la actitud de dar a cada uno lo suyo, estando determinado ese

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suyo en cada caso por principios objetivos. En otras palabras: el fundamento del orden de la justicia lo constituyen derechos determinados en cuanto a su contenido. Estos derechos son las esferas de actuacin, fundadas en la responsabilidad moral, del hombre, de las comunidades, del Estado, de la comunidad internacional. Con la acentuacin a la traslacin de la razn y esencia de la justicia a un mero sentimiento jurdico, o a una voluntad jurdica (del prncipe o del pueblo), o a la mera igualdad de las pretensiones jurdicas de todos en cuanto hombres. Estas concepciones jurdicas individualistas, colectivistas y formalistas no nos dicen qu es en esencia lo suyo, qu son en concreto los derechos que constituyen el fundamento del orden de la justicia. En consecuencia, conducen a exigir demasiado del orden de justicia del Derecho positivo o a buscar dicho orden en el equilibrio de las relaciones sociales de poder (intereses de grupo). El principio del Estado como ordenamiento de autoridad al servicio del bien comn general, o sea, al servicio de los supuestos condicionantes de la realizacin de las tareas vitales esenciales del individuo. En cuanto estructura social al servicio del bien comn fundamental para el pleno despliegue del hombre, el Estado es, segn la concepcin cristiana, una comunidad de vida del pueblo fundada en un orden moral del mundo, pero en modo alguno una mera institucin de proteccin al servicio del mecanismo de los intereses sociales abandonado a s mismo, segn la concepcin liberal; o una mquina administrativa al servicio de la organizacin econmica y social del Estado de providencia, como quiere el socialismo. Nunca fue tan importante como hoy este principio de la concepcin cristiana del Estado: slo concebido como comunidad de vida en su esencia y valor morales, deja de constituir el Estado necesariamente una organizacin de poder al servicio de la colectivizacin del hombre, de su estatalizacin, que tan amenazadoramente deja sentir la accin de las fuerzas individualistas y colectivistas, determinantes hoy de la evolucin social y cultural en su totalidad. El principio del Estado en cuanto ordenamiento de autoridad al servicio de la libertad le obliga, segn la doctrina iusnaturalista cristiana, al reconocimiento y garanta de los derechos de libertad individuales: los derechos que tienen su raz en las diferentes obligaciones sociales del hombre. Entre los mismos son de destacar aqu los siguientes: el derecho a la libertad de conciencia, al cual se halla estrechamente ligado el derecho al libre ejercicio de la religin; el derecho a la libertad e integridad de la persona, frente a toda privacin de la libertad por el Estado basada en razones que no sean el aseguramiento de la sociedad contra el delito o el castigo de un delito; el derecho a la inviolabilidad del domicilio y a la autodeterminacin de la familia en la medida plena de su responsabilidad; el derecho a la educacin de los propios hijos, a la educacin ideolgica y moral-religiosa, como derecho exclusivo de los padres (el monopolio escolar estatal y la obligacin de asistencia a la escuela del Estado carecen de toda justificacin moral); el derecho a la libre exteriorizacin de la propia opinin en discursos, peridicos, ciencias y artes (limitado solamente por evidentes exigencias del bien comn, que excluyen, sobre todo, a la libre asociacin con fines religiosos, culturales, econmicos y sociales (con la misma limitacin que acabamos de mencionar); el derecho a la cooperacin en la configuracin y gestin del bien

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comn (un derecho condicionado, sin duda, por la evolucin social, pero en todo caso un derecho natural siempre que se d un grado avanzado del desarrollo de la conciencia jurdica). El principio del fundamento moral del poder del Estado y de la sujecin del mismo a la moral inserta a ste, a sus derechos y deberes, en el orden moral. En consecuencia, existe para todo Estado una constitucin no escrita: la del orden jurdico moral. Dado que todo poder legtimo de unos hombres sobre otros slo puede emanar del orden moral natural, no existe poder alguno fuera de Dios, como dice SAN PABLO (Rom., 13, 1); pero, no obstante, el orden del poder del Estado, sujeto siempre a una posible deformacin como consecuencia de lo defectuoso de la naturaleza humana, obliga a la obediencia, como seala insistentemente San Pedro (I, 2, 18). Estando la razn del deber de obediencia en el orden moral, el poder estatal injustamente asumido o ejercido con grave abuso, no obliga moralmente a la obediencia; antes bien, la resistencia contra el mismo puede ser un deber moral o cuando menos un derecho moral. El principio de la autonoma individual y de los derechos privativos de las sociedades fundadas mediata o inmediatamente en la naturaleza del hombre. A las sociedades naturales o fundadas de manera inmediata en la naturaleza pertenecen la familia, con sus derechos supraestatales, y adems, preferentemente, la comunidad vecinal y la comunidad profesional. No son, en realidad, los individuos quienes forman directamente el Estado, sino las aludidas comunidades originarias, en le seno de las cuales reciben los individuos la ayuda ms inmediata en la realizacin de sus cometidos vitales esenciales. Desvelar estas realidades comunitarias y sus derechos, y con ellos los supuestos condicionantes de una estructuracin del orden social caracterizada por una amplia descentralizacin de competencias y una consiguiente descentralizacin del poder, ofrece la mxima importancia en la edad del crecimiento constante del poder colectivo. Para la concepcin cristiana de la naturaleza social del hombre existe una multiplicidad de aspectos en la responsabilidad del hombre en relacin con sus fines vitales esenciales, y, por tanto, la realizacin de stos se halla condicionada por las comunidades naturales con sus propios derechos comunitarios naturales Por el contrario, la concepcin individualista y colectivista de la sociedad y del Estado traslada todos los derechos originarios exclusivamente al individuo o bien exclusivamente al Estado, negando con ello tales derechos a las comunidades, que cumplen una funcin entre el individuo y el Estado. Adems de las sociedades fundadas inmediatamente en la naturaleza humana, mencionamos tambin las sociedades fundadas mediatamente en dicha naturaleza; a este propsito son de recordar las fundadas en el derecho de libre asociacin (v. supra). De la libre asociacin pueden nacer autnticas comunidades (ligas juveniles, por ejemplo) o meras agrupaciones de carcter pragmtico (sociedades annimas); a estas ltimas pertenecen las organizaciones de autoayuda econmica o social (cooperativa, sindicatos). Nuestro principio es el del pluralismo social. El principio del dualismo de sociedad y Estado es uno de los principios sociales jurdico-naturales y cristianos de mayor amplitud e importancia. Su relevancia radica

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en que en el mismo se combinan varios de los principios sociales hasta aqu estudiados. Pues la sociedad est integrada por los individuos y las sociedades menores con sus propias responsabilidades, esferas de accin y derechos privativos; el Estado es la sociedad total conjunta, con su propia responsabilidad, esfera de competencia y derechos propios, fundados en el bien general como su fin propio. Lo que el principio del dualismo de sociedad y Estado hace resaltar es: 1) que los individuos y las sociedades menores poseen derechos originarios propios; 2) que dichos derechos estn fundados en el orden moral, y, por tanto, son inviolables o irrenunciables; 3) que, en consecuencia, tales derechos son de naturaleza tan originaria como los del Estado mismo, y, por tanto, no pueden derivarse de un derecho del Estado con una supuesta existencia autnoma, como tampoco pueden ser reconducidos a un derecho del individuo con una existencia autnoma igualmente presunta; 4) que es misin del Estado reconocer estos derechos de los individuos y de las comunidades menores y fomentar el despliegue multiforme del orden social adecuado a aquellas esferas individuales de actuacin; 5) que corresponde al Estado definir en su ordenamiento jurdico las esferas y la recproca correlacin de las potestades sociales en funcin de las condiciones de la evolucin histrico-cultural; 6) que sin embargo, no posee ninguna competencia moral-jurdica para intervenir en la esfera privativa de la sociedad. El principio del dualismo de sociedad y Estado es combatido igualmente por las teoras liberales y por las totalitarias; segn las teoras liberales, todo derecho originario radica en la sociedad, que crea el Estado por medio del contrato social; segn las totalitarias, todo Derecho radica originariamente en el Estado y todos los dems derechos existen slo en virtud de su voluntad jurdica. El principio de la dignidad humana del trabajo ha de ser mencionado en primer lugar entre los principios sociales relativos al orden social de la economa. Dada su vinculacin a la persona humana y a la realizacin de los fines vitales esenciales de la misma, ocupa el trabajo una posicin especial en el orden social de la economa. En el plano negativo esta posicin impide que el trabajo sea apreciado solamente como un mero factor de la produccin, ya sea en la unidad econmica capitalista privada de la sociedad individualista, ya en la organizacin econmica estatista de la sociedad colectivista. En el orden positivo, la posicin jurdica natural del trabajo en la economa existe la realizacin del derecho al trabajo, y con ello de la posibilidad de la adquisicin del sustento vital como objetivo de la poltica econmica estatal, as como la realizacin del derecho del trabajador a compartir la responsabilidad y la gestin en la esfera laboral de la Empresa, de la comunidad profesional y de la economa social. El principio de la propiedad privada y de su funcin social de orden es otro principio capital del orden social de la economa. Se sustenta tanto en la naturaleza individual como en la social del hombre, como mostraremos ms tarde, Aqu nos limitaremos a destacar lo siguiente: la propiedad privada constituye el fundamento del mo y del tuyo, siendo, por tanto, uno de los ms importantes supuestos de la paz social. Es la ms poderosa garanta de la responsabilidad y la libertad personales y el ms vigoroso impulso del fomento del bien comn material de la sociedad, por cuanto que es capaz de movilizar con la mxima fuerza el inters personal al servicio del bien

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comn, y con ello de ordenar todos los bienes de la tierra a su finalidad de servir al hombre en la realizacin de sus cometidos vitales. Pero para garantizar la realizacin de esta funcin social de la propiedad privada, en la cual radica uno de los ms importantes fundamentos de su esencia jurdica natural, es precios un orden social de la economa que de una parte d la mxima efectividad posible al estmulo contenido en la misma, y ello en servicio del bien comn, y de otra garantice la distribucin de la propiedad que haga posible la realizacin mejor de las tareas vitales individuales. El principio de la justicia social como otro de los principios fundamentales del orden social de la economa tiene su fundamento en el fin social de la economa. Es el principio que exige la proporcionalidad en la distribucin de los frutos de la cooperacin econmica social (del producto social o renta nacional) entre los distintos grupos. El criterio de la proporcionalidad es, de una parte, la igualdad de los cometidos vitales humanos esenciales, y de otra, la diversidad de las prestaciones concretas de los grupos y de los individuos. El principio jurdico natural de la justicia social no solamente justifica determinadas pretensiones, como se cree con frecuencia, sino que, adems, origina deberes, pues el bien comn (el nivel de vida general y el de los grupos) resulta perjudicado si se satisfacen pretensiones sin unas prestaciones correspondientes a las mismas. Con la justicia social en cuanto principio ordenador de la economa social es incompatible la subordinacin individualista y liberal de la economa social a la libre concurrencia como nico principio ordenador (autorregulacin automtica), del mismo modo que lo es la subordinacin colectivista y socialista de la economa social al Estado como una tarea organizativa general de ste (economa planificada centralizada socialista). El principio jurdico natural de la justicia social es la expresin del principio supremo de la justicia, da a cada uno lo suyo, en la economa poltica moderna; de aqu que el principio de la prestacin sea tan esencial en orden a la justicia de la distribucin del ingreso aun en cuestiones salariales, como el principio de la necesidad, siendo ste falseado cuando con l se postula lo mismo para cada uno. Principio del orden social de la economa es, adems, el principio del derecho y el deber del Estado a la intervencin en beneficio de la finalidad social de la economa. Est fundado en el fin del Estado de la realizacin del bien comn, en el cual tienen su raz todos sus derechos y esferas de competencia. El principio de la intervencin estatal fue combatido por el liberalismo manchesteriano y su principio del laissez-faire: la libertad de los intereses individuales y la limitacin de la accin del Estado a la proteccin de la libertad de la persona y de la propiedad. El principio de la mera subsidiariedad de la intervencin estatal es combatido por el socialismo y el comunismo con su principio de que el Estado no ha de limitarse a una funcin de orden, sino que es el primer responsable de la economa y tiene que organizar y dirigir la produccin y el consumo. El principio jurdico natural limita la intervencin estatal a la ordenacin de la economa en funcin de las exigencias del fin social de la misma y del bien comn en general, pero tambin le reconoce todos sus derechos a tomar las disposiciones de poltica econmica y social necesarias segn las circunstancias (v. lo dicho en los captulos que siguen sobre los principios de la libertad, el bien comn y la subsidiariedad).

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Los principios sociales jurdicos-internacionales del Derecho natural cristiano ofrecen una indudable claridad con respecto a determinadas relaciones jurdicas fundadas en la naturaleza humana. Como consecuencias de la igualdad de la naturaleza humana y de la unidad de la Humanidad de ella resultante, constituyen las naciones una comunidad con su propio bien comn, vinculante para todas ellas. La condicin fundamental de tal comunidad es (a diferencia de las relaciones de poder y dependencia) un mnimo de igualdad jurdica entre las naciones (derecho a la existencia y a la autodeterminacin de cada Estado en relacin con la realizacin de las tareas del propio bien comn). La consecuencia del orden comunitario natural de los pueblos es que no puede existir, de conformidad con el Derecho natural, una soberana estatal individual (nacional) absoluta. Al Derecho Internacional emanante de los tratados da su sancin suprema el principio jurdico natural de la santidad de los tratados (pacta sunt servanda), fundado en el orden moral y divino del mundo segn la concepcin social cristiana. El principio de la competencia universal de la Iglesia en la esfera religiosa y moral est fundado, en el plano jurdico natural, en la misin que a la misma corresponde por su esencia en relacin con los fines vitales religiosos y morales del hombre, y en el plano del Derecho positivo, en la misin concreta encomendada por Dios a la Iglesia. Esto implica su autonoma en su esfera propia de actuacin como comunidad de derecho propio, con la consecuencia de su derecho de prioridad en relacin con el matrimonio de sus miembros, dado el carcter sacramental del matrimonio, as como su derecho supraestatal en relacin con la educacin de los menores de su comunidad. En su misin de Derecho natural y divino positivo, se funda adems su competencia (potestad indirecta) en relacin lo referente a la ley moral. Dicha competencia se refiere no slo a la enseanza y a la interpretacin de la ley moral en general, sino adems al enjuiciamiento de hechos y programas de poltica social incompatibles con la ley moral, como, por ejemplo, las doctrinas sociales individualistas y colectivista y los actos del poder estatal liberal y totalitario. Otros tres principios sociales cristianos que fueron ya objeto de nuestra atencin en lo que antecede, pero que por su especial relevancia requieren un tratamiento por separado, son: el principio de la libertad, el principio del bien comn y el principio de la subsidiariedad. A su estudio han de ser dedicados, por consiguiente, los captulos que siguen.

EL PRINCIPIO DE LA LIBERTAD
La libertad consiste para el hombre, en el plano personal y en el social, en la capacidad de autodeterminarse con respecto a las tareas vitales esenciales que su naturaleza racional plantea a su responsabilidad moral. Del lado personal, esta autodeterminacin est ligada a la libertad de la voluntad; del lado social, al orden de la sociedad, que le hace posible su ejercicio.

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En esta interpretacin de la libertad por la concepcin cristiana del hombre y de la sociedad, sobre la base de la responsabilidad moral, recibe la libertad su sentido positivo: el ser una libertad para algo, o sea, para la realizacin de los fines vitales esenciales prescritos al hombre por su naturaleza. Con ello recibe a la vez una fundamentacin slida y una delimitacin clara. De semejante fundamentacin carece la idea individualista de la libertad ilimitada del hombre, en virtud de la cual cada uno cede una parte de dicha libertad ilimitada en orden a la institucin de una potestad ordenadora social que le permita hacer uso del resto, de conformidad con su voluntad. Frente a la misma se halla la idea colectivista de la libertad, en virtud de la cual el Estado asigna a cada individuo su respectiva esfera de libertad en consonancia con las necesidades de la organizacin social, condicionadas por la tcnica y la economa, convirtindose as la libertad en una necesidad reconocida. Ambas concepciones de la libertad, la individualista, y en el fondo, tambin la colectivista, dan a la libertad personal el sentido negativo del estar libre de algo, o sea de toda traba exterior del obrar del hombre de acuerdo con su propia voluntad. De lo dicho se deducen otras dos consecuencias. Si se reconoce a la libertad su sentido positivo, queda claro que no existe libertad sin restricciones; antes bien, las restricciones a la libertad radican en su misma esencia. No existe una libertad ilimitada en el sentido de un derecho moral. No es, pues, la libertad, como sostuviera el individualismo jurdico, el nico derecho originario del hombre, sino el complejo de los derechos de libertad fundados en las obligaciones morales del hombre. Pues no slo existen tales derechos solamente en funcin de dichas obligaciones, que a su vez determinan sus lmites, sino que la realizacin de las mismas est condicionada por la cooperacin social, por lo cual los derechos de libertad estn por su misma esencia referidos al orden social, siendo, en consecuencia, limitados por su misma esencia. De ah que la teora cristiana de la sociedad haya siempre recalcado, en su mejor acervo tradicional, la esencia social de todo derecho. Y por ello tambin ciertos modos de expresin, que dejan ver en el orden social slo una limitacin externa de la libertad individual, y no la ltima subordinacin de sta a dicho orden, estn ligados a al teora social liberal; en todo caso, son ciertas slo condicionalmente, as cuando v. HERTLING dice que con la necesidad del Estado el principio de la libertad individual se contrapone en todo momento al principio del orden social, o que la libertad legtima del individuo tiene sus lmites all donde la ulterior extensin de la misma conducira al perjuicio de un tercero o de la comunidad. Ambas afirmaciones son exactas siempre que se expliquen debidamente los conceptos de orden social y bien comn. Pero parece imposible definir estos conceptos sin poseer un concepto de libertad bien definido, es decir, aprehendido en un plano positivo. O sea, un concepto de la libertad referido a las obligaciones morales del hombre para con unos fines vitales esenciales concretos, en cuya realizacin el orden social y el bien comn han de ser, por su esencia, un auxilio (principio del bien comn) y slo un auxilio (principio de la subsidiariedad). Slo concibiendo as el bien comn llegamos a una esfera permanente de libertad, en la cual la libertad significa realmente un mero estar, libre de limitaciones externas, inserto, sin embargo, en el mbito de las restricciones sociales, que prescribe la imprescindible cooperacin de los hombre en orden a la creacin de los supuestos necesarios para la realizacin de sus tareas vitales esenciales.

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Con la fundamentacin del principio jurdico natural de la libertad en la responsabilidad moral del hombre para con la realizacin de su cometido vital queda resaltado a la vez un hecho cuya apreciacin es decisiva para la concepcin cristiana de la libertad: el hecho de la libertad de la voluntad. Slo por tener el hombre, pues as se lo dice con plena certeza la Revelacin, la misin de realizar en libre autodeterminacin sus cometidos vitales, constituyen la libertad la caracterstica distintiva de su dignidad en cuanto hombre. Y slo por estar gravado de tal modo con una responsabilidad moral personal posee el hombre un derecho inviolable a las libertades sociales, o sea, a los derechos de libertad, que le hacen posible corresponder a tales obligaciones en la total esfera de su naturaleza sin verse obstaculizado por las intromisiones de otros. Tambin las libertades sociales tienen, segn esto, su razn ltima en la libertad de la voluntad del hombre, slo por virtud de la cual est dotado de la responsabilidad moral, de ser lo que su naturaleza exige de l. De no existir libertad de la voluntad ni una tal responsabilidad moral, no cabra ninguna razn de por qu el hombre individual, la personalidad, hubiera de tener un valor suprasocial, unos fines suprasociales y libertades y derechos suprasociales. La nica razn por la cual la forma social democrtica occidental habra de ser preferida a la totalitaria oriental sera, pues, la de que los hombres del mundo occidental consideran su orden social como ms agradable, no existiendo, por tanto, nada en el plano moral que pudiera decidir sobre lo adecuado de ciertas concepciones en virtud de las cuales el camino del bienestar econmico y de la grandeza nacional habra de prescribir a otros pueblos formas de organizacin social totalmente distintas. Slo por haber perdido el mundo occidental la nocin de la naturaleza moral de la libertad como resultado de haber minado la nocin de la libertad de la voluntad, pudo adquirir tales proporciones la crisis social del Occidente. Pero de ello resulta a la vez que una de las tareas ms importantes de la reforma social cristiana la constituye la recuperacin del ideal de la libertad moral para su pensamiento social y cultural. Pues toda reforma social es a la vez reforma de una mentalidad y reforma de situaciones de hecho. Dentro de la primera cae la recuperacin de la idea de la libertad moral, que, como hemos visto a partir de la responsabilidad moral del hombre, est ligada indisolublemente a la libertad de la voluntad, tiene por fundamento el sentido positivo de la libertad y los derechos de libertad, y con ello se convierte en el patrn primario de todo orden social. Pues el orden social, en cuanto orden comunitario de personas moralmente responsables, es por su esencia un orden de libertad y no necesita, por consiguiente, de una idea de la libertad garantizada. Aqu trataremos solamente el principio ms general del orden de la libertad. Citaremos dos concepciones de dicho principio que ponen de relieve, con sus diferentes acentos, los dos polos del orden de la libertad. Francisco Javier LINSEMANN, un telogo moralistas que en muchos aspectos se adelanta ampliamente a su tiempo, lo define de este modo: El ideal a perseguir es la mayor libertad dentro de los lmites de un orden moral de vida. El orden de la libertad es contemplado as como parte del orden moral, siendo resaltada a la vez la dependencia en que se halla la medida efectiva de la libertad con respecto a la moralidad viva.

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Pero el que el orden moral de la vida social necesite siempre del poder ordenador estatal para que puedan ser cumplidas las obligaciones morales ligadas por su esencia a los derechos de libertad, es puesto de relieve por Wilhelm SCHWER en su concepcin del principio ms general del orden social: Tanta sociedad como sea posible, tanto Estado como sea necesario. En esta afirmacin sociedad comprende los individuos y las sociedades menores, tanto naturales como de libre formacin, con sus derechos de libertad preestatales y supraestatales. De aqu que esta segunda concepcin pueda tambin ser expresada de este modo: tanta libertad como fuera posible, tantas restricciones como fueren necesarias. Por tales restricciones hay que entender principalmente el poder ordenador, que corresponde al Estado, al objeto de fundamentar y asegurar la mxima libertad efectiva en la situacin concreta moral de una sociedad. Por tales restricciones hay que entender principalmente el poder ordenador, que corresponde al Estado, al objeto de fundamentar y asegurar la mxima libertad efectiva en la situacin concreta moral de una sociedad. Sobre esto hemos de volver con mayor detalle. Mencionemos en este lugar solamente la definicin sinttica del principio en cuestin, del orden de la libertad, por NIETZSCHE: al ataque frontal contra la libertad, representado por le principio colectivista-socialista tanto Estado como sea posible, opuso por primera vez el principio de tan poco Estado como sea posible. El principio de la libertad es formulado con muy poca concrecin, por cuanto que el contenido de la voz posible no queda definido; pero, por otra parte, con ese posible -si hemos de darle un sentido- es reconocida la necesidad del Estado y de su funcin restrictiva. No vamos a traer a colacin a NIETZSCHE como defensor del principio cristiano de la libertad; solamente queremos indicar cmo su formulacin se anticipa a la que hoy es usual. Con el ideal social de tanta libertad como fuese posible (SCHWER) o de la mxima libertad (LINSEMANN) es resaltado un aspecto especialmente importante de las tareas planteadas a la reforma social cristiana con su principio de la libertad: el objetivo a perseguir siempre es la realizacin ms perfecta del orden de la libertad. La limitacin de la libertad en cuanto tal no es, pues, en modo alguno la realizacin de la idea social, de la justicia social, y con ello la realizacin de una tarea de la reforma social, como se admite hoy da errneamente. La limitacin de la libertad puede hallarse en franca contradiccin con la autntica reforma social y obstruirle el camino. Constituye hoy un error muy difundido el de que todo lo que limita la libertad en la vida econmica, y especialmente aquello que cercena el derecho de propiedad, es en s y con absoluta evidencia social; en realidad, sucede justamente al contrario, por cuanto con ello se apoya un sistema social basado en el principio tanto Estado como sea posible y se mine la funcin social de la propiedad privada. El principio de la libertad, con su fundamento en el despliegue responsable y autnomo de la personalidad, pero en no menor grado tambin, como veremos, el principio del bien comn y de la subsidiariedad, exigen la mxima medida posible de libertad ordenada. La medida de la libertad posible en una sociedad est condicionada por la medida de las fuerzas morales vivas dentro de la misma. Por tal razn, el principio moral de la libertad plantea a la reforma social cristiana una de las tareas ms importantes de la reforma del pensamiento. La voluntad de

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libertad y de responsabilidad es de naturaleza moral; all donde falte se resentir el orden social de la libertad, es decir, avanzar la colectivizacin del hombre. Del lado de la reforma de las situaciones de hecho es cometido de la reforma social cristiana laborar por un orden social en el cual el Estado no prive a los individuos y a los grupos de su responsabilidad, antes bien, les haga posible la realizacin de la misma, les estimule a ello mediante medidas adecuadas. Aparte de ello, constituye una de las tareas ms importantes de la reforma social la de hallar las instituciones que hagan posible la mxima libertad, de tal manera, que su uso sirva igualmente al inters individual y al general (bien comn); as, por ejemplo, fomentando toda ganancia en la vida econmica, pero de modo que ello constituya a la vez un servicio al bien general. Una tal solucin propondremos para el orden social. Otra consecuencia que se deduce de lo expuesto acerca del principio de la libertad se halla en estrecha relacin con lo que acabamos de decir: la libertad es un principio primario del orden social. No es, como hoy se admite con frecuencia, bajo la influencia centenaria de las teoras individualistas y colectivistas de la libertad, lo que queda al individuo como esfera de libre actuacin y configuracin vital, al lado de lo que el Estado exige para s como esfera de su voluntad ordenadora y de su actividad reglamentadora a travs de las leyes y otras regulaciones. Es un principio de orden, puesto que los derechos de libertad estn fundados en obligaciones morales, de tal manera, que constituye la primera funcin cardinal (funcin jurdica) del Estado la proteccin de tales derechos de libertad como esferas de responsabilidad y actuacin personal, y la segunda funcin cardinal (funcin de previsin), la de hacer posible la realizacin de las tareas vitales ligadas a tales obligaciones mediante la creacin los supuestos necesarios. Estas dos funciones cardinales constituyen la esencia de la tarea del Estado en orden al bien comn. Por ello dijimos que la esencia del Estado es la de ser un ordenamiento de autoridad al servicio del orden de la libertad. Ser un orden de la libertad en el doble sentido indicado constituye la esencia fundamental del bien comn en todas las esferas de la vida social, especialmente en la econmica y cultural. La economa nacional es una estructura de cambio que se desenvuelve en un orden de libertad en base de la aspiracin de todos, determinada por el inters individual, a la satisfaccin de sus necesidades vitales. La cultura (espiritual) es preferentemente la esfera de la libertad creadora, limitada slo por los valores cardinales del bien comn moral y jurdico, en especial por la moral pblica y el ordenamiento del Derecho pblico. En las secciones que siguen nos ocuparemos en detalle del orden de la sociedad, el Estado, la economa y la cultura. En todos los mbitos sociales el orden del bien comn es por su misma esencia orden de libertad; el bien comn ha de ser buscado en el auxilio que los hombres encuentran a travs de su cooperacin social en orden a la realizacin de las tareas vitales esenciales atribuidas a su esfera de libertad. En consecuencia, el principio del bien comn lleva en s el principio de la preeminencia de la libertad, o sea, el principio de subsidiariedad. Con esto pasamos al estudio del principio del bien comn y del principio de subsidiariedad como principios sociales cristianos.

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EL PRINCIPIO DEL BIEN COMUN

El principio del bien comn es de naturaleza sumamente relativa. Lo consideramos desde diferentes puntos de vista, al objeto de aprehenderlo en su plenitud. De ello resultarn cuatro definiciones, que, naturalmente, afirman lo mismo, aunque destacando especialmente diferentes aspectos. 1- El propio tenor literal de la expresin revela la esencia del concepto: el bien comn es el auxilio que es prestado a los miembros y a las sociedades menores integrantes de la sociedad en la realizacin de sus tareas vitales esenciales como consecuencia de su respectiva cooperacin en las actividades sociales. Dicho auxilio, el bien comn, es la finalidad de la sociedad, prescrita a sta en la naturaleza del hombre, ya que slo puede ser plenamente hombre en la sociedad en virtud de aquel auxilio, del cual todos necesitan para poder desplegar sus dotes naturales y fuerzas y corresponder a sus tareas vitales, aquella ayuda que slo nace de la cooperacin de todos, por cuanto que en la misma se completan las fuerzas de los individuos y llegan a una accin ms intensa en inters de todos. El concepto del bien comn, como se induce de lo dicho, no es un mero agregado cuantitativo. El bien comn tiene su propio sentido, que no es solamente la suma de los bienes individuales. Es ms: en el bien comn se hace patente de manera ms inmediata que en la sociedad el hecho de que lo social sea una entidad supraindividual, aun cuando no posea un ser independiente del de los individuos. Dicha entidad consiste en el acrecentamiento de la prestacin comn resultante de la recproca vinculacin de las prestaciones individuales. El ordenamiento jurdico, por ejemplo, ese fundamental patrimonio de la sociedad, no es imaginable sin la existencia de la comunidad; es imposible que cada uno por s vele por sus derechos. Que el bien comn econmico, o sea, la satisfaccin de las necesidades vitales y culturales es imposible sin la cooperacin de los individuos en sus respectivas esferas de trabajo, no necesita ser demostrado ya a nadie hoy da: el rendimiento de la economa representa un mltiplo de la mera suma de los rendimientos de los individuos que trabajan exclusivamente para s mismos. Dado que el bien comn constituye un bien supraindividual, bien comn y bien individual son de ndole diversa. Como consecuencia de tal diversidad, el bien comn es, segn indicaremos ms adelante, una totalidad a la cual se ordena el bien individual de los miembros de la sociedad como la parte al todo. 2- Si se consideran los medios con que es realizado el bien comn, el concepto del mismo puede ser comprendido de este modo: el bien comn es el conjunto de los supuestos sociales que hacen posible a los miembros de la sociedad la realizacin de sus cometidos culturales y vitales en libre actuacin. Por ser imprescindible para el bien comn, constituyen tales medios partes esenciales del bien comn; as, en especial, el ordenamiento jurdico y las instituciones que lo garantizan; igualmente las instituciones que pertenecen a la comunidad y redundan en beneficio de todos, como, por ejemplo, las instituciones de enseanza, sanidad, las comunicaciones; las instituciones de la providencia social, como, por ejemplo, la poltica social, la previsin; y en no menor grado tambin, las instituciones que garantizan la existencia de la sociedad, como el ejrcito.
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Con este aspecto de la esencia del bien comn queda destacado especialmente el hecho de que el bien comn slo ha de comprender en su esencia los supuestos necesarios para que los individuos y las sociedades menores puedan lograr su bien individual en forma responsable, es decir, que encuentren la ayuda que necesiten para la realizacin de sus cometidos culturales y vitales. A la vez es puesto de relieve con ello el hecho de que el bien comn no es resultado de otra cosa que del despliegue y la puesta en juego de las fuerzas personales del hombre individual, y que no puede tener otra causa activa que la accin del hombre individual, o, segn se expresa TAPARELLI, que el Estado no tiene otras manos que las de los individuos. Del bien comn no deben, pues, ser suprimidas la actuacin y la responsabilidad individuales, sino que deben ser creados los supuestos necesarios para la pena efectividad de dichas actuacin y responsabilidad en relacin con los fines culturales y vitales planteados al individuo. En este sentido, define CATHREIN el bien comn como el conjunto de las condiciones necesarias para que dentro de lo posible todos los miembros del Estado puedan alcanzar libremente y por s mismos su autntica felicidad terrena. De aqu que tambin la expresin, tan usada, de inters general sea igualmente acertada, ya que se trata del inters comn a todos y obligatorio para todos, acondicionador de la realizacin de todo inters individual justo. 3- En el orden de la accin, el bien comn es la participacin de todos los individuos y comunidades menores de la sociedad, en la medida de su respectiva prestacin, en los bienes resultantes de su cooperacin. La sociedad es una estructura de prestaciones en la cual todos los miembros contribuyen a hacer posible la realizacin de sus tareas vitales. En esto estriba, pues, el bien comn: en que todos los que se hallan insertos en dicha estructura de prestaciones obtengan tambin su parte correspondiente de los frutos de la misma. Slo en tanto en cuanto todos los grupos de la sociedad reciban lo suyo, segn el principio de a cada uno lo suyo, del producto de la cooperacin social, slo en esta medida ser real el bien comn. En este sentido, el bien comn es, pues, un estado de plenitud ontolgica natural de la sociedad: el orden en virtud del cual la ayuda que hace posible la cooperacin de todos redunda en beneficio de todos en la realizacin de tales tareas vitales esenciales. Y dado que no es posible la realizacin de tales tareas vitales sin los supuestos creados por el bien comn, ste constituye en todo, con respecto al cual se halla el bien particular de los grupos y de los individuos en la realizacin de la parte al todo. El bien comn, dijimos, es un estado de la sociedad, pero tambin un estado en evolucin constante, o sea, un orden que por su misma naturaleza no puede quedar fijado de una vez para siempre, sino que ha de tomar nueva forma constantemente. Pues no slo se transforma, como resultado de la evolucin de la ciencia y de la tcnica, los tipos y la entidad cuantitativa de las prestaciones, sino que tambin la capacidad y la voluntad de prestacin de grupos y estratos sociales enteros cambian con el tiempo. Por ello, la forma y la medida de la participacin en las esferas de los bienes materiales y espirituales de la sociedad han de cambiar para que el bien comn sea una realidad. Podramos caracterizar este concepto del bien comn como un concepto dinmico, en contraposicin al anteriormente admitido, que podra ser llamado esttico.

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De lo dicho cabe inferir lo infundado de la concepcin profesada por los defensores del liberalismo y el socialismo, de que la idea del bien comn, como en general el principio del bien comn y el principio de la justicia a cada uno lo suyo (suum cuique) carezcan de un contenido concreto; segn tal concepcin, el principio del bien comn es slo un principio formal referido a una esfera de vigencia del principio de la justicia, sin que quepa deducir nada del mismo, como tampoco del ltimo, para el orden social, y en consecuencia, no se pueda hacer realmente nada con l para la reforma social. Lo contrario es lo cierto, como es fcil demostrar, si se piensa en la justicia social, que en cuanto tarea del orden del bien comn en la reforma social se ha hecho problema en el sentido del aludido concepto dinmico del bien comn. Pues en todo momento de la evolucin de una sociedad cabe apreciar con plena certeza si los distintos grupos y estratos reciben realmente la parte de la renta nacional que les corresponde segn su respectiva contribucin a la prestacin social. Dicha participacin no puede ser determinada en cntimos, lo cual cabe afirmar igualmente con respecto al salario justo. Pues ni la contribucin de los distintos grupos ni la de los individuos es susceptible de un cmputo exacto; tampoco los mltiples factores externos determinantes del producto de la prestacin (pinsese en la dependencia en que se halla el valor del producto social de una economa nacional con respecto al desarrollo del mercado interior y exterior) admiten un cmputo numrico del orden de magnitudes que requiere el bien comn. Lo que importa al orden del bien comn es la proporcionalidad de la participacin en el despliegue del bienestar material y cultural socialmente condicionado. La escala de medida de la proporcionalidad viene dada, de un lado, en los bienes producto de la prestacin social, en virtud de los cuales se determina, en base de la igualdad de las necesidades vitales humanas en su condicionamiento por la evolucin cultural social, el mnimo vital social (principio de las necesidades); de otra parte, con la contribucin de los distintos grupos sociales (principio de la prestacin) en funcin de su relevancia para la medida y el futuro de la productividad econmico-social en general, frente a los movimientos de los precios de la economa nacional y mundial. A ello va ligada, naturalmente, una profusin de cuestiones concretas, que nos ocuparn en la seccin prxima como cuestiones suscitadas por el orden social de la economa. 4- Bajo otro punto de vista cabe contemplar todava la esencia del bien comn, el de su extensin con respecto a los miembros de la sociedad. El bien comn es el bien comn de todo social en el conjunto de sus miembros. Esto nos muestra que el bien comn no existe por s mismo y no es fin de s mismo, sino que tiene en los miembros de la sociedad su ser y su fin, y, por consiguiente, no puede ser concebido desligado de la totalidad de los miembros de la sociedad. J.B. SCHUSTER, que dedica a este aspecto de la naturaleza del bien comn una detenida investigacin, muestra un ejemplo que deja ver claramente el alcance de esta determinacin de la esencia del bien comn: El Estado no puede sacrificar la mayor parte de sus hombres y bienes sin que el presunto fin del Estado y el bien comn efectivo caigan en franca contradiccin entre s. En rigor la comunidad de los hombres, por tratarse de personas con fines existenciales y vitales propios, es tambin por su esencia colectividad, conjunto de individuos, consistiendo por ello el bien comn en el bien individual de los miembros en su conjunto.

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En su extensin, sin embargo, el bien comn no es slo el bien del todo social como conjunto de sus miembros, sino tambin el bien de sus sociedades miembros. Los ordenamientos del bien comn fundados en los fines comunitarios de las mismas constituyen una parte tan esencial del orden del bien comn de la sociedad total, que el bien comn de esta ltima slo puede adquirir su plena realidad en el bien comn realizado de dichas comunidades miembros. Hoy vuelve a imperar la idea de que violentando la comunidad familiar no es posible alcanzar el pleno bien comn estatal. No puede decirse lo mismo con respecto a la importancia de las comunidades vecinales, sobre todo la poderosa vitalidad y responsabilidad de las comunidades locales, o incluso de las comunidades profesionales. Tambin con respecto a las mismas cabe decir que siempre resulta perjudicado el bien comn de la sociedad en su conjunto en la medida en que falten en sta los ordenamientos del bien comn de las comunidades miembros naturales. Constituye, como ya indicamos en varias ocasiones, una de las causas esenciales de la evolucin hacia la sociedad de masas y hacia la colectivizacin del hombre el que el pensamiento individualista y colectivista dominante coincidan en negar todo lugar en el orden social a las comunidades miembros. Por carecer de la proteccin de las comunidades miembros, sustentadas en su participacin de la responsabilidad y de la gestin, se halla el individuo entregado de tal manera al monstruo del Estado moderno (Leviatn). Una vez considerada la naturaleza del bien comn, podemos proceder al estudio del principio del bien comn. Lo ms acertado ser exponer los principios y leyes que comprende. 1- El principio del bien comn es un principio moral, forma parte de la ley moral natural en su relacin con el orden social. Debido a su vinculacin al orden moral natural, no puede el bien comn tener su plena realidad si se pretende lograr sta mediante una poltica que se halle en contradiccin con el orden moral. Por la misma razn, el bien comn no es un fin en s, sino slo lo es dentro de la totalidad del orden moral de los fines; por consiguiente, slo da origen a derechos en favor de la comunidad dentro de los lmites impuestos por el orden moral del mundo y crea obligaciones slo en funcin de dicho orden. 2- La ley del bien comn es ley de Derecho natural. Inscrita en la naturaleza social del hombre, en lo naturalmente justo exigido por la misma, establece el orden fundamental de la sociedad como el orden exigido por la naturaleza esencial del hombre. Por consiguiente, el bien comn se halla determinado en su contenido y en su sustancia por el orden de los fines vitales esenciales, siendo su naturaleza el constituir un auxilio para los miembros de la sociedad en la realizacin de dichos fines. En sus bienes y deberes fundamentales, el bien comn es, por ello, de naturaleza objetiva y est sustrado a la arbitrariedad subjetiva. Por consiguiente, es contrario a la ley del bien comn en cuanto ley de Derecho natural el equipararla a la mxima felicidad del mayor nmero, fundada en las escalas de valores de los miembros de la sociedad que deben desvelar la votacin y la voluntad del pueblo. Contradice igualmente la ley del bien comn en cuanto ley de

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Derecho natural la reduccin por parte de los grupos sociales, partidos o clases, de la sociedad y el bien comn a meros instrumentos de organizacin al servicio de los fines sociales prefigurados ideolgicamente, ya aspiren a tales fines en base de una voluntad monopolista, en la democracia totalitaria, ya en virtud de la dictadura de la mayora, en la democracia liberal. 3- El bien comn es la ley suprema del obrar social o emanante de la sociedad. Por estar fundado en la naturaleza social del hombre como fin de la sociedad, es el bien comn ley obligatoria del obrar en la totalidad del mbito de los rdenes vitales condicionados por la naturaleza social del hombre. All donde acaba este fin, acaba tambin la fuerza del bien comn, fundamento de los derechos y las obligaciones. La norma del bien comn es, por tanto, la ley suprema de la comunidad en el doble sentido de ley que manda una conducta orientada al bien comn, y que prohibe una transgresin del Derecho fundado en la misma. En este sentido dice Len XIII que el bien comn es en la sociedad la ley primera y ltima despus de Dios(Au milieu, Breve al clero francs, 16-2-1892). 4- La ley de la preeminencia: el bien comn es antes que el bien particular. La preeminencia moralmente vinculante del bien comn sobre el bien particular descansa en que el bien de todo social constituye el supuesto necesario para la consecuencia del bien pleno de sus miembros, debido a su subordinacin al auxilio que presta la sociedad en la realizacin de los cometidos vitales de los miembros; por ello, el bien comn constituye un bien superior el bien particular y tiene la primaca sobre ste. 5- La ley de la limitacin: la ley de la preeminencia del bien comn rige slo dentro del orden de prelacin de los fines. El bien comn es el bien del todo social en sus miembros; por ello, su realizacin est determinada por el orden de prelacin de los fines, o, lo que es lo mismo en el caso que nos ocupa, de los bienes (valores). Este orden de prelacin se halla inscrito en la naturaleza misma del hombre. La ley de la preeminencia del bien comn rige, segn dicho orden, solamente cuando se trata de bienes del mismo gnero. Bonum commune potius est bono privato, si sit eiusdem generis (Santo Toms, II. II, 152, 4 ad 3). El bien comn no es realizado plenamente, sino a lo sumo parcialmente, cuando, por ejemplo, es empleada una parte excesiva de la renta nacional para finalidades de armamento militar no necesario, quedando con ello perjudicada la satisfaccin de las necesidades vitales y culturales de sus miembros; o cuando, por ejemplo, son exigidas de una comunidad prestaciones personales de sus miembros cuando en realidad bastaran prestaciones en sustancia, y ello en detrimento de sus fuerzas de configuracin vital; o plenamente cuando una comunidad pretende exigir sacrificios de conciencia de sus miembros, siendo as que en rigor el bien comn slo puede consistir en el pleno despliegue de su responsabilidad moral. 6- La ley del bien comn es ley jurdica, es decir, genera deberes jurdicos que han de ser considerados como deberes de justicia del bien comn. La justicia del bien comn es la justicia que, con arreglo al principio jurdico moral del suum

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cuique, da a la comunidad lo suyo; es la actitud enderezada a la conducta exigida por dicho principio. El orden fundado en la ley del bien comn lo definimos como ordenamiento del bien comn. La ley moral jurdica del bien general es el fundamento de las facultades jurdicas de la autoridad estatal. De ah que sus leyes obliguen en conciencia a los miembros de la sociedad como deberes jurdicos. No todas las obligaciones de justicia del bien comn son objeto de definicin por la autoridad estatal y en este sentido tampoco lo son las obligaciones de la justicia positiva (legal); antes bien, existe en el seno del ordenamiento estatal del bien comn una amplia esfera de obligaciones naturales no definidas por el legislador, de la justicia del bien comn; ya sea porque la multiplicidad de las condiciones o admite, o admite slo parcialmente, su aprehensin por el legislador; o ya porque el ordenamiento del bien comn alcanzable en el estado moral de la sociedad se vera ms bien perjudicado que favorecido por una intervencin del legislador; o bien, porque el legislador puede confiar, sin necesidad de una intervencin reguladora, en la conciencia del propio deber de los miembros de la sociedad. Otros deberes jurdicos naturales de la justicia del bien comn son los de la justicia social, conforme a la cual los grupos de la sociedad se reconocen mutuamente lo suyo en la distribucin del producto obtenido en el trabajo en comn, como, por ejemplo, en el contrato colectivo; igualmente, los de la justicia internacional, con arreglo a la cual los Estados regulan sus relaciones en funcin de las exigencias del bien comn de la comunidad internacional.
7- El principio del bien comn es un principio de articulacin social. Todo bien comn, en cuanto fin de una comunidad natural, fundamenta sus propios ordenamiento y esfera de actuacin. Las funciones vitales del hombre son mltiples, hallndose ste subordinado en su cumplimiento a la ayuda social. En consecuencia, es precios un cierto nmero de comunidades menores y mayores. Primeramente, la familia, con la vinculacin de los hijos a los padres y de stos a los hijos; las familias se reagrupan en la comunidad de estirpe. La vinculacin especial da origen a la comunidad vecinal (comunidad local). La esfera de la vida econmica comn es la base de la comunidad profesional (estamento profesional). Todas estas comunidades menores dependen a su vez unas de otras para poder cumplir sus respectivas funciones, y en consecuencia estn ordenadas a la asociacin en comunidades ms amplias (agrupaciones regionales: Estados federados) y, finalmente, subordinadas al ordenamiento del bien comn de la sociedad total (Estado). En consecuencia, la sociedad total se articula en una gradacin de comunidades menores y mayores. El principio del bien comn es, por ello, un principio de articulacin o estructuracin de la sociedad, en virtud del cual la sociedad total se articula o estructura en comunidades miembros. 8- El principio del bien comn comprende el principio del inters. A. TAPARELLI, S.J., el famoso iusnaturalista del siglo XIX, explica de manera grfica e intuitiva que el gobernar no es otra cosa que guiar a los hombres, unidos en la sociedad, hacia el bien comn (auctoritas = acrecentamiento del bien comn); gobernar hombres -dice- es, sin embargo, algo distinto de mover bloques de piedra, para lo cual es precios la palanca y la cabria, es dirigir seres para los cuales la razn es principio de su actividad y el inters impulso de dicha actividad; el gobierno

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perfecto consiste, pues, en el justo uso de ambos elementos, la razn y el inters. Slo entonces cabe hablar de gobierno, regulacin, direccin; pues quien regula no necesita de las propias fuerzas para la consecucin del fin ltimo, sino que se sirve de las fuerzas de otros para conseguirlo y aplica a ello medios adecuados a la naturaleza de dichas fuerzas; regular con medios adecuados el uso de las fuerzas humanas de tal manera que stas se anen, sin obstruirse recprocamente, en orden a la consecucin de los fines particulares subordinados al fin supremo: este es, en sntesis, el concepto del gobierno de una autoridad. Con ello queda dicho a la vez que el individuo no est obligado a buscar expresamente el bien comn en la persecucin de sus fines e intereses particulares, sino que al ordenamiento del bien comn, o sea a la justicia del bien comn le basta con que se preocupe de no lesionarla, mxime cuando (como queda dicho) es asunto de la autoridad procurar las necesarias reglamentaciones que inserten la actuacin del propio inters en el ordenamiento del bien comn y la realicen al servicio del desarrollo del bien comn.

EL PRINCIPIO DE SUBSIDIARIEDAD
Hemos definido el bien comn como el auxilio que obtienen los hombres, como resultado de su cooperacin social, en orden a la realizacin de sus fines vitales esenciales. La realizacin de dichos fines es asunto de su responsabilidad personal, cuya esencia moral hace al hombre persona con derecho a exigir el reconocimiento de unas esferas y derechos inviolables e irrenunciables. Por consiguiente, el bien comn no puede ser una realidad si dicha responsabilidad personal no es respetada; antes bien, es un rasgo esencial del bien comn hacer posible a todos los miembros de la sociedad la realizacin responsable de sus cometidos vitales. El detrimento o la eliminacin de dicha responsabilidad significar el detrimento o la ausencia del bien comn en igual medida. El bien comn, por ello, en virtud de su misma naturaleza es un auxilio, pero slo un auxilio. Se hala en una posicin auxiliar, la posicin del valor de servicio, de tal manera que en sentido estricto toda actividad social es subsidiaria por su esencia y su misma definicin (Quadragesimo anno). El hombre y las unidades sociales menores tienen fines vitales que cumplir, fines que estn impresos en la naturaleza humana y son, por consiguiente, esenciales. Tanto el hombre como dichas unidades sociales tiene, por tanto, la responsabilidad moral primaria; ambas poseen con ello esferas de actuacin y derechos propios, con unas funciones por cuya realizacin corresponde al complejo social slo una responsabilidad secundaria. Esta ltima consiste en capacitar a los individuos y a las sociedades miembros, por medio del bien comn que compete al complejo social, para la realizacin personal y responsable de sus tareas, y al mismo tiempo para la asuncin de las mismas en tanto en cuanto ellos no puedan realizarlas por s mismos. Sera errneo admitir, como sucede a menudo, que el principio de subsidiariedad, en cuanto principio jurdico moral fundamental y principio de orden social, se encuentra en una especie de relacin de oposicin con respecto al principio del bien comn.

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De lo dicho hasta aqu cabe inducir que el principio del bien comn y el principio de subsidiariedad constituyen, en rigor, dos aspectos de un mismo concepto. Dicho concepto puede ser definido, en sntesis, como sigue: El bien comn es un auxilio, pero slo un auxilio; por tanto, su forma de actuacin ha de ser esencialmente subsidiaria. Por ser los dos principios uno solo en el fondo y expresar la nica funcin esencial de la sociedad, tanto del lado de su determinacin como del de su delimitacin, pudo Len XIII calificar al principio del bien comn de primera y ltima ley de la sociedad, y Po XI definir el principio de subsidiariedad como el principio supremo de la filosofa social (Quadragesimo anno). Por otra parte, la ntima unidad de los dos principios no debe inducirnos a equipararlos sin ms ni a pretender, en lugar de expresar la mera posicin subsidiaria de la actividad social en que se concreta el principio de la subsidiariedad, designar con el mismo las funciones de auxilio que tienen su expresin en el principio del bien comn. Hemos dicho que el principio de subsidiariedad es un principio jurdico moral fundamental y un principio de orden social. Con frecuencia, sin embargo, es concebido solamente como un principio limitador de la competencia del Estado, mientras que en rigor es una ley de prelacin de responsabilidad y competencias de validez general. En consecuencia, su vigencia en la esfera econmica es, como veremos, ilimitada. Tambin hemos de hacer especial hincapi en un aspecto positivo de la mxima importancia, del principio de subsidiariedad, que con frecuencia es pasado por alto. Se trata de la responsabilidad moral personal por la realizacin de las tareas vitales esenciales, que constituye el fundamento de los derechos personales, y con ello del principio de subsidiariedad. Este implica por tanto, no solamente derechos, sino tambin deberes. La posibilidad del cumplimiento de unos deberes irrenunciables de personas y comunidades es protegida por el principio de subsidiariedad en cuanto principio de Derecho natural y de orden social. En rigor, slo cuando los individuos y las comunidades miembros se hallan dispuestos a cumplir su cometido con conciencia de su deber y con plena responsabilidad, y slo en la medida en que lo estn, se hace realidad el orden social, estatal y econmico inserto en el principio de subsidiariedad. Dada la esfera peculiar y los derechos que van ligados esencialmente a la responsabilidad, y dado que a la medida mxima de libertad ordenada exigida por el principio de subsidiariedad corresponde una medida mxima de responsabilidad y conciencia responsable, dicho orden de libertad no es para la naturaleza humana una tarea fcil, sino difcil. En esto estriba una de las causas de que tan gran parte de la Humanidad haya podido ser tenida durante tan largos perodos de la historia en condiciones de dependencia poltica y social (esclavitud, servidumbre), en las cuales sus necesidades eran satisfechas por la autoridad (seguridad social de orden inferior). Es tambin la razn de que hoy las masas estn tan predispuestas a exigir demasiado del Estado de providencia, invocando la seguridad social, y de que todos los grupos sociales tengan tan a la mano la exigencia de la ayuda estatal en toda clase de dificultades econmicas y sociales. La competencia universal y la omnipotencia del Estado, y con ello unas formas nuevas de la relacin de dependencia, han de ser la consecuencia.

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Dado que el orden de libertad exigido por el principio de subsidiariedad va ligado a la responsabilidad y al esfuerzo, y es, por tanto, una tarea difcil para el hombre, no es tarea menos difcil del ordenamiento del bien comn y de la potestad de orden social la de crear por medio de un orden de libertad total la medida mxima de conciencia de la responsabilidad y de la voluntad de prestacin en el mbito total de la comunidad, especialmente en el aspecto econmico y social, en los individuos y en los grupos. Con esto pasamos al examen de los distintos aspectos del principio de subsidiariedad. 1- El principio de subsidiariedad muestra que el bien comn no es un fin en s. El principio de subsidiariedad es por ello el principio social cristiano, que rechaza toda forma de independizacin colectivista (absolutizacin) de los fines sociales, del Estado de fuerza totalitario como el Estado de previsin socialista. 2- El principio de subsidiariedad expresa la esencia y derechos suprasociales del individuo que se inducen de su personalidad moral. El principio de subsidiariedad afirma por ello que el hombre no puede ser reducido a mero instrumento al servicio de los fines sociales. Se opone, por ejemplo, a la degradacin del hombre a mero factor de la produccin, tanto en la estructura de la produccin de la Empresa de la economa competitiva individualista como en la estructura de la produccin de la economa planificado colectivista. 3- El principio de subsidiariedad expresa la igualdad originaria de todos los derechos morales, de los del individuo y de los de las comunidades naturales: de las comunidades con finalidades fundadas en la naturaleza social humana. A tales comunidades pertenecen la familia, el municipio, la comunidad profesional, el pueblo, la nacin, el Estado, la comunidad internacional, la Iglesia. Todas ellas tienen una esencia igual en su origen y unos derechos morales de igual origen. Los derechos de estas comunidades no derivan de derechos de otros ni son resultado de la transmisin de derechos de otros; antes bien, los derechos de cada uno han de ser respetados por todos los dems. Esto quiere decir principalmente, que el Estado es slo una ms entre estas comunidades, tiene derecho propio, pero tambin tiene que respetar los derechos de los otros. Atribuidos a las comunidades particulares por los fines vitales inscritos en la naturaleza humana, las competencias y derechos de estas comunidades reciben su orden a travs de la unidad de la naturaleza humana, o sea, su recproca vinculacin, su supraordinacin y subordinacin. El principio de subsidiariedad es, pues, un principio jurdico comprehensivo. 4- El principio de subsidiariedad es la ley de prelacin de las responsabilidades de la vida social. El individuo y las sociedades miembros tienen la primera responsabilidad en la realizacin de las funciones vitales atribuidas a los mismos por la naturaleza del hombre. Esta responsabilidad es de ndole moral. Por consiguiente, es irrenunciable; el individuo y la sociedad miembro estn normalmente obligados a corresponder a su responsabilidad a partir de sus propias fuerzas, dentro de la medida de lo posible, y a esperar y pretender la ayuda de la comunidad estatal slo en cuanto no alcancen sus fuerzas.

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5- El principio de subsidiariedad es la ley de prelacin de los derechos en la vida social. La responsabilidad moral personal genera competencias personales garantizadas moralmente. Estas competencias son derechos naturales, y, por consiguiente, preestatales y supraestatales, fundados en el propio orden moral. Su respeto, garanta y aseguramiento constituyen una finalidad esencial del bien comn estatal; su lesin, por el contrario, representa una lesin de los deberes del bien comn estatal y del ordenamiento jurdico moral. Tales derechos naturales corresponden tanto a los individuos como a las comunidades menores fundadas inmediata o mediatamente (a travs del derecho natural de asociacin) en la naturaleza social del hombre. 6- El principio de subsidiariedad es la ley de prelacin de las libertades en la vida social. Esto es una consecuencia de lo dicho hasta aqu. La facultad del Estado de intervenir en estas esferas necesita de una especial justificacin en funcin de la situacin del bien comn. La carga de la prueba en orden a la justificacin de la intromisin corresponde, por consiguiente, a la autoridad estatal. El principio de subsidiariedad en cuanto ley de prelacin de la libertad exige, por consiguiente, una poltica de bien comn con la tendencia a la ampliacin de la esfera de libertad de conformidad con la ley fundamental de la libertad, tanta libertad como sea posible, tantas restricciones como sean necesarias. Ejemplos prcticos: la socializacin de un sector de la produccin ha de construir una exigencia probada del bien comn poltico, econmico o social; el fundamento de una medida socializadora, un tiempo justificada, puede desaparecer, entrando en vigencia entonces la ley de la prelacin de la libertad, y con ella, el derecho a la propiedad privada como principio del orden social. Una mirada a la esfera de las funciones estatales nos permitir fundir los tres principios examinados (4, 5, 6) en uno slo: el de los lmites de la intervencin del Estado. 7- El principio de subsidiariedad es el principio de la autonoma de las comunidades menores: adems de las familias, la comunidad local y la comunidad profesional, especialmente. Su derecho a la autonoma descansa en el ordenamiento estudiado, de la responsabilidad, competencia y derechos individuales, cuya efectividad no constituye en modo alguno su inters particular sino, antes bien, el de la comunidad total obligada al pleno despliegue de su propio bien comn, o sea, el inters del Estado. Segn lo examinado, el principio de subsidiariedad puede ser llamado tambin principio de la autonoma de las comunidades miembros. 8- El principio de subsidiariedad es el principio de la descentralizacin del poder social. Pues el bien comn se despliega con tanta mayor amplitud y riqueza cuanto ms vivo y poderoso sea el despliegue de las sociedades, miembros conscientes de sus intereses, y cuanto ms se limite la autoridad central a la actividad meramente directiva, coordinadora y de supervisin. Resulta de ello como principio general de la relacin entre la actividad de los individuos y de las comunidades y la de la comunidad total (estatal), que la actividad del dirigente supremo ser tanto ms efectiva y provechosa si se extiende a los individuos por medio de las autoridades subordinadas (TAPARELLI). Como ley de la descentralizacin del poder social, el principio de subsidiariedad es de la mxima relevancia en una

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poca como la actual con su tendencia hacia la competencia universal del Estado y a la omnipotencia estatal, a la centralizacin y la colectivizacin. 9- El principio de la subsidiariedad es el fundamento jurdico de la sociedad a diferencia del Estado y en oposicin a ste. Repetimos: tambin el Estado es sociedad en el sentido general de esta palabra. Sociedad en sentido estricto es la sociedad en tanto en cuanto no es Estado: son los ordenamientos de las esferas naturales de la libertad individual y social los que quedan sustrados a la intromisin del Estado, sin excepcin (esfera de la conciencia) o con la excepcin de especiales estados de necesidad de la comunidad. El principio de subsidiariedad es el principio jurdico moral comprehensivo de los derechos fundamentales humanos de los individuos y de las sociedades miembros (entre ellas, especialmente, la familia). Para expresar con una palabra el fundamento jurdico moral de la sociedad occidental habra que decir que es la sociedad que ve en el principio de subsidiariedad su principio supremo de orden. La anulacin de este principio en todas las esferas de la vida social, en la del individuo y de la familia, en la econmica y social, en la cultural, constituye la esencia cardinal del Estado totalitario. Esta relevancia del principio de subsidiariedad exige otras dos precisiones. 10- El principio de subsidiariedad como principio de orden social exige la sociedad libre. Es sta la sociedad en la cual estn garantizados de hecho y de derecho los derechos naturales que, limitados slo por las exigencias del bien comn, tienen los ciudadanos, sus comunidades naturales y sus asociaciones en orden a la libre consecucin de sus fines e intereses en las esferas polticas, econmicas, sociales, caritativa, espiritual y religiosa. Una importancia decisiva ofrece al respecto la posibilidad del aseguramiento de estos derechos de libertad por medio de procedimientos jurdicos frente al Estado. Siendo la libertad de la opinin pblica el criterio ms seguro y la garanta de este orden de libertad, puede decirse tambin: la sociedad libre es la sociedad cuyo estado no teme al juicio libre de la opinin pblica. 11- El principio de subsidiariedad, en cuanto principio de orden social, exige la sociedad abierta. Esta sociedad es la comunidad estatal cuyos ciudadanos, individualmente e integrados en sus asociaciones sociales, poseen libertad de trfico con el extranjero, correspondiendo a la vez a los extranjeros plenos derechos, compatibles con las exigencias del bien comn, en la misma extensin que a los ciudadanos propios (exceptuando, naturalmente, el derecho de voto y la capacidad para el desempeo de los cargos pblicos). Estos derechos de libertad de la sociedad abierta se refieren al intercambio cultural en el mbito de la ciencia, el arte, la literatura, al libre contacto en el mbito social y poltico (sindicatos y partidos polticos); en el mbito religioso, a travs de la Iglesia y sus miembros. Dado que entre los derechos de libertad en cuestin est comprendidos principalmente el derecho a la informacin sobre las condiciones, tendencias y orientaciones de cada pas, la sociedad abierta puede ser definida en pocas palabras como la sociedad que no teme al juicio de la opinin pblica mundial. El teln de acero es la total contradiccin del orden de las relaciones sociales de los dos grupos de Estados exigido por el principio de subsidiariedad.
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12- El principio de subsidiariedad, en cuanto principio jurdico y de orden social, es el principio de la libertad de los intereses individuales en el seno del ordenamiento del bien comn. Dentro de dicho ordenamiento tiene el individuo el derecho de hacer y omitir todo aquello que sirve al fomento de sus intereses. La esfera de los intereses individuales es, sobre todo, la de la economa: tambin con respecto a la misma rige plenamente el principio de subsidiariedad en el sentido indicado; sobre esto habremos de hablar con cierto detalle. 13- El principio de subsidiariedad como principio jurdico y de orden social da lugar al principio de la autoayuda al servicio de los intereses de grupo, de conformidad con las exigencias del bien comn y dentro del ordenamiento del mismo. Hay que destacar un doble aspecto. En primer lugar, el que se refiere a la ayuda del Estado. El principio la limita a los casos en los cuales los grupos afectados son incapaces de hacerse cargo por s mismos, mediante una intensificacin de sus esfuerzos, de su inters particular; en segundo lugar, limita la actividad estatal a lo necesario, y en tercer trmino exige que la ayuda estatal tome, a ser posible, la forma del estmulo de la prestacin (no del regalo). Con ello exige, en cuarto lugar, que la ayuda del Estado vaya unida a la aspiracin de hacerse superflua a s misma como consecuencia de dar a los grupos la capacidad necesaria para cumplir con sus propias fuerzas la funcin que, dentro de la economa nacional, les corresponde para consigo mismos y para con la comunidad. Segn esto, el principio de subsidiariedad exige que toda la poltica social estatal (entendida, en el ms amplio sentido, como intervencin en el organismo social enfermo) sea consiente de su subordinacin a la reforma social, que aspira al acusacin del cuerpo social enfermo, y, por consiguiente, no puede prescindir de la intervencin y la ayuda de fuera. En rigor, la poltica social estatal de hoy se mueve en formas que amplan cada vez ms la intervencin estatal, atrayndose cada vez ms ingerencias y haciendo que con todo ello el cuerpo social enfermo se convierta en enfermo permanente. De otra parte, el principio de la autoayuda, que forma parte del principio de subsidiariedad, se muestra no slo como el principio del derecho a la autoayuda, con el consiguiente derecho de asociacin enderezado a tal fin, sino tambin como el principio de un deber: el de que los miembros de la sociedad se aseguren por s, mediante su agrupacin y la creacin de instituciones, la posicin que en el juego de las fuerzas social-econmicas les corresponda, y con ello la ayuda que les hace posible, en cuanto miembros individuales y en cuanto grupos, la realizacin responsable y personal de sus tareas individuales y sociales. Dejando aparte el sindicato, la forma principal de tal autoayuda en la esfera de la economa social es la cooperativa. La posicin caracterstica que a sta corresponde en virtud del principio de subsidiariedad descansa en que su finalidad la constituye el acrecentamiento de la capacidad de prestacin de sus miembros, y con ello el fomento de su inters particular, ligado todo ello al aumento de la productividad de la economa social, y con ello al fomento del inters general econmico. 14- El principio de subsidiariedad es el principio que garantiza su derecho a la capacidad de obrar social y poltica. El principio de subsidiariedad define, en general, la relacin de individuo y sociedad con sus derechos y deberes. El

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individuo y la sociedad no son siempre los mismos. La sociedad y la cultura evolucionan, y con ellas el hombre mismo. Ponemos intencionadamente en primer trmino a la sociedad y a la cultura, por cuanto que constituyen la realidad del bien comn en evolucin, que condiciona a su vez la evolucin del hombre. Lo mismo de cierto es que el hombre consciente de sus nuevas fuerzas y exigencias vitales se convierte en la ms poderosa fuerza motriz de la evolucin social y cultural. El propio Santo Toms de AQUINO habla muy claramente de la capacidad de desenvolvimiento de la naturaleza humana, si bien no saca de ello consecuencias poltico-sociales. Para su pensamiento, el ordenamiento medieval del bien comn, con sus mltiples restricciones y vnculos en el orden individual, constituye el ordenamiento natural cristiano de la sociedad plenamente desenvuelto, en tanto en cuanto la naturaleza humana, viciada por el pecado original, admita un tal ordenamiento. La experiencia histrica a su alcance le revela la necesidad de una slida integracin del individuo en la comunidad poltica; a ello hay que agregar la influencia de ARISTOTELES, el cual, partiendo del condicionamiento de la evolucin cultural por el Estado-ciudad, subordina el individuo a la comunidad poltica y se pronuncia expresamente (Pol., VIII. 1) en contra de la idea de que cada individuo pertenezca a s mismo, cuando en rigor todos los ciudadanos pertenecen al Estado. Por tanto, no es quiz exacto admitir que el principio de subsidiariedad tuviera una expresin tan clara en Santo Toms de AQUINO como sostuvieron Maurice de WULF, por lo dems conocedor como ningn otro de su filosofa social fundamental y comn a Santo Toms y a toda la Escolstica el de que el Estado exista para el bien del ciudadano y no a la inversa, el ciudadano para el Estado. No fue difcil para E. KURZ mostrar que una tan clara acentuacin del papel de mero servicio del Estado se hallaban muy alejada del pensamiento de Santo Toms. La nocin del principio de subsidiariedad en sus aspectos concretos pertenece a una fase posterior de la evolucin de la conciencia moral-jurdica. Primero haba que quebrar el sistema medieval de vnculos y restricciones y apoderarse el afn de libertad creadora de todas las esferas de la vida social y cultural, lo cual empezara en el Renacimiento. Adems de ello, haba de elevarse a la conciencia moral-jurdica, como sucedera en los siglos XVIII y XIX, el total alcance de la igualdad de la naturaleza de todos los hombres. Para apreciar la importancia de la evolucin de la conciencia moral y jurdica hay que tener presente la reducida proporcin de la Humanidad que en su larga historia poseyera dichos derechos de libertad o pudo siquiera imaginar lo que hoy denominamos derechos humanos, y cuya consecucin para todos los hombres contemplamos como una de las tareas capitales de la reforma social mundial. Al comps de la conciencia moral jurdica fue evolucionando la conciencia de la capacidad poltica y social de los ciudadanos y de los grupos sociales: como resultado de tal evolucin, contemplan como su cometido propio el bien comn poltico y social, su configuracin y administracin. El principio de subsidiariedad los justifica cuando aspiran a una forma del ordenamiento del bien comn que se halla determinada por los derechos de libertad de una comunidad total poltica y social cuyos miembros han adquirido plena capacidad. Pero el principio de subsidiariedad no genera slo derechos de una sociedad mayor de edad, sino tambin deberes: los miembros de dicha sociedad se saben res-

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ponsables del orden de la misma en virtud del principio de subsidiariedad, y de conformidad con el mismo usan plenamente de los derechos de libertad anejos a la capacidad poltica y social. 15- El principio de subsidiariedad es base de un amplio mbito de configuracin de la comunidad segn valores y objetivos cuya eleccin corresponde a la sociedad. Tal eleccin implica en la sociedad poltica y socialmente capaz la decisin de grupos de la misma y que sustentan intereses contrapuestos. Lo que los principios jurdicos naturales establecen con respecto al bien comn son lmites que no puede traspasar el individuo ni la comunidad sin lesionar derechos. Por otra parte, el orden de subsidiariedad de la sociedad poltica y socialmente capaz muestra con plena claridad que en s no es cometido ni derecho del poder estatal imponer sus ideales estatales y sociales contra la voluntad de los individuos y de la comunidad, sino que ha de someter a la decisin de la voluntad de la sociedad el modo en que sta quiera instituir y conducir su forma poltica, con la sola condicin de que no sea lesionado derecho alguno. En esta libre autodeterminacin el papel capital corresponde a dos grupos de motivos: los intereses y los ideales. Las ms de las veces van unidos ambos. En este proceso configurador se forman grupos contrapuestos, de los cuales el uno va guiado por la voluntad de conservar los valores comunitarios tradicionales, y el otro por la voluntad de implantar nuevos valores, con lo cual, no obstante, se concilian por ambas partes intereses contrapuestos. En ello descansa la divisin en fuerza conservadoras y progresivas de la sociedad polticamente capaz, siendo el principio de subsidiariedad, en cuanto principio de orden social, el que asegura su mbito de libertad a la relacin de conflicto a ello ligada a la dinmica socialpoltica resultante. 16- De lo dicho en este captulo y en el anterior resulta que el principio de subsidiariedad constituye, tanto como el principio del bien comn, una ley ontolgica del orden social. Pues el bien particular de los miembros de la sociedad, ya se trate de los individuos o de las comunidades miembros, no puede ser una realidad ms que en una sociedad ordenada con arreglo al principio de subsidiariedad no es meramente, como se ha sostenido, un principio formal, del mismo modo que no lo es el principio del bien comn, del cual, como ya indicamos (v. captulo anterior), se crey poder decir lo mismo; en cuanto principio de la ndole mencionada, se afirm, el principio de subsidiariedad es slo principio estructural. De hecho, sin embargo, los miembros de la sociedad, o sea, los individuos y las sociedades miembros, poseen, como consecuencia del orden ontolgico de la naturaleza humana, sus propios fines individuales y comunitarios; por tal razn, el principio de subsidiariedad constituye un principio estructural concreto y vinculante del orden social en todas sus esferas: estatal, econmica, social, cultural. Pues tales fines son el fundamento de obligaciones y derechos personales, en cuanto tales, de los respectivos ordenamientos del bien comn de las comunidades menores, y con ello del orden estructural de la sociedad. Lo que desde el punto de vista de la sociedad total constituye el orden de estructura se muestra a partir del bien comn y los

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derechos de las unidades menores como orden de gradacin de la sociedad, como orden de subsidiariedad que reconoce a la sociedad mayor una mera posicin subordinada. Por ello, en el principio de estructura y de gradacin es como si se viera la misma estructura ontolgica y social, una vez desde arriba y otra desde abajo: desde el todo como ordenamiento del bien comn; desde las partes, los miembros de la sociedad, como orden de subsidiariedad, o sea, como ordenamiento de su prelacin de responsabilidad, competencia y derechos. En todos los sentidos examinados corresponde, por tanto, a toda actividad de la sociedad, en virtud de su esencia y concepto, una mera posicin subsidiaria, y en tal sentido toda actividad social es subsidiaria: el principio supremo de la filosofa social, sobre el cual no cabe divagaciones ni exageraciones: del mismo modo que no se debe privar al individuo de aquello que puede obtener por propia iniciativa y por sus propias fuerzas, ni atriburselo a la actividad de la sociedad, atenta igualmente contra la justicia el recabar para la comunidad superior y ms amplia aquello que las comunidades menores y subordinadas pueden lograr y llevar a buen fin (Quadragesimo anno, 70). Si el principio de subsidiariedad es el supremo principio social del Derecho natural cristiano, habr de ser uno de los primeros cometidos, si no el primero, de un tratamiento de los objetivos prximos y mediatos de la reforma social cristiana el de examinar en todos los sentidos su vigencia y su alcance en la actual situacin de la vida econmica, social, estatal e internacional.

EL PRINCIPIO DE SOLIDARIDAD
El ordenamiento del bien comn y el orden de solidaridad constituyen, como hubimos de recalcar con frecuencia en los captulos precedentes, dos caras de un mismo orden social nico, en cuanto orden ontolgico social, que, debido a la unidad de la naturaleza humana, de la naturaleza individual y social del hombre, slo puede ser un orden unitario en s. De aqu que el principio del bien comn no sea menos ley ontolgica del bien particular de los miembros de la sociedad que del bien del todo social; del mismo modo que el principio de subsidiariedad no es menos ley ontolgica del bien comn social que lo es del bien particular de los miembros de la sociedad. Puesto que ambos, el bien particular y el bien comn, se condicionan mutuamente en su ser, el primero puede ser en su realizacin parte del segundo, mientras que el segundo slo puede tener realidad en el bien de los miembros de la sociedad. En esta recproca vinculacin ontolgica, y, como consecuencia, del orden de unidad de las esferas de responsabilidad moral y de competencia jurdica fundado en la misma, pueden el principio del bien comn y el de subsidiariedad ser concebidos como uno solo, el de solidaridad. Este es, en consecuencia, principio de ser y de deber ser: el principio de la recproca vinculacin ontolgica de los hombres en la realizacin de sus funciones vitales y culturales, y, por consiguiente, su vinculacin moral al bien comn en la realizacin de su bien particular, pero con el bien particular esencial como fin determinante de todo ordenamiento de bien comn.

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Con razn va, pues, en el lenguaje usual unido al principio de solidaridad el doble acento del inters comn y del particular, y la referencia a una actitud moral, a una virtud, en la persecucin de los intereses individuales. Pues si bien el bien particular y el comn pertenecen en sus objetivos y valores cardinales al orden de los fines vitales esenciales, y con ello al orden moral, el bien particular se halla condicionado en su concrecin individual por una amplia esfera de licitud moral (indiferencia) en la seleccin de los valores vitales y de los medios tendentes a su relacin, as como por la posibilidad del acrecimiento vital por medio de tales valores. Esta es la esfera de los intereses, conforme a las disposiciones y aptitudes de los miembros de la sociedad. Hacer posible a todos un cierto margen de consecucin de tales bienes pertenece a la naturaleza metafsica y moral del bien comn o del inters comn, con la consecuencia de la vinculacin del inters individual al mismo. Con esta acentuacin del inters, el principio de solidaridad queda referido con plena realidad al hecho psicolgico, originario, de la vida social, de que para la gran mayora de los hombres el motivo capital de su obrar es el propio inters, y de que para ellos constituye igualmente un motivo capital de subordinacin de sus intereses al inters comn el fomento del propio inters (el ncleo esencial de verdad de la idea del inters bien entendido). Tambin en el plano tico, el principio de solidaridad guarda una especial relacin de proximidad con respecto a la realidad. Pues con la acentuacin de la idea del recproco condicionamiento y relacin ontolgica de naturaleza individual y social, bien particular y comn, inters particular y comn, se hace visible a la conciencia moral la polaridad de todo obrar del individuo, de los grupos y de la totalidad (Estado), con la obligacin del amor propio ordenado, de una parte, y de otra del amor social ordenado en todas las esferas de los intereses individuales, de los grupos y de la totalidad. Por supuesto, en las cuestiones concretas del orden social el examen de la justificacin y vinculacin de los intereses habr de conducir en la mayora de los casos el principio del bien comn y al de subsidiariedad; pero con frecuencia podr afirmarse lo esencial con el principio de solidaridad. Conviene examinar de nuevo brevemente las cuatro significaciones que van ligadas al principio de solidaridad: la de principio ontolgico, la de principio jurdico, la de principio de virtud y la de principio del inters. En el principio de solidaridad en cuanto principio ontolgico y jurdico fundamenta Heinrich PESCH el solidarismo como sistema de orden social, haciendo recurso a la concepcin ya usual en Francia y a ideas desenvueltas en sta. Lo ms adecuado es ceder la palabra sobre el particular a una figura rectora del solidarismo, v. NELL-BREUNING: Solidarismo es el sistema del orden social que, a diferencia del unilateralismo del individualismo y el colectivismo, hace justicia a la doble vertiente de la relacin de individuo y sociedad: del mismo modo que el individuo se halla ordenado a la comunidad por efecto de su tendencia social esencial, tambin la comunidad, que no es otra cosa que los individuos en su vinculacin comunitaria, se halla ordenada a los individuos, de los cuales est compuesta y en los

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cuales y para los cuales existe, a la vez que slo realiza su sentido en y a travs de la plena realizacin personal de los mismos. Es sta una relacin ontolgica; por tanto, el solidarismo constituye por su misma esencia una doctrina filosfica-social del ser social (metafsica social). Sobre esta relacin ontolgica se alza la correspondiente estructura de valores y de conducta. Con ello el solidarismo se convierte, por va de derivacin, en una teora filosfico-social de los valores y la conducta social (tica social). El concepto de la comn vinculacin (todos viajamos en el mismo barco) constituye el fundamento de la responsabilidad comn (uno para todos, todos para uno): cada uno ha de responder por el todo del cual forma parte, el todo ha de responder por cada uno de sus miembros. De esta responsabilidad comn (obligatio in solidum) deriva el nombre de solidarismo tanto ms hay que insistir, por consiguiente, en el hecho de que el solidarismo no es en primer trmino una tica, sino una teora del ser social, de las esencias y de las ideas que son determinantes, con carcter inmediato, de la estructura, y slo con carcter mediato, de la vida y la actuacin de la sociedad. Prosigue v. HELL-BREUNING diciendo: Orden social es orden jurdico. De aqu que el principio de solidaridad (la responsabilidad comn en recproca vinculacin) constituya el principio jurdico fundamental, que garantiza la posicin irrenunciable del hombre dentro de la vida social, y, por consiguiente, dentro de la economa, sin afectar a empequeecer por ello el valor y autonoma de las totalidades sociales (familia, pueblo, Estado, familia humana y, dentro de los debidos lmites, las mltiples asociaciones libres). Cobra as su valor la profunda verdad contenida en la imagen primitiva del organismo social, a la vez que es rechazada resueltamente la equiparacin exagerada con el organismo fsico (real) en cuanto falso organicismo. Como principio de virtud expresa el principio de solidaridad una actitud y un modo de comportamiento en el cual adquiere un claro perfil, al lado del sentido moral comunitario, el inters particular. De hecho sucede con frecuencia en la reforma social que se tropieza con instituciones en las cuales el inters personal es puesto al servicio de la responsabilidad social, y con ello creado un fuerte estmulo inmediato para la efectividad de la misma. En estos casos no se trata tanto de comunidades originarias, en cuanto totalidades sociales, como de formas de vinculacin orgnica de los hombres en orden a la realizacin de determinadas finalidades y tareas; as, la cooperativa, la Empresa, la fbrica, la tripulacin de un buque mercante, un destacamento de tropas, el equipo de investigacin cientfica. En estos supuestos la vinculacin solidaria de la responsabilidad y de los intereses puede ir ligado con diversa preponderancia de una y otros. Desde el punto de vista tico se trata, en consecuencia, de la combinacin de formas de amor social ordenado y de amor propio ordenado, o sea, de la combinacin de deberes pertenecientes a dos esferas, cuyos mbitos de vigencia han de ser determinados en concreto con la ayuda del anlisis del fin y la forma de la vinculacin orgnica. Por ltimo, se habla tambin de principio de solidaridad para expresar un principio del inters, o sea, la solidaridad de intereses que da cohesin a un grupo. Tambin con respecto a los intereses de grupo puede la actitud solidaria ser una virtud social y un deber social cuando, por ejemplo, un grupo se ve forzado a luchar por sus dere-

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chos econmicos o sociales y es capaz de imponerse slo mediante una cooperacin solidaria y una simultnea colaboracin de todos sus miembros. Pero los fines y los medios de la realizacin de los intereses de grupo se hallan siempre ligados moralmente a la responsabilidad social en el sentido de no poder ser lesionados por dicha realizacin el amor social y la justicia social. En el orden de la realidad, el principio de solidaridad, en la forma de una solidaridad de intereses sustrada a los vnculos jurdicos y morales, constituye hoy da el principio dominante de la organizacin del sistema econmico y social: el principio del equilibrio de los intereses colectivos de los grupos econmicos y sociales en virtud del poder poltico, econmico y social de que disponen, o sea, de los grupos de la economa industrial y agraria, de los crtels, los sindicatos, las cooperativas de consumo, las entidades aseguradoras sociales, etc.

CAPITULO V LA SOCIEDAD: LAS VIRTUDES SOCIALES

Basta lanzar una breve ojeada sobre el conjunto de las virtudes para precisar cules han de ocupar los primeros puestos en la actividad social. La sociedad es una agrupacin de seres humanos. La palabra agrupacin implica una multitud de otros seres; la palabra hombres no dice que esos seres son hermanos. Al decir otros entramos en el terreno de la justicia; al decir hermanos, en el de la caridad. Entre los individuos de nuestra especie todo ser es, la mismo tiempo, hermano. Por eso las primeras virtudes sociales son la justicia y la caridad. El tratar acerca de las virtudes sociales nos lleva, necesariamente, a hablar de la naturaleza de la virtud y de la naturaleza de los derechos. Contemplemos brevemente ambos puntos.

La virtud es un hbito
A menudo la palabra hbito o costumbre nos recuerda al fumador, que hace un regular consumo de cigarrillos; esa insistencia regular y rpida con que solemos acallar al despertador y dar media vuelta en la cama; una blandura persistente con que cedemos a tal o cual edilidad. En nuestros pensamientos, la costumbre est frecuentemente relacionada con actos indiferentes o pecaminosos, pero muy raras veces con buenas obras. Y la verdad es que la virtud es un hbito. Iniciamos nuestra vida con una naturaleza definida que avanza hacia una meta determinada. Estamos provistos de un equipo destinado a facilitar nuestro avance y asegurar el xito de nuestra empresa. Tomando como base este equipo primario, el hombre construye y agrega. Al dirigir sus acciones segn ciertas lneas que conducen a determinados fines que l conoce y desea, edifica una segunda naturaleza. Ha aadido a sus aptitudes originarias una serie de hbitos que facilitan sus movimientos propios.

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Hay hbitos intelectuales, que desarrollan nuestro entendimiento. Mediante ellos, nuestras potencias intelectuales se mueven ms fcilmente y logran adquirir conocimientos nuevos. El matemtico experimentado es un hombre de costumbres: su inteligencia avanza con soltura y facilidad por el dominio de las cantidades. El gramtico distinguido es un hombre de costumbres: su inteligencia avanza con soltura y libertad por el terreno de la sintaxis y de la forma. Los hbitos que desarrollan el intelecto y lo encaminan con agilidad hacia la meta del conocimiento, se llaman virtudes intelectuales. Son cinco: arte, prudencia, y las tres que tratamos al hablar de los principios fundamentales del pensar, o sea: entendimiento, ciencia y sabidura. El hecho de que los anales carcelarios registren hoy en da un nmero cada vez mayor de universitarios entre los malhechores, habla por s solo. Nos muestra que los hombres dotados de conocimientos no son siempre hombres buenos. La verdad es que, cuando un hombre instruido es bueno, moralmente bueno, no lo es por los conocimientos que ha acumulado, sino por otro factor que enunciaremos inmediatamente. Un buen matemtico nunca podr alcanzar la meta de la existencia humana por el mero hecho de serlo. Si lo consigue, ser porque es dueo de otras virtudes que no operan en su inteligencia: las virtudes que perfeccionan su voluntad. La voluntad del hombre lo encamina hacia su meta. Es una verdad indiscutible que el hombre ha de querer para alcanzar su fin, pero que, por mucho y muy bien que lo conozca, no lo alcanzar con ese conocimiento solo. Ha de lograrlo por medio de sus acto humanos queridos y ejecutados. Para hacerlo, necesita de las virtudes morales: ellas mueven su voluntad, dirigen su conducta y pueden encaminarlo hacia su fin. Decimos que el conocimientos del hombre es verdadero o falso, pero de sus actos, que son buenos o malos. El hombre alcanza su meta cuando es bueno, no cuando es sabio. Las virtudes morales facilitarn sus movimientos dirigidos hacia la meta de la existencia. Las virtudes morales son: justicia, prudencia, fortaleza y templanza. Son hbitos que, una vez posedos, no slo nos inclinan a obrar virtuosamente sino que garantizan prcticamente que obraremos de acuerdo con la virtud. Naturalmente, el hombre tiene libre albedro y puede (a veces suele) obrar en forma opuesta, pero su comportamiento normal ser virtuoso. Cuanto ms profundamente haya arraigado el hbito virtuoso en su naturaleza, ms espontneo ser en l y ms difcilmente obrar de otro modo. Un hombre que tiene muy afianzado el hbito de la justicia hallara tan difcil el mostrarse injusto en una oportunidad determinada como, a la inversa, sera difcil para el injusto comportarse con justicia. Para uno y otro, sera un caso de ir contra la corriente: contra la corriente de la justicia en el hombre que posee el buen hbito, si obrara injustamente; contra la corriente de la injusticia, en el hombre que tiene el mal hbito, si obrara en forma equitativa. Llamamos, entonces, virtudes a los hbitos moralmente buenos porque conducen al hombre hacia su meta. Con la virtud, el hombre vive rectamente, tal como conviene a su dignidad humana. Sin virtud, se aparta de su fin. Equivale a mostrarse antisociable,

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puesto que la tendencia del hombre va siempre hacia su meta propia, que es la de la razn, la del bien moral: esa meta es Dios. Recordis que el fin de la asociacin humana es la vida buena, o sea, la vida virtuosa?

La justicia presupone derechos

La justicia, yendo ms all de su poseedor, penetra entre la muchedumbre y encuentra en ella el objeto de su accin. La nica base sobre la cual reposa la justicia son los derechos ajenos. Destruidos, negadlos, y la justicia ya no desempear ningn papel dentro del orden social. Es obra de la justicia el dar a cada uno lo que le es debido. Es el pago de una deuda, el reconocimiento de un derecho. Es una inclinacin, un acatar ese derecho. Es reconocer en otro al ser humano, otra personalidad humana, otro ser destinado al cielo, otro yo.

Qu es el derecho?
Contemplemos la cuestin desde el siguiente punto de vista. La fuerza es potencia fsica. Se dice que un ejrcito es fuerte; un buque de guerra es fuerte; las olas del mar son potentes; el herrero que describe Longfellow era hombre fuerte. La fuerza es fsica, corresponde a los cuerpos, es accesible a los sentidos y a ellos se dirige. El derecho tambin es una forma de potencia, y no difiere de la potencia fsica por su grado sino por su especie. El derecho es potencia moral. Slo pertenece al hombre; no es atributo del ejrcito como tal, ni de las naves de guerra, ni de las olas. Reside en la personalidad humana, no en el cuerpo solo. Remonta sus orgenes a la espiritualidad del hombre, no a su animalidad. Es la fuerza moral de hacer algo, de poseer o de adquirir alguna cosa que es suya propia. El hecho de hacer, poseer o conseguir algo es independiente del peso de su cuerpo o de la fuerza de su brazo. Es absolutamente independiente de la fuerza fsica. El derecho supone una norma de juicio, pues de otro modo dnde estara la lnea divisoria entre el poder moral de un hombre determinado para ejecutar algo, poseerlo o adquirirlo y el poder moral de otro para realizar idnticas acciones? Para que tenga alguna utilidad, el derecho ha de ser inviolable, pero ser tambin ilimitado? Por ejemplo, si un individuo tiene el derecho inviolable de hacer cuanto le plazca con sus propiedades, ser absoluto -es decir, ilimitado- ese derecho? Por ejemplo, puede hacer uso de su camin para mutilar y dar muerta a sus enemigos personales? Pero, si nuestros derechos tienen un lmite, cul es ese lmite y qu autoridad lo impone?

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Los derechos dependen de la ley

Los derechos son poderes morales y por consiguiente, han de conformarse a las normas de la moralidad. Son inviolables, lo cual significa que ningn agente o poder humano puede abolirlos o imposibilitar su ejercicio. No obstante, estn sujetos a ciertas limitaciones, o sea, son reglamentados. Por el hecho de ser morales, esas trabas son las vallas que erige la norma moral, que no es otra que la recta razn y la Ley Eterna de Dios. Por lo tanto, nuestros derechos fluyen de las necesidades de la naturaleza humana y, en ltimo trmino, se remontan al Creador; su carcter inviolable se justifica porque son necesarios para que el ser humano pueda alcanzar su ltimo fin; su limitacin se explica porque han de conformarse a lo que se adapta a la ley de Dios y de la Naturaleza, tal como ellas se manifiestan mediante la luz de nuestra razn. Por consiguiente, todos los derechos tienen en las leyes Natural y Eterna su origen y su sancin.

Los derechos han de ser naturales

El ltimo fin del hombre trasciende el fin de la sociedad. Es menester que se garantice al ser humano la libertad que necesita para llegar a su meta estrictamente personal. Sus derechos no pueden nacer de la sociedad, pues en ese caso el capricho de la sociedad bastara para prohibrselos o abolirlos lisa y llanamente. Los derechos del hombre provienen de algo que est fuera de la sociedad y por encima de ella. Esa fuente ha de estar tambin por encima del individuo, ya que los derechos suponen el poder de imponer a los dems la obligacin de respetar nuestros propios derechos. Un hombre no puede imponer obligaciones a otro con su mera autoridad individual. Los derechos del hombre son parte integrante de su esencia; doquiera se encuentre la naturaleza humana, all encontraremos hondamente arraigados los mismos derechos fundamentales. Aunque esos derechos fluyan de la naturaleza del hombre, estn en ella porque Dios quiso crear al hombre y dotarlo de esa sustancia especial. Por eso puede decirse con toda exactitud que su fuente est en Dios. Estos derechos, que pertenecen al hombre por naturaleza, se llaman derechos connaturales. El primero de ellos es el de realizar nuestro destino siguiendo el camino que nos ha sido sealado por Dios. Nadie ni nada puede obstaculizar el ejercicio de este derecho. Tambin son connaturales el derecho a la vida y el derecho a la libertad, pero como sealamos ms arriba, al hablar de la autoridad, la sociedad ejerce legtimamente cierta potestad sobre ellos en casos extraordinarios y nunca como regla general.

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Derechos y deberes son correlativos

Intiles seran los derechos si no estuviesen protegidos. Los tesoros siempre estn a buen recaudo, resguardados, y estos derechos son el primer tesoro del hombre. Puesto que ellos son poderes morales de ejecutar y poseer, traen consigo la fuerza moral para obligar a los dems a reconocerlos y respetarlos. Del mismo modo que el derecho es moral, han de serlo tambin la obligacin y el deber. Si no lo fuesen, seran fsicos, con el resultado de que slo la fuerza fsica lograra salvaguardar nuestros derechos. Ello implicara oponer la fuerza del ofendido a la fuerza del ofensor. Y cuando fuesen violados los derechos del hombre por la autoridad civil, quin los reivindicara? La obligacin correlativa que acompaa a cada derecho es una persuasin de orden moral, y precisamente en el terreno de esos derechos y deberes morales ejercitarse la virtud moral de la justicia.

La virtud de la justicia
La justicia es una virtud serena, reflexiva, que recorre su camino pagando deudas a todos los acreedores. Del mismo modo que nadie se endeuda consigo mismo, nadie es tampoco objeto de su propia justicia. La justicia se aleja del yo para ir hacia los dems. La justicia es un hbito moral, es decir, regula las actividades del hombre. Se caracteriza por una firme resolucin de dar a cada uno lo suyo. No solamente ha de ser firme esa voluntad, sino tambin constante, perpetuamente constante, no incierta y desigual. Aquello que le es debido a alguien es suyo; es su derecho. As el padre tiene derecho al cario de su hijo, pero no tiene derecho el carcelero al cario de su prisionero. Para decirlo muy sencillamente, afirmamos que la justicia es aquella virtud moral que nos dispone y mueve a respetar los derechos ajenos. Es el hbito por el cual nos inclinamos, con voluntad constante y permanente, a dar a otro lo que le es debido. Con razn es de tan inmensa importancia para la vida social! Gracias a ella, la convivencia social es buena, ya que perfecciona al individuo dotado de justicia. La vida social depende de esta virtud, sin la cual se tornara imposible, para seguir existiendo. Cuando se debilita la justicia y ya no ejerce su poder sobre individuos y gobernantes, huye la paz, se quiebra la unidad y se corrompe la vida social.

Clases de justicia
Hay tres maneras de proceder con justicia en la vida de sociedad. Dijimos ms arriba que los individuos estn obligados a contribuir al bien comn. Esto es la obligacin. Cul es u derecho correlativo? Porque no hay que olvidar que la justicia sin

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derechos es inexplicable, carece de sentido. En tal caso, si la obligacin est de parte de los individuos, la sociedad es acreedora a ciertos servicios y, en justicia, los individuos han de darle lo que es suyo. Es sta una de las posibilidades que se nos presentan de dar a cada cual lo suyo: la del individuo frente a la sociedad. Santo Toms llam a este tipo de justicia legal. La denomina justicia general porque conduce al hombre hacia el bien comn. La justicia legal mueve al individuo a abstenerse de todo cuanto pueda impedir el avance del bien comn, y lo incita tambin a contribuir, de acuerdo con su capacidad, a ese bien. Este tipo de justicia dirigida al bien comn es el pago de los ciudadanos individualmente de la deuda que han contrado con la sociedad. Un caso muy sencillo seria el pago de los impuestos; otro, la prestacin del servicio militar en los momentos en que es requerido. Adems de la justicia general, existe tambin la justicia particular, dirigida al individuo. Podemos dividirla en dos tipos: la primera, por la cual la comunidad salda su deuda con los individuos, atendiendo a los derechos personales de stos; la segunda, por la cual os individuos pagan sus deudas a otros individuos. La justicia privada o particular siempre se dirige a otro individuo. Cuando la tendencia u orientacin de la justicia va de la sociedad o del gobernante al individuo, se llamar justicia distributiva. Ella rige la distribucin del bien comn entre todos y cada uno. Ejemplos de este tipo de justicia seran la equitativa distribucin de las cargas sobre todos los sbditos, proteccin contra las agresiones y oferta de oportunidades para hacer frente a las necesidades de la vida diaria. La justicia ejercida por individuos para con otros individuos se llama conmutativa. Bajo este concepto de individuo a individuo han de englobarse tambin las personas morales, tales como corporaciones y otros organismos. Esta justicia gobierna los intercambios, v. gr. los comerciales, los que existen entre comprador y vendedor, obrero y patrono, etc.. Se aplica a bienes tan individuales como son nuestras propias personas, reputacin y posesiones. Las injusticias cometidas en el campo de la justicia conmutativa requieren estricta restitucin. La difamacin que acarrea la prdida del buen nombre, y el hurto, exigen, como bien lo sabis, restitucin puntual para satisfacer a la justicia.

La justicia social
Mucho se ha dicho en los ltimos tiempos sobre el trmino justicia social, esencialmente desde que el Sumo Pontfice Po XI lo utiliz en sus Encclicas. Qu es la justicia social? Dijimos anteriormente que, si no existiera la sociedad, la justicia sera virtud innecesaria, puesto que el hombre -hablando estrictamente- slo puede practicarla con los dems. Si alguien obrara injustamente consigo mismo, lo hara librrimamente y por su propia voluntad. Lo hara porque as se le antoja, y mal podramos alegar que ello constituye una violacin de aquello que le es debido. Qu

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es, entonces, justicia social? Se refiere este trmino a todos los tipos de justicia, o no? Segn consenso casi general, la moderna justicia social no es otra que aquella justicia legal del siglo de Santo Toms, mezclada tal vez con otra especie de justicia. En un captulo precedente hablamos de las actitudes que se adoptan ante el grupo social. Sealamos una que encierra una idea singularmente elevada: el inters del individuo se centra primeramente en el bienestar de los otros, obtenido mediante la prosperidad del ncleo social, y contribuye a este bienestar an a costa de su propio sacrificio. En el orden social, ste sera el ciudadano ideal: el que slo busca su bienestar personal relacionndolo con el de la comunidad entera y el de sus conciudadanos. Implicara esto una doble accin: hacia la colectividad, y de sta hacia los individuos. Cabalmente lo expresa la frase: el bien de todos y de cada uno. Parecera entonces que la justicia social fuese esta justicia legal que promueve el bien individual lo mismo que el colectivo, y a la cual se suma un poco de esta justicia distributiva, que considera como bien comn el de los miembros de la sociedad. La virtud de la justicia salda una deuda, paga un reto y limpia as de obstculos el camino de la paz. Pero no engendra la paz. Esta es obra de la caridad, reina de las virtudes. En efecto, mientras la ley encamina a la justicia y la lleva a pagar sus deudas sociales, el amor impulsa a la caridad a entregar sus bienes para proporcionar, no lo que es debido a otro, sino lo que le es necesario. La justicia satisface derechos; la caridad, necesidades.

Qu es la caridad?
Como la justicia, es un hbito. Puesto que nos inclina a la bondad, es una virtud. A diferencia de la justicia, no son su objetivo los actos humanos, y por ello difiere de las virtudes morales. El objetivo de la caridad es Dios; ella mueve al individuo hacia su Creador y lo impele a dar el primer lugar en su vida al Seor y Dueo. Cuando dios es sustituido por otras cosas, cuando se desconocen o niegan Sus derechos, se pierde la vida de caridad. El alma ha cado en pecado mortal. La caridad es una virtud teologal, como la fe y la esperanza, porque las tres se ordenan a Dios; El es su objeto. Como todos los hbitos, se convierten en una segunda naturaleza y avanzan giles y presurosas por los caminos que les estn sealados, hacindose ms fcil cuanto ms se las ejercita o debilitndose si se las descuida. Por la fe creemos en Dios y en lo que El ha enseado; por la esperanza confiamos, con la ayuda de Dios, llegar un da a El; por la caridad, amamos al Seor por S mismo.

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La caridad es una virtud social

As como la justicia da a otro en cuanto es otro, la caridad a otro en cuanto es hermano. Su fundamento es divino. Si ama a Dios por El mismo, el individuo ha de amar tambin a los hijos y amigos de Dios, no porque sean necesariamente amables, sino por amor a Dios. Como es natural, el hombre ama a su familia y el amigo a su amigo. Ese cario se basa en la intimidad, el goce o alguna suerte de satisfaccin que experimenta el que ama. Pero a Dios se le ama por ser tan digno de ser amado; amable en S mismo, es amado por S mismo. En el fondo de nuestro corazn hallaremos a Dios; cuando, impulsados por Dios, nos volvemos hacia el mundo exterior, encontraremos a nuestro prjimo. A menos que la sociedad de base sobre este tringulo de relaciones humanas, establecidas mediante la relacin divina y en contacto con ella, no podr resistir los embates del egosmo humano. Se desmoronar y caer. La razn nos muestra nuestra propia existencia y la de nuestro prjimo; la caridad -que es superior a la razn- extiende nuestro inters ms all de las murallas del propio yo hasta llegar al semejante, pero slo despus de experimentar el contacto vivificador del Ser Divino. La caridad es amor de Dios por Dios mismo y el amor del prjimo es el desborde del amor que sentimos hacia Dios. San Pablo llama a la caridad lazo de perfeccin. Eso es, precisamente, lo que es: un lazo. Une. En cada ser racional ve al prjimo porque ve en l al hijo de Dios. De la multitud, construye una unidad. Une a los hombre entre s porque adivina en cada uno de ellos un hermano que busca el mismo objetivo de felicidad, un hermano que vuelve a la casa del Padre. La caridad es el alma del orden social, porque ella sola puede establecer esa unin de los corazones que exige imperiosamente la sociedad. La justicia da a todos lo que les es debido; la caridad, al ver allanados los obstculos por obra de la justicia, se apresura a unir los corazones entre s. La sola justicia jams unir los corazones: saldar las deudas es cosa demasiado fra y calculadora. La caridad liga con ataduras fuertes porque es el amor, porque es generosa, noble, elevada, el punto de que escapa a la esfera de influencia de los gobernantes humanos. Ellos no pueden imponer el amor con fuerza de ley. A lo sumo, podrn exigir justicia. El juez est investido de poderes para obligar al deudor a que pague su deuda justa, por rico que sea el acreedor en cuestin, pero no puede nunca ordenar que un hombre adinerado saque de su deuda justa, por rico que sea el acreedor en cuestin, pero no puede nunca ordenar que un hombre adinerado saque de su abundancia para dar limosna a otros menos afortunados que l. La caridad se practica para obedecer a Dios y por amor Suyo.

La caridad no puede reemplazar a la justicia.

En el orden social no es extrao ver faltas de justicia. En captulos posteriores o expondremos varios ejemplos. Baste decir aqu que a menudo individuos, familias,
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trabajadores son vctimas de la injusticia de los dems. Ser menester que la caridad supla estas fallas? Es aconsejable que el Estado y la Iglesia con su caridad organizada, y los individuos, con su caridad particular, remedien este dficit? Naturalmente, el primer deber del Estado es promover el bien comn. Ahora bien, la injusticia debilita el bien comn en lugar de fortalecerlo. Se ve claramente que el remedio est en que se afiance la justicia. No obstante, este proceso suele ser largo y mientras tanto padecen los cuerpos y se atribulan las lamas. Avanza entonces la caridad pare remediar ese dolor. Pero la caridad no puede ocupar nunca el lugar de la justicia, a la cual se ha faltado. Una deuda es sagrada; en ella estn implcitos muchos derechos y esos derechos son medios que tiene el hombre para llegar a la meta de su felicidad temporal y eterna. No hay suma de caridad que pueda suplir a la injusticia. La caridad slo bastar para suministrar los elementos ms indispensables, sacados de la superabundancia de otra persona, hasta que vuelvan a establecerse y a entrar en funcionamiento las normas de la justicia. Santo Toms trata minuciosamente acerca de las obligaciones que tenemos en cuanto se refiere a dar limosna. Debe darse el exceso, el sobrante, despus de proveer debidamente a los gastos del rango que ocupamos en la jerarqua social. Si estuvisemos obligados a dar de limosna todo cuanto nos sobra despus de atender a las necesidades estrictas de la vida, no habra estmulo para elevar nuestro nivel de existencia y, adems, se fomentara la indolencia entre muchsimas personas. Si estuvisemos obligados a entregar todo cuanto excede a los cien pesos semanales que bastan para llenar las necesidades vitales de una familia media, para qu esforzarse por trabajar, sabiendo que quienes trabajan estn obligados a ceder sus entradas extraordinarias? Qu ambiciones podra tener un asalariado o para qu elevara el nivel de vida de los suyos? De ah que sea deber de caridad dar el exceso, lo que sobre despus de atender a las erogaciones que nos produzca nuestra situacin social. Siguiendo la doctrina de Santo Toms, el Papa Len XIII en su Encclica Rerum Novarum dijo: ...A nadie se obliga a distribuir entre los otros lo que necesita para sus propios gastos y los de su familia, ni aun lo que razonablemente requiere para sostener adecuadamente su rango...; pero, una vez cubiertas las necesidades y debidamente respaldada la posicin de cada uno, es un deber dar a los pobres cuanto sobre. Es un deber, no de justicia (salvo en casos extremos de apremiante necesidad, cuando la vida misma corre peligro), pero s de caridad cristiana, deber que no pueden imponer las leyes humanas. Si la justicia es esqueleto y armazn sobre el cual funciona la sociedad, la caridad es alma, soplo vital que la hace latir. Cuando estas dos virtudes son piedra fundamental del orden social, ste es indestructible. Pero, si flaqueara el cimiento, toda la estructura vacilara y acabara por derrumbarse. La vida buena, pacfica, virtuosa, es meta de toda asociacin humana. La justicia salda las deudas, la caridad une los corazones, la paz florece en el tallo de ese sincero amor al prjimo que en s mismo, parte de nuestro sincero amor a Dios.

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Otras virtudes sociales

Aunque la justicia y la caridad sean las primeras virtudes sociales, ya que apuntan directamente a la meta final del hombre y a los medios que a ella conducen, no son las nicas virtudes que exige el orden social. Por ejemplo, un gobernante puede ser hombre muy justo y temeroso de Dios, prdigo en limosnas hechas por amor a Dios y ser, al mismo tiempo, gobernante imprudente. Necesita, en tal caso, la virtud de la prudencia, que nos ensea cul es la mejor manera de hacer cada cosa. Hay personas muy competentes, otras, en cambio, fracasan en todas sus empresas. El hombre prudente reflexiona acerca del fin al cual desea llegar y de los mejores medios para alcanzarlo. Luego obra, despus de haber meditado. La prudencia es la estrella que gua su pensamiento y su actividad. Vemos, pues, que la prudencia es necesaria en el orden social; el gobernante que ha de dirigir una sociedad hacia su fin y proponerle los mejores medios para ello sumir en terrible confusin a sus sbditos y causar prdidas enormes al pas que le obedece, si se lanza irreflexivamente a la accin sin meditar sobre mtodos y recursos. Opuestas a la prudencia son la precipitacin y la falta de reflexin. Ambas demuestran falta absoluta de la virtud de la prudencia. Por otra parte, quien lleve a un exceso su prudencia, en vez de virtud, la convertir en vicio, y se har culpable de astucia o fraude. Ni el exceso de prudencia ni su falta son deseables en un gobernante, ya que ste, lo mismo que sus sbditos, ha de ser virtuoso. La prudencia poltica facilita al gobernante el ejercicio de su autoridad de acuerdo con la ley. Adems de prudencia, y a decir verdad, como base de la prudencia natural, se necesita inteligencia para la vida de sociedad, especialmente en el gobernante. La razn prctica, capaz de conocer el verdadero significado y objeto del hombre, de la sociedad, del fin y los medios y otras cosas semejantes, es absolutamente indispensable. Como es natural, puede obtenerse el desarrollo intelectual mediante la comprensin de los principios primarios y las consecuencias implcitas en ellos, a fuerza de razonamiento, instruccin, educacin y revelacin. Para la vida social, el conocimiento intelectual no slo es conveniente, sino necesario. En cuanto a los sbditos, el Doctor Anglico, guindose por la luz de la razn, insiste en la necesidad de que posean ciertos conocimientos los que han de constituir la sociedad. Ciertamente, han de conocer, aunque slo sea en sus aspectos fundamentales, su objetivo, sus derechos y obligaciones, la naturaleza de su contribucin al bien comn, los deberes del gobernante y las ventajas que proporciona la vida en comunidad; stos seran los requisitos mnimos, especialmente en las sociedades democrticas que han de gobernarse por s mismas. Sin embargo, todas las virtudes sociales son necesarias en la comunidad. Ellas son la palanca que eleva a la sociedad por encima del nivel infrahumano de la mera agrupacin. Tambin son necesarias la fortaleza y la templanza, pues la primera es sinnimo de gran valenta y la segunda, de ordenacin. Fortaleza no es la impaciencia del irascible que no tolera que se le contradiga, ni la cobarda del matn callejero que ataca al nio ms pequeo, pero corre cuando se aproxima un rival de igual

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corpulencia. La fortaleza entre en escena cuando estamos rodeados de dificultades: ella las domina en vez de sucumbir ante ellas o huir acobardada. Quin ignora que existen dificultades en la vida social? La paciencia, la constancia y la perseverancia son virtudes que levantan ese valor capaz de afrontar obstculos, luchar contra ellos y derrotarlos. La moderacin sera necesaria an cuando el hombre viviera solo, por consiguiente ms indispensable resulta en su carcter de virtud social. Los tipos ms corrientes de templanza son la templanza en el comer y en el beber. Pero la moderacin en toda especie de placeres hace que el hombre sea siempre dueo de s mismo. La falta habitual de moderacin origina insensibilidad, ebriedad, glotonera, ira, orgullo, sensualidad y crueldad. Tambin hallamos la fuente de las crueldades que perpetran ciertos hombres duros, codiciosos, frenticos por el ansia de poder, demonios disfrazados de gobernantes y pisotean tantas vctimas inocentes. Pero no basta poseer el hbito de las virtudes antes mencionadas para que se desarrolle moralmente el individuo o la sociedad. Es menester que se manifiesten externamente, en pblico. Es menester que esta luz brille delante de los hombres, a fin de que la humanidad individualmente y en masa encuentre el camino seguro que conduce a la casa del Padre.

Virtudes de la agrupacin
Para que no se crea que tan slo los individuos como tales y el gobernante en su calidad de personaje pblico tengan virtudes, aadamos aqu que la sociedad -agrupacin de individuos- es tambin una persona moral con obligaciones morales, lo mismo que los hombres aislados que viven en su seno. La virtud, adems de privada, ha de ser pblica; no basta que los particulares la manifiesten pblicamente. La sociedad, como sociedad, est obligada a practicar la justicia, la obediencia, la religin, el culto, la verdad y la piedad. La sociedad, como sociedad, est obligada a reconocer pblicamente a Dios como fuente de la naturaleza humana y de la sociedad, y como su meta y ltimo fin; ha de reconocer a Dios como supremo Gobernante del Universo y acatar Sus derechos, que ocupan el primer lugar en el entendimiento, voluntad y corazn del hombre individual lo mismo que en el entendimiento, voluntad y corazn de la colectividad, reconociendo continua y pblicamente su dependencia de Dios. Len XIII, en su Encclica sobre la Constitucin cristiana del Estado, escribi: Los hombres que viven juntos en comunidad estn bajo el poder de Dios lo mismo que los individuos, y la sociedad -exactamente como los individuos- debe gratitud a Dios, que le dio el ser y la conserva, y cuya bondad siempre generosa la enriquece con constantes bendiciones. Esa vida buena, la vida de constante prctica de la virtud, ser la nica que establecer la sociedad humana en una paz duradera.

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RESUMEN
1. La vida social requiere guardar respeto por los derechos ajenos y compadecerse sinceramente de quienes padecen alguna necesidad. Esta actitud moral ha de ser invariable, no pasajera. Ella ha de trascender del entendimiento a la voluntad. La voluntad del hombre ha de inclinarse fcil y continuamente hacia sus prjimos. Tanto la actitud como la mocin de la voluntad deben ser habituales. 2. La facilidad en el obrar constituye el hbito. Cuando inclina al hombre a un fin bueno, ese hbito es una virtud. Si inclina al hombre hacia fines malos, ser un vicio. Los hbitos se transforman en una segunda naturaleza, y hacen que los actos humanos fluyan sin trabas hacia su meta, o alejndose de ella, segn sea el caso. 3. Algunos hbitos perfeccionan el entendimiento, facilitando su mocin hacia la sabidura. Se denominan hbitos intelectuales. Son cinco: la prudencia y el arte referente al entendimiento prctico, o sea, el hacer y ejecutar ciertas cosas; el entendimiento, el conocer o ciencia, y la sabidura, que se refiere a los conocimientos especulativos. 4. Los hbitos intelectuales (o virtudes) son necesarios en la vida social, pues el gobernante necesita de la prudencia a fin de escoger bien los medios que han de llevarle a un fin; necesita tambin inteligencia para conocer la naturaleza, objetivo y finalidad de sus sbditos, etc. Tambin los sbditos han menester de estas virtudes, en otra forma. 5. La unidad y el progreso de la vida social no podran mantenerse sin los hbitos morales: hbitos que perfeccionan el querer humano al encaminarlos rectamente en la ejecucin de buenas obras. Ellas sealan el camino que lleva a la meta. Los hbitos de la voluntad son las virtudes morales. 6. Las virtudes morales son: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Hallamos a la prudencia en la enumeracin de ambas clases de virtudes. Esto se explica porque ella aplica la recta razn (aspecto intelectual) a la actividad humana (aspecto moral). En verdad, la prudencia forma por s misma una clase aparte. Santo Toms la llama virtud especialsima, distinta de todas las dems virtudes. 7. Adems de la virtudes morales, la vida social necesita un lazo de unin: el de la caridad. La caridad es tambin una virtud, una virtud infusa que aparece por primera vez en el alma humana despus del Bautismo. Es aquella virtud que nos inclina hacia Dios como ser amable, perfectamente amable en S mismo. En el amor de Dios halla el amor al prjimo, y por ello la caridad -en lo que respecta a nuestros semejantes- podra ser llamada la virtud por la cual deseamos todo bien para nuestro prjimo, siempre y a todos sin excepcin, por amor de Dios.

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8. Para comprender la operacin de la justicia, es menester entender la verdadera naturaleza del derecho. Los derechos son poderes morales que dan a un ser humano ttulos para lograr algo que es suyo. Todos los hombres poseen ciertos derechos, en virtud de su naturaleza humana. Estos derechos son connaturales. Son inalienable, inviolables, personales, morales. 9. Siendo el hombre sociable por naturaleza, todos los individuos poseen derechos igualmente naturales y personales. La autoridad dentro de la sociedad, armoniza el ejercicio de estos derechos. Puede lograrlo mediante una reglamentacin; aunque imponga un lmite al ejercicio del derecho, deja a ste intacto. 10. Los derechos humanos se basan en la ley; en ltimo trmino, su fundamento es la Ley Natural, que, como sabemos, es reflejo de la Ley Eterna de Dios. 11. La justicia nos inclina a dar a los otros su derecho, o sea, a darles lo que les corresponde, y drselo con voluntad constante y permanente. 12. La justicia se divide en justicia general y justicia particular. La primera se llama legal. Rige las acciones de los individuos de tal modo que den a la comunidad lo que a ella es debido. 13. La justicia particular se subdivide en justicia conmutativa y justicia distributiva. Esta se refiere a la accin de la sociedad para con los individuos que la integran. Es la distribucin de los bienes de la comunidad. 14. La justicia conmutativa trata de las relaciones recprocas entre los individuos que integran la comunidad. 15. La justicia social -trmino nuevo-, es la justicia legal de Santo Toms, a la cual se suma un elemento de justicia distributiva. Se expresa en la frase: el bien de todos y de cada uno. 16. La justicia quita los obstculos que se oponen a la paz y a la caridad, pues al unir los corazones de los individuos, nace la paz. Paz es la tranquilidad en el orden. La caridad debe acudir a aliviar el sufrimiento, aun cuando ste sea causado por la injusticia, pero la caridad nunca podr ocupar el lugar de la justicia dolosamente negada. Jams lograr sustituirla, a lo sumo ser un paliativo temporario. 17. Otras virtudes sociales son: la templanza (o moderacin), la fortaleza (valor antes las dificultades), la veracidad, la obediencia, la religiosidad, la piedad (patriotismo), el conocimiento y pblica aceptacin del culto de Dios.

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ACTIVIDAD 3
1. Lea en la Constitucin sobre la Iglesia en el Mundo Contemporneo del Concilio Vaticano II, los nn. 24-25 y 32 y extraiga (distinguindolos), los fundamentos teolgicos y filosficos de la sociabilidad humana. 2. En el mismo documento, lea el n. 26 y extraiga la definicin de Bien Comn. 3. En el mismo documento, lea los nn. 27-31 y extraiga (distinguindolos) los requisitos para la vida social y los objetivos y fines a alcanzar en ella.

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I. Guia de Estudios UNIDAD IV I.- LA FAMILIA, CELULA BASICA DE LA SOCIEDAD

de J.M.Ibaez Langlois. Doctrina Social de la Iglesia Ed. U.C.Chile. 1988.

1.- La Familia como fundamento de la sociedad civil

a) La familia como sociedad primera La familia es la comunidad de vida de padres e hijos (societas naturalis parentalis), si bien en un sentido ms amplio designa, por una parte, al grupo consanguneo entero, y, por otra, al hogar domstico de los que viven bajo el mismo techo. Abordaremos aqu el tema de la familia en su sentido estricto y esencial, pues como tal es ella el fundamento de la sociedad civil. La societas parentalis se funda, a su vez, en el matrimonio o alianza matrimonial por la que el varn y la mujer constituyen entre s un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma ndole natural al bien de los cnyuges y a la generacin y educacin de la prole (C.I.C., c. 1055, 1). Que la familia as entendida sea fundamento de la sociedad, fuente primera, clula madre, semilla natural de todo el orden social, ha sido enseado siempre por la Iglesia, de diversas maneras. La Rerum novarum razona as este principio: Los hijos son algo del padre y como una cierta ampliacin de la persona paterna, y, si hemos de hablar con propiedad, no entran a formar parte de la sociedad civil sino a travs de la comunidad domstica en la que han nacido (10). La persona humana, pues, ingresa en la sociedad a travs de la familia; el primer ejercicio de su sociabilidad natural es su ejercicio familiar. La naturaleza hace al ser humano -a diferencia de otras especies animales- indefenso e incapaz de valerse por s mismo durante un perodo relativamente largo de su existencia; esta extensin de la niez -y de la adolescencia y juventud, en sentido ms amplio- expresa un designio natural y, por tanto, divino: el hacerse hombre del hombre, y, por ende, su hacerse ciudadano, es un proceso confiado en primersimo lugar a la familia como sociedad originaria y fundacional. Ella tiene a su cargo la primera socializacin del ser humano, la primera educacin de los hbitos morales y, entre ellos, de las virtudes cvicas, sociales y polticas: as la entera sociedad civil y el propio Estado germinan y se incuban en la sociedad familiar.

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b) La familia como clula madre de la sociedad Aunque el trmino clula aplicado a la familia es metafrico y analgico (pues la sociedad no es un organismo de familias), sin embargo su uso persistente por parte del Magisterio tiene una significacin profunda, que los mismos documentos magisteriales esclarecen. Po XII llama a la familia fuente primera y necesaria de la sociedad humana (Summi pontificatus, 48); tambin la califica de clula embrionaria y clula madre de la sociedad (1-VI-1941), y nos advierte que, cuando ella deja de ser el fundamento de la sociedad, el mbito primero de toda educacin y cultura, entonces la sociedad misma se desliza hacia la despersonalizacin y la masificacin (19-III-1953). Ensea Juan XXIII en la Pacem in Terris: Por lo que toca a la familia, la cual se funda en el matrimonio libremente contrado, uno e indisoluble, es necesario considerarla como la semilla primera y natural de la sociedad humana. De lo cual nace el deber de atenderla con suma diligencia tanto en el aspecto econmico y social como en la esfera cultural y tica; todas estas medidas tienen como fin consolidar la familia y ayudarla a cumplir su misin (16). Las mismas conclusiones deriva la Gaudium et Spes de esta condicin primordial: la familia (...) constituye el fundamento de la sociedad (52). Clula y fundamento significan, entre otras cosas, que la familia de suyo prefigura la cohesin interna y la calidad moral de la sociedad entera. Len XIII plantea as la cuestin: La familia es el fundamento de la sociedad civil, y es en el hogar domstico donde se prepara en gran parte el porvenir de los Estados (...). Tngase presente, por encima de todo, que es extraordinaria la influencia de la educacin domstica en las almas infantiles. Si la juventud halla en el hogar los criterios de una vida virtuosa y un como entrenamiento para las virtudes cristianas, quedar en gran parte garantizada la salvacin de los mismos Estados (Sapientiae Christianae, 22). Escribe Po XII: En la familia encuentra la nacin la raz natural y fecunda de su grandeza y potencia (Mensaje de Pentecosts de 1941, 23). Y tambin: Quien quiera construir sobre bases slidas y duraderas el edificio cvico social, ha de fundarlo sobre una concepcin del matrimonio y de la familia conforme al orden establecido por Dios (10-VI-1958). La Declaracin conciliar Gravissimum Educationis aade que la familia es la primera escuela de todas las virtudes sociales, que todas las sociedades necesitan (3). Y la Gaudium et spes: La familia es escuela del ms rico humanismo (52). Afirma Juan Pablo II: Se dice justamente que la familia es la clula fundamental de la vida social. Es la comunidad humana fundamental. Cual es la familia, tal es la nacin, porque tal es el hombre (8-VI-1979) En estas palabras suyas resuenan aquellas de Po XII: La sociedad ser cuales sean las familias y los individuos de que consta (18-IX-1951). No se puede pretender una sociedad mejor que las familias mismas que la componen.

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Y tambin Juan Pablo II: Matrimonio y familia son hoy ms importantes que nunca: clula germinal para la renovacin de la sociedad; fuente de energa por la cual la vida se hace ms humana, y red que da firmeza y unidad, emergiendo de las corrientes del abismo. No permitamos que esta red se destroce. El Estado y la sociedad inician su propia ruina en el momento en que no promuevan ya activamente el matrimonio y la familia, en el momento en que no los protejan (15-XI-1980). c) El desafo actual del matrimonio y la familia La Gaudium et spes resume as este desafo: la dignidad de esta institucin no brilla en todas partes con el mismo esplendor, puesto que est oscurecida por la poligamia, la epidemia del divorcio, el llamado amor libre y otras deformaciones; es ms, el amor matrimonial queda frecuentemente profanado por el egosmo, el hedonismo y los usos ilcitos contra la generacin. Por otra parte, la actual situacin econmica, socio-psicolgica y civil, son origen de fuertes perturbaciones para la familia. En determinadas regiones del universo, finalmente, se observan con preocupacin los problemas nacidos del incremento demogrfico. Todo lo cual suscita angustia en las conciencias. Y, sin embargo, un hecho muestra bien el vigor y la solidez de la institucin matrimonial y familiar: las profundas transformaciones de la sociedad contempornea, a pesar de las dificultades a que han dado origen, con muchsima frecuencia manifiestan, de varios modos, la verdadera naturaleza de tal institucin (47). Esta sinttica exposicin de la Gaudium et spes puede ser corroborada en su doble vertiente -los atentados contra la familia, y su perdurabilidad bajo esos atentados- si volvemos sobre la Casti connubii -fechada en 1930- y releemos en ella la enumeracin de los errores tericos y prcticos que amenazan a la institucin familiar: errores que son, sustancialmente, los mismos de hoy, y cuya reiteracin durante ms de medio siglo no ha conseguido borrar de la conciencia humana el carcter natural, profundo y perdurable de la familia como base del orden social, si bien lo ha afectado dolorosamente en muchos de sus resortes vitales. En efecto, sorprende la actualidad que siguen teniendo los males denunciados por la Casti connubii como amenazas contra la dignidad del matrimonio y la familia: Po XI parece estar hablando en el da de hoy cuando describe, especficamente: - el menosprecio de la santidad del matrimonio y la naturalidad con que la literatura, los espectculos, las artes y ciertas pretendidas ciencias presentan el divorcio, el adulterio y la lujuria en sus mltiples formas, como hbitos limpios de toda culpa e infamia y an como conquistas de emancipacin con respecto a los viejos prejuicios (46). - las teoras que niegan el matrimonio y la familia todo fundamento en la naturaleza y en las leyes naturales, atribuyndoles, por el contrario, un carcter convencional y meramente cultural como institucin exclusiva de la voluntad de los hombres (50).

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- la tendencia a entregar las normas morales y legales que rigen el matrimonio y la familia al arbitrio de la voluntad humana (51). - la proposicin de nuevos modos de unin de la pareja ms acomodados a los tiempos, como el matrimonio temporal o a prueba o amistoso (52). - las diferentes prcticas anticonceptivas de carcter artificial (53 a 62), incluido el aborto mismo (63 a 67). - las prcticas eugensicas (68 a 71). - el ejercicio sexual extramarital o liberado de los estrechos lmites del matrimonio monogmico (72-74). - la emancipacin de la mujer en relacin a sus deberes de esposa y madre y a las dems cargas conyugales o materiales (75 a 79). - los atentados contra el matrimonio como sacramento (80 a 87). - la proposicin del divorcio y de su legalizacin por diversas causales (88 a 93). Desde los tiempos de la Casti connubii hasta nuestros das, esos males han arreciado, al amparo del materialismo prctico de la sociedad permisiva. Sin embargo, no se ha cumplido el pronstico de tantos agoreros que han considerado matrimonio y familia como instituciones en fase de extincin, o que han anunciado su prxima desaparicin; por contraste, como dice el documento conciliar, su perdurabilidad manifiesta de distintos modos su verdadera y profunda naturaleza. Con una constatacin semejante se inicia la Familiaris consortio: La familia, en los tiempos modernos, ha sufrido quiz como ninguna otra institucin la acometida de las transformaciones amplias, profundas y rpidas de la sociedad y de la cultura, a pesar de lo cual muchas familias viven esta situacin permaneciendo fieles a los valores que constituyen el fundamento de la institucin familiar (n.1).

2.- Naturaleza, fines y propiedades del matrimonio

a) Naturaleza del matrimonio La Casti connubii se abre con la afirmacin de este inamovible e inviolable fundamento: el matrimonio no ha sido instituido ni restaurado por obra humana, sino divina; ha sido protegido con leyes, confirmado y elevado no por los hombres, sino por el propio Dios, autor de la naturaleza, y por el restaurador de esa misma naturaleza, Cristo Nuestro Seor; leyes que, por consiguiente, no pueden estar sujetas a ningn arbitrio de los hombres, a ningn pacto contrario ni siquiera de los propios contrayentes (n.5).

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Los mismo afirma la Gaudium et spes (n.48), y aade, en una apretada sntesis de la naturaleza y fines del matrimonio: Por su ndole natural, la institucin del matrimonio y el amor conyugal estn ordenados por s mismos a la procreacin y a la educacin de la prole, con las que se cien como con su corona propia. De esta manera, el marido y la mujer, que por el pacto conyugal ya no son dos, sino una sola carne (Mt 19,6), con la unin ntima de sus personas y actividades, se ayudan y se sostienen mutuamente, adquieren conciencia de su unidad y la logran cada vez ms plenamente. Esta ntima unin, como mutua entrega de dos personas, lo mismo que el bien de los hijos, exige plena fidelidad conyugal y urge su indisoluble unidad. Y Pablo VI en la Humanae vitae: El matrimonio no es, por tanto, efecto de la casualidad o producto de la evolucin de las fuerzas naturales inconscientes; es una sabia institucin del Creador para realizar en la humanidad su designio de amor. Los esposos, mediante su recproca donacin personal, propia y exclusiva de ellos, tienden a la comunin de sus seres en orden a un mutuo perfeccionamiento personal, para colaborar con Dios en la generacin y en la educacin de nuevas vidas. En los bautizados el matrimonio reviste, adems, la dignidad de signo sacramental de la gracia, en cuanto representa la unin de Cristo y de la Iglesia (n.8). El matrimonio tiene, pues, dos fines esenciales: el amor mismo de los esposos, y la generacin y educacin de los hijos. Estos dos fines componen una ntima y profunda unidad, de tal modo que son inseparables; pero, como se desprende de los textos citados del Magisterio, ellos guardan entre s una jerarqua teleolgica: el amor conyugal mismo est ordenado a la prole. Como se lee en la Gaudium et spes: El matrimonio y el amor conyugal estn ordenados por su propia naturaleza a la procreacin y educacin de la prole (50). Ambos fines, a su vez, determinan las propiedades esenciales del matrimonio: su unidad -unin de un hombre y una mujer-, lo que excluye la poligamia; su indisolubilidad -hasta que la muerte los separe-, lo que excluye el divorcio; y su fecundidad, lo que excluye toda prctica anticonceptiva y, ms que ninguna otra, el aborto. b) Indisolubilidad y divorcio Ensea la Iglesia, como intrprete de la ley moral natural, que el matrimonio es de suya naturalmente indisoluble, pues aquello del Seor: Lo que Dios uni, el hombre no lo separe, dicho del matrimonio de los primeros padres, prototipo de todo matrimonio futuro, debe necesariamente y en absoluto entenderse de todos los verdaderos matrimonios (Casti connubii, n.34), no slo del matrimonio sacramental. Todos los argumentos de derecho natural, con los que esta Encclica urge a la indisolubilidad del matrimonio y reprueba el divorcio -como prctica de hecho y ms an como institucin legalizada-, han cobrado una fuerza persuasiva todava mayor a la luz de la experiencia histrica del ltimo medio siglo. En efecto, vemos de un lado, por el vnculo inviolable, los matrimonios firmes y seguros; del otro, ante la perspectiva de una posible separacin de los esposos o ante la presencia de los peligros mismos del divorcio, las alianzas conyugales inesta-

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bles o ciertamente carcomidas por angustiosas sospechas. De un lado vemos admirablemente consolidada la benevolencia mutua y la unin de los buenos; del otro, extremada de manera lastimosa por esa sola posibilidad de hallarse rotas. De un lado, protegida inmejorablemente la casta fidelidad de los cnyuges; del otro, presa de los perniciosos incentivos de la infidelidad. De un lado, asegurados con toda eficacia el reconocimiento, la proteccin y la educacin de los hijos; del otro, expuestos an a los ms graves daos. De un lado, cerradas las numerosas puertas de la disensin entre familias y parientes; del otro, campeando por doquiera las ocasiones en discordia (...). De un lado, felizmente restablecidos y recuperados, sobre todo, la dignidad y el cometido de la mujer tanto en la sociedad domstica cuanto en la civil; del otro, indignamente envilecida, ya que las esposas se hallan expuestas al peligro de ser abandonadas luego de haber servido de deleite de los maridos (n.96). Las citas que Po XI hace en la Casti connubii (1930) de la Encclica Arcanum de Len XIII (1880), ledas con la perspectiva nuestra de ms de un siglo de distancia, sobre todo a propsito de la legalizacin del divorcio y del consiguiente fenmeno llamado la espiral del divorcio, adquieren una fuerza proftica: Fcilmente se ver cun enemigo es de la prosperidad de las familias y de las naciones el divorcio, que nace de la depravacin moral de los pueblos y lleva a las ms relajadas costumbres de la vida privada y pblica. Y se advertir que son mucho ms graves estos males si se considera que, una vez concedida la facultad de divorciarse, no habr freno suficientemente poderoso para contenerla dentro de unos lmites fijos o previamente establecidos. Muy grande es la fuerza del ejemplo, pero mayor la de las pasiones; con estos incentivos tiene que suceder que el prurito de los divorcios, cundiendo ms de da en da, invada los nimos de muchos como una contagiosa enfermedad o como un torrente que se desborda, rotos todos los diques (...). Si no cambian estas maneras de pensar, tanto las familias cuanto la sociedad humana vivirn en constante temor de verse arrastradas lamentablemente a un peligro y una ruina universal (Arcanum; Casti connubii, 97-98). Lo que en 1880 era ya una constatacin inicial, pero tambin una previsin y una denuncia proftica escrutadora de los signos de los tiempos, ha llegado a ser hoy una consumada evidencia. Las cosas se han dado tal como vaticin Len XIII. Limitndonos al aspecto moral social de la cuestin, diremos que: - efectivamente el divorcio ha llegado a ser una plaga social; - como tal, ha remecido a la sociedad en uno de sus resortes ms profundos: la cohesin interna del ncleo familiar, fundamento de la cohesin interna de la sociedad misma; el divorcio es una fuerza social centrfuga que tiende a la dispersin de la comunidad humana; - ya sea causa, ya efecto de este proceso, ya ambas cosas a la vez, la sexualidad que desborda el marco de la vida marital es una energa disgregada y disgregadora que corroe los fundamentos mismos de la cultura espiritual de la humanidad;

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- el incumplimiento de los compromisos conyugales lleva consigo una deslealtad generalizada que afecta a toda especie de compromiso moral y legal, con el consiguiente dao de la justicia social; - las causales restringidas de divorcio legal sufren un inevitable proceso de ampliacin, que tiende, dentro o fuera del marco legal, a consagrar en la prctica la disolucin del matrimonio por simple consentimiento mutuo, con todas sus consecuencias natisociales; - el divorcio produce en los hijos la ruptura del medio indispensable de su educacin, y les acarrea tensiones, desequilibrios, angustias, frustraciones y desencantos que afectan esencialmente su salud moral y psquica; - la legalizacin del divorcio no es una salida legal que se limite a sancionar rupturas ya irreversibles: acta por anticipacin, debilitando la solidez del vnculo en matrimonios viables, y disminuyendo sus reservas de fortaleza y fidelidad ante las dificultades naturales de la vida conyugal y familiar; - el divorcio trae divorcio, en un movimiento espiral que las estadsticas confirman de modo alarmante. Ante esta realidad, la Iglesia no puede sino reafirmar con fuerza la doctrina de la indisolubilidad del matrimonio; a cuantos, en nuestros das, consideran difcil o incluso imposible vincularse a una persona por toda la vida, y a cuantos son arrastrados por una cultura que rechaza la indisolubilidad matrimonial y que se mofa abiertamente del compromiso de los esposos a la fidelidad, es necesario repetir el buen anuncio de la perennidad del amor conyugal que tiene en Cristo su fundamente y su fuerza (Familiaris consortio, 20). Paradjicamente, el matrimonio es una realidad muy ntima entre dos personas, y a la vez una realidad de la mayor trascendencia social y pblica. En l se juega el destino de la entera sociedad que rodea a la pareja humana. La fuerza de cohesin interna del matrimonio y la familia es la fuerza de cohesin interna primordial de la sociedad civil, puesto que no en vano se trata de su clula madre. c) Fecundidad y anticoncepcin El cultivo autntico del amor conyugal y toda la estructura de la vida familiar que de l deriva, sin dejar de lado los dems fines del matrimonio, tienden a capacitar a los esposos para cooperar con fortaleza de espritu con el amor del Creador y del Salvador, quien por medio de ellos aumenta y enriquece diariamente a su propia familia. En el deber de transmitir la vida humana y de educarla, lo cual hay que considerar como su propia misin, los cnyuges saben que son cooperadores del amor de Dios Creador y como sus intrpretes (Gaudium et spes, n.50). En virtud de esta esencial ordenacin del matrimonio a la procreacin, recuerda Po XI que todo uso del matrimonio en cuyo ejercicio el acto quede privado, por industria de los hombres, de su fuerza natural de procrear vida, infringe la ley de Dios y de la naturaleza y quienes tal hicieren contraen la mancha de un grave delito (Casti connubii, n.57).
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Este mismo principio, expresado en forma positiva, es el eje central de la Humanae vitae: cualquier acto matrimonial (quilibet matrimonii usus) debe quedar abierto a la transmisin de la vida (n.11), y esto en virtud de la inseparable conexin que Dios ha querido, y que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado procreador (n.12). No se trata aqu de una propiedad ms del matrimonio, sino de su fin mismo: El cometido fundamental de la familia es el servicio a la vida, el realizar a lo largo de la historia la bendicin original del Creador, transmitiendo en la generacin la imagen divina del hombre al hombre (Familiaris consortio, n.28). En conformidad con estos principios fundamentales de la visin humana y cristiana del matrimonio, debemos una vez ms declarar que hay que excluir absolutamente, como va lcita para la regulacin de los nacimientos, la interrupcin directa del proceso generador ya iniciado, y sobre todo el aborto directamente querido y procurado aunque sea por razones teraputicas. Hay que excluir igualmente, como el Magisterio de la Iglesia ha declarado muchas veces, la esterilizacin directa, perpetua o temporal, tanto del hombre como de la mujer; queda adems excluida toda accin que, o en previsin del acto conyugal, o en realizacin, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o como medio, hace imposible la procreacin (Humanae vitae, n.14). Por consiguiente, si para espaciar los nacimientos existen serios motivos, derivados de las condiciones fsicas o psicolgicas de los cnyuges, o de circunstancias exteriores, la Iglesia ensea que entonces es lcito tener en cuenta los ritmos naturales inmanentes a las funciones generadoras, para usar del matrimonio slo en los perodos infecundos, y as regular la natalidad sin ofender los principios morales que acabamos de recordar (Humanae vitae, n.16). Parecera que esta ley moral afecta slo a los esposos en un dominio sumamente ntimo de su relacin y de sus conciencias; sin embargo, en ella se cumple lo dicho antes de la naturaleza misma del matrimonio: que tiene una enorme repercusin social y pblica, que afecta a las bases mismas del orden social. Aunque el problema demogrfico ser abordado en otra leccin, es necesario observar desde ya que la anticoncepcin ha desencadenado amplias mutaciones en las pautas de conducta de sociedades enteras, en el sentido mismo de la vida, en las formas y valores de civilizacin, y en el propio modo de hacerse cargo el hombre de su destino personal y social. De todas las consecuencias sociales de la anticoncepcin, Pablo VI seala un par de ellas, altamente cualificadas: la degradacin inevitable de la moral sexual y la proclividad de los poderes pblicos a invadir con medidas cada vez ms drsticas la esfera de la intimidad conyugal. Acerca de lo primero afirma, dirigindose a los hombres rectos: Consideren, antes que nada, el camino fcil y amplio que se abrira a la infidelidad conyugal y a la degradacin general de la moralidad (...). Podra tambin temerse que el hombre, habitundose al uso de las prcticas anticonceptivas, acbase por perder el respeto a la mujer y, sin preocuparse ms de su equilibrio fsico y psico-

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lgico, llegase a considerarla como simple instrumento de goce egostico y no como a compaera, respetada y amada (Humanae vitae, n.17). De hecho, la llamada civilizacin de la anticoncepcin tiende a privar a la vida de su aura de misterio y grandeza, para convertirla en un bien til, centrado en el placer estril. La mediacin del artefacto convierte al amor en un encuentro de dos egocentrismos. El amor privado de su responsabilidad degenera en hedonismo. Marginada la fecundidad, para el hombre disminuye la diferencia moral entre la propia y cualquier otra mujer; la mujer misma se hace ms frgil ante los requerimientos masculinos. El do ertico se despersonaliza. La propia diferencia entre los dos sexos, definidos en relacin a la procreacin, se torna ms borrosa, y los estados intersexuales tienden a aumentar. No se trata slo de temores previsibles, sino de amargas experiencias histricas que estn a la vista. Y en cuanto a la incidencia poltica: Reflexinese tambin sobre el arma peligrosa que de este modo se llegara a poner en manos de autoridades pblicas despreocupadas de las exigencias morales. Quin podra reprochar a un gobierno el aplicar a la solucin de los problemas de la colectividad lo que hubiera sido reconocido lcito a los cnyuges para la solucin de un problema familiar? Quin pedira a los gobernantes favorecer y hasta imponer a sus pueblos, si lo consideran necesario, el mtodo anticonceptivo que ellos juzgaren ms eficaz? En tal modo los hombres, queriendo evitar las dificultades individuales, familiares y sociales que se encuentran en el cumplimiento de la ley divina, llegaran a dejar a merced de la intervencin de las autoridades pblicas el sector ms personal y ms reservado de la intimidad conyugal (Humanae vitae, n.17). A los poderes pblicos, lanzados a una poltica anticonceptiva, les ocurre lo que a los propios matrimonios en tal eventualidad: tras haber aceptado o impuesto la manipulacin tcnica en la esfera de la intimidad sexual -tras haber roto la barrera moraluna dinmica interna del proceso los impulsa a recurrir, en casos de inevitable fallos o resultados insuficientes de los medios menos drsticos, a los ms drsticos en una progresin indefinida, que tiende a la legalizacin del aborto y a la extensin de la esterilizacin definitiva. Sobre la dialctica controlista se cierne la sombra de un rgimen policial de control sobre la intimidad conyugal: el ms indecente de los totalitarismos. La doctrina de la Iglesia urge, por el contrario, a promover profundos cambios econmicos y sociales de carcter positivo para encarar el problema demogrfico, en las antpodas del virtual clasismo, imperialismo y neocolonialismo que traslucen las polticas antinatalistas de alcance mundial promovidas a menudo por las grandes potencias.

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3.- La patria potestad y el poder pblico

a) Los derechos fundamentales de la familia Hay una reciprocidad de derechos y deberes entre la familia y la sociedad. Ensea Juan Pablo II: La conexin ntima entre la familia y la sociedad, de la misma manera que exige la apertura y la participacin de la familia en la sociedad y en su desarrollo, impone tambin que la sociedad no deje de cumplir su deber fundamental de respetar y promover la familia misma (...). La sociedad, y ms especficamente el Estado, deben reconocer que la familia es una sociedad que goza de un derecho propio y primordial (Dignitatis humanae, n.5) y, por tanto, en sus relaciones con la familia est gravemente obligado a atenerse al principio de subsidiariedad (Familiaris consortio, n.45). Por esto la Iglesia defiende abierta y vigorosamente los derechos de la familia contra las usurpaciones intolerables de la sociedad y del Estado (n.46). Ya la Rerum Novarum, haciendo la crtica del socialismo desde el punto de vista de la familia, se haba expresado enrgicamente al respecto: No hay ley humana que pueda quitar al hombre el derecho natural y primario de casarse, ni limitar, de cualquier modo que sea, la finalidad principal del matrimonio, instituido en el principio por la autoridad de Dios: Creced y multiplicaos. He aqu, pues, la familia o sociedad domstica, bien pequea, es cierto, pero verdadera sociedad y ms antigua que cualquier otra, la cual es de absoluta necesidad que tenga unos derechos y unos deberes propios, totalmente independientes de la potestad civil (n.9). Y ms adelante: Siendo la familia lgica y realmente anterior a la sociedad civil, se sigue que sus derechos y deberes son tambin anteriores y ms naturales. Pues si los ciudadanos, si las familias, hechos partcipes de la convivencia y sociedad humana, encontraran en los poderes pblicos perjuicio en vez de ayuda, un cercenamiento de sus deberes ms que una tutela de los mismos, las sociedad sera, ms que deseable, digna de repulsa (n.9). Y todava: Querer, por consiguientes, que la potestad civil penetre a su arbitrio hasta la intimidad de los hogares, es un error grave y pernicioso (...). Es tal la patria potestad, que no puede ser ni extinguida ni absorbida por el poder pblico, pues que tiene idntico y comn principio con la vida misma de los hombres (n.10). Entre los principales atropellos de la potestad civil sobre la estabilidad e intimidad de la familia, la Iglesia ha enfrentado especialmente aquellos que afectan a los fines esenciales del matrimonio: la legislacin divorcista que hiere a la familia en el ncleo mismo de su constitucin y cohesin interna, las polticas controlistas que en variadas formas facilitan o aun imponen una limitacin desordenada de la fecundidad, y las mltiples modalidades -abiertas o veladas- del Estado docente, que limitan el derecho y deber primordial de los padres de familia en la educacin de los hijos.

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b) Salario, vivienda y rol materno Un derecho fundamental de la familia es el derecho del padre de familia a recibir por su trabajo un salario justo, que sea suficiente para cubrir las necesidades primordiales del grupo familiar. Este tema ser tratado a propsito del trabajo, pero conviene recordar aqu la enseanza de la Iglesia sobre el alcance familiar del justo salario. Juan XXIII, recogiendo la doctrina tradicional sobre esta materia, postula que los trabajadores cobren un salario cuyo importe les permita mantener un nivel de vida verdaderamente humano y hacer frente con dignidad a sus obligaciones familiares (Mater et magistra, n.71). En el mismo orden de cosas, tiene la mayor importancia que la familia disponga de la materialidad de una vivienda que haga posible esa creacin moral y cultural que se llama hogar. Si el hogar es el mbito propio de la intimidad familiar, a l corresponde -como el cuerpo al alma- el espacio fsico y funcional de una vivienda de dignidad suficiente, sin la cual no es posible el pleno desarrollo del grupo familiar. Po XI se horrorizaba al ponderar las irracionales condiciones de habitacin de tantos obreros, que crean obstculos a la unin e intimidad de la vida familiar (Quadragesimo anno, n.54). Po XII se preguntaba: Si hoy da el concepto y la creacin de espacios vitales constituye el centro de las metas sociales y polticas, no se debera, ante todo, pensar en el espacio vital de la familia, y librarla de las ataduras de condiciones que ni siquiera permiten la idea de la formacin del propio hogar? (1-VI-1941). Y citando a Po XII, Juan XXIII urge a alcanzar aquel grado de difusin de la propiedad privada que asegura oportunamente al padre la genuina libertad que necesita para poder cumplir los deberes que le ha impuesto Dios en lo relativo al bienestar fsico, espiritual y religioso de la familia (Mater el magistra, n.45). Pablo VI plantea el problema en estos trminos dramticos: La promiscuidad de las viviendas populares hace imposible un mnimo de intimidad; los matrimonios jvenes, en la vana espera de una vivienda decente y a un precio asequible, se desmoralizan y hasta su misma unidad puede quedar comprometida; los jvenes abandonan un hogar demasiado reducido y buscan en la calle compensaciones y compaas incontrolables. Es un deber grave de los responsables tratar de dominar y orientar este proceso (Octogsima adveniens, n.11). Este bienestar mnimo de la familia exige, a su vez, la presencia activa de la mujer, como esposa y madre, en el hogar. Tambin a propsito del salario familiar volveremos a encontrar este problema. Por ahora citaremos las severas palabras de Po XI: las madres de familia trabajarn principalsimamente en casa o en sus inmediaciones, sin desatender los quehaceres domsticos. Constituye un horrendo abuso, y debe ser eliminado con todo empeo, que las madres de familia, a causa de la cortedad del sueldo del padre, se vean en la precisin de buscar un trabajo remunerado fuera del hogar, teniendo que abandonar sus peculiares deberes y, sobre todo, la educacin de los hijos (Quadragesimo anno, n.71).

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Podra pensarse que estas palabras son anacrnicas y corresponden al mundo laboral de otra poca. Pero, con el paso del tiempo, la enseanza de la Iglesia, ajustndose a las variaciones sociales del problema, se ha mantenido constante en cuanto al fondo del asunto. Po XII planteaba con dolor el hecho de que , ausente la madre, el hogar tal vez de suyo sombro y estrecho (...) se hace todava ms miserable por falta de cuidados (21-X-1945). Pablo VI, a propsito de las legislaciones que progresivamente eliminan la discriminacin de sexo e igualan jurdicamente a la mujer con el varn, advierte expresamente: Nos no hablamos de esa falsa igualdad que negara las distinciones establecidas por el mismo Creador, y que estara en contradiccin con la funcin especfica, tan capital, de la mujer con el corazn del hogar y en el seno de la sociedad (Octogsima adveniens, n.13). Juan Pablo II, como veremos en su momento, tocar este problema a fondo en la Laborem Exercens. Es interesante citar ahora las palabras que dirigi a las colaboradoras familiares o empleadas del hogar a propsito del trabajo domstico: El trabajo domstico, en efecto, es una parte esencial en el buen ordenamiento de la sociedad y tiene una enorme influencia sobre la colectividad; exige una dedicacin continua y total y, por consiguiente, constituye una asctica cotidiana que requiere paciencia, dominio de s misma, longanimidad, creatividad, espritu de adaptacin, valenta ante los imprevistos. Y colabora tambin en la produccin de rentas y riquezas, bienestar y valor econmico. De aqu nace tambin la dignidad de vuestro trabajo de colaboradoras familiares. Vuestro esfuerzo no constituye una humillacin, sino una consagracin! Vosotras, efectivamente, colaboris en la buena marcha de la familia. Y esto es un gran cometido; cabra decir que es como una misin (...). Todo esto es un mundo importantsimo y precioso, que cada da se abre ante vuestros ojos y ante vuestra responsabilidad (29-IV-1979).

II.- LAS SOCIEDADES INTERMEDIAS

1.- Las sociedades intermedias
a) Historia de las corporaciones La accin de los individuos y familias, por una parte, y la del Estado por otra, no bastan en modo alguno para constituir el orden social. Entre individuos y Estado es indispensable el tejido institucional de las asociaciones intermedias o cuerpos intermedios. Donde este tejido social orgnico y vivo de municipios, gremios, sindicatos, colegios profesionales, etc., ha faltado, se ha producido a menudo la indefensin de individuos y familias y el gigantismo del aparato estatal: el Estado ha absorbido a la sociedad. Al existir este vaco, las mismas relaciones entre individuo y sociedad han tendido a plantearse en trminos antinmicos, lo que resulta contrario a cuanto la doctrina de la Iglesia ensea sobre persona, sociedad y Estado.

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Len XIII, en el comienzo mismo de la Rerum Novarum, nos describe este proceso de desintegracin desarrollado bajo el signo del liberalismo: Disueltos en el pasado siglo los antiguos gremios de artesanos, sin ningn apoyo que viniera a llenar su vaco, desentendindose las instituciones pblicas y las leyes de la religin de nuestros antepasados, el tiempo fue insensiblemente entregado a los obreros, aislados e indefensos, a la inhumanidad de los empresarios y a la desenfrenada codicia de los competidores (n.1). La Rerum Novarum aborda este problema desde el punto de vista laboral y en funcin de la cuestin obrera, pero el fenmeno de disolucin del antiguo tejido institucional es ms amplio y afecta a otras mltiples dimensiones de lo social. No eran slo los gremios los que caracterizaron el antiguo orden social, sino una gran variedad de instituciones intermedias, lo que daba a la sociedad -imperfecta bajo muchos puntos de vista- cierta coherencia orgnica: Existi, efectivamente, en otros tiempos un orden social que, aun no siendo perfecto ni completo en todos sus puntos, no obstante, dadas las circunstancias y las necesidades de la poca, estaba de algn modo conforme con la recta razn (Quadragesimo anno, n.97). Desde luego, no se trata de reeditar esos gremios de artesanos, pues en su antigua forma resultaran anacrnicos, aparte el hecho de que a su disolucin contribuy -junto con un exceso de egosmo y una falsa apariencia de libertad (n.97)- la postura aislacionista de algunos de ellos en la defensa de sus anteriores privilegios. La Iglesia no los recuerda con el nimo de restaurarlos, sino de mostrar el vaco que dejaron, y la necesidad de llenar este vaco con cuerpos intermedios adecuados a los nuevos tiempos. En el aspecto laboral, dicho vaco, ocupado por la libre competencia, precipit el conflicto de clases: la contratacin y locacin de la mano de obra, en lo que llaman mercado de trabajo, divide a los hombres en dos bandos o ejrcitos, que (...) se atacan duramente (...). La curacin total no llegar, sin embargo, sino cuando, eliminada esa lucha, los miembros del cuerpo social reciban la adecuada organizacin, es decir, cuando se constituyan unos rdenes en que los hombres se encuadren, no conforme a la categora que se les asigna en el mercado de trabajo, sino en conformidad con la funcin social que cada uno desempea. Pues igual que, siguiendo el impulso de la naturaleza, los que se hallan vinculados por la vecindad de lugar constituyen los municipios, as ha ocurrido que cuantos se ocupan en un mismo oficio o profesin (...) constituyeron ciertos colegios o corporaciones, hasta el punto que tales agrupaciones, regidas por un derecho propio, llegaran a ser consideradas por muchos, si no como esenciales, s, al menos, como connaturales a la sociedad civil (Quadragesimo anno, n.83). Hoy es necesario atender ms al espritu que a la letra de este pronunciamiento, en lo que atae al trmino corporacin. Pues la frmula de un sano corporativismo, usada por Po XI en la Divini Redemptoris, n.31, fue especialmente promovida en el perodo de entreguerras con el propsito de eliminar los conflictos sociales y paliar los abusos estatistas; pero las realizaciones histricas de este principio, por razones

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muy diversas, no consiguieron el objetivo deseado, y Po XII se refiri a esta enseanza como un ejemplo de aquellas ocasiones oportunas que se dejan escapar por no aprovecharlas a tiempo (7-V-1949, 6), y ms tarde Pablo VI afirm que la Iglesia ha superado ya una cierta preferencia terica e histrica por las formas corporativas y por las asociaciones mixtas (A voi lavoratori, n.10). Al margen, pues, de lo que por corporativismo se ha entendido, el espritu de la propuesta de Po XI sigue en pie a propsito de otras formas posibles de organizacin laboral y social que cumplan el fin mismo asignado por la doctrina de la Iglesia a las asociaciones intermedias, entre las cuales destacan los sindicatos. b) Naturaleza y funcin de las asociaciones intermedias A propsito de las asociaciones laborales o sindicatos, Len XIII, a partir de la sociabilidad humana, se refiere a la propensin natural por la que el hombre, igual que es llevado a constituir la sociedad civil, busca la formacin de otras sociedades entre ciudadanos, pequeas e imperfectas, es verdad, pero de todos modos sociedades. Entre stas y la sociedad civil median grandes diferencias por causas diversas. El fin establecido por la sociedad civil alcanza a todos (...). Por esto, dicha sociedad recibe el nombre de pblica (...). Las que se forman, por el contrario, diramos en su seno, se consideran y son sociedades privadas, ya que su finalidad inmediata es el bien privado de sus miembros (Rerum novarum, n.35). Las mltiples formas de asociacin privada -que se fundan en el derecho de asociacin inherente al ser humano- cumplen un papel importante en el orden social, sean de tipo econmico, cultural, deportivo, educacional, religioso, etc. Sin embargo, los cuerpos intermedios no se reducen en modo alguno a estas sociedades privadas, pues su estatuto social es de mayor rango. Po XI, recordando el texto citado de la Rerum novarum, agrega que el hombre es libre no slo para fundar asociaciones de orden y derecho privado, sino tambin para elegir aquella organizacin y aquellas leyes que estime ms conducentes al fin que se ha propuesto (Rerum novarum, n.39). Y esa misma libertad ha de reivindicarse para constituir asociaciones que se salgan de los lmites de cada profesin (Quadragesimo anno, 87). Po XII se refiere al cuerpo social, ms all de sus variaciones histricas, en estos trminos: las lneas esenciales fueron y son todava las mismas: la familia y la propiedad (...); las entidades locales y las uniones profesionales y, finalmente, al Estado (Mensaje de Navidad de 1955, n.17). Y un ao despus: las estructuras sociales, como el matrimonio y la familia, la comunidad y las agrupaciones profesionales, la unin social en la propiedad privada, son las clulas esenciales que aseguran la libertad del hombre (Mensaje de Navidad de 1956, n.27). Po XII destaca, pues, esencialmente la comunidad local -municipio- y la agrupacin profesional. Las sociedades intermedias no son rganos estatales, pero tampoco se contienen necesariamente dentro del derecho privado. Sus principales formas entran en el dominio del derecho pblico. Juan XXIII, describiendo el proceso contemporneo de

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socializacin, enumera las mltiples formas de actividad asociada, que han sido recogidas, la mayora de las veces, por el derecho pblico o por el derecho privado (Mater et magistra, n.59). La primera sociedad intermedia de derecho pblico es el municipio, erigido a partir del asiento territorial. La organizacin social y poltica del municipio se consolid durante la Edad media; a pesar de los cambios que ha sufrido, sobre todo a partir de la centralizacin nacional moderna, dice Po XII que el municipio sigue siendo an, despus de la familia, lazo de los ms frecuentes e indispensables intercambios humanos; a pesar del gran auge de transporte y comunicaciones, es aqu donde la idea de patria halla para un gran nmero de personas su raz ms profunda. Si existe una legtima sumisin de los municipios respecto de la nacin, que nadie pondr en duda, a la inversa una autonoma bastante amplia constituye un estmulo eficaz de energas, provechosas para el Estado mismo, a condicin de que las autoridades locales se hagan cargo de ello con la competencia propia de su oficio y se guarden de todo estrecho particularismo (30-IX-1955). De las asociaciones intermedias originadas a partir del trabajo -sobre todo el sindicato- nos ocuparemos en la leccin dedicada a ellas. Por ahora diremos que estas asociaciones pueden presentar una gran variedad de formas histricas, y que las principales entre ellas ingresan en la esfera del derecho pblico. Ensea Po XI que la doctrina de Len XIII acerca del rgimen poltico puede aplicarse, en la debida proporcin, a los colegios o corporaciones profesionales; esto es, que los hombres son libres para elegir la forma de gobierno que les plazca, con tal de que queden a salvo la justicia y las exigencias del bien comn (Quadragesimo anno, n.86). Y Po XII, en la Sertum Letitiae: Ni a los patronos, ni a los obreros, ni a los campesinos puede, en justicia, denegrseles o restringrseles la libre facultad de constituir asociaciones, mediante las cuales puedan defender sus propios derechos y obtener mejoras, tanto de orden espiritual como corporal (...). A corporaciones de esta ndole (...) no puede imponrseles, sin embargo, en todas partes una misma organizacin y disciplina, sino que habrn de ajustarse en esto a (...) las circunstancias de tiempo y lugar (n.15). No obstante, el mismo Papa recuerda que no dejamos de recomendar constantemente la elaboracin de un estatuto de derecho pblico de la vida econmica y de la vida social en general, segn la organizacin profesional (11-IX-1949). Juan Pablo II dedica a los sindicatos el n. 20 de la Laborem exercens, donde se trata de todo lo fundamental acerca del tema. Finalmente, dentro de las asociaciones intermedias destacan las de carcter cultural, como la universidad -que, desde siglos atrs, forma parte institucional de nuestra cultura- y las diversas agrupaciones que brotan en torno a las necesidades religiosas, espirituales y apostlicas. Recordaremos todava lo que pide Pablo VI a propsito del fenmeno de las grandes concentraciones urbanas: Urge reconstruir, a escala de calle, de barrio o de gran conjunto, el tejido social, dentro del cual e hombre pueda dar satisfaccin a las exigencias justas de su personalidad. Hay que crear o fomentar centros de inters y de cultura a nivel de comunidades y de parroquias, en sus diversas formas de asociacin, crculos recreativos, lugares de reunin, encuentros espi-

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rituales, comunitarios, donde, escapando al aislamiento de las multitudes modernas, cada uno podr crearse nuevamente relaciones fraternales (Octogsima adveniens, n.11). c) Cuerpos intermedios, subsidiariedad y solidaridad Se observar la rigurosa correspondencia entre esta doctrina sobre los cuerpos sociales intermedios y la doctrina ya expuesta sobre la funcin subsidiaria del Estado. Ya Len XIII, sin usar todava el trmino de subsidiariedad, describe as su principio: No es justo (...) que ni el individuo ni la familia sean absorbidos por el Estado; lo justo es dejar a cada uno la facultad de obrar con libertad hasta donde sea posible, sin dao del bien comn y sin injuria de nadie (Rerum Novarum, n.26). Y ms concretamente, alentando a la multiplicacin y al crecimiento de las diversas especies de asociaciones: Proteja el Estado estas asociaciones de ciudadanos, unidos con pleno derecho; pero no se inmiscuya en su constitucin interna ni en su rgimen de vida; el movimiento vital es producido por un principio interno, y fcilmente se destruye con la ingerencia del exterior (n.38). La subsidiariedad estatal comprende, en relacin a los cuerpos intermedios, una doble funcin. Negativa: aquello que los individuos particulares pueden hacer por s mismos y con sus propias fuerzas, no se les debe quitar y entregar a la comunidad; principio que tiene igual valor cuando se trata de asociaciones o agrupaciones menores y de orden inferior respecto de las mayores y ms elevadas (Po XII, 20-II-1946, n.9). Y una funcin estatal positiva: Las autoridades, en virtud del principio de la funcin subsidiaria, tienen que favorecer y auxiliar a la iniciativa privada (Mater et magistra, n.152). Estamos en presencia de un ncleo medular de la cuestin social: el Estado debe a la vez respetar y favorecer la iniciativa de las sociedades menores, porque la vitalidad social circula, por decirlo as, de abajo hacia arriba, desde dentro hacia afuera. Continuamente presenciamos el fracaso de entidades de distinta ndole promovidas y aun impuestas desde arriba hacia abajo por poderosas pero ineficientes burocracias estatales: ellas a menudo no prenden en la sociedad, no echan races, languidecen y mueren. En cambio, cuando la autoridad se dedica a alentar, con su poder superior, iniciativas orgnicas que brotan de la base, del tejido social mismo, stas tienen mayores posibilidades de prosperar, justamente en virtud de su carcter ms vital, espontneo y natural. A la vez, debe operar aqu tambin el principio complementario al de subsidiariedad: el principio de solidaridad o de totalidad, en virtud del cual las autoridades pblicas deben asegurar que las iniciativas de los cuerpos intermedios se subordinen al bien comn de la sociedad entera, sin aislarse en un estrecho particularismo ni excederse en direcciones contrarias al bien comn. Una y otra accin del Estado convergen en un mismo efecto: el enriquecimiento de la fuerza de cohesin interna de la sociedad.

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III.- LAS CLASES SOCIALES

(de la obra de C. Palumb: Gua para el estudio de la Doctrina Social de la Iglesia)

Concepto
Antes de analizar qu se entiende por clase social, merece ser aclarado que en la sociedad surgen formaciones o estamentos integrados por personas con afinidades e intereses comunes, que no resisten las caractersticas propias de las asociaciones o cuerpos intermedios. No poseen estatuto, ni gobierno determinado. De estas formaciones surgen, precisamente, algunos cuerpos intermedios de relevancia y gravitacin en la vida moderna, tales los sindicatos de obreros y las asociaciones empresarias. Por este motivo tratamos, al finalizar este captulo, la cuestin de las clases sociales que no encuadran estrictamente en el concepto de asociacin que hemos descrito, pero que, sin embargo, se ubican en el tejido social como factores dinmicos. Se producen en toda sociedad estratos o niveles integrados por personas y familias que ocupan una determinada posicin econmica, cultural o de nacimiento. La historia registra distintas estratificaciones, segn los pases y los criterios adoptados. Hay dos sistemas de diferenciacin de clases bien marcados: a) Estratificacin rgida. Pertenece a los pueblos orientales y muy tenida en cuenta en la antigedad. La divisin se hace segn los nacimientos. Son las denominadas castas. En el libro de Man (Hind) se divide a los hombres en brahamanes, chatrias, vaysas y sudras. La caracterstica de este sistema es la imposibilidad de la movilidad vertical; no es posible pasar de una casta a la otra. El nacimiento sella la vida y actividad de las personas. Algo menos rgido se conoci en Occidente con las clases de la nobleza, burguesa y baja o pobre, denominada, luego por Marx, proletaria. b) Estratificacin flexible. Es la que se ha ido formando en Occidente, especialmente despus de la Revolucin Francesa y de la revolucin industrial: clases alta, media y baja. En la primera se ubican los ricos y pudientes, en la segunda el profesional, comercial, pequeo empresario e intelectuales, y en la tercera los pobres, obreros y desamparados. La caracterstica de este sistema es la posibilidad de movilidad vertical. En efecto, pueden los de la clase baja ascender, as como los de la alta descender. En las anteriores el criterio distintivo es la sangre o el nacimiento, en esta, a raz de la concepcin economicista que predomina en la revolucin industrial, el criterio es preferentemente la posicin econmica de las personas y de las familias (1). Puede, pues, darse una descripcin genrica de lo que se entiende por clase social: conjunto de individuos y familias que ejercen una misma industria o profesin, o que se
(1) Recasens Siches, Sociologa, Edit. Porra S.A. pg. 449.

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encuentran en una misma posicin social, con intereses comunes o similares, muchas veces, contrapuestos al de otro grupo.
La oposicin de intereses, especialmente de ndole econmica, es un hecho innegable; el empresario tratar de abaratar sus costos de produccin, incluidos los salarios; a su vez, el obrero buscar y pujar por mejores remuneraciones a fin de ir progresando en su posicin social. Esta oposicin ha sido aprovechada por Marx para elevarla al rango de lucha de clases. El hecho de la existencia de las clases sociales plantea las siguientes cuestiones: Primera: la divisin en clases del cuerpo social es un hecho natural o artificialmente creado por el hombre? Responde J. Messner: La oposicin de clases ha de ser, por consiguiente, algo ms que una mera consecuencia de una determinada estructura econmica, tiene que tener un fundamento en la naturaleza del hombre. Una doctrina social que quiera hacer justicia a la realidad no habr de buscar, pues, la causa de las luchas de clases exclusivamente en los influjos de la ideologa marxista, ni habr de pensar tampoco en la posibilidad de un orden social en que desaparezcan por completo las contraposiciones sociales (...). La valoracin superior de nuestros trabajos y de nuestras necesidades, que resulta a este respecto decisiva, tiene su fundamento psicolgico en la misma naturaleza humana, tal como est en la actualidad (2). Escribe Berdiaeff: La lucha de clases es un hecho indiscutible; tiene en la historia un lugar preponderante y en nuestra poca, sobre todo lleva el sello decisivo de su desbordamiento (...). Las clases no estn guiadas necesariamente por intereses econmicos conscientes. Esto no puede sostenerlos ms que una psicologa racionalista y eudemonista. La emotividad mental de una clase puede empujar a actos insensatos y perjudiciales a estas mismas clases (3). Segn estos autores, la divisin, oposicin y lucha de clases es un hecho en el estado actual de la naturaleza humana; negarlo sera borrar prcticamente todo lo escrito sobre la historia de los pueblos; sera caer en una utopa, como la del comunismo que pretende construir una sociedad sin clases. Sin embargo, afinamos ms la respuesta, aplicando el anlisis filosfico de la sociedad que hemos hecho en otro captulo de la obra de Carmelo Palumbo (4). La sociedad es una unidad de orden; es un conjunto de personas que se relacionan, recprocamente, para la consecucin del bien comn. Las relaciones implican un elemento subjetivo y otro objetivo. El subjetivo lo constituyen los sujetos que se relacionan, y el objetivo los objetos o factores que explican la relacin. En cuanto el elemento subjetivo, todos los hombres son iguales, poseen la misma dignidad; en cambio, en cuanto al objetivo se diferencian y dividen, muchas veces, en contraposicin.
(2) J.Messner, Etica..., pgs. 673-674. (3) Nicols Berdiaeff, El cristianismo y la lucha de clases, Colec.Austral, Bs.As., pgs. 12 y 24. (4) C.E. Plumbo, Gua..., T. I, cap.II, pg. 59.

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As, por ejemplo, el capital y el trabajo, son dos factores contrapuestos en intereses y que dan origen a las relaciones empresarias y laborales. Esta oposicin de intereses es objetiva y no significa, necesariamente, lucha de clases, salvo que se considere solamente los factores de la produccin y se deje de lado los sujetos de la relacin. Esto es lo que hacen tanto los comunistas con los liberales. Precisamente, fue Juan Pablo II quien introdujo la distincin del carcter objetivo y subjetivo del trabajo, en la encclica Laborem Excercens, arrojando una luz extraordinaria sobre las relaciones de capital y trabajo, factores necesarios para cualquier economa (5). Conforme, pues, con esta distincin la respuesta a la primera cuestin es que consideradas las relaciones sociales, desde el punto de vista subjetivo, no autorizan a dividir a los hombres en clases o estratos desiguales; en cambio, consideradas desde el punto de vista del objeto de las relaciones (objetivo), es natural, en la actual providencia divina, que los hombres se distingan por sus diversas capacidades, trabajos, ingenio, destreza; lo cual producir, naturalmente, agrupamientos entre ellos en la defensa de intereses comunes. As tambin lo ha expresado Len XIII: Establzcase, por tanto, en primer lugar, que debe ser respetada la condicin humana, que no se puede igualar en la sociedad civil lo alto con lo bajo. Los socialistas lo pretenden, es verdad, pero todo es vana tentativa contra la naturaleza de las cosas. Y hay por naturaleza entre los hombres muchas y grandes diferencias; no son iguales los talentos de todos ni la habilidad, ni la salud, ni lo son las fuerzas, y de la inevitable diferencia de estas cosas brota la diferencia de fortuna. Todo esto en correlacin perfecta con los usos y necesidades, tanto de los particulares, cuanto de las comunidades, pues para la vida en comn se precisa aptitudes varias, de diversos oficios, el desempeo de los cuales se sienten impelidos los hombres, ms que nada, por la diferente posicin social (6). Rechazamos por tanto que la lucha de clases sea un hecho natural. Es un hecho histrico, que se explica por el enfoque objetivo que han efectuado las ideologas de las relaciones, principalmente de produccin de bienes y servicios. Rechazamos, tambin, la desigualdad ontolgica que pretenden sustentar algunos pensadores liberales, sea movidos por la inspiracin calvinista referente a la predestinacin de los ricos y reprobacin de los pobres, sea basndose en la biologa, como lo hace L.V. Mises cuando escribe: Los hombres no son iguales. El liberalismo del siglo XVIII, al igual que el moderno igualitarismo, parta de aquella autoevidente verdad, segn la cual todos los hombres fueron creados iguales, gozando de ciertos derechos inalienables. Ante tal aserto, los defensores de la filosofa biolgica social aseguran que la ciencia natural ha demostrado ya de modo irrefutable que los hombres no son iguales entre s. La contemplacin de la realidad, tal cual es, prohibe elucubrar en torno a unos imaginarios derechos naturales del hombre (7).
(5) Juan Pablo II, Laborem Exercens, n 6. (6) Len XIII, Rerum Novarum (7) J.Messner, Etica..., pgs. 673-674.

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Afirmamos, por el contrario, que es un hecho natural la oposicin objetiva de relaciones sociales, especialmente las de produccin, pero que existe una igualdad subjetiva de todos los agentes relacionados. Santo Toms, avanzando en la diversidad de aptitudes, talentos y fuerza que sealara Len XIII y que fundamentan la disparidad objetiva en las relaciones humanas, se pregunta si en el estado de inocencia, antes del pecado original, los hombres hubieran sido todos iguales. Contesta: Respondo diciendo que es necesario afirmar que en el primer estado (de inocencia) hubiese habido alguna disparidad, al menos en cuanto al sexo: porque sin diversidad de sexo no hubiese habido generacin. Del mismo modo en cuanto a la edad (...). Pero tambin hubiese habido diversidad en cuanto al alma, sea en lo atinente a la justicia como a la ciencia. Pues el hombre obraba no por necesidad sino por su libre arbitrio, en virtud del cual el hombre puede aplicar el alma ms o menos para hacer o querer o conocer algo. De donde algunos hubiesen progresado ms que otros en la justicia y en la ciencia (8). Contina luego el Santo extendiendo la posible disparidad al cuerpo, debido a las distintas leyes naturales que influiran sobre unos y otros; as, por ejemplo, el clima y ciertos alimentos hubieran hecho que algunos hombres fueran ms robustos y fuertes que otros. Es decir, que la diversidad de aptitudes es algo natural, querida por el mismo Creador, sea por los distintos grados de participacin de sus perfecciones, sea porque as convena a la sociedad humana, a fin de tener cubiertas todas las necesidades de la comunidad. Anlogamente, los ngeles fueron creados en distintas jerarquas, y las superiores iluminan a las inferiores. Segunda cuestin: admitida la diversidad natural de aptitudes que explican los distintos oficios y ocupaciones, fundantes, a su vez, de relaciones, en algunos casos, de intereses objetivamente opuestos qu actitud se ha de adoptar, desde el punto de vista tico, frente a la divisin de la sociedad en clases?

a) Marx y los comunistas parten del supuesto de que la propiedad privada es la causa de la aparicin de las clases sociales. Inspirados en la dialctica hegeliana y en el materialismo de Feuerbach, reducen la cuestin de las clases sociales a la eliminacin, mediante la lucha, de los explotadores capitalistas. La sociedad sin clases ser el paraso, pues, al eliminarse la propiedad privada, no habr ms motivos de opresin. b) Las desviaciones de las Teologas de la liberacin: estas corrientes adoptan el anlisis marxista y recurren a la concepcin totalizante y economicista de Marx. Aunque un poco extenso, preferimos por la claridad y autoridad de donde emana, transcribir el texto del Documento de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, que seala la solucin propuesta y llevada a la prctica por estos telogos. Dice:
Esta concepcin totalizante impone y arrastra las teologas de la liberacin a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la visin cristiana del hombre (...).
(8) Nicols Berdiaeff, El cristianismo y la lucha de clases, Colec.Austral, Bs.As., pgs. 12 y 24.

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La praxis, y la verdad que de ella deriva, son praxis y verdad partidarias, ya que la estructura fundamental de la historia est marcada por la lucha de clases. Hay pues una necesidad objetiva de entrar en la lucha de clases (la cual es el reverso dialctico de la relacin de explotacin que se denuncia). La verdad es verdad de clase, no hay verdad sino en el combate de la clase revolucionaria. La ley fundamental de la historia que es la ley de la lucha de clases implica que la sociedad est fundada sobre la violencia. A la violencia que constituye la relacin de dominacin de los ricos sobre los pobres deber responder la contraviolencia revolucionaria mediante la cual se invertir esta relacin. La lucha de clases es pues presentada como una ley objetiva, necesaria. Entrando en su proceso, al lado de los oprimidos, se hace la verdad, se acta cientficamente (...). La ley fundamental de la lucha de clases tiene un carcter de globalidad y de universalidad. Se refleja en todos los campos de la existencia, religiosos, ticos, culturales e institucionales. Con relacin a esta ley, ninguno de estos campos es autnomo. Esta ley constituye el elemento determinante en cada uno. Por concesin hecha a la tesis de origen marxista, se pone radicalmente en duda la naturaleza misma de la tica. De hecho, el carcter trascendente de la distincin entre el bien y el mal, principio de moralidad, se encuentra implcitamente negado en la ptica de la lucha de clases (9). Gustavo Gutirrez, uno de los lderes de la teologa de la liberacin, escribi sin ambages: cuando la Iglesia rechaza la lucha de clases se est comportando objetivamente como una pieza del sistema imperante (10).

c) Las corrientes liberales: las clases sociales son un hecho explicable, segn unos, por designio divino (calvinistas); otros, por constitucin biolgica desigual (Mises); finalmente, reducen la cuestin a la eficiencia de unos y la ineptitud e ineficiencia de otros. Es vano pretender suavizar las desigualdades; la convivencia humana se rige por leyes cuasi-fsicas a las que se les debe dejar seguir su curso. d) La Doctrina de la Iglesia: desde Len XIII hasta Juan Pablo II, el Magisterio ha expuesto y orientado la cuestin de las clases sociales no a la supresin de las mismas, sera utpico, sino a la concordia y armona. Ms an, como ha sealado Po XII al episcopado norteamericano, las clases pudientes deben considerarse como administradoras de la Providencia divina, y contribuir solidariamente con las clases de los ms necesitados. Ha escrito Len XIII:
Es mal capital, en la cuestin que estamos tratando, suponer que una clase social sea espontneamente enemiga de la otra, como si la naturaleza hubiera dispuesto a los ricos y a los pobres para combatirse mutuamente en un perpetuo duelo. Es esto
(9) Documento Libertatis nuntius, cap. VIII, 1-9. (10) Gustavo Gutirrez, Teologa de la Liberacin, pg. 356.

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tan ajeno a la razn y a la verdad, que, por el contrario, es lo ms cierto que como en el cuerpo se ensamblan entre s miembros diversos, de donde surge aquella proporcionada disposicin que justamente podrase llamar armona, as ha dispuesto la naturaleza que, en la sociedad humana, dichas clases gemelas concuerden armnicamente y se ajusten para lograr el equilibrio (11). Y el Concilio Vaticano II ensea: La igualdad fundamental entre todos los hombres exige un reconocimiento cada vez mayor (...) Es evidente que no todos los hombres son iguales en lo que toca a la capacidad fsica y a las cualidades intelectuales y morales (...) Ms an, aunque existen desigualdades justas entre los hombres, sin embargo la igual dignidad de la persona exige que se llegue a una situacin social ms humana y ms justa (...). Juan Pablo II, teniendo ante s el hecho de las excesivas desigualdades econmicas y sociales que se observan en algunos pueblos, pone el acento en la igualdad en dignidad de toda actividad (carcter subjetivo de las relaciones humanas), sin descartar por ello las valoraciones y cualificaciones distintas provenientes del carcter objetivo de las relaciones. En consecuencia, exhorta a los hombres a romper el dilema de la lucha de clases a superar la dialctica, armonizndose no a travs de los factores opuestos de las relaciones (capital-trabajo), sino de la consideracin subjetiva de los agentes de esas relaciones, los cuales son, ontolgicamente, iguales en dignidad. Escribe: En esta concepcin desaparece casi el fundamento mismo de la antigua divisin de los hombres en clases sociales, segn el tipo de trabajo que realicen. Esto no quiere decir que el trabajo humano, desde el punto de vista objetivo, no pueda o no deba ser de algn modo valorizado y cualificado. Quiere decir simplemente que el primer fundamento del valor del trabajo es el hombre mismo, su sujeto (12). Ntese el adverbio casi, que hemos subrayado en el texto del Papa. No es que terminarn las clases sociales, sino que si los hombres entran en consideracin de que son todos iguales en dignidad, trabarn relaciones como si no hubiera distinciones objetivas entre ellos.

(11) Len XIII, Rerum Novarum, n 13. Po XII, Sertum Laetitia, n14, edic. Guadalupe. (12) J.Pablo II. Laborem exercens, n 6.

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IV.-LA EDUCACION COMO PRINCIPIO DEL ORDEN SOCIAL

1.- Educacin, Cultura y Sociedad
a) La educacin recapitula toda la cuestin social La educacin, radicalmente considerada, es un verdadero principio constituyente del orden social, y en el cual, por eso mismo, culmina y se recapitula la cuestin social entera. Para hacernos cargo de esta dimensin social total de la educacin, bastar relacionarla, en orden retrospectivo, con los principales captulos ya examinados de la doctrina de la Iglesia sobre la sociedad humana: - la prioridad del cambio moral personal -conversin, reforma de s mismo- sobre el cambio de las estructuras sociales significa, justamente, que la educacin es el resorte clave del progreso institucional de la sociedad. La formacin y hechura de la persona humana es el principio dinmico por excelencia del verdadero progreso social; - la presencia cristiana en la vida pblica, esencial para su saneamiento, requiere de una cierta excelencia educativa: como la civilizacin contempornea se caracteriza sobre todo por un elevado ndice cientfico y tcnico, nadie puede penetrar en las instituciones pblicas si no posee cultura cientfica, idoneidad tcnica y experiencia profesional (Pacem in terris, n.148); - por otra parte, la extrema pobreza y la marginalidad social -males que exigen un remedio urgente- se corresponden en forma muy directa con la ignorancia y la falta de preparacin. Hoy da es posible liberar a muchsimos hombres de la miseria y de la ignorancia. Por ello, uno de los deberes ms propios de nuestra poca, sobre todo de los cristianos, es el de trabajar con ahnco para (...) procurar a todos una cantidad suficiente de bienes culturales, principalmente de los que constituyen la llamada cultura bsica, a fin de evitar que un gran nmero de hombres se vea impedido, por su ignorancia y por su falta de iniciativa, de prestar su cooperacin autnticamente humana al bien comn (Gaudium et spes, n.60); - la ideologas y el pensar ideolgico -del signo que sea- que tanto han exacerbado y complicado la cuestin social de nuestro tiempo, son ms bien un defecto que un efecto de la educacin. A la inversa, cabe esperar que una educacin correcta, ms rica en doctrina, en ciencia y en capacitacin laboral disminuya el coeficiente ideolgico del pensar cvico, con beneficios para la sociedad entera; - el problema del desarrollo econmico-social es en gran medida un problema de educacin, de instruccin bsica, de capacitacin laboral y de cultura: es un ideal ciudadano que todos los hombres puedan desempear en la sociedad las funciones, tareas y servicios que correspondan a su aptitud natural y a la competencia adquirida. As podrn todos los hombres y todos los grupos sociales de

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cada pueblo alcanzar el pleno desarrollo de su vida cultural (Gaudium el spes, n.60); - la sociedad contempornea exige un mejor nivel de educacin: Los modernos sistemas de produccin, impulsados por el progreso cientfico y tcnico, han avanzado extraordinariamente y su ritmo de crecimiento es mucho ms rpido que en pocas anteriores. Esto exige de los trabajadores una aptitud y unas cualidades profesionales ms elevadas. Como consecuencia, es necesario poner a su disposicin mayores medios y ms amplios mrgenes de tiempo para que puedan alcanzar una instruccin ms perfecta y una cultura religiosa, moral y profana ms adecuada (Mater et magistra, n.94); - la educacin es la gran palanca del desarrollo: Se puede afirmar que el crecimiento econmico depende, en primer lugar, del progreso social; por eso la educacin bsica es el primer objetivo de un plan de desarrollo. Efectivamente, el hambre de instruccin no es menos deprimente que el hambre de alimentos: un analfabeto es un espritu subalimentado. Saber leer y escribir, adquirir una formacin profesional, es recobrar la confianza en s mismo y descubrir que se puede progresar al mismo tiempo que los dems (Populorum progressio, n.34); - Hay no pocos autores que, en el actual momento histrico, y a partir del inmenso desarrollo cientfico y tecnolgico presente, planean el desafo actual como una carrera contra reloj entre la tecnologa y la educacin, en el sentido de que nuestra capacidad tcnica ha aumentado tanto nuestro podero como nuestra fragilidad y servidumbre ante las obras de nuestras propias manos, amenaza que slo puede verse conjurada por un desarrollo proporcional de la moral y de la tica (Redemptor hominis, n.15), y ms en general por una educacin que sea fiel a su naturaleza como formadora del hombre mismo, del hombre entero, en la armona de sus dimensiones corpreas y espirituales; - el problema de la preservacin del medio ambiente es tambin en gran medida un problema de educacin, as como, a la inversa, la destruccin del medio proviene de una explotacin no encuadrada en un plan humanstico (Redemptor hominis, n.15). - la educacin no capacita slo para el desempeo de un trabajo, sino tambin para el ejercicio de las virtudes sociales -principalmente de la justicia social y de la caridad social- y para el cumplimiento de las obligaciones y derechos civiles (Gravissimum educationis, nn.1 y 6), lo que hace de la educacin una especie de principio animador de la sociedad entera; - los vnculos de la educacin con la familia y con el trabajo le son consustanciales: trabajo y laboriosidad condicionan a su vez todo el proceso de educacin dentro de la familia, precisamente por la razn de que cada uno se hace hombre, entre otras cosas, mediante el trabajo, y ese hacerse hombre expresa precisamente el fin principal de todo el proceso educativo (Laborem exercens, 10);

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- en fin, la educacin en todas sus formas -la crianza y formacin familiar, la instruccin bsica, las modalidades superiores de la cultura: artes, ciencias, letrasforma con el tejido social -familia, sociedades intermedias, Estado, Iglesia- una unidad inextricable: la Iglesia, pues, considera atentamente la importancia gravsima de la educacin en la vida del hombre y su influjo cada vez mayor en el progreso social contemporneo (Gravissimum educationis, n.1). Que en la educacin se recapitule el ntegro problema social, es cosa que queda notablemente ilustrada por el desenlace de la Libertatis conscientia. Esta Instruccin, que tiene dimensiones de Encclica social, ha sintetizado antes los temas fundamentales de la enseanza social de la Iglesia, y en su captulo final, tras haber llamado a poner en marca esos programas de accin audaces con miras a la liberacin socioeconmica de millones de hombres y mujeres cuya situacin de opresin econmica, social y poltica es intolerable, no vacila en afirmar que esta accin debe comenzar por un gran esfuerzo de educacin: educacin a la civilizacin del trabajo, educacin a la solidaridad, acceso de todos a la cultura (n.81). En seguida, nos propone la propia existencia de Jess de Nazaret -verdadero Evangelio del Trabajo- como el ejemplo vivo y el principio de la radical transformacin cultural indispensable para resolver los graves problemas que nuestra poca debe afrontar (n.82). Sin duda en este contexto la educacin es instruccin, pero tambin mucho ms que mera instruccin: es educacin en el ejercicio responsable de la libertad (n.95), es decir, formacin del hombre entero en la plenitud de sus dimensiones, especialmente morales; de all su llamada a un esfuerzo generoso de evangelizacin de las culturas (n.96). Y por ltimo: el presente documento, sin pretender ser completo, ha indicado algunas de las direcciones en las que es urgente llevar a cabo reformas en profundidad. La tarea prioritaria, que condiciona el logro de todas las dems, es de orden educativo (n.99).

b) Naturaleza y fin de la educacin En su sentido propio, la educacin consiste esencialmente en la formacin del hombre tal como debe ser y debe portarse en esta vida terrena para conseguir el fin sublime para el que ha sido creado: as ensea Po XI en la Divini illius Magistri, n.7. Y la Declaracin conciliar Gravissimum educationis: La verdadera educacin se propone la formacin de la persona humana en orden a su fin ltimo y al bien de las sociedades de las que el hombre es miembro, y en cuyas responsabilidades participar cuando llegue a ser adulto (n.1). A la luz de esta nocin se comprende bien la excelencia insuperable de la obra de la educacin cristiana, pues sta tiende, en ltimo anlisis, a asegurar el Sumo Bien, Dios, a las almas de los educandos, y el mximo bienestar posible en esta tierra a la sociedad humana (Divini illius Magistri, n.5). El objeto de la educacin es tan amplio como los fines -y el fin de los fines de la vida humana, y no debe ser reducido a una dimensin determinada de la existencia por ejemplo, a la mera utilidad- porque eso es tanto como mutilar al hombre mismo.

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En las actuales condiciones de la cultura, es difcil cuando no imposible conseguir esta integridad fuera del espacio de la fe cristiana. Por esto, precisamente, la educacin cristiana comprende todo el mbito de la vida humana, la sensible y la espiritual, la intelectual y la moral, la individual, la domstica y la civil, no para disminuirla o recortarla, sino para elevarla, regularla y perfeccionarla segn los ejemplos y la doctrina de Jesucristo (Divini illius Magistri, n.81). El Magisterio ha insistido con frecuencia en esta integridad del proceso educativo. As Po XII: Responded a la exagerada importancia hoy concedida a cuanto es puramente tcnico y material con una educacin que reconozca siempre el primer lugar concedido a los valores espirituales y morales, a los naturales y, sobre todo, a los sobrenaturales (...). Oponed, a la bsqueda inmoderada del placer y a la indisciplina moral (...) la educacin del dominio de s mismo, del sacrificio y de la renuncia, empezando con lo ms pequeo para pasar luego a lo mayor (...). Dad toda la importancia que se merece a la colaboracin y al acuerdo entre los padres de familia, la escuela y las obras que la ayudan y que continan su labor cuando se sale de ella (7-X-1948). Y el mismo Papa: la escuela debe dar no solamente la instruccin, sino tambin una educacin, una cultura. No contenta con ensear normas positivas, conocimientos tcnicos y metodolgicos, ella debe preocuparse de tratar asimismo los problemas propiamente humanos, de orden espiritual (19-III-1953). Las sabias normas del humanismo cristiano, que insisten ms sobre la formacin que sobre el nmero de conocimientos, y ms sobre la educacin que sobre la enseanza, inmunizarn contra el peligro de estas filosofas que a muchos han llevado al extremo de un deplorable pragmatismo (VII-1951). El sentido de esta contraposicin es continuo en el Magisterio: instruccin es la mera transmisin de conocimientos; educacin es la formacin plena de la persona humana. Esta integridad del proceso educativo implica que en l no falte la necesaria formacin tico-religiosa. Juan XXIII se lamentaba de la insuficiencia de sta incluso y precisamente entre los fieles cristianos: Porque sucede con demasiada frecuencia en muchas partes que los fieles no dedican igual intensidad a la instruccin religiosa y a la instruccin profana; mientras en sta llegan a alcanzar los grados superiores, en aqulla no pasan ordinariamente del grado elemental. Es, por tanto, del todo indispensable que la formacin de la juventud sea integral, continua y pedaggicamente adecuada, para que la cultura religiosa y la formacin de la juventud sea integral, continua y pedaggicamente adecuada, para que la cultura religiosa y la formacin del sentido moral vayan a la par con el conocimiento cientfico y con el incesante progreso de la tcnica (Pacem in terris, n.153). c) El derecho a la educacin y la escuela Si tal es la educacin, que abarca en cierto sentido la totalidad de la existencia humana, ella debe constar por naturaleza entre los derechos fundamentales de la persona. Y en efecto: Todos los hombres, de cualquier raza, condicin y edad, por poseer la dignidad de persona, tienen derecho inalienable a una educacin que responda al propio fin, al propio carcter, al diferente sexo, y acomodada a la cultura y a las tradi-

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ciones patrias, y, al mismo tiempo, abierta a las relaciones fraternas con otros pueblos (Gravissimum eduactionis, n.1). En este mismo texto el Concilio (...) ruega encarecidamente a todos los que gobiernan a los pueblos o estn al frente de la educacin que procuren que nunca se prive a la juventud de este sagrado derecho. Como a cada derecho corresponde un deber correlativo, el deber de educar corresponde, en su propio orden y manera, a tres instituciones: la familia, la sociedad el Estado- y la Iglesia. El deber educativo de los padres con respecto a los hijos se confunde casi con su propio ser: educar a la prole es el fin de los fines del matrimonio. El deber educativo de la Iglesia con respecto a todos los bautizados, que mira a darles la necesaria educacin cristiana, tambin es constitucional a su ser sobrenatural, y de diferentes modos se extiende a la humanidad entera, como parte del mandato original de evangelizar: Id, pues, ensead a todas las gentes (...), ensendoles a observar todo cuanto yo es he mandado (Mt 28, 19-20). El Estado, por su parte, institucionaliza en la escuela el deber educativo de la sociedad con respecto a todos los ciudadanos. El Estado puede exigir y, por tanto, procurar que todos los ciudadanos tengan el necesario conocimiento de sus deberes civiles y nacionales y un cierto grado de cultura intelectual, moral y fsica, cuya medida en la poca actual est determinada y exigida realmente por el bien comn (Divini illius Magistri, n.38). Y como las nuevas generaciones deben ser formadas en todas las artes y disciplinas, que contribuyen a la prosperidad y al engrandecimiento de la convivencia social, y para esta labor es por s sola insuficiente la familia, por eso surgieron las escuelas pblicas, primeramente -ntese bien lo que decimos- por iniciativa conjunta de la familia y de la Iglesia slo despus y mucho ms tarde por iniciativa del Estado (Divini illius Magistri, n.61). La Gravissimum educationis del Concilio Vaticano II, sintetiza as las funciones primordiales de la escuela en nuestro tiempo: Entre todos los medios de educacin, tiene peculiar importancia la escuela, la cual, en virtud de su misin, a la vez que cultiva con asiduo cuidado las facultades intelectuales, desarrolla la capacidad del recto juicio, introduce en el patrimonio de la cultura conquistada por las generaciones pasadas, promueve el sentido de los valores, prepara para la vida profesional, fomenta el trato amistoso entre los alumnos de diversa ndole y condicin, contribuyendo a la comprensin mutua; constituye adems como un centro de cuya laboriosidad y de cuyos beneficios deben participar juntamente las familias, los maestros, las diversas asociaciones que promueven la vida cultural, cvica y religiosa, as como la sociedad civil y toda la comunidad humana. Hermosa es, por tanto, y de suma trascendencia la vocacin de todos los que, ayudando a los padres en el cumplimiento de su deber y en nombre de la comunidad humana, desempean la funcin de educar en las escuelas. Esta vocacin requiere dotes especiales de alma y de corazn, una preparacin diligentsima y una continua prontitud para renovarse y adaptarse (n.5).

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Se entiende que una tarea de tan extraordinaria importancia apostlica haya sido histricamente amparada y cultivada vocacionalmente por la Iglesia a lo largo de los siglos. En el momento presente, y dada su singular trascendencia, es un imperativo cristiano la seleccin y preparacin esmerada de educadores que, aun sacrificando mejores perspectivas materiales, se dispongan a realizar con vocacin pedaggica y con competencia profesional esa labor multiplicadora de tan singular trascendencia social y apostlica. d) La cultura en la Gaudium et spes La Iglesia, deca Po XI, fomenta la literatura, la ciencia y el arte (Divini illius Magistri, n.16), y es de maravillar, vista con la perspectiva de la historia, cunto ha sabido hacer para reunir alrededor de s centenares y millares y millones de alumnos de su misin educadora, al mismo tiempo que ha podido salvar tantos tesoros de cultura, civilizacin y de literatura y asegurar su preservacin y enriquecimiento aun en los tiempos ms remotos y brbaros (n.20). La Gaudium et spes, en su Parte II, Cap. II (n.n. 53-62) nos ofrece un cuadro muy preciso de la valoracin cristiana de la actividad cultural y de sus desafos actuales: ofreceremos de esos textos conciliares una apretada sntesis. Nuestra cultura contempornea se caracteriza por un alto grado de desarrollo cientfico (n.54), no siempre compensado por un desarrollo paralelo de las humanidades, lo que plantea un desafo muy grave, y especialmente urgente all donde la cultura, nacida del enorme progreso de la ciencia y de la tcnica, se ha de compaginar con el cultivo del espritu, que se alimenta, segn diversas tradiciones, de los estudios clsicos, de modo que el hombre sepa desarrollar las facultades de la contemplacin y de la admiracin, que llevan a la sabidura (n.56). De lo contrario, se puede favorecer cierto fenomenismo y agnosticismo, producto de la extrapolacin del mtodo propio de las ciencias a la integridad del saber humano, como si tal mtodo fuera la regla suprema para hallar toda la verdad (n.57). No obstante, de suyo la cultura forma parte integrante del mandato bblico de someter la tierra y perfeccionar la creacin (n.57), al mismo tiempo que hay un vnculo profundo entre el mensaje de salvacin y la cultura humana (n.58), vnculo que es parte de nuestra historia. Por eso la Iglesia, a la vez que reconoce la autonoma legtima de la cultura humana (n.59), trabaja tambin para subordinar la cultura a la perfeccin integral de la persona humana, lo que implica esencialmente el cultivo del sentido moral y religioso de la existencia (n.59). Nuestra cultura, desarrollada en forma de numerosas especialidades, ha desdibujado la imagen del hombre universal (n.61), lo que nos impulsa a trabajar por la integridad del saber, mediante el dilogo de las distintas disciplinas. Tambin la literatura y el arte son, a su modo, de gran importancia para la vida de la Iglesia. En efecto, se proponen expresar la naturaleza propia del hombre, sus problemas y sus experiencias en el intento de conocerse mejor a s mismo y de superarse; se esfuerzan por descubrir la situacin del hombre en la historia y en el universo, por

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presentar claramente las miserias y las alegras de los hombres (...). As tienen el poder de elevar la vida humana (n.62). A esto debe agregarse que el papel histrico de la Iglesia en la conservacin y cultivo de las bellas artes (Divini illius Magistri, n.20) ha establecido una especie de alianza profunda entre cristianismo y belleza, la cual no puede adoptar hoy la forma de tiempos pasados (v.gr., el mecenazgo artstico de los Papas), pero s puede y debe expresarse en nuevas formas ajustadas a los tiempos. Por tanto, hay que esforzarse para que los artistas se sientan comprendidos por la Iglesia en sus actividades (...). Tambin las nuevas formas artsticas, que convienen a nuestros contemporneos segn la ndole de cada nacin o regin, sean reconocidas por la Iglesia. Recbanse en el santuario, cuando elevan la mente a Dios, con expresiones acomodadas y conforme a las exigencias de la liturgia (n.62). De la misma manera, es necesario vitalizar las relaciones de la fe y la teologa con las diversas ramas del saber. Esta colaboracin ser muy provechosa para la formacin de los ministros sagrados, quienes podrn presentar a nuestros contemporneos la doctrina de la Iglesia acerca de Dios, el hombre y del mundo de forma ms adaptada al hombre contemporneo y a la vez ms gustosamente aceptable por parte de ellos (n.62). En sntesis, la profunda relacin histrica ente la fe cristiana y las letras, artes y ciencias ha sido el factor decisivo del dinamismo de la cultura occidental: la creatividad multiforme que procede de los dones del Espritu Santo ha fecundado por siglos esta cultura, al mismo tiempo que aseguraba su unidad interna y su relacin armnica con la fe. Hoy esta relacin se presenta muy disminuida por la menor potencia histrica el cristianismo, por las tendencias secularizantes de la cultura moderna, y por una revolucin cientfica y tecnolgica no equilibrada por un cultivo suficiente del espritu de las humanidades. Por otra parte, es imposible restaurar modelos de unidad anacrnicos, que fueron operativos en otros siglos pero ya no lo son. El gran desafo cristiano consiste, pues, en renovar creadoramente la presencia cristiana en la actividad cultural, para sanar sus desequilibrios internos, para infundirle un dinamismo nuevo, y para asegurar esa radical unidad interna de la cultura y del hombre universal, cuya raz no parece posible sobre otro fundamento que no sea el espritu cristiano.

2.- Familia, Iglesia y Estado ante la Educacin

a) La familia: los padres como primeros educadores La educacin no es una obra de los individuos, es una obra de la sociedad. Ahora bien, tres son las sociedades necesarias, distintas, pero armnicamente unidas por Dios, en el seno de las cuales nace el hombre: dos sociedades de orden natural, la familia y el Estado; la tercera, la Iglesia, de orden sobrenatural (Divini illius Magistri, n.8). La consecuencia de lo dicho es que la educacin, por abarcar a todo el hombre, como individuo y como miembro de la sociedad, en el orden de la naturaleza y en el

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orden de la gracia, pertenece a estas tres sociedades necesarias en una medida proporcionada, que responde, segn el orden presente de la providencia establecido por Dios, a la coordinacin jerrquica de sus respectivos fines (n.9). La relacin radical entre familia y educacin consiste en la prioridad de los padres como primeros educadores, prioridad no slo cronolgica y fctica sino de naturaleza y ontolgica. La familia recibe, por tanto, inmediatamente del Creador la misin y, por esto mismo, el derecho de educar a la prole; derecho irrenunciable por estar inseparablemente unido a una estricta obligacin; y derecho anterior a cualquier otro derecho del Estado y de la sociedad, y, por lo mismo, inviolable por parte de toda potestad terrena (Divini illius Magistri, n.27). Lo mismo afirma Juan Pablo II en la Familiaris consortio: el derecho y deber de los padres en cuanto a la educacin de los hijos es original y primario respecto al deber educativo de los dems (n.36). La Declaracin conciliar explica y desarrolla as este principio: Puesto que los padres han dado la vida a los hijos, tienen la gravsima obligacin de educar a la prole, y, por tanto, hay que reconocerlos como los primeros y principales educadores de sus hijos. Este deber de la educacin familiar es de tanta trascendencia que, cuando falta, difcilmente puede suplirse. Es, pues, deber de los padres crear un ambiente de familia animado por el amor, por la piedad hacia Dios y hacia los hombres, que favorezca la educacin ntegra personal y social de los hijos. La familia es, por tanto, la primera escuela (Gravissimum educationis, n.3). Este derecho y deber de los padres no se limita slo a la educacin domstica, que les corresponde necesariamente: tambin se extiende a la libertad de que deben gozar para elegir las escuelas en que se educan sus hijos, sin sufrir trabas administrativas ni econmicas por parte del Estado; al contrario, recibiendo las facilidades de todo orden que la sociedad les debe para realizar con eficacia esta libre eleccin. Es necesario que los padres (...) gocen de absoluta libertad en la eleccin de las escuelas. El poder pblico, a quien corresponde amparar y defender las libertades de los ciudadanos, atendiendo a la justicia distributiva, debe procurar distribuir los subsidios pblicos de modo que los padres puedan escoger con libertad absoluta, segn su propia conciencia, las escuelas para sus hijos (Gravissimum educationis, n.6). Se saben bien los atropellos que este derecho ha sufrido, ya sea de parte de los Estados totalitarios -comunista y nacionalsocialista, sobre todo-, ya sea de parte de Estados simplemente laicistas con una poltica educativa socializante, casi siempre por motivos ideolgicos: para inculcar a los nios desde pequeos una determinada ideologa oficial, impidindoles con frecuencia una educacin cristiana que los padres querran para ellos. Es tentadora para un Estado fuerte la posibilidad de hacerse tempranamente con la conciencia de los futuros ciudadanos. La fuerza histrica que una y otra vez se ha levantado para impedir estos abusos es precisamente la Iglesia: la historia es testigo de cmo, particularmente en los tiempos modernos, los gobiernos han violado y siguen violando los derechos conferidos por el Creador del gnero humano a la familia; y es igualmente testigo irrefutable de cmo la Iglesia ha tutelado y defendido siempre estos derechos; y es una excelente

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confirmacin de este testimonio de la historia la especial confianza de las familias en las escuelas de la Iglesia (...). Porque el instinto paterno, que viene de Dios, se orienta confiadamente hacia la Iglesia, seguro de encontrar en sta la tutela de los derechos de la familia (Divini illius Magistri, nn.33-34). b) El derecho de la Iglesia a educar El derecho educativo de la Iglesia procede de sus propios ttulos fundacionales, que Dios mismo le confiri directamente: En primer lugar, la educacin pertenece de un modo supereminente a la Iglesia por dos ttulos de orden sobrenatural, exclusivamente conferidos a ella por el mismo Dios (...). El primer ttulo consiste en la expresa funcin docente y en la autoridad suprema del Magisterio, que le dio su divino Fundador (...) (Mt 28, 18-20). El segundo ttulo es la maternidad sobrenatural en virtud de la cual la Iglesia (...) engendra, alimenta y educa las almas en la vida de la gracia con sus sacramentos y enseanzas (Divini illius Magistri, nn.10-12). La forma jurdica en que la Iglesia hace valer este derecho es variable segn el grado de catolicidad de cada pas, sus relaciones con el Estado, los trminos de un Concordato, etc. Sin embargo, siempre que se pretende relegar este derecho al orden privado de las conciencias y mantenerlo fuera del sistema educativo de un pas, la Iglesia argumenta con plena razn que para ella la enseanza catequstica de la fe es inseparable de la integridad del proceso educativo: lo cristiano de la educacin no se reduce a unos contenidos religiosos y morales aislados, sino que impregna la integridad de las disciplinas humanas, aun respetando en ellas su relativa autonoma temporal. Por eso la Iglesia puede y debe promover la literatura, la ciencia y el arte, en cuanto son necesarios o tiles para la educacin cristiana y, adems, para toda su labor en pro de la salvacin de las almas, incluso fundando y manteniendo escuelas e instituciones propias en todas las disciplinas y en todos los grados de la cultura (Divini illius Magistri, n.16). El deber de la educacin corresponde a la Iglesia, no slo porque ha de ser reconocida tambin como sociedad humana capaz de educar, sino, sobre todo, porque tiene el deber de anunciar a todos los hombres el camino de la salvacin (Gravissimum educationis, n.3). Por lo dems, incluso all donde fuera injustamente desconocida la prerrogativa sobrenatural de la Iglesia docente, as como la unidad que ella reivindica entre le mensaje cristiano y la integridad del saber humano, debe serle reconocida -incluso en nombre de derechos humanos universales- su carcter de sociedad humana capaz de educar, con todos los derechos que este carcter implica en lo legal y tambin en lo econmico, puesto que la escuela catlica, a la par que se abre como conviene a las condiciones del progreso actual, educa a sus alumnos para conseguir con eficacia el bien de la sociedad terrena (Gravissimium educationis, n.8). Esta sola condicin la hace acreedora de todos los reconocimientos y subsidios que la sociedad -a travs del Estado- debe otorgar a una institucin docente cualificada y grandemente provechosa para el bien comn incluso en su dimensin temporal.

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Este sagrado Concilio proclama de nuevo el derecho de la Iglesia a establecer y dirigir libremente escuelas de cualquier orden y grado, declarado ya en muchsimos documentos del Magisterio, recordando al propio tiempo que el ejercicio de este derecho contribuye en gran manera a la libertad de la conciencia, a la proteccin del derecho de los padres y al progreso de la misma cultura (Gravissimum educationis, n.8). La primera expresin institucional de este derecho es la escuela catlica: La presencia de la Iglesia en el campo escolar se manifiesta especialmente por la escuela catlica. Esta persigue, en no menor grado que las dems escuelas, los fines culturales y la formacin humana de la juventud. Su nota distintiva es crear un ambiente de la comunidad escolar animado por el espritu evanglico de libertad y de caridad, ayudar a los adolescentes para que en el desarrollo de la propia persona crezcan a un tiempo segn la nueva criatura que han sido hechos por el bautismo, y ordenar, finalmente, toda la cultura humana segn el mensaje de salvacin (Gravissimum educationis, n.8). Sin embargo, la Iglesia tambin tiene derecho y deberes que trascienden el mbito confesional de la escuela catlica: Consciente, adems, la Iglesia del gravsimo deber de procurar con sumo cuidado la educacin moral y religiosa de todos sus hijos, es necesario que atienda con su particular afecto y con su ayuda a los muchsimos alumnos que se educan en escuelas no catlicas, ya por medio del testimonio de la vida de los maestros y formadores, ya por la accin apostlica de los condiscpulos, ya, sobre todo, por el ministerio de los sacerdotes y de los seglares que les ensean la doctrina de la salvacin de forma acomodada a la edad y a las circunstancias (Gravissimum educationis, n.7). c) Estado y educacin: funcin subsidiaria Los derechos de la familia y de la Iglesia en el mbito de la educacin no implican dao alguno para los genuinos derechos del Estado en materia de educacin ciudadana, segn el orden establecido por Dios. Estos derechos le son atribuidos al Estado por el mismo autor de la naturaleza, no a ttulo de paternidad, como en el caso de la Iglesia y de la familia, sino por la autoridad que el Estado tiene para promover el bien comn temporal (Divini illius Magistri, n.36). En general, es derecho y funcin del Estado garantizar (...) la educacin moral y religiosa de la juventud, apartando de ella las causas pblicas que le sean contrarias. Es funcin primordial del Estado, exigida por el bien comn, promover de mltiples maneras la educacin e instruccin de la juventud. En primer lugar, favoreciendo y ayudando las iniciativas y la accin de la Iglesia y de las familias, cuya gran eficacia est comprobada por la historia y la experiencia; en segundo lugar, completando esta misma labor donde no exista o resulte insuficiente, fundando para ello escuelas e instituciones propias (...). Por tanto, es injusto todo monopolio estatal en materia de educacin, que fuerce fsica o moralmente a las familias a enviar a sus hijos a las escuelas del Estado contra los derechos de la conciencia cristiana o contra sus legtimas preferencias (Divini illius Magistri, n.38).

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Cuando Po XI escribi estas palabras -en 1929- tanto las relaciones de la Iglesia con el Estado como el estatuto y la extensin relativa de la escuela catlica en las naciones tradicionalmente cristianas configuraban una situacin distinta de la actual. El Documento conciliar de 1965 Gravissimun educationis, se expresa en forma ms positiva del derecho y el deber del Estado en materia de educacin, reconocindole un mayor nmero de prerrogativas, sobre todo en el sentido de una supervisin general de la educacin; pero su enseanza sobre el papel esencialmente subsidiario de esta funcin, as como su rechazo de todo monopolio estatal, son tan vigorosos como en la Encclica de Po XI, y el hecho del pluralismo de la sociedad contempornea es invocado precisamente en favor de ambas doctrinas. El Estado ha de prever que a todos los ciudadanos sea accesible la conveniente participacin en la cultura y que se preparen debidamente para el cumplimiento de sus obligaciones y derechos civiles. Por consiguiente, el mismo Estado debe proteger el derecho de los nios a una educacin escolar adecuada, vigilar la aptitud de los maestros y la eficacia de los estudios, mirar por la salud de los alumnos y promover, en general, toda la obra de las escuelas, teniendo en cuenta el principio de la funcin subsidiaria y excluyendo, por ello, cualquier monopolio escolar, el cual es contrario a los derechos naturales de la persona humana, al progreso y a la divulgacin de la misma cultura, a la convivencia pacfica de los ciudadanos y al pluralismo que hoy predomina en muchas sociedades (Gravissimum educationis, n.6). Estas ltimas advertencias deben ser particularmente tenidas en cuenta en la actualidad, cuando el principal problema de muchos pases en esta materia es el desmedido afn monoplico de un Estado de tendencia socializante. Por el contrario, el ideal de un sistema educativo consiste en una armnica colaboracin entre el Estado, la familia y la Iglesia, lo que significa el debido fomento estatal de la escuela privada en todos sus grados y expresiones. Tanto el respeto como el fomento que el Estado debe prestar a las iniciativas privadas en esta materia son intrnsecamente justos y adecuados a la promocin del bien comn. Si la ignorancia es el gran enemigo tanto de la fe como de la justicia, la educacin es la gran necesidad de la sociedad entera. No podemos compartir la ingenua fe de la Ilustracin, en el sentido de que una adecuada difusin del saber humano pueda desterrar todos los males del mundo. Pero tampoco podemos dejar de ver en la educacin -en una educacin ntegra, no reducida a la racionalidad cientfica-tecnolgica- el gran resorte para la reforma moral de la sociedad y el agente privilegiado de la justicia social.

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ACTIVIDAD 4
1) Lea en la Gaudium et Spes los nmeros 47 a 52 y luego responda: - En el plan de Dios, cmo se constituye y qu valores posee la Familia? - Qu situaciones de la sociedad actual favorecen y cules impiden la vida familiar acorde a su designio divino natural?

2) De ejemplos de algunas asociaciones intermedias, sealando sus fines, y explique los valores que en ellas puede desarrollar la persona humana.

3) En el lenguaje comn cmo caracterizamos las diferencias de clases?, de ese modo se manifiesta una visin cristiana de la sociedad?, por qu? - Lea el N 29 de la Gaudium et Spes y puntualice los criterios para superar las injustas desigualdades.

4) Contine la lectura de la Gaudium et Spes en los nmeros 53 a 62 y extraiga los conceptos de: - Cultura, en sentido general y pluralidad de culturas. - Sujetos o agentes primarios de la actividad cultural. - Misin de la educacin ante la cultura.

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UNIDAD V CAPITULO I EL CONCEPTO DE ECONOMIA

ECONOMIA Y VALORES HUMANOS en Gmez Fernndez.

1. DEL CONCEPTO DE ECONOMIA EN GENERAL: CUESTIONES PREVIAS (1)

El trmino economa puede, en efecto, entenderse segn tres acepciones: a) En el sentido de Ciencia Econmica, es decir, como disciplina emprica que se integra en el conjunto de las llamadas ciencias sociales; b) Aludiendo a la ptima utilizacin de los recursos (bien en trminos de maximizacin de la cantidad y calidad de los bienes producidos, a igualdad de costes o volumen dado de recursos; bien en trminos de minimizacin de los costes o de la cantidad de recursos utilizada, sin variar la calidad ni el volumen de los bienes producidos); y c) Con referencia al sistema (organizacin u orden) econmico existente en una nacin o rea geogrfica determinada (1a.). Las acepciones recogidas con las letras b) y c), nos interesan ahora slo de un modo secundario. Baste con recordar que, en el sentido vulgar de economa como ahorro de recursos, cabe hablar tcnicamente de economas de escala (disminucin de costes resultantes del aumento del tamao de la planta o industria) y de economas internas (mayor beneficio debido a una ms eficiente utilizacin de los recursos, como consecuencia de la aplicacin, por ejemplo, de nuevos mtodos productivos). Hablar de sistema o sistemas econmicos, equivale a aludir al marco constitucional (poltico, jurdico, social, en el sentido ms amplio de la palabra) en el cual se inscribe restrictivamente la actividad econmica propiamente dicha. Puede as hablarse -segn la generalizada dicotoma- de economa libre, descentralizada o de mercado y de economa dirigida, de direccin central o centralizada. Las expresiones economa desarrollada o subdesarrollada, monetaria o de trueque, abierta o cerrada, aluden, por su parte, a otras tantas circunstancias objetivas pero fundamentales, que caracterizan a las diversas organizaciones econmicas concretas (tales como el hecho de ser capaces o no de aprovechar la potencialidad productiva de todos sus recursos, utilizar o no el dinero para instrumentar las transacciones, mantener o no, en fin, relaciones de intercambio con otras organizaciones econmicas distintas).
(1) En los tres primeros Epgrafes de este Captulo sigo la Memoria de Ctedra del profesor Gonzalo Gonzlez, Directo de mi Departamento, indita hasta la fecha. (1a) Cfr. Jane Sola, J.: voz Economa, en Ger. Ed. Rialp, vol. 8,

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Pero interesa ahora la primera de las acepciones aludidas al principio, esto es, la que se refiere a la economa como disciplina cientfica. Pasaremos por alto el examen de la evolucin semntica y de contenido de la Ciencia Econmica, as como las diversas peripecias doctrinales en las que es rica la historia del anlisis econmico. En relacin con estos aspectos puede hacerse una remisin en bloque a la celebrada obra fundamental de Joseph A. Schumpeter (2). Nos ocuparemos, muy brevemente, de esclarecer el objeto material de la Economa, lo que es tanto como indagar una definicin suficientemente aceptada de la misma.

2. PRINCIPALES ORIENTACIONES CONCEPTUALES

Como advierte el profesor Jane Sola, a la pregunta qu es la Economa? Se ha respondido de mil modos distintos y la respuesta ha sido mil veces insuficiente, hasta tal punto que no extraa, desde luego, el resuelto rechazo de G. Myrdal a los esfuerzos realizados en tal sentido, por considerarlos destinados a resultar artificiosos, innecesarios o indeseables. Para expresarlos resumidamente, puede decirse que las diversas definiciones de Economa elaboradas por los distintos autores a lo largo del tiempo (tngase presente la afirmacin de J. Viner: Economa es lo que hacen los economistas) son susceptibles de una triple agrupacin: 1. La primera de ellas recogera a las que coinciden en identificar a la Economa como la ciencia de la riqueza. Desde Aristteles a Marshall, pasando por A. Smith (recurdese el ttulo de su obra ms conocida), J. B. Say y J. S. Mill, la ciencia econmica ha venido entendindose, en efecto, como una investigacin acerca de la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones. As, Forez Estrada -siguiendo a McCulloch- no dudaba en afirmar que: la ciencia que investiga los medios de aumentar la fortuna de las naciones y de multiplicar los goces de los asociados, no puede dejar de ser una de las ms interesantes (3). Tambin Manuel Colmeiro consideraba que la Economa poltica es la ciencia de los intereses materiales, o teora del trabajo y la riqueza (4). Es cierto que Marshall, despus Cannan, por ejemplo, pusieron ms bien el acento en el bienestar material del individuo o de la sociedad como objeto de nuestra disciplina, pero tambin lo es que dicho bienestar lo conectaron explcitamente con la riqueza material. 2. Una segunda agrupacin de definiciones (causahabiente, en realidad, de la anterior tradicin intelectual anglosajona) es la que integrara a todas aquellas que reconocen como objeto de la economa la satisfaccin de las necesidades materiales del hombre. Tales seran, por ejemplo, las de E. R. A. Seligman, Ch. Gide, F.V. Kleinwchter y C. Supino, por citar slo algunos de los autores de los manuales de Economa ms comunes en los aos treinta.
(2) (3) (4) Cfr. Historia del anlisis econmico, Ed. Ariel, Barcelona, 1971. Florez Estrada, A.: Curso de Economa Poltica, edicin crtica del Instituto de Estudios Fiscales, vol. 1, Madrid, 1980, pg. 19. Colmeiro, M.: Principios de Economa Poltica, 4a. ed., s/e, Madrid, 1793, pg. 3.

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3. Por ltimo, procede identificar un tercer conjunto de definiciones que relacionan la Economa no con cualquier accin humana -individual o colectiva- dirigida a la satisfaccin de necesidades, sino slo con aquellas que se inscriban en el doble marco de la escasez, en cuanto a los medios disponibles, y de la posibilidad de eleccin, en cuanto al empleo o uso de los mismos. As ocurre con la tan difundida definicin de L. Robbins, segn la cual se considerara econmica toda actividad del hombre dirigida a la consecucin de cualquier fin, siempre que para ello contara con unos medios escasos y susceptibles de usos alternativos. Se tratara ciertamente de atender a conductas humanas de las que el clculo racional formara parte inexcusable. Pues bien, por lo que respecta a las definiciones incluidas en el primero y segundo grupo, es evidente que las mismas estn en funcin de lo que entendamos por riqueza y/o bienestar material. La concrecin de estos trminos, evidentemente subjetiva, puede llevar a una arbitraria clasificacin de las acciones humanas en econmicas y no econmicas, cuya frontera ser siempre confusa. Adems, frente a la concepcin crematstica de la economa, cifrada en la consecucin de la riqueza, siempre se puede poner -como entre nosotros lo ha hecho el profesor Jos Luis Sampedro- la Economa como ciencia que debe orientarse a la erradicacin de la pobreza. Y no cabe argumentar que, en todos los casos, ambos planteamientos vienen a ser equivalentes dando por supuesto que ms riqueza significa, necesariamente, menos pobreza. La realidad es generosa en ejemplos que indican lo contrario (5). Las definiciones construidas sobre las ideas de escasez y libre eleccin que, arrancando de la de Robbins, alcanza la actualidad ( Samuelson, Barre, Di Fenizio, Koopmans, Boulding, Schenider, Gide, entre otros muchos) superan, por su parte, las limitaciones sealadas. Pero poseen, a su vez, sus propios inconvenientes. Entre ellos, y como principal, seala el profesor Jane el de estar basadas en la ya aludida hiptesis de racionalidad, que aparece implcita en las mismas ... cuando existe un cierto desacuerdo sobre el propio concepto de racionalidad humana, concepto amplio en el que se integra la propia racionalidad econmica o principio econmico del uso ptimo de los recursos escasos (6).

3. OTROS ENFOQUES
Deliberadamente he dejado al margen de los anteriores intentos definidores cualquier frmula procedente del enfoque no acadmico de la Ciencia Econmica. Si pasamos al lado marxista, podemos encontrar definiciones de Economa Poltica como la siguiente: Ciencia que trata del desarrollo de las relaciones sociales de produccin. Estudia leyes econmicas que rigen la produccin, la distribucin, el cambio y el consumo de los bienes materiales en la sociedad humana, en los diversos estadios de su desarrollo (7). Fcilmente se advierten las divergencias entre el anterior tipo de definiciones y la que acaba de transcribirse.
(5) (6) (7) Cfr. Sampedro, J.L.: Conciencia del subdesarrollo. Ed. Salvat-Alianza, Madrid, 1972, pgs. 15-18. Jane Sola, op.cit., pg. 224. Borisov, Zhamin, Macarova: voz Economa Poltica, en Diccionario de Economa Poltica, Ed. Akal, Madrid, 1975.

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Es sin duda por lo que Richard G. Lipsey, en su conocida Introduccin a la Economa Positiva, opta por adentrar al lector en el campo de la ciencia econmica, ms que a travs de la enumeracin de la serie de definiciones que suelen contener los manuales sobre la materia, mediante un cuestionario representativo de las preguntas acerca de la realidad que, con frecuencia, se formulan los economistas profesionales: Por qu la historia de casi todos los pases capitalistas se caracteriza por la existencia de aos de auge y otros de depresin y bajo empleo, con la consiguiente pobreza para muchos de sus ciudadanos?. Por qu muchos pases tienen sus balanzas de pagos en constante situacin de crisis? Qu es lo que determina el nivel de salarios y cul es la influencia de los sindicatos en la retribucin del factor trabajo? Cules son los efectos de los impuestos sobre la economa? Y los del gasto pblico? Se trata, como se ve, de un enfoque pragmtico del problema, tpicamente anglosajn, del que volveremos a encontrar alguna muestra ms adelante cuando abordemos el tema de la definicin conceptual de la Hacienda Pblica (8). Para terminar, con fines puramente indicativos y sin que sea posible extendernos aqu en la exposicin de su contenido, se incluye a continuacin el siguiente cuadro de Joseph A. Schumpeter en el que se ordena sistemticamente el amplio campo de las Ciencias econmicas. Su apartado 2 recoge, precisamente, los campos especficos correspondientes a la Economa Aplicada.

(8)

Cfr. Lipsey, R.G.: Introduccin a la economa positiva, 6a.ed., Vicens Vives, Barcelona, 1971, pgs.3-4.

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CUADRO GENERAL DE LA ECONOMIA, SEGUN SCHUMPETER

1.- Diferentes sentidos de Economa poltica (Political Economy; Nationalkonomie). 1.1. Anlisis Econmico (Economics or Economic Analysis; Sozialkonomie): - Historia econmica (Economics History). - Estadstica (Statistics and statistical method). - Teora econmica (Economic Theory). - Econometra (Econometrics). 1.2. Sociologa Econmica (Economic Sociology; Wirtschaftssoziologie). 1.3. Poltica econmica pblica (Public Economic Policy; Staatwissenschaft). 1.4. Economa de la empresa (Business Economics; Betriebwirstschaft). 1.5. Historia del pensamiento econmico (Economic Thought). 2.- Campos de la Economa aplicada (Applied Economics). 2.1. Referentes a la Economa general: - Moneda y crdito. - Fluctuaciones econmicas (crisis y ciclos). - Comercio exterior (relaciones econmicas internacionales). - Localizacin. 2.2. Contabilidad, Ciencia actuarial y Seguros. 2.3. Referentes a la Poltica econmica pblica: - Agricultura. - Trabajo. - Transportes y servicios pblicos. - Industrias manufactureras. - Hacienda pblica (poltica fiscal). - Marketing (distribucin de bienes). - Seguridad social. 2.4. Sistemas econmicos comparados: - Socialismo. - Capitalismo. 2.5. Estudios regionales y zonales.
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4.UNA REVISION CRITICA DE LAS ANTERIORES CONCEPCIONES: EL FALSO MITO DE LA NEUTRALIDAD METAFISICA DE LA MODERNA CIENCIA ECONOMICA: CAUSAS Y CONSECUENCIAS.
No es frecuente que los estudiosos de la Economa se formulen esta pregunta y, sin embargo, considero que estamos ante un interrogante de vital importancia por las repercusiones que del mismo se derivan, las cuales sern analizadas con detalle en los prximos epgrafes. Seguimos, para ello, la exposicin que de estas cuestiones ha formulado el profesor Prez de Ayala (9) con gran claridad y precisin, postura que comparto plenamente y que inspira mis publicaciones y mi proyecto docente. Puede sorprender a muchos la afirmacin que a continuacin se hace: La ciencia econmica moderna, con sus pretensiones de ciencia positiva, y la teora econmica marginalista como sector nuclear de la misma, no son neutrales metafsicamente. Por el contrario, toda su construccin se apoya en una serie de opciones metafsicas. La afirmacin -decimos- ha de resultar necesariamente sorprendente. Para la mayor parte de los economistas, siguiendo el brillante alegato de Robbins, (10) una de las caractersticas incontestables de la Teora Econmica es su proscripcin de todo juicio de valor, plasmada en la conocida idea de que la misma es neutral ante los fines. Nada ms lejos de la verdad, sin embargo. Tal como Robbins lo formul, este principio puede entenderse, tambin, como el de la polivalencia teleolgica de la Teora Econmica. Esta elabora sus esquemas o modelos de forma tal que, los mismos, pueden servir para estudiar los aspectos de la conducta humana que surgen all donde se plantea un problema de adecuacin de medios escasos a la satisfaccin de cualesquiera fines mltiples de diferente jerarqua. Es decir, los esquemas o modelos econmicos permiten llegar a proposiciones cientficas de validez universal acerca de los actos humanos sobre el empleo de medios escasos, sin que esa validez cientfica quede afectada por la naturaleza de las necesidades a satisfacer. Cualquiera que sea sta, las conclusiones de la teora quedan cientficamente vigentes y son aplicables. Lo sugestivo de esta argumentacin, la facilidad con que la misma se ha adoptado por la mayora de los economistas e incluso por algunos filsofos destacados (11) contemporneos, no se debe, como ya hemos apuntado, a que sea verdadera. Es falsa. Se ha impuesto y generalizado por dos motivos. Uno, el ms simple -y tambin el ms frecuente- por la rutina intelectual con que se repiten, de unos autores a otros, ciertas proposiciones sin entrar a criticarlas a fondo. Tal ocurre con la tesis expuesta
(9)Cfr. Perez de Ayala, Jos Luis: Introduccin a una Teora Pura de la Economa Poltica, Ed. EDERSA, Madrid, 1976, pgs. CCC-CCCIX, cuya exposicin seguimos casi literalmente. (10) An Essai on the Nature and Significance of Economic Science, Londres, Mc. Millan, 1932. (11) As, por ejemplo, el profesor Milln Puelles, en su extraordinaria obra Economa y Libertad (quizs el ms importante libro publicado en Espaa sobre temas relacionados con la Ciencia Econmica, en los ltimos aos), parece dar por buena la idea de que Robbins expresa correctamente la neutralidad, o asepsia, tica y finalista de la Economa. (Cfr. Milln Puelles, op. cit., Madrid, 1974, pg. 274). Como veremos seguidamente, no creemos que la exposicin de Robbins sea completa ni suficientemente penetrante.

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por Robbins. El texto donde l mismo lo expone, dice literalmente as: Nuestros sujetos econmicos pueden ser egostas puros, ascetas puros, sensuales puros o, lo que es ms probable, una mezcla de todo ello... Si... vendo mi trabajo ms caro en el mercado no hay que suponer, por ello, que mis ltimos objetivos estn constituidos por el dinero y mi propio inters privado, ya que... podra ocurrir que estuviera trabajando para el beneficio de una institucin filantrpica(12). La opinin anterior es cierta slo para el ejemplo con que se ilustra. Robbins ha elegido un ejemplo relativo a un sujeto que busca hacer mximo su beneficio monetario, en dinero. Y, para este caso, puede tener -sin duda- razn. Pero sucede que la teora econmica neoclsica -surgida a partir de 1870 con el descubrimiento, paralelo e incomunicado, por Walras, Jovons y Menger, de la llamada ley de la utilidad marginal decreciente- no nace nicamente para explicar comportamientos en los que se trata de hacer mxima una ganancia en dinero. Ms bien al contrario, se presenta como especialmente apta para estudiar y explicar los hechos econmicos partiendo de la idea de que los sujetos eligen siempre aquella conducta que les permite obtener de sus recursos escasos el mximo beneficio psicolgico; y ms especficamente refiriendo este beneficio a la satisfaccin que proporciona la cobertura de las necesidades humanas sometidas a la Ley de la progresiva saturacin. La prueba de esta posicin de la teora econmica neoclsica se encuentra sobradamente explcita en sus propios fundamentos conceptuales y metodolgicos. En efecto, el primer fundamento de la teora es el del valor subjetivo de los bienes. Estos valen slo en la medida en que el sujeto que ha de emplearlos les atribuye una utilidad para satisfacer sus deseos. Pero es con arreglo a su propio criterio subjetivo -exclusivamente- como se definen cules son estos deseos, cul es su respectiva importancia, su jerarqua; y, en consecuencia, cul el grado de bondad (la utilidad, en suma) que al bien en cuestin conviene. Ms an, la intensidad del deseo decrece con su progresiva satisfaccin: en esto, y no en otra cosa, consiste la ley de la utilidad marginal decreciente. Resumiendo: el concepto de necesidad humana implcito en la teora econmica neoclsica, se define por tres caractersticas: - La subjetividad: Slo son necesidades las que el sujeto cree que lo son. Esta caracterstica tiene la siguiente consecuencia: - La definicin fortuita (13) de los fines. El sujeto goza de plena libertad para determinar, de un modo fortuito o arbitrario, como le parezca, cules son y en qu importancia se producen.
(12) Cfr. op. cit. (13) El trmino fortuito se toma aqu en el sentido que lo emplea Parsons en La Estructura de la Accin Social. Es decir, para designar fines cuya definicin y ordenacin no pueden ser objetivamente determinadas. (Cfr. pgs. 99-100, de la edicin castellana, Ed. Guadarrama, Madrid, 1968).

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- Su naturaleza o gnesis experimental: Slo son necesidades aqullas que el sujeto puede conocer a travs de su propia experiencia, sea psicolgica, sensible o incluso fisiolgica, ya que nicamente a las que renen este carcter es aplicable el fenmeno de la saturacin, implcito en la ley de utilidad marginal decreciente. Y aqu es donde -de sbito- se presenta el segundo motivo para sostener la neutralidad -o polivalencia- de la Economa respecto a los fines. Este motivo no es otro que el pensamiento de que todas las necesidades humanas poseen las caractersticas que acabamos de sealar y por tanto, a todas les conviene el modelo de conducta eficaz-maximizante de utilidad, que la Teora neoclsica construye en base a los conceptos del valor subjetivo y de la utilidad marginal decreciente. Hemos escrito pensamiento. Quiz, mejor, hubiramos debido sustituirlo por la palabra idea, porque ante una idea estamos y no ante una teora cientfica. En rigor, es una idea que surge de una opcin metafsica que se remonta muy atrs: nada menos que a Descartes.

Descartes, como es sabido, puso en duda toda la teora del conocimiento predominante en el pensamiento clsico y medieval, que alcanza su ms brillante y completa expresin en Santo Toms de Aquino. Segn este ltimo, la razn humana era suficiente -en el plano natural- para conocer la naturaleza del hombre y sus necesidades. Y en cambio, en el plano sobrenatural, slo poda llegar a definirlas a travs de la fe.
Ambas, razn y fe, eran dos vas por las que se adquira un conocimiento completo del ser del hombre, de sus fines prximos y ltimos, de sus necesidades tanto naturales como sobrenaturales. Y, de acuerdo con este planteamiento, las necesidades morales y las religiosas caan fuera de la experiencia de los sentidos, trascendan, se situaban en un plano superior al de la psicologa y el sentimiento. Respondan a las verdades objetivas definidas en la ley natural y en la ley divina positiva. A la primera, el hombre poda llegar por la razn. A la segunda, por la fe. En todo caso, hay que tener claro que en la ley natural y en la ley divina se encuentra el plan de Dios sobre el hombre, sus fines y destino: el orden del universo entero. Y, en consecuencia, los elementos de la naturaleza humana estn ordenados a este plan. Todos los actos del hombre han de calificarse por su moralidad -con arreglo a las leyes en que dicho plan divino se expresa- o lo que es lo mismo, todas las necesidades del hombre, su jerarqua y los comportamientos dirigidos a satisfacerlas, se trate tanto de necesidades fsicas como de necesidades espirituales, tienen siempre una dimensin moral. De aqu se deduce que el conocimiento, la experiencia, el sentimiento o la voluntad no pueden crear la moral, no pueden ser suficientes. A travs del conocimiento, se adquiere noticia o ciencia de la ley -divina y natural-, pero esta ley no es creada por el conocimiento sino anterior a l; por la voluntad, el hombre es libre de adherirse o no a ella (al plan de Dios), ms no de crearla. A veces, los sentimientos humanos demandan comportamientos conforme a ella, pero no siempre ocurre as. Y, en fin, lo

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que es muy importante es que el bien moral no tiene nunca un mximo, un punto de saturacin como lo tiene el bien de los sentidos, y tampoco lo hay en el orden religioso. En suma, las exigencias de la moral y la dimensin y necesidades religiosas del hombre, no son fijables subjetivamente en base a los criterios arbitrarios y errticos de la persona; tampoco obedecen a una ley de saturacin; no nacen ni dependen de la experiencia psicolgica o sensible. Es decir, no renen ninguna de las caractersticas que la teora econmica neoclsica atribuye a las necesidades humanas en sus construcciones y modelos. Como decamos, ste es el estado del problema de la filosofa anterior a Descartes. Y es el que Descartes destruye. La destruccin puede resumirse as: Antes de Descartes se distingue, de acuerdo con lo que hemos expuesto, entre conciencia intelectiva y conciencia moral. De acuerdo con la primera, decimos tener conciencia de algn acto en cuanto sabemos que aquel acto ha sido hecho o no. Es decir, conozco que conozco y me conozco conociendo (14). En esto consiste la conciencia intelectiva. La conciencia moral, opera de manera diversa: es la que aplica al acto una ciencia o noticia sobre el plan de Dios, que el hombre adquiere en la ley divina y en la ley natural. Pues bien, Descartes, con su duda metdica reconoce como nico tipo de conciencia a la intelectiva y an sta en una visin parcial. No hay nada que -con seguridad- sea cierto fuera del acto de pensar. Slo conozco y s que pienso. El hombre slo tiene certeza de s como ser pensante; fuera de ello, no encuentra nada que, en s mismo y al margen de lo que le dictamina su pensamiento, sea cierto: ni el ser, ni la revelacin que Dios hace de s, de la realidad de las cosas, del orden del universo. Con este planteamiento, se pierde toda certeza objetiva sobre la naturaleza del hombre, sus fines y sus deberes morales y religiosos. Naturalmente, este vaco ha de llenarse; Descartes lo intent de buena fe, ms con poca fortuna (15). Y el pensamiento posterior a l lo resuelve por una doble va: o la empirista-naturalista, o la racionalistasubjetivista. Segn la primera, las necesidades morales y religiosas del hombre se conocen a travs de su propia experiencia psicolgica y sentimental. La moralidad se reduce al plano de los sentimientos. Esta es la lnea del empirismo tico que domina el pensamiento ingls desde Hobbes hasta el utilitarismo. Todos los grandes economistas clsicos,(16) y bajo su influencia muchos de los neoclsicos (Jevons, Edgeworth, Walras), reducen las necesidades morales al plano del sentimiento: lo bueno al placer o la
(14) Garca de Haro: La Conciencia, Madrid, 1971, pgs. 99 y ss.. (15) Sobre esta evolucin, vase la magistral exposicin de Gilson: La unidad de la experiencia filosfica, 2 ed., Madrid, 1966. Descartes, como es sabido, no negaba la existencia de Dios, pero basado en una argumentacin insuficiente y exclusivamente racionalista. (16) Ello aparece muy claro en la obra de Adam Smith. Smith fue un filsofo natural, con una concepcin empirista de la ley natural, y cuya obra sobre moral se titula Teora de los sentimientos morales. En su Ensayo sobre la Naturaleza y la Causa de la Riqueza de las Naciones, se adhiere a la concepcin griega segn la cual las necesidades humanas podan estudiarse a travs de la filosofa natural. Sobre este punto, es criticable la superficialidad con que se juzgan las objeciones hechas, en Espaa, a esta obra (con motivo de su traduccin) J. Lasarte: Adam Smith ante la Inquisicin y La Academia de la Historia, Haciendo Pblica Espaola, n 33, pgs. 201 y ss. Un estudio muy profundo sobre la filosofa de Adam Smith, lo constituye el de Bitterman: Adam Smiths Empiricism and the Law of Nature, en Journal of Political Economy, 1940, pgs. 487 y ss. y 703 y ss. Una crtica resumida y aguda de los presupuestos filosficos de la obra de A. Smith y, en general, de la escuela liberal clsica en Hffner Manual de Doctrina Social Cristiana, 3 ed., Ed. Rialp, Madrid, 1993.

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utilidad y lo malo a la pena o la desutilidad. Esta no es una afirmacin gratuita. Puede demostrarse plenamente con la historia de las doctrinas econmicas. As, Edgeworth reconoce explcitamente que la teora econmica neoclsica marginalista (esto es, basada en la concepcin subjetiva del valor, o del valor subjetivo anteriormente aludido y en la utilidad marginal), no fue, en sus comienzos, sino una formulacin matemtica de las conclusiones del utilitarismo. Esta idea est -por dems- absolutamente clara en el arranque de la obra de Jevons, Teora de la Economa Poltica. En ella, la formalizacin analtica de las leyes de la utilidad (fundamento de toda la construccin posterior) est expresamente basada en algunas de las proposiciones filosficas principales de Bentham, que Jevons transcribe y constituye en presupuestos de su teora. Partiendo de esta perspectiva, la satisfaccin de las necesidades morales estara sujeta a la ley de la experiencia psicolgica general que se formaliza en la teora del decrecimiento de la utilidad marginal. Y, en consecuencia, la aspiracin de la ciencia econmica de construir una teora sobre el comportamiento racional del uso de medios escasos, vlida universalmente -cualesquiera que fuesen las necesidades humanas a cubrir con ellos- se habra logrado. Es decir, se habra conseguido lo que antes llambamos polivalencia o neutralidad de la ciencia econmica pura respecto de los fines. Ahora bien, el lector habr advertido algo muy importante: este logro depende, en sus orgenes, de una opcin filosfica, metafsica o, mejor, si se prefiere, es el resultado de toda una cadena de opciones intelectuales de los economistas sobre cuestiones metafsicas: el rechazo de la teora del conocimiento pre-cartesiana que los filsofos denominan realismo metdico (17) y la adhesin inicial a la teora opuesta que caracteriza a todo el pensamiento post-cartesiano que se llama, en filosofa, el idealismo (18). Naturalmente, quiere decirse que no se trata de un logro cientfico en el sentido que a este trmino se da en las ciencias positivas. Por ello, resulta claro que cuando se proclama la neutralidad de la ciencia econmica ante los fines, si con ello se quiere significar su polivalencia teleolgica, se est haciendo no una proposicin cientfica sino filosfica cuya veracidad est condicionada a la de los presupuestos filosficos de que depende. Esta dependencia se ve clara si examinamos la propia evolucin de la teora econmica a partir de 1930. En esta poca, dos economistas ingleses, Hicks y Allen, proponen un nuevo planteamiento de la teora de la utilidad que la libera de sus ltimas vinculaciones con la moral utilitarista o hedonista. Ya, anteriormente, se haban venido registrando diversos intentos en este mismo sentido, los ms importantes por Pareto y los economistas de la segunda poca de la Escuela de Viena, discpulos de Menger. Pero el mrito de Hicks y Allen consisti en coronar, con xito, la elaboracin de un instrumental conceptual y analtico que permitiera convertir a la Teora econmica en una ciencia positiva. Hicks escribira, al respecto, que si uno es utilitarista en filoso(17) Gilson, El Realismo Metdico, Madrid, 1974. (18) Idem nota anterior. Y Garca Morente y Zarageta: Fundamentos de Filosofa, leccin. X. Editorial Espasa Calpe, Madrid, 1979, 8 edicin.

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fa, tiene perfecto derecho a ser utilitarista en su economa. Pero si uno no lo es (y hoy en da poca gente lo es) uno tambin tiene derecho a una economa libre de presupuestos utilitaristas. Desde esta perspectiva, la cuestin de la neutralidad de la econmica ante los fines adquiere un nuevo sentido. Ya no significa que sus esquemas sirvan para formalizar un comportamiento universal de la eficacia, incluso en la satisfaccin de las necesidades morales. Lo que pasa o quiere decir es que esos esquemas estn libres de todo contenido tico. Es decir, son ticamente neutrales o, mejor, son aticos, ticamente sin sentido, como, probablemente, gustara de decir Wittgenstein. Por qu? Por que la tica es, en s misma, un nonsense, algo sobre lo que cientficamente nada se puede decir y, por tanto, ms vale no decirlo (19). Pero esta postura tampoco es cientfica. Esta negativa no puede apoyarse en una prueba cientfica, no es una cuestin cientfica, tal como los positivistas la definiran. Es una opcin metafsica. Hay, frente a ella, otra opcin, que es la que histricamente tiene mayor predominio en la tradicin cultural occidental, y que inspira mis publicaciones y mi proyecto docente e investigador, opcin alternativa que afirma la existencia de una moral objetiva. Pero resulta, entonces, una conclusin final: abandonado el fundamento filosfico utilitarista, la neutralidad de la Ciencia Econmica respecto de los fines no expresa la polivalencia de sus esquemas de comportamiento para cubrir cualesquiera necesidades. Las morales y religiosas quedan excluidas, al no poderse aseverar que sean meros sentimientos cuya satisfaccin alcanza un mximo de saturacin a travs de una progresiva sociabilidad, es decir, no podemos afirmar nada acerca de que se comportan como exigen los presupuestos formales de los modelos tericos de la economa. Pero, adems, y bajo el imperio del positivismo filosfico al que expresamente se adhiere, resulta que tampoco la teora econmica resulta ticamente neutral. En realidad se compromete con un determinado tipo de filosofa moral -la que sostienen, precisamente, los positivistas- lo que significa rechazar, automticamente, otras concepciones. En efecto, y como ha sealado Myrdal, la proscripcin de los juicios (ticos) de valor de la Teora Econmica obedece, en definitiva, al repudio de una moral natural objetiva, de una ley natural, en el sentido que la filosofa clsica diera a esta ltima (20). Finalmente, hay que sealar que tras este repudio existe -nada ms y nada menos!- que otra toma de posicin -tambin metafsica!- sobre cul sea la naturaleza del hombre, su fin ltimo y la posibilidad para conocerlo verdaderamente, as como acerca de las vas para llegar a este conocimiento. La filosofa clsica, como hemos
(19) El lector no iniciado puede encontrar una seria crtica sobre este tema en Pieper: Defensa de la Filosofa, Ed. Rialp, Madrid, 1970 y un riguroso estudio crtico del positivismo en Inciarte: El reto del Positivismo Lgico, Ed. Rialp, Madrid, 1974. (20) Myrdal, en Value in Social Theory, New York, 1958, parece referirse a la ley natural en el sentido ya racionalista, ya empirista, de la filosofa de los siglos XVII y XVIII. Pero su observacin puede extenderse, an mejor, a la ley natural en el sentido de la filosofa clsica y escolstica.

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visto, aceptaba la existencia objetiva de la ley divina y de la ley natural, y daba una respuesta cumplida y correcta a todos estos capitales temas. Negar la objetividad de la ley natural presupone tambin volverles la espalda, o adherirse a una postura filosfica equivocada. Este ha sido el gran error de las dos filosofas econmicas hoy predominantes, y su gran ignorancia; tanto de la que sirve de fundamento al liberalismo econmico, como la que constituye la base del marxismo. Este consider que los males de aqul se ligaban a la existencia de la propiedad privada. Frente a este ataque hubiera resultado fcil observar que no era la propiedad privada en s, sino una ordenacin jurdico positiva de la misma desligada de las exigencias del Bien Comn, lo que histricamente originaba los efectos econmicos, sociales y, en suma, humanos, que Marx atribua al capitalismo decimonnico, ordenacin que era cambiable. La evolucin de este ltimo, retocando sus instituciones jurdicas hacia una Economa Mixta, con lo que ha hecho fallar las principales profecas de Marx, es el mejor argumento de esta tesis. Pero las mltiples imperfecciones que hoy presentan las economas de consumo occidental y las gravsimas objeciones que cabe hacer a las colectivizadas desde el punto de vista de un humanismo integral, siguen -empricamente- poniendo de manifiesto que las instituciones jurdicas que vertebran estos sistemas econmicos no estn fundadas en una interpretacin correcta del Bien Comn, entendido como situacin de ordenacin social que permita el desarrollo actual, libre, individual e integral, de todas y cada una de las personas humanas que en su seno actan y conviven. Ello ha conducido en 1989 a la gran crisis de los regmenes poltico-econmicos de los pases del Este en la medida en que los Derechos de la Persona han ido tomando carta de ciudadana en los diversos grupos sociales, generando as un masivo rechazo popular que, a diferencia de pocas pasadas, ha sido aceptado y reconocido como vlido por la clase poltica dirigente, la cual ha aceptado cambios de orientacin y ha reconocido errores del pasado, permitiendo que se produzcan reformas polticas, econmicas y cambios en la estructura de poder de su Gobierno cuyo alcance y resultados podrn constatarse en el futuro.

5. RELACION ENTRE ECONOMIA, DERECHO NATURAL Y BIEN COMUN: LA INSUFICIENCIA DE LOS ANTERIORES ENFOQUES CONCEPTUALES
En pginas anteriores hemos expuesto la aceptacin general que ha tenido la definicin de Economa formulada por Robbins, su insuficiencia y su no neutralidad. Precisemos ahora las relaciones que existen entre Economa, Derecho Natural y Bien Comn como elementos esenciales para acceder a un nuevo concepto de Economa, tal como lo refiere el profesor Prez de Ayala y cuya exposicin resumimos (21) y complementamos.

(21) Cfr. op. cit., pg. CCXCVI-CCC.

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Todos los hombres tienen la misma naturaleza y estn llamados, por tanto, a un fin o destino ltimo que es comn a todos (22). Por razn de su naturaleza y su destino ltimo forman una comunidad y el Bien Comn no es otra cosa que el orden objetivo que aquella comn naturaleza demanda para que -de acuerdo con ella- puedan todos, libremente, desarrollarla y perfeccionarla para cumplir con sus exigencias de un modo pleno y total, no slo en su dimensin fsica o material, sino tambin en su dimensin espiritual; no slo en su proyeccin terrena, sino ms all del tiempo y del espacio para alcanzar entonces plenamente aquel fin ltimo comn y Bien Supremo. Quiero decir que, esencialmente, el Bien Comn es precisamente un bien de orden. Es el orden en el comportamiento de cada hombre respecto a s mismo, en sus relaciones con los dems y en el uso de las diversas cosas que en el universo existen. Este Orden esencial y objetivo, a su vez, no es creado por la razn humana, por el consenso universal, por la voluntad general; est manifestado y contenido en la ley divina positiva y en la ley natural. El hombre con su razn no las crea; slo puede conocer la segunda (reflejo de la primera) y derivar de ellas las exigencias histricas concretas que el Bien Comn demanda para cada momento. Mediante su voluntad, es libre de adherirse o no a esas exigencias, pero nunca de cambiarlas a su arbitrio, pero s puede modificarlas en funcin de la adaptacin de la ley natural inmutable a situaciones sociales cambiantes. Profundicemos algo ms en estas afirmaciones. Es evidente que la aceptacin de un orden esencial y objetivo no creado por los seres humanos implica el reconocimiento de un Ser Superior (Dios) como autor y creador del mismo. Para quienes aceptan esta realidad, resulta posible llegar a captar la relacin existente entre Orden Natural - Orden Sobrenatural, en la medida en que llegamos a comprender que no estamos ante una multiplicidad de proyectos (natural, cientfico, cultural, social, sobrenatural, etc.) sino ante un solo proyecto para todo lo que ha sido creado (23) y que se nos presenta en diversas facetas o aspectos, de tal modo que la dimensin Sobrenatural no constituye un anexo a la dimensin Natural sino que ambas, siendo realidades distintas no constituyen realidades distantes porque se encuentran interpenetradas, de tal modo que la dimensin Natural slo alcanza su plenitud cuando se vincula, orienta e impregna de la dimensin Sobrenatural. En efecto, el orden Natural no existe aislado, con entidad propia en s mismo: es, simplemente, una abstraccin del Orden Total Natural-Sobrenatural, porque el orden Natural slo existe en un contexto determinado y concreto: el de una creacin que nos ha sido dada y no a otra, por lo que no es algo que podamos construir a priori intelectualmente (24). Esta realidad del Orden Natural y, en consecuencia, del Derecho Natural, ha sido expresada con gran claridad por Monseor Urea (25) cuando seala los hombres tienen inteligencia y, gracias a ella, pueden descubrir la verdad, pero han de tener en cuenta que la funcin del sujeto, tanto individual como colectivo, no es la de crear esa verdad sino la de descubrirla. Quiz el defecto mayor de la modernidad haya sido el
(22) (23) (24) (25) Cardona: Metafsica del Bien Comn. Ed. Rialp, Madrid, 1966, pgs. 13-49. Cfr. Col., 1, 16: Todo fue creado por El y para El. Cfr. San Agustn: La ciudad de Dios, BAC, Madrid, 1988, 2 vol., 4 edicin. Cfr. ABC, Mircoles 7-8-91, pg. 59.

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pensar que el sujeto es el creador de la verdad, mientras que sta est por encima del sujeto; este error subyace en una determinada forma de entender la democracia y de ah los conflictos que surgen (...). En esta bsqueda de la verdad con frecuencia se producen desequilibrios o tensiones entre lo que el sujeto desea y lo que es la verdad, de ah la necesidad de no autoengaarse pensando que lo que a uno le conviene es verdadero(...). Hay verdades que se imponen con total evidencia. Estas son precisamente la ms importantes, porque en ellas se pone en juego lo que es el hombre. Los conflictos se producen cuando se quiere hacer creer al pueblo que l tambin es soberano con respecto a la verdad, pudiendo determinar lo que est bien y lo que est mal (...). Esas verdades evidentes son todas aqullas que hacen referencia a la inviolabilidad de la persona humana y no slo despus de nacer, dado que la biologa nos confirma que el ser humano existe ya en el seno de la madre. En general no se puede aplicar la dinmica de los votos y de las mayoras a todo aqullo que es recogido por lo que antes se llamaba Derecho Natural en el que se captaba lo esencial del ser humano, y que ahora se recoge en los llamados Derechos Fundamentales, sean o no stos reconocidos por las Constituciones de los Estados(...). Cuando nos oponemos al aborto no hacemos ms que cumplir con nuestro deber de pastores y de conciencia crtica de la sociedad. Esta tarea la queremos hacer desde una verdad que puede ser captada por cualquier persona y que ha sido asumida por el Evangelio, para evitar precisamente que esa verdad se doblegue al inters de las ideologas dominantes en cada momento de la historia (26). Es precisamente esta visin ms amplia del Orden Total y nico, la que da pleno sentido a las partes, las trasciende y supera y les concede posibilidades desconocidas y nuevas respecto a las que podemos apreciar cuando las analizamos aisladamente. As, por ejemplo, las habituales normas de cortesa adquieren una significacin y plenitud nuevas cuando no representan un mero formalismo de trato sino un medio de relacin personal mediante el cual se lleva a cabo la comunicacin, el respecto y el amor interpersonal libre, pleno y voluntariamente expresado entre dos seres humanos. De todo ello se deduce que, si bien la Razn permite acceder al conocimiento del Orden Natural y, por medio de la Fe alcanzamos el Orden Sobrenatural, la primera necesita el apoyo de la segunda para lograr el correcto y pleno conocimiento del Orden Natural, como algo real y querido por Dios, que debe ser respetado, promovido y estimado en lo que es en s mismo y en lo que est llamado a ser. Todo ello permite plantear con ms claridad la relacin existente entre Bien Individual y Bien Comn, porque si el Bien Comn se considera valioso en s mismo y, por eso, algo deseado para todos (y tambin para m), no se trata de que el Bien Comn (bien de orden y de ordenacin) se imponga al Bien Individual sino que este ltimo se ordene y oriente hacia el primero, que es el que indica cmo debo comportarme hacia m mismo, hacia los dems y hacia las cosas. Late aqu, por tanto, el problema de relacin entre autoridad y obediencia (27) del que nos ocuparemos ms adelante, as como el relativo a los fines y los medios que desarrollamos al exponer las implicaciones axiolgicas del mundo econmico.
(26) Idem nota anterior. (27) Cfr. Epgrafe 8 del Captulo III.

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De ello resulta, que toda accin poltica dirigida al Bien Comn es fruto de un conocimiento del Derecho Natural y de una concordancia de voluntades. Pero bien entendido que esta concordancia no es la que define lo que es el Bien Comn, slo es una condicin para que se realice. Y como quiera que el hombre, todos y cada uno de los hombres, son libres o no de adherirse al -de integrarse o no en el- orden en que el Bien Comn consiste, resulta obvio -y la existencia del Derecho positivo as lo atestiguaque aquella accin poltica slo podr realizarla creando un cuadro de instituciones jurdicas que lo concreten y lo garanticen, es decir, unas instituciones jurdicas basadas en el Derecho Natural. El comportamiento poltico y la eleccin colectiva no es slo, en su realizacin y en su gestacin, un proceso institucionalizado, como con acierto ha sealado Buchanan. Adems, y en cuanto orientado al Bien Comn, que es Orden, necesita producir el cuadro de instituciones jurdicas y polticas inherentes a todo orden social, sin las cuales ste no podra darse. Ahora bien, en cuanto stas se estudian como instrumentos al servicios del Bien Comn, surge una segunda consecuencia -importantsima-, sta de carcter metodolgico. La Economa Poltica no puede slo ser una ciencia positiva, neutral ante los fines, asptica de juicios de valor. Necesita apoyarse en una verdad metafsica, puesto que el Bien Comn es un concepto que tambin lo es. Como correctamente se ha dicho, all donde se pierde la nocin de esta verdad objetiva, slo quedan intereses y conflictos de intereses que son resultados por procedimientos de tipo poltico, no en el sentido de que estn orientados al Bien Comn, sino en cuanto mecanismos coactivos de transaccin o coordinacin. Esta es, precisamente, la visin de Buchanan. Para l, lo que surge del proceso econmico y de la Economa como organizacin social, es lo que surge (That wich emerges). Por ello, este autor no comparte la postura de otros economistas que, como Arrow, se preocupan por las implicaciones filosficas de una racionalidad colectiva en las elecciones econmicas pues para Buchanan tales implicaciones filosficas no existen. La mejor prueba de ello la ofrece el propio Buchanan que, en un interesante y reciente estudio, considera las elecciones colectivas como el instrumento a travs del cual se crean las Instituciones que permiten armonizar los comportamientos y consecuencias de las elecciones econmicas individuales, configurando de este modo a la organizacin como el elemento clave en el que se fundamenta la moderna Teora Econmica General (28). No es sta la Economa que yo defiendo en mis publicaciones y actividad docente. Por el contrario, la entiendo como una ciencia que, sin despreciar y utilizando los instrumentos de la Ciencia Econmica moderna en todas sus ramas: Teora, Estructura, Econometra, Historia, analiza los aspectos econmicos de los procesos polticos y de las instituciones orientadas al Bien Comn. Y, en cuanto en su definicin entra un elemento normativo, nuestra disciplina, an empleando el mtodo de aquellas
(28) Cfr. Buchanan, J.M.: Microeconimic Theory: Conflict and Contract. A Contractarian Paradigm form Applyin Economic Theory. American Economic Review, Mayo, 1975, pgs. 225 y ss. La misma conclusin puede deducirse del libro de Breton: The Economic Theory of Representative Goverment, Mc. Millan, 1974.

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ciencias positivas, lo hace con la aceptacin previa de una determinada concepcin metafsica. No es neutra ni ante los fines, ni metafsicamente hablando. Y, por tanto, valorar los resultados a que, por los mtodos cientfico-positivos, llegue en funcin de aquellos postulados metafsicos que la Economa no elabora sino simplemente acepta. Esta postura que, sin duda, no es compartida por la mayor parte de los economistas contemporneos se apoya en que, como ya qued anteriormente expuesto, la pretendida neutralidad de la ciencia econmica ante los fines, o su presunta neutralidad metafsica, es un mito absolutamente falto de verdad. Nunca ha dejado de estar comprometida la Ciencia Econmica metafsicamente y lo sigue estando hoy en sus cultivadores ms positivistas.

6.- LA RESPUESTA A LAS ANTERIORES CUESTIONES: HACIA UN NUEVO CONCEPTO DE ECONOMIA

Una definicin particularmente acertada de la economa, es la que sigue: Por economa entendemos el conjunto de instituciones y procedimientos para cubrir de un modo ordenado, duradero y seguro las necesidades humanas de bienes y servicios escasos, que posibilitan al individuo y a las unidades sociales el desarrollo exigido por la naturaleza del hombre, en cuanto ser individual y social; esto es, el desarrollo querido por Dios (29). Como ha sealado el profesor Prez de Ayala (30), esta definicin muestra, de una parte, que la economa tiene un fin objetivo: el desarrollo y perfeccionamiento de todas las posibilidades, exigencias y aptitudes que, por creacin, estn nsitas en la naturaleza del hombre. En segundo lugar, hace notar que tal fin no puede alcanzarse sino en el marco de una serie de instituciones jurdicas y sociales estables. Adems recuerda que, como ha sealado Heineman, es esencial a la actividad econmica la nota de previsin de futuro. Por otra parte, destaca que el problema econmico se plantea slo cuando se trata de emplear recursos escasos. Afirmar, primeramente, que la economa tiene un fin objetivo, significa, como ha dicho M. de Corte, reconocer que el hombre tiene una naturaleza objetiva, que postula un fin o estado ltimo de perfeccin y contiene unas posibilidades de desarrollo, unas aptitudes para alcanzarlo. A su vez, todo ello conduce a una distincin fundamental: la que se da entre necesidades, deseos y quereres humanos. Estas tres nociones han sido frecuentemente confundidas e identificadas por los economistas, no as por metafsicos y humanistas a quienes sin duda y por razones de especialidad, hemos de reconocer los economistas una primaca del saber en la materia (31). Las necesidades del hombre son las exigencias objetivas que plantea la conservacin, el desarrollo y el perfeccionamiento de la persona humana. Lgicamente, en esta
(29) Hffner, Joseph: Manual de Doctrina Social Cristiana, 3 ed., Ed. Rialp, Madrid, 1983, pg. 183. (30) Cfr. op. cit., pgs. XXI - XXVII. (31) Cfr. Corte, M. de: Filosofa econmica y necesidades del hombre, en Verbo, n 101-102, pgs. 119 y ss.

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definicin est a su vez implcita la idea de que la persona humana, su naturaleza y esas exigencias de ella derivadas tienen tambin una realidad objetiva. Los deseos, por el contrario, son los movimientos o tendencias de la voluntad humana hacia algo que todava no se posee. Una vez poseda la cosa, el deseo de ella desaparece para ser slo querida. El querer es la apetencia, la tendencia o identificacin de la voluntad humana hacia lo que ya se posee, y que se quiere precisamente en cuanto posedo y tenido (32). La diferencia entre necesidad, deseo y querer, es muy importante: la necesidad hace referencia a una conveniencia objetiva de la persona humana, de su naturaleza. El hombre necesita lo que conviene objetivamente a una y otra y a su total realizacin, pero desea y quiere lo que subjetivamente prefiere, es decir, lo que piensa y siente que le conviene. Identificar, pues, necesidades humanas con deseos o preferencias no es correcto. En efecto, en tanto que la necesidad es -como hemos visto- una exigencia del desarrollo y perfeccin objetivos de la persona que se deriva de su naturaleza, el deseo es fruto de un proceso de definicin en el que el hombre interviene con su libertad fundamental y utilizando las potencias de que est dotado: inteligencia, imaginacin, memoria, sensibilidad, voluntad. Podramos decir que, a travs de este proceso subjetivo y libre, el hombre concreta en deseos especficos las necesidades objetivas de su naturaleza; y que esta concrecin es necesaria porque aquellas necesidades se le presentan en un grado insuficiente de determinacin. Se tiene as necesidad de comer, de cobijo, de cultura, etc., pero se desea comer fruta, vivir en una casa, leer, or msica o ver pintura, etc. (33). Esta libertad fundamental del hombre, en virtud de la que convierte y concreta en deseos o preferencias sus necesidades es, a su vez, otra necesidad de la persona humana que debe ser respetada, atendida y satisfecha en la medida en que, usando aquella libertad fundamental, el hombre se enriquece y perfecciona. No olvidemos que tal libertad es una cualidad de la persona en cuanto ser con una dimensin espiritual, que le distingue y diferencia de los restantes seres de la creacin. Ahora bien, en la medida en que le hombre usa de esa libertad fundamental de forma errnea, no explota las posibilidades que aqulla le ofrece para el desarrollo y la perfeccin de su propia naturaleza. Tal cosa sucede en los siguientes casos: 1.- Cuando el hombre tiene deseos o preferencias equivocadas que no responden a sus necesidades reales sino a necesidades aparentes, ficticias, imaginarias o errneamente conocidas. Por ejemplo, el deseo de Don Quijote de constituirse caballero y los que posteriormente va formulando a lo largo de sus andanzas.
(32) Cfr. Milln: La estructura de la subjetividad, Madrid, 1967. (33) Milln Puelles: Economa y Libertad, Madrid, 1974.

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2.- Cuando existe una oposicin entre los deseos y las necesidades, de forma que la satisfaccin de aqullos no slo no contribuyen a perfeccionar a la persona, a enriquecerla, a su realizacin, sino que la perjudica objetivamente. Los casos del drogadicto o del alcoholizado son ilustrativos y conocidos. Pero hay aspectos menos patentes, que tienen su importancia, sobre todo para la perfeccin moral de la persona humana. 3.- Cuando el hombre slo desea cubrir ciertas necesidades y desatiende otras ms importantes. A este respecto se suele establecer -en la doctrina predominante a lo largo de la historia de la siguiente forma: por tener un cuerpo, tenemos necesidades corporales; por tener entendimiento, necesitamos ciertos bienes: ciencia, arte, religin. Es decir, tenemos necesidades del espritu, entre ellas las religiosas. Por ltimo, debemos decir que en la medida en que el hombre es libre es sujeto de deberes morales, tanto en relacin con las necesidades del cuerpo como respecto de las del espritu. En oposicin al animal, el hombre no se mueve nicamente por la fuerza natural de los instintos. As, por ejemplo, no solamente podemos sentir hambre, y en virtud del instinto de conservacin, buscar el alimento necesario, sino que somos tambin capaces de entender que tenemos el deber de alimentarnos. Satisfacer esta necesidad de nuestro cuerpo, no es simplemente una exigencia fsica, sino tambin un deber, una obligacin. De esta manera, el hombre se nos aparece como un ser en el que ciertas necesidades materiales son, a la vez, necesidades morales (34). El juicio es extensible, como es lgico, a las necesidades del espritu. De ello nos ocuparemos con detalle ms adelante al exponer las necesidades preferentes e indeseables y los efectos externos positivos y negativos que, en el rea de la Hacienda Pblica, muestran otros tantos campos de actuacin del Sector Pblico. Pues bien, las necesidades del espritu y las morales son las ms importantes. Las necesidades corporales, las ms urgentes. A su vez, entre las espirituales y las morales existe tambin una jerarqua. Las ms importantes necesidades espirituales (vg. las religiosas) y las necesidades morales se caracterizan porque no son sensibles; esto es, su cobertura no est sujeta a ninguna ley psicolgica o fsica, ni, por tanto, a la ley de su progresiva saturacin. Es decir, las necesidades ms importantes del hombre, las religiosas y las morales, no son saturables, no tienen un lmite. Esta ltima consideracin es muy importante para los economistas, porque con harta frecuencia, estos ltimos slo se ocupan de los comportamientos dirigidos a cubrir, con recursos escasos, necesidades cuya satisfaccin est sujeta a una ley psicolgica fundamental: la de la utilidad marginal decreciente. Y sta, a su vez, slo es vlida para las necesidades cuya cobertura est sujeta a un mximo, a una progresiva saturacin, es decir, a las saturables. Quiere decirse, en consecuencia, que la ley de la utilidad marginal decreciente no es aplicable a las necesidades religiosas ni a las necesidades ms importantes del hombre que son, precisamente, las que acabamos de citar.

(34) Milln: Persona humana y Justicia Social.

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Por tanto, el hombre no acta correctamente cuando cubre con los recursos escasos disponibles las necesidades menos importantes, cuya satisfaccin se ajusta a dicha ley, con preferencia a las que acabamos de citar en el prrafo anterior, que deberan ser prioritarias. 4.- Adicionalmente, tampoco est la actividad econmica adecuadamente dirigida a su fin objetivo, esto es -y segn vimos-, el desarrollo y la perfeccin del hombre y de las unidades sociales, cuando los recursos escasos se usan de tal forma que algunos satisfacen su inters o utilidad particular y se cierran a la cobertura del Bien Comn. Como bien se ha dicho, el Bien Comn, ms que una cosa es una situacin conveniente y provechosa para todos los miembros de la sociedad, y no consiste en que todas las cosas sean de todos sino en que todo hombre tenga lo que precisa pudiendo disponer personalmente de ello. Por eso, el Bien Comn no es una situacin que anula el bien particular y la libertad del individuo. Se persigue con l, por el contrario, preservar la libertad y el bien privado de todos los hombres, de forma tal que ningn hombre sea utilizado por otros como medio para sus fines privados egostas. Para ello, es preciso que todos los hombres se ayuden mutuamente. En la sociedad bien organizada, el Bien Comn se caracteriza por ser una situacin en la que toda persona est llamada a ser un cierto medio para el bien de los otros. Mas el ser todos medios entre s, es que todos son a la vez fines. En resumen, pues, se puede establecer que: - Mal comn sin bien particular, es aquella situacin en que nadie tenga ningn bien privado. - Mal comn engendrado por el bien particular antisocial, es el que se da cuando unos tienen y otros no. - Autntico Bien Comn, es la situacin en la que todo hombre tiene su propio y suficiente bien privado. Qu condiciones se precisan para que una sociedad ordene su actividad en funcin del Bien Comn, as entendido? En un plano individual y voluntario, la libertad moral de los hombres que viven en sociedad. Como se ha dicho, sta consiste en un no ser posedo por el deseo de los bienes materiales en la satisfaccin del propio inters, disponiendo de ellos con templanza y con talante generosamente abierto a las exigencias del Bien Comn, deseado por s mismo y no slo en cuanto favorece al bien propio (35). A nivel institucional, puesto que la consecucin del bien comn presupone una armonizacin de los diversos intereses particulares -que necesariamente estn en conflicto o colisin, cuando los diversos individuos slo persiguen su propia satisfaccin en el empleo de recursos escasos-, se necesita un cuadro de instituciones jurdicas o polticas, inspiradas en criterios ticos y objetivos del Derecho Natural (36). Es
(35) Cfr. Milln, en sus obras citadas en las notas 34 y 35. (36) Cfr. Corte, M. de: op. cit.

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decir, hay que abandonar el espejismo, muy frecuente, en virtud del cual se piensa que es la exposicin de las preferencias subjetivas altruistas o egostas de la mayora de los ciudadanos, la nica que debe inspirar el contenido de las instituciones jurdicas para que sean econmicas eficaces. En efecto, hay que proclamar enrgicamente que la Economa no puede construirse partiendo de un principio que ha gozado de amplio predicamento entre los economistas: el de la irrelevancia de los fines para el uso eficaz de los recursos escasos. En realidad, este planteamiento slo es aceptable partiendo de unas premisas filosficas y concretas: las que se resumen en la imposibilidad de conocer la naturaleza humana con toda su realidad y las exigencias objetivas del hombre en cuanto tal, tanto en el plano religioso como moral, espiritual y corporal. Slo si se prescinde de la realidad y objetividad de todos estos planos, es posible construir una teora de empleo eficaz de los recursos escasos, es decir, de la eficacia econmica, vlida para cualesquiera fines, tanto de los ciudadanos como de los gobernantes, y para cualquier jerarqua que acerca de ellos se pueda preferir o establecer. Mas, si se parte de la premisa contraria, no es posible llegar a una racionalidad en el empleo de los medios o recursos escasos, sin definir previamente un orden en los fines y, ms especficamente, un orden racional, entendiendo por tal el que responde a un conocimiento verdadero de las reales exigencias de los hombres como seres llamados, por su naturaleza, a conseguir un desarrollo y perfeccin progresivas. Las tendencias econmicas predominantes y, concretamente, la Economa del Bienestar, proporcionan unos criterios de eficacia y ptima asignacin de los recursos escasos sin necesidad de establecer antes aquel orden objetivo de los fines, pero como decimos, no es un planteamiento satisfactorio. Si se aceptan las anteriores premisas, es preciso establecer que las mismas no suponen negar la necesidad de la economa de mercado. Por el contrario, conducen a la reafirmacin de que la misma es absolutamente precisa para un desarrollo pleno de la persona humana. Mas, por ello, es previo establecer ciertas condiciones para que la economa de mercado no sea un sistema econmico autnomo suficiente, sino que se apoye en una ordenacin jurdica no desvinculada de las exigencias del Derecho Natural, tal como se ha puesto de relieve en pginas anteriores. Ello justifica y delimita un determinado comportamiento y actuacin del Sector Pblico que permite acotar el campo de la Economa Pblica y de la propia Hacienda Pblica tal como se expone en los prximos epgrafes.

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CAPITULO II LAS DOS LEYES FUNDAMENTALES DE LA ECONOMIA POLITICA

Conceptos Fundamentales de Economa de Julio Menvielle

1. EL HECHO INICIAL DE LA ECONOMIA POLITICA

El objeto propio de la economa poltica lo constituye la actividad humana de las riquezas. Para descubrir las leyes fundamentales que rigen esta actividad hemos de examinar aquel hecho primero e inicial que mueve al hombre, organizado o a organizarse polticamente, en su afn de adquirir riquezas para la satisfaccin de sus necesidades. Cul es ese primer hecho que origina el proceso econmico propiamente tal? Este hecho, es puramente individual, o, en cambio, es puramente social-poltico o es, finalmente, un hecho que reviste indisolublemente estos dos caracteres? El hombre, sin duda ninguna, se lanza al proceso penoso de producir bienes, obrando racionalmente en esta produccin, con el fin de obtener la mayor utilidad con el menor esfuerzo y se lanza a ello aguijoneado por necesidades unas ms urgentes que otras. El hambre y la sed le obligan a buscar el alimento; el fro y la intemperie a buscar abrigo y vivienda; la salud e integridad de su cuerpo le fuerzan en busca de la medicina; y las posibilidades en cierto modo infinitas de su perfeccionamiento en lo fsico, con lo moral y en lo intelectual le impelen a una incansable lucha por crear instrumentos cada vez ms perfeccionados para actualizar sus posibilidades que apenas pueden ser discretamente colmadas en las ms latas civilizaciones. Este acicate o estmulo que le mueve a aceptar privaciones y a desarrollar esfuerzos con el fin de crear utilidades es, sin lugar a dudas, fundamental y primeramente individual y familiar. El bien propio y el de la propia prole es el poderoso estmulo de la actividad econmica. Hay que aceptar este hecho como una realidad que rebasa los cuadros de cualquier situacin histrica particular. El hombre, por la condicin de su naturaleza corpreo-espiritual que se desenvuelve como una unidad completa de comportamiento, busca fundamental y primeramente su bien propio y particular -su bien individual- y el bien propio de la especie- bien familiar. Esta ley puede tener excepciones como todas las que afectan a los comportamientos libres del hombre y as es posible comprobar en los modernos regmenes totalitarios una deformacin y perversin tan radical an de este instinto tan primario, que hay seres humanos que sacrifican gustosos su propio bien y el de sus hijos en aras del moloc comunista. Pero el hombre determinndose por el estmulo econmico -ley de la mayor utilidad con el menor esfuerzo-, procede de muy diversas manera en soledad que en sociedad. Porque en el primer caso, el hombre se encuentra frente a cosas a las que asigna valores diferentes de acuerdo a sus necesidades y en funcin de la abundancia y escasez. Las utiliza como quiere, con un acto de supremo y total seoro. Pero en el segundo caso se encuentra adems frente a otros hombres, que son iguales que l al menos en la igualdad fundamental de seres humanos, y a los cuales no puede utilizar como cosas. En el primer caso, puede tomar cualquier cosa y usarla

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como quiere. Aunque adopte un comportamiento y uso econmico, fijar las condiciones que le plazca frente a esas cosas. Pero en el segundo caso, ya no podr hacer lo mismo sino que tendr que respetar las relaciones de los dems frente a las cosas a no ser que, sintindose fuerte, opte por considerar a todos los otros hombres como cosas y reducirlos a meros esclavos que le serviran como cosas; pero en este caso, ya estaramos fuera del supuesto, porque un hombre en medio de cosas no forma sociedad. Si se halla en sociedad el hombre debe resolver este problema: cmo he de comportarme frente a las cosas que necesito consumir y que para ello debo adquirir y producir para que con el menor esfuerzo obtenga el mayor rendimiento si hay tambin otros hombres como yo que se hallan en la misma situacin? Problema radicalmente diferente, que pone en evidencia el error de los economistas liberales, los cuales pretenden determinar las condiciones de la actividad econmica puramente individual -la de Robinson Crusoe en su isla- para de all deducir las de la actividad econmica en sociedad. Paso evidentemente ilegtimo, ya que se trata de dos comportamientos esencialmente diferentes. Porque cuando se encuentra en sociedad, el hombre se halla en condicin de poner remedio a una caracterstica necesaria de su existencia precaria; es, a saber, a la de que, en el plano econmico, su condicin de consumidor lo pone en trance de necesitar muchas y variadas riquezas -alimentos diversos, vestidos y calzados, vivienda, medicinas, educacin para sus hijos, etc., etc.-. Y, por otra parte, su condicin de productor le coloca en trance de no poder dedicarse sino a una o a pocas de esas diversas tcnicas que fabrican las riquezas que necesita. Luego le es necesaria y conveniente la divisin del trabajo para que multiplicndose la produccin de riquezas -las ms variadas posibles-, por el intercambio de la produccin de los unos por la de los otros, disponer de los ms diversos bienes que satisfagan las ms variadas necesidades. Estamos entonces ante una situacin econmico-social compleja, en la cual la clula econmica no es producir aisladamente sino producir para intercambiar. Si hay intercambio, hay mercado. Si hay mercado, surge inmediatamente la cuestin del valor de las cosas. Porque si fabrico zapatos no puedo vivir del consumo de mis zapatos. Entonces con esos zapatos que fabrico y vendo he de adquirir el pan y alimentos, la habitacin, la instruccin, los servicios del mdico y las medicinas del farmacutico, etc. Pero qu hay de comn entre mis zapatos y el servicio del mdico? Sobre qu base y con qu medida se ha de efectuar el cambio? Qu valor tienen las cosas? Aqu ocupa su lugar propio una teora del valor, llmese sistema de necesidades, escala de valoraciones relativas o sistema de indiferencias. Los antiguos han visto claramente esto. Mas este algo -ensea Santo Toms comentando a Aristteles (Etica, L. V. 1.9)-, que mide todo verdaderamente es la necesidad, o indigencia o demanda de las cosas, que contiene todas las cosas cambiables en cuanto son ellas capaces de remediar la humana necesidad; pues las cosas no se aprecian segn la dignidad de su naturaleza, ya que de otro modo un ratn, que es un animal sensible, sera de mayor precio que una perla, que es una cosa inanimada, sino que a las cosas se les imponen su precio en la medida en que los hombres las necesitan para su uso. Signo de esto -prosigue-, es que si los

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hombres nada necesitaran, no habra cambio alguno, y los mismo sucedera si no tuvieran necesidades semejantes, vale decir, de estas cosas, pues no daran lo que tienen a cambio de aquello que no necesitan. La necesidad o demanda de las cosas supone un conjunto econmico-social de sujetos econmicos -que se hallan necesitados de bienes semejantes que remedien en unidades de produccin de diferentes bienes, unos a unos y otros a otros, para luego intercambiarlos y poder gozar de un nivel econmico ms elevado, que slo es posible con la accin comn. El hecho inicial, la clula, diramos, del proceso econmico de la economa poltica, lo constituye el hombre produciendo para el cambio, porque slo as satisface sus muchas necesidades de consumo con su carcter de productor reducido. En este hecho inicial, observamos indisolublemente unidos los dos caracteres, el individual y el social, de la realidad econmica. La procuracin de riquezas por la actividad humana se moldea sobre la realidad poltica que necesariamente incluye, como diremos ms adelante, estos dos caracteres. Si por otra parte, el cambio desempea un papel tan fundamental y decisivo en la economa poltica, el precio que registra el valor de las cosas que se cambian, adquieren asimismo fundamental importancia. Pero, cmo se fija este precio?

2.LA LEY DE LA OFERTA Y DE LA DEMANDA DETERMINA EL PRECIO DE LAS RIQUEZAS

Hemos cuidado al presentar el hecho inicial del proceso de economa poltica, mostrarlo en sus conexiones humanas. Es el hombre que, aguijoneado por muchas necesidades, y determinado a producir un reducido tipo de bienes se determina a intercambiar las riquezas. Si no se quiere falsear las realidades econmicas fundamentales -produccin-consumo, cambio, valor, precio- no hay que perder de vista al hombre detrs de cada una de estas realidades. Pero es muy fcil ceder a la pendiente de cosificar estas realidades y entonces se las considera como cosas movindose con consistencia propia al margen de la utilidad humana. Esto acaece con la famosa ley de la oferta y de la demanda. Qu dice esta ley? Ella dice que hay una relacin de mutua dependencia entre el valor o precio de las cosas y la demanda que de ellas existen. Bienes que existen en cantidad reducida y muy demandada, suben de valor; bienes poco demandados y muy ofertados, bajan de valor. Esta ley parece inexorable. Pensamos que es realmente inexorable. Porque est vinculada con el hecho primario de la realidad econmica que es precisamente el concepto de bien econmico o riqueza. La riqueza es un bien til, y por lo mismo, capaz de satisfacer una necesidad humana que se halla en estado de escasez. Los dos caracteres, slidamente, constituyen la riqueza. Una cosa que no tuviera capacidad de satisfacer necesidades humanas no se considera riqueza por escasa que fuera su disponibilidad. Las hierbas nocivas, aunque existieran en cantidades reducidas no se consideran riquezas. Y, al revs, un bien suma-

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mente til como el aire, tampoco se considera riqueza, precisamente por su ilimitada abundancia.

La ley de la oferta y de la demanda est estrechamente ligada con la realidad ms primaria de la economa. Tan inexorable es esta ley que podramos decir que todo el esfuerzo del proceso econmico del hombre, a travs de la historia, es, no digamos burlar esta ley porque ello es imposible, si no superarla. Superarla con el proceso productivo de bienes. Porque al aumentar la produccin de bienes, disminuye el precio de los mismos. Que a mayor produccin de bienes menor valor de las cosas. Y a menor produccin mayor valor de las mismas.
Si la economa poltica es necesariamente una economa de cambio, y si en sta el valor se determina de acuerdo a la ley de la oferta y de la demanda, se sigue que la solucin para hacerse rico no est, puramente, en trabajar para producir, sino en comerciar productos escasos. Si la ley de la oferta y de la demanda rige inexorablemente todo el proceso econmico, se sigue, que el enriquecimiento individual se obtiene, no precisamente con el puro esfuerzo productor, sino encauzando hacia el aprovechamiento individual, la ley de la oferta y de la demanda. Este esfuerzo inconsciente pero efectivo de los sujetos econmicos por hacer funcionar en propio beneficio la ley de la oferta y de la demanda exige que los sujetos econmicos no puedan quedar a merced de su funcionamiento puramente automtico. La ley s, funciona automticamente, porque es registradora y resulta de la demanda y oferta de mercado; pero la actuacin de los sujetos econmicos no es automtica sino que varia en dependencia de la voluntad libre del hombre. De aqu se sigue, que aunque no se pueda influir directamente sobre la oferta y la demanda, se puede influir sobre la actuacin de los sujetos econmicos. Porque siendo la oferta y la demanda una ley registradora, en cierto modo inexorable e infalible, sufrir variaciones en los ndices que registre de acuerdo a la diversa actuacin de los sujetos econmicos. Por esto violentar esta ley implica desatar males incalculables sobre la economa de una sociedad. En este sentido tienen valor extraordinario las demostraciones de los economistas liberales. Pero lo que ellos no han advertido es que en una sociedad en que las fuerzas econmicas no dejadas a sus propios impulsos, es inevitable un continuo esfuerzo para que la ley de la oferta y de la demanda no funcione sino en provecho propio. La razn no es difcil de sealar. Hemos mostrado que la clula de todo el proceso econmico la constituye el intercambio. Pues bien, en qu posicin se hallan los que concurren al mercado para intercambiar su produccin? Buscan inconsciente pero efectivamente alterar los precios, vale decir entregar lo menos y recibir lo ms. Quieren sacar ventaja. Es claro dir alguno-, quieren sacar ventaja una y otra parte y entonces el resultado se neutraliza y se reduce a cero. Esto no es verdad. Porque las dos partes no tienen casi nunca la misma fuerza. Una se halla econmicamente ms fuerte frente a la otra. Y hace valer esta fuerza para recibir ms de lo que entrega. Quiere ganar. Lo cual no es malo, por el contrario, es el gran acicate del progreso econmico. No es malo, cuando para

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ganar ms, se determina a trabajar y producir ms. Pero es econmicamente malo cuando quiere ganar ms a costa del trabajo del otro. Porque entonces en la medida en que lo explota lo trata como a cosa. Este impulso a ganar est siempre en acecho y como en un mercado saturado, en virtud de la ley de la oferta y la demanda, una mayor produccin no proporciona ganancias porque determinara una baja en los precios, provoca el monopolio de ciertos artculos, lo que permite un precio alto. Lo que no han advertido los economistas liberales es que en una sociedad donde las instituciones, las costumbres y la ley no gobiernan a las fuerzas productoras para que funcione libremente y sin distorsiones la ley de la oferta y de la demanda, sta va funcionar en beneficio de los grupos econmicos ms fuertes. Porque esta ley que fija el precio de las cosas, opera inexorablemente pero con resultados diferentes segn sean diferentes la situacin y movimientos de las fuerzas que actan en el mercado. El precio es una resultante, un registro de las relaciones entre todas las fuerzas interdependientes. Cada una de estas fuerzas se mueve, aguijoneada por hacer el mayor beneficio con el menor esfuerzo. Si se las deja solas en su movimiento tienden a sacar ventajas las unas a costa de las otras. Y tienden a sacarla en cada operacin de cambio. Se produce entonces una acumulacin casi automtica de riquezas en poder de los que sacan ms ventaja y un empobrecimiento tambin casi automtico de los otros; y llega un punto en que no puede funcionar el cambio. Porque entre dos, de los cuales uno nada necesita porque todo lo tiene y el otro todo lo necesita porque nada tiene, no puede haber intercambio, que supone cierta igualdad, si no sencillamente necesidad de dar sin posibilidad de recibir la contrapartida y se altera el hecho primero que constituye la clula misma del proceso econmico. Por esto, previamente a la ley de la oferta y de la demanda que fija en el precio el resultado y el registro del valor de las cosas que intercambian entre s las fuerzas productoras, es necesario otra ley que fije las condiciones del intercambio. Y sta es la ley de la reciprocidad en los cambios de que hablan Aristteles y Santo Toms en el libro V de la Etica a Nicmaco.

3. LA LEY DE RECIPROCIDAD EN LOS CAMBIOS

Vamos a tratar de determinar esta segunda ley de la economa. Decimos de la economa y no simplemente de la moral en economa, porque esta ley es tal que si es violada se frena y paraliza el funcionamiento econmico. Cul es esta ley, a la que se debe atender para que pueda funcionar el proceso econmico? Estamos en una sociedad determinada de individuos y de grupos sociales, distribuidos desigualmente en la escala social, con diferentes niveles de vida, pero todos ganando lo necesario con su produccin para llevar una vida digna de hombres y de seres que gobiernan su vida libremente. Hay desigualdades pero sobre una igualdad fundamental comn.

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Partamos del hecho de que, en lo que a economa se refiere, cada sujeto reviste un doble aspecto: aspecto de productor y aspecto de consumidor. En cuanto productor, no puede cada uno dedicarse sino a un trabajo determinado, quien a la industria de la construccin, quien a la de la alimentacin o del transporte. All ocupar a su vez un lugar ya como empresario, tcnico, empleado, obrero especializado o pen. Este productor, oficial albail, que se ocupa en la produccin de casas se determina a trabajar porque con el producido de su trabajo -tantos metros cbicos de mampostera por da- debe hacer frente a su consumo diario, que no ser de metros cbicos de mampostera sino de vivienda, transporte, medicina, diversiones, instruccin etc.. Luego, no le queda otra solucin que intercambiar su produccin por el consumo que necesita. Ahora bien, Cmo debe ser este intercambio para que este productor-consumidor tenga inters y posibilidad de seguir produciendo? Decimos que este intercambio debe efectuarse de tal manera, que en virtud de l -entindase bien: en virtud de leste productor pueda seguir ocupando en la escala social el puesto que tena (en lo que su puesto social dependa de su posicin econmica relativa). Nos referimos por supuesto a un caso medio y normal de productor que no se distingue ni por cualidades extraordinarias, que le daran posibilidad de un ascenso, ni por defectos notables que le haran descender en la escala social. Para que aparezca mejor el criterio de apreciacin consideremos grupos sociales, el de los financieros que manejan el dinero y crdito, el de los industriales que transforman las materias primas, el de los comerciantes que concentran y distribuyen la produccin, el de los productores rurales, etc.. Tenemos por tanto grupos econmicos movindose por el intercambio, dentro de una unidad nacional, bajo un poder estatal. Decimos que estos grupos y cada unidad dentro de ellos debe efectuar de tal suerte el intercambio que despus de efectuado quede cada uno igualmente rico como estaba antes, al menos en caso de que no haya habido un enriquecimiento colectivo o un acrecentamiento de la renta nacional. Y si hubiera habido ste, debe repartirse proporcionalmente entre todos de suerte que la posicin relativa de unos en relacin a la de otros contine siendo la misma. Y decimos que si no se guarda esta reciprocidad y unos grupos se enriquecen ms rpidamente que otros se produce no slo una injusticia (problema moral-jurdico) sino que el proceso econmico no puede continuar funcionando. El enriquecimiento es adecuadamente correspondiente cuando se incrementan los intercambios o se aaden elementos de valor en el intercambio. La razn de ello nos la da Aristteles, cuando ensea: La ciudad se sostiene merced a la reciprocidad proporcional. En efecto: cul es la razn que determina a un productor libre a no vivir aislado sino a incorporarse a la vida social? Es porque quiere contribuir con su produccin al bien de los otros productores de la sociedad y recibir en cambio, de lo que ellos produzcan, otro tanto como lo que entrega. Porque si l entrega ms y le dan menos, desaparece para l la razn de vivir en sociedad. Adems se convierte en esclavo. Porque le hacen trabajar sin la retribucin que corresponde a hombre libre. Adems se destruiran las artes si alguien no recibiera tanto cuanto y tal cual hizo (Etica, L.V, 1.8). Porque aquellas artes que reciben menos se iran empobreciendo y desapareciendo paulatinamente. Pero hay ms; se paralizara el proceso econmico; porque ste consiste en intercambio y el intercambio, implica

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que las dos partes que cambian su produccin tengan inters en intercambiar. Pero cuando el intercambio no se ajusta a la reciprocidad mutua, sino que una parte recibe ms y va entregando menos a la otra, llega un momento en que sta nada puede entregar y aqulla nada necesita recibir. Luego no funciona el intercambio y con ello se paraliza la economa. En tres ejemplos vamos a mostrar las consecuencias que se producen con la violacin de esta ley de la economa.

4.CONSECUENCIAS DE LA VIOLACION DE ESTA SEGUNDA LEY DE LA ECONOMIA, POR PARTE DEL LIBERALISMO
Estas consecuencias vamos a sealarlas: 1) en la distensin entre asalariados y empresarios; 2) en la declinacin de la produccin rural frente a la industrial, comercial y financiera; 3) en el desnivel entre la economa de las naciones que se convierten en centro econmico mundial y el resto de economas coloniales y semicoloniales. Para precisar las consecuencias de la distensin entre asalariados y empresarios hemos de colocarnos en una situacin econmica, tal como funcionaba antes de la Gran Depresin de 1929. Es claro que en esa economa existe una gran distensin entre el sector de los empresarios y la masa de asalariados y empleados. Son los empresarios los que acicateados por la ganancia, dan el impulso al proceso econmico. Para ello solicitan prstamos al mercado de capitales y mueven la mquina econmica, alcanzando ocupacin casi completa. Pero es claro que el grupo de los empresarios busca la mayor ganancia y para ello tiende a pagar lo menos posible al grupo de asalariados y empleados. Pero stos a su vez, son en la prctica casi los nicos compradores de la produccin que echa al mercado el grupo de empresarios. Si el grueso de sus salarios y sueldos no alcanza a pagar el grueso de productos, es evidente que el proceso productivo ha de frenarse y casi paralizarse. Se produce entonces desocupacin, con los fenmenos conocidos de las crisis cclicas y de la gran crisis de 1929. Por otra parte, parece claro que en esa economa el grueso de salarios y sueldos no alcance a pagar el grueso de productos. Porque en virtud de la reduccin de costos, los salarios tienden a estacionarse y en virtud del mayor beneficio los productos tienden a elevarse. En cada movimiento impulsor, cuando los empresarios se deciden a mover el proceso econmico y a pasar a plena ocupacin, se produce un acrecentamiento de riqueza o de la renta nacional. Pero como sta no se reparte proporcionalmente entre todos los que intervienen en la produccin y por lo mismo en la masa de asalariados, no disponen estos con qu comprar aquella mayor riqueza producida; y se hace inevitable la frenada y luego la parlisis del mismo proceso productor.

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Creemos que la explicacin ltima de las llamadas crisis cclicas, que se inician en 1825, hay que buscarla en esta radical falta de reciprocidad en los cambios que es propio de la economa liberal entre el sector de empresarios y la masa de asalariados (37). Se ha discutido largamente si la crisis debe considerarse como fenmeno de superproduccin o de subconsumo. En realidad es una y otra cosa, segn el ngulo desde donde se la mire. Es fenmeno de superproduccin desde el ngulo de los empresarios, que se hallan con un exceso de productos que no pueden vender; pero es fenmeno de subconsumo desde el ngulo de la masa asalariada que se halla con falta de dinero para comprar una masa de productos que necesita pero que no puede consumir. La crisis se produce, precisamente porque el intercambio -por no efectuarse recprocamente- en lugar de unir, separa a productores y consumidores. En realidad, todos y los mismos productores son consumidores. Si una masa X de productores produce un volumen Y de mercancas, es para que X consuma Y, volumen de mercancas. Pero para que ello sea econmicamente posible, es necesario que la masa X intercambie entre s recprocamente ese volumen Y. Luego debe darse los medios -sueldos y jornales- a esa masa X para que pueda consumir Y. Si no se les da, no podr consumir sino tan slo una parte de Y. Pero, en el momento siguiente, esa masa X de productores, tendr que verse reducida porque slo tendr que producir una parte de Y. Pero como esa masa X reducida no dispondr de los medios necesarios para consumir esa parte Y, se disminuir sta an ms, provocando inevitablemente la parlisis econmica. Es un desatino esforzarse para que esa masa X produzca Y, si luego nos esforzamos para que consuma tan slo una parte de Y. El problema de distribucin que bajo el aspecto moral de la justicia es considerado por las encclicas es el mismo que planteamos aqu en su aspecto estrictamente econmico. No hay que perder de vista -acaba de repetir Po XII el 7 de julio de 1952, que bajo el ngulo de la economa nacional, este salario corresponde al rdito del trabajador. Jefes de empresa y obreros son aqu cooperadores de una obra comn, llamados a vivir juntos del beneficio neto y global de la economa... [desde que todos], por as decir, comen de la misma mesa, parece equitativo, respetando siempre la diversidad de funciones y de responsabilidades, que las porciones de cada uno sean conformes a su comn dignidad humana, que, en particular, permitan a un mayor nmero alcanzar la independencia y la seguridad que da la propiedad privada y participar con sus familias en los bienes del espritu y de la cultura a los cuales estn ordenados los bienes de la tierra. El Papa Juan Pablo II, en la encclica Laborem Exercens, ha puesto de manifiesto el valor subjetivo (humano) del trabajo. La continua violacin de la reciprocidad en los cambios entre empresarios y asalariados determina las crisis cclicas que son inherentes a un sistema que altera las
(37) Entre nosotros Julio G. Olivera ha demostrado que las crisis cclicas se producen, con caractersticas similares a la de la economa liberal, tambin en la economa sovitica. Si tenemos en cuenta que en la economa sovitica hay un nico empresario que es el Estado y que el resto de la poblacin lo constituye una masa de asalariados y empleados, parece que ha de producirse una distensin mucho ms disimtrica que en la economa liberal. Es claro que ciertos fenmenos de desocupacin puede evitarlos el Estado sovitico creando fuentes adicionales de trabajo, pero esto lo hace igualmente el Estado liberal, aunque le repugne el intervencionismo. Es muy posible que el mecanismo econmico de produccin-consumo-produccin-consumo-produccin no pueda verificarse sino adoptando necesariamente una forma ondulatoria expansivo depresiva. Pero una cosa es la vida econmica de un pueblo a merced de este mecanismo y otra muy diversa, esta vida regulada racionalmente por las fuerzas econmicas de la nacin, aunque teniendo en cuenta este automatismo del mecanismo econmico. Porque una cosa es gobernar un automatismo y otra ser gobernado por l. Es posible dar un paso ms y aceptar que las crisis de abundancia y caresta, se producen de acuerdo a un ritmo csmico, probablemente solar, pero an en este caso, se pueden gobernar como hizo el Jos de la Biblia y no dejarse gobernar por ellas.

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condiciones del cambio. Pero produce otros graves desrdenes, y uno de ellos es la disociacin entre las diversas ramas de la produccin. Estas diversas ramas no se desarrollan armnicamente en una economa liberal. Salta a la vista que los comerciantes de dinero -financistas y banqueros-, se enriquecen ms rpidamente que los comerciantes de mercancas, stos que los industriales, y stos, a su vez, que los productores rurales. Por qu los productores rurales se sienten perjudicados y tienden a desaparecer en toda economa liberal, en la que el intercambio no funciona regulado por la ley de reciprocidad? La razn est en que la clase rural, que vende su produccin en el primer eslabn del proceso econmico, acta de vendedor una sola vez y de vendedor en cierto modo forzado. El actuar de vendedor le da ventaja porque generalmente el que vende, oferta, y el que compra demanda porque necesita, y generalmente, el que necesita est en cierta desventaja con respecto al que vende. De modo que por el hecho de vender est en cierta ventaja. Pero el productor rural, no vende sino una sola vez, ya que vende su produccin de materias primas, cuya cosecha inicia el proceso industrial y comercial; adems vende, en cierto modo, forzado porque su produccin es perecedera. De este modo la ventaja que pudo obtener en su carcter de vendedor la pierde por su situacin de vendedor forzado. Pero el productor rural que vendi una sola vez es comprador muchas veces; comprador de alimentos, vestidos, viviendas, instruccin, transporte, maquinaria agrcola, alambradas, semillas, etc.; comprador de productos elaborados, que han pasado por muchas transacciones, en las cuales, si el intercambio no ha sido recproco como sucede en el liberalismo, ha habido una acumulacin de sobreaadidos que se traduce en un mayor precio. Y as sucede que al productor rural a quien han pagado 80 por su produccin, le cobran 100 por los artculos que han de consumir para mantener su misma situacin econmica. Entonces se descapitaliza y desaparece como clase rural. Es sto lo que ha pasado con la agricultura en Inglaterra. En cambio en los Estados Unidos, donde despus de la gran crisis se promulg la ley de paridad de precios, se mantuvo a la campaa en un estado de florecimiento en armona con los otros sectores de la economa nacional. Esta violacin de la ley de reciprocidad en los cambios produce en lo internacional la acumulacin de riquezas en el centro y el empobrecimiento correlativo de la periferia, es decir, convierte en coloniales o semicoloniales a las otras economas nacionales. Porque al no retribuirse recprocamente las riquezas en el trfico internacional, se provoca acumulacin en ciertos puntos a costa del enflaquecimiento de otros. Y as resulta que el efecto consubstancial al capitalismo liberal, de concentrar las riquezas en manos de una oligarqua multimillonaria a costa del despojo operado contra el resto de productores y trabajadores, se traduce en el campo internacional, por el podero de la nacin ms fuerte que opera a manera de bomba aspirante y atrae hacia s las riquezas de los dbiles. Lo que signific Inglaterra en el siglo XIX y parte del XX, lo desempea hoy Estados Unidos. Los pases no pueden reconstituirse en su unidad nacional y por lo mismo no pueden comunicar armnicamente entre s porque no poseen ni el oro ni el dlar que son el instrumento de pago, impuesto en el erario internacional por el pas ms poderoso, con el cual todos deben comerciar y el cual, por su parte, debe rehusarse a comerciar, porque nada tiene que comprarles y

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mucho que venderles. La violacin que aqu se seala ha sido denominada por su efecto como el deterioro de los trminos de intercambio, y es la razn del empobrecimiento de sectores en una nacin y de pases a nivel internacional, con una repercusin desarticulante de las economas como sistemas.

5.CONSECUENCIAS DE LA VIOLACION DE LA LEY DE LA OFERTA Y DE LA DEMANDA POR PARTE DEL ESTATISMO

No se puede violar impunemente la ley de la reciprocidad en los cambios porque se suprime el supuesto de la igualdad en que debe funcionar la ley de la oferta y de la demanda; porque suprimida la reciprocidad, desaparece el cambio, y sin cambio, desaparece el supuesto sobre el que debe funcionar la ley de la oferta y la demanda. Pero tampoco es posible pretender conducir la economa suprimiendo o violentando la ley de la oferta y la demanda. Para convencerse de ello veamos qu pasara en una economa nacional que se encontrara distorsionada por la distensin entre empresarios y asalariados, en estado de su produccin rural declinante con respecto a la industrial, comercial y financiera, y en situacin de dependencia y sujecin frente a un centro econmico mundial, y que para remediar estos males el poder pblico usando de su fuerza se empeara en restituir la reciprocidad entre las diversas energas productoras. Para remediar esa situacin el poder pblico echara mano de los medios ms expeditivos y directos, sin atender al carcter inexorable de las relaciones econmicas, y poniendo toda su confianza en la eficacia de la fuerza. Para equilibrar la situacin de las clases asalariadas decretara mejora de sueldos y salarios e implantacin de los ms adelantados servicios sociales; para restaurar el poder de la economa nacional frente al podero del centro mundial, hara una poltica de defensa de los precios de las materias primas de exportacin a aquellos centros y cortara los vnculos de sujecin del transporte, energa y comunicaciones a los monopolios internacionales. Nada, al parecer, ms justo y efectivo. Pero, a poco de andar, qu sucede? El alza de salarios provoca un alza de los precios, debido a la incidencia que aqullos tienen en los costos. Vuelta a alzar los salarios ante el reclamo de las organizaciones sindicales, nueva suba de los precios y as una carrera difcil de contener. Mientras tanto, inyecciones de dinero y crdito al mercado para hacer frente al nuevo volumen monetario de negocios, y con ello, una ola de euforia en la prosperidad. Suba de todos los precios y una ansia febril por comprar y aprovechar las diferencias de valor que adquieren las cosas cada seis meses. Y como la carrera entre precios y salarios adquiere caracteres catastrficos, esfuerzos por detenerla, controlando y fijando precios mximos. Pero como los precios son resultante y registro de una situacin dada, y como nadie produce para perder, reduccin paulatina del volumen de la produccin.

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Justamente se pone trabas al volumen de la produccin, cuyo aumento podra remedir la situacin. Porque aqu, en el volumen de bienes disponibles, habra que influir para que aumentada su cantidad tiendan a bajar los precios, no se convierta en ilusoria la suba de sueldos y jornales y se ponga coto a la inflacin. Pero el volumen de bienes tiende a disminuir adems por una serie de causas. En primer lugar, por el mayor consumo provocado por el aumento de salarios; es verdad que este mayor consumo determina una rpida industrializacin, pero sta, a su vez, provoca una afluencia hacia las ciudades de numerosas masas atradas por los mejores salarios de la industria. Exodo del campo, y con ello, paulatina disminucin de sus actividades y de su rendimiento. Pero el peligro de una menor produccin del campo, determinado por la falta de brazos, podra ser conjurado con un aumento de la mecanizacin. Sin duda; pero para ello hay que recurrir al extranjero ya que, por hiptesis, nos encontramos en el caso de una economa colonial o semicolonial, que no ha alcanzado el suficiente grado evolutivo para poseer una industria pesada. Y qu dificultad habra en contraer obligaciones financieras que proveyeran al campo y al pas en general de un fuerte potencial productor, con el cual se aumenta el volumen de bienes de consumo interno, -que detenga la inflacin- y de bienes de exportacin, con los que se hara provisin de las divisas y oro necesarios para mantener y an aumentar nuestro nivel econmico? S, pero aqu tropezamos con otros inconvenientes. En primer lugar, el alza de precios de los productos del campo ha provocado dificultades en la plaza internacional; dificultades con las firmas que manipulan el comercio internacional; dificultades con los Estados ms fuertes acusados de monopolistas e imperialistas. Estas dificultades suelen terminar en una serie de controles de cambios y de los artculos exportables e importables que no crean el clima ms propicio para la actividad y el crdito internacional. En segundo lugar, el programa de recuperacin e independencia econmica, produce un proceso inhibitorio para contraer crdito o emprstitos en el extranjero. Resultado inevitable: estancamiento, si no retroceso en potencialidad del aparato tcnico productor que se traduce a su vez, en una paulatina pero irremediable disminucin de bienes de exportacin y de consumo interno. En definitiva, empobrecimiento del pas; disminucin de la renta nacional per capita; agudizacin del resentimiento de las clases asalariadas contra las adineradas; agudizacin del resentimiento contra el podero de los pases fuertes, ante los cuales queda ms inerme el pas cuanto ms necesitado; distorsionamiento ms grande entre la produccin rural y las otras ramas econmicas. No es posible violar impunemente la ley de la oferta y de la demanda. Porque esta ley rige necesariamente -no decimos fsicamente, hablamos de una necesidad que tiene valor en los grandes nmeros, ut in pluribus, dira Santo Toms- el proceso econmico. Esta ley no se puede utilizar ni dirigir despticamente pero se puede utilizar y dirigir polticamente. Por ejemplo en el caso que consideramos de una gran distensin entre empresarios y asalariados, habra que hacer coincidir una poltica de favorecimiento de las clases menos dotadas con una de incrementacin de los bienes; porque de esta manera al operar en la demanda con el aumento de salarios, se

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opera tambin en la oferta con una mayor cantidad de bienes. En un caso de recuperacin e independencia econmica, propsito que de suyo es muy laudable, no hay que erigirla como norma sistemtica; se ha de partir de la base de que lo importante es el fortalecimiento de la economa nacional; en consecuencia se ha de adoptar con los otros pases aquella poltica que dentro de los lmites justos contribuya ms eficazmente a este fortalecimiento. Y en cada caso se ver qu ha de resultar ms conducente e indicado. En el caso de las distensiones entre las diversas ramas de la economa ha de procederse igualmente con poltica. No se trata de destruir la industria para arreglar el campo porque si se destruye aqulla tambin ha de sufrir ste al perder sus mercados propios. Continuamente hay que vigilar -pero ello pertenece al poltico con el asesoramiento de los economistas- para que la ley de la oferta y de la demanda se cumpla dentro de una relativa reciprocidad de las relaciones entre todos los grupos que constituyen la economa nacional.

6. EL ORDEN ECONOMICO PROCEDE DEL FUNCIONAMIENTO DE LAS FUERZAS ECONOMICAS MOVIDAS POR SU INTERES PARTICULAR DENTRO DE CAMBIOS RECIPROCOS.
Determinada la naturaleza especfica de la actividad econmica, determinadas las dos leyes fundamentales que han de regir todo el proceso de la economa de un pueblo para que se logre el verdadero equilibrio humano que tenga cuenta del bien de cada parte y el bien del todo, hemos terminado el objeto propio de este captulo. La necesidad de estas dos leyes procede de la naturaleza misma del hombre que es un ser, por una parte, con un fin propio y especfico -un fin personal-, y por otra, un ser social. El hombre es una cosa y otra. Y una cosa y otra que no pueden de ninguna manera reducirse a una sola cosa, como en una pretensin absurda pretenden las dos escuelas modernas que quieren organizar la economa y la poltica. En efecto; el liberalismo sostiene que movindose libremente el hombre en la persecucin de su propio inters particular va a lograrse el mejor ordenamiento social de cada pueblo y del mundo; el socialismo, por su parte, sostiene y Marx lo afirma expresamente (38), que, buscando el hombre el bien general, va a conseguir asimismo el mejor bien de cada individuo particular. La verdad ha sido afirmada en trminos definitivos por la sabidura tradicional. Non enim idem est, ensea Santo Toms, De Regno, L. 1, cap. 2, quod proprium est et quod commune est. Secundum propia quidem differunt, secundum commune autem uniuntur. Oportet igitur, praeter id quod movet ad proprium bonum uniuscujusque, esse aliquid quod movet ad bonum commune multorum. No es una misma cosa lo que es propio y lo que es comn. Porque de acuerdo a las cosas propias y particulares, se diversifican entre s; de acuerdo a lo que es comn, se unen. Es por tanto necesario que adems de aquello que mueve el bien propio y particular de cada uno, exista algo que mueva al bien comn de muchos.
(38) La emancipacin humana no ser realizada sino cuando el hombre individual real haya absorbido al ciudadano abstracto, cuando en tanto que hombre individual, en sus relaciones individuales se haya convertido en un ser genrico, y haya reconocido sus propias fuerzas como fuerzas sociales, y l mismo las haya organizado como tal, y, por consiguiente, no separe ya de s mismo la fuerza social bajo forma de poder poltico. (Morceaux choisis, pg. 217, Principios filosficos de Carlos Marx, pg. 260).

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El liberalismo, al erigir en nico principio de la economa la bsqueda del inters particular de cada sujeto econmico, y al hacer sobre l todas sus deducciones, consigue un equilibrio, no hay duda. Pero, a qu costa! A costa de que grupos y enormes multitudes de la sociedad sucumban socialmente, se vean desplazados de la participacin en el patrimonio econmico comn. Porque si el afn y el inters particular es la ley que preside el juego de relaciones en la distribucin de las riquezas- que por definicin son escasas ya que la escasez es el concepto que da razn de la economa-, lo ms capaces, los ms audaces, los ms emprendedores, los que a la economa dan la primordial importancia en la vida, se enriquecern, y en cambio, los menos dotados y los que a otros valores dan importancia, quedarn relegados y desplazados. Lo particular es poderoso motor para producir y acumular bienes; pero lo particular desune. La economa del liberalismo es por esencia disgregadora. Enormes riquezas pero desigualmente, odiosamente, distribuidas. El socialismo advierte la gran eficacia de lo que es comn. Lo que es comn, une. Y cuando hay bienes que repartir nada ms equitativo que repartirlos para que cada uno tenga de acuerdo a sus necesidades. Pero si hay que repartir los bienes, hay que producirlos. Y la produccin de bienes es difcil, exige concentracin, esfuerzo, derroche de energas. Si lo que produzco no es para m, para qu afanarme en producir? El socialismo que es bueno para repartir, es malo para producir. Y si no se producen bienes; no se reparten bienes. Y si forzosamente ha de haber bienes que deban repartirse ser menester que ese poder de lo comn, por la fuerza obligue a cada uno a producir. La sociedad socialista es una sociedad de trabajo forzado. La solucin humana, en cambio, acepta las dos leyes del hombre. La ley del inters particular que mueve a cada hombre y en cuya virtud se producen las riquezas. La produccin de bienes debe ser movida por el inters de la ganancia y del lucro. Pero esta ley que no debe ser suprimida, como pretende el socialismo, no debe tampoco funcionar sola. Debe someterse a otra ley, a una ley que d a cada cual lo suyo en la participacin de los bienes. Esta ley de la reciprocidad en los cambios, que slo puede funcionar en una comunidad en la cual donde, adems del bien particular que busca cada uno, hay un poder que busca el bien de todos.

7. LOS CUATRO PUNTOS FUNDAMENTALES Y EL PRINCIPIO DE TODA ECONOMIA POLITICA

El proceso econmico comienza por ese hecho de la necesidad de intercambiar unos bienes por otros para que el hombre, productor de uno o pocos bienes y consumidor de muchos, disponga en cualquier caso de cuanto necesita para una vida humana. Pero el proceso econmico, que comienza con el intercambio, se contina tambin con l. Y as dentro de la unidad de produccin opera el cambio entre el empresario que mueve el proceso productivo y los asalariados y empleados que ofertan sus brazos o sus conocimientos tcnicos y administrativos; entre el mismo empresario y los dueos de capitales que ofrecen los ahorros para los primeros desembolsos

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de sueldos y jornales o para adquirir los inmuebles e instalaciones de la empresa o las materias primas que deben ser sometidas a transformacin. Ello determina detrs de cada empresa una red de cambios que se multiplican entre unos productores con otros, dentro de una misma plaza comercial y los de una empresa con otra, dentro y fuera de las fronteras nacionales. Todo se reduce a intercambiar. Para que no se produzca desequilibrio en esa inmensa red de operaciones de cambio que se multiplican, entrecruzan y entretejen entre s, es necesario que la ley de la reciprocidad asegure en todos y en cada uno de esos cambios, la igualdad entre lo que se da y lo que se recibe. Pero por lo mismo que esta ley regula el acto econmico de la parte que oferta y de la parte que demanda, es necesario que ninguna de las partes introduzca nada que sea ajeno al valor que resulta de esa misma tensin o conflicto; es necesario que intervenga una regulacin, ajena a lo econmico, o sea extraeconmica. Porque el que ajusta est siempre fuera de lo ajustado. Y si lo ajustado es econmico, el que ajusta debe ser extraeconmico. Es menester entonces que la actividad econmica de cada una de las partes que intercambian sea regulada por vnculos morales-jurdicos que aseguren el ajuste propiamente econmico. Decimos morales o ticos para significar regulaciones que perfeccionan la accin humana en cuanto humana, la rectifican y la hacen moralmente buena. Decimos tambin jurdicos porque esa rectificacin se verifica en acciones interdependientes unas de otras, lo cual implica el dar lo que a cada cual corresponde, y esto es constitutivo del derecho. Y como, a su vez, el derecho no se puede desenvolver, al menos normalmente, sino dentro de un ordenamiento poltico, esa regulacin puede ser imperada por la ley. Podr traducirse, es cierto, en hbitos morales o costumbres que no alcancen la significacin de ley propiamente tal, pero de cualquier manera implicar un supuesto poltico. PRIMER PUNTO FUNDAMENTAL. En nuestra tesis, lo econmico, es decir la actividad de intercambiar la produccin de los unos por la de los otros, aunque sea econmica y nada ms que econmica en su realidad intrnseca propia, est requiriendo y determinando adems, comportamientos morales, jurdicos y polticos. De aqu que sea necesario establecer como un primer punto fundamental la vinculacin de lo econmico con lo moral, jurdico y poltico. Po XII recuerda este primer punto en la alocucin del 7 de mayo de 1948 a los participantes del Congreso de Poltica de los Cambios Internacionales, promovido por la Confederacin General Italiana del Comercio, formulndolo en los siguientes trminos: Quien dice vida econmica, dice vida social. El objetivo al cual tiende por su misma naturaleza y al cual los individuos estn igualmente obligados a servir en las diversas formas de su actividad, es poner de un modo estable, al alcance de todos los miembros de la sociedad, las condiciones materiales requeridas para el incremento de su vida cultural y espiritual. El que no puede obtenerse sin un orden exterior, sin normas sociales, que miren a la consecucin duradera de aquel fin; y el esperarlo todo de un mgico automatismo es una quimera no menos vana para la vida econmica que en cualquier otro campo de la vida en general.

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SEGUNDO PUNTO FUNDAMENTAL. Aunque una regulacin debe presidir el movimiento en que se desenvuelven entre s las distintas partes que intervienen en el proceso econmico, sin embargo cada una de esas partes debe moverse libremente. Porque cada elemento productor, por nfimo que sea su puesto en las ocupaciones humanas, es una persona que bajo su propia responsabilidad ha de labrarse su destino terrestre y trascendente. No es objeto sino un sujeto; no una cosa sino un ser inteligente y libre. Con su esfuerzo propio, deliberadamente regulado no por otros sino por s mismo, ha de actuar el hombre en lo econmico. Tiene derecho a que no le coarten en el desenvolvimiento de su libre determinacin a emplearse en esto y en aquello, de esta o de aquella manera, mientras no viole los derechos de otros. Tiene asimismo derecho a que sea tal el ordenamiento general en cuyo contorno desenvuelve su actividad econmica que, siendo sta de eficacia normal, le procure un nivel de vida condicionado a la ndole del esfuerzo empleado y en ningn caso inferior a lo que reclama su dignidad de hombre. Este segundo punto lo enuncia Po XII en la alocucin nombrada, en estos trminos: La vida econmica, vida social, es vida de los hombres, y de aqu que no pueda concebirse sin libertad. Pero esta libertad no puede consistir ni en la fascinadora pero engaosa frmula de hace cien aos, esto es, de una libertad puramente negativa de la voluntad reguladora del Estado; y mucho menos la pseudo libertad de nuestros das, de someterse al comando de gigantescas organizaciones. La genuina y sana libertad de los hombres, los cuales, sintindose solidariamente ligados al fin objetivo de la economa social, tienen derecho a exigir que el ordenamiento social de la economa, lejos de atentar en lo ms mnimo contra su libertad de elegir los medios para aquel fin, la garantice y la proteja. Esto tiene valor con el mismo ttulo, que se trate del trabajo independiente o dependiente, porque, en lo que mira al fin de la economa social, todo miembro productor es sujeto y no objeto de la vida econmica. TERCER PUNTO FUNDAMENTAL. Pero una vez reconocida la libertad de movimiento de cada miembro productor y reconocida la ndole social de esos movimientos, queda por determinar cul deba ser la ltima unidad social dentro de la cual debe efectuarse el intercambio. Porque ella puede ser tan vasta como el mundo, de suerte que todas las economas y mercados de la tierra formen una sola economa y un slo mercado o puede estar limitada a las fronteras polticas de los Estados nacionales. Con su pretendida ley de los costos comparados, los economistas liberales dan una respuesta errnea y perjudicial a esta cuestin. Basados en que el optimum econmico se logra con el movimiento automtico de todos los elementos de la produccin, hacen del mundo un nico mercado como si las riquezas y los hombres sobre todos stos- estuvieran dotados de una fluidez perfecta y no respondieran sino a estmulos de lucro. Pero no es as. La nacin es un todo y la economa nacional debe tener su unidad propia, bajo la direccin de un poder director que ha de regular -no decimos planificar por las implicancias colectivistas que encierra este vocablo-. Es cierto que este poder pblico no ha de ejercer una direccin inmediata sobre cada una de las economas particulares que la integran, pero ha de producir un orden, un movimiento ordenado de esas mltiples y variadas economas. De modo que esas economas, sin perder su autonoma propia y su autoridad particular propia, han de integrarse en un todo, moral o de orden, que es la economa nacional. Y en sta
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terminan las unidades econmicas propiamente dichas. Porque la economa mundial no expresa en s misma un concepto jurdico-social, sino un puro concepto de comercio econmico. Expresa -Henrich Pesch, Economa nacional, I, pg. 396-, la totalidad de las relaciones internacionales de cambio entre las distintas economas nacionales. De aqu se deduce sin dificultad la justa relacin entre la economa mundial y la nacional, en cuanto que las economas particulares de una sociedad poltica cualquiera, an en sus relaciones mundiales de comercio econmico, debern subordinarse a los fines de la economa nacional a que pertenecen, sealados por los fines del Estado. Nada impide, al contrario, que varias economas nacionales formen un sector interregional, coordinando sus esfuerzos productores y comerciando entre s, pero an, en este caso, las naciones federadas no subordinan el bien comn de sus pueblos a un supuesto bien general sino que el bien nacional respectivo es para ellos el principio determinante y decisivo de esas relaciones de comercio exterior. Este tercer punto lo formula Po XII en el lugar citado en estos trminos: La economa nacional, en cuanto economa de un pueblo incorporado en la unidad del Estado, es ella misma una unidad natural, que requiere el desarrollo ms armnico posible de todos sus medios de produccin en todo el territorio habitado por dicho pueblo. Por consiguiente, las relaciones econmicas internacionales tienen una funcin, aunque positiva y necesaria, tan slo subsidiaria. Y la destruccin de esta relacin ha sido uno de los grandes errores del pasado, cuyas condiciones sufridas hoy forzosamente por un buen nmero de pueblos, podran fcilmente favorecer el retorno. En tal coyuntura, sera quizs conveniente examinar, si una unin regional de varias economas nacionales hara posible desarrollar ms eficazmente que antes, las fuerzas particulares de produccin.... Este prrafo que apunta a la constitucin de economas regionales dentro de la economa mundial, tiene, como es fcil advertir, una gran importancia para los pueblos hispano americanos que podran integrarse en una gran economa latinoamericana como la tiene igualmente para los pueblos europeos. CUARTO PUNTO FUNDAMENTAL. Si las economas nacionales no se integran en la economa mundial como partes de un todo sino que sta surge como un comercio entre varios todos, es necesario determinar bajo qu principio o regla de juego debe funcionar este comercio. Porque si se erige el principio de la pura utilidad y no el de la justa reciprocidad en los cambios, los pases ms fuertes se impondrn sobre los dbiles y los sometern a la condicin de cosas. Con esto no se quiere significar que los pases no hayan de buscar su propia utilidad. Porque si no les resultar til, para qu se entregaran al comercio? Importa tan slo que el principio de la utilidad no sea erigido como regla exclusiva y suprema. Por esto aade Po XII un cuarto punto que lo formula de esta manera: Pero sobre todo es necesario que la victoria sobre el funesto principio de la utilidad como base y regla del derecho; la victoria sobre aquellos grmenes de conflicto que se esconden en las discrepancias demasiado violentas, impuestas a veces por la fuerza, en el campo internacional; la victoria sobre el espritu de fro egosmo, traigan aquella sinceridad

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jurdica y econmica que es la colaboracin fraterna, de acuerdo a los preceptos de la ley divina, entre los pueblos, seguros de su propia autonoma e independencia. Sealados estos cuatro puntos que podemos resumir en esta frmula: libertad de las fuerzas productoras bajo el bien de la economa nacional en el comercio equitativo mundial; podemos fijar el principio desde el cual se debe apreciar lo que mejor conviene a un pueblo en su desenvolvimiento econmico. No es ste un punto de mira ni individualista ni estatista sino el propiamente humano o, como se deca hace unos aos, el solidarista. El individualismo cree que hay que examinar el bienestar econmico desde el punto de vista de la utilidad de cada individuo particular y que, por ello, lo importante es dejar a cada uno, tanto en lo nacional como en lo mundial, moverse y manejarse solo y sin trabas, porque de ese movimiento automtico de los individuos, buscando su provecho particular, ha de salir el mejor ordenamiento nacional y mundial. El punto de vista socialista o estatista sostiene que debera ser examinado ese bienestar en funcin de la pujanza del Estado. Habra que unificar entonces todas las economas particulares con la Economa pblica y hacer una nica economa, con un nico plan que sera fijado por la autoridad gubernamental, la que dispondr de los poderes ms fuertes. Y por fin el punto de vista, diramos, humano, porque tiene en cuenta la naturaleza individual y social del hombre; se coloca es cierto en un punto de vista nacional, pero teniendo en cuenta que este bien nacional se consigue con la accin libre y autnoma de cada economa particular de los individuos y de los grupos sociales bajo una regulacin ordenadora del poder estatal. Y en lo que se refiere a la economa mundial, ella surge, no de un estado de lucha de los individuos y grupos sociales (individualismo), ni de las naciones entre s (estatismo, nacionalismo) sino de la recproca comunicacin de bienes y servicios entre s. Estos cuatro puntos y el principio de organizacin econmica que de ellos se deriva tienen excepcional importancia porque sealan las dimensiones y la ndole de estas dimensiones en que se desenvuelve la actividad econmica. Esta es una actividad de la personalidad libre del hombre, una actividad social, una actividad que se termina y completa en el mbito nacional, an cuando se proyecte en el plano mundial. Alguien podr objetar que estas cuatro condiciones no son estrictamente econmicas sino morales y polticas. Y as es en efecto. Pero estas cuatro condiciones sealan los lindes en que debe desenvolverse la accin econmica si quiere lograr su objetivo propio de un enriquecimiento armnico redistribuido; la accin econmica puede marchar de otra manera, destruyendo a otras fuerzas econmicas y sociales y acabando por destruirse a s misma, como hemos demostrado en pginas anteriores. Pero lo que interesa es conocer bajo qu condiciones logra su objetivo propio. Esa actividad econmica, en lo que tiene de econmica, no es ni moral ni poltica -y la prueba est en que alguien puede efectuar actos morales y polticos, perniciosos o reprensibles bajo el aspecto del rendimiento econmico- pero esa actividad es tambin moral y poltica. Y la economa no puede organizarse como si no lo fuera; precisamente porque busca el ordenamiento econmico de las actividades del hombre debe tomar a stas en lo que son con todas sus vinculaciones e implicancias reales. Despus de todo no se ha de olvidar que la economa se ocupa del aspecto econmico de actividades del hombre que no son slo econmicas, como la moral se ocupa del aspecto moral de actividades que no son especficamente morales, y as en el

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resto de las actividades humanas, en que se cruzan los diversos aspectos de una misma actividad. La economa poltica, aunque se mida por la eficacia del rendimiento econmico de una sociedad poltica, y por ello se distingue netamente de la poltica, est estrechamente vinculada con la estructura poltica de un pueblo porque no puede funcionar sino en una estructura necesariamente poltica, como hemos sealado al hablar de la subalternacin (39), y en segundo lugar porque el fin econmico que son las riquezas, estn al servicio de la poltica que es el logro de la vida virtuosa de una sociedad poltica. No atender a estas caracterizaciones propias, y a la vez, a estas vinculaciones, trae deformacin del objeto propio de la economa poltica.

(39) Juan de Santo Toms, Lgica II, P. q. 26, art. 1. pgs.219-227.

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CAPITULO III LA PROPIEDAD PRIVADA Y SU FUNCION SOCIAL

Doctrina Social de la Iglesia de Jos Miguel Ibaez Langlois.

1. LA CUESTION DE LA PROPIEDAD PRIVADA

a) Doctrina de la Iglesia sobre la propiedad De diversos modos se nos ha adelantado ya -a propsito de los derechos del hombre, de la familia, del trabajo, etc.- la cuestin de la propiedad. Desarrollaremos ahora estos dos principios cruciales de la doctrina social de la Iglesia: el derecho a la propiedad privada de los bienes de produccin, y la funcin social inherente a esa propiedad. En las primeras pginas de la Rerum novarum encontramos ya la fundamentacin de este derecho en la propia naturaleza humana: Por esta causa de ser el nico animal dotado de razn, es de necesidad conceder al hombre no slo el uso de los bienes, cosas comn a todos los animales, sino tambin el poseerlos con derecho estable y permanente, y tanto los bienes que se consumen con el uso cuanto los que, pese al uso que se hace de ellos, perduran. En la Quadragesimo anno se afirma como doctrina unnime del Magisterio que por la naturaleza o por el Creador mismo se ha conferido al hombre el derecho de dominio privado, tanto para que los individuos puedan atender a sus necesidades propias y a las de su familia cuanto para que, por medio de esta institucin, los bienes que el Creador destin a toda la familia humana sirvan efectivamente para tal fin (45). Y tambin: es necesario que el derecho natural de poseer en privado y de transmitir los bienes por herencia permanezca siempre intacto e inviolable, no pudiendo quitarlo el Estado, porque el hombre es anterior al Estado (49). En las palabras de Po XII -como en las de Len XIII- queda de manifiesto el carcter natural de este derecho, fundado en la naturaleza humana y no en una concesin del Estado. Al mismo tiempo, se establece claramente la radical destinacin comn de los bienes, por parte del Creador, a la humanidad entera, siendo la propiedad privada una institucin que hace efectiva esta destinacin comn: principio del que arranca la necesaria funcin social de toda propiedad. Encontramos esta doctrina en todos los documentos pertinentes del Magisterio; la Gaudium et spes reitera as esta conexin de los tres elementos: La misma propiedad privada tiene tambin, por su misma naturaleza, una ndole social, cuyo fundamento reside en el destino comn de los bienes (71). Cfr. tambin Po XII, Mensaje de Pentecosts, 1941; Mater et magistra, 113-115; y Laborem exercens, 14.

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Puede ser til, en esta materia, una distincin terminolgica entre el derecho de propiedad privada y el derecho a la propiedad privada. El primer trmino designa en forma abstracta y genrica la facultad de poseer, y el segundo, su ejercicio efectivo o el acceso concreto a la propiedad. El sentido de esta distincin reside en la insuficiencia de promover genricamente el derecho de propiedad si no se difunde tambin el acceso concreto de todos a una cierta propiedad privada: se trata, en suma, de velar por la conveniente difusin de la propiedad privada entre todos los miembros de la sociedad. b) Los fundamentos del rgimen de propiedad Es importante hacer notar que el fundamento de este derecho y de su funcin social reposa en la propia naturaleza humana, conocida a la luz de la razn y de la fe, y no en meros motivos pragmticos de mayor eficiencia, si bien stos retienen tambin cierta validez relativa en cuanto expresan el orden natural. El rgimen de propiedad debe fundarse radicalmente en el dominio tico, metafsico y teolgico, a saber, en la primaca del hombre respecto de las cosas (Laborem exercens, 12), en la trascendencia de la persona humana sobre el mundo material (cfr. Gen 1,28 y Mt 16,26), y en los fines superiores de la existencia: no se es para haber, sino que se posee para ser. La mayor productividad econmica de un rgimen de propiedad no es un criterio ltimo. El trasfondo materialista de las formulaciones clsicas del liberalismo y del socialismo convierte este criterio en decisivo, y la discusin se centra en cul rgimen de un dominio es ms productivo. El liberalismo cree asegurar este fin por va del mximo de las libertades individuales, y el socialismo, por la va de la apropiacin colectiva de los bienes de produccin. En ambos planteamientos se discierne un error fundamental, que se puede llamar el error del economicismo, si se considera el trabajo humano exclusivamente segn su finalidad econmica. Se puede tambin y se debe llamar a este error fundamental del pensamiento un error del materialismo (Laborem exercens, 13), que Juan Pablo II detecta tras el capitalismo rgido y tras el colectivismo marxista. Aunque se probara que un determinado rgimen de propiedad es el ms productivo, siempre habra que preguntarse a qu precio -al precio de qu valores humanosse ha conseguido tal fin. La prioridad del sujeto sobre el objeto del trabajo -de la persona sobre la riqueza- tal como ha sido desarrollada por Juan Pablo II, exige el cuestionamiento de tales argumentaciones, que por lo dems el Pontfice emprende en forma expresa. Desde la perspectiva de la subjetividad del hombre en la vida social, cuestiona el dogma de la propiedad privada tal como lo postula el capitalismo rgido, no menos que la colectivizacin de la propiedad como un traspaso de los bienes a otro grupo de personas que disponen de ellos a escala de la entera economa nacional (Laborem exercens, 14): ms all de cualquier criterio de mera productividad, se hace valer la prioridad de la dimensin subjetiva del trabajo sobre su objeto, o la trascendencia de la persona sobre las cosas, o la naturaleza humana, como el criterio ltimo para ordenar rectamente un rgimen de propiedad.

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Sin embargo, el criterio de productividad retiene un cierto valor subordinado, precisamente en cuanto signo o expresin de la naturaleza del hombre y del trabajo. Por eso la Rerum novarum argumentaba as frente al socialismo: Pero, adems de la injusticia, se deja ver con demasiada claridad cul sera la perturbacin y el trastorno de todos los rdenes, cun dura y odiosa la opresin de los ciudadanos que habra de seguirse. Se abrira de par en par la puerta a las mutuas envidias, a la maledicencia y a las discordias; quitando el estmulo al ingenio y a la habilidad de los individuos, necesariamente vendran a secarse las mismas fuentes de las riquezas, y esa igualdad con que suean no sera ciertamente otra cosa que una general situacin, por igual miserable y abyecta, de todos los hombres sin excepcin alguna (11). Para ser ms exactos, debemos decir que este texto combina argumentos de fondo radicados en la naturaleza humana con argumentos secundarios ligados al orden de las consecuencias econmicas, como hace el propio Santo Toms cuando enumera tres motivos en favor de la propiedad privada como potestad: Primero, porque cada uno es ms solcito en la gestin de aquello que con exclusividad le pertenece, que en aquello que es comn a todos o a muchos, pues cada cual, huyendo del trabajo, deja a otro el cuidado de lo que conviene al bien comn, como sucede cuando hay muchedumbre de servidores; segundo, porque se administran ms ordenadamente las cosas humanas cuando a cada uno incumbe el cuidado de sus propios intereses, mientras que reinara confusin si cada cual se cuidara de todo indistintamente; tercero, porque el estado de paz entre los hombres se conserva mejor si cada uno est contento con lo suyo, por lo cual vemos que entre aquellos que en comn y pro indiviso poseen alguna cosa surgen ms frecuentemente contiendas (S. Th.., IIII, q. 66, a.2). De estos argumentos mixtos -apoyados en elementos estables de la naturaleza humana, a la vez que en consecuencias previsibles pero variables segn la idiosincrasia y cultura de los pueblos- cabe decir que retienen cierto valor privativo aunque no ltimo, y que de hecho han tendido a ser verificados por la experiencia histrica de los regmenes de propiedad colectiva.

2. LAS RAZONES DEL DERECHO NATURAL A LA PROPIEDAD PRIVADA

a) Propiedad privada y substantividad personal Juan XXIII sintetiza en la Mater et magistra los fundamentos ltimos del carcter natural del derecho de propiedad, que halla en la fecundidad del trabajo la fuente perpetua de su eficacia; constituye adems, un medio eficiente para garantizar la dignidad de la persona humana y el ejercicio libre de la propia misin en todos los campos de la actividad econmica; y es, finalmente, un elemento de tranquilidad y de consolidacin para la vida familiar, con el consiguiente aumento de paz y prosperidad en el Estado (112).

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El ltimo elemento de esta argumentacin retiene el carcter mixto antes apuntado. Los tres elementos definitivos del texto, por su parte, relacionan la propiedad privada con sus tres ttulos por excelencia: la condicin de la persona humana, la fecundidad del trabajo humano, la exigencia de la libertad humana. Un primer argumento proviene de la condicin ontolgica de la persona humana. El que posee es el que es propiamente: el orden de la propiedad se ajusta al orden de la realidad: el tener sigue al ser. El sujeto del derecho de propiedad es el mismo sujeto en quien subsiste la naturaleza humana, o el sujeto de las relaciones humanas, o el sujeto del devenir histrico. Pues bien, ese sujeto es propiamente la persona humana. Si ese sujeto fuera el individuo-tomo de la filosofa individualista, y en l se agotara la realidad humana, y la sociedad fuera la mera suma de tales individuos, entonces el sujeto del derecho de propiedad sera ese ente, y la propiedad individual sera su derecho incondicional e irrestricto, tal como plante el liberalismo clsico. A la inversa, si la substancia real de la humanidad fuera la sociedad, a la manera de un organismo dotado de individuos-clulas, entonces el sujeto de la propiedad sera la colectividad, y los individuos seran meros administradores delegados de la propiedad colectiva, segn lo afirm el socialismo clsico. Pero justamente porque tal sujeto subsistente es la persona humana -no el individuo-tomo ni la sociedad-organismo-, es a la persona humana a quien corresponde poseer con derecho pleno. El derecho de propiedad privada (...) es un derecho contenido en la misma naturaleza, la cual nos ensea la prioridad del hombre individual sobre la sociedad civil y, por consiguiente, la subordinacin teleolgica de la sociedad civil al hombre (Mater et magistra, 109). Y porque la persona es intrnsecamente sociable, el derecho de propiedad no es un derecho individual absoluto, sino que tiene una funcin intrnsecamente social. En el fondo, la cuestin sobre el derecho de propiedad responde a un dilema metafsico sobre la condicin ltima del ser humano. Pues, igual que negando o suprimiendo el carcter social y pblico del derecho de propiedad se cae o se incurre en peligro de caer en el individualismo, rechazando o disminuyendo el carcter privado e individual de tal derecho, se va necesariamente a dar en el colectivismo o, por lo menos, a rozar con sus errores (Quadragesimo anno, 46). Es probable que, en este texto, Po XI no tuviera expresamente ante los ojos la dimensin ontolgica de ambas ideologas, sino su contenido social, pero ste, sin duda, se apoya en una filosofa cuyo contenido integral no escapaba a la consideracin del Pontfice: el poseer sigue al ser del hombre. La propiedad es personal porque la persona humana trasciende el mundo de las cosas y trasciende la propia colectividad o el proceso social productivo. La persona tiene porque es: por su substantividad o subsistencia espiritual. b) Propiedad privada y trabajo personal En un sentido anlogo, podemos decir que la posesin sigue al trabajo humano: brota del carcter personal del trabajo; es una consecuencia de la fecundidad del trabajo personal: lo producido pertenece a quien lo produjo y en la medida en que lo produjo. Encontramos este argumento claramente expuesto en la Rerum novarum:
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Cuando el hombre aplica su habilidad intelectual y sus fuerzas corporales a procurarse los bienes de la naturaleza, por este mismo hecho se adjudica a s aquella parte de la naturaleza corprea que l mismo cultiv, en la que su persona dej impresa una a modo de huella, de modo que sea absolutamente justo que use de esa parte como suya y que de ningn modo sea lcito que venga nadie a violar ese derecho de l mismo (7). Y tambin: Igual que los efectos siguen a la causa que los produce, es justo que el fruto del trabajo sea de aquellos que pusieron el trabajo (8). Hay un modo peculiarmente humano de relacionarse la persona con las cosas, y de actuar sobre ellas imprimindoles la universalidad de su espritu. El trabajo -todo trabajo en su dimensin de arte, por decirlo as- expresa la personalidad en un objeto exterior. Del carcter personal del trabajo humano nace una relacin de apropiacin. Lo que el trabajador ha puesto en el producto es suyo. El trabajo engendra un ttulo natural de propiedad, cuyo sujeto es la persona y cuyo objeto es el fruto del trabajo. En esta relacin de apropiacin intervienen tanto el trabajo -en el sentido restrictivo- como el capital, que -segn examinamos ya- no deben oponerse sino conjugarse armnicamente, bajo la primaca del trabajo. Por eso afirma Po XI frente al socialismo: Se equivocan de medio a medio, efectivamente, quienes no vacilan en divulgar el principio segn el cual el valor del trabajo y su remuneracin debe fijarse en lo que se tase el valor del fruto por l producido, y que, por lo mismo, asiste al trabajador el derecho de reclamar todo aquello que ha sido producido por su trabajo, error que queda evidenciado slo con lo que antes dijimos acerca del capital y del trabajo (Quadragesimo anno, 68). Pues el capital tambin es un agente de produccin, al que corresponde en justicia lo suyo. La verdad complementaria de sta es enfatizada por Juan Pablo II: la propiedad se adquiere ante todo mediante el trabajo, para que ella sirva al trabajo (Laborem exercens, 14), de modo que el capital est al servicio del trabajo: los medios de produccin -capital- pueden y deben ser posedos como propiedad privada, de tal modo que hagan posible la realizacin del primer principio de tal orden, que es el destino universal de los bienes y el derecho a su uso comn (14). En otros trminos, de la causalidad del trabajo se sigue tanto la apropiacin privada como la funcin social de la propiedad. Si (...) no se asocian y se funden como en una unidad la inteligencia, el capital y el trabajo, la eficiencia humana no ser capaz de percibir sus frutos. Luego, el trabajo no puede ser valorado justamente ni remunerado equitativamente si no se tiene en cuenta su carcter social e individual (Quadragesimo Anno, 69). c) Propiedad privada y libertad personal La propiedad privada es la garanta natural de la libertad personal. Sin propiedad, la persona est indefensa ante quienes detenten el poder econmico. La relacin entre libertad y propiedad es tan estrecha, que jurdicamente fue recogida por las distintas formas histricas del derecho: en el derecho romano el hombre libre era quien tena derecho a la propiedad plena, no as el esclavo; en el derecho germnico, los diversos grados de libertad cvica eran correlativos a las diversas formas de propiedad perso-

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nal. En la moderna sociedad industrial, proletario es el que, careciendo de propiedad privada, carece de libertad cvica efectiva: est en manos del poder econmico: los dueos del capital o el Estado. La sociedad liberal proporcion amplios derechos o libertades cvicas a todos los ciudadanos: libertades ilusorias que no podan hacerse efectivas en el rgimen de total dependencia econmica de la persona desposeda. Por su parte, el colectivismo socialista ha trado como consecuencia inevitable el atropello de las libertades personales fundamentales por parte del Estado totalitario. La dependencia econmica absoluta creada por el colectivismo no es compatible con las libertades personales reales. Po XII puso de manifiesto la relacin entre la libertad econmica -fundada en la propiedad personal- y la libertad poltica, cultural y religiosa (1-IX, 1944). Lo mismo hizo Juan XXIII: En vano se reconocera al ciudadano el derecho a actuar con libertad en el campo econmico si no le fuese dada al mismo tiempo la facultad de elegir y emplear libremente las cosas indispensables para el ejercicio de ese derecho. Adems, la historia y la experiencia demuestran que en los regmenes polticos que no reconocen a los particulares la propiedad, incluida la de los bienes de produccin, se viola o suprime totalmente el ejercicio de la libertad humana en las cosas ms fundamentales, lo cual demuestra con evidencia que el ejercicio de la libertad tiene su garanta y al mismo tiempo su estmulo en el derecho de propiedad (Mater et magistra, 109). Si la persona es, econmicamente hablando, una funcin celular controlada por la planificacin central, es inevitable que, a partir de esta dependencia econmica, la persona est en manos del poder estatal y de su burocracia. La dependencia econmica se convierte en dependencia social, poltica, educacional, etc.. El poder central que dispone del individuo como unidad econmica tambin dispone de l en cuanto a sus derechos fundamentales. A la vez, el funcionamiento econmico del rgimen colectivista no puede ser espontneo: debe ser mantenido por la fuerza de un Estado ms o menos policial, en detrimento de todas las libertades cvicas. El gran desafo social estriba en dar a todos los ciudadanos la posibilidad efectiva de ejercer sus libertades civiles, dando a todos la posibilidad efectiva de ser propietarios. La difusin de la propiedad en los estratos sociales ms desposedos fue una de las grandes soluciones que propici Po XI para el problema social de su tiempo (Quadragesimo anno, 33). Lo ha reiterado tambin la Gaudium et spes: Es por ello muy importante fomentar el acceso de todos, individuos o comunidades, a algn dominio sobre los bienes externos. La propiedad privada o un cierto dominio sobre los bienes externos aseguran a cada cual una zona absolutamente necesaria para la autonoma personal y familiar, y deben ser considerados como ampliacin de la libertad humana. Por ltimo, al estimular el ejercicio de la tarea y de la responsabilidad, constituyen una de las condiciones de las libertades civiles (71). La meta de la enseanza social de la Iglesia podra sintetizarse as: establecer una sociedad de personas libres, estableciendo una sociedad de propietarios.

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3. LA FUNCION SOCIAL DE TODA PROPIEDAD

a) La comn destinacin de todos los bienes a todos los hombres La funcin social de la propiedad reside radicalmente en su propio origen. La naturaleza no ha instituido a nadie directamente como propietario privado: Dios ha concedido originalmente todos los bienes a todos los hombres. Es precisamente esta comn destinacin natural de todos los bienes a la humanidad entera la que se hace efectiva y ordenada mediante la propiedad privada, como ensea Santo Toms (S. Th., II-II, q. 66, a.2, resp. y ad. 1, y a.7). Despus del pecado original, la comunidad de bienes slo puede realizarse sin desorden en el interior de las familias y de las comunidades religiosas ad hoc; el derecho de todos los hombres sobre todos los bienes es un derecho inactuable si no es a travs de la propiedad privada, pero retiene siempre su carcter originario, en virtud del cual toda propiedad privada tiene intrnsecamente una funcin social. As lo ense siempre la Iglesia como intrprete del derecho natural. Con precisin hay que decir que el destino universal de los bienes pertenece al derecho natural primario (imprescindible para la subsistencia humana); la propiedad privada pertenece al derecho natural secundario (necesario para una buena vida humana). Encontramos esta doctrina en la Rerum novarum, 6, y en la Quadragesimo anno, 45; en ambos casos el nfasis est puesto en la propiedad privada como forma efectiva de actualizar esa comn destinacin, que sin embargo se seala expresamente como originaria. Po XII afirma del derecho de propiedad privada que queda subordinado al fin natural de los bienes materiales, y no podra hacerse independiente del derecho primero y fundamental que a todos confiere el uso, sino ms bien debe ayudar a hacer posible la actuacin en conformidad con su fin (1-VI-1941). La Gaudium et spes, por su parte, afirma: Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para uso de todos los hombres y pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma equitativa bajo la gida de la justicia y con la compaa de la caridad. Sean las que fueren las formas de la propiedad, adaptadas a las instituciones legtimas de los pueblos segn las circunstancias diversas y variables, jams debe perderse de vista este destino universal de los bienes. Por tanto, el hombre, al usarlos, no debe tener las cosas exteriores que legtimamente posee como exclusivamente suyas, sino tambin como comunes, en el sentido de que no le aprovechen a l solamente, sino tambin a los dems. Por lo dems, el derecho a poseer una parte de bienes suficientes para s mismos y para sus familias es un derecho que a todos corresponde. Es ste el sentir de los Padres y de los doctores de la Iglesia, quienes ensearon que los hombres estn obligados a ayudar a los pobres, y por cierto no slo con los bienes superfluos. Quien se halla en situacin de necesidad extrema, tiene derecho a tomar de la riqueza ajena lo necesario para s (69). Juan Pablo II alude a esta destinacin comn de los bienes como lo especfico que diferencia a la doctrina social de la Iglesia frente a la tesis del capitalismo rgido sobre la propiedad privada: La diferencia consiste en el modo de entender el derecho mismo de propiedad. La tradicin cristiana no ha sostenido nunca este derecho como

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absoluto e intocable. Al contrario, siempre lo ha entendido en el contexto ms amplio del derecho comn de todos a usar los bienes de la entera creacin: el derecho a la propiedad privada como subordinado al derecho al uso comn, al destino universal de los bienes (Laborem exercens, 14). b) Poseer las cosas como comunes Los dos ltimos textos citados nos remiten a la Suma Teolgica. Santo Toms se pregunta si es lcito a alguien poseer una cosa como propia (II-II, q.66, a.2). Y responde con una distincin entre la potestad y disposicin de los bienes y su uso o disfrute. De la potestad privada afirma que es lcita y natural, por los argumentos ya citados: mayor solicitud, mayor orden, mayor paz dentro del rgimen de propiedad privada. Se notar que estos tres argumentos son intrnsecamente sociales: miran hacia el bien comn. Del uso o disfrute, escribe Santo Toms: en cuanto a esto no debe tener el hombre las cosas exteriores como propias, sino como comunes, de modo que fcilmente d participacin de ellas a los otros cuando lo necesitan. Ms adelante (a.7) se pregunta Santo Toms si es lcito al hombre robar en estado de necesidad, y responde que en caso de necesidad todas las cosas son comunes, justamente porque su destinacin comn original, en caso semejante, no debe ser impedida por la apropiacin particular que procede del derecho humano. Y aade: Por esta razn los bienes superfluos que algunas personas poseen son debidos, por derecho natural, al sostenimiento de los pobres. Y luego: se deja al arbitrio de cada uno la distribucin de las cosas propias para socorrer a los que padecen necesidad. Pero si sta es inminente o extrema, el necesitado puede tomar por s mismo de lo ajeno, sin que tal acto tenga carcter de hurto. Ambos preceptos -el poseer lo propio como comn en cuanto al uso, o fcilmente participable, y el dar de lo superfluo al necesitado- arrancan de la misma destinacin original comn de los bienes materiales, y constituyen la expresin moral de lo que hoy llamamos funcin social de la propiedad. El bien que se ha apartado del patrimonio comn de la humanidad, para hacerse objeto de la potestad de una sola persona sobre l, no queda simplemente anulado como objeto del derecho de otras personas, en particular de los necesitados: debe ser fcilmente comunicable. Los actos precisos que hagan efectiva esta comunicacin no son fcilmente definibles en trminos generales, pues en gran medida dependen del rgimen especfico de propiedad, del grado de justicia de la situacin social, de la legislacin positiva, etc.. Por de pronto, el pago de los impuestos justos es una primera y elemental prestacin social de la propiedad privada. Y lo es, por excelencia, el pago del salario justo al asalariado. Lo es tambin la inversin correcta en el sentido de la utilidad social, sobre todo con vistas a dos prioridades sociales: la creacin de nuevas fuentes de trabajo y el favorecimiento de la educacin. Ms all de los deberes de la justicia propiamente tal se extiende, por ltimo, el amplio dominio de la caridad: la limosna, las obras de misericordia, etc..

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En una zona limtrofe entre lo asctico y lo social, pero con honda incidencia en este ltimo dominio, la actitud personal y prctica del cristiano ante la propiedad -ante su propiedad- consiste en administrarla de cara a Dios y dispensarla con vistas al bien comn y sobre todo a las necesidades de los ms pobres. Esta administracin y dispensacin no es en modo alguno una mera gestin por cuenta de la comunidad; esa es la tesis del socialismo, con todos sus presupuestos errneos. La potestad privada sobre los bienes es un verdadero derecho y poder sobre ellos, como dice la Mater et magistra, en vano se reconocera al ciudadano el derecho a actuar con libertad en el campo econmico si no le fuese dada al mismo tiempo la facultad de elegir y emplear libremente las cosas indispensables para el ejercicio de ese derecho (109). Es justamente dentro de tal ejercicio que el cristiano tiene, por decirlo as, esa mentalidad de dispensador en bien del ms pobre, bajo las mltiples y variadas formas que son posibles, y entre las cuales se distingue el afn por hacer participar al obrero de los beneficios de la empresa. La ley moral pide al propietario valorar las necesidades propias y de su familia, y estar dispuesto a compartir lo no necesario -lo superfluo- con los ms necesitados. Los conceptos de necesario y superfluo dependen de factores muy diversos y cambiantes, pero conservan siempre su valor indicativo y orientador. Santo Toms llega a decir que los bienes superfluos que algunas personas poseen son debidos, por derecho natural, al sostenimiento de los pobres (...). Ms, puesto que son muchos los indigentes y no se puede socorrer a todos con la misma cosa, se deja al arbitrio de cada uno la distribucin de las cosas propias para socorrer a los que padecen necesidad (II-II, q.66, a.7). Estas palabras parecen dar a entender que se tratara, incluso, de un deber de justicia, exigible conforme a derecho. Pero un derecho general de esa especie -de los pobres sobre lo superfluo de los ricos- es inactuable por indeterminado y socialmente catico. Que no sea propiamente derecho lo indica el propio Santo Toms por el sentido del contexto y del asunto mismo que viene tratando -el caso de extrema necesidad, que permite tomar de lo ajeno sin cometer hurto ni rapia-, caso que tiene moralmente carcter de excepcin y no de norma. As lo ha entendido la Iglesia: hablando del deber moral de socorrer a los necesitados, afirma la Rerum novarum: No son stos, sin embargo, deberes de justicia, salvo en los casos de necesidad extrema, sino de caridad cristiana, la cual ciertamente no hay derecho de exigirla por la ley. Pero antes que la ley y el juicio de los hombres estn la ley y el juicio de Cristo Dios, que de diversos modos y suavemente aconseja la prctica de dar (16). Lo mismo reitera Po XI en Quadragesimo anno, 47. Los cristianos tendrn presente, no obstante, que los deberes de caridad siguen siendo deberes, y que Dios pide ms que las leyes humanas. En cuanto a estas ltimas, por lo dems, ha de recordarse que la autoridad pblica, como responsable de la sociedad -y sobre todo de lo ms desposedos-, puede y debe regular con leyes justas el recto uso de la propiedad privada con vistas al bien comn. c) Deberes del Estado hacia la propiedad Argumentos como el arriba expuesto han hecho pensar a algunos cristianos que la propiedad privada debera ser una concesin del Estado. Pero esta opinin es clara-

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mente contraria a la enseanza de la Iglesia, que tiene conciencia de los peligros enormes del colectivismo, y que ha afirmado siempre el derecho de propiedad privada como conferido al hombre por la naturaleza o por el Creador mismo (Cuadragsimo anno, 45) y por tanto como anterior al Estado. En cambio, la autoridad pblica puede decretar puntualmente, examinada la verdadera necesidad del bien comn y teniendo siempre presente la ley tanto natural como divina, qu es lcito y qu no a los poseedores en el uso de sus bienes (49). El Estado debe, por de pronto, garantizar el derecho de propiedad privada, y esto dada la naturaleza de los actuales ordenamientos jurdicos- de preferencia con rango constitucional. Cuando el Estado armoniza la propiedad privada con las necesidades del bien comn (...), no destruye la propiedad privada sino que la defiende; no debilita el dominio particular sino que lo robustece (49). Por la misma razn, las ventajas de este rgimen no podrn obtenerse sino con la condicin de que la propiedad privada no se vea absorbida por la dureza de los tributos e impuestos (Rerum novarum, 33). Estos cumplen una funcin econmico-social indispensable, cuyo ordenamiento justo corresponde a la autoridad pblica, que necesita de recursos suficientes para el gasto social; pero ella procedera de una manera injusta e inhumana si exigiera de los bienes privados ms de lo que es justo bajo razn de tributos (33). En el fomento de la propiedad privada la autoridad debe tener en cuenta que sta puede revestir mltiples formas, y que su modalidad clsica de patrimonio tiende hoy a ser sustituida por equivalentes funcionales. La Mater et magistra menciona dos transformaciones importantes: En la actualidad son cada da ms los que ponen en los modernos seguros sociales y en los mltiples sistemas de la seguridad social la razn de mirar tranquilamente el futuro, la cual en otros tiempos se basaba en la propiedad de un patrimonio (105). A la vez, es igualmente un hecho de nuestros das que el hombre prefiere el dominio de una profesin determinada a la propiedad de los bienes, y antepone el ingreso cuya fuente es el trabajo, o derechos derivados de ste, al ingreso que proviene del capital (106), tendencia que merece la abierta aprobacin del Pontfice. Corresponde tambin al Estado un rea de propiedad pblica de ciertos bienes, que podran ser orientados plenamente al bien comn por los particulares. Citando la Quadragesimo anno, Juan XXIII ensea la conveniencia de que tambin el Estado y las dems instituciones pblicas posean legtimamente bienes de produccin, de modo especial cuando stos llevan consigo tal poder econmico, que no es posible dejarlo en manos de personas privadas sin peligro del bien comn (Mater et magistra, 117). A la magnitud del poder econmico se pueden sumar otras razones, v.gr., el valor estratgico de ciertos bienes o su relacin con la seguridad nacional. Si embargo, tambin en esta materia ha de observarse ntegramente el principio de la funcin subsidiaria (117), tal como antes qued expuesto. Por ltimo, entre las diversas medidas que el Estado debe tomar para asegurar el cumplimiento de la funcin social de la propiedad privada, se cuentan muy especialmente las encaminadas a su difusin entre todos los estamentos de la sociedad, principalmente entre los ms desposedos. No sera recta una defensa de la propie-

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dad privada que la afirmara para unos pocos y la negara o la entorpeciera a muchos. Al revs, se trata de promover su difusin masiva, en orden a constituir una sociedad de propietarios, evitando la concentracin de la propiedad, ya sea entre unos pocos dueos del capital, ya en manos de la burocracia fiscal. La idea moral es que todos los ciudadanos tengan algn patrimonio privado, o las funciones compensatorias equivalentes: pensiones, seguros laborales, etc.. No basta la afirmacin y defensa de la propiedad privada si, al mismo tiempo, no se procura con toda energa que se extienda a todas las clases sociales el ejercicio de este derecho (Mater et magistra, 113). La autoridad debe velar por la difusin de la propiedad privada de los siguientes bienes: bienes de consumo duradero; vivienda; pequea propiedad agraria; utillaje necesario para la empresa artesana y para la empresa agrcola familiar; acciones de empresas grandes o medianas (115). Como afirm ya Len XIII en su tiempo (Rerum novarum, 33), es clarsimo el efecto de justicia, progreso, arraigo y paz que se sigue de la difusin ms amplia posible de la propiedad privada.

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CAPITULO IV EL TRABAJO, CENTRO DE LA CUESTION SOCIAL

Doctrina Social de la Iglesia de Jos Miguel Ibaez Langlois.

1. LA DIMENSION DIVINA Y TOTAL DEL TRABAJO HUMANO

a) La cuestin social es la cuestin laboral Juan Pablo II ha operado una modificacin del centro de gravedad de la cuestin social, al escribir en las primeras pginas de la Laborem exercens: Ciertamente el trabajo, en cuanto problema del hombre, ocupa el centro mismo de la cuestin social (2). El trabajo humano es una clave, quiz la clave esencial, de toda la cuestin social (3). Este giro, de grandes proyecciones, tiene un fundamento pleno en la S. Escritura, en el Magisterio anterior y en los signos de los tiempos histricos. Podra parecer que el problema se centraba hasta entonces, en la distribucin de la riqueza y, ms en general, en el establecimiento de relaciones humanas justas o en cierto modo era y es as; pero la riqueza es, cada vez ms, algo producido por el trabajo humano (cfr. Rerum novarum 7 y 8, y Laboren exercens, 14, sobre la relacin entre propiedad y trabajo); y el posible carcter abstracto de las relaciones humanas justas, por su parte, se torna ms concreto y vivo en torno a su eje laboral. Escriba el Cardenal Montini: El trabajo es capaz, en razn de su naturaleza misma, de unir a los hombres verdadera e ntimamente; es capaz de devolver forma y estructura a la sociedad, que ha llegado a ser amorfa y sin consistencia, y por eso mismo, de sanear nuevamente las relaciones de la sociedad con el Estado (Carta a la XXVI Semana social de Canad). Algo anlogo expresa la Libertatis conscientia: Dado que la relacin entre la persona humana y el trabajo es radical y vital, las formas y modalidades, segn las cuales esta relacin sea regulada, ejercern una influencia positiva para la solucin de un conjunto de problemas sociales y polticos que se plantean a cada pueblo. Unas relaciones de trabajo justas prefigurarn un sistema de comunidad poltica apto para favorecer el desarrollo integral de toda la persona humana (83). Se recordar, en este sentido, cmo la Libertatis conscientia, siguiendo muy de cerca a la Laborem exercens, cifra la solucin esencial de los conflictos sociales y la esperanza de una liberacin autntica en dos realidades intrnsecamente relacionadas: la educacin y el trabajo, que se expresan en frmulas recurrentes como educacin a la civilizacin del trabajo, Evangelio del trabajo, una nueva cultura del trabajo, etc.. Los dos grandes desafos que plantea hoy el trabajo humano, como centro de la cuestin social, son la organizacin externa del trabajo para que sea ejercido en

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condiciones verdaderamente humanas, y la transfiguracin interior del trabajo para que sea realizado con plenitud de sentido o con arreglo a su destino ltimo o santificante. La literatura laboral de nuestro siglo se refiere en forma unilateral y casi exclusiva al primer desafo, y es verdad que, cuando el trabajo se realiza en condiciones materiales precarias o an infrahumanas, parece difcil plantear la prioridad de su sentido ltimo, metafsico y teologal; pero no es menos cierto que, mientras el hombre trabajador no encuentre sentido pleno a su quehacer y no se reconcilie con l como vocacin y destino, no podr resolverse el problema de su organizacin externa. El problema tico-religioso del trabajo tiene, pues, prioridad objetiva sobre el problema laboral externo. Escribe Po XII con palabras precursoras de la Laborem exercens: Ni el trabajo solo, ni su perfecta organizacin con los ms potentes medios, sirve para fraguar y garantizar la dignidad del trabajador, sino la religin y todo lo que ella ennoblece y santifica (31-X-48). Una prueba emprica de este principio son el tedio y vaco de tantos hombres de trabajo, no ya en el mundo del subdesarrollo, sino precisamente en las modernas sociedades de la abundancia, donde el trabajo se ha tornado ms fcil y mejor organizado, pero a menudo carente de sentido ltimo. b) La santidad del trabajo en la Laborem exercens La Gaudium et spes ensea: Una cosa hay cierta para los creyentes: la actividad humana individual y colectiva o el conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre a lo largo de los siglos para lograr mejores condiciones de vida, considerado en s mismo, responde a la voluntad de Dios. Creado el hombre a imagen de Dios, recibi el mandato de gobernar el mundo en justicia y santidad, sometiendo a s la tierra y cuanto en ella se contiene, y de orientar a Dios la propia persona y el universo entero (...). Esta enseanza vale igualmente para los quehaceres ms ordinarios. Porque los hombres y mujeres que, mientras procuran el sustento para s y su familia, realizan su trabajo de forma que resulte provechoso y en servicio de la sociedad, con razn pueden pensar que con su trabajo desarrollan la obra del Creador, sirven al bien de sus hermanos y contribuyen de modo personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia (34). Y la Laborem exercens: Hecho a imagen y semejanza de Dios en el mundo visible y puesto en l para que dominase la tierra, el hombre est por ello, desde el principio, llamado al trabajo (Intr). El hombre, creado a imagen de Dios, mediante su trabajo participa en la obra del creador (...). El hombre, trabajando, debe imitar a Dios, su Creador (25). El pecado original no anula esta vocacin originaria del hombre al trabajo: las palabras de la maldicin bblica se refieren a la fatiga, a veces pesada, que desde entonces acompaa al trabajo humano; pero no cambian el hecho de que ste es el camino por el que el hombre realiza el dominio que le es propio sobre el mundo visible (...). No obstante, con toda esta fatiga -y quizs, en un cierto sentido, debido a ella el trabajo es un bien del hombre (9), un bonum arduum segn la terminologa de Santo Toms.

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Jess, carpintero, anuncia y a la vez cumple el evangelio del trabajo a l confiado por su Padre, pues el que lo proclamaba, l mismo era hombre de trabajo, del trabajo artesano al igual que Jos de Nazaret (26). Soportando la fatiga del trabajo en unin con Cristo crucificado por nosotros, el hombre colabora en cierto modo con el Hijo de Dios en la redencin de la humanidad (27). En el trabajo humano el cristiano descubre una pequea parte de la cruz de Cristo y la acepta con el mismo espritu de redencin, con el que Cristo ha aceptado su cruz por nosotros. En el trabajo, merced a la luz que penetra dentro de nosotros por la resurreccin de Cristo, encontramos siempre un tenue resplandor de la vida nueva, del nuevo bien, casi como un anuncio de los nuevos cielos y otra tierra nueva... (27). A partir de estas verdades de la fe, Juan Pablo II urge a la formacin de una espiritualidad del trabajo, que ayude a todos los hombres a acercarse a travs de l a Dios, Creador y Redentor, a participar en sus planes salvficos respecto al hombre y al mundo (24). Y pide que esta espiritualidad cristiana del trabajo llegue a ser patrimonio comn de todos (25). No ser la orgullosa mstica labor del humanismo ateo ni del materialismo histrica, vaca de Dios, carente de fundamento ltimo y de horizonte de eternidad, la que pueda triunfar ante el desafo del trabajo humano ni construir una sociedad jerarquizada en torno al trabajo como su eje y quicio central, ms all de los poderes de la sangre, del dinero y de la violencia.

2. TRABAJO Y TRABAJADOR: LA PRIORIDAD DEL SUJETO HUMANO

a) Los fines del trabajo humano Muchas veces ha establecido el Magisterio los mltiples fines del trabajo humano. La Gaudium et spes los sintetiza as: El trabajo humano, autnomo o dirigido, procede inmediatamente de la persona, la cual marca con su impronta la materia sobre la que trabaja y la somete a su voluntad. Es para el trabajador y para su familia el medio ordinario de subsistencia; por l, el hombre se une a sus hermanos y les hace un servicio, puede practicar la verdadera caridad y cooperar al perfeccionamiento de la creacin divina. No slo esto. Sabemos que, con la oblacin de su trabajo a Dios, los hombres se asocian a la propia obra redentora de Jesucristo (67). El fin inmediato del trabajo es procurarse algo para s y poseer con propio derecho una cosa como suya, conseguir lo necesario para la comida y el vestido (Rerum novarum, 3). No obstante, es necesario que el trabajo, adems de ser concebido como fuente de ingresos personales, lo realicen tambin todos los miembros de la empresa como cumplimiento de un deber y prestacin de un servicio para la utilidad general (Mater et magistra, 92). Al mismo tiempo, y en Jesucristo, el trabajo humano se eleva y ennoblece de tal manera que conduce a la perfeccin espiritual al hombre que lo realiza y, al mismo tiempo, puede contribuir a extender a los dems los frutos de la redencin cristiana y propagarlos por todas partes (Mater et magistra, 259).

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La Gaudium et spes enfatiza tambin el carcter de realizacin personal del trabajo: La actividad humana, as como procede del hombre, as tambin se ordena al hombre. Pues ste con su accin no slo transforma las cosas y la sociedad, sino que se perfecciona a s mismo. Aprende mucho, cultiva sus facultades, se supera y se trasciende. Tal superacin, rectamente entendida, es ms importante que las riquezas exteriores que puedan acumularse. El hombre vale ms por lo que es que por lo que tiene. Asimismo, cuanto llevan a cabo los hombres para lograr ms justicia, mayor fraternidad y un ms humano planteamiento en los problemas sociales, vale ms que los progresos tcnicos. Pues dichos progresos pueden ofrecer, como si dijramos, el material para la promocin humana, pero por s solos no pueden llevarla a cabo (35). b) La prioridad del trabajo subjetivo De estos dos principios arranca el planteamiento de Juan Pablo II acerca de la prioridad de la dimensin subjetiva del trabajo su fruto humano inmanente- sobre el trabajo objetivo -la cosa producida-, doctrina rica en consecuencias doctrinales y prcticas. El trabajo en sentido subjetivo brota de la condicin de persona que posee el trabajador: Como persona, el hombre es, pues, sujeto del trabajo. Como persona l trabaja, realiza varias acciones pertenecientes al proceso del trabajo; stas, con independencia de su contenido objetivo, han de servir todas ellas a la realizacin de su humanidad, al perfeccionamiento de esa vocacin de persona, que posee en virtud de su misma humanidad; esta verdad constituye en cierto modo el meollo fundamental y perenne de la doctrina cristiana sobre el trabajo humano (Laborem exercens, 6). Estamos ante una verdad prdiga en consecuencias:

ella condiciona la misma esencia tica del trabajo (6): porque mediante el trabajo el hombre no slo transforma la naturaleza adaptndola a las propias necesidades, sino que se realiza a s mismo como hombre; es ms, en cierto sentido se hace ms hombre (9). De aqu la prioridad del agere sobre el facere, del actuar moral inmanente sobre el hacer tcnico transitivo; en esta concepcin desaparece casi el fundamento mismo de la antigua divisin de los hombres en clases sociales, segn el tipo de trabajo que realicen (6). No se excluye la necesaria calificacin o incluso valoracin objetiva del trabajo y de su producto; pero ellos se miden sobre todo con el metro de la dignidad del sujeto mismo (6), el ser humano que trabaja; moralmente el trabajo ms pequeo y ordinario tiene su valor intrnseco. La finalidad del trabajo, de cualquier trabajo realizado por el hombre -aunque fuera el trabajo ms corriente, ms montono en la escala del modo comn de valorar, e incluso el que ms margina- permanece siempre el hombre mismo (6); el trabajo est en funcin del hombre, y no el hombre en funcin del trabajo (6). Hacer de otro hombre una funcin del trabajo, o incluso de s mismo un ser funcional, y del propio trabajo una suerte de fin ltimo, es un desorden moral;

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es un desorden muy grave tratar al trabajo como una especie de mercanca que el trabajador (...), vende al empresario (7), y por consiguiente tratar al trabajador como una annima fuerza necesaria para la produccin (7). Ya Po XI afirmaba que el trabajador no puede ser nunca mera herramienta, ni el trabajo una mercanca cualquiera (Quadragesimo anno, 83); hay un error profundo en el acelerado proceso de desarrollo de la civilizacin unilateralmente materialista, en la que se da importancia primordial a la dimensin objetiva del trabajo, mientras la subjetiva -todo lo que se refiere indirecta o directamente al mismo sujeto del trabajo- permanece en un nivel secundario (Laborem exercens, 7). A la inversa, debe procurarse que en el trabajo, mediante el cual la materia es ennoblecida, el hombre mismo no sufra mengua en su propia dignidad (9); los diversos sujetos del trabajo se unen en variados movimientos de solidaridad laboral. Esta solidaridad debe estar siempre presente all donde lo requiere la degradacin social del sujeto del trabajo, la explotacin de los trabajadores, y las crecientes zonas de miseria e incluso de hambre (8); de la prioridad del sujeto sobre el objeto del trabajo brota, en forma muy especial, el principio de la prioridad del trabajo frente al capital (12), que en el fondo expresa la primaca del hombre respecto de las cosas, pues el capital -en sentido restringido- es solamente un conjunto de cosas (12).

Para evitar equvocos, debe aadirse que la dimensin subjetiva del trabajo -el perfeccionamiento moral del sujeto que lo realiza- no es independiente de su dimensin objetiva -la perfeccin de la obra realizada-. El trabajador se hace bueno en la medida en que trabaja bien. La calidad de su obra puede verse interferida por factores ajenos a su intencin; pero, en cuanto no es as, la perfeccin interna del trabajador consiste en el trabajo bien hecho, ya se trate de barrer el suelo, de escribir un poema o de dirigir una empresa. Esta relacin se acenta en el orden sobrenatural: el cristiano se santifica haciendo bien su trabajo de cara a Dios, a quien no se le ofrecen obras descuidadas, porque El se complace en la obra hecha perfecta por amor Suyo. Y en el orden social, esta dependencia significa que la empresa -privada o pblicano puede remunerar buenas intenciones: necesita resultados.

3. LA ORGANIZACION SOCIAL Y JURIDICA DEL TRABAJO

a) El derecho y el deber de trabajar; empleo y desempleo Despus de las premisas que hemos sentado sobre el trabajo -medio ordinario de sustentacin, servicio a la sociedad, realizacin personal y camino de santidad- se sigue la conclusin necesaria: el trabajo es uno de los derechos fundamentales de la persona humana y, correlativamente, es tambin un deber imperioso. La Quadragesimo anno postula, en este sentido, un orden social y jurdico que garantice el ejercicio del trabajo (69). Po XII hace brotar del trabajo mismo como dimensin constitutiva de la naturaleza humana el derecho y el deber de ejercitarlo:

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Este deber y su correspondiente derecho al trabajo lo impone y lo concede al individuo en primera instancia la naturaleza y no la sociedad (Mensaje de Pentecosts de 1941), y esto por ser el trabajo medio indispensable para el mantenimiento de la vida familiar (Mensaje de Navidad de 1942). La Gaudium et spes, tras enumerar las mltiples dimensiones del trabajo, concluye: De aqu se deriva para todo hombre el deber de trabajar fielmente, as como tambin el derecho al trabajo. Y es deber de la sociedad, por su parte, ayudar, segn sus propias circunstancias, a los ciudadanos para que puedan encontrar la oportunidad de un trabajo suficiente (67). Juan Pablo II aborda este tema con detalle en la Laborem exercens. Tras hablar con elocuencia de la laboriosidad como virtud moral (9), del amor al trabajo y del carcter totalmente positivo y creativo, educativo y meritorio del trabajo humano (11), deriva de l su condicin de estricta obligacin o deber del hombre, y esto en el mltiple sentido de esta palabra (16): deber de cara a Dios, a s mismo, a la familia, al prjimo y a la sociedad entera. A este deber corresponde no slo el derecho a trabajar, sino los mltiples derechos humanos que brotan del trabajo (16), algunos de los cuales trataremos a propsito de la empresa y el sindicato. En cuanto al derecho de trabajar en s, el Papa es consciente de un problema fundamental. Se trata del problema de conseguir trabajo, en otras palabras, del problema de encontrar un empleo adecuado para todos los sujetos capaces de l. Lo contrario de una situacin justa y correcta en este sector es el desempleo, es decir, la falta de puestos de trabajo para los sujetos capacitados (18). El derecho al trabajo choca a menudo con una situacin de hecho, el desempleo. De all justamente el deber de la sociedad entera, del Estado y de las instituciones laborales en el sentido de actuar contra el desempleo y de prestar subsidio a favor de los desocupados, as como tambin el deber de proveer a una planificacin global con vistas al pleno empleo (18). Echando una mirada sobre la familia humana entera, esparcida por la tierra, no se puede menos de quedar impresionados ante un hecho desconcertante de grandes proporciones, es decir, el hecho de que, mientras por una parte siguen sin utilizarse conspicuos recursos de la naturaleza, existen por otra grupos enteros de desocupados o subocupados y un sinfn de multitudes hambrientas: un hecho que atestigua sin duda el que, dentro de las comunidades polticas, as como en las relaciones existentes entre ellas a nivel continental y mundial -en lo concerniente a la organizacin del trabajo y del empleo- hay algo que no funciona, y concretamente en los puntos ms crticos y de mayor relieve social (18). b) Trabajo humano, tecnologa y tica profesional La revolucin cientfica y tecnolgica ha producido una metamorfosis social y cultural de grandes proporciones (cfr. Gaudium et spes, 3 y 4). De suyo, la tcnica es constitutiva de la naturaleza humana y est comprendida en el mandato del Gnesis: es el propio trabajo humano en cuanto artificio dominador de la tierra. La tcnica participa de la ambigedad de todo lo humano: puede ser fuente de grandes males y de grandes bienes.
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La Gaudium et spes reconoce que, gracias a la tcnica, el hombre ha logrado dilatar y sigue dilatando el campo de su dominio sobre casi toda la naturaleza (...). De lo que resulta que gran nmero de bienes que antes el hombre esperaba alcanzar sobre todo de las fuerzas superiores, hoy los obtiene por s mismo (33). Por otra parte, advierte Pablo VI: No basta promover la tcnica para que la tierra sea humanamente ms habitable. Los errores de los que han ido por delante deben advertir a los que estn en va de desarrollo acerca de cules son los peligros que hay que evitar en este terreno. La tecnocracia del maana puede engendrar males no menos temibles que los del liberalismo de ayer. Economa y tcnica no tienen sentido si no es por el hombre, a quien deben servir (Populorum progressio, 34). El maquinismo industrial ha entregado a la humanidad riquezas y servicios innumerables, al mismo tiempo que ha alterado el ambiente natural del hombre, y que ha introducido en muchos trabajos una dimensin mecnica, repetitiva y montona que a menudo ha sido calificada de embrutecedora. La novsima tecnologa parece, a la inversa, reducir diversos trabajos fsicos-mecnicos e incrementar el trabajo intelectual, dotado de mayor creatividad personal (posibilidad que sera beneficiosa para la dignificacin del trabajador y el horizonte religioso del trabajo santificante), pero, por otra parte, pone en manos del hombre tales fuerzas, que el peligro de su abuso gravita en forma de un miedo persistente sobre la conciencia humana. La Redemptor hominis trata temticamente de esta ambigedad. El hombre (...) vive cada vez ms en el miedo. Teme que sus productos, naturalmente no todos y no la mayor parte, sino algunos, y precisamente los que contienen una parte especial de su genialidad y de su iniciativa, puedan ser dirigidos de manera radical contra l mismo; teme que puedan convertirse en medios e instrumentos de una autodestruccin inimaginable, frente a la cual todos los cataclismos y las catstrofes de la historia que conocemos parecen palidecer (15). El peligro reside especficamente en el desarrollo de la tcnica no controlado ni encuadrado en un plan con proyeccin universal y autnticamente humanstica (15). El progreso de la tcnica y el desarrollo de la civilizacin de nuestro tiempo, que est marcado por el dominio de la tcnica, exigen un desarrollo proporcional de la moral y de la tica. Mientras tanto, este ltimo parece, por desgracia, haberse quedado atrs. Por eso este progreso, por lo dems tan maravilloso, en el que es difcil no descubrir tambin autnticos signos de la grandeza del hombre que nos han sido revelados en sus grmenes creativos en las pginas del libro del Gnesis, en la descripcin de la creacin, no puede menos de engendrar mltiples inquietudes. La primera inquietud se refiere a la cuestin esencial y fundamental: este progreso, cuyo autor y fautor es el hombre, hace la vida del hombre sobre la tierra, en todos sus aspectos, ms humana?, la hace ms digna del hombre? (15). El progreso moral paralelo a la tecnologa y orientador de sus avances y aplicaciones debe ser, muy especficamente, un progreso de la tica profesional en todas las reas del trabajo humano. En los siglos pasados, se sola dar directrices cristianas al desempeo de los varios oficios: espejos para prncipes, artesanos, agricultores, comerciantes, etc.. Hoy el ritmo y la complejidad del avance tecnolgico sobrepasan
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continuamente las figuras morales ya tipificadas. Por eso un gran desafo cristiano de nuestros das consiste en estudiar y codificar las nuevas figuras ticas, y fomentar su aplicacin en las distintas reas del quehacer humano. Por de pronto, es indispensable una tica de la ciencia, que oriente al investigador mismo sobre el bien y el mal de determinados experimentos y de sus previsibles aplicaciones; una tica mdica, especialmente en el rea gentica, y en relacin a los problemas cruciales de la concepcin, nacimiento y muerte del ser humano; una tica periodstica de cara a las nuevas figuras que asumen los medios de comunicacin social; una tica de la empresa, y de la economa, en general, que actualice las normas clsicas en relacin a los nuevos problemas de conciencia que derivan del desarrollo econmico; y as tambin una tica jurdica, policial, militar, poltica, educacional, familiar, etc., puesta al da con respecto a las nuevas y complejas figuras morales que plantea el progreso cientfico, tecnolgico y profesional de nuestro tiempo. c) La prioridad del trabajo sobre el capital En el campo laboral, las relaciones entre el trabajo y el capital son a menudo conflictivas. El problema del trabajo ha sido planteado en el contexto del gran conflicto, que en la poca del desarrollo industrial y junto con ste se ha manifestado entre el mundo del capital y el mundo del trabajo, es decir, entre el grupo restringido, pero muy influyente, de los empresarios, propietarios o poseedores de los medios de produccin, y la ms vasta multitud de gente que no dispona de estos medios, y que participaba, en cambio, en el proceso productivo exclusivamente mediante el trabajo (Laborem exercens, 11). En primer lugar, y aunque se trate de ello ms extensamente en la leccin siguiente, debe quedar establecido que las dos instituciones humanas llamadas capital y trabajo asalariado son legtimas en s mismas. As lo ha reivindicado la Iglesia frente al socialismo y al comunismo. El capital es en cierto modo el mismo trabajo -su frutoacumulado con vistas a un nuevo trabajo ms eficaz, y nada hay en el trabajo asalariado que sea injusto o malo en s mismo (Rerum novarum, 2-4 y 14; Quadragesimo anno, 53-68). Ensea Len XIII: Ni el capital puede subsistir sin el trabajo, ni el trabajo sin el capital (Rerum novarum, 14); y aade Po XI: Por lo cual es absolutamente falso atribuir nicamente al capital o nicamente al trabajo lo que es resultado de la efectividad unida de los dos, y totalmente injusto que uno de ellos, negada la eficacia del otro, trate de arrogarse para s todo lo que hay en l de efecto (Quadragesimo anno, 53). A partir de los principios de Santo Toms, afirma Po XI que el empleo de grandes capitales para dar ms amplias facilidades al trabajo asalariado, siempre que este trabajo se destine a la produccin de bienes verdaderamente tiles, debe considerarse como la obra ms digna de la virtud de la liberalidad y sumamente apropiada a las necesidades de los tiempos (Quadragesimo anno, 51). Desde Len XIII, los sucesivos Papas se hacen cargo de la pugna histrica entre capital y trabajo, y llaman a soluciones de armona. Lo mismo hace Juan Pablo II,

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pero en trminos conceptuales ms completos. En la Laborem exercens atribuye el origen del conflicto al salario ms bajo posible que sola pagarse al trabajador, unido a otros elementos de explotacin (11). Este conflicto encontr su expresin ideolgica en el conflicto entre el liberalismo, entendido como ideologa del capitalismo, y el marxismo, entendido como ideologa del socialismo cientfico y del comunismo, que pretende intervenir como portavoz de la clase obrera, de todo el proletariado mundial (11). De all que el conflicto entre capital y trabajo se ha transformado en la lucha programada de clases, llevada con mtodos no slo ideolgicos, sino incluso y ante todo polticos (11). Antes de hacer justicia entre las partes en pugna -rechazando la antinomia misma entre capital y trabajo- Juan Pablo II sienta un principio de importancia fundamental: El principio de la prioridad del trabajo frente al capital, ya mencionado a la luz de la prioridad del trabajo subjetivo sobre su objeto. Esta prioridad se funda en el hecho de ser el trabajo una causa eficiente primaria y el capital slo un instrumento o la causa instrumental del proceso productivo. En efecto, el capital comprende ya sea los recursos de la naturaleza, ya el conjunto de medios con los que el hombre se apropia de ellos. Pero esos recursos son una donacin del Creador, y estos medios son fruto del patrimonio histrico del trabajo humano. Luego el capital, legtimo en s, es una realidad derivada y no original. Todo lo que sirve al trabajo (...) es fruto del trabajo. El capital ha nacido del trabajo, y de all la prioridad de ste, que es tanto como decir la primaca del hombre en el proceso de produccin, la primaca del hombre respecto de las cosas, puesto que el capital es en definitiva un conjunto de cosas (12). A la luz de esta verdad, se ve claramente que no se puede separar el capital del trabajo, y que de ningn modo se puede contraponer el trabajo al capital ni el capital al trabajo, ni menos an -como se dir ms adelante- los hombres concretos, que estn detrs de estos conceptos, los unos con los otros (...). Justo, es decir, intrnsecamente verdadero, puede ser aquel sistema de trabajo que en su raz supera la antinomia entre el trabajo y el capital, tratando de estructurarse segn el principio expuesto ms arriba de la sustancial y efectiva prioridad del trabajo (13). En este punto retoma Juan Pablo II los argumentos de sus predecesores, estableciendo los deberes recprocos del capital y del trabajo, a la vez que se extiende sobre el origen de la antinomia histrica entre ambos factores de la produccin, y seala las responsabilidades y errores -tericos y prcticos- que estn en su origen: las dos formas contrapuestas de economicismo: el materialismo prctico del capitalismo liberal y el materialismo terico y programtico del socialismo marxista, cuyas respectivas falacias refuta.

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CAPITULO V LAS ASOCIACIONES LABORALES: EMPRESA Y SINDICATO

Doctrina Social de la Iglesia de Jos Miguel Ibaez Langlois.

1. LA DETERMINACION DEL SALARIO JUSTO

a) Legitimidad del capital y del salariado Los deberes y derechos recprocos del trabajo y del capital se expondran al delinear la figura moral de las dos asociaciones laborales por antonomasia: la empresa y el sindicato. Sin embargo, hay un deber primordial y genrico que puede abordarse directamente y en s mismo: el deber de la retribucin justa al trabajador por su trabajo, deber de que habla ya la S. Escritura: El salario de los obreros (...) que fue defraudado por vosotros, clama, y los gritos de los segadores han llegado a los odos del Seor del universo (Sant, 5, 4). Este deber implica que, de suyo, las dos instituciones correlativas del capital y del trabajo asalariado son legtimas en s, y el Magisterio las considera tales cuando ensea que ni el capital puede subsistir sin el trabajo, ni el trabajo sin el capital (Rerum novarum, 14), y que capital y trabajo debern unirse en una empresa comn, pues nada podr hacer el uno sin el otro (Quadragesimo anno, 53). En relacin al capital, la teologa moral tradicional afirma que la usura es ilegtima, es decir, que la cosa separada del hombre no concede derecho a un excedente de valor automtico: la fecundidad fsica del dinero est sometida al orden ms fundamental de las relaciones morales entre personas. De all la condenacin del prstamo a inters mientras el dinero no cobr, histricamente, la forma de capital. A partir de esta nueva forma, el beneficio originado por la aportacin de dinero se consider legtimo en s, a raz del servicio que la persona presta con su dinero, y del consiguiente riesgo que este servicio incluye, siempre que tal beneficio vaya acompaado del pago del salario justo al trabajador. La legitimidad del capital va intrnsecamente ligada al derecho de propiedad privada sobre los bienes de produccin (cfr. Quadragesimo anno, 44-57). En trminos correlativos -y frente al error socialista- debe afirmarse que el rgimen salarial o la existencia misma del trabajo asalariado es tambin cosa legtima en s, dentro de ciertas condiciones (la primera de ellas, que el salario sea justo). Afirma Po XI: Quienes sostienen que el contrato de arriendo y alquiler de trabajo es de por s injusto y que, por tanto, debe ser sustituido por el contrato de sociedad, afirman indudablemente una inexactitud y calumnian gravemente a nuestro predecesor, cuya encclica no slo admite el salariado, sino que incluso se detiene largamente a explicarlo segn las normas de la justicia que han de regirlo (Quadragesino anno, 64).

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b) Factores que determinan el salario justo No hay, en efecto, ninguna injusticia inherente al hecho de que el propietario de determinados bienes de produccin establezca un contrato de trabajo con el trabajador asalariado, quien por cierta remuneracin se compromete a determinada prestacin de servicio. Sin embargo, la primera y ms general exigencia de la justicia es que tal remuneracin sea justa. La doctrina del salario justo ha sido planteada por el Magisterio como tema fundamental desde la Rerum novarum hasta la Laborem exercens. En la primera, Len XIII la lama asunto de la mayor importancia, y afirma que su norma no es en modo alguno la facticidad de un contrato, es decir, lo que de hecho se ha pactado por libre consentimiento del patrono y el obrero, pues hay de por medio un factor de justicia natural superior y anterior a la libre voluntad de las partes contratantes, a saber: que el salario no debe ser en manera alguna insuficiente para alimentar a un obrero frugal y morigerado. Por tanto, si el obrero, obligado por la necesidad o acosado por el miedo de un mal mayor, acepta, aun no querindola, una condicin ms dura, porque la imponen el patrono o el empresario, esto es ciertamente soportar una violencia, contra la cual reclama la justicia (32). La diversidad de las circunstancias puede ser muy grande en esta materia, pero en principio el salario debe ser lo suficientemente amplio para sustentarse (el obrero) a s mismo, a su mujer y a sus hijos (33). Po XI precisa, por su parte, que al trabajador hay que fijarle una remuneracin que alcance a cubrir el sustento suyo y el de su familia (Quadragesimo anno, 71). Aade que para fijar la cuanta del salario deben tenerse en cuenta tambin las condiciones de la empresa y del empresario, pues sera injusto exigir unos salarios tan elevados que, sin la ruina propia y la consiguiente de todos los obreros, la empresa no podra soportar (72). Si los salarios son de tal cuanta que la empresa, por el hecho de pagarlos, no fuera viable econmicamente, tal situacin ira en desmedro de los propios obreros, al poner en juego su misma fuente de trabajo. Por eso establece Po XI que la cuanta del salario debe acomodarse al bien pblico econmico, es decir, no slo a las condiciones de la empresa, sino del ntegro entorno social, de tal modo que se d oportunidad de trabajar a quienes pueden y quieren hacerlo: Quin ignora, en efecto, que se ha debido a los salarios o demasiado bajos o excesivamente elevados el que los obreros se hayan visto privados de trabajo? (74). Pues tambin el salario demasiado alto, al reducir la demanda de trabajo, es causa de cesanta y perjudica al trabajador potencial, que no encuentra empleo. Juan XXIII se expresa as en la Mater et magistra: En esta materia juzgamos deber nuestro advertir una vez ms que, as como no es lcito abandonar completamente la determinacin del salario a la libre competencia del mercado, as tampoco es lcito que su fijacin quede al arbitrio de los poderosos, sino que en esta materia deben guardarse a toda costa las normas de la justicia y de la equidad. Esto exige que los trabajadores cobren un salario cuyo importe les permita mantener un nivel de vida verdaderamente humano y hacer frente con dignidad a sus obligaciones
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familiares. Pero es necesario, adems, que, al determinar la remuneracin justa del trabajo, se tengan en cuenta los siguientes puntos: primero, la efectiva aportacin de cada trabajador a la produccin econmica; segundo, la situacin financiera de la empresa en que se trabaja; tercero, las exigencias del bien comn de la respectiva comunidad poltica, principalmente en orden a obtener el mximo empleo de la mano de obra en toda la nacin; y, por ltimo, las exigencias del bien comn universal, o sea, de las comunidades internacionales, diferentes entre s en cuanto a su extensin y a los recursos naturales de que disponen (71). La determinacin del salario justo se mueve, pues, entre estas dos coordenadas, no siempre fciles de conjugar: la digna sustentacin del trabajador y de su grupo familiar, y las posibilidades econmicas de la empresa y del ntegro sistema de produccin, posibilidades que influyen no slo en la cuanta del salario sino tambin en la obtencin del mximo empleo. Ambas metas, cuanta suficiente y pleno empleo, se condicionan entre s y deben armonizarse, dentro de las inevitables limitaciones recprocas, en el mejor equilibrio que la situacin permita con vistas al bien comn. c) Salario Justo y trabajo de la mujer La Laborem exercens no agrega a estos criterios ningn factor especfico, salvo el protagonismo del empresario indirecto, que examinaremos al tratar de la empresa. Insiste, s, en el papel central de este problema dentro del orden social: El problema-clave de la tica social es el de la justa remuneracin por el trabajo realizado. No existe en el contexto actual otro modo mejor para cumplir la justicia en las relaciones trabajador-empresario que el constituido precisamente por la remuneracin del trabajo (...). De aqu que precisamente el salario justo se convierta en todo caso en la verificacin concreta de la justicia de todo el sistema socio-econmico (19). Esta Encclica aporta, s, un nfasis muy especfico, que se refiere al trabajo domstico de la mujer. No se trata de un elemento nuevo, pues ya est presente en la Rerum Novarum y de all en adelante, sobre todo en la Casti connubii, que vela por la misin propia de la mujer en la sociedad. Juan Pablo II vuelve a definir el salario justo como el suficiente para fundar y mantener dignamente una familia y asegurar su futuro. Tal remuneracin puede hacerse bien sea mediante el llamado salario familiar -es decir, un salario nico dado al cabeza de familia por su trabajo y que sea suficiente para las necesidades de la familia sin necesidad de hacer asumir a la esposa un trabajo retribuido fuera de casa-, bien sea mediante otras medidas sociales, como subsidios familiares.... ...Hay que esforzarse por la revalorizacin social de las funciones maternas (...). Ser un honor para la sociedad hacer posible a la madre -sin obstaculizar su libertad, sin discriminacin psicolgica o prctica, sin dejarla en inferioridad ante sus compaeras- dedicarse al cuidado y a la educacin de los hijos (...). El abandono obligado de tales tareas, por una ganancia retribuida fuera de casa, es incorrecto desde el punto de vista del bien de la sociedad y de la familia cuando contradice o hace difciles tales cometidos primarios de la misin materna (Laborem exercens, 19).

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2. NATURALEZA Y FINES DE LA EMPRESA

a) El fin de lucro y la norma moral Para que se econmicamente posible el pago del salario justo, y an ms, del salario familiar tal como qued definido, es evidente la necesidad de una cierta prosperidad econmica y de un dinamismo del proceso productivo, sin el cual tales metas morales quedaran considerablemente limitadas. Ahora bien, la empresa -sobre todo privadase ha mostrado como un agente esencial de ese proceso dinmico. Pero parecera, por otra parte, que la doctrina social de la Iglesia se desarroll, desde fines del siglo pasado, bajo el signo de cierto cauteloso recelo hacia el trabajo empresarial y la iniciativa privada. En efecto, y tal como se planteaba la cuestin obrera a fines del siglo pasado, las reservas de Len XIII frente a los antiguos patronos en relacin con los proletarios -para seguir su terminologa- estaban plenamente justificadas por los abusos en que incurri la libre empresa dentro del sistema capitalista liberal de entonces. Sin embargo, ya los primeros prrafos de la Rerum novarum (2-11) estn dedicados a la refutacin del socialismo y de la propiedad social de los bienes de produccin, como una medida tan inadecuada para resolver la contienda, que incluso llega a perjudicar a las propias clases obreras (2). Luego no se pone en tela de juicio la empresa privada misma, ni la propiedad privada de los bienes de produccin, sino su ejercicio abusivo en trminos de explotacin del asalariado. Son frecuentes en el Magisterio las palabras de exhortacin a la iniciativa privada en materia econmica. As la Mater et magistra: Como tesis inicial, hay que establecer que la economa debe ser obra, ante todo, de la iniciativa privada de los individuos, ya acten stos por s solos, ya se asocien entre s de mltiples maneras para procurar sus intereses comunes (51). Que la unidad de produccin llamada empresa tenga por objetivo inmediato un fin de lucro no es cosa mala en s o intrnsecamente, tal como, en trminos generales, el objetivo de ganancia no es un fin espurio sino natural de cualquier trabajo humano. La Iglesia no pide que la empresa se constituya como una sociedad de beneficencia o de asistencia social, pues tal pretensin, aparte de desnaturalizar los mviles inmediatos del trabajo productivo, pecara de poco realista: slo una minora normalmente selecta de la humanidad est en condiciones de asumir los riesgos empresariales por un fin exclusivo de caridad o asistencia. Lo que no puede convalidarse moralmente es un fin de lucro exento de normas ticas o no regulado intrnsecamente por las normas objetivas de la justicia social. As, ya la Rerum novarum impugn un sistema de produccin entregado a la inhumanidad de los empresarios y a la desenfrenada codicia de los competidores (1), y lo mismo ha seguido haciendo el Magisterio ulterior. La frmula de Juan Pablo II al respecto es particularmente clarificadora: los medios de produccin no pueden ser posedos contra el trabajo, no pueden ser ni siquiera posedos para poseer, porque

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el nico ttulo legtimo para su posesin -y esto ya sea en la forma de la propiedad privada, ya sea en la de la propiedad pblica o colectiva- es que sirvan al trabajo (Laborem exercens, 14). b) Normas de la ganancia empresarial En otros trminos, la ganancia empresarial es de suyo legtima, siempre que se inscriba en las leyes morales de justicia que sitan al hombre mismo como fin de todo el proceso econmico. Para mayor precisin, esta ganancia debe distinguirse conceptualmente del inters por el capital invertido y del sueldo correspondiente al trabajo empresarial: es la renta residual, que debe juzgarse moralmente en trminos de justicia social, y que siendo legtima en s, est rigurosamente regulada por la ley moral en su uso y destino, segn las palabras ya citadas de Po XI: El empleo de grandes capitales para dar ms amplias facilidades al trabajo asalariado, siempre que este trabajo se destine a la produccin de bienes verdaderamente tiles, debe considerarse como la obra ms digna de la virtud de la liberalidad y sumamente apropiada a las necesidades de los tiempos (Quadragesimo anno, 51). La eliminacin del fin de lucro en el proceso productivo es una visible causa de fracaso de las economas socialistas, que a menudo han debido volver a introducir este fin bajo formas diversas con el objeto de aumentar la produccin. Y es que, como resorte psicolgico y moral, forma parte de la naturaleza del trabajo humano, que tiende a procurarse algo para si y poseer con propio derecho una cosa como suya (Rerum novarum, 3). Este principio, que Len XIII reivindica frente al socialismo, se refiere directamente al trabajo obrero, pero mutatis mutandis puede aplicarse tambin a la empresa, pues el mismo prrafo contempla la conversin del fruto de los ahorros propios en un bien de produccin, que viene a ser el salario mismo revestido de otra apariencia. A propsito de la difusin de la propiedad entre los trabajos, y ahondando en el mismo resorte de la naturaleza humana, Len XIII describe as su operatividad: Los hombres, sabiendo que trabajan lo que es suyo, ponen mayor esmero y entusiasmo (...). No hay nadie que deje de ver lo mucho que importa este entusiasmo de la voluntad para la abundancia de productos y para el incremento de las riquezas de la sociedad (...). Sin embargo, estas ventajas no podra obtenerse sino con la condicin de que la propiedad privada no se vea absorbida por la dureza de los tributos e impuestos. El derecho de poseer bienes en privado no ha sido dado por la ley, sino por la naturaleza (Rerum novarum, 33). Ya vimos este tema al tratar del derecho de propiedad privada y de su funcin social. La ganancia empresarial est regulada por normas morales objetivas. Ella es legtima por dos ttulos principales: el servicio productivo de la empresa -que organiza diversos y complejos elementos de la produccin en una unidad funcional- y el riesgo correspondiente. Es natural que tenga su remuneracin proporcionada al ingente trabajo de organizar en forma de unidad productiva los numerosos y complejos factores de produccin, que de suyo y en forma dispersa seran estriles, y el acto de asumir el imponderable riesgo que lleva consigo esa iniciativa. En trminos morales
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es usual distinguir, en cuanto a la legitimidad de este beneficio empresarial, entre la ganancia llamada de los pioneros -que est al servicio de los consumidores y es legtima por su origen y destino- y las ganancias de origen o de incidencia monoplica, que estn radicalmente viciadas por un carcter de abuso o privilegio indebido. El dinamismo de la empresa privada en la economa es indispensable. Ensea la Mater et magistra: La experiencia diaria prueba, en efecto, que cuando falta la actividad de la iniciativa particular, surge la tirana poltica. No slo esto. Se produce, adems, un estancamiento general en determinados campos de la economa, echndose de menos, en consecuencia, muchos bienes de consumo y mltiples servicios que se refieren no slo a las necesidades materiales, sino tambin, y principalmente, a las exigencias del espritu; bienes y servicios cuya obtencin ejercita y estimula de modo extraordinario la capacidad creadora del individuo (57). En estas palabras se expresa la esencia moral positiva de la empresa privada, de su dinamismo y de sus fines al mismo tiempo econmicos y ticos. Del espritu empresarial y de sus metas morales se expresa as la Gaudium et spes: Hoy ms que nunca, para hacer frente al aumento de poblacin y responder a las aspiraciones ms amplias del gnero humano, se tiende con razn a un aumento en la produccin agrcola e industrial y en la prestacin de los servicios. Por ello, hay que favorecer el progreso tcnico, el espritu de innovacin, el afn por crear y ampliar nuevas empresas, la adaptacin de los mtodos productivos, el esfuerzo sostenido de cuantos participan en la produccin; en una palabra, todo cuanto puede contribuir a dicho progreso. La finalidad fundamental de esta produccin no es el mero incremento de los productos, ni el beneficio, ni el poder, sino el servicio del hombre, del hombre integral, teniendo en cuenta sus necesidades materiales y sus exigencias intelectuales, morales, espirituales y religiosas (64). As, pues, la ganancia empresarial es legtima en s, pero para serlo se le impone como primera condicin moral la prioridad del bien de los trabajadores mismos, segn la jerarqua establecida por la Laborem exercens. La Instruccin Libertatis conscientia se expresa as al respecto: La prioridad del trabajo sobre el capital convierte en un deber de justicia para los empresarios anteponer el bien de los trabajadores al aumento de las ganancias. Tienen la obligacin moral de no mantener capitales improductivos y, en las inversiones, mirar ante todo al bien comn. Esto exige que se busque prioritariamente la consolidacin o la creacin de nuevos puestos de trabajo para la produccin de bienes realmente tiles (87). Los problemas de conciencia que se plantean al empresario en el acto de decidir el destino de las inversiones no estn resueltos por ninguna receta prefijada, dado el nmero y la variedad enorme de las figuras posibles; pero el principio general que debe guiar esa decisin es el bien mismo de los trabajadores presentes y futuros por encima de la mera voluntad de enriquecimiento sin beneficio social. c) La participacin del trabajador en la empresa misma La reivindicacin fundamental de la Rerum novarum en favor del trabajador fue la regulacin de la propiedad con vistas a su difusin, el concepto de salario justo y el
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derecho de asociacin sindical del obrero. En la Quadragesimo anno aparece un nuevo elemento, si bien a ttulo de proposicin y no de obligacin: la participacin del obrero en la empresa como sociedad. Despus de afirmar la legitimidad del rgimen salarial y del consiguiente contrato de trabajo, agrega Po XI: De todos modos, estimamos que estara ms conforme con las actuales condiciones de la convivencia humana que, en la medida de lo posible, el contrato de trabajo se suavizara algo mediante el contrato de sociedad, como ha comenzado a efectuarse ya de diversas maneras, con no poco provecho de patronos y obreros. De este modo, los obreros y empleados se hacen socios en el dominio y en la administracin o participan, en cierta medida, de los beneficios percibidos (65). Dado el carcter tentativo y experimental de esta participacin -que es un desidertum moral, pero est sujeto empricamente a su operatividad-, el lenguaje del Magisterio al respecto ha tenido nfasis y matices diferentes a lo largo del tiempo. Po XII fue menos entusiasta que Po XI y enfatiz la no obligatoriedad de esta participacin: Tampoco se estara en lo cierto si se quisiera afirmar que toda empresa particular es por su naturaleza una sociedad (...) de manera que todos indistintamente -propietarios o no de los medios de produccin- tuvieran derecho a su parte en la propiedad o, por lo menos, en los beneficios de la empresa (7-V-49, 7). Por eso el propietario de los medios de produccin (...) debe (...) permanecer dueo de sus decisiones econmicas (9). En cuanto al derecho de cogestin econmica de los asalariados, Po XII teme que su ejercicio implique de modo directo o indirecto, organizaciones dirigidas al margen de la empresa. Pero ni la naturaleza del contrato de trabajo ni la naturaleza de la empresa implican necesariamente por s mismas un derecho de esta clase (3-VI-50, 10). Es probable que Po XII no haya querido desalentar la mencionada participacin, sino ms bien cuestionar su carcter de derecho, que pudiera hacerse valer por razn de justicia distributiva, y que como tal transformara a la empresa privada en una entidad de derecho pblico, lo que es realmente inadecuado. Juan XXIII, por su parte, seala el carcter variable y experimental de esta participacin (Mater et magistra, 77), pero insiste en la conveniencia de que los obreros puedan hacer or su voz y aporten su colaboracin para el eficiente funcionamiento de la empresa, de modo que no sean meros ejecutores silenciosos, sin posibilidad alguna de hacer valer su experiencia, y enteramente pasivos en cuanto afecta a las decisiones que contratan y regulan su trabajo (92). De esta participacin activa en los asuntos de la empresa donde trabajan (91) vuelve a hablar la Gaudium et spes en trminos de activa participacin de todos en la gestin de la empresa, segn formas que habr que determinar con acierto (68). Juan Pablo II, por ltimo, adelanta propuestas ms concretas si bien -como en los casos anteriores- con carcter an tentativo: Son propuestas que se refieren a la copropiedad de los medios de trabajo, a la participacin de los trabajadores en la gestin o en los beneficios de la empresa, al llamado accionariado del trabajo y otras semejantes. Independientemente de la posibilidad de aplicacin concreta de estas diversas propuestas, sigue siendo evidente que el reconocimiento de la justa posicin del traba-

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jo y del hombre de trabajo dentro del proceso productivo exige varias adaptaciones en el mbito del mismo derecho de propiedad de los medios de produccin (Laborem exercens, 14). d) Empresario directo e indirecto Lo que hemos dicho hasta ahora corresponde al empresario directo. Juan Pablo II establece una distincin entre ste y el empresario indirecto, trmino que designa las personas, instituciones, contratos colectivos y principios que determinan todo el sistema socio-econmico o que derivan de l en cuanto contienen una funcin cuasi empresarial (Laborem exercens, 17). Su responsabilidad no es la misma que la del empresario directo, pero es una verdadera responsabilidad, en cuanto determina diversos aspectos de las relaciones laborales. El empresario indirecto comprende incluso a la entera sociedad, y al Estado mismo, bajo esta formalidad especfica, lo que tiene especial importancia cuando se trata de determinar una poltica laboral correcta desde el punto de vista tico, actividad que supera la competencia del empresario directo. Hay muchos problemas laborales que sobrepasan esta competencia, y que inciden en la responsabilidad propia del empresario indirecto: las lneas generales de la poltica laboral, las conexiones econmicas internacionales, la distancia creciente entre los pases ricos y los ms pobres (17), el problema del mximo empleo y la accin contra el desempleo, el deber de subsidiar a los desocupados, la justa proporcin entre los diversos tipos de empleo (agrario, industrial, de servicios), la educacin misma (18), la propia determinacin del salario justo en cuanto excede las posibilidades del empresario directo, la remuneracin familiar en relacin al trabajo domstico de la mujer, la legislacin laboral (19), etc. El concepto de empresario indirecto implica, en trminos morales, que la responsabilidad por la suerte del trabajador no se circunscribe al empresario directo, y que, una vez superada la capacidad de ste, siguen existiendo deberes que cumplir de cara al trabajador, y ellos deben ser efectivamente asumidos por las numerosas y variadas instancias sociales sobre las cuales recaen tales deberes.

3. NATURALEZA Y FINES DEL SINDICATO

a) Principio tico y origen histrico del sindicato Entre los mltiples derechos de los trabajadores figura muy especialmente el derecho a asociarse, esto es, a formar asociaciones o uniones que tengan como finalidad la defensa de los intereses vitales de los hombres empleados en las diversas profesiones. Estas uniones llevan el nombre de sindicatos (Laborem exercens, 20). Sobre el derecho mismo ensea la Gaudium et spes: Entre los derechos fundamentales de la persona humana debe contarse el derecho de los obreros a fundar libremente asociaciones que representen autnticamente al trabajador y puedan colaborar en la recta

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ordenacin de la vida econmica, as como tambin el derecho de participar libremente en las actividades de las asociaciones sin riesgo de represalias (68). Histricamente, el origen de los sindicatos responde a la situacin descrita ya en el primer prrafo de la Rerum novarum: disueltos en el siglo pasado los antiguos gremios de artesanos, sin ningn apoyo que viniera a llenar su vaco (...), el tiempo fue insensiblemente entregando a los obreros, aislados e indefensos, a la inhumanidad de los empresarios y a la desenfrenada codicia de los competidores. Por eso, como precisa Juan Pablo II, los sindicatos se diferencian de las corporaciones en este punto esencial: los sindicatos modernos han crecido sobre la base de la lucha de los trabajadores, del mundo del trabajo y ante todo de los trabajadores industriales para la tutela de sus justos derechos frente a los empresarios y a los propietarios de los medios de produccin (Laborem exercens, 20). Ante esta situacin, la Rerum novarum encareci la formacin de mltiples cuerpos intermedios: sociedades de socorro mutuos, sociedades de previsin social, seguros, montepos, patronatos, etc. Pero el lugar preferente lo ocupan las sociedades de obreros, que comprenden en s todas las dems (...). Es preciso que los gremios se adapten a las condiciones actuales (...). Es grato encontrarse con que constantemente se estn constituyendo asociaciones de este gnero (...); es de desear que crezcan en nmero y eficiencia (34). A los sindicatos se han agregado con el tiempo las empresas cooperativas, que son creadoras de autnticos bienes y contribuyen eficazmente al progreso de la cultura (Mater et magistra, 89), pues con su trabajo pueden despertar cada da ms en todas las clases sociales el sentido de responsabilidad y el espritu de activa colaboracin y encender todo el entusiasmo por la originalidad, la elegancia y la perfeccin del trabajo (90). Aunque los sindicatos tuvieran un origen y una razn de ser histrica bien precisa, Juan Pablo II afirma de su necesidad en los tiempos ulteriores: La experiencia histrica ensea que las organizaciones de este tipo son un elemento indispensable de la vida social, especialmente en las sociedades modernas industrializadas (Laborem exercens, 20). Cfr. tambin Populorum progressio, 38. b) Sindicato, antagonismo social y bien comn Los sindicatos modernos brotaron de una situacin social y laboral antagnica, pero no deben entenderse de suyo como anti ni como elementos reflejos de la lucha de clases. Po XII afirm que el sindicato no es la contraparte del empresario en el contrato de trabajo, pues ste se conviene entre personas y el sindicato no debe absorber a la persona del trabajador: Si alguna vez el sindicato como tal, en virtud de la evolucin poltica y econmica, llegase a asumir como un patronato o derecho de disponer libremente del trabajador, de las fuerzas y de los bienes de ste, como ocurre en otras partes, quedara con ello alterado y destruido el concepto mismo del sindicato, que es una unin con fines de propia ayuda y defensa (11-III-45). Y el mismo Po XII: Se trata hoy, en verdad, de importantes resoluciones y reformas en la economa nacional, ante las cuales una lucha de clases fundada sobre la enemistad y sobre el odio arriesgara comprometer la idea sindical, si no de llevarla a la ruina (29-VI-48).
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Y Juan Pablo II: La doctrina social catlica no considera que los sindicatos constituyan nicamente el reflejo de la estructura de clase de la sociedad y que sean el exponente de la lucha de clase que gobierna inevitablemente la sociedad. S son un exponente de la lucha por la justicia social, por los justos derechos de los hombres de trabajo segn las distintas profesiones. Sin embargo, esta lucha debe ser vista como una dedicacin normal en favor del justo bien (...); no es una lucha contra los dems (...). El trabajo tiene como caracterstica propia que, antes que nada, une a los hombres, y en esto consiste su fuerza social: la fuerza de construir una comunidad (...). En todo sistema social el trabajo y el capital son los componentes indispensables del proceso de produccin, y la unin de los hombres para asegurarse los derechos que les corresponden, nacida e la necesidad del trabajo, sigue siendo una factor constructivo de orden social y de solidaridad, del que no es posible prescindir (Laborem exercens, 20). Por la misma razn, las exigencias sindicales no pueden transformarse en una especie de egosmo de grupo o de clase (20). Los sindicatos son de hecho fuertes grupos de presin: su presin no debe ejercerse en funcin de intereses sectoriales que atenten contra el bien comn. Este requisito tiene especial importancia si se considera que, tanto en los pases ms desarrollados como en los menos, es frecuente que los sindicatos no representen ni agrupen sino una parte -a menudo minoritaria- de la fuerza laboral total del pas: al ejercer un egosmo de grupo no slo pueden daar el bien comn, sino incluso y precisamente los intereses de los trabajadores marginales que, por la razn que sea, no estn sindicalizados. Por motivos anlogos, los sindicatos no deben ser instrumentalizados polticamente. Su vocacin no es poltica de suyo (cfr. Po XII, 11-III-45). Puntualiza la Laborem exercens: En este sentido la actividad de los sindicatos entra indudablemente en la campo de la poltica, entendida sta como una prudente solicitud por el bien comn. Pero, al mismo tiempo, el cometido de los sindicatos no es hacer poltica en el sentido que se da hoy comnmente a esta expresin. Los sindicatos no tienen carcter de partidos polticos que luchan por el poder, y no deberan ni siquiera ser sometidos a las decisiones de los partidos polticos o tener vnculos demasiados estrechos con ellos. En efecto, en tal situacin ellos pierden fcilmente el contacto con lo que es su cometido especfico, que es el de asegurar los justos derechos de los hombres de trabajo en el marco del bien comn de la sociedad entera, y se convierten en cambio en un instrumento para otras finalidades (20). c) Solucin de los conflictos laborales y huelga Ensea la Gaudium et spes sobre los sindicatos, recogiendo una larga tradicin: En caso de conflictos econmico-sociales hay que esforzarse por encontrarles soluciones pacficas. Aunque se ha de recurrir siempre primero a un sincero dilogo entre las partes, sin embargo en la situacin presente, la huelga puede seguir siendo medio necesario, aunque extremo, para la defensa de los derechos y el logro de las aspiraciones justas de los trabajadores. Bsquense, con todo, cuanto antes, caminos para negociar y para reanudar el dilogo conciliatorio (68).

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La Laborem exercens sintetiza as la cuestin: Actuando en favor de los justos derechos de sus miembros, los sindicatos se sirven tambin del mtodo de la huelga, es decir, del bloqueo del trabajo, como de una especie de ultimtum dirigido a los rganos competentes y sobre todo a los empresarios. Este es un mtodo reconocido por la doctrina social catlica como legtimo en las debidas condiciones y en los justos lmites. En relacin con esto los trabajadores deberan tener asegurado el derecho a la huelga, sin sufrir sanciones penales personales por participar en ella. Admitiendo que es un medio legtimo, se debe subrayar al mismo tiempo que la huelga sigue siendo, en cierto sentido, un medio extremo. No se puede abusar de l; no se puede abusar de l especialmente en funcin de los juegos polticos. Por lo dems, no se puede jams olvidar que cuando se trata de servicios esenciales para la convivencia civil, stos han de asegurarse en todo caso mediante medidas legales apropiadas, si es necesario. El abuso de la huelga puede conducir a la paralizacin de toda la vida socioeconmica, y esto es contrario a las exigencias del bien comn de la sociedad, que corresponde tambin a la naturaleza bien entendida del trabajo mismo (20).

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ACTIVIDAD 5
1) Lea el Captulo III de la Gaudium et Spes y responda: - Cul es la finalidad del desarrollo econmico? - Qu sentido religioso posee el trabajo? - Cmo debe ser la remuneracin del trabajo? - Qu significa el destino universal de los bienes?

2) Acorde al texto ledo en la actividad anterior, realice una breve descripcin de las caractersticas de la economa contempornea. Cmo debe ser la actitud cristiana frente a tal situacin?

3) Complete el siguiente prrafo colocando una palabra en cada espacio vaco. Emplee los vocablos: oferta-demanda, dinmica-esttica, subir-bajar, original-final, si-no, libertad-solidaridad o sinnimos congruentes. La ley de la oferta y la demanda nos dice que para una ............... constante al aumentar la ............... los precios tienden a ............, la situacin inversa tambin es absolutamente vlida; .............. constante, aumento de ....... y baja de precios. Obviamente, tales situaciones slo son posibles en un mercado que posibilita la ......... de los agentes econmicos, razn por la que puede afirmarse que en su formalidad econmica esta ley expresa la iniciativa privada. As como la evolucin de los precios es descripta en la citada ley, la dinmica de los intercambios es expresada en la ley de reciprocidad en los cambios; por esta debe acontecer que al ............. de un intercambio econmico los trminos deben al menos preservar su ............ diferencia de posicionamiento socioeconmico; en otras palabras, un trmino ....... debe mejorar su posicin mediante el deterioro de su recproco. Decamos que manifestaba la .............. econmica, porque el continuo deterioro de un trmino de intercambio lo expone a su anulacin como agente econmico y a la consiguiente sustraccin de los intercambios que puede realizar; como su vigencia slo es factible en una sociedad que cuida de todos sus miembros, es que puede decirse que esta ley expresa en trminos econmicos la .................. del cuerpo social.

4) Los siguientes textos del Magisterio Social se refieren a la Propiedad Privada; sintticamente puntualice las principales enseanzas que en ellos se exponen: - Cuando en el primer captulo de la Biblia omos que el hombre debe someter la tierra, sabemos que estas palabras se refieren a todos los recursos que el mundo

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visible encierra en s, puestos a disposicin del hombre. Sin embargo, tales recursos no pueden servir al hombre si no es mediante el trabajo. Con el trabajo ha estado siempre vinculado desde el principio el problema de la propiedad: en efecto, para hacer servir para s y para los dems los recursos escondidos en la naturaleza, el hombre tiene como nico medio su trabajo (L. E., n. 12). - Dios ha dado la tierra a todo el gnero humano para que ella sustente a todos sus habitantes, sin excluir a nadie ni privilegiar a ninguno. He ah, pues, la raz primera del destino universal de los bienes de la tierra (.............). Es mediante el trabajo como el hombre, usando su inteligencia y su libertad, logra dominarla y hacer de ella su digna morada. De este modo, se apropia una parte de la tierra, la que se ha conquistado con su trabajo: he ah el origen de la propiedad individual. Obviamente le incumbe tambin la responsabilidad de no impedir que otros hombres detengan su parte del don de Dios, es ms, debe cooperar con ellos para dominar juntos la tierra (C.A., n.31).

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UNIDAD VI CAPITULO I EL ESTADO

Doctrina Social Catlica - Instituto Social Len XIII
Introduccin El presente tema est vinculado de forma muy estrecha con el que anteriormente hemos estudiado bajo el ttulo Sociedad y autoridad (en el mdulo 3 cap. 1, 2, 3 y 4). Existe un conjunto de ideas comunes a ambos. Lo que ahora digamos sobre el Estado debe tomar como punto de partida las afirmaciones fundamentales asentadas anteriormente. Recordmoslas de forma sumarsima: 1. La vida humana se desarrolla y se perfecciona en la sociedad, cuya existencia es totalmente necesaria al hombre y nace de la misma naturaleza. 2. Los objetivos de la no pueden conseguir sin la existencia en ella de una autoridad que coordine sociedad los esfuerzos de todos, organice, vigile y reprima. 3. "La autoridad, lo mismo que la sociedad, procede de la naturaleza, y, en consecuencia, tiene a Dios por autor"1. Obedecerla es a la vez una exigencia racional y un precepto divino. 4. Pero el poder de esta autoridad no es ilimitado: permanece sometido a la Ley de dios y a las exigencias del derecho natural. 5. En el orden prctico de la convivencia es necesario lograr un equilibrio entre autoridad y libertad, de suerte que la una imponga coactivamente cuanto sea necesario para conseguir el bien comn, y sea posible, al mismo tiempo, el ejercicio de una recta libertad, tanto en el plano individual como en el de las decisiones colectivas. Sin perjuicio de ir desarrollando estas ideas en la parte que ahora nos corresponde, debemos por el momento destacar la necesidad de que exista una orden jurdico coactivo, es decir, un conjunto de normas o pautas obligatorias de conducta cuyo incumplimiento lleve aparejado no solamente la repulsa moral de la sociedad, sino la imposicin de una pena. Ello es necesario si consideramos atentamente el comportamiento humano. El hombre no es un ser que acte de forma constante, movido por sentimientos altruistas y buscando el bien de los dems. Ms bien podramos afirmar que se mueve fundamentalmente por instintos egostas, intentando colocar la consecucin de sus metas particulares por encima del bienestar general. Se hace preciso
1.- LEON XIII, Inmortale Dei, edic. BAC. Doc. Pol. pg. 191, n.2.

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obligarlo, aunque no sea ms que por temor al castigo, a adaptar su conducta a las reglas impuestas por exigencias del bien comn. El carcter contradictorio del hombre que siente dentro de s, al mismo tiempo, el impulso irresistible a convivir con los dems y a utilizar a stos para satisfacer su egosmo, nos lleva de la mano a postular la existencia de lo que hemos denominado orden jurdico coactivo que impida la implantacin de la ley del ms fuerte. Por otra parte, an suponiendo que todos los hombres fuesen esencialmente buenos y se comportasen guiados nicamente por amor a los dems, todava seguira siendo imprescindible la existencia de una organizacin con poder suficiente para ordenar y dirigir los esfuerzos de todos hacia el bien comn. Dondequiera que existe la convivencia humana hace su aparicin de forma inmediata este principio organizador. Se ha llegado a decir que en una sociedad en que todos fuesen a la vez santos y sabios, conocedores, por tanto, de la forma ptima de comportarse y dispuestos eficazmente a adoptarla, sera necesario un rgano de poder para decidir, por ejemplo, si los automviles deben circular por la derecha o por la izquierda. De todo ello se deduce que la misma naturaleza del hombre y de la sociedad nos lleva a postular la existencia ineludible de algo que, por ahora, vamos a denominar "un poder organizador" o, si se quiere, "una organizacin con poder". Esta organizacin, para ser eficaz y cumplir debidamente el cometido en virtud del cual le hemos otorgado el nacimiento, debe revestir las siguientes caractersticas. a) Debe tratarse de un poder soberano, esto es, que se encuentre por encima de cualquier otro que los ciudadanos posean y goce de independencia efectiva. b) Entre sus atribuciones debe incluirse la capacidad exclusiva de crear el derecho, es decir, de establecer las normas obligatorias de conducta en la esfera temporal de la convivencia. c) Su preocupacin fundamental y bsica es la de conseguir el mayor bienestar posible para los hombres que conviven en un rea geogrfica determinada sobre la cual se ejerce el poder. Pues bien, a esta organizacin la vamos a dominar desde ahora en adelante el Estado.

1. Naturaleza del Estado

1. ELEMENTOS Con todos los tratadistas de Ciencia Poltica diremos que existe un Estado all donde encontremos simultneamente los siguientes elementos:

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a) Pueblo
Una multitud de individuos que forman familias y otros grupos sociales. No puede sealarse una cifra mnima o mxima; cualquier cantidad pecara de arbitraria. En trminos relativos puede afirmarse que se precisa un nmero de personas suficiente para permitir una organizacin poltica capaz de cumplir los fines para los cuales nace y situar las relaciones entre autoridad y sbditos en una escala ms amplia que la de una familia o una tribu. El nmero de ciudadanos del Estado tpico ha cambiado mucho a travs de la Historia: mientras en Grecia podra decirse que cada ciudad era un Estado, hoy la mayora de los Estados comprenden millones de habitantes.

b) Territorio
Una porcin determinada de la superficie terrestre, separada mediante lmites ms o menos artificiales de las partes que ocupa la poblacin de otros Estados. El trmino territorio no incluye nicamente la tierra, sino tambin el espacio areo que est encima de ella y las aguas que baan sus costas en una extensin de tres millas por lo menos, segn es hoy comnmente aceptado. No se afirma que el Estado sea el propietario del territorio sobre el que se asienta con frecuencia, partes, aunque mnimas, de l son propiedad de sbditos extranjeros, sino que tal territorio cae bajo su exclusiva jurisdiccin.

c) Soberana
Es decir, suprema autoridad sobre la poblacin y el territorio. La soberana, nota esencialsima del Estado, implica: - En el orden interno, el poder supremo de establecer las leyes y hacerlas cumplir. Tal supremaca no significa, desde luego, absoluta independencia, como si todo el orden jurdico estuviese libremente en las manos omnipotentes del Estado. El poder de ste, como toda potestad humana, est limitado por la naturaleza de los asuntos sobre los que se ejerce, por los preceptos del derecho natural al cual no puede oponerse el derecho positivo (esto es, el derecho "puesto" libremente por el Estado), y por las exigencias del derecho internacional, pues el Estado tiene que vivir en armona con los dems.

- En el orden exterior, soberana significa independencia o libertad de intromisiones y control por parte de otros Estados. A medida que avanza la internacionalizacin de la vida poltica esta independencia se hace ms difcil, lo mismo que apuntbamos al fenmeno de la reduccin de la esfera de libertad individual al extenderse la socializacin. Cada Estado es ms dependiente de los dems a la hora de tomar sus decisiones, pero se conserva como principio fundamental de las relaciones internacionales la "no injerencia de un Estado en los asuntos internos de otros".

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d) Ordenamiento jurdico y rganos de gobierno

El Estado es fundamentalmente una organizacin para el establecimiento de un orden jurdico-legal sin el cual no puede concebirse el bien comn de la comunidad poltica. Tal conjunto de leyes debe tender a la realizacin de la justicia siguiendo los dictados del derecho natural, como hemos dicho antes. En concreto supone una proteccin de los derechos y libertades de la persona frente a las apetencias de los dems ciudadanos y frente a las intromisiones arbitrarias del mismo. Estado que se autolimita el ejercicio del poder. Cuando esto ltimo sucede decimos que nos encontramos en un "Estado de derecho", es decir, en un Estado en que prevalece la ley frente a la voluntad de los mismos gobernantes. No siempre un ordenamiento jurdico concreto sirve a los intereses verdaderos del bien comn: puede ir contra el derecho natural en alguno de sus preceptos, o estar pensando para favorecer los intereses privados de ciertas clases sociales, partidos polticos o grupos econmicos. En cuanto esto suceda deber intentarse su reforma. Pero nunca debe olvidarse que un orden legal firmemente establecido, a pesar de sus imperfecciones, es un factor de primersima importancia y de necesidad ineludible para el desarrollo de la existencia humana, de forma que un pequeo grado de orden tiene un valor incalculable en comparacin con la falta absoluta del mismo. As, pues, podemos concluir este punto diciendo que un Estado que no posea un ordenamiento jurdico, por muy elemental que ste sea, no puede ser calificado como tal Estado, pues carece del principal instrumento para procurar el bienestar de sus sbditos dentro de una convivencia pacfica y ordenada. Por lo que respecta a los rganos de gobierno, su existencia se postula como una consecuencia prctica de lo anterior: es preciso hacer las leyes, procurar su aplicacin, mantener el orden, definir los litigios y prestar, en fin, todos los servicios que los ciudadanos no pueden procurarse por s mismos o por asociaciones intermedias. Los rganos de gobierno, en el sentido que aqu damos a esta expresin, incluyen los cuerpos legislativo, judicial y ejecutivo.

2. COMPARACION CON OTRAS REALIDADES SOCIALES

El examen atento de los elementos citados bastar para hacerse una idea exacta de lo que significa el Estado, pero no estar de ms que intentemos tambin diferenciarlo de otras realidades sociales con las que se le confunde con relativa frecuencia:

a) Estado y sociedad
El Estado no es la sociedad, que tiene un contenido ms amplio y ms rico al englobar a todos los grupos sociales en que se encuadran los individuos: familias; asociaciones religiosas, profesionales culturales e incluso polticas; clases sociales,

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etc.. La sociedad abarca toda la vida del hombre. Es cierto que las organizaciones citadas son parte del Estado en cuanto que se desarrollan en el territorio de un Estado y en cierto sentido estn sometidas a su poder al tenerse que conformar a la ordenacin jurdica vigente, pero, al mismo tiempo, poseen una naturaleza, un fin, unos medios, una actividad, distintos e independientes del Estado. Distinguir al Estado de la sociedad es cuestin de mucha importancia y volveremos sobre ella al estudiar precisamente la intervencin del Estado en la sociedad y al condenar al Estado totalitario que pretende absorber toda la vida social.

b) Estado y nacin
El Estado no es la nacin, la cual agrupa a hombres que poseen unidad de costumbres, raza, lengua, religin, cultura, historia, tradiciones, ideales, etc., de todo lo cual surge una conciencia y carcter nacionales. Normalmente, nacin y Estado aparecen unidos, pero pueden existir separados: existen Estados que comprenden a personas de distintas nacionalidades; v. gr., Suiza o Blgica, y en general los llamados imperios (pinsese en el ingls, que bajo un mismo Estado encuadraba a naciones tan dispares como Irlanda, India y diversos pueblos de Africa); por el contrario, hay casos de naciones divididas en dos Estados; v.gr., la Alemania hasta 1989. Por otra parte, el Estado desaparece al desaparecer la soberana y con ella el ordenamiento jurdico propio y los rganos de gobierno, v.gr., con motivo de una invasin o una anexin poltica, mientras que en esos casos contina existiendo la nacin y quiz con ms vitalidad que antes. El Estado reviste, pues, un carcter mucho ms artificial que la nacin, al ser sta una unidad cultural y aqul una unidad poltica.

c) Estado y autoridad
El Estado no se confunde con la autoridad como fuerza moral o con el poder como fuerza coactiva. Ambos son atributos esenciales del Estado; mas la idea de Estado desborda y sobrepasa las nociones de poder autoridad.

d) Estado y rgimen poltico

El Estado no es el rgimen poltico, que significa ms bien la forma concreta de organizacin poltica, el "conjunto de instituciones polticas que funcionan en un pas determinado en un momento dado"2. Los regmenes polticos se sustentan en una ideologa (liberalismo, socialismo, democracia, fascismo, etc.) que los tipifica y pueden cambiar y ser sustituidos por otros sin que el Estado tenga que seguir la misma suerte.

e) Estado y gobierno
El Estado no es el Gobierno entendido ste en sentido amplio como el conjunto de personas y rganos que ostentan momentneamente el poder del Estado y tienen la responsabilidad de conducir su accin. Los gobiernos cambian con frecuencia, sin
2.- DUVERGER, Droit constitutionnel et Institutions politiques, edic. 1959, pg. 11.

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que por ello se altere necesariamente el rgimen poltico, ni mucho menos el Estado; v.gr., despus de unas elecciones que dan el poder a la oposicin. Si por gobierno se entienden solamente los rganos del poder ejecutivo, o el Consejo de Ministros, todava se ve con mayor claridad la diferencia que existe entre l y el Estado.

f) Estado y soberano
Estado, en fin, jams deben confundirse con la persona del soberano. Incluso en las formas monrquicas absolutas y hereditarias se debe hacer esta distincin: junto a la frase histrica: "El Estado soy yo" exista otra pronunciada a la muerte de un monarca: "Ha muerto el rey; viva el rey".

3. DEFINICION
Si hasta ahora hemos podido con relativa facilidad describir los elementos esenciales que se encierran en la expresin "el Estado" e incluso diferenciarlo de otras realidades e instituciones conexas, no encontramos la misma facilidad cuando intentamos reducir el Estado a los estrechos lmites de una definicin. La dificultad surge de distintas fuentes, entre ellas del distinto ngulo desde el que podemos considerar al Estado (histrico, filosfico, jurdico, sociolgico, etc.) y de la misma realidad actual de ste, pues una definicin debe adecuarse al mismo tiempo a un minsculo principado y a una gran repblica federal, a un Estado con una simplissima estructura de gobierno y a otro donde predomine la burocracia, a uno que escasamente pueda mantener el orden pblico y a otro que controle policialmente las menores acciones de los ciudadanos, a uno que imponga su voluntad en el orden internacional y a otro que dependa casi enteramente de sus vecinos o aliados para subsistir. Por todas estas razones las definiciones del Estado son tan numerosas como los autores que escriben sobre la materia. Comprense los ejemplos que siguen y vense las diferencias de matiz y de nfasis: "La comunidad constituida por un pueblo que habita un territorio determinado y posee la autoridad suprema de suerte que es capaz de proveer unas bases adecuadas para el bien comn"3. "Un organismo poltico-jurdico que tiene por fin el bien comn de un pueblo"4. "Un conjunto de personas polticamente organizado que ocupa un territorio determinado y bajo un gobierno que es total o casi totalmente independiente de control externo y competente para asegurar la obediencia habitual de todas las personas que estn dentro de l5".
3.-MESSNER, Naturrecht, edic. inglesa. Social Etchics, Herder, 1957, pg. 65. 4.-FOLLIET, Initiation civique, pg. 95. 5.- SMITH AND ZURCHER, edits. Dictionary of American Politics, voz State.

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"El Estado es una nacin jurdicamente organizada, o una nacin organizada para actuar segn normas legales"6. Lo que importa, en definitiva, no es tanto lograr una definicin que satisfaga a todas las tendencias cuanto perfilar un concepto, y esto ltimo creemos haberlo conseguido en las pginas que anteceden, y esperamos que sus lmites queden ms precisos cuando acabemos de exponer le tema.

6.- VINOGRADOFF, Historical Jurisprudence, I, pg.

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CAPITULO II NATURALEZA Y FORMAS FUNDAMENTALES DEL ESTADO

Doctrina Social de la Iglesia de NIKOLAUS MONZEL

a) Terminologa: Estado, pueblo, nacin.

El concepto de Estado ha de delimitar la naturaleza del mismo, sin contener precisamente un compendio de sus quehaceres ticos. As pues, aqu lo obtendremos en primer lugar empricamente o, mejor an, fenomenolgicamente; ser, por tanto, un concepto, no normativo, sino descriptivo, a base de ejemplos histricos, en los que se puede reconocer la naturaleza del Estado. Un concepto normativo del Estado es, por ejemplo, el que ofrece Heinrich Pesch cuando escribe que "el fin de la sociedad estatal... (consiste) en crear, preservar y perfeccionar el conjunto de condiciones e instituciones pblicas, con que se da, se conserva y se acrecienta a todos los miembros del Estado la posibilidad de lograr libremente y por su propia actividad su verdadero bien de la tierra en la medida de sus capacidades y condiciones particulares, y al mismo tiempo la de salvaguardar lo que han adquirido honradamente"1. Segn esto, el Estado sera solamente un complejo que acta como se describe en esta definicin. Ahora bien, si un complejo denominado Estado no procede as, deja por ello de ser Estado? EDITH SIETE, en su estudio sobre el Estado, se ocup de la "estructura ntica del Estado" y del "Estado desde puntos de vista de valor". All leemos: "El Estado no deja de existir por el hecho de vivir sin cuidarse de normas ticas"; podr darse que de hecho eduque en la moralidad mediante sus medios legales, "pero esto no est necesariamente indicado por su propia estructura"2. Hay Estados buenos y malos; an los malos deben designarse todava como Estados, supuesto que contengan los momentos esenciales del Estado. Estas notas necesarias de la esencia estn resumidas en la siguiente definicin del Estado: El nombre de status, que, en lugar de civitas, res publica e imperium, es usual a partir de Maquiavelo, designa una unin social de personas que viven en proximidad territorial, dotada de suprema autoridad y poder fsico de coaccin, con vistas a una promocin general del bien comn, para la que no son suficientes los factores de la familia y de otras uniones sociales. Ms adelante explicaremos esta definicin. Del Estado hay que distinguir el pueblo. Esta denominacin tiene mltiples significados, conforme al modo de hablar corriente. Cuando se habla de cantos populares, arte popular, escuela pblica elemental [en todos estos trminos se usa en alemn la palabra Volk, pueblo], se da a entender algo relativo a las capas inferiores de la poblacin, en cuanto no estn dotadas de gran cultura intelectual. No pocas veces se usa tambin la palabra "pueblo" para designar la nacin entera, como cuando se dice del "pueblo alemns". Es, por tanto, necesario ponerse de acuerdo acerca de la termino1.-HEINRICH PESCH, Lehrbuch der Nationalkonomie, VOL I, Friburgo 1924, P. 183. 2.-EDITH STEIN, Eine Untersuchuntg ber den Staat, en Jahrbuch fr Philosophie, VOL VII 1925, P. 109, 113; Cf. ERNEST VON hIPPEL, Edith Steins Untersuchung uber den Saat, en Die Kirche in der Welt" 9 (1957) P. 53-58, con su crtica, slo en parte justificada, de EDITH STEIN.

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loga. Nosotros definiremos el pueblo primeramente como u complejo vital basado en la mezcla de sangre y en una larga convivencia en proximidad territorial, de muchas personas que con mutua accin tratan de estructurar y asegurar su vida exterior. Este complejo vital no ha de ser necesariamente una comunidad genealgica, sino tambin una amplia comunidad basada en la solicitud de todas las personas en ella reunidas, que velan por la salvaguardia del suelo, de la alimentacin, de la salud, de la seguridad, contra fuerzas destructoras de la naturaleza y contra amenazas por parte de los hombres y cosas semejantes; en ello est comprendida la cohesin local y el connu bium, es decir, la mezcla de la sangre. Un pueblo se crea una organizacin estatal, o es absorbido por una organizacin estatal venida de fuera. En todo caso no se identifican pueblo y Estado, aunque slo sea por el hecho de que un gran Estado puede abarcar diferentes pueblos, como se observa, por ejemplo, en el Imperio Britnico. Del Estado y del pueblo hay que distinguir tambin la nacin, la cual es ms fcil de describir aproximativamente que de definir de manera unvoca. Fcilmente se ofrecen aqu conceptos afines, aunque diferentes del de nacin, tales como el de raza, de ciclo cultural, de comunidad de lengua, e incluso los de pueblo y Estado. La nacin no se puede identificar con ninguna de estas realidades. La etimologa de la palabra "nacin", que proviene de nasci = nacer, indica una cierta comunidad de origen. Pero la palabra ha pasado por una evolucin semntica. Para destacar con ms precisin lo que suele entenderse en el lenguaje moderno podemos decir; un pueblo se convierte en nacin cuando se desarrolla ms all de lo que se requiere para garantizar materialmente la existencia y se ve penetrado de una idea especfica de cultura que le es propia. Existe abundante literatura acerca del concepto de nacin, procedente de historiadores, juristas, linguistas, filsofos y socilogos3; de l se han ocupado tambin telogos morales catlicos4. Al mismo tiempo difieren entre s las definiciones por ellos empleadas, aunque casi todas giran en torno a un mismo ncleo, que podemos definir as: Nacin es la forma de comunidad humana surgida sobre la base de la comunidad y mezcla de sangre y que es portadora de una idea especfica de cultura. En esta formulacin, est contenido todo lo que forma parte de la singular y compleja realidad de la nacin.

b) Naturaleza y sentido de la formacin estatal: las cuatro notas caractersticas del Estado.

3.-Una buena sinopsis bibliogrfica ofrece OTHMAR SPANN, Zur Soziologie der Nation, en Die Geisteswissenschaften 1 (1914), p. 127 ss; donde se resean tambin las comunicaciones de la Segunda Asamblea alemana de Socilogos; cf: Verhandlunyen der zweiten Deutschen Soziologentages, Tubinga 1913. (Como bibliografa reciente, debera mencionar el estudio sumamente crtico frente a casi todas las concepciones anteriores, de EMERICH FRANCIS: Die Nationpolitische Idee und soziale Wirklichkeit, en su libro: "Ethnos und Demos", Berln 1965, p. 60-122, GRENNER.) 4.-Trabajos de telogos catlicos sobre este tema (CATHREIN, MAUSBACH, SCHILLING, SEIPEL, STEFFES, TISCHLEDER) sobre este tema pueden verse citados en el artculo "Nation", de Josef Fels, en el Staatslexikon der Grres-Gesellschaft vol. III, Freiburgo 1929. Mi artculo "Nation" en la del mismo Staatslexikon, vol. v, Friburgo 1960, aduce ms datos bibliogrficos. (Adems: el artculo "Nation und Nationalismus", de KARL STEGER, en Katholisches Soziallexikon, Innsbruck-Viena-Munich 1964, col. 711-716, GRENNER.)

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Cuatro notas caractersticas determinan como Estado a un complejo social: la conexin suprafamiliar; la proximidad territorial de las personas que as estn reunidas; determinados quehaceres, y autoridad suprema.

Primera nota
Se puede concebir que una familia representa extensa, completa por algn tiempo una unidad propia de soberana, hasta que de resultas de los matrimonios de los hijos varones surjan nuevas familias autnomas. Ahora bien, tan luego la unidad de soberana se extiende ms all de una familia, en el nuevo complejo suprafamiliar tenemos el comienzo, el ncleo primordial de un Estado5.

Segunda nota
Es evidente que para ello se requiere una cierta proximidad territorial de las personas que forman parte de un complejo estatal. Es cierto que en los estadios de las culturas superiores puede haber individuos o familias particulares que abandonen la proximidad territorial con el pueblo del Estado sin perder simultneamente su pertenencia al Estado. Sin embargo, el Estado mismo no puede surgir, ni tampoco puede subsistir sin proximidad territorial duradera de los miembros. Esto, sin embargo, no quiere decir que los que estn unidos en comunidad estatal hayan de ser necesariamente sedentarios. Precisamente los pueblos nmadas o seminmadas de pastores de la civilizacin primaria demostraron gran fuerza de formacin estatal. Por esta razn es ambigua la definicin de GODEHARD JOSEF EBERS, segn la cual el Estado es la agrupacin unitaria, de primigenia y suprema autoridad y fuerza de coaccin, del pueblo asentado (?) en una regin determinada, con vista a la omnmoda promocin del bien comn".6 Ms exacta es la definicin de MAX WEBER: "Por comunidad poltica entendemos nosotros aquella cuya accin comunitaria tiende a reservar "una regin" (no necesariamente una regin absolutamente constante y bien delimitada, pero s en cierto modo delimitable) y la accin de las personas que en ella se hallan en forma duradera o temporal, al dominio ordenado de los participantes, y que est pronta a recurrir a la fuerza fsica y, normalmente, an a la de las armas"7. Las tribus beduinas nmadas de Arabia Saud, con sus migraciones dentro de la pennsula arbiga, y las tribus pigmeas nmadas en el congo -stas slo como complejos estatal rudimentarios- son ejemplos de comunidad poltica sin territorio absolutamente constante". Tambin los Estados feudales y patrimoniales de la edad media carecan con frecuencia- a diferencia del "imperio" - de un territorio delimitado8, la condiciones feudales entre seores feudales y feudatarios se entrecruzaban con frecuencia en el territorio.
5.- Diversamente WILHELM SCHWER, Katholische Gesellschaftslehre, Paderborn 1928, p. 177. 6.- GODEHARD JOSEF EBERS, Staat, en Staatslerxikon der Grres/Gesellschaft, vol. IV, Friburgo 1931, col. 1811. 7.- MAX WEHER, Wirtschaft und Geselschaft, Tubinga 1922 (Grundriss der Sozialkonomik, III. Abteilung), p. 613 (Tubinga 1956). 8.- Cf. GEORG VON BELOW, Vom Mittelalter zur Neuzeit. Bilder aus der deutschen Verfassungs- und Wirtschaftsgeschichte, Leipzig 1924 (Wissenschaft und Bildung 198). Diversamente OTTO HINTZE, Wesen und Verbreitung des Feudallismus, en "Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse", Berln 1929, p. 321-347.

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Tercera nota.
El Estado es una corporacin con una finalidad concreta, aunque de ndole particular. Una asociacin de criadores de Perros, de propietarios de fincas urbanas, una sociedad de comerciantes son tambin corporaciones de este gnero y, por el mero hecho de serlo se distinguen esencialmente de una liga de amigos, de un matrimonio, de una familia o de una comunidad religiosa. Pero las corporaciones que acabamos de mencionar son -a diferencia del Estado- puramente arbitrarias, no deben existir necesariamente, son, segn la expresin escolstica, societates liberae, asociaciones libres. El Estado, en cambio, surge, por decirlo as, espontneamente, por cuanto la vida social tiende por principio a adoptar esta forma. Por esto lo llamamos -como tambin a la familia- una societas necessaria o naturalis, lo cual quiere decir que ciertas disposiciones y necesidades esenciales del hombre tienden como de suyo a formar disposiciones, de estas necesidades y de la posibilidad y -hasta necesidad- de satisfacerlas mediante la reunin en Estado. El Estado es, por tanto, a la vez un producto de la naturaleza y del arte. En nuestra definicin hemos designado como objetivo del Estado la omnmoda promocin del bien comn, y hemos aadido: "para la que no son suficientes los factores de la familia y de otras uniones sociales". Esta aadidura contiene la motivacin de la reunin en comunidad estatal: existen algunas funciones importantes, que slo un complejo estatal puede desempear, funciones que no se hallan en condiciones de desempear las agrupaciones sociales en l reunidas. Esto lo examinaremos ms circunstanciadamente al hablar de la necesidad del Estado. La amplitud y la modalidad de las funciones estatales estn sujetas a transformaciones histricas: las armas que antes llevaban consigo los particulares, estn hoy reemplazadas por la poltica; mientras antes cada uno procuraba a su manera proteger su ganado y protegerse l mismo contra enfermedades y epidemias, hoy en cambio tenemos en general una proteccin contra las epidemias reglamentada por el Estado, mediante cordones sanitarios, vacunas preventivas y cosas por el estilo; antes aprenda a leer y escribir el que quera, hoy existe la escuela obligatoria. A estos ejemplos de ampliacin de los quehaceres del Estado se pueden contraponer otros que muestran, por el contrario, una disminucin de las funciones estatales. As en los pueblos primitivos, como tambin en los pueblos de civilizacin superior con religiones nacionales, la prctica del culto -por cuanto ste era considerado como un factor de conservacin del Estado- era asunto del Estado, mientras que en la mayora de los Estados modernos es asunto privado. Nuestra poca acusa, bajo muchos respectos, un incremento de las funciones estatales, por el hecho de que nuestra complicada estructura social-econmica-estatal y supraestatal- reclama en mayor grado una instancia superior, y tambin porque el Estado moderno ha asumido amplios quehaceres de 'previsin'"9. El Estado puede "excederse" en cuanto a las funciones, y as tender al colectivismo y al totalitarismo. Debe asumir aquello a que no alcanzan las fuerzas de los particulares, de las familias y de otras agrupaciones sociales; pero no debe hacer ms que esto
9.-Cf. sobre este particular HAN PETERS. Die Wandlungen der ffentlichen Verwaltung in der neusten Zeit, Krefeld 1954 (Klner Universittsreden).

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(principio de subsidiariedad). Aunque al formular este imperativo, como exigencia tica del solidarismo, pasamos ya de la consideracin del ser a la consideracin del deber ser, de lo cual nos ocuparemos ms adelante. Cuarta nota. Para el desempeo de sus quehaceres tiene el Estado necesidad -y esta es la cuarta de nuestras notas caractersticas- de una suprema autoridad de jurisdiccin y potestad coercitiva. Antes del siglo XVI haba estas designaciones del Estado: politeia (en griego, res publica, civitas, imperum, regnum (en latn); Reich (en alemn). Los trminos de Imperium, Regnum, como designaciones del Estado, indican que al Estado le incumbe el imperare, regere: dar rdenes, regir. Tambin por esto -no slo por su condicin de societas necessaria- se distingue el Estado de las otras corporaciones. El Estado es un "complejo de soberana en sentido amplio". Hay muchos de este gnero, por ejemplo, la familia, en la que el padre o los padres ejercen la autoridad sobre los hijos, la Iglesia, en la que la direccin de la Iglesia ejerce -con medios espirituales- la autoridad sobre los fieles; sin embargo, el Estado es diferente, en tanto que complejo de soberana, por razn del fin y de los medios: "El Estado", dice MAX WEBER, "es la asociacin que reclama el monopolio de la autoridad legtima, de otra manera no se lo puede definir"10. Donde no hay autoridad suprema de jurisdiccin y coercitiva, no hay Estado: o no lo hay todava o no lo hay ya. El monopolio de potestad fsica, que el Estado reivindica frente a todos sus miembros, le es reconocido tambin sin reservas por los interesados. Segn su conviccin, no hay autoridad de la tierra que pueda dar rdenes al Estado en su esfera ni ejercer legtimamente coaccin sobre l, su potestad de jurisdiccin no deriva de ningn otro complejo social, como la de las organizaciones estatales inferiores; dicha potestad se considera legtima. Esta creencia en la legitimidad es condicin bsica para la existencia de todos los complejos de soberana; la soberana es, en efecto, ms que mero poder. Para el poder basta con la superioridad fsica, para la soberana se requiere adems la obediencia. La obediencia se presta a base de la creencia en la legitimidad de la pretensin soberana, es decir -en el caso del Estado- en la legitimidad de su autoridad, incluso mediante el empleo de la fuerza fsica en el interior y al exterior. En la medida en que el derecho a recurrir a la fuerza fsica es reivindicado por otras agrupaciones -por ejemplo, por la tribu, mediante la venganza de la sangre, por la familia de derecho paterno extremado, mediante el derecho del padre a dar muerte a los hijos -se ve el Estado debilitado o, segn los casos, se ve coartado en la plenitud de su existencia11. WILHELM SCHWER introduce demasiado tarde el Estado cuando, remitindose a RUDOLF KJELLEN, escribe en su "Doctrina social catlica": "Las tribus, las estirpes y
10.-MAX WEBER, Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, Tubinga 1947, vol I, p. 547. 11.-Cf. MAX WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft, Tubinga 1922, p. 122ss, 613, 615 (Tubinga 1956).

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pueblos nacidos de la gran familia y de la asociacin de linajes, no son todava Estados. Ni siquiera lo son todava cuando se han organizado jurdicamente y han formado federaciones compactas bajo un jefe. La formacin estatal de los pueblos antiguos comienza exactamente cuando se han aflojado los vnculos de la sangre de resultas de la progresiva ramificacin y casi se ha perdido el sentimiento de dependencia de un cabeza superior de la familia"12. En efecto, la existencia de un jefe, como la de organizacin que est por encima de la familia, y la menor dependencia de los individuos con respecto al cabeza superior de la familia, son cosas que van de la mano. Un jefe sin autoridad no es un jefe. Su poder podra ser, s, subordinado, meramente ejecutivo. Pero cuando es suprema potestad de jurisdiccin y coercitiva, entonces la autoridad del cabeza de familia se ve en el mismo grado restringida, y en la misma medida hay Estado. Si existe el Estado cuando hay el poder fsico de coaccin por encima de la familia, reconocido como legal y legtimo; si, por tanto, es decisivo el factor de poder, entonces se introduce el Estado demasiado temprano, si por Estado se entienden "todas las formas sociales de organizacin, que van ya ms all de las familias particulares", como lo hace FRITZ FLOR en su artculo sobre el "Estado de los pueblos primitivos"13. Aqu falta el factor de la suprema potestad fsica legtima. Una organizacin libre de varias familias, por ejemplo, una asociacin de mercado, no es todava Estado. Slo cuando una organizacin es erigida en forma duradera y provista de una instancia suprema de jurisdiccin, y sta, forzada por la nmecesidad, ordena tambin con suprema autoridad de jurisdiccin y coercitiva otros casos con ella relacionados en la vida social, entonces existe -in nuce, en germen- el Estado; el Estado supone una potesdad ordenada extradomstica, omnmoda y duradera, no slo una autoridad ocasional14. En el apartado siguiente presentaremos una ms amplia motivacin de la necesidad de la autoridad estatal. La medida de la autoridad estatal es en la historia tan variada como la extensin de los quehaceres del Estado. Puede aumentar o disminuir, sin que este complejo social deje de ser Estado. Como muchos conceptos sociolgicos, tambin el concepto de Estado es un "concepto de grados" (SPANN).

c) La doctrina aristotlica de las formas del Estado.

Las formas del Estado han presentado gran variedad en la historia. Quiz se pueda decir que cada Estado tiene su forma particular. Si bien se mira, cada forma de Estado es nica e irrepetible, ya que cada pueblo y cada gran hombre de Estado creador dan a su Estado la individualidad que a ellos les corresponde. Incluso si queremos reducir a formas fundamentales las mltiples y variadas formas de Estado, obtenemos todava un nmero relativamente grande. Ya en la antigedad, ARISTOTELES, el ms prolijo sistemtico de las formas polticas, extrajo y orden
12.-WILHELM SCIIWER, Katholische Gesellschaftslehre, Paderborn 1928, p. 177; el libro de KJELLEN, al que se refiere Schewer: Staat als Lebensform, Berln 1924. 13.-FRITZ FLOR, Staaft der Naturvolker, en: Staatslexikon der Grres-Gesellschaft, VOL IV, Friburgo 1931, col. 1833. 14.-Cf. MAX WEBER, Op. cit., p. 618.

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formas fundamentales de en medio de la multiplicidad de los ejemplos. Su exposicin de la historia dialctica de las formas de gobierno, que degeneran y hacen que salga a la palestra el extremo tipo contrario, se ha demostrado fecunda hasta nuestros das. Todava hoy desempea ARISTOTELES, a travs de TOMAS DE AQUINO, un papel considerable en el pensar y en los escritos de la doctrina social catlica. Veamos, pues, ms de cerca su doctrina del Estado. ARISTOTELES, en su Poltica, distingue seis formas fundamentales del Estado: tres buenas y tres malas15. La distincin entre "buenas" y "malas" est tomada del orden moral de valores, conforme a este criterio: Se aspira al verdadero bien comn? ARISTOTELES halla en cada caso la divisin tripartita teniendo en cuenta el mayor o menor crculo de personas en cuyas manos est concentrado el poder del Estado: en uno solo, en pocos o en muchos. Las designaciones de las formas fundamentales son las siguientes: monarqua: = gobierno del rey aristocracia = gobierno de los mejores politeia = Estado de los ciudadanos o repblica. Esta ltima forma es llamada tambin: Plutocracia = gobierno de los ciudadanos acomodados (es decir, en primer lugar, de los propietarios de terrenos), pues en este Estado no tienen los esclavos ningn derecho poltico, y los artesanos no los tienen plenamente. Las formas malas de Estado se llaman: tirana oligarqua democracia okhlocracia = tirana = gobierno de los pocos = gobierno del pueblo, llamada por lo regular = gobierno de las turbas.

La monarqua absoluta es segn ARISTTELES un caso ideal raro, supuesto que no degenere en tirana. Segn l, la mejor forma de Estado es la monarqua con matiz aristocrtico, es decir, la monarqua que podramos llamar constitucional. AS; pensaba tambin TOMS DE AQUINO, aprobando la forma fundamental del Estado existente en su tiempo. En la Summa theologica (I-ll, q 19, a 10 c) describe tres formas fundamentales de Estado y de gobierno: 1) aristocracia (pauci viri virtuosi), 2) oligarqua (status paucorum, sin atender a cualidades especiales), 3) democracia (status popularis: labradores, artesanos y trabajadores), entre las cuales tiene por la mejor a la aristocracia, llamada por consiguiente status optimatum.

15.-Cf. ARISTTELES, Poltica II, 7 (tambin Etica VIII, 12).

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Sin embargo, mientras TOMS se refera a la monarqua hereditaria, ARISTTELES la consideraba como una degeneracin, una forma defectuosa (Poltica 1l, 15). l prefiere la monarqua electiva, aunque sin derecho electoral general e igual para todos, pues esto es segn l lo caracterstico de la democracia, gobierno de las turbas. En cada una de sus formas fundamentales distingue ARISTTELES diversas especies subalternas; as describe, por ejemplo, cuatro formas de oligarqua y cinco formas de democracia (Poltica IV, 4, 5). La teora aristotlica del Estado tiene algunas imperfecciones. La primera consiste en contar a la democracia entre las formas de Estado degeneradas, hasta el punto de llamarla okhlocracia o gobierno de las turbas. Su doctrina del Estado, bastante adherente a la historia, responda a la realidad de su tiempo: en ninguna parte exista el Estado democrtico corporativo. Las antiguas repblicas de ciudades eran complejos de soberana, en los cuales el poder resida en la clase de los ciudadanos portadores de armas. Cuando en la tcnica de la guerra fue sustituido el combate con carros por el combate cuerpo a cuerpo de infantes armados de hierro, y por consiguiente, debido a la menor importancia militar de los nobles propietarios de terrenos, desapareci tambin su supremaca poltica, dichas repblicas formaban entre s una liga democrtica corporativa de guerreros. Pero se hacan alimentar por los comerciantes y artesanos que pagaban impuestos y por el gran nmero de los esclavos. MAX WEBER mostr tambin con otros muchos ejemplos esta conexin entre tcnica militar, constitucin del ejrcito, estructura del Estado y forma de la economa. La capa social dominada por la liga democrtica de guerreros de los ciudadanos atenienses con plenitud de derechos, formaba unas tres quintas partes de la poblacin del Estadociudad. Polticamente careca de derechos y era objeto de explotacin econmica. ARTHUR TWINING HADLEY dice: Ni para Aristteles ni para ningn otro ateniense era concebible el reconocimiento del pleno derecho de ciudadana a trabajadores o artesanos16 y MAX WEBER escribe: La mxima expansin de la explotacin de los esclavos coincidi... en el rea helnica precisamente con los perodos de florecimiento de la democracia17. Pero precisamente por esto, aquellos Estados-ciudades, cuya constitucin evala ARISTTELES tan positivamente, eran falsas democracias. Que con una injusticia fundamental cerraban los ojos a los problemas ms graves y acuciantes (HENRI BERGSON)18. Sin embargo, si se considera que los problemas aqu insinuados se pueden resolver tambin en una autntica democracia19, en la que todos los ciudadanos adultos, con derechos primigenios e iguales, aunque a travs de los grados ms variados de delegacin, estn autorizados a participar en el poder dirigente, segn la capacidad y voluntad individual de cooperacin, hay que reconocer que el esquema aristotlico de las formas del Estado acusa una considerable laguna.
16.-ARTHUR TWINING HADLEY, Economic problem of democracy, tad, alem, por GRETE KOVATSH: Probleme der Demorkratie. Wirtschftspolitische Betrachtung, Stuttgart 1926, p. 15s. 17.-MAX WEBER, op, cit., p. 684. 18.-HENRI BERGSON, Les deus sources de la morale et de la religion, Pars 1932, p. 304. 19.-En realidad, la autntica democracia debera llevar otro nombre, quiz Isonoma, como observa ALEXANDER RUSTOW (op. cit., p. 320). Pero aqu parece que no es posible quebrar la fuerza de la terminologa que ha venido a ser corriente. Tenemos que contentarnos con aadir la calificacin de "autntica" para distinguir la democracia, en tanto que estructura corporativa, del dominio de una mayora denominada demos.

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Otro defecto de su esquema es la confusin precipitada de puntos de vista de sociologa formal y de tica. Esto aparece claramente en la divisin en formas de Estado buenas y malas. La razn se halla en el carcter normativo del concepto aristotlico de Estado. En efecto, el Estado es definido como la agrupacin social que se basta a s misma, que existe por razn de la vida perfecta20 y para la realizacin de la virtud de la justicia. As ARISTTELES, en su jerarqua de las formas de Estado, da, por ejemplo, a la aristocracia un puesto ms elevado que a la repblica, no precisamente porque la mayor concentracin del poder ofrezca ventajas tcnicas para el gobierno, sino porque los ricos, que con frecuencia ejercen el poder en la aristocracia, son a la vez los que estn dotados de nobles sentimientos, o por lo menos debieran estarlo. En efecto, en la concepcin de la antigedad. La riqueza proporciona el ocio necesario para lograr una visin de lo verdadero, de lo bueno y de lo bello; ahora bien, segn la concepcin intelectualista predominante en aquella poca, la visin se equipara ya a la virtud. El juicio tico, tal como se halla en ARISTTELES, tocante a las diferentes formas de Estado, slo puede llegar a valoraciones conformes con la realidad una vez que con paciencia y basndose en un nmero suficiente de puntos de vista, se hayan expuesto las diferentes formas posibles de Estado. La diferencia principal entre las tres formas, buenas o malas, de Estado registradas por ARISTTELES, reside segn l en el diferente nmero de aquellos en cuyas manos est concentrado el poder. En la monarqua y en la tirana se trata de uno solo, en la aristocracia y en la oligarqua, de pocos, en la timocracia y en la democracia, de muchos. Ahora bien, este punto de vistaaun obteniendo por combinacin de los tipos mencionados, toda una serie de especies subalternases absolutamente insuficiente para encuadrar en una sistemtica formal las diferentes formas posibles y reales de Estado. Nosotros vamos a mencionar todava otros ulteriores puntos de vista tocante a esta diferenciacin. d) Ulteriores puntos de vista sociolgicos sobre la doctrina de las formas de Estado y de gobierno. En una fenomenologa de las formas de Estado y de gobierno aparece el Estado como un complejo de soberana, como un complejo de poder21; tras el pecado original tiene necesariamente que ser un complejo de poder. Si se considera el Estado desde este punto de vista, surgen sobre todo estas dos cuestiones:

1) Cunto es el poder del que gobierna, o de los que gobiernan? Esta es la pregunta ms obvia, que incluso en ARISTTELES juega cierto papel. Podemos expresarla en otros trminos: Hasta qu punto est concentrado el poder? Se rene en uno o en algunos, en muchos o en todos? Segn que el poder decisivo del gobierno resida originariamente en uno o en algunos o en un gran nmero, hablaremos de monarqua, de oligarqua o de repblica. Los nombres elegidos no entendidos en sentido aristotlico no tienen un significado unvoco en el lenguaje corriente.

20.-ARISTOTELES, Poltica I, 2 y III, 9. 21.-Cf. ALEXANDER RSTOW sobre la designacin de las diferentes forrnas de Estado y su composicin con kratos = poder, o arkhe = dominio (op. cit., p. 118 ss).

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Un punto de vista que tiene conexin con esta primera presunta es el de la posibilidad de acceso al poder, a la direccin suprema del Estado. As, en Estados de rgimen monrquico es muy diferente que la dignidad del monarca sea hereditaria, que est por tanto ligada a una familia, o que el monarca se elija entre una clase seorial o que por principio cualquier ciudadano adulto del Estado pueda llegar a la autoridad suprema, como, por ejemplo, en el caso del presidente de los Estados Unidos de Amrica. 2) El segundo punto de vista acerca de la diferenciacin de las formas del Estado se expresa en la pregunta: En qu grado los gobernantes rey hereditario, rey electivo, presidente de la repblica, duunvirato o triunvirato electivo, gabinete con encargo recibido del parlamento, etc.-dependen en sus actos de gobierno del consentimiento de los gobernados? Segn que el poder ejercido por el gobierno no dependa en absoluto, dependa poco, o dependa en gran escala de los gobernados, es decir, que sea controlado por ellos y sus medidas dependan de la aprobacin de stos, se puede hablar de autocracia, de democracia parcial o de democracia total, tampoco aqu en sentido aristotlico, sino en el sentido independiente de los valores, de la ciencia moderna de la poltica. La autocracia y la democracia parcial puede ser: a) ilimitada, es decir, absolutista, b) o limitada por una participacin legtima en el poder; en otros trminos: la autocracia puede estar limitada por factores de democracia parcial, y la democracia parcial puede estar limitada por factores de democracia total. Un dictador elegido por el pueblo en forma plebiscitaria ocupa la cabeza de una democracia, pero en su accin es mucho ms independiente de los gobernados que un monarca constitucional hereditario, el cual, aunque no debe su posicin a eleccin del pueblo, en muchas de sus medidas est sometido a la aprobacin de los representantes de ste. As una monarqua constitucional hereditaria puede acercarse a una verdadera democracia ms que una dictadura por plebiscito o que una democracia regida por un cabecilla. Puede servir de ejemplo la comparacin entre el Estado ingls y el rgimen de Hitler. Es imposible excogitar y enumerar los muchos grados que pueden darse de concentracin del poder y de dependencia de los gobernantes con respecto a los gobernados. As ser necesariamente incompleto el esquema de diferenciacin de las formas de Estado y de gobierno que ofrecemos a continuacin. Los dos extremos estn representados por: a) la monocracia absoluta, b) la democracia directa con el mismo derecho electoral para todos. Desde el punto de vista de la concentracin del poder, dado que en realidad slo puede gobernar un pequeo nmero, tenemos propiamente dos formas fundamentales de Estado: monarqua y oligarqua. nicamente en la democracia directa tendramos una tercera forma fundamental desde el punto de vista de la concentracin del poder. Ahora bien, el punto de vista principal en la diferenciacin de las formas de Estado es, con todo, no el de la concentracin del poder, sino el de la dependencia de los gobernantes con respecto a los gobernados.

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Una divisin bipartita de las formas del Estado se halla en tratadistas de ciencias polticas tales como HERBERT SPENCER, GUSTAV RATZENHOFER, ALBION W. SMALL, WALTER BAGEHOT, FRANKLIN H. GIDDINGS22 y otros. Las designaciones que para ello utilizan son variadas y en parte se prestan a equvocos. FERDINAND TONNIES23 distingue en general todos los complejos sociales desde el punto de vista de la igualdad o desigualdad del poder y del querer, del poder y de la autoridad, dividindolos en dos tipos, que l llama corporativos y dominativos. ALFRED VIERKANDT24 y KONRAD BEYERLE25, siguiendo a OTTO VON GIERKE, hablan de Estado de soberana y Estado de direccin, o de forma de Estado de derecho de soberana y de derecho de unificacin. La distincin entre la asociacin en Estado corporativo y de soberana se hallaen cuanto a la materiano slo en ALEXANDER RUSTOW26, FERDINAND ALOYS HERMENS27, RICHARD THOMA28, GAETANO MOSCA29, FRANZ OPPENHEIMER30, sino tambin en IGNAZ SEIPEL31 que a su vez remita a HERMANN NOHL32 y EUGEN SCHWIED-LAND33, PETER TISCHLEDER34, JOHANN PETER STEFFES35 y otros. Contra las designaciones, empleadas en parte por estos autores: Estado de soberana y Estado de direccin, forma de Estado soberana y corporativa o unificadora, Estado de superioridad y Estado del pueblo, hay que observar que todo Estado es un complejo de soberana y que en todo Estado se da superioridad. La distincin entre dictadura y democracia, tal como la presenta OTTO KRAUS36 no tiene en cuenta que la dictadura no es sino la forma extrema del Estado de privilegio. La mejor distincin y denominacin es la de RICHARD THOMA: Estado de privilegio y democracia.

22.-Cf. HARRY ELMER BARNES, Sociology and political theory, New York 1924; en alemn: Soziologie und Staatstheorie, Innsbruch 1927, p. 75ss. 23.-FERDINAND TONNIES, Gemeinschaft und Gesellschaft, en ALFRED VIERKANDT, Handwrterbuch der Soziologie, Stuttgart 1931, reimpresin 1959, 198 ss. 24.-ALFRED VIERKANDT, Gesellschaftslehre. Hauptprobleme der philosophischen Soziologie, Stuttgart 1928, p. 284 ss. 25.-KONRAD BEYERLE, Genossenschaft, en Staatslexikon der Grres-Gesellschaft, vol. II, Friburgo 1927, p. 531. 26.-ALEXANDER RUSTOW, loc. cit. 27.-FERDINAND ALOYS HERMENS, Dernokrotie und Kapitalismles. Ein Versuch zor Soziologie der Staatsformen, Munich 1931, p. 24ss. 28.-RICHARD THOMA, Staat, en Handworterbuch der Staatswsssenschaften, vol. Vll, Jena 41926, p. 729ss. 29.-GAETANO MOSCA, Die herrschende Klasse. Grundlagen der politischen Wtssenschaft, Berna 1950, p. 321. 30.-FRANZ OPPENHEIMER, System der soziologie, vol ll: Der Staat Jena 1926, p. 87-96, 170-181, 232-258. 31.-IGNAZ SEIPEL, Nation und Staat, Viena-Leipzig 1916, p. 52. 32.-HERMANN NOHL, Der Staat in den Gegensatzen der politischen Theorien, en Die Tat 7 (1915-16), fasc. 6. 33.-EUGEN SCHWIEDLAND, Die Gesamtheit und der Einzelne, en Die soziale Kultur 25(1915), fasc. 8-9. 34.-PETER TISCHLEDER, Ursprung und Trager der Staatsgewalt nach der Lehre des hl. Thomas und seiner Schule, M. Gladbach 1923, p. 14ss; Dse Saatslehre Leos XIII. M. Gladbach 1926, p. 43ss. 35.-JOHANN PETER STEFFES, Die Staatsauffassung der Moderne, Friburgo 1925, p. 147. 36.-OTTO KRAUS, Wirtschaftsdemokratie und Wtrtschaftsaufbau, Munich 1947.

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MONARQUIA

OLIGARQUIA

REPUBLICA

1. Monarqua absoluta o dictadura Origen: dependencia jurdica de los gobernantes con respecto a los gobernantes. a) usurpada b) nombramiento c) hereditaria d) plebiscito general 2. Monarqua hereditaria o electiva o limitada por derechos de grupos (clases) privilegiados. 3. Monarqua electiva limitada por derechos de democracia total.

Los nmeros 1 y 4 corresponden a dictaduras, es decir, a formas externas del Estado de privilegio. Los nmeros 2 y 5 corresponden a formas moderadas del Estado de privilegio, constituyen por otra parte una especie de dictaduras moderadas, es decir, las clases no privilegiadas viven al dictado y no gozan de ningn derecho poltico de codecisin. Los nmeros 3 y 6 corresponden a Estados democrticos, es decir, a Estados comunitarios, excepto en el caso de que se rijan por un Estado de poder hereditario. Como forma democrtica extrema existe tericamente la democracia directa (nmero 7) viable en los Estados pequeos.

Recapitulacin.
El nombre de status, venido a ser usual desde MAQUIAVELO + 1527) en lugar de civitas, res publica e imperium, designa una agrupacin social de personas que viven en proximidad territorial, con suprema autoridad de jurisdiccin y poder fsico coercitivo, con vistas a una omnrnoda promocin del bien comn, para lo que no son suficientes los factores de la familia y de otras agrupaciones sociales. Del Estado hay que distinguir el pueblo, unidad resultante de familias y linajes, basada preferentemente en aspectos vitales comunes. Del Estado hay que distinguir tambin la nacin. Un pueblo viene a ser nacin cuando desarrolla y trata de realizar una idea de cultura que le es propia. El Estado es un complejo de soberana, que puede abarcar diferentes pueblos y naciones. La primera sistematizacin de las formas del Estado que nos es conocida se remonta a ARISTTELES (+ 322 a.J.). ARISTTELES distingue seis formas fundamentales de Estado: tres buenas y tres malas: monarqua, aristocracia y repblica, tirana, oligarqua y democracia respectivamente. Estas seis formas fundamentales las subdivide Aristteles en cuatro subespecies (cf., por ejemplo, sobre la democracia: Poltica, IV, 4, y sobre la oligarqua: Poltica, IV, 5). La sistematizacin de ARISTTELES depende ms de puntos de vista ticos que

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sociolgico-formales. Para una consideracin de sociologa formal, los principales puntos de vista de la distincin de las formas del Estado residen: 1) en el grado de concentracin del poder (monarqua y oligarqua) y 2) en el grado de dependencia de los gobernantes con respecto a los gobernados. Desde estos puntos de vista distinguimos: autoridad, monarquau oligarquacon democracia parcial o total y, como caso particular, la democracia directa.

La necesidad del Estado a) La necesidad de la reunin en Estado para el desarrollo de lo humano. La necesidad de la agrupacin estatal resulta, como ya lo hemos sealado, de la necesidad de desempear funciones que no pueden satisfacer ni los hombres aislados, ni las familias, ni otras asociaciones libres con objetivos especiales; precisamente tales asociaciones, en ocasiones totalmente libres en un principio por ejemplo, para caceras en comn, corporaciones de vecinos organizadas para superar situaciones crticas, por ejemplo, una cooperativa de habitantes de la costa para conservar un dique, a la larga slo pueden existir dentro de un amplio orden jurdico positivo. La institucin o, en caso de necesidad, la revisin de un orden jurdico positivo es obra del Estado, que o existe ya, o en un principio se forma de asociaciones especiales y se desarrolla como complejo general que establece y mantiene el derecho. Al Estado le incumbe fijar como obligatorios determinados modos de comportamiento de ndole militar, econmica, higinica, civilizatoria y cultural, velar por su cumplimiento y corregir con castigos a los transgresores, la legislacin, la administracin de justicia y la aplicacin de las penas son por tanto incumbencias del Estado; adems: la proteccin contra amenazas fsicas, no slo de dentro, sino tambin contra enemigos exteriores; la garanta del bienestar vital y civilizatorio; la cooperacin en la mejor estructuracin posible de las condiciones externas de la vida cultural y religiosa. El Estado reglamenta tambin la coordinacin y el empleo de los medios que sirven para una omnmoda promocin del bien comn. Ya hemos dejado dicho que la amplitud y extensin de los quehaceres del Estado puede variar, siendo una vez mayor y otra menor, segn las condiciones externas y las situaciones histricas. Mediante el desempeo de tales tareas es el Estado el presupuesto fundamental para el desarrollo del hombre en sentido de lo especficamente humano, en particular hacia la vida cultural y del espritu. De no haberse unido formando Estados, permaneceran los hombres a la altura de una existencia de hordas y al ms bajo nivel cultural. ARISTTELES dice en su Poltica (I, 2): El que no puede vivir en comunidad, o no tiene necesidad de ella por bastarse a s mismo, no es miembro del Estado y es, por tanto, o un animal o un dios. Por ello llevan los hombres en s por naturaleza la tendencia instintiva hacia esta comunidad, y el hombre que la cre por primera vez, fue autor de los mayores bienes. En efecto, como el hombre en su perfeccin es la criatura ms excelente, as tambin, si carece de ley y de derecho, es la peor de todas. La injusticia armada es lo ms grave de todo, y el hombre entra en la existencia equipa-

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do con las armas de sus facultades intelectuales y morales, armas que, casi como ninguna otra, pueden emplearse en formas tan opuestas. Por esto, sin moralidad es el ser ms infame y brutal, y el ms bajo tocante a los apetitos. La justicia, en cambio, que es la quintaesencia de la moralidad, es cosa del Estado1. b) El poder coercitivo del Estado, indispensable como consecuencia del pecado original. De la necesidad de la reunin en Estado resulta la necesidad del derecho de emplear la fuerza fsica en tal agrupacin. No puede haber Estado sin poder y sin la posibilidad real del empleo de la fuerza. De observaciones histricas se desprende que principalmente dos agrupaciones sociales dentro del Estado tienen inters en que el Estado se asegure el monopolio del empleo de la fuerza fsica: la comunidad de mercado -es decir, en nuestro tiempo: la sociedad econmica- y la comunidad de religin2. En tiempos pacficos es cuando mejor prosperan la produccin econmica, el trueque y la venta; por esta razn el Estado debe velar por el mantenimiento de condiciones pacficas, teniendo a su disposicin la fuerza fsica. Tambin las comunidades de religin se hallan en las mejores condiciones de actuar en tiempos pacficos. Por ejemplo, para la rpida propagacin del cristianismo en el Imperio Romano en los siglos II y III tuvo extraordinaria importancia la pax Augusta, la convivencia pacfica desde tiempos del emperador AUGUSTO, de muchos pueblos dentro de un Imperio bien administrado y con seguridad en sus fronteras. Sobre esto escribe el gran telogo cristiano ORGENES DE ALEJANDRA, en la segunda mitad del siglo II, en su obra Contra Celsum (2, 30): En aquellos das amaneci la justicia y rein la abundancia de la paz que tuvo comienzo con su nacimiento (de Cristo). En efecto, Dios haba preparado a los pueblos para su enseanza, haciendo que todos vinieran a estar bajo la autoridad de un emperador romano. De otra manera, si hubieran existido varios imperios, habran permanecido los pueblos extraos unos a otros, y los apstoles habran hallado mayor dificultad para cumplir el encargo de Jess, que les haba dicho: Id e instruid a todos los pueblos (Mt 28, 19). Nadie ignora, en efecto, que Jess naci bajo el reinado de AUGUSTO, que con su nico Imperio hizo iguales a los pueblos. La existencia de diferentes pueblos habra sido un obstculo para la propagacin de la doctrina de Jess por todo el mundo civilizado, no slo por la razn sobredicha, sino tambin porque en todas partes se habran visto los pueblos obligados a luchar por su patria, como suceda antes de los tiempos de AUGUSTO. Cmo habra podido la doctrina de paz (que no permite siquiera defenderse contra los enemigos)... hallar acceso si al advenimiento de Jess no hubiera estado el mundo civilizado en todas partes?

1. Ni Aristteles en este texto, ni Nikolaus Monzel al citarlo queran decir que la justicia como "cosa del Estado" slo haya de ser realizada por ste. Lo que se quiere expresar con estas palabras es que sin la virtud de la Justicia no es posible el orden en la convivencia estatal. La doctrina clsica sobre la justicia puede verse expuesta en JOSEF PIEPER, Ueber dir Gerechty keit, Munich 1959. Sobre la fundamentacidn de la justicia por la caridad, cf. el anlisis de NIKOLAUS MONZEL en el primer tomo de su "Doctrina Social de la Iglesia", De. Herder, pp. 132/150. 2. Cf. MAX WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft, Tubinga 1922, p. 618 (Tubinga 1956).

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Por razn de la seguridad interior subray san Pablo, en consideracin de la esfera religiosa, la necesidad y justificacin de la espada en manos del Estado (Rom 13, 4). Cuando en guerras civiles y en condiciones anrquicas de los tiempos reina gran inseguridad para el cuerpo y para la vida de los ciudadanos, no slo se ven muy dificultadas la predicacin, la misin y los ejercicios regulares del culto, sino que adems los hombres son menos receptivos y difcilmente reflexionan sobre las cosas eternas. Pero no slo queremos preguntar quin tiene inters en la concentracin de la fuerza y en su reglamentacin por el Estado, sino tambin por qu en definitiva es inevitable este empleo potencial de la fuerza; con otras palabras: por qu es caracterstico del Estado el supremo poder de jurisdiccin y de coercin? Todas las razones que se pudieran aducir en este sentido pueden reducirse a dos: primeramente a la limitacin de la capacidad cognoscitiva del hombre, y luego a los frecuentes fallos de la voluntad tocante al bien comn. Estos dos puntos requieren explicacin. 1) La antropologa fisiolgica y teolgica dicen, y la experiencia lo confirma, que est limitada, o disminuida, la capacidad humana de conocer con seguridad los medios mejores en cada caso para el logro de determinados objetivos comunes: asentamiento, construccin de caminos, medios de comunicacin, instituciones culturales, formas positivas del derecho, etc. Cierto que aun sin d pecado original no habran sido los hombres omniscientes, pero por lo menos habran estado dotados de mayor capacidad cognoscitiva y seguramente habran fijado con plena libertad y en forma completamente pacfica una instancia dirigente, a la que siempre se habran sometido; tambin sta habra sido Estado. Ahora, en cambio, son mucho mayores las divergencias e incertidumbres intelectuales entre los hombres. Por esto, en la eleccin de los medios para el logro de determinados fines sociales, pueden con frecuencia surgir dudas acerca de cules son los ms apropiados en cada caso. En efecto, al mismo fin pueden serviren realidad o en aparienciamedios muy diferentes. Por otra parte, una misma medida puedeen realidad o en aparienciaconducir a resultados extremadamente variados, que a veces slo con dificultad cabe prever. Con frecuencia, argumentos de peso militan en favor y en contra de la oportunidad de una medida destinada a servir al bien comn. Ahora bien, no es posible discutir perpetuamente y debe llegar un momento en que por fin se decida conforme a algunas reglas del juego. El Estado es el complejo social que menos soporta discusiones sin fin, sino que se ve en la precisin de obrar. Ahora bien, la instancia dirimente, los polticos que cargan con la ltima responsabilidad, deben disponer del poder necesario para imponer la observancia de una decisin. Esto fue sealado especialmente por los tericos del Estado de la contrarrevolucin posteriormente al ao 1789: DE MAISTRE, BONALD, DONOSO CORTS. Lo que distingue su filosofa contrarrevolucionaria del Estado, dice CARL SCHMITT, es la conviccin de que el tiempo reclama una decisin, y as el concepto de la decisin ocupa el centro de su pensar con una energa que llega al extremo en el periodo entre las dos revoluciones

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de 1789 y de 18483. Esto nos lleva al segundo punto en la motivacin de la autoridad y poder del Estado. 2) No slo est limitada la capacidad cognoscitiva humana, sino que tambin est limitada y es vacilante la voluntad de insercin en la vida estatal en comn. Tambin esta experiencia la explica la antropologa teolgica como consecuencia del pecado original: La vieja consigna Non servium, No servir, se pronuncia no slo contra DIOS, sino tambin contra la autoridad humana, contra el orden estatal y social de la vida en comn. Ac en la tierra existe siempre, por lo menos latente, en el hombre la inclinacin a la rebelin pasiva y activa, aun en el caso en que uno sea un santo. En todo individuo humano dormita, o se agita, la tendencia instintiva al desarrollo incontrolado del yo. En la tierra es siempre el hombre un ser amenazado desde dentro, inclinado al mal. Si el dictado de la conciencia, si la religin y la moral no tienen a raya la voluntad del yo destructora de la comunidad, el Estado debe hacerlo con miras al bien comn, mediante el empleo del poder y de la fuerza. Al amenazar con el empleo de la fuerza fsica a los hombres efectivamente revolucionarios, animados de sentimientos violentos y criminales, protege tambin a los otros hombres.

c) El repudio de la autoridad del Estado por el anarquismo (exaltacin religiosa y utopismo ateo).
La constante necesidad del poder del Estado es negada por el anarquismo. El prefijo privativo an en la palabra an-arquismo indica ya que se rechaza la arch, el orden, la autoridad. El anarquista opina que la convivencia de los hombres es posible sin Estado, es decir, sin autoridad que tenga a su disposicin el poder fsico coercitivo. Motiva su punto de vista diciendo que el hombre es bueno por naturaleza, o que por lo menos puede ser educado para ser un ser social completamente bueno y pacifico. Existen numerosas formas de anarquismo, que vamos a compendiar en los siguientes grupos:

1. El anarquismo religioso de sectas cristianas. Vamos a aducir cuatro ejemplos de este anarquismo: (a) los hermanos moravos (bohemios), separados de los Husitas (siglo xv), de los que ms tarde procedieron los Hermanos de Herrnhut, ya no tan anarquistas ni hostiles al Estado. (b) los anabaptistas, que partieron de Turingia y de Zurich se dispersaron en numerosas corrientes y cuya brbara accin en Munster de Westfalia se hizo famosa. All, en 1534, JAN BOCKELSON y su suegro KNIPPERDOLLING intentaron, en un clima de alta tensin escatolgica, erigir por la fuerza la Jerusaln celestial. As se vino a excesos sangrientos y sexuales, a los que puso trmino con la fuerza el ejrcito del
3. CARI, SCHMTT, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveranitat, Munich-Leipzig 1934, p. 69.

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obispo FRANZ VON WALDECK y de sus aliados. MENNO SIMONS (+ 1559) nacido en Frisia, despus de ser sacerdote catlico organiz en 1536 a los anabaptistas en una secta moderna, los mennonitas;

(c) los cuqueros, fundados por el ingls GEORCE FOX, muerto en Londres en 1691, en una poca de dura persecucin emigraron en parte a Amrica del Norte y fueron reorganizados en Filadelfia por WILLIAM PENN. Hoy existen en los EE. UU. unos 100 000 cuqueros, en Inglaterra unos 20 000. No existe, sin embargo, ningn Estado puramente cuquero, o sea ningn Estado en el que se gobierne sin aprontamiento de fuerza fsica;
(d) tambin LEN TOLSTOI y sus adeptos radicales eran adversarios del Estado y enemigos del poder estatal por motivos religiosos.

2. El anarquismo racionalista intramundano. Puede ser: (a) tico-filosfico y, como tal, testa o ateo; (b) materialista y, como tal, es siempre ateo.
Un ejemplo de anarquismo con motivos ticos es el clebre socialista francs PIERRE JOSEPH PROUDHON (1809-1865)4: La idea de la justicia puede llegar y ha de llegar a imponerse5. Los hombres comprendern que lo mejor para todos es la realizacin de la justicia en la vida social; slo hace falta que se les abran los ojos. Todo Estado, no slo el absoluto y el monrquico constitucional, sino tambin el democrtico, es un despotismo inmoral, Ms tarde suaviz PROUDHON su teora6. No obstante, sigui esperando una evolucin sin violencia hacia esta situacin ideal. El anarquismo de impronta materialista fue defendido, por ejemplo, por KARL MARX (1818-1883), por el noble ruso MICHAEL ALEXANDROVICH BAKUNIN (1814-1876), por su colaborador SERGEI NECHIEV (1846-1882) y por el prncipe PETER ALEXANDROVICH KRAPOTKIN (1842-1921), llamado tambin a veces KROPOTKIN. Todos ellos, como ateos que eran, opinaban que no responde realidad alguna a las ideas de Dios, de pecado, de pecado original; que el hombre es bueno o que, por lo menos, puede llegar a ser tan bueno que no haga ya falta el poder del Estado y que solo precisa -en primer lugar- abrir los ojos a los hombres: la comprensin del condicionamiento econmico del Estado, opinaba, por ejemplo, MARX, acelerar la modificacin de la economa, tras la cual desaparecer el Estado. Naturalmente -en segundo lugar-, hay que contribuir a ello con la fuerza mediante la dictadura del proletariado, pero con la sociedad sin clases y sin Estado que luego sobrevendr se habr dado el salto a la libertad, que garantizar a la sociedad humana una paz interna y externa sin fin.
4. Cf. PIERRE JOSEPH PROUDHON, Les confessions d'un revolutionnaire, Paris 1849, 1851. 5. Acerca de la idea de justicia de los socialistas, cf. HEINRICH PESCH, Lehrbuch der Nationalokonomie, vol, 1, Friburgo 1914, p. 311ss. 6. Cf. PIERRE JOSEPH PROUDHON, De la justice dans la rvolution et dans lglise, 3 vols., Paris 1858.

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El anarquismo se basa en un excesivo optimismo antropolgico, que puede fundarse en razones: 1) de soteriologa religiosa: Con la redencin vinieron a ser superfluos para los redimidos el Estado y la autoridad, que en un principio eran necesarios, pues ahora no existen ya las consecuencias del pecado original; para los renacidos en Cristo con renacimiento espiritual es posible un amplio orden social sin tener que recurrir a la autoridad; 2) de filosofa racionalista: El excesivo optimismo antropolgico en las formas testas o ateas del anarquismo se basa en la idea de que el hombre puede ser educado de modo que pueda desarrollar sin el poder del Estado. De ambas motivaciones se desprende cun ajeno a la realidad es el anarquismo. En realidad, las comunidades de anarquistas religiosos no tuvieron ni tienen consistencia duradera, a no ser dentro del marco estatal, que otros crean y mantienen. Todava no se ha probado en gran escala y durante un tiempo relativamente largo si y cmo puede existir una sociedad sin empleo de la fuerza por el Estado: sin polica, sin crceles, sin soldados, sin coaccin fsica alguna. La mayora de los anarquistas ateos (excepto PROUDHON) no slo son ajenos a la realidad, sino que estn adems llenos de contradicciones: Quieren alcanzar la sociedad sin violencia por medio de la violencia; son adictadores de una antidictadura (CARL SCHMITT acerca de BAKUNIN).

d) Valoracin de la autoridad estatal en el protestantismo. Cun decisivo sea el influjo de la concepcin antropolgica en el enjuiciamiento del poder coercitivo del Estado y del Estado mismo en general, se echa de ver por la postura del protestantismo frente al empleo de la fuerza por el Estado. Contrariamente a la antropologa extremadamente optimista del anarquismo, en el protestantismo est propagada una antropologa extremadamente pesimista: El hombre no slo est debilitado, lesionado, sino que es absolutamente malo. Por consiguiente, para tenerlo a raya se requiere la severa autoridad del Estado. Ahora bien, dado que todos los hombres son malos, tambin son malos los titulares del poder y de la autoridad del Estado, y la voluntad de poder es, por tanto, en ellos una mala voluntad de poder, con lo cual resulta inevitable el pecado en el empleo de la fuerza; pero ste es un pecado necesario, pues con l se precaven males todava mayores, pecados todava ms graves. As, en la tica protestante se sostiene con frecuencia, con referencia a LUTERO, una doble moral: una moral privada y una moral de oficio. La moral privada debe estar regida por el dicho de Jess: No tomis represalias contra el malvado (Mt 5, 39), y la moral de oficio por el dicho de san Pablo acerca de la espada en manos de la autoridad del Estado, que la lleva como servidora de Dios y vengadora de la ira divina (Rom 13, 4). Ahora bien, cmo ha de compaginarse esto en una misma persona? As en muchos polticos protestantes modernos se contraponen la

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religin y la poltica hasta la plena contradiccin7. Sirva de ejemplo OTTO VON BISMARCK, que no vacilaba en recurrir a LUTERO para justificar la separacin entre la moral de oficio que reconoce la fuerza, y la moral privada, que la niega8, En l se verifica, como dice OTTO BAUMGARTEN, la tragedia del carcter poltico9, al que el poder y el uso de la fuerza slo son posibles con mala conciencia. Con frecuencia se va todava ms lejos en la referencia a LUTERO. En efecto, desde MAQUIAVELO ha ido ganando terreno una idea, segn la cual no es posible observar los mandamientos de Dios y al mismo tiempo tener xito como poltico: Un hombre de Estado no puede pasarse de mentiras, y engao y otras muchas cosas prohibidas por Dios. Para ello se invoca la doctrina de LUTERO sobre los dos reinos, que l llama rgimen espiritual y rgimen mundano, el reino a la derecha y el reino a la izquierda, el remo de Dios y el reino del mundo respectivamente. Cierto que segn LUTERO -notmoslo bien- no es la ley moral natural escrita en los corazones de todos la que no tiene lugar en el rgimen y en la vida del Estado; LUTERO se refiere a algo que va ms all de esto, a los elevados fines de la moral cristiana del amor y de la gracia, que se basan en el ejemplo y en la doctrina de Cristo. Ahora bien, stos -ensea LUTERO- no pueden tener un puesto visible en la vida del Estado Hay dos clases de reinos", se lee en su Sendbrief von dem harten Bchhlein wider die Bauern, de 1525, "uno es el reino de Dios, el otro es el reino del mundo. Ahora bien, las sentencias (del Evangelio) que hablan de misericordia, pertenecen al reino de Dios y a los cristianos, no al reino mundano. En el reino de Dios no hay defensa violenta, severidad ni castigo. En el reino mundano, en cambio, no hay lugar para perdonar, amar, servir, hacer bien10. Segn la conviccin de LUTERO tambin el reino del mundo se remonta a Dios. Se basa en los mandamientos de Dios relativos al orden, con vistas a la conservacin exterior de la sociedad humana. Pero el estilo de LUTERO, en el que con frecuencia slo se llama reino de Dios al reino de la gracia y del amor salvadores, y ste se contrapone tajantemente al reino del mundo en la lucha contra los fanticos religioso-polticos de su tiempo, no poda menos de desorientar. La doctrina de LUTERO sobre los dos reinos se entendi con frecuencia no slo como una limitacin de las posibilidades de moralizacin del Estado, ni slo como una restriccin a la ley moral natural, a diferencia de la tendencia medieval a cristianizar incluso las instituciones polticas, sino que adems no tard en entenderse -como lo ha expuesto el telogo protestante HELMUT GOLLWITZER- como un acuerdo definitivo con el mundo tomado como es en realidad y as contrariamente a la intencin de Lutero, contribuy a la definitiva emancipacin de la poltica de todos los puntos de vista tenidos por ajenos a la cosa misma, a saber, los puntos de vista ticos y a la reduccin a su presunto punto especfico, descubierto por C. SCHMITT, al contraste amigo-enemigo, de modo que el xito viene a ser el nico criterio11. Por esta razn, telogos protestan7. Cf. sobre este punto ERNST TOELTSCH, Gessammelte Schriften, vol. I: Die Soziallehren der Christlischen Kirchen und Gruppen, Tubinga 1923, p. 560ss, reimpresin Aalen 1961. 8. Cf. ERNEST TOELTSCH, Op. cit., p. 537, nota; all tambin ms bibliografa. 9. OTTO BAUMGARTEN, Otto von Bism arck, en Die Religion in Geschichte und Gegenwart, vol. I, Tubinga 1927, col. 1137. 10. Ed. de Weimar de las obras de LUTERO, Vol. 18, P, 389. 11. HELMUT GOLLWITZER, Die christliche Gemeinde in der politischen Welt, Tubinga 1955, p, 19s (Schriften der Studiengemeinschaft der Evangelischen Akademien 4).

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tes de nuestros das ponen empeo en formular nuevamente la doctrina de LUTERO sobre los dos reinos y en completarla, proclamando, con ms claridad que en los escritos de LUTERO, que Dios es el Seor de los dos reinos y contraponiendo a la emancipacin de lo poltico de la tica, una teora teolgica ms eficaz12, Pero en LUTERO mismo quedan estos dos puntos: Primero, la doctrina de la inevitable pecaminosidad del empleo de la fuerza, y, segundo, la coexistencia de la moral de oficio y la moral privada: es imposible cristianizar intrnsecamente al Estado. Examinando crticamente la concepcin de LUTERO y en general la doctrina pesimista del protestantismo sobre el pecado original, hay que decir: 1) Si todos los hombres fueran siempre total e irremediablemente abyectos, cmo se podra entonces poner en manos de un monarca el poder sobre un pueblo? No se lo puede, en efecto, excluir del enjuiciamiento antropolgico. La revelacin y la teologa formulan enunciados sobre el hombre en general, no slo sobre su mayora, algunos de cuyos ejemplares seran excepcionalmente buenos y por consiguiente moralmente recomendables para gobernar e incluso para la dictadura. 2) Tambin esto hay que tener presente: Si, como consecuencia de una doctrina pesimista del pecado original, hasta tal punto se degrada ticamente y se estigmatiza la idea del poder, si el poder se basa en una voluntad de dominio, necesaria, s, pero pecaminosa, si los polticos y los militares no pueden en absoluto tener objetivamente buena conciencia, entonces se sigue de ah un embrutecimiento y una desnaturalizacin del empleo de la fuerza. En efecto, si alguien emprende algo que en general es considerado como un delitopor ejemplo, un homicidio, un adulterio, un robo, al hacerlo no se creer sujeto a determinadas prescripciones de comportamiento decoroso. "Lo que se hace con mala conciencia, sale mal, dice HELMUT PLESSNER sobre este particular. El diablo, excluido de la participacin que le corresponde en la vida del hombre, se venga ocupndola toda. Si el nuevo mundo no se basara en su represin, en esa poltica de avestruz del idealismo puritano y en esa degradacin de la idea del poder, mucho mejor le ira13. e) Valoracin de la autoridad estatal en el catolicismo. La idea catlica del Estado ocupa una posicin intermedia entre el anarquismo, con su extremado optimismo antropolgico y la concepcin del Estado marcada por una doctrina radicalmente pesimista del pecado original. La idea catlica, basndose en una doctrina moderada del pecado original, subraya frente al anarquismo la necesidad del poder del Estado, y frente a LUTERO, la posibilidad de enjuiciar positivamente el Estado y el poder del Estado: Para reprimir el mal al exterior se impone en ocasiones el empleo de la fuerza con amenaza contra la vida; se perjudica a la comunidad si en
12. Cf. Ios trabajob de telogos protestantes sealados por GOLLWITZER. 13. HELMUT PLESSNER, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, Bonn 1924, P. 23.

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cada caso se la entrega indefensa a la agresividad del mal. Siempre es necesario el monopolio estatal del supremo empleo de la fuerza. En el interior tiene la forma de polica y de aplicacin de penas, hacia el exterior, la de proteccin militar. A veces se cita al poltico catlico JUAN DONOSO CORTS (1809-1853) como representante de la concepcin catlica del Estado. DONOSO CORTS se hizo muy bien cargo de la conexin del anarquismo, y tambin del liberalismo, con determinados antecedentes pseudoteolgicos: en el anarquismo con bases filosficas la tesis de que no hay Dios; en el liberalismo poltico la concepcin desta segn la cual Dios es extrao al mundo; y tambin la tesis comn a ambas corrientes, que niega la existencia del pecado original. Sobre la tesis del liberalismo poltico, segn la cual la deliberacin en comn, la discusin parlamentaria sin decisin autoritativa y sin la espadadar siempre a la larga con lo justo y con lo mejor, a esta tesis responde DONOSO CORTS: A la pregunta de si haba que absolver a Cristo o a Barrabs respondera una y otra vez el liberalismo con una propuesta de aplazamiento o de creacin de una comisin investigadora, mostrndose siempre incapaz de actuar14. Cierto que DONOSO CORTS caracteriz exactamente al anarquismo y al liberalismo, aunque su crticasobre todo en el caso de PROUDHONno est exenta, como en muchos defensores de la monarqua absoluta, de cierta exageracin pesimista15. Por esta razn preferiramos no presentarlo incondicionalmente como el representante de la concepcin catlica del Estado. Tambin la autntica doctrina social catlica exige una valoracin positiva del Estado y del poder del Estado. A la anatematizacin del poder y a la exigencia de absoluta ausencia do poder por un lado, y a la adoracin del poder por otro, contrapone una justificacin teolgica del poder coercitivo y de jurisdiccin del Estado, justificacin que tiene hondas races en la doctrina cristiana, segn la cual toda autoridad dimana en definitiva de Dios. En el captulo siguiente nos ocuparemos de la controversia teolgica que subsiste desde hace siglos, sobre si se trata aqu de una colacin mediata o inmediata de poderes a los gobernantes por Dios. La doctrina social catlica afirma adems la posibilidad de regular cristianamente el empleo de la fuerza16. En el manejo del poder del Estado, es decir, en la suprema posibilidad de disponer de bienes materiales y de medios de fuerza, como tambin en la posibilidad de guiar la opinin pblica, se encierra siempre una seduccin, a saber la de utilizar el poder no como medio para fines de alto valor objetivo, o sea como valor de servicio, sino para disfrutar de l como valor en s. Ya la tentacin primordial junto con el pecado de los espritus cados y del primer hombre consisti
14. Cf. CARL SCHMITT, Op. cit., p. 78. 15. Cf. ALOIS DEMPF, Chrsstliche Staatsphilosophie in Spagien, Salzburgo 1937, donde tratan de Donoso Corts, sobre todo los dos ltimos captulos. 16. Cf. RICHARD HAUSER, Autoritat und Macht. Die staatliche Autoritat in der neueren protestantischen Ethik und in der katholischen Gesellschaftslehre, Heidelberg 1949, sobre todo el segundo de los ent scheidenden Sutcke der Ausenandersetzung: Der Machtcharakter der Autoritat, p. 406-421. WERNER SCHOLLGEN, Derecho y significacin del Estado a la luz de la teologa moral catlica, en Etica concreta, Herder, Barcelona, 1964, P, 411-455.

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precisamente en que quisieran constituirse en centro y en disfrutadores de un poder que slo se les haba prestado y que estaba destinado al servicio. La tensin entre poder del Estado y conciencia es un caso de la tensin primigenia entre poder y tica en general, consiguiente a la creacin de seres personales limitados, ya sean espritus puros u hombres. En todos los complejos sociales, en los que unos hombres tienen poder sobre otros, puede producirse esta tensin: en ligas econmicas, partidos, sindicatos, en organizaciones sociales, culturales, y religiosas, y hasta en la misma familia, en la que hay, en efecto, autoridad y patria potestad. Sin embargo, el caso particular ms marcado, de esa tensin primordial entre poder o autoridad, y moral, que lleva a conflictos grvidos de consecuencias, reside precisamente en el mbito estatal. Esto puede experimentarlo en el Estado quienquiera que no sea un Robinson no slo el poltico que colabora directamente en la legislacin, no slo el que despliega actividad en la administracin pblica, en la administracin de justicia o en la aplicacin de las penas: La tensin puede experimentarse en la creacin del poder, en el ejercicio del poder y hasta en la sumisin obediente. La doctrina revelada acerca del pecado original y de sus consecuencias permanentes es una enseanza de la mayor trascendencia para el conocimiento de la vida social. Como con razn escribe el telogo protestante americano REINHOLD NIEBUHR, esta doctrina aporta una importante contribucin a toda teora social y poltica aceptable17. Cierto que tambin filosficamente se puede llegar a la conviccin de que la facultad cognoscitiva humana es limitada y de que todos los hombres de todos los tiempos tienen por naturaleza propensin al mal, al egosmo que puede dar al traste con la comunidad y lleva en s el germen de la rebelin y de la agitacin. Sin embargo, la revelacin asegura y la antropologa teolgica explica este conocimiento esencial irreemplazable. Con esto nos referimos a la necesidad moral de la revelacin para el conocimiento de las normas de la ley moral natural, como tambin a la necesidad moral de la formacin de la conciencia poltica. En efecto existen mltiples circunstancias internas y externas, que hasta tal punto nos dificultan la evidencia en cuestiones de tica poltica natural, que puede ser muy deseable una ayuda de arriba resultando para el cristiano el deber de orientar su juicio segn el grado de incertidumbre de los tiempos conforme a los enunciados de la doctrina revelada. De la doctrina catlica sobre el pecado original resulta adems de la necesidad de esforzarse constantemente por conocer los fines comunitarios que merecen verdaderamente perseguirse, as como los medios ms apropiados para ello la necesidad de un ejercicio y de una verificacin caracterial de aquellos a quienes se ha de confiar el poder pblico. Si se pasa por alto o se niega especialmente esta segunda necesidad, entonces la necesaria posesin del poder en el Estado se convierte en disfrute del poder, y el empeo por alcanzar poder, que realmente corresponde al poltico para s mismo, para su partido o para su favorito se convierte en codicia del poder, que a s misma se dispensa de moral y de conciencia. La reflexin sobre la naturaleza del
17. REINIHOLD NIEBUHR, Die Kinder des Lichts und die Kinder des Finsternis Eine Rechffertigung der Demokratie und eine Kritk inhrer herkommlichen Verteidigung, traduccin por Linda Hollmann y Joseph Kastell, revisado por Ilse Iwand, Munich 1947.

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Estado y su poder y autoridad, guiada por el dictado de la conciencia y por la visin moral de los valores, lleva a la conviccin de que al Estado slo corresponde objetivamente un valor de servicio, no un valor en s. Al bien vital, civilizatorio, cultural y religioso debe servir todo lo que cae dentro del mbito de funciones del Estado: el orden jurdico y el econmico, las instituciones de utilidad pblica, la proteccin interior y exterior. Esta conviccin se ahonda notablemente mediante la clara visin de los grandes principales de la jerarqua objetiva de todos los bienes y valores accesibles al hombre. El monopolio del empleo de la fuerza constituye al Estado en la ms peligrosa de las comunidades humanas (HANS NAWIASKY)18. El poder en manos del Estadoque tiene derecho a dar muerte y a castigar con la privacin de la libertad por toda la vida est envuelto en el aura de majestad de la muerte19, y bajo l late la grave realidad de la inclinacin del hombre al mal, a la violencia egosta, consecuencia del pecado original. Abriendo la Sagrada Escritura, podemos leer en la carta a los Romanos (13, 3-4): Los gobernantes no son motivo de temor para la buena conducta, sino para la mala. Quieres vivir sin temer a la autoridad? Haz el bien, y recibirs de ella elogio; pues est al servicio de Dios para conducirte al bien. Pero, si haces el mal, teme, pues no en vano lleva la espada, ya que est al servicio de Dios como vengadora de la ira divina contra el que practica el mal. Esta doctrina revelada fue parafraseada una vez por el telogo ruso VLADIMIR SOLOVIEV en la forma siguiente: La institucin militar, como tambin cualquier otra a la que compete un cierto poder de coaccin no es en s un mal, sino solamente consecuencia de indicio del mal existente. No haba ni asomo siquiera de tal institucin cuando el inocente pastor Abel cay vctima de la clera de su hermano Can. Los buenos ngeles guardianes, temiendo prudentemente que pudiera suceder lo mismo a Se, tomaron barro, cobre y hierro, los mezclaron y formaron con ello un soldado y un polica. Y en tanto no hayan desaparecido de los corazones de los hombres los sentimientos de Can, el soldado y el polica no ser un mal sino un bien20. La justificacin en principio del empleo de la fuerza por razn del origen divino del poder del Estado por las consecuencias del pecado original no alcanza a decir qu modalidad ha de adoptar en cada caso el empleo de la fuerza; no dice si el Estado ha de introducir la pena de muerte y por razn de qu delitos; si, y en qu forma, se ha de armar ante la posible inminencia de una agresin enemiga, etc. Pero en todo caso ha quedado claro en principio que el empleo por el Estado de una fuerza que amenace la vida de los reos de delitos graves y los adversarios militares, no es en si malo, sino que en ocasiones se impone moralmente, como se razonara en la doctrina catlica sobre la guerra que todava queda por exponer. La confirmacin de tales aserciones por la doctrina cristiana revelada puede ser para los cristianos que ejercen su actividad en la poltica y en la vida pblica, una garanta importante en medio de la discrepancia de las opiniones.
18.HANS NAWAISKY, Das Eigenrecht der Kleineren Gemeinschaften, en "Politeia" 3 (1951), fasc. 1-2, p. 116. 19.Cf. MAX WEBER, op. cit., p. 614. 20.WALDIMIR SOLOWJEW, Ausgwahlte Werke, vol II: Die Rechtferting des Guten. Eine Moralphilosophjie, Stuttgart 1922, p. 531. Cf. sobre el apartado d): NICOLAUS MONZEL, Staatsmacht und Gewissen in theologischer Sicht, en "Staat und Gewissen", "Studien und Berichte der Katholischen Akademie in Bayern", fac 8, Munich 1959, p. 101-128.

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A continuacin pasaremos a hablar de cmo el poder y autoridad del Estado y su empleo de la fuerza se ve limitado por los gobernados, as como de cundo y hasta qu punto es lcita la resistencia de los gobernados contra el manejo inadmisible del poder coercitivo y de jurisdiccin por los gobernantes.

Recapitulacin
La necesidad de la agrupacin estatal resulta de esos quehaceres del desarrollo cultural, que no pueden satisfacer los particulares ni las familias ni ningn otro complejo social. La necesidad del poder coercitivo del Estado resulta de las consecuencias permanentes del pecado original, por el que qued debilitada la capacidad de conocer los medios convenientes para los fines sociales, y muy en particular la voluntad de insercin en la comunidad. La necesidad permanente del poder del Estado es negada por todas las normas de anarquismo, por ejemplo por sectas cristianas de iluminados (Hermanos Moravos, Rebautizantes, Cuqueros TOLSTOI) Y por socialistas radicales (PROUDHON, MARX, BAKUNN, NETSHJEW, KRAPOTKIN). Al anarquismo tiende tambin la exigencia liberalizante de un Estado reducido al mnimo. E1 anarquismo se basa en un excesivo optimismo antropolgico, basado en motivos de soteriologa religiosa o de filosofa racionalista (Ilustracin). Que este optimismo es ajeno a la realidad se muestra principalmente de dos maneras: 1) Las comunidades de anarquistas religiosos slo subsisten a la larga dentro del marco protector de los Estados que tienen disponible la fuerza. 2) La mayora de los partidarios del anarquismo fundado en razones de filosofa racionalista formulan la exigencia contradictoria de que sea introducido por la fuerza un orden social sin fuerza. Un punto de vista propagado en el protestantismo reconoce la necesidad del poder del Estado, aunque al mismo tiempo considera su ejercicio como resultado de una mala voluntad de poder, que por tanto slo se puede ejercer con mala conciencia (BISMARCK). Este modo de ver invoca la doctrina de LUTERO sobre los dos reinos. De la doctrina moderada del pecado original de la Iglesia catlica resulta no slo la necesidad del poder del Estado, sino tambin la posibilidad de una valoracin tica positiva de su ejercicio.

LOS PARTIDOS La integracin tiene lugar en los partidos, en sus programas y en sus ponencias. El nombre de partido no tiene el significado de grupo de intereses, sino que quiere decir una parte del pueblo que tiene una determinada concepcin del conjunto del Estado. Todo partido autntico tiene un proyecto total de Estado. Los partidos que no son autnticos, es decir, los partidos que slo ponen la mira en sus propios intereses, las ms de las veces econmicos (partido de inquilinos, partido de la revaluacin del marco, etc.) son reprobables en sentido tico, puesto que descuidan los intereses de otros grupos sociales y del pueblo entero. No se ocupan en serio, por ejemplo,

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de la cuestin de cmo se podran superar las dificultades econmicas de otros grupos, cmo se debera fomentar el bien comn total del pueblo, cmo debera estructurarse la legislacin matrimonial, la relacin entre el Estado y la Iglesia, un tratado internacional en una situacin determinada, y cosas parecidas. Los candidatos victoriosos de partidos espurios, dice FERDINAND ALOYS HERMENS, propendern prcticamente a subordinar tales cuestiones a los intereses econmicos de su grupo. Dan a entender que en el terreno no econmico estn dispuestos a dar su voto a los que quieran aceptar sus exigencias econmicas, como, por ejemplo, el Wirtscharftspartei de las clases medias alemanas estaba dispuesto a votar por el plan YOUNG (1930), caso que se les reconociera un aumento de alquileres. Donde es posible esta manera de traficar, la vida poltica ha descendido al nivel ms bajo posible, cosa que a la larga difcilmente podrn soportar los electores. Puede llegarse al extremo de que se vuelvan con horror contra tales hatos de interesados y se adhieran a partidos extremos basados en el principio poltico del repudio incondicional de todas las instituciones democrticas. Tales partidos tienen por lo menos algo bueno, a saber, el ocuparse de lo que ellos creen ser el bien comn general. Por esto no faltarn idealistas que los apoyen como la alternativa ms aceptable24. El principio de solidaridad exige que los candidatos y los parlamentarios tengan siempre la mira puesta en el bien comn total del pueblo, no slo en el inters econmico de un grupo, y se esfuercen por conocer bajo todos los aspectos lo que es necesario para el bien comn general. Si la democracia no puede existir sin la integracin de las opiniones y aspiraciones polticas del pueblo, se plantea la cuestin: Hasta qu punto hay que exigir que se dejen de lado las opiniones e intereses individuales y que se fomente en el mbito preparlamentario la unin e integracin de los ciudadanos y de los grupos polticos interesados? La respuesta slo puede ser sta: Hasta el grado en que sea posible la formacin de un parlamento apto para su funcin, es decir, capaz de constituir un gobierno con una oposicin responsable. Cuanto ms prospere el proceso de integracin en el mbito preparlamentario, es decir, en la formacin de los partidos o, con otras palabras: Cuanto mayores y ms complexivos sean los partidos, tanto ms libre estar el parlamento para dedicarse a su quehacer ms urgente: la formacin del gobierno. Dado que sin partidos no pueden hacer valer su voto los ciudadanos particulares y, por tanto, sin partidos o sin agrupaciones anlogas no es en modo alguno posible una democracia, la cuestin decisiva es sta: De qu manera han de formarse los partidos y desempear su doble quehacer de formacin y control del gobierno? Con otras palabras: se trata de la cuestin de la estructuracin de sistema electoral, y en particular de la manera cmo han de sumarse los votos y se han de designar los representantes del pueblo.

24. FERDINAND ALOYS HERMENS, Demokratie oder Anarchie Untersuchung uber die Verhaltniswahl, Francfort, 1951, P. 30.

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CAPITULO III LOS LIMITES ETICOS DEL ESTADO

Doctrina Social de Nikolaus Monzel

a) Intrnseca limitacin del poder del Estado por la ley moral. En cuatro tesis hemos fundamentado el principio social solidarista (vol. 1, captulo 15). Con ello se expresan ante todo dos principios de la responsabilidad: en las tesis de la individualidad de esencia del alma humana y de la esfera ntima absoluta de la experiencia humana (1 5b y d) se expresa la responsabilidad que responde a la individualidad; en las tesis de la referencia primigenia y esencial de toda persona a la comunidad y de la conexin y repercusin social de la experiencia personal (15c y e) se expresa la corresponsabilidad que responde a la socialidad. Consecuencia de los resultados alcanzados con dichas consideraciones aparece claro que la corresponsabilidad conduce a la afirmacin o reconocimiento del Estado y del poder estatal, poder del que no poder prescindirse dada la situacin humana tras el pecado original, y que la autorresponsabilidad implica una limitacin de la accin y del poder del Estado. En primer lugar hay que observar en trminos muy generales que todo poder est limitado intrnsecamente, o en cuanto a su contenido, por la ley moral. La orden de mentir, o de robar, o de cometer cualquier otro delitopensemos, por ejemplo, en las rdenes dadas por los dirigentes nacionalsocialistas de dar muerte a millones de judos y a miles de enfermos, tal Of den no obliga ni siquiera Si es emanada por una autoridad legitima. La Iglesia lo ha expresado siempre as desde el da en que los apstoles respondieron al consejo supremo: Hay que obedecer antes a Dios que a los hombres (Art. 5, 29). Todava volveremos a hablar de las declaraciones de la Iglesia en esta materia cuando expliquemos la relacin entre el Estado por una parte y la persona particular y las otras agrupaciones sociales por otra.

b) La limitacin social del poder del Estado; subsidiariedad del Estado. Ahora bien, el poder del Estado est limitado no slo en cuanto a la materia, sino tambin en su extensin social. Tiene, en efecto, que respetar 1) los derechos del individuo como persona, 2) los derechos primigenios de la familia, 3) el derecho a la existencia y a la accin, de las agrupaciones sociales libres y de la Iglesia. Las familias, los municipios, las corporaciones de distintas clases pueden establecer un orden jurdico para su propia esfera. El Estado no es, pues, la nica fuente de
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derecho, aunque si el supremo garante, armado de legtima fuerza fsica, de los rdenes jurdicos procedentes de las diferentes fuentes.

1. El poder del Estado y el individuo.

La persona individual no es un ejemplar en serie, ni siquiera en la era de la masa. Su individualidad esencial puede, s, ser encubierta mediante patrones rutinarios, como opiniones, motivos, etctera, pero en el fondo permanece el ser propio, la individualidad. Este ser propio es un valor propio: la plenitud de personalidad de Dios se refleja constantemente en nuevas y nuevas almas de personas. Del valor propio de cada persona derivan determinados derechos propios, los cuales, lo quiera o no la persona, son inalienables y objeto de responsabilidad intransferible de la persona. Entre estos derechos propios se cuenta la libertad de accin cultural y religiosa. El Estado, y tambin la Iglesia, slo pueden sealar lmites negativos al desarrollo cultural y espiritual de las personas particulares: nicamente pueden exigir la compatibilidad con sus propias normas. La Iglesia toma sus normas en ltimo trmino de la revelacin positiva; el Estado tiene las suyas en el derecho natural, especialmente en cuanto que con su transgresin se pondra en peligro la seguridad y el orden externo en el Estado.

2. El poder del Estado y la familia.

La posicin de los diferentes titulares de derechos dentro de la estructura social queda determinada por una ley general de filosofa social: En cada caso la agrupacin social superior en razn de la estructura de la jerarqua objetiva de valores (vol. I, pp. 369ss, 458ss), o la agrupacin social que propugna un bien ms apremiante, tiene normas (negativas) y el derecho de fijar Limites a las respectivas agrupaciones sociales que propugnan valores inferiores o menos apremiantes: las familias, en cuanto referidas primariamente a valores vitales, con respecto a sociedades meramente mundanas; comunidades de cultura del espritu, con respecto a comunidades vitales; la Iglesia, aun con respecto a complejos sociales culturales, como, por ejemplo, la nacin. Pero en todo caso, las agrupaciones sociales superiores slo pueden fijar normas negativas, en el sentido descrito, a las asociaciones inferiores, o las que aspiran a un bien ms apremiante, a las que aspiran a un bien menos apremiante. El Estado, que ha de servir a todos estos complejos sociales mediante proteccin jurdica y seguridad exterior, caso que el orden jurdico externo se vea imposibilitado o gravemente comprometido por el comportamiento de algunos de estos complejos sociales, deber proceder conforme a la urgencia del valor que el orden jurdico externo representa para la sociedad.

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La familia, como el Estado, es, a diferencia de las societates liberae, una asociacin necesaria, pero histricamente es anterior al Estado y posee una autoridad que es ms primigenia que la del Estado. ste debe, en efecto, asumir funciones para las que no son suficientes las fuerzas de la familia: Debe poner en seguridad el cuerpo y la vida, promover el bien comn mediante medidas externas, y en particular debe crear y garantizar un amplio orden jurdico positivo. Ahora bien, todo esto presupone la existencia de familias. Una determinada direccin en la filosofa del derecho, el positivismo jurdico, define como derecho nicamente lo que el Estado declara como tal, y slo considera legal la autoridad y el poder en cuanto son conferidos por el Estado. A esta concepcin se opone la doctrina catlica de la familia como ncleo primitivo de la vida social. En las dos encclicas de LEN XIII, Immortale Dei (1885) sobre la doctrina cristiana del Estado, y Sapientiae christianae (1890) sobre los deberes civiles, apenas si se habla todava de intromisiones del Estado en la familia; en estas encclicas interesaba al papa justificar la autoridad del Estado frente a la tendencia liberalizante a disolver o reducir al mnimo el poder del Estado. De los lmites del poder del Estado con respecto a la familia slo habla LEN Xlll de paso en la encclica Rerum novarum (1891), en la que llama a la familia verdadera sociedad, por muy pequea que sea, que en cuanto tal es ms antigua que el Estado, a la que por tanto (corresponden) aciertos derechos y deberes que en modo alguno dependen del Estado (nm. 9)1. La ayuda econmica del Estado a la familia es calificada por el papa de mero complemento de la iniciativa econmica de la familia misma (n. 10 y 11). En Po Xl se puede registrar ya un desplazamiento de los acentos con respecto a LEN XIII. En la encclica Divini illius magistri (1929) sobre la educacin cristiana establece claramente los lmites de la ayuda y del poder del Estado con respecto a la familia, no slo bajo el aspecto econmico, sino tambin bajo el educativo y cultural, y reconoce la primaca a la familia. El derecho de la familia a educar a sus hijos es, segn el papa, aun derecho que no puede por una parte renunciarse... y es por otra anterior a cualquier derecho de la sociedad civil y del Estado, y por esta causa, a ninguna potestad de la tierra es lcito infringirlo (n. 16)2, Al Estado, en cambio, le incumbe, por razn del bien comn, promover en muchas formas ala educacin e instruccin pblica y privada, y al hacerlo debe respetar los derechos nativos de la Iglesia y de la familia en orden a la educacin cristiana (n. 23s). El Estado dice, tiene derecho propio... a la educacin de los ciudadanos conforme al orden establecido por Dios, a fin de responder a su finalidad propia. Ahora bien, este fin, que es el bien comn en el orden temporal, consiste en la paz y seguridad de que las familias y cada ciudadano gozan en el ejercicio de sus derechos, y juntamente en la mxima abundancia que sea posible en esta vida mortal, de las cosas, espirituales y perecederas, que se deben alcanzar con el esfuerzo y acuerdo de todos. Doble es, pues, la funcin de la autoridad civil que reside en el Estado: proteger y promover, pero en manera alguna absorber y suplantar a la familia y a los individuos (n. 22s). Po XII, en su encclica inaugural Summi pontificatus (1939)
1. Coleccin de encclicas y documentos pontificios, Seccin Catlica espaola, Madrid, 1962, vol. 1, p. 598, 2. Ibid. vol. 1l, p, 1586ss.

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habla por extenso de los intransferible derechos y deberes educativos de la familia cristiana, que nadie les puede arrebatar sin grave lesin del derecho3. Tambin JUAN XXIII habl de la educacin cultural y religiosa de los hijos como de un deber y derecho de los padres4; reconoci, sin embargo, las ventajas de la creciente actividad del Estado en el campo de la educacin y de la formacin, aunque sin pasar por alto los peligros creados por ella5. Finalmente, el concilio Vaticano II, en Declaracin sobre la educacin cristiana de la juventud, ensea: Es necesario que los padres, cuya primera e intransferible obligacin y derecho es educar a los hijos, gocen de absoluta libertad en la eleccin de las escuelas Por lo dems, el Estado ha de prever que a todos los ciudadanos sea accesible la conveniente participacin en la cultura y que se preparen debidamente para el cumplimiento de sus obligaciones y derechos civiles. Por consiguiente, el mismo Estado debe proteger el derecho de los nios a una educacin escolar adecuada, vigilar la aptitud de los maestros y la eficacia de los estudios, mirar por la salud de los alumnos y promover, en general, toda la obra de las escuelas, teniendo en cuenta el principio de la funcin subsidiaria y excluyendo, por ello, cualquier monopolio escolar, el cual es contrario a los derechos naturales de la persona humana? al progreso y a la divulgacin de la misma cultura, a la convivencia pacfica de los ciudadanos y al pluralismo que hoy predomina en muchas sociedades6. La obligacin de contraer matrimonio civil, que existe, por ejemplo, en Francia y Alemania, es rechazada tajantemente por la doctrina social catlica; nicamente la tolera, pero vera con mayor agrado que el Estado respetara la libertad de cada pareja de elegir entre las diferentes formas de contraer matrimonio. HERMANN CONRAD, en un artculo sobre la motivacin del moderno matrimonio civil por la revolucin francesa, ha mostrado cmo los grmenes de la revolucin de la idea del matrimonio civil en Francia se hallan en la doctrina galicana, que sostena la teora de la separacin de las dos esferas en el matrimonio, a saber, de la esfera mundana y de la esfera sacramental. El galicanismo ejerci gran influjo en la estructuracin del derecho matrimonial en Francia, como tambin en Austria. Una vez que el galicanismo haba reconocido en general al rey muy amplios derechos sobre los asuntos eclesisticos, la revolucin francesa dio lugar a una secularizacin fundamental de todas las instituciones sociales, debido a la cual se extendieron todava ms los plenos poderes del Estado incluso en el mbito del derecho matrimonial, proceso que a fines del siglo XIX se extendi tambin a Alemania7. Hoy estamos ya tan acostumbrados a las disposiciones de derecho matrimonial vigentes desde entonces, que en general no nos llama ya la atencin el enorme alcance del totalitarismo estatal en esta materia. A diferencia de Italia, Portugal, Escandinavia, Inglaterra, Irlanda y la mayora de los Estados norteamericanos, donde es facultativa la forma de contraer matrimonio, en Alemania es
3. Cf. Ibid. vol. 1, p. 181ss. 4. JUAN XXIII, Encclica Mater et Magistra, n. 195. 5. Cf. Mater et Magistra, n. 60s. 6. Nm. 6 de la mencionada Declaracin, trad. BAC, Madrid 1967, p. 816-817. 7. Cf. HERMANN CONRAD, Die Grundllegung der modernen Zivilehe durch die franzosische Revolution. Ein Beitrag zur neueren Geschichte des Familienrechts, en "Zeitschrift der Savigny-Stiftung fur Rechtsgeschichte" 27 (1950), p. 336, 372.

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obligatorio el matrimonio civil, incluso antes de la celebracin del matrimonio eclesistico. Esto quiere decir que la recepcin de un sacramento se hace depender de un acto de derecho civil. En este estado de cosas se puede hablar todava de libertad de cultos? El hecho de que el matrimonio civil deba celebrarse primeramente, puede tener graves consecuencias para cristianos catlicos. En efecto, la celebracin del matrimonio civil crea un ttulo jurdico a la plena comunidad conyugal aun antes de contraer matrimonio por la Iglesia. Lo cual quiere decir que ninguno de los novios puede exigir jurdicamente la dilacin de las relaciones conyugales hasta la celebracin del matrimonio eclesistico. As un cristiano catlico podra con la ayuda del Estado ser forzado jurdicamente a vivir en una unin que l considerara pecaminosa. Cierto que por razones de derecho civil es necesario registrar civilmente el matrimonio. Pero es una extensin innecesaria e injustificada del poder del Estado, el que sea ste el nico que decide sobre la existencia jurdica del matrimonio. FRIEDRICH WILHELM BOSCH habla a este respecto de un pensar completamente estatista y de la ms consecuente secularizacin del derecho de contraer matrimonio. En el fondo, contina, tal reglamentacin slo puede proceder de la concepcin, segn la cual el Estado es la nica fuente de todo derecho (positivismo jurdico, N.M.), mientras que otras instituciones, como las Iglesias, no entran en consideracin como poderes creadores de derecho. Hay que hacer frente a semejante actitud fundamental, y con ello tambin a las reglamentaciones particulares que en ella se basan8. BOSCH, partiendo de la legislacin nacionalsocialista, muestra hasta qu punto puede fracasar un derecho matrimonial civil basado en tal concepcin. Describe un caso especialmente impresionante, que demuestra que aun la ms reciente legislacin acusa ac y all lagunas, mientras que el derecho matrimonial de la Iglesia resolvi el caso desde el primer momento, no obstante el nacionalsocialismo y la guerra. Reproducimos aqu la relacin de BOSCH, pues proyecta la luz ms viva sobre las posibles consecuencias desastrosas de un derecho matrimonial totalitario. El teniente alemn A estaba comprometido con la seorita B, hija de madre no aria. Dado que por razn de las leyes raciales del tercer Reich no se poda pensar en matrimonio civil, los dos novios se dirigieron en diciembre de 1944 al prroco catlico de la localidad (cerca de Munich). E1 prroco declar que, en vista de la clusula penal del 67 de la ley sobre el estado civil de las personas, no poda intervenir en la celebracin del matrimonio proyectado en tanto no se contrajera matrimonio civil; pero les informaba de que el derecho cannico, cn. 1098, prevea una forma urgente de contraer matrimonio para el caso en que no se pudiera observar la forma normal del cn. 1094 (coram parocho... et duobus saltem testibus): Si haberi vel adiri nequeat sine gravi incommodo parochus vel Ordineurius vel sacerdos delegaus qui matrimono assistant...). Conforme a esta indicacin, los dos novios declararon el 12-12-1944 corarn solis testibus (es decir, slo ante dos testigos) su voluntad de contraer matrimonio; como reza exprcsamente un documento extendido en el Consistorio del arzobispado de Munich, con esta celebracin del matrimonio se ha constituido un matrimonio totalmente vlido segn las leyes de la Iglesia catlica. Hay adems que tener en cuenta que A era catlico y los B eran y son evangelistas, pero la Iglesia concedi sin la menor dificultad la dispensa del impedimento mixtae religionis del cn. 1060. Despus que los dos, durante una licencia
8. Cf. FRIEDRICH WILHELM BOSCH, Familienrechtsreform (Eheschliessung-Ehescheidung-Gleichberechtigung von Mann und Frau Recht des unehelichen Kindes), Zwei Vortrage, Siegburg 1952, p. 21.

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de A haban vivido juntos, volvi A al frente y hasta ahora no ha regresado todava, pues en 1945 cay prisionero de los rusos. El mismo ao 1945 naci una hija de dicho matrimonio. Son muy escasas las noticias que llegan de A. Ha fracasado la tentativa de contraer posteriormente el matrimonio civil a distancia. Tanto el Ministerio de justicia bvaro como el de la Repblica Federal han declarado que no se puede aplicar aqu la ley de la Alemania Federal sobre matrimonios libres, ya que in concreto ni ha muerto uno de los novios ni entre tanto se ha celebrado en forma supletoria el matrimonio civil; uno u otro debe constar, pues de lo contrario no se pueden reconocer a la unin los efectos civiles del matrimonio. Considrense las consecuencias de esta actitud del derecho civil, que parte precisamente de la idea del matrimonio civil obligatorio, del matrimonio nicamente civil: la pobre mujer, ya tan castigada, lleva como antes su apellido de soltera (caso que lleve el apellido del marido, se hace punible por la ley - 360 nm. 8 del cdigo penal-); el hijo es ilegtimo y est bajo la tutela legal del departamento de educacin de menores (fuera de esto, algunas autoridades no tienen inconvenientes en echar en cara a la mujer su desliz en pblico, de modo que ahora ya hace tiempo que la madre y el hijo prefirieron ir a vivir con parientes italianos, ya que en Italia se tiene por vlido el matrimonio eclesistico en cuanto tal); caso que muera A, la novia y el hijo ilegtimo no tienen por la ley el menor derecho a herencia o a legtima; ni tampoco hay que pensar en una pensin de empleados del Estado conforme a los 97ss DBG de la ley de la Alemania Federal; una pensin de este gnero, conforme a la ley de pensiones de 20-12-1950, slo correspondera al hijo, y a ste slo como hijo ilegtimo, segn el 45, nm. 6. Todo esto en conjunto significa una enorme discriminacin material y moral de personas completamente inocentes, slo porque desde el siglo XIX todava hoy no conocemos en Alemania ms que el matrimonio civil como razn de la unin matrimonial9. Hay que reconocer que en la prescripcin formal del Estado que da lugar a estos efectos se desprecia el derecho natural de la familia y se revela un aspecto de totalitarismo estatal. En comparacin con esto, la Iglesia tiene una prescripcin ms elstica que respeta los intereses naturales y se adapta a ellos.

3. Poder del Estado y agrupaciones sociales libres.

Las agrupaciones sociales libres con fines de vida de sociedad vitales, culturales y religiosos tienen, al igual que las personas particulares y las familias, un derecho de existencia y de accin, frente al cual el derecho del Estado es solamente subsidiario. El derecho de las agrupaciones sociales libres se basa en el fenmeno de la variada estratificacin social, a saber, en el hecho de que a la naturaleza misma del hombre (y no a una familia histrica accidental del mismo) corresponde llevar su vida dentro de una multiplicidad de formas asociadas igualmente primigenias (SCHELER)10. El hombre no queda absorbido totalmente en ninguna agrupacin social. Siempre le queda un remanente de alma y de espritu que se mantiene independiente de su pertenencia a esta o a la otra agrupacin social. Con este remanente puede dirigirse a agrupaciones sociales diversamente estructuradas. No slo tiene la posibilidad de pertenecer simultneamente a varias agrupaciones sociales, sino que adems, con vistas
9. FRIDERICH WILHELM BOSCH, op. cit., p. 35s. 10. MAX SCHELER, Krieg und Aufbaut, Leipzig 1916, p. 203.

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a la realizacin de su ser humano, tal pertenencia le es necesaria si la agrupacin o las agrupaciones a que pertenece le dejan todava insatisfecho un remanente de capacidades del espritu. Slo hay una agrupacin social, pero que ya no es terrena, la cual abarca la persona entera con todas sus facultades, energas y posibilidades: el reino de Dios, esa realidad supraterrena, que no puede identificarse sin ms con la Iglesia de la tierra, la ecclesia militarns, sino que slo tiene en ella su clula germinal.

4) Una consideracin especial: Poder del Estado y organizacin gremial.

Todava queremos aadir una consideracin especial a las observaciones fundamentales sobre la triple limitacin de la extensin del poder estatal por los derechos personales inalienables del individuo, por los derechos primigenios de la familia y por el derecho de existencia y de accin de las agrupaciones sociales libres, y por tanto tambin de la Iglesia; de las relaciones entre la Iglesia y el Estado trataremos en el captulo 12. Desde que el papa Po XII, en su encclica Cuadragsimo anno (1931), recomend un nuevo orden gremial o corporativo con vistas a la superacin de la sociedad moderna de lucha de clases11, se ha hecho necesario esclarecer la relacin entre tal orden social y el Estado. Las resistencias que dificultan la creacin de tal orden de gremios, a saber, la variedad de los intereses econmicos y su fuerza impulsiva incrementada todava por la asociacin intergremial, luego la superioridad exterior de los gremios econmicos frente a los no econmicos, en particular frente a los culturales, as como la falta de una viva conviccin general sobre la objetividad de una concepcin obligatoria de la vida y del mundo, todas estas resistencia explican que la encclica y sus comentarios propongan que se confe al Estado la solucin de los conflictos y la integracin de los gremios con vistas al bien comn profesionales. La encclica dice: La soberana del Estado debe estar por encima de las corporaciones, mantenindose imparcial y al margen de todo conflicto de intereses, con la mira puesta nicamente en el bien comn, como suprema instancia arbitradora (n. 109). Aqu nos hallamos ante el campo de problemas queaparte de otrossurgen en la realizacin de una organizacin corporativa: la relacin entre el Estado y los gremios. El Estado ha de vigilar y allanar conflictos. Dirigir, vigilar, fomentar, reprimir, segn las circunstancias y las exigencias: as describe la encclica (n. 80) el quehacer que ha de desempear el Estado con respecto a las corporaciones, sobre todo cuando el choque de intereses especiales den lugar a graves conflictos. Aqu se plantea en primer lugar la cuestin: Cmo debe en la era democrtica estar constituido un Estado, o su supremo rgano legislativo, si ha de poder realizar su funcin con respecto a los intereses especiales de las asociaciones profesionales? En efecto, incluso un monarca, que realmente gobierne y dicte leyes y no se limite a representar, podra, como pater patriae que mira por el bien comn, prestar odo a los gremios de su pueblo y, dirigiendo y equilibrando sus servicios y reivindicaciones, orientarlas hacia el bien comn. Pero esto es slo mera hiptesis. En realidad, la mayora de los Estados del mundo civilizado de hoy son democracias parlamenta11. Acerca de la motivacin, cf. NIKOLAUS MONZEL, Solidaritat und Selbsverant-wortung. Beitrage zur christlichen Sozsiallehre, Munich 1959, p. 289-306: Probleme einer "beru fsstandischen Ordnung".

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rias, complejos estatales en los que la suprema instancia legislativa est constituida por un parlamento elegido por sufragio universal. Qu se ha de hacer, pues, para que la dispersin de intereses, que es razonable y responde a la realidad en cuanto divisin de funciones sociales en las corporaciones profesionales, no contine hasta el parlamento poltico convirtindose en una entorpecedora dispersin de representaciones de intereses? Cuanto ms marcada est la organizacin en gremios de la sociedad, tanta mayor capacidad de accin debe tener el parlamento y tanto ms vigoroso debe ser el gobierno por l formado, a fin de poder desempear su funcin de equilibramiento, de fomento y de represin con respecto a las asociaciones. Para ello se requiere que en el Parlamento estn representados nicamente autnticos partidos polticos. Por stos entendemos partidos que defiendan un amplio programa poltico para todo d pueblo y para todos los sectores importantes del Estado, y no slo intereses especiales, como en el caso de un partido de obreros, de labradores, de inquilinos o de mutilados de guerra. Semejante partido, si realmente es lo que dice su nombre, carece de amplitud de visin y de voluntad complexiva de promocin del bien comn, a cuyo servicio deben ponerse las diferentes corporaciones. Dado que hay muchas razones de creer que determinados sistemas electorales, por ejemplo, un sistema puramente proporcional, no mitigado por ningn gnero de cautelas y clusulas, contribuyen al auge de tales partidos no autnticos y a una dispersin del parlamento que lo paraliza12, por esto, decimos, todo el quo quiera trabajar en serio por la realizacin de un orden corporativo, deber ineludiblemente pensar a fondo la cuestin de un adecuado sistema electoral parlamentario. Es una cuestin a la larga que no se puede descartar. Por lo dems, de la manera de constituirse el parlamento y de su clase de actividad depende que por l se vea un tanto atenuado el pluralismo de concepciones del mundo y de la vida, que se opone al reconocimiento general de una jerarqua obligatoria de los bienes y valores dotados de importancia social, y al mismo tiempo puede dificultar la mutua cooperacin de las asociaciones gremiales. En todo caso, esto es ms factible mediante un parlamento de partidos polticos que por gremios ligados primariamente a intereses profesionales, supuesto que los partidos del parlamento sean autnticos partidos en el sentido que hemos indicado. Aqu debemos sealar dos cosas. En el corriente derecho electoral universal e igual para todos vigente en las democracias parlamentarias, el poder de los partidos depende ante todo del nmero de votos. El derecho de igualdad que forma la base de este derecho electoral, es considerado con frecuencia como un defecto. Para las corporaciones gremiales y para su cooperacin carecera en realidad de sentido contar los votos segn el principio de igualdad, en lugar de sopesar los valores. En cambio, en los partidos polticos y en el parlamento formado por partidos, la dependencia del nmero de votos tiene tambin una ventaja para el bien comn. Durante la propaganda electoral se ven obligados los
12. Cf. FERDINAND ALOYS HERMENS, Demokratie oder Anarchie Untersuchung uber die Verhaltniswahl, Frankfurt 1951.

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partidos a atender a los puntos de vista e intereses ideolgicos del mayor nmero posible de electores y a tenerlos en cuenta en el programa poltico de conjunto. Esto, naturalmente, no le es posible ilimitadamente a ningn partido. Sin embargo, puede llevar a una discusin profundizada en los partidos y a una ampliacin del programa condicionada por convicciones y valoraciones objetivas. De esta manera se promueve un cierto acercamiento a una concepcin complexiva de la vida que abarque las finalidades objetivamente necesarias para el desarrollo del hombre entero, juntamente con un empeo por realizarlas en el Estado y en la sociedad. As, los partidos polticos, ligados a la ultima ratio de la papeleta electoral (MAX WEBER), pueden contribuir a suavizar el pluralismo ideolgico. Esto aprovecha tambin a la formacin de la opinin en las juntas supremas de las corporaciones, pero no puede ser causado directamente por ellas, dado que stas se ocupan primariamente de asuntos profesionales y no de programas polticos y sociales de conjunto. Por otra parte, la capacidad de accin del parlamento compuesto de partidos depende en gran parte de que los diputados estn dispuestos a prestar verdaderamente odo a los argumentos de otros sin considerar su propio programa de partido como un dogma de fe revelado e intangible, sin ver en su propio partido una especie de iglesia o de secta, fuera de la cual no hay salvacin. Los partidos no deben ser algo as como gremios13 con compulsin gremial sino que deben tener la estructura de una asociacin o corporacin libre, sin impedir o desacreditar el cambio objetivo de ideas con diputados de otros partidos. stas son algunas exigencias tocante a la relacin entre los partidos, y en particular entre los partidos del gobierno y los de la oposicin. Son imperativos de la tica poltica y especialmente de la parlamentaria. Estos imperativos deben ser cumplidos si el parlamento y por medio de ste Estado mismo ha de desernpear su quehacer de equilibrio y de integracin con respecto a las corporaciones. De aqu se sigue una importante aplicacin que no carece de utilidad: Si no se trabaja simultneamente mediante la ilustracin, la propaganda y la educacin, con vistas a modificar en este sentido el pensamiento relativo a la esencia y a los quehaceres de los partidos y en sentido de tal tica poltica y parlamentaria, ser verdaderamente peligroso exigir una organizacin del pueblo en uniones gremiales; en efecto, con stas crece tambin en todo caso la fuerza impulsiva de los intereses especiales agrupados, los cuales, sin un parlamento fuerte y capaz de actuar con reflexin, acabaran por disgregar el Estado democrtico, a menos que en el ltimo momento surgiera un dictador, que, por supuesto, pondra trmino a su manera a la democracia y a la vez a la libre cooperacin de los gremios. Adems de la cuestin de la forma de composicin del parlamento poltico y de la actividad de los parlamentarios, hay que plantear aqu todava otra cuestin especialmente difcil de resolver sobre la relacin entre el Estado y las corporaciones. A diferencia de autores y polticos del pasado, como, por ejemplo, KARL VON VOGELSANG Y en cierto modo tambin HEINRICH PESCH, que haban exigido o esperado que se convocara la asamblea de los dirigentes gremiales para suceder al parlamento poltico
13. Cf. MAX RVEBER, (Gesammelte politische Schriften, public. por JOHANNES WINCEIMANN, Tubinga 1958, p. 531.

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y que ella misma asumiera los quehaceres supremos del Estado, la encclica Quadragsimo anno y sus comentadores se declaran en favor de la coexistencia del poder poltico y de la organizacin corporativa. No se quiere un Estado corporativo ni un gobierno de gremios profesionales, sobre todo despus del experimento del sistema corporativo fascista en Italia bajo MUSSOLINI Y tras la tentativa de un estado corporativo en Austria bajo el canciller DOLLFUSS. Los gremios deben ser uniones y expresin de las fuerzas sociales, no prolongaciones del Estado. Esto se ha expresado una y otra vez con creciente unanimidad, principalmente en los ltimos decenios. LOS exponentes de la doctrina social catlica en la ciencia y en la prctica no quieren que quede inmovilizada la vida que se mueve en la libre cooperacin ni que se paralice la iniciativa de las fuerzas sociales a consecuencia de una omnmoda reglamentacin por el Estado. Cada vez se ha mostrado ms claramente que la fecunda tensin entre Estado y sociedadoriginada no en ltimo trmino por la doctrina cristiana del valor propio y de la dignidad personal de cada individuo, como tambin por la mera existencia de una gran Iglesia junto al Estadoes una base imprescindible de la cultura occidental. Por esto, pues, las corporaciones no deben ser rganos del Estado. A los gremios que renen y coordinan las fuerzas sociales les asignan hoy da la mayor parte de los propugnadores de este programa una mera funcin consultiva, como tambin a veces un derecho de veto frente al parlamento poltico, y en general unos ciertos poderes autnomos para arreglar en forma obligatoria los asuntos internos de las corporaciones profesionales. No se puede, sin embargo, rechazar la idea de que sin ayuda estatal y sin presin por parte del Estado no parece que se pueda llegar nunca a una organizacin de la sociedad en asociaciones profesionales. Slo el Estado puede fijar en forma obligatoria los limites entre los gremios y su forma de cooperar con los rganos polticos, en particular con el parlamento, y conferir carcter de derecho pblico a los rganos gremiales. Sin presin estatal, seguramente no se lograr siquiera que las asociaciones surjan y emprendan una cooperacin ordenada, vendran a ser, en efecto por equvoco y poco grato que pueda ser el trmino en cierto sentido corporaciones forzosas14, Ahora bien, la intervencin estatal es, como con razn dice el historiador de la economa FRANZ STEINBACH una operacin con peligro de muerte, que, aunque necesaria para la vida es, al mismo tiempo peligrosa para sta, es decir, para la vida propia de los factores sociales15, Se otorgan al Estado amplias facultades para poner en marcha el orden corporativo. Los hombres que una vez han sido equipados con tal plenitud legal de poderes, renunciarn voluntariamente a ellos despus de la puesta en marcha, en favor de una vida propia ms fuerte de las asociaciones corporativas? Para ello deberan ser polticos moderados y resignados. Deberan manejar cuatelosamente el instrumento de esa operacin peligrosa y luego volver a dejarlo a tiempo. Mediante una autntica actitud de servicio deberan estar insunizados contra las fuertes seducciones del ejercicio egosta del poder y del disfrute del mismo. Nos enfrentamos con esta cuestin: En los pueblos, en los que una suficiente mayora est, o haya de estar un da pronta a tal reorganizacin del Estado y de la sociedad, se hallarn suficientes polticos con tal sentido tico y lograrn un influjo decisivo?
14. OSWAI.D VON NELL-BREUNING, Die soziale Enzyklika, Colonia 195O, p, 170. PAUL JOSTOCK, Die sozialen Rundschreiben Friburgo 1948, p 94. 15.FRANZ STElNBACH, Berufsstand und Leistungsgemeinschaft, en Rheinische Vierteljah rsblatter 14 (1949), p. 94,

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c) El Estado totalitario: sus formas y races.

1) Formas del Estado totalitario.

Contra la limitacin social de la extensin del poder del Estado peca el estatismo extremado o, mejor dicho, el totalitarismo estatal, que adopta diferentes formas. 1. El totalitarismo monrquico o absolutismo -recordemos, por ejemplo, a LUIS XIV en Francia- tuvo como teorizador a NICOLO MACHIAVELLI (MAQUIAVELO), a THOMAS HOBBES Y a FRIEDRICH HEGEL, de cuyas doctrinas tratamos ya antes: El Estado, dice HEGEL, es el mundo, que el espritu se hizo a s mismo, por lo cual tiene una determinada marcha que existe de por s. De l viene todo lo que existe fuera de l, y a l vuelve todo... Slo en el Estado tiene el hombre una existencia razonable. Todo lo que es el hombre lo debe al Estado; slo en l tiene su ser. Todo valor que posee el hombre, toda realidad espiritual, la tiene nicamente por el Estado... El Estado no existe para los ciudadanos; podramos decir que l es el fin y que ellos son sus instrumentos. Aunque la relacin entre medio y fin no es aqu apropiada en absoluto. En efecto, el Estado no es lo abstracto que se halla frente a los ciudadanos, sino que stos son momentos, como en la vida orgnica, en la que ningn miembro es fin, ni ninguno es medio. Lo divino del Estado es la Idea, tal como existe en la tierra16. 2. El totalitarismo o absolutismo democrtico, es decir, el Estado totalitario regido por una mayora democrtica, es la segunda forma del totalitarismo estatal. Con la revolucin francesa de 1798 sucedi al totalitarismo monrquico. De esto hablaremos ms por extenso en el capitulo 11. 3. El totalitarismo o absolutismo fascista, en el que un partido asume la dictadura, es un fenmeno del siglo XX, que se puso en marcha en Rusia en 1917, en Italia en 1922, en Alemania en 1933.

2) Races del Estado totalitario.

El totalitarismo estatal tiene una raz psicolgica real y dos races ideales. 1. La raz psicolgica real es la voluntad humana de poder. 2. Las races ideales son:

(a) La equiparacin del Estado a una asociacin religiosa, o la idea de la "monarqua divina, en la que se basan principalmente las formas antiguas de totalitarismo estatal 17. La idea de que el rey es un ser divino pas por la India a China, el Japn, Indonesia y Polinesia. Sobre la idea de la monarqua divina se puede construir fcilmente un totalitarismo estatal; en efecto, frente a Dios y su reinoen este caso el
16. Citado por WILHELM SCHWER, Katholische Gesellschaftlehre} Paderborn 1928, p. 196 (y nota p. 277). 17. Cf. Kaj BIRKET-SMITH, Geshschte der Kultur. Eine allgemeine. Ethnologie, Zurich 1948, p. 326.

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Estadono hay en definitiva derechos reservados a los particulares ni complejos sociales no estatales. El que en estos Estados se desarrolle un totalitarismo, depende de si el poder del rey-dios es un poder centralizado o descentralizado. La voluntad central de poder de un rey-dios conduce ineludiblemente al totalitarismo. De esto es un ejemplo especialmente marcado el antiguo reino de los Incas en el Per. Acerca de su sistema estatal, que "hasta en los detalles tiene una sorprendente semejanza con el nacional-socialista, refiere BIRKET-SMITH que en l reinaba una centralizacin "que se extenda hasta una minuciosa tutela y estaba ligado con un peculiar socialismo de Estado. La ms pequea unidad de la sociedad era la familia. A cada pareja conyugal se le asignaba una parcela de tierra para su cultivo, pero que no le perteneca en propiedad. Aparte de la tierra que serva para el sustento del pueblo, haba otra que perteneca al sol, es decir, a la Iglesia del Estado, mientras que una tercera parte era la tierra del rey o del Estado y se destinaba, entre otras cosas, al mantenimiento del ejrcito. Todo varn, desde los 16 hasta los 60 aos, estaba obligado al trabajo, y nada se dejaba a la iniciativa privada. Hasta los artesanos reciban sus materiales de los almacenes del Estado y tenan que entregar los productos acabados. El principio del caudillaje se practicaba rigurosamente. Diez familias constituan un grupo bajo un funcionario responsable; sobre l estaba otro que rega a 50 familias, y as sucesivamente hasta llegar al gobernador de una de las cuatro provincias del reino, que dependa inmediatamente del rey o capac inca, el cual, segn la creencia, descenda del mismo dios-sol18. Tambin totalitario, por estar centralizado, era el poder regio entre los sumerios, babilonios, egipcios y romanos, como tambin en los estados democrticos griegos de los siglos V y IV, a.C. porque tambin en ellos estaban equiparados el Estado y la comunidad religiosa. En otros complejos estatales, en los que estaba viva la idea del rey-dios, fue su poder descentralizado19, como, por ejemplo, en el reino de los partos tras la ruina de la Persia helenstica, en la antigua China antes del comienzo de la era cristiana (1122-255 a.C.), y en el Japn hasta bien avanzado el siglo XIX (1868). Se parta de la idea: Toda la tierra en los dominios del Estado pertenece al rey, pero ste entrega voluntariamente parte de ella a sus vasallos. As stos vienen a ser propietarios de tierras con propia jurisdiccin y gran parte de las prerrogativas del Estado en su regin. En tales estados feudales descentralizados no prospera el totalitarismo del Estado, pese a la idea de la monarqua divina. No es el caso de mencionar aqu el Estado feudal del medioevo cristiano, ya que en l no tena ya vigor la idea de la monarqua divina. El totalitarismo estatal no es, por tanto, un fenmeno surgido por primera vez en tiempos modernos. Se basa en una antigua tendencia, que produjo sus efectos all donde, por razn de la idea del rey-dios, o por otras razones, se identificaba el Estado y la comunidad religiosa. Slo mediante el cristianismo se renuncia a este monismo social, con lo que se abri la brecha decisiva para el dualismo social (MURRAY) o, en trminos ms exactos y completos, para el pluralismo social. Por el hecho de
18. KAJ BIRKET-SMITHI, op. cit., p. 3335. 19. Cf. KAJ BlRkET-SMITH, op. cit., p. 331.

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afirmar la Iglesia su autonoma frente al Estado y de sustraerse as a la competencia del Estado un importante sector de la vida, hubo tambin lugar para el respeto de los derechos propios de la persona particular, de la familia y de las libres agrupaciones sociales. (b) La segunda raz ideal del totalitarismo estatal es la idea de la razn de Estado. De ella brot el totalitarismo moderno, que no tiene ya fundamentos sacrales, sino que se basa en un pensar totalmente secularizado. FRIEDRICEI MEINECKE ha descrito la idea de la razn de Estado en sus tres formas: forzada, estipulada e irracional20, La primera forma tiene su punto de partida en la doctrina de MAQUIAVELO, que motiva la concentracin del poder por la necesidad de una voluntad fuerte, la del soberano. El teortico de la razn de Estado basada en estipulacin es THOMAS HOBBES. La tercera forma de la idea de la razn de Estado parte de la escuela histrica alemana de historiografa, que ve en el Estado una persona colectiva nacida de la peculiaridad del pueblo. Si el Estado es una persona colectiva o super-persona, entonces es fin en S mismo, exactamente como toda persona real es fin en s misma; en efecto, en tanto que super-persona tiene el Estado su propia razn: super-razn e incluso super-moral. FRIEDRICH HEGEL es el principal representante de esta forma irracional de la razn de Estado. La doctrina de la razn de Estado podra entendersc en el sentido de que el bien comn precede al bien de los particulares; sta sera su verdadera sustancia (PETRASCHECK). Sin embargo, de hecho se entiende por razn de Estado que el Estado y su poder son fines en s: Todo debe subordinarse al fin del Estado; los reparos morales de los particulares deben ceder ante la soberana del Estado, cuya nica consigna es la conservacin y ampliacin de su poder. d) Crtica del Estado totalitario. Como crtica del Estado totalitario se pueden aducir ante todo dos razones.

1. El totalitarismo viola las esferas ntimas relativas o sociales.

Las razones para la inteligencia de esta proposicin quedaron expuestas en el captulo 15 del tomo primero21, Todo ser humano tiene una esfera ntima individual absoluta, lo cual quiere decir una vivencia (valoracin, querer, pensar, sentir) que l no puede hacer completamente accesible a otro, slo Dios tiene acceso a esta esfera ntima de vivencias. Contrariamente a esto, cualquier otra vivencia es comunicable a otros. Esta vivencia comunicable o social es, o bien absolutamente comunicable, es decir, comunicable por principio a cualquier otra persona (2 y 2 = 4), o slo relativamente comunicable, es decir, slo a un determinado crculo de personas: miembros de una familia, de una comunidad religiosa, de un linaje, de una nacin, pero no es comu20. Cf. FRIEDRICH MEINECKE, Die Idee der Staatsraisom in der neuerer Geschichte, Munich-Berln 1929. 21. Cf. tambin NIKOLAUS MONZEL, Abhangigkeit und Selbstandigkeit im Katholizismus. Kirche religiose Intimspharer im Katholizismus, en LEOPOLD VON WIESE, Abhanpgheit und Selbstaindgkeit i sozialen Leben, Colonia-Opladen 1951, 1ra. parte, p. 188-199.

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nicable a extraos, as, por ejemplo, es diferente la manera como un alemn o un ruso viven la naturaleza y el paisaje, sienten la msica, filosofan, valoran la actividad industrial, o como en una determinada familia, se vive la unin de los hermanos entre s, o una desgracia, como se siente una modificacin econmica y se encuadra en la vida total de la familia. La existencia de esferas ntimas sociales (relativas) es tan insuprimible como la de la esfera ntima individual (absoluta) y, por tanto, debe ser, como sta, respetada por el Estado. Ahora bien, cuando los Estados totalitarios, sin consideracin con las esferas intimas sociales, toman sus disposiciones y hasta, las ms de las veces, exigen que se pongan al descubierto ante las autoridades pblicas los pensamientos y sentimientos de sus ciudadanos, violan la dignidad humana personal al menospreciar las esferas ntimas. 2. Adems de las esferas ntimas sociales, el totalitarismo ignora el hecho del entrecruzamiento de asociaciones. Con el trmino de "entrecruzamiento de capas sociales no queremos decir que el hombre pertenezca a la vez a diferentes asociaciones, una de las cuales englobe a la otra, como, por ejemplo, en la mayora de los casos el Estado a la familia; no nos referimos, por tanto, al fenmeno de las estratificaciones sociales. Nos referimos a la pertenencia del hombre a diferentes asociaciones que se entrecruzan. Por principio y de hecho hay muy numerosas asociaciones entrecruzadas, a las que deberamos pertenecer, o pertenecer de hecho, simultneamente; el Estado y asociaciones culturales internacionales; eventualmente la Iglesia y la familia; una orden religiosa y una asociacin cientfica. Todava podramos citar ms ejemplos de agrupaciones sociales, ninguna de las cuales es slo parte de otra, o una agrupacin social que abarque a otra, sino que son exactamente lo que decimos, asociaciones entrecruzadas. La posible pertenencia del hombre a tales asociaciones es un aspecto de su libertad y autodeterminacin espiritual, porque, como ya lo hemos expuesto, no queda absorbido en ninguna agrupacin social. Frente a toda posible pertenencia a esta o aquella agrupacin social, tiene siempre un remanente de alma y de espritu, con el que puede dirigirse a otra clase de agrupaciones. Aqu reside el principio, conforme al cual se comprueba si, y por qu, la concepcin totalitaria del Estado e incluso toda concepcin social totalitaria es inhumana en cuanto que no tiene la debida cuenta con la esencia del hombre. Los propugnadores de la idea del Estado totalitario, de una clase totalitaria, de una comunidad totalitaria de religin o de cualquier otra teora sociolgica totalitaria, tratan al hombre sin reserva alguna como rgano o miembro de un organismo de la naturaleza, que nunca puede pertenecer a organismos completamente distintos22, Tambin la morfologa cultural, en la forma en que la sostienen OSWALD SPENGLER, HANS DRIESCH y otros, es una teora sociolgica totalitaria, y como tal se hermana bien con la concepcin totalitaria del Estado, cuyos representantes en tiempos del nacional-socialismo no vacilaban, en efecto, en remitirse tambin a SPENGLER. Todas las doctrinas sociolgicas totalitarias son en este sentido naturalistas: pasan por alto lo personal o, mejor dicho, la persona, que precisamente no puede nunca quedar absorbida totalmente en una sola agrupacin social terrena. Dado que la pertenencia del hombre a asociaciones entrecruzadas no estatales res22. WILLY HELLPACH, Der Sozialorganismus als. Menschengemeinschaften als Lebewesen, Colonia-Opladen 1953.

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ponde a la plenitud natural de sus posibilidades positivas del espritu, por ello debe ser respetada por el Estado. E1 Estado debe, en efecto, servir a la seguridad de la existencia y de los desarrollos culturales superiores; no puede, por tanto, quebrantar el desarrollo cultural que se lleva a cabo tambin en las esferas ntimas y dentro de las asociaciones entrecruzadas, que por lo dems pueden tener tambin una esfera ntima. Puede, s, ser necesario reglamentar desde el centro el trfico, las finanzas, el ejrcito, la higiene, los rasgos fundamentales de la produccin econmica y del consumo y cosas semejantes. La reglamentacin central por el Estado viene de hecho a ser necesaria cuando sin ella se producira tal confusin que a muchos particulares les sera imposible realizar sus derechos a gozar de buenas condiciones externas de vida. En todos los Estados modernos estn reglamentados por el Estado, aunque en diferentes grados, por ejemplo, el correo y los ferrocarriles, la salud pblica, eventualmente el servicio militar, un mnimum de formacin escolar. Pero cuando se hace necesaria tal reglamentacin central por el Estado, entonces deben en todo caso garantizarse: primero, los derechos pre-estatales del particular, tales como la prctica de la religin, la libre eleccin de la profesin, la libre eleccin de cnyuge, la educacin de los hijos por los padres; segundo, los derechos de las agrupaciones no estatales, en tanto no perjudiquen a otras, imponiendo as intervenciones del Estado. e) El principio de subsidiariedad. El poder del Estado tiene, por tanto, lmites que deben ser respetados, si el Estado mismo no ha de actuar en forma desatinada y destructora. La razn de esta limitacin reside en la circunstancia de que el poder estatal no tiene valor en s, sino nicamente valor de servicio. Volvemos de nuevo a la doctrina filosfica de los valores y de los bienes.

Valor propio y en s tienen lo agradable a los sentidos, lo vitalmente sano, el desarrollo del espritu, la vida religiosa de omnmoda entrega a Dios, y por consiguiente las agrupaciones sociales que sirven inmediatamente a estos fines en s, como las asociaciones recreativas, la comunidad de la familia y de la parentela, corporaciones culturales y asociaciones religiosas.
Tienen valor de servicio los objetos, instituciones, asociaciones que sirven al mantenimiento y prosperidad de agrupaciones sociales orientadas hacia valores en s, como, por ejemplo, edificios, libros, material de enseanza, smbolos, estatutos de asociaciones, ordenaciones jurdicas positivas y autoridades que, provistas dc poder supremo estatal, garantizan su ejecucin. Ahora bien, todo esto, que es medio, no debe predominar sobre el fin, convirtindose en fin en s. ste es el verdadero sentido del llamado principio de subsidiariedad, que Po XI formula as en la encclica Quadragsimo anno: Fixum ...immotumque manet in philosophia sociali gravissimum illud principium quod neque moveri neque mutari patest: sicut quae a singularibus hominibus proprio marre et propria industria possunt perfici, nefas est eisdem eripere et communitati demandare, ita quae a minoribus et inferioribus communitatibus effici praestarique possunt, ea ad maiorem et altiorem societatem

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avocare iniuria est simulque grave damnum ac recti ordinis perturbatio; cum socialis quaevis opera vi naturaque sua subsidium afferre membris corporis socialis debeat, nunquam vero eadem destruere et absorbere; De mantenerse firme... e inmutable ese principio de filosofa social que no se puede conmover ni alterar: como lo que los hombres particulares pueden llevar a cabo por su propia iniciativa y por sus propias fuerzas, no se les puede sustraer para encomendarlo a la comunidad, as reservar a la sociedad mayor y superior lo que pueden realizar y llevar a cabo las comunidades menores e inferiores, es injusto y redunda a la vez en grave dao y perturbacin del debido orden, ya que cualquier actividad social debe por su propia virtud y naturaleza proporcionar un subsidio a los miembros del cuerpo social y nunca destruirlos o absorberlos23.
La formulacin por Po XI del principio de subsidiaridad se presta a equvocos, por cuanto se equiparan sociedades "menores e inferiores o subordinadas. El orden de las agrupaciones sociales entre s no se puede siempre determinar conforme a su magnitud cuantitativa, sino que en ocasiones se debe fijar conforme a la jerarqua objetiva de valores y a la distincin entre valores en s y valores de servicio. Tomemos como ejemplo la Iglesia. Hoy da es cuantitativamente mayor que cualquier Estado existente. En sus comienzos suceda lo contrario: Era menor que el imperio romano, y podemos concebir un proceso en cuyo trmino puedan equipararse cuantitativamente Estado mundial e Iglesia mundial: Sin embargo, siempre ser la actividad del Estado subsidiaria con respecto a la Iglesia: slo le incumbe proteger el orden externo de la vida eclesial. La actividad del Estado es, naturalmente, subsidiaria con respecto a otras comunidades menores, que estn referidas inmediatamente a valores culturales y del espritu. Pero esto no porque el Estado sea mayor, sino porque precisamente en cuanto forma tcnica de vida de un pueblo y en cuanto su sujeto supremo de poder fsico, tiene mero valor de servicio. Por consiguiente, al determinar la relacin entre diferentes complejos sociales hay que distinguir en primer lugar el momento cualitativo: Las agrupaciones sociales que slo tienen valor de servicio son subsidiarias con respecto a las agrupaciones sociales que estn orientadas inmediatamente a valores en s, y en segundo lugar el momento cuantitativo: Dentro de una estructura social organizada debe localizarse la responsabilidad lo ms cerca posible de su punto de origen, es decir, en la agrupacin social menor24.

f) Derecho y deber de resistencia contra el abuso del poder por el Estado.

No slo la doctrina cristiana revelada, sino aun la misma conciencia natural y filosfica de los valores dicen al hombre que los preceptos morales son categricos, que no se dan excepciones justificadas de la ley moral general, que en particular el ejercicio
23. DENZINGIR, El Magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1961, n. 3738. 24. Vase tambin J.J.M. VAN DER VEN, Organisation, Ordnung und Gerechtitgkeit, en Das Subsidiaritatsprinzip, herausgegeben von Arhtur Fridolin Utz, Heidelberg 1953 (coleccin "Politeia", , vol. 2), p, 45-65. (Cf. ulteriores discusiones y datos bibliogrficos acerca del principio de subsidiariedad en el artculo de OSWALD VON NELL-BREUNING col. 826-833, y de ALBRECHT BECKEL en el Kathotisches Soziallexikon, Innsbruck-Viena 1964, col. 1202-1208, GRENNER).

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del poder del Estado est ligado a la ley moral natural escrita en los corazones de todos los hombres. Slo as responde a la voluntad de Dios el orden y el poder del Estado. Ahora bien, tambin es conforme a la voluntad de Dios la resistencia contra titulares de la autoridad del Estado que abusan gravemente de su poder y ponen en peligro mortal el bien comn, para el que el poder del Estado es presupuesto, pero no criterio objetivo que responda a la realidad. En tiempos de monismo social era sumamente difcil a los particulares y a los complejos no estatales, como, por ejemplo, la familia y las agrupaciones sociales libres, oponerse al empeo del Estado por abarcar totalmente al hombre entero, a la omnipotencia estatal y al consiguiente abuso del poder de jurisdiccin y de coercin; no habra para ello el menor apoyo ideolgico ni social. En cambio, con el dualismo social se cre a los hombres una base, desde la cual podan contener al Estado dentro de los lmites de su poder25. Con respecto a la edad media dice OTTO VON GIERKE: "Entonces se profesaba unnimemente la creencia de que la vida interior de los particulares y de sus asociaciones religioso morales no estaba sujeta a ningn poder humano y estaba por encima de la esfera del orden de la existencia del Estado. Con esto desapareci la omnmoda importancia del Estado. El gran lema, segn el cual hay que obedecer antes a Dios que al Estado comenz su marcha triunfal, ante la cual se derrumb la omnipotencia del Estado pagano. Brill la idea de los lmites inmanentes de todo poder del Estado y de todo deber de los sbditos. Se proclamaron y sellaron con la sangre de los mrtires el derecho y el deber de la desobediencia contra la coaccin de las conciencias por el Estado26, Entonces se impuso, pues, la doctrina del derecho y hasta del deber de resistir contra el abuso del poder por el Estado. En la defensa contra el totalitarismo del Estado, al que propenden precisamente los poderosos complejos estatales que se remontan a los pueblos de grandes pastores, irnportaba que se hallase apoyo en una comunidad religiosa visible y bien organizada, la Iglesia. En la transicin de las pequeas infracciones del ansia egosta de poder y de su empleo no menos egosta, a los delitos cada vez mayores y ms preados de consecuencias, del abuso del poder y de la divinizacin del poder, hay, pues, un lmite, en el que el justo deber de obedecer por razn del bien comn se transforma en el deber de resistencia pasiva e incluso activa, tambin por razn del bien comn. Las ms de las veces es difcil estirnar si en determinadas circunstancias histricas y polticas se ha alcanzado efectivamente este lmite. Por esta razn la doctrina y la teologa moral catlica se ha esforzado por establecer algunos principios directivos que tratan de impedir que la resistencia contra el abuso criminal del poder del Estado se convierta a su vez en abuso; en efecto, as como el tirano, al atentar gravemente y en forma duradera contra el bien comn, pierde la legitimacin moral del ejercicio del poder,
25. Cf. ERNST TROELTSCH, Gesammelte Schriften, vol. 1: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen", ltima reimpresin, Aalen 1961, p. 80. WILHELM ROPKE, Civitas humana, Erlenbach-Zurich l949, p. 197ss. 26. OTTO VON GIERKE, Das deustsche Genossenschaftsrecht. Berln 1881 (reimpresin, Darmstadt 1954), vol.III: Die Staats- und Korporationslehre des Altertums und des Mittelalters und ihre Aufnahme in Deutschland, p. 123.

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as tambin en el empeo por despojarlo del poder se debe proceder en una forma que sea provechosa para el bien comn. JOSEPH HOFFNER, en su artculo sobre "La responsabilidad que tiene del Estado el ciudadano27 llama a la resistencia pasiva "el medio de defensa ms asequible y "sin duda alguna el ms irreprochable moralmente (p. 340). Esta resistencia consiste en boicotear los ciudadanos medidas injustas de los gobernantes y en negar la obediencia a rdenes criminales. No es tan claro el enjuiciamiento; tico de la resistencia activa, en la que hay que distinguir dos formas: 1) la protesta pblica contra medidas injustas y hasta criminales del gobierno, 2) esfuerzos por derribar al gobierno criminal (revolucin), incluida eventualmente la muerte del tirano. En esta segunda forma de la resistencia activa reside la grave problemtica tica, para la cual la doctrina social catlica ha establecido siete principios que vamos a reproducirabreviadamente, tomndolos de HOFFNER (P. 341s): 1) Debe constar que el gobierno ha degenerado efectivamente en tirana criminal, o sea, que la orientacin hacia el bien comn se ha cambiado totalmente en la contraria. 2) Debe constar que es imposible o intil la apelacin a una instancia superior. 3) Debe constar que las nuevas condiciones perseguidas con la revolucin responden efectivamente al bien comn. 4) Slo se debe emplear la fuerza necesaria para derribar la tirana. Deben agotarse todas las posibilidades constitucionales, a menos que de antemano aparezcan intiles. 5) El empleo de la fuerza no debe llevarse a cabo por iniciativa privada, sino por autoridad pblica, o sea que debe partir de aquellos que pueden actuar legtimamente en nombre de la comunidad (parlamento, altos jefes militares o funcionarios). Puede tambin concebirse que una conspiracin que est pronta a asumir la responsabilidad pblica, est respaldada por la mayor parte, y la ms sana, de la nacin y acte como la chispa inicial.

27. En Die Kirche in der Welt 7 (1954), p. 335-342, ahora tambin en su libro Christliche Gesellschaftskhre, Kevelaer 1966, P. 233-235. Ulterior bibliografa sobre el derecho a la resistencia: WERNER SCHOLLGEN, El derecho a la resistencia, en Problemas morales de nuestro tiempo, Herder Barcelona 1962, P. 246-257; JOHANNES MESSNER, Das Naturrecht. Handbuch der Gesellschaftsethik, Stastsethik und Wirtschaftsethik, Innsbruck-Viena-Munich 1966, P. 796-802. BERNHARD HARING, La Ley de Cristo, Herder, Barcelona 1966, sobre todo vol. III, p. 138-180. ERNST VON HIPPEL, Zum Problem des Widerstandes gegen rectswdrige Machtausubung, en "Die Kirche in der Welt 4 (1951), P. 267-276. MAX PRIBILLA, An den Genzen der Stastsgewalt, en Stimmen der Zeit 73 (1947-1948), p. 410-427. WILHELM A. SCHULZE, Romer 13 und das Widerstandsrecht, en: "Archiv fur Rechts- und Staatsphilosophie 42 (1956), P. 555-566. (RUPERT ANGERMAIR y HERMANN WEINKAUFF, Widerstandsrecht, en Staatslexikon der GorresGesellschaft, VOI. VIII, Friburgo 1963, col 670-683. MARTIN ROCK, Widerstand gegen die Sraatsgewalt. Sozialethische Erorterungen, Munich 1966, GRENNER.)

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6) Debe existir una seguridad razonablemente fundada de que ha de triunfar la rebelin, pues en caso de fracaso podra agravar todava la opresin. 7) Caso que la revolucin no tenga ninguna probabilidad de triunfar, hay que ponerse en manos de Dios y soportar la tirana: recurrendum est ad regem omnium, Deum, hay que confiar la causa a Dios, rey de todo y de todos, dice TOMS DE AQUINO. Es, desde luego, necesario determinar exactamente las condiciones de la resistencia indicada moralmente contra el abuso del poder por el Estado, pues remitirse a la conciencia puede llevar a la anarqua. Puede tarnbin conducir a un utopismo ticosocial, a un radicalismo impaciente, que si bien no quiere derribar con la fuerza el orden del Estado, sin embargo, saltando por encima de la situacin presente, quiera alcanzar su objetivo poltico de la noche a la maana. El radicalista tico-social no es un buen poltico, ni siquiera en sentido de la tica social cristiana. Lo que NIKOLAUS MONZEL, en su calidad de filsofo y de telogo, escribi sobre el derecho y el deber de la resistencia, no ha sido hasta ahora completado por ninguna declaracin doctrinal de la Iglesia. La encclica Pacem in terris de JUAN XXIII no contiene nada en este sentido y la Constitucin pastoral del concilio Vaticano II Sobre la Iglesia en el mundo actual se limita a mencionar el derecho a la resistencia (nm. 74), pero no se detiene a exponer si existe el deber de la resistencia. Pero tambin a la pregunta as comenta OSWALD VON NELL-BREUNING sobre las medidas que justifica el derecho de resistencia, sobre si se puede hacer resistencia pasiva o activa, etc., slo se nos da una respuesta general: "guardando los lmites que seala la ley natural y evanglica". La expresin delineat empleada por el Concilio se presta a suscitar la idea de lmites marcados con precisin, algo as como en un fotocalco azul, en el que estos lmites estn trazados con fuertes lneas conforme a las normas y que nos basta sencillamente con leer. Ahora bien, tal fotocalco no se nos pone en las manos, por lo cual nos vemos sencillamente remitidos a lo que sobre esto dicen los probati auctores28. Despus de tratar del Estado totalitario, de sus races y de sus formas, y despus de su crtica, quera MONZEL exponer en una seccin especial el derecho a la existencia y a la accin de los Estados, y con ello hacer una crtica del Estado imperialista, que pone en cuestin este mismo derecho de sus Estados vecinos. Sin embargo, no pudo desarrollar este plan29. En conexin con la crtica del Estado imperialista, que aspira a la expansin eventualmente recurriendo a la guerra, hay que tratar tambin de la guerra, ante todo de la guerra defensiva. NICOLAUS MONZEL afront este tema, para lo cual, con valor y conciencia de la responsabilidad, despus de exponer la doctrina clsica sobre la guerra justa, trat de aplicar sus principios a la moderna guerra atmica defensiva (GRENNER).
28. OWALD VON NELL-BREUNING, De politische Gemeinschaft im Urteil des Z weiten Vatikanischen Konzils, en Theologie und Philosophies 41 (1966), p. 359. 29. Cf., sin embargo, la exposicin del problema de una comunidad de Estados y de naciones.

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g) La guerra 30.
1. La discusin sobre la licitud tica de la guerra atmica defensiva. La voluntad y la accin poltica de todo hombre, no slo de los cristianos, debe servir a la paz. Esto es obvio y ni siquiera deba haber necesidad de decirlo. Pero inmediatamente tras esta asercin surgen cuestiones ticas, que hoy da, frente a la posibilidad de una guerra atmica, revisten especial gravedad. La discusin pblica a que ha dado lugar la cuestin de si es lcita la guerra atmica, ha puesto de manifiesto una gran confusin de las ideas y de los sentimientos. Diferentes circunstancias han hecho muy difcil la discusin con los que responden negativamente a la cuestin. Primero: porque la comn negativa pblica a la guerra atmica se suele motivar de muy diversas maneras. Algunos estn convencidos de que toda guerra, incluso la guerra defensiva con cualquier clase de armas, es algo inmoral. Este pacifismo absoluto se razona de diversas maneras: o bien en el plano de una tica e ideologa que naturalmente, es decir, por principio debe ser evidente para todos, o bien mediante ulteriores imperativos de la revelacin cristiana, que aqu prohibe lo que debe aparecer lcito a una conciencia todava no iluminada por la revelacin cristiana. Otros afirman que la misma guerra defensiva, aunque no sea moralmente ilcita por principio y siempre, sin embargo, lo es en las condiciones modernas. Esto mismo se razona de dos maneras: o bien refirindose a la complicacin de las condiciones modernas, en las que no se puede ya saber con suficiente certeza si se trata realmente de defensa contra una agresin injusta, o bien afirmando que hoy en una defensa blica seran en todo caso inevitablementc mayores y ms graves los males resultantes que los que se queran conjurar con las armas. No faltan tampoco quienes afirman que una defensa blica contra graves agresiones injustas es lcita con las llamadas armas convencionales, pero no con armas nucleares. Tambin este juicio se razona de diferentes maneras: unos sostienen que en realidad no hay armas atmicas cuyos efectos se puedan circunscribir, que las llamadas armas atmicas tcticas slo existen en el papel, slo en la teora y en el clculo cientfico, otros, en cambio, opinan que realmente existen, s, hoy armas de esta clase, pero que los males que se produciran con su empleo seran en todo caso inevitable30. NIKOLAUS MONZEL, en su ponencia en una asamblea de la Academia Catlica en Baviera, 1960, en la que se trat el tema: Puede ser la guerra atmica defensiva una guerra justa, que aqu reproducimos con el amable consentimiento de la editorial Karl Zink (de "Studien und Berichte der Katholischen Akademie in Bayern, fasc. 10, Munich 1960), despus de examinar diligentemente los numerosos escritos que recibi tras su intervi con la Katholische Nachrichtenagentur (KNA), Munich (25 de abril de 1958) sobre Armamento atmico y normas ticas (reimpreso en Christophorus, publicado por la Gemeinsehaft katholischer Studierender und Akademiker, 3 [1958], nm. 5, p 5-10 y en Stomare Kampfmittel und christliche Ethik. Diskussionsbeltrage deutscher Katholiken, Munich 1960, p. 101-110), y despus de la violenta discusin que desencaden el dictamen de los siete telogos morales (4 de mayo de 1958) sobre "Desarme y conciencia, formul su parecer definitivo sobre "La problemtica tica de la guerra con bombas atmicas y luego lo incluy en el plan del libro (T. H.).

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mente mayores y ms graves que todos los que se queran impedir con tal guerra defensiva. Probablemente no es todava completa la lista que hemos aducido de las diferentes motivaciones de la ilicitud moral aun de la guerra nuclear defensiva. Pero slo con esto se echa ya de ver cun difcil y complicado resulta discutir frente a la multiplicidad de las argumentaciones, en parte contradictorias. En segundo lugar: A lo hasta aqu expuesto hay que aadir que en ms de una declaracin pblica se formula la cuestin de la licitud o ilicitud de la guerra con armas atmicas como si slo se tratase de la responsabilidad de los cristianos o incluso dc slo los cristianos europeos. De esta manera, aunque en este caso se argumenta tambin con principios de tica natural o de derecho natural, puede, con todo, darse la sensacin de que la debida respuesta a la cuestin slo se haya de hallar a la luz de la fe cristiana revelada y de que la autntica decisin slo incumbe a los cristianos. No cabe duda de que los cristianos, guiados por la luz de la revelacin e incorporados por el bautismo al cuerpo mstico de Cristo, tienen mayor responsabilidad. Pero aqu se trata de la responsabilidad de un comportamiento, cuya obligacin moral puede aparecer clara incluso a quien no sea cristiano. En todo caso, en la cuestin relativa a la licitud moral de una determinada clase de guerra hay que hallar una respuesta que pueda ser percibida y comprendida por corazones y cabezas no afectadas por la revelacin cristiana. Esta necesidad queda encubierta cuando se habla slo de la responsabilidad de los cristianos. Tambin en el alma de los hombres y pueblos no cristianos existe una instancia, a la que podemos y debemos dirigirnos para alcanzar la misma evidencia acerca de la licitud o reprobabilidad moral de determinadas clases de guerra. Tercero: La discusin sobre la posibilidad de una guerra atmica ticamente lcita se dificulta todava por el hecho de que esta cuestin fundamental se mezcla con la cuestin de si se puede justificar el equipamiento atmico del ejrcito federal alemn, estas son dos cuestiones diferentes. Naturalmente, entre ellas hay tambin cierta conexin. En efecto, si uno est convencido de que toda clase de guerra atmica es reprobable en cualquier circunstancia, tendr tambin, naturalmente, que rechazar con toda decisin el equipamiento nuclear del ejrcito de la Alemania federal. Si en cambio se llega a la conclusin de que una defensa nuclear no es pecaminosa en cualquier circunstancia, sino que incluso en algn caso puede ser requerida moralmente, no se sigue de ello que en la actual situacin del mundo tambin el ejrcito alemn deba equiparse con armas nucleares. Esto no se puede concluir con solo razonamientos sobre principios ticos. Para ello es menester ponderar toda clase de circunstancias de la cambiante realidad y ms de una oportunidad del acontecer poltico. Se trata, como con razn se dice, de una cuestin poltica. Naturalmente, no podemos decir que esto no tenga nada que ver con la tica. Todo nuestro hacer y todo nuestro comportamiento tiene que ver con la tica. Y podra muy bien darse que, no obstante la conviccin fundamental de la licitud de la guerra atmica en determinadas circunstancias, se llegara sin embargo a la conclusin de que en las actuales condiciones del mundo y en la actual situacin poltica fuera preferible o incluso obli-

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gatorio renunciar al equipamiento atmico del ejrcito alemn. Aqu aparece la necesidad de dilogo entre el tico y los especialistas polticos, militares y tcnicos. El dilogo habr de ser muy prolongado, ya que los factores que se han de examinar se hallan en constante mutacin; habr de ser un dilogo que algunas veces, o con frecuencia, no pueda terminar con un perentorio "hoy s u hoy no, sino con una mayor o menor certeza de que se puede responder con un s o con un no. Para terminar, hay que recordar todava unas cuantas circunstancias que pueden dificultar innecesariamente la discusin pblica. Quien sostiene la tesis de que en determinadas circunstancias puede ser lcita la defensa nuclear, se hace fcilmente sospechoso de querer justificar los ataques nucleares a Hiroshima y Nagasaki a fines de la segunda guerra mundial. Es lamentable que tras lo que all sucedi estn las discusiones gravadas con la sospecha de tal tentativa de justificacin. Es de suponer que algunos o incluso muchos de los contemporneos estimen todava hoy posible una justificacin tica objetiva de aquellos tremendos acontecimientos, aunque entretanto se ha tenido tiempo suficiente para formarse una idea de conjunto de la situacin de entonces y de los efectos espeluznantes de aquellos ataques. Pero aunque se tenga la conviccin de que en determinadas circunstancias es realmente ilcita o incluso indicada una defensa nuclear, sin embargo, todava se pueden abrigar las mayores dudas sobre si realmente existan entonces las circunstancias que justificaran aquellos ataques. Seguramente hay que dar a esta pregunta una respuesta negativa31. Hay tambin que sealar que es absurdo objetar a los que responden a nuestra pregunta fundamental con un s condicionado, que al fin y al cabo no se puede convertir a ningn pueblo con armas atmicas. Esto es una perogrullada. A nadie se debera atribuir una opinin e intencin tan descabellada. No son medios para convertir al cristianismo ni siquiera los bastones, ni tampoco las ms anodinas armas convencionales, no digamos ya los tremendos medios modernos de combate. Realmente una cosa es defenderse y otra cosa es convertir. Quien considera lcito en determinadas circunstancias el empleo de un medio poderoso de defensa, no por eso abriga la absurda conviccin de que tal medio sirva tambin para la elevada accin de convertir las gentes a Cristo y ni siquiera a una vida naturalmente moral.

2. La doctrina catlica clsica sobre la guerra y la cuestin de la licitud de la guerra con armas atmicas.
Creemos oportuno comenzar exponiendo la doctrina sostenida desde hace siglos por los telogos y ticos cristianos sobre las condiciones de la guerra moralmente lcita, para luego, a partir de estos principios, tratar de responder a la cuestin de la licitud de la guerra con armas atmicas. Compendiaremos en cuatro tesis la doctrina clsica de la Iglesia, que es considerada como de derecho natural:

31. JOHANNECS B. HIRSCHMANN, en su artculo Kann atemore Verteidgung sittlich gerechtfertigt sein? (Stimmen der Zeit 83 [1957-1958], p. 290), escribe que eran "inmorales una serie de bombardeos terrorsticos de la ltima guerra, como tambin los ataques contra Hiroshima y Nagasaki". Esta y las siguientes citas de la Constitucin pastoral estn tomadas con algunos pequeos retoques de Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones..., BAC, Madrid, 1967.

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1) La guerra slo est permitida como defensa contra una grave injusticia, si tras concienzudas reflexiones y serias tentativas no so halla un medio ms suave para una defensa eficaz. 2) La defensa blica no debe ir ms lejos de lo necesario para la defensa contra la opresin injusta. 3) Deben observarse las usanzas internacionales y los convenios de derecho internacional para la restriccin y humanizacin de la guerra. 4) Se debe sopesar a conciencia si los males que inevitablemente origina una guerra no son mayores y ms graves que la injusticia que se trata de repeler; si son mayores y ms graves, hay que sopesar la injusticia, renunciando a acciones blicas. Vamos a explicar a continuacin estas cuatro tesis. Acerca de la primera tesis:

La guerra slo est permitida como defensa contra una grave injusticia, si tras concienzudas reflexiones y serias tentativas no se halla un medio ms suave para una defensa eficaz.
Se dan diferentes clases de injusticias en la convivencia de los pueblos, que por su naturaleza no se pueden en modo alguno combatir con la guerra y que, por tanto, no se deben combatir de esta manera; por ejemplo, ofensas contra el honor, odios de pueblos, calumnias; ni tampoco teoras revolucionarias o imperialistas agresivas, que mediante la propaganda se dirigen contra otros Estados. Las ideas e ideologas no se pueden ni deben combatir con armas fsicas. Ahora bien, en general, una agresin blica directa no es la nica injusticia grave que haya que repeler con una guerra justa. Puede haber tambin otras graves injusticias que den motivo para una guerra justa, por ejemplo: una opresin muy grave de los ciudadanos de un Estado por el gobierno tirnico de ste. Una guerra de agresin con vistas a la liberacin de tal tirana no habr de tenerse por lcita en general y a priori. Podra, en efecto, tratarse de una defensa, de otra manera imposible, de importantes derechos humanos y, por tanto, tambin de una guerra defensiva en sentido lato. Ahora bien, dado quecomo reza la cuarta tesis de la tica de la guerra hay que sopesar los males que se trata de repeler y los que se originan con la defensa armada, y dado que, debido a la creciente implicacin econmica y poltica de los pueblos y a la evolucin de la moderna tcnica de la guerra y de las armas se han ampliado extraordinariamente las consecuencias negativas de toda guerra, en los tiempos modernos la teologa moral y la tica de derecho natural, como tambin el derecho positivo internacional, han llegado a la conclusin de que la guerra slo tiene justificacin tica cuando se trata de la defensa contra una injusta agresin blica.

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Desde hace mucho tiempo es doctrina tradicional que no se debe emprender una guerra defensiva, por muy justo que sea su motivo, si consta que se ha de perder. En efecto, entonces los bienes para cuya proteccin se emprende la guerra, no se ven en realidad protegidos. Lo mismo hay que decir acerca de una guerra atmica que inevitablemente tendra en gran escala repercusiones mortales incluso para el mismo que las empleara. Una guerra con tales armas suicidas es siempre reprobable, porque con ellas se hace imposible el fin justificante, a saber, la proteccin de bienes de importancia vital. Aqu se ofrece espontneamente una pregunta: No se puede por lo menos con tales armas amenazar a un enemigo que est decidido a llegar a lo ltimo, a fin de retraerlo del desatentado empeo de semejante guerra? Algunos ticos consideran lcita tal amenaza, aunque tienen por ilcita su aplicacin. Nosotros creemos que esto no se puede sostener ticamente. No se puede siquiera amenazar con una accin que es en s mala32. Aun con estas restricciones queda todava en pie la tesis, segn la cual se pueden dar guerras defensivas justas. Esto lo niega por principio el pacifismo absoluto. Cules son las races de ste? Son dos valoraciones extremas de la vida corporal, una negativa y otra positiva La negativa (sostenida con todas sus consecuencias por Buda) dice: Todo ser corpreo es un mal. No vale la pena de proteger activamente la vida y los bienes que sirven a la vida. Lo nico que vale la pena es la asctica y la tcnica del alma, que en definitiva ha de conducir a la supresin del ser terreno y de la voluntad natural de vivir. Los budistas a la moda en nuestro mundo occidental distan ciertamente mucho de ser tan grandiosamente consecuentes. La valoracin positiva extrema de la vida corporal, que influye en otros como raz del pacifismo absoluto, dice: La vida es el supremo bien, y el "respeto de la vida es el ms elevado y ms amplio principio moral. Por consiguiente, es mejor soportar sin lucha toda agresin blica por injusta que sea, antes que en una defensa blica matar, herir y poner en peligro la propia vida. Pero qu habr que hacer si el agresor, pese a la pasividad de los agredidos, los daa en el cuerpo y en la vida? El pacifista absoluto niega aun en este caso la legitimidad de la defensa armada. Ahora bien, una motivacin razonable de esta actitud no es posible en el marco de una ideologa que proclama como supremo principio el respeto a la vida; en efecto, el pacifista absoluto, con su pasividad con respecto al cuerpo y a la vida del agresor que le inflige daos da de hecho la preferencia a la vida del agresor frente a su propia vida y a la de las personas que le estn confiadas. De esto no puede dar una motivacin razonable. No es raro ver justificado el pacifismo absoluto tambin por razones de tica cristiana: Toda guerra, se dice, es una guerra entre hermanos y por consiguiente es repro32. Esta es tambin la opinin de HIRSCHMANN, loc. cit. Contrario es el parecer de JOHANNES MESSSNER, op. cit., p. 692, que considra en todo caso inmoral el empleo de la gran bomba atmica", pero no amenazar con ella para disuadir a un enemigo que quiere emplearla.

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bable. De acuerdo: toda guerra es una guerra entre hermanos. Dios es el Creador y Padre de todos los hombres, y todos estn llamados a ser, en un sentido ms profundo, hermanos y hermanas en Jesucristo. Pero si en una familia de varios hermanos uno de ellos mortifica a otro, lo maltrata, lo amenaza de obra en el cuerpo y en la vida, qu han de hacer los otros hermanos? Primero exhortar, rogar, amenazar y, si todo esto no aprovecha, obligarle con la fuerza a renunciar a sus actos de fuerza. Tal defensa y auxilio con la fuerza es entonces la forma eficaz del amor fraterno. Esto no parece difcil de comprender. Pero si contra toda guerra defensiva se airea el lema: toda guerra es una guerra entre hermanos, y con l se trata de resolver el problema, entonces hay que responder con lo que es consecuencia del precepto del amor fraterno: el deber de la defensa armada.

Acerca de la segunda tesis: La defensa blica no debe ir ms lejos de lo necesario para la defensa contra la agresin injusta.
Con este principio se toca un punto decisivo en la distincin entre legtima defensa y castigo. Parece necesario sealar esta distincin, porque hoy da la guerra justificada moralmente se estima a veces como castigo o como accin punitiva. Ahora bien, en la tica de la defensa legtima no se pueden aplicar los mismos principios que en la tica del castigo. Fijmonos nicamente en dos puntos. Primero: En la concepcin jurdica de todos los pueblos civilizados parece regir este principio: Nemo iudex in propria causa, nadie es juez en su propia causa. Ahora bien, en la legtima defensa acta lcitamente el hombre, o tambin un Estado en su propia causa, precisamente porque no hay otro medio posible para la defensa contra una amenaza injusta, y en particular porque por el momento no puede intervenir eficazmente una instancia judicial competente y capaz de obrar. El papa Po XII abog repetidas veces por la creacin de una instancia internacional que en el plano internacional castigara a los perturbadores de la paz33. Pero esto no se puede invocar para afirmar que toda guerra defensiva moralmente lcita tiene carcter de accin punitiva. En efecto uno de los quehaceres de la tan deseable instancia judicial internacional sera precisamente el de juzgar qu Estado en una guerra de la actualidad o de un pasado recienteha actuado en legitima defensa y cul no. As pues, aqu la accin de legtima defensa precedera al castigo o a la accin punitiva. En segundo lugar, hay que tener presente el imperativo tico: El modo y la medida del castigo han de estar en proporcin razonable con el delito. En cambio, el modo y la medida de la legtima defensa slo pueden ser determinados lcitamente por el modo y la medida de la agresin. Esto es lo que debe fijar sus lmites, aun cuando la culpa tica del agresor merezca un castigo mayor (o menor respectivamente).
33. Po XII en las alocuciones de 3 de octubre de 1953 a los miembros del 6 Congreso Internacional de Derecho Penal y de 19 de octubre de 1953 a la Oficina Internacional de Documentacin de Medicina militar, reproducidas en UTZGRONER, op. cit., vol. 1, n. 432 y n. 2350ss.

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Aqu nos limitamos a esta breve alusin a la distincin entre legtima defensa y castigo, para cuya exposicin completa se requerira todava algo ms, por ejemplo, la explicacin del aforismo In dubio pro reo: cuando hay dudas razonables sobre la existencia de una culpa, no se debe castigar. Toda una serie de errores proviene de equiparar injustamente la guerra y la ejecucin de un castigo. En particular errores incluso acerca de la cuestin de la distincin entre ciudadanos combatientes y no combatientes de un Estado en guerra. Sobre esto volveremos todava ms adelante. Aqu hay que retener por lo pronto lo siguiente: La medida del empleo lcito de la fuerza no puede ser determinada mediante la apreciacin de la magnitud de la culpa del agresor, sino por la necesidad de la defensa actual contra la injusta agresin. No es necesario abrigar un ingenuo optimismo del progreso para reconocer que bajo este aspecto, tras largas etapas de la historia, ha habido progreso en la humanizacin de la guerra. Los hombres han llegado cada vez ms a la conviccin de que para la defensa contra la violencia enemiga no se requieren guerras totales de exterminio, como las que tuvieron lugar en pocas pretritas de la historia. Basta con una guerra que reduzca a la impotencia al enemigo. Pero tampoco es necesaria para ello la forma ms radical de sta, la guerra de esclavizamiento. La forma ms mitigada de guerra de desmilitarizacin y de contribucin, ligada eventualrnente con una vigilancia poltica temporal del vencido, puede bastar plenamente para la defensa contra la agresin violenta. Hoy da una guerra de exterminio, es decir, una guerra que tuviera como objetivo la destruccin de todo un pueblo, sera una recada criminal en la barbarie de tiempos pasados. Dado que la fuerza blica no debe extenderse ms all de lo que es necesario para repeler agresiones injustas, una agresin con armas convencionales no puede sin ms rechazarse con armas nucleares. Es desolador leer declaraciones de polticos v jefes militares, que afirman que a un ataque ruso con cualquier clase de armas se respondera con armas atmicas. Sea lo que fuere de la posibilidad de circunscribir los efectos de estas armas, lo cierto es que las armas atmicas conocidas actualmente tienen efectos mucho ms terribles y grvidos de consecuencias que las llamadas armas convencionales. Por qu, pues, en todo caso ha de comenzar la defensa con armas nucleares? Por qu el armamento con armas convencionales debera relegarse a segundo trmino como demasiado costoso? Es inconcebible cmo pueda justificarse ticamente por razn del menor coste de produccin el empleo de armas que son mucho rns devastadoras que lo que sera necesario para la defensa. S se comprende que un hombre de Estado o jefe militar incluso muy escrupuloso pueda decir: "Desgraciadamente me veo por el momento en la necesidad de responder con armas atmicas a una agresin con armas convencionales, porque mi pueblo, tan apegado a la vida cmoda, no est dispuesto a asumir las renuncias y cargas necesarias para un rearme suficiente con armas convencionales. Pero en este caso pesa una grave culpa sobre los muchos que piensan y obran en forma tan materialista o de tanto eudemonismo social, que ponen en esa situacin forzada a sus jefes polticos y militares.

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Incluso cuando se trate de agresiones con armas atmicas no ser lcito en todos los casos responder con la misma clase de armas, sino nicamente cuando otras armas menos terribles no sean suficientes para repeler la agresin. Esto lo reclama el imperativo tico, segn el cual el empleo de la fuerza en la guerra no debe rebasar la medida necesaria para la defensa. Este imperativo significa tambin que hay que respetar en la medida de lo posible a todas las personas que no participan o que han dejado ya de participar, directa o indirectamente, en la lucha. La distincin aqu requerida no es fcil ni en la teora ni en la prctica. No cabe duda de que entre los que se han de respetar cuentan los neutrales que no suministran armas, los heridos graves y los prisioneros, los que renuncian a toda resistencia activa, adems todos los paisanos que no participan en el esfuerzo blico. Ahora bien, en las condiciones modernas muchsimos paisanos trabajan tambin en el equipamiento blico. Estos se cuentan, por tanto, entre los que participan indirectamente en la lucha, Sin embargo, es un deber distinguir en cuanto sea posible entre combatientes y no combatientes. Aunque no parece ser razonable hablar de paisanos inocentes. Con la contraposicin de "soldados y paisanos inocentes se fomenta la opinin de que los soldados que combaten son culpables en cuanto tales. Ahora bien, tambin puede ser culpable un paisano que no combate, por ejemplo, si incita a una guerra injusta; y en tal guerra puede estar exento de culpa personal todo soldado que cree en el derecho de su pueblo y combate honradamente. Aqu tropezamos de nuevo con la distincin a que hemos aludido entre castigo y legitima defensa. Lo que sufren los que combaten del lado del agresor injusto no son castigos o medidas expiatoriasque en la mayora de los casos deberan afectar a muy otras personas, sino acciones de legtima defensa del enemigo, causantes de muerte y de heridas. El imperativo de restringir el empleo de la fuerza blica a las personas que combaten no puede en modo alguno tener el sentido de un juicio pronunciado sobre culpables e inocentes, sino el de distinguir entre combatientes y no combatientes para en alguna manera restringir el hecho blico, que es siempre un mal, aunque a veces pueda ser inevitable. Pero ste es un deber moral general del mbito del derecho natural. Ahora bien, hay que tener presente que, aun observando con la mayor escrupulosidad esa distincin, es imposible que en una guerra sean absolutamente respetados los ciudadanos no combatientes de un pas: para ellos es tambin una prdida grave la muerte y la lesin de sus familiares y amigos combatientes: inevitablemente tienen que participar en las privaciones de medios materiales de subsistencia durante la guerra y de las cargas contributivas de una guerra que se ha perdido, as como en las consecuencias de la debilitacin de la economa nacional aun en el caso en que su Estado haya ganado la guerra; no raras veces, aun en ataques que apuntan lo mejor posible a objetivos militares son alcanzadas personas que no toman parte en la guerra. Toda guerra es por ambas partes una fatalidad general para el pueblo.

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Acerca de la tercera tesis:

Deben observarse las usanzas internacionales y los convenios de derecho internacional para la restriccin y humanizacin de la guerra. Hasta dnde se haya de extender en concreto la distincin entre combatientes y no combatientes, es objeto de usanzas internacionales y de acuerdos de derecho internacional. Que stos se hayan de observar a conciencia es el tercero de los presupuestos de una justa guerra defensiva. Desde luego, aqu hay que distinguir entre los acuerdos de derecho internacional cuyo contenido es de derecho natural aun independientemente de convenios positivos, y los que van ms all de stos con vistas a asegurar en cuanto sea posible la circunscripcin y humanizacin de la guerra. Las restricciones impuestas por el derecho natural deben observarse aun en el caso en que el enemigo no se atenga a ellas. Los convenios que rebasan estos lmites no obligan incondicionalmente si el enemigo tampoco los observa. Por ejemplo, el que rechaza una agresin injusta no est obligado incondicionalmente a observar un convenio de derecho internacional relativo a un trato especialmente bueno de los prisioneros, sobre el respeto en gran escala, de monumentos artsticos, si tampoco el enemigo se atiene a estos convenios. La observancia unilateral de tales reglas podra implicar para el que se defiende con derecho un menoscabo de su fuerza combativa, que no se le puede exigir. Los acuerdos de derecho internacional que van ms all de lo impuesto por el mismo derecho natural slo obligan rigurosamente bajo el presupuesto de reciprocidad. Cierto que aun faltando tal reciprocidad hay que reflexionar sobre si por el hecho de desentenderse, de suyo lcitamente, una de las partes, de las mencionadas convenciones a consecuencia de su inobservancia por el enemigo, no se seguir un mal mayor, como por ejemplo, una desintegracin todava mayor de los rdenes internacionales, y si los males as originados estn todava en proporcin razonable con la merma de la propia fuerza combativa con que carga la parte que sigue todava atenindose a las antiguas reglas de la guerra. A la cuestin de si es o no lcito el empleo de armas nucleares, cualquiera que sea su potencia, no se puede todava responder afirmativamente dando como nica razn que an no existen acuerdos internacionales positivos y explcitos sobre esta materia, Tal positivismo de derecho internacional es insostenible, HUBERTUS SCHULTEN HERBRUGGEN cita en los "Frankfurter Hefte (septiembre de 1958) un pasaje del manual del ejrcito americano, en el que se dice que las armas atmicas en cuanto tales son legtimas, ya que no hay derecho consuetudinario internacional ni acuerdos internacionales que restrinjan su empleo. Esto podra ser expresin de un positivismo jurdico internacional. Pero existe tambin abundante literatura americana, en la que las cuestiones ticas de la guerra con armas atmicas se estudian independientemente de tal positivismo34.

34. Cf. La bibliografa de HIERSCHMANN, op. cit., p. 285.

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La Convencin de La Haya, de 1907, sobre la guerra continental prohibe en el artculo 23 el empleo de armas, proyectiles y materias que puedan acarrear sufrimientos innecesarios. En esta redaccin general es una tesis del mbito del derecho natural. Tendra vigor aunque no existiese esta disposicin positiva de derecho internacional. Pero para comprender debidamente el sentido de esta proposicin hay que reflexionar sobre las palabras sufrimientos innecesarios. Hay que preguntar: innecesarios, o necesarios, para qu? La respuesta tiene que ser: Para rechazar una agresin injusta. Por consiguiente, incluso para quien reconoce esta tesis de derecho positivo internacional y de derecho natural, queda todava pendiente en el caso concreto la cuestin de si una determinada agresin slo se puede rechazar eficazmente con armas atmicas. Si esto se afirma en un caso determinado, entonces la condenacin de este gnero de defensa no puede invocar ese principio. La condenacin tica debera entonces basarse en otras razones. Acerca de la cuarta tesis: Se debe sopesar a conciencia si los males que inevitablemente origina una guerra no son mayores y ms graves que la injusticia que se trata de repeler; si son mayores y ms graves, hay que soportar la injusticia, renunciando a acciones blicas. El volumen de tales males que surgen inevitablemente es fcilmente subestimado por militaristas entusiastas. Entre dichos males se cuentan no slo daos del cuerpo y de la vida, destruccin y empobrecimiento, sino tambin la excitacin de instintos bajos, del odio y la exasperacin, que en la guerra pueden casi siempre registrarse como inevitables fenmenos concomitantes al lado de grandes testimonios de hidalgua, de altruismo y de espritu de sacrificio. A tales consecuencias se refera sin duda la expresin que se atribuye a HELMUT VON MOLTKE: Toda guerra, aunque se gane, es una gran calamidad. As pues, slo se puede preguntar razonablemente si la calamidad producida sin la defensa armada no habra sido todava mayor. El mal inevitable que aqu nos interesa y debe preocuparnos muy en particular son los graves daos corporales de personas que no participan en la lucha, debidos a los efectos de las armas atmicas, aun cuando se tenga la intencin de que stas afecten nicamente a los combatientes. En el fondo, la cuestin moral que aqu se plantea ocup ya en otros tiempos a los ticos y telogos morales. En efecto, aun con el empleo de las llamadas armas convencionales sucedi y sucede constantemente que se vean alcanzados no combatientes, aun cuando el objetivo sean slo los combatientes. La doctrina tradicional de la guerra lcita responde a esta cuestin con la conocida doctrina de las acciones con doble efecto, sobre la actio cum duplici effectu. Brevemente se expresa as: Una accin puede ser lcita, aunque juntamente con los buenos efectos tenga consecuencias negativas, perjudiciales. Las razones ms graves de la licitud de tal accin son las siguientes: La accin que causa las dos clases de efectos debe ser en s misma moralmente lcita.

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Adems: la intencin de los agentes debe ser irreprochable moralmente; la consecuencia perjudicial no se debe perseguir directamente, sino nicamente consentir por fuerza de la necesidad. Finalmente: Debe haber una razn proporcionalmente grave; debe tratarse de un valor elevado, de un bien elevado que compense las consecuencias negativas. En la estimacin aqu requerida hay que tener presente que: El bien perseguido debe ser tanto ms valioso cuanto ms graves sean las consecuencias no queridas directamente, cuanto ms estrecha sea la relacin de causalidad entre la accin causante y las consecuencias malas, cuanto ms haya que tomar en consideracin otros deberes y otros bienes que pudieran estar en contradiccin con tal accin de doble efecto. Para fundamentar esta doctrina se hace notar que los bienes de categora inferior pueden y hasta deben en ocasiones sacrificarse a fin de salvar bienes superiores. En definitiva nos hallamos aqu ante un estado de cosas fundamental del mundo humano, que por su misma naturaleza es y no puede menos de ser un mundo creado e imperfecto. Por ello, quien considera de cerca las cosas y reflexiona, comprende que el trgico entrelazamiento de consecuencias buenas y malas del obrar humano no slo tiene repercusiones en las grandes acciones, sino incluso en lo ms "inofensivo y trivial do la vida de todos los das. Tambin en ella cooperamos sin quererlo en ms de una cosa mala con la ms pura intencin de obrar bien. Entre los efectos no perseguidos, pero con frecuencia inevitables, de las armas nucleares, merecen especial consideracin los siguientes: los que afectan a los ciudadanos de pases vecinos neutrales, a los paisanos de pases beligerantes que no participan en la guerra ni siquiera indirectamente, finalmente a la descendencia de los pases neutrales y beligerantes. A los descendientes de stos SR podra quiz incluir tambin entre los neutrales; por otra parte, aunque todava no han nacido, participan ya en la comunidad de destino de su pas que actualmente combate. As se podra pensar que las graves consecuencias de la lucha de sus antepasados se les pueden imputar con ms razn que a los neutrales y a sus descendientes, a no ser que algunos pases neutrales, de resultas de su pasado y de la presente situacin histrica del mundo, aunque no lo quieran, se hallan objetivamente en comunidad de destino con los pases beligerantes, y por razn de esta comunidad deben cargar con algunas malas consecuencias de la guerra de los otros, as como tambin les aprovecha la guerra defensiva victoriosa contra graves injusticias de otros. Para ver claro en este punto sera necesario esforzarse seriamente por lograr una penetracin filosfico-social y religiosa bastante profunda en la relacin ntica entre individuo y sociedad en el pueblo y en el Estado, as como en la relacin ntica entre pueblos y Estados en una gran corriente histrica comn. Todava sabemos de esto demasiado poco. Una penetracin ms profunda en tales conexiones sera de gran trascendencia para importantes cuestiones de la tica filosfica y teolgica, por ejemplo, para las cuestiones de la corresponsabilidad

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en los daos y crmenes de guerra; tambin tendra importancia para la cuestin de la estimacin, casi imposibles de la cooperacin en la lucha: desde la fabricacin de armamentos hasta el aprovisionamiento de las tropas y e; pago de impuestos con vistas al financiamiento de la guerra. El creciente individualismo de nuestra poca, que hace que muchos se contenten con decir: Yo no quera la guerra, por lo cual no tengo absolutamente nada que ver con ella, es demasiado trivial y superficial como para que se puedan siquiera barruntar las conexiones bastante profundas, debido a las cuales cada uno participa en el destino de los otros en el pueblo, en el Estado y en la comunidad de las naciones. Para poder evaluar todo lo que se debe evaluar en la cuestin de la justificacin tica del empleo de las armas atmicas con el doble efecto a que hemos aludido, habra que conocer ante todo, aunque no nicamente, la fsica de tales armas. La fsica, como todas las ciencias de nuestros das, se halla en constante progreso. A la mayora de nosotros nos es imposible estar exactamente al corriente. Constantemente debemos recurrir a los especialistas para informarnos sobre los resultados recientes. Fsicos destacados, tales como TELLER, KISSINGER Y FRIEDRICH VON WEIZSACKER35, nos dicen que existen armas atmicas que se pueden emplear en forma limitada, cuyas repercusiones gravemente perjudiciales se circunscriben totalmente o en gran parte a zonas territoriales determinables. Con todo, no habr quien niegue que tales armas son al fin y al cabo terribles. Pero tales armas no se podrn ya calificar de armas suicidas, que inevitablemente aniquilen tambin al pueblo juntamente con el Estado que las emplee. Naturalmente, con la constatacin de que existen armas atmicas controlables y de efectos limitados no queda, ni con mucho, cumplido el deber de gran responsabilidad de evaluar los bienes que hay que defender, en comparacin con los que quedarn destruidos directamente o debido a consecuencias inevitables. Ahora bien, en vista de la afirmacin fidedigna de que existen armas atmicas de efectos limitados, el tico y el que no es fsico no se halla en condiciones de decir que tales armas no se pueden emplear bajo ninguna condicin en una guerra defensiva justa. Como tampoco le es posible decir: Todo empleo de tales armas de efectos limitables lleva con toda seguridad al empleo de las mayores y de las mximas armas atmicas, cuyos efectos no guardan la menor relacin con los bienes que se trata de defender. No est legitimado para hacer tales profecas. Lo nico que puede decir es esto: En la medida en que haya que tener por probable tal escalada crecer tambin la obligacin de evaluar de antemano las circunstancias e incluso de evitar en lo posible el empleo de las armas atmicas menores. Exigir al tico o al telogo moral una respuesta a la cuestin de la probabilidad actual de tal escalada, es pedir demasiado a la tica y a la teologa. Hasta aqu hemos dicho algo acerca de la cuestin de las circunstancias en las que puede ser lcita moralmente una guerra atmica defensiva. Aun as, tenemos todava el deber de decir algo sobre el caso en que hombres de Estado, despus de examinar a conciencia la situacin, llegan a esta conclusin: Actualmente debemos
35. Cf. FRIEDRICH VON WEIZSACKER, Mit der Atombombe leben". Die gegenwarttigen; Aussichten einer Begrenzung der Gehahr einer Atomkrieges, 1958.

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soportar una gran injusticia ms bien que cargar con una guerra atmica defensiva e imponerla a nuestro pueblo. Tambin en pocas en que todava no existan armas atmicas eran posibles anlogas situaciones, en las que hubiera que adoptar esta decisin tica: Antes soportar que defenderse. Uno podr opinar que hoy estamos peor preparados para este quehacer que para la defensa armada. Po XII, refirindose a un discurso que haba pronunciado poco antes, dijo el 19 de octubre de 1953 en una alocucin ante la Oficina internacional de documentacin de medicina militar: No basta por tanto que haya que defenderse contra cualquier injusticia, para por ello recurrir al mtodo violento de la guerra. Si los daos que sta ha de acarrear son incomparablemente mayores que los de la injusticia soportada, puede darse la obligacin de cargar con la injusticia. Empalmando con estas palabras del papa se puede decir: La afirmacin prefiero a toda costa conservar la vida no es una afirmacin cristiana ni moral. Recordemos el conocido dicho del poeta: ala vida no es el mayor de los bienes, la culpa, en cambio, es el mayor de los males (SCHILLER). Esto quiere decir que la prdida de la libertad exterior no es tan grave como incurrir en culpa: Este dicho no debe inducir a desesperar de un justo orden del mundo, sino que debe entenderse como expresin de la creencia de que el ltimo y definitivo fiador de un orden justo del mundo no somos nosotros los hombres, sino sencillamente Dios. Dios puede disponer las cosas de modo que el ejemplo de un pueblo que prefiere morir antes que cometer una gran injusticia contribuya a la larga a la purificacin de la humanidad ms que a una victoria militar. Aqu se llega realmente al punto en el que el cristiano creyente puede osar hacerse ridculo ante los ojos de los que no creen, es decir, de personas que slo piensan en sentido intramundano. Debe decir con san Pablo: No me avergenzo del Evangelio (Rom 1, 16), es decir, del Evangelio que ordena, s, a la autoridad del Estado recurrir a la "espada para proteger a las personas que le estn confiadas, pero que tanto al Estado como a las personas particulares prohibe enfrentarse con la injusticia de tal forma que se acarreen males todava mayores que la injusticia soportada. En el caso en el que haya que comparar daos y males gravsimos por ambas partes, hay todava que tener presente lo siguiente: Incluso bajo la dictadura de un Estado hostil a la religin, de un Estado que no tiene en cuenta los derechos humanos, las gentes oprimidas pueden todava creer, esperar y amar a Dios y a los hombres. Adems: pueden hacerse unos a otros mucho bien, aunque con frecuencia en medio de graves peligros; pueden, segn las circunstancias, mitigar el sistema mediante un callado influjo personal, y hasta quiz puedan, en una vida de catacumbas, salvar preciosas tradiciones cristianas y humanas hasta que quiz un da se vea el sistema reemplazado por otro. Cierto que aqu se dan tambin posibilidades valorables negativamente en sentido tico: La adaptacin de muchos a un sistema de sociedad y de vida ateo por principio, adaptacin que quiz puede seguir a la renuncia a la defensa con la fuerza, es una de las graves posibilidades con que hay que contar en nuestro tiempo. En nuestros das no han cesado todava las discusiones acerca de una toma responsable de posicin tocante al pacifismo, a la guerra moderna y al equipamiento con

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armas nucleares. Las contribuciones alemanas, catlicas, evanglicas y no cristianas, son slo una pequea parte en el concierto internacional de las voces ms variadas36. Los papas ms recientes han confirmado y concretado la doctrina tradicional de la teologa moral37. JUAN XXIII consagr en 1963 una encclica especial, Pacem in terris, al desideratum de la paz entre todos los pueblos, en verdad, justicia, amor y libertad. La encclica contiene una seccin especial acerca del desarme (n. 109-119), que el papa desea ver realizado a base de acuerdos internacionales y mediante eficaces controles mutuos. La justicia, el buen sentido y el respeto de la dignidad humana exigen a su parecer que se ponga trmino a la carrera de armamentos, que se prohiba el empleo de armas nucleares y que finalmente se lleve a cabo el desarme; a esto debe aadirse, naturalmente, una nueva mentalidad y una educacin con vistas a la confianza mutua entre los pueblos. El papa PABLO VI, en su discurso ante las Naciones Unidas el 4 de octubre de 1965, volvi a tratar el tema del desarme y de la garanta de la paz mediante una autoridad mundial que respondiera de la seguridad de la vida internacional sin el recurso a las armas38. Muchos haban esperado que el concilio Vaticano II en la Constitucin sobre la Iglesia en el mundo actual desarrollara en forma radical la doctrina catlica tradicional sobre la licitud moral de la guerra. Sin embargo, no conden la guerra en s, sino como crimen contra Dios y contra los hombresla llamada guerra total, es decir, toda accin blica que tiende indiscriminadamente a la destruccin de ciudades enteras o de extensas regiones junto con sus habitantes (n. 80)39. Por lo dems, el Concilio afirma el derecho a la defensa mientras... falte una autoridad internacional competente y provista de medios apropiados, y una vez agotados todos los recursos de negociaciones pacficas. Pero luego aade: La potencia blica no legitima todo uso poltico o militar... Y una vez estallada lamentablemente la guerra, no por eso todo es lcito entre los beligerantes (n. 79). As, la doctrina del concilio Vaticano II tocante a la licitud moral de la guerra y acerca de las medidas encaminadas a evitar la guerra desde el desarme hasta una educacin renovada y el necesario espritu de paz en la opinin pblica de los pueblos se mantuvo en la lnea de la doctrina tradicional de la Iglesia tal como haba sido expresada en particular por los ltimos papas; resume y formula en forma impresionante las solicitudes de los mismos. Sin embargo, es nueva en la reciente proclamacin social de la Iglesia catlica la afirmacin del Concilio, segn el cual, parece justo que las leyes tengan en cuenta, con sentido humano, el caso de los que se niegan a tomar las armas por motivo de conciencia, y aceptan al mismo tiempo servir de obra a la comunidad humana (n. 79) (GRENNER).
36. Cf. FRANZ BOCKLE, Friede und moderner Krieg. Hinweise zur theologischen Diskussion im deutschen Sprachraum, en "Concilium" 2 (1966), p. 381-387, con ms amplia bibliografa, THEO WESTOW, Das problem des Pazifismus. Ein kritischer Ueberblick uber die Studien in englischer Sprache, en "Concilium" 2 (1966), p. 369-376. COENRAAD VAN OUWERKERK, Die moraltheologische Diskussion und der moderne Krieg. Einige bedeutsame Standpunkte aus der niederlandischen und franzosischen Literatur, en "Concilium" 2 (1966), 376-380. 37. Cf. KARL HORMANN, Friede und der moderne Krieg im Urteil der Kriche, Viena 1964. 38. Cf. el texto del discurso en "Herder-Korrespondenz" 19 (1965), p. 648-652. 39. Esta y las siguientes citas de la Constitucin pastoral estn tomadas, con algunos pequeos retoques de Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones..., BAC, Madrid. 1967.

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Recapitulacin.
La aceptacin del Estado y del poder estatal responde a los principios de la socialidad y de la corresponsabilidad. Los principios de la individualidad de esencia del hombre y de su autorresponsabilidad exigen una limitacin de la accin y del poder del Estado. Es evidente que el poder del Estado, como cualquier otro poder, se ve limitado en cuanto a su contenido por la ley moral natural. El poder del Estado se ve adems limitado en su extensin social: 1) por el ser y valor propios inadmisibles de toda persona, con sus derechos propios inalienables y su responsabilidad intransferible; 2) por los derechos primigenios de la familia; 3) por el derecho de existencia y de accin de las agrupaciones sociales libres con valores positivos, las cuales pueden formarse tanto dentro del Estado como tambin ms all de sus lmites. A estas limitaciones ticas del Estado contradice el totalitarismo estatal (totalitarismo monrquico, democrtico, fascista), que se basa, ya en una amplia equiparacin de Estado y comunidad religiosa (por ejemplo, entre los babilonios, sumerios, antiguos egipcios, en la Grecia y Roma de la antigedad, todava ms en el Imperio Inca del Per), ya en la doctrina de la razn de Estado (MAQUIAVLICO, HOBBES, HEGEL). El totalitarismo estatal viola las diferentes esferas ntimas relativas de la vida social y desconoce que el poder estatal slo tiene valor de servicio y que por tanto es esencialmente subsidiario. Contra el abuso del poder de jurisdiccin y de coercin del Estado compete a la persona humana un derecho de resistencia. El apoyo de la conciencia con vistas a la resistencia se vio reforzado con la aparicin del dualismo social, que puso de manifiesto la divisin entre la comunidad estatal y la religiosa cristiana. Para la cuestin de si se puede hacer uso del derecho de resistencia es decisiva, juntamente con la legtima defensa personal, la alteracin del bien comn por parte del Estado, ya que no slo el gobierno, sino todos los ciudadanos son responsables del bien comn, de modo que en la tica poltica hay lugar incluso para un deber de resistencia. La resistencia contra el abuso del poder por el Estado puede ser pasiva y activa. Esta ltima suscita una mayor problemtica tica, sobre todo cuando se trata de examinar no slo la protesta pblica, sino tambin el hecho de derribar un gobierno criminal, la revolucin y hasta eventualmente la accin de dar muerte a un tirano. A fin de no dar pie a utopismos ni de fomentar la anarqua, la licitud moral de la resistencia activa est, segn la doctrina catlica, ligada a determinadas circunstancias: Se requiere que no haya ningn otro medio posible de eliminar el abuso, reconocible con seguridad, del poder del Estado, debe haber una perspectiva razonable de xito y de una mejor realizacin posterior del bien comn, y slo se debe emplear la fuerza necesaria para la defensa; de lo contrario, hay que seguir soportando la tirana.

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Precisamente en el caso de la resistencia poltica tiene, por tanto, especial importancia la virtud de la prudencia. Todo esfuerzo poltico de los hombres y en particular de los cristianos debe servir a la paz en una comunidad ordenada de las naciones. Ahora bien, por lo que se refiere a la comunidad de las naciones, cuya realizacin se ha de promover cada vez ms, el Estado particular debera reconocer sus lmites en los intereses del bien comn. En todo caso, una autoridad mundial por crear debera hacer superfluo e imposible el conflicto blico entre los Estados. En tanto no exista esta autoridad, hay que aspirar al desarme mediante acuerdos entre los Estados y promover la confianza mutua de los pueblos mediante una educacin con vistas a una mentalidad pacfica.

Una guerra total, que tiende indiscriminadamente a la destruccin de ciudades enteras o devastar regiones con sus habitantes, es un crimen contra Dios y contra los hombres, tanto si es guerra defensiva como si es guerra de agresin.
Slo la guerra defensiva puede en ciertas ocasiones ser justificada moralmente. Entre las circunstancias que la justifican se cuentan:

1) La defensa contra una grave injusticia, una vez que tras concienzudas reflexiones y serias tentativas, consta que no hay ningn otro medio ms suave para una defensa eficaz; 2) la defensa blica no debe ir ms all de lo realmente necesario para la defensa; 3) deben observarse las usanzas internacionales y los convenios de derecho internacional para la circunscripcin y humanizacin de la guerra; 4) hay que examinar a conciencia si los males que acarrea inevitablemente la guerra no son mayores y ms graves que la injusticia que se trata de repeler. Partiendo de esta doctrina eclesistica de derecho natural hay que buscar de nuevo en cada caso una respuesta a la cuestin de la licitud moral del empleo, almacenamiento y produccin de armas atmicas, y ello en constante dilogo con los especialistas tcnicos y militares, cuyos informes sobre sus efectos y su posibilidad de control influyen en la respuesta del tico y en su aplicacin de los principios al caso concreto.

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ACTIVIDAD 3
1) a. Seale el esquema correcto de representacin de la Sociedad Poltica. b. Especifique la o las diferencias conceptuales que pueden interpretarse entre los esquemas propuestos.

2) Lea el Captulo IV de la Gaudium et Spes y luego responda: a) Qu resulta esencial y qu accidental a la existencia de toda Sociedad o Comunidad Poltica? b) Qu hay de comn y qu de diferenciacin en la relacin Comunidad PolticaIglesia?

3) Seale como verdadera o falsa cada una de las siguientes afirmaciones, luego justifique las calificaciones aplicadas. a) La ley es la disposicin personal de la voluntad en vistas al Bien Comn. V - F b) Escoger la forma de gobierno es ejercicio de soberana popular. V - F c) Toda Constitucin debe expresar el ordenamiento estatal acorde a la cultura de la sociedad. V - F d) Los Partidos Polticos son rganos estatales. V - F

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UNIDAD VII CAPITULO I LA CONSTRUCCION DE LA PAZ INTERNACIONAL

Comentario a la Constitucin Gaudium et Spes (nn 77-87) de Luciano Perea Vicente.

Para estudiar este captulo tenga ante la vista el texto de la constitucin "Gaudium et Spes" y vaya del documento Conciliar (nn. 77-87) al comentario y viceversa, guindose por las referencias numricas respectivas.
El captulo quinto de la constitucin pastoral de la Iglesia en el mundo de hoy se abre con una doble reflexin. Toda la familia humana ha llegado a un momento decisivo de su evolucin (n.77) El concilio tiene conciencia clara de la angustia que aqueja hoy a la humanidad, pero tambin de su esperanza. Vivimos en una situacin extremadamente explosiva, ahora que la humanidad avanza progresivamente hacia la unidad y cada da es ms consciente de su interdependencia. Precisamente esta interdependencia de los pueblos crea de manera permanente un peligro extremo si no se encuentra una solucin global para la construccin de un mundo ms humano. Para superar los desequilibrios internacionales y hacer desaparecer la angustia y la amenaza, no hay otro remedio que el esfuerzo renovado de todos por llegar a la verdadera paz. La introduccin constata nicamente el fenmeno de la planetizacin, causa a la vez de angustia y de esperanza. No profundiza en los factores que han condicionado la interdependencia creciente de los pueblos ni seala las causas por las que esa misma interdependencia poltica ha provocado la crisis de la comunidad internacional. Lo haba hecho Po XII y Juan XXIII, y ms recientemente lo ha puesto de manifiesto Pablo VI. Es uno de los signos de nuestro tiempo, y en el captulo primero de la constitucin pastoral se hace un anlisis comprensivo. Las grandes esperanzas que el extraordinario progreso tcnico abre para la humanidad van mezcladas tambin de profundas angustias y sufrimientos en la esfera internacional. Existe el sufrimiento de los grandes abismos entre pases ricos y pases pobres. Existe el sufrimiento por el azote del hambre, por el pnico a la guerra atmica, por el odio racial, por la falta de libertad. La conciencia de esta angustia constituye el punto de partida del concilio. Sin embargo, el concilio siente una gran esperanza en la paz, porque tiene fe en la capacidad de progreso y de justicia de todos los hombres y porque tiene una fe inmensa en la providencia de Dios. No se puede olvidar este sentido escatolgico de su mensaje. La paz es posible. Su optimismo cristiano viene moderado por su realismo
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poltico. Siente profundamente su responsabilidad de colaboracin con la humanidad, que vive la tragedia de la paz como una empresa casi sobrehumana. El amor del prjimo y el precepto de Cristo sobre los pacficos adquieren hoy una dimensin internacional. Y pretende adaptar este mensaje evanglico a las angustias y esperanzas de nuestra humanidad. Por eso el concilio hace un llamamiento universal a la verdadera paz, que se funda en la justicia y en el amor. Su mensaje tiene una primera parte negativa: eliminar la guerra; y una segunda parte positiva: la construccin de la comunidad internacional. Desde esta perspectiva de la paz (naturaleza de la paz) se enfocan, como conclusiones particulares, los problemas concretos de guerra, desarme, autoridad internacional, ayuda a los pases subdesarrollados, explosin demogrfica y los medios de unidad internacional. Se busca una respuesta evanglica a los problemas ms importantesno a todos que angustian hoy a la humanidad. Tiene un sentido pastoral. Y pretende principalmente despertar en los cristianos la responsabilidad de participacin y colaboracin en la construccin de la paz. Tiene un sentido moral y religioso. La problemtica queda planteada en estos trminos: Qu ha dicho realmente el concilio sobre la paz y sobre la guerra? Cul es el alcance de sus frmulas, sus limitaciones y su eficacia, sus luces y sus sombras? En qu consiste la aportacin de su mensaje para los cristianos de hoy en relacin con la doctrina tradicional de la Iglesia? Porque ha sido el captulo quinto el ms esperado por el mundo. Se esperaba del concilio una declaracin solemne sobre la amenaza apocalptica de la guerra atmica. Y ha sido tambin el que ms decepcin ha provocado. Se puede hablar en este sentido de un fracaso del concilio? Para delimitar con exactitud el contenido de las afirmaciones del concilio ser interesante tener en cuenta la gnesis de este captulo y las discusiones que han acompaado a su redaccin. Este mtodo de confrontacin con las frmulas anteriores del esquema permitir precisar el valor que adquiere el principio en el texto definitivo. Porque la constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo contemporneo es el fruto de una bsqueda que ha durado tanto como el concilio y tomaba en cada etapa un carcter nuevo o una forma nueva de presentacin antes de llegar a su forma actual. Cada etapa debe considerarse como una nueva metamorfosis. Con R. A. Sigmon distinguiremos tres etapas principales: 1.a) el texto de Zurich (a causa de la reunin tenida all por la comisin de redaccin), que sirvi de base para la discusin en la tercera sesin del concilio (1964) junto con el volumen de anexos preparado por la comisin mixta; 2.a) el texto de Ariccia redactado a principios de 1965, que se presenta en el segundo debate conciliar; y 3 a) el texto de la constitucin pastoral que es votada por el concilio el 6 de diciembre y promulgada por Pablo VI el 7 de diciembre de 1965. No existen modificaciones espectaculares en la evolucin del texto a travs de estas tres etapas. Experimentan, sin embargo, retoques sustanciales. En todas las redaccio-

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nes se mantiene la misma estructura, si bien la divisin tripartita del texto primero (De pace construenda, De pace servanda, Misio Ecclesiae et christianorum) en los textos siguientes es reducida a dos secciones, invirtiendo el orden y cambiando ligeramente los ttulos; la tercera parte fue incluida en la segunda. Al calor de las discusiones conciliares, el texto se va haciendo cada vez menos doctrinal y ms pastoral. Sobre puntos particulares, las frmulas van evolucionando progresivamente hasta la supresin o inclusin de nuevos temas. El lenguaje, al principio demasiado filosfico y escolstico, se va adaptando a los tiempos modernos. En la misma redaccin se notan los efectos de la prisa que pes sobre el esquema, que nunca fue discutido a fondo. Las mismas frmulas definitivas denuncian a veces una especie de compromiso entre dos tendencias opuestas. Al voto sobre las enmiendas del captulo quinto se registraron 483 non-placet, cuando dos das ms tarde el voto sobre el conjunto del esquema indic 251 non-placet, Todava a ltima hora, en vsperas de la votacin, se intent un ltimo esfuerzo por algunos obispos, como el cardenal Spellman (Nueva York) y Mons. F. Hannan (Nueva Orlens), para hacer modificar los prrafos sobre la guerra nuclear. La redaccin del texto se sita entre dos tendencias contradictorias. El captulo quinto de la constitucin pastoral constituye una exposicin sistemtica de un tema difcil. Se nota un empeo evidente de los redactores por llegar a una exposicin coherente y profunda de la doctrina de la Iglesia sobre la paz y la guerra, conciliable a la vez con las demandas presentadas en el aula conciliar por un grupo de padres ms progresivos y portavoces de una fuerte corriente de opinin en el seno del Pueblo de Dios. Algunas de estas frmulas, tcnicamente imprecisas o conscientemente vagas y hasta ambiguas, sirven hoy de pantalla para las tesis personales de ciertos autores que hablan en nombre del concilio. Algunos problemas especiales fueron incorporados en el texto definitivo a causa de su incuestionable importancia o para responder a una demanda insistente de algunos padres conciliares. Pero quiz no hayan encontrado su lugar ms adecuado en el texto, y habr siempre que interpretar su sentido en funcin de los modos o condicionamientos de aprobacin. A travs de esta confrontacin con las diversas teoras defendidas dentro del aula conciliar y la comparacin de sus frmulas definitivas con las frmulas anteriores de la enseanza de la Iglesia, ser posible llegar a precisar en cada problema concreto el valor del mensaje conciliar sobre la paz y la guerra. Esta valoracin ser correcta siempre que se haga desde las caractersticas que el mismo concilio ha impuesto a su mensaje. Qu podra realmente hacer el concilio en esta situacin? No ha pretendido elaborar recetas polticas. Mas tampoco ha querido limitarse a traer a la memoria los principios tradicionales del juicio moral. Su llamamiento a la paz no formula una tesis cientfica ni facilita un sistema de soluciones para los gravsimos problemas del mundo. El concilio no ha pretendido sustituir la Organizacin de las Naciones Unidas.

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Estudia los problemas internacionales desde una teologa de lo concreto. Ms que definir actitudes, trata de apuntar soluciones. No es, por lo tanto, un manifiesto de teologa nueva que simplemente trate de adaptar la enseanza tradicional de la Iglesia a las condiciones del mundo moderno. No es un documento doctrinal a la manera de las encclicas, que intente sistematizar todos los principios dispersos en los documentos pontificios de los treinta ltimos anos. Ms que en los principios, pone el acento en las acciones que deben emprenderse inmediatamente para limitar los conflictos y construir la paz. Existe una simplificacin doctrinal dando nicamente los ms sencillo. El esquema cada vez se va alejando ms de la actitud esencialistaproclamacin de principios abstractosque propugnaba dentro del aula el grupo de padres conservadores. Pero tampoco el texto tiene un carcter "proftico", como deseaba el grupo ms progresivo del concilio Muchos padres conciliares alimentaban la esperanza de que el concilio pondra solemnemente la guerra fuera de ley y condenara sin restricciones las armas atmicas. Pero no hizo ni lo uno ni lo otro. Desde el discurso de Pablo VI en la Asamblea General de las Naciones Unidas se convierte definitivamente en un texto pastoral, que no condena a nadie y se esfuerza ms bien por ayudar a los hombres comprometidos en conflictos tal vez inevitables. Un llamamiento moral ajeno a la realidad poltica hubiera puesto en juego el crdito moral del concilio ante el mundo. Las conclusiones del captulo quinto sobre la paz y sobre la guerra se fundan, en efecto, sobre la verdad de la doctrina y de los hechos. Y, en esta situacin de emergencia y de trnsito, sus frmulas no pueden ser definitivas. El texto es solamente un punto de partida, un comienzo. No se puede considerar su mensaje como la ltima palabra. Explcitamente, el concilio es consciente de esta limitacin: Frente a la inmensa variedad de situaciones y culturas, la enseanza aqu expuesta presenta intencionadamente sobre numerosos puntos un carcter muy general; ms an, aunque anuncie doctrinas generalmente ya recibidas en la Iglesia, como no pocas veces se trata de problemas sometidos a incesante evolucin, habr de ser en adelante continuada y ampliada (n.91). Partiendo de esta perspectiva y de este enfoque, hasta qu punto ser justo hablar de una decepcin o de un fracaso del concilio ante los problemas de la guerra moderna? Para dar una respuesta exacta sera indispensable reflejar primero el sentido de las palabras del concilio (exgesis del texto) confrontar en segundo lugar las frmulas del texto definitivo con los textos precedentes a la luz de las discusiones conciliares (gnesis de las frmulas); para valorar sus actitudes con relacin a la doctrina tradicional de la Iglesia y al pensamiento de los telogos actuales (tesis de perspectivas). El concilio aborda el problema sobre la naturaleza de la paz de manera concreta, desde la perspectiva de la realidad poltica actual. La paz no es la mera ausencia de guerra. La paz no es solamente el equilibrio de fuerzas contrarias ni el despotismo de un pas sobre los dems. La verdadera paz es simplemente el resultado de que el

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mundo viva en orden de justicia. La palabra justicia tiene aqu un sentido moral y bblico. La paz es fruto de la justicia y del amor. Con la primera afirmacin pasa del problema de la paz, como prevencin o reduccin del conflicto, a una construccin consciente de un mundo ms justo. La verdadera paz no puede reducirse solamente a un orden de polica internacional capaz de prevenir o contener la agresin. La segunda afirmacin sustituye la concepcin esttica de paz, como equilibrio internacional, con la concepcin de una paz justa en el esfuerzo solidario y libre de los pueblos. No se puede reducir, por lo tanto, a un sistema de alianzas, a un equilibrio de fuerzas y de armas, a una combinacin de intereses nacionales y frmulas diplomticas. La tercera afirmacin indica suficientemente que la paz esencialmente es dinmica en el esfuerzo permanente de los hombres por adaptar la justicia a las exigencias concretas de las circunstancias histricas. Conscientemente se ha rechazado la definicin clsica: tranquilidad del orden, que San Agustn recibi de los estoicos y transmiti a la tradicin de la Iglesia. Se acepta expresamente la definicin bblica de Isaas por responder mejor a la angustia del mundo moderno. Precisamente porque la frmula agustiniana, clara y correcta sin duda, se ha prestado a una evidente falsificacin en los ltimos tiempos. Se ha interpretado en un sentido esttico, dando la primaca al elemento de la tranquilidad, y aun los mismos cristianos han considerado como inmoral cualquier disturbio que perturbara la tranquilidad. Resultaba ms fcil mantener la tranquilidad que construir un orden. Pero tambin en nombre del orden, pero solo aparente y externo, se ha justificado la opresin y la injusticia, el imperialismo y la esclavitud colonial. El concepto de paz dinmica constituye la clave del mensaje conciliar El texto precisa sus condiciones. Si es fruto primeramente de un orden inscrito en la sociedad humana por su divino Fundador, la paz es fin primario y natural de la humanidad. Si tiene su primera y esencial razn de ser en la ley eterna, el hombre tiene un derecho natural a la paz. Si los hombres ambicionan realizar una justicia, jams completa, a travs de las incesantes transformaciones del tiempo que pasa, la paz es historia1. La paz no est hecha; no se adquiere de una vez para siempre con la firma de tratados y ordenamientos jurdicos La paz hay que construirla incesantemente; es el resultado de un orden injusto, histrico, humano, pero tambin relativo. Porque exige de cada hombre una lucha constante por dominar las pasiones de la naturaleza cada, y obliga a la autoridad legtima a una vigilancia permanente por adaptar las estructuras a las exigencias histricas de la justicia posible. La responsabilidad de la paz se extiende a todos los ciudadanos2.
1. Po XII, Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1942: DR 4,352; Id., En la Pascua de Resurreccin, 1-VI-1956: DR 18,50; cf. LUCIANO PEREA, En la frontera de la paz p. 13; BENEDICTO XV, Exhortacin a los pueblos beligerantes y a sus gobiernos, 28-VII-1915: AAS 7,367-368. 2. Po XII, cartas enc. Optissima pax, 18-XII, 1947: DR 9, 565; Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1951: DR 13,430; En el quinto aniversario de la guerra, 1-IX-1944; DR 6,122; Al Sacro Colegio, 2-VI- 1945: DR 7,7; Al Cuerpo diplomtico, 1Y-1951: DR 12,408; cf. LUCIANO PEREA, En la frontera de la paz, p. 26.

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Sin embargo, no bastan las seguridades tcnicas ni jurdicas. No es suficiente la justicia, como simple realizacin y garanta de derechos humanos, para obtener la paz en la tierra3. Supone el intercambio de bienes culturales y la comunin de los espritus es absolutamente imprescindible un clima constante de mutua confianza y una voluntad decidida de respetar la dignidad de los hombres y de los pueblos. Exige la emulacin de la fraternidad. La paz es tambin una condicin del espritu, supone una accin moral y espiritual4. La paz es fruto tambin del amor, que va mucho ms all de lo que la justicia pueda dar. De aqu deduce el concilio la responsabilidad de los cristianos y tambin su gran oportunidad en la construccin de la paz. El concilio no opone la paz terrena a la paz de Cristo. La paz sobre la tierra que nace del amor al prjimo es imagen de la paz de Cristo. No trata de evadir al cristiano liberndole de sus responsabilidades para con la ciudad terrena en la bsqueda trascendente de la paz celeste. Compromete a los cristianos para que obrando la verdad en la caridad, se unan con todos los hombres autnticamente pacficos para implorar e instaurar la paz. El precepto evanglico de la caridad constituye para el cristiano el verdadero camino de la paz. Por vocacin, el cristiano est obligado a trabajar con todas sus fuerzas en la vida internacional, a fin de que sta llegue a reflejar la ciudad celestial5. Supone el precepto evanglico del amor al prjimo la renuncia a la violencia en la construccin de la paz humana? En el contexto de esta introduccin espiritual sobre la naturaleza de la paz inserta la constitucin pastoral un prrafo sobre la no violencia: Movidos por este mismo espritu, no podemos menos de alabar a los que, renunciando a la accin violenta para hacer valer sus reivindicaciones, recurren a unos medios de defensa que, por otro lado, estn incluso al alcance de los ms dbiles, con tal que esto se pueda hacer sin lesionar los derechos y los deberes de los dems o de la comunidad. El concilio toma con ello conciencia de la accin no violenta en la defensa de la justicia que hoy proclaman y realizan vigorosos movimientos pacifistas6- el concilio responde as al deseo de no pocos cristianos que pedan que la Iglesia reconociera el valor y la legitimidad de una vocacin no violenta. El texto no aprueba una filosofa poltica particular como la de Ghandi, Luther King o Luthuli7. Aprueba y alaba nica3. Po XII, A la asamblea anual del "Congress of European American Association", 18-IX-1955 DR 17, 238-239; Al primer embajador del Ecuador, 27-XII-1944 DR 7,260. A los participantes en la Asamblea de la Comisin Internacional de la Polica criminal, 15-X-1954: DR 15,208; Al Vicepresidente los Estados Unidos, 17-II-1957: DR 19,41; Al nuevo ministro de Hait; 15-XI-1947: DR 9,346; Sermn de Navidad ante el Sacro Colegio, 24-XII-1939: DRE 1,316; Po XI, enc. Charitate Christi compulsi, 3-V-1932: AAS 24,191; BENEDICTO XV, Carta a los obispos alemanes, 15-VIII-1919: AAS 11,305; Al Sacro Colegio, 24-XII-1920, Descle: Pax Internationale I, 141.144; Carta al primado de Irlanda, 27-IV1921: AAS 13,256; LEON XIII, Carta apostlica, 19-III-1902: AL 22,62 y 72; Carta al emperador Guillermo II, 14-III1890: AL 10,97. CF. LUCIANO PEREA, En la frontera de la paz p. 165ss. 4. Po XII, Radiomensaje de Navidad, 24-XII-12943: DRE 5,170; Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1953: DR 15,528; Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1954: DR 16,338; Aun grupo de profesores y estudiantes universitarios franceses, 25-IV-1946: DR 8,69; Po XI, Carta al Cardenal Gasparri, 24-IV-1922: AAS 14,265; LEON XIII, Al Sacro colegio, 11-II1889: AL 9,47-48. Cf. LUCIANO PEREA, En la frontera de la paz, p. 38. 5. Po XII, Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1948: DR 10,318. Cf. LUCIANO PEREA, en la frontera de la paz, p. 34ss.. 6. f. H. FRONSAC, M. CLEMENT y P. REGAMEY, No violencia y objecin de conciencia (Barcelona, 1964). 7. Cf. CAMILLE DREVERT Ghandi: su pensamiento y su accin (Barcelona 1962). MARTIN LUTHER KING Los viajeros de la libertad (Barcelona 1963); ALBERT LUTHULI, Dejad marchar a mi pueblo (Barcelona, 1964).

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mente la eleccin espiritual de aquellos cristianos que, en un fidelidad ms completa al ejemplo de Cristo, renuncian al uso de la fuerza, pero a condicin de que no lesionen las obligaciones que cada uno tiene para con su prjimo y para con su propia patria. La no violencia no puede convertirse en una evasin de obligaciones sociales, sino en una forma ms eficaz de servicio y amor a los hombres; no puede reducirse a la nica forma de defensa que es fiel al espritu evanglico. No existe una oposicin irreconciliable entre el uso de la fuerza y el mensaje evanglico8. El texto lleva a una filosofa de la historia. La humanidad se ve amenazada por un peligro constante de guerra, y lo seguir hasta la llegada de Cristo. La raz profunda se encuentra en el desorden natural de la humanidad introducido por el pecado. La paz humana ser siempre imperfecta, incompleta, relativa9. Pero en la medida que la caridad cristiana se vaya apoderando de los hombres, se ir superando progresivamente la violencia hasta convertir los medios todava necesarios de guerra en instrumentos pacficos al servicio de la humanidad. El pacifismo absoluto queda excluido, y el uso de la guerra puede ser todava un camino legtimo en la construccin de la paz10. La teologa de la paz lleva inevitablemente a una teologa de la guerra. El concilio saca la primera conclusin de la naturaleza cristiana de la paz.

REVISION DE LA GUERRA JUSTA Todava la guerra contina sus estragos (n.79). El concilio parte de esta situacin de hecho. Guerras grandes y pequeas, abiertas y larvadas brotan cada da en distintas zonas del globo a pesar de que las ltimas guerras han trado a nuestro mundo gravsimos daos materiales y espirituales (fatalidad de la guerra); cuando por el empleo de las armas cientficas de todo gnero la guerra amenaza ser ms brbara que nunca (crueldad creciente) y la complicacin de las relaciones internacionales permiten prolongar la guerra con nuevos mtodos de subversin (proyeccin internacional). El terrorismo y el genocidio se han convertido en una nuevo sistema de guerra (formas inditas). Son signos de la coyuntura actual (primer dato). El concilio constata que estas nuevas caractersticas han cambiado radicalmente la realidad de la guerra. Con el incremento de las nuevas armas cientficas de potencia ilimitada, ultrapotentes e inhumanas, se acrecienta el horror y la perversin de la guerra y amenaza constantemente con transformar todo conflicto en guerra total con la destruccin y el exterminio del enemigo sin distincin de beligerantes y no beligerantes. El poder destructivo de las armas nucleares impone sacrificios sin lmites (segundo dato).
8. ROBERTO BOSC, El educador ante la vida internacional (Barcelona, 1966) 48-66. 9. PIO XII, Al embajador de Espaa, 13-XI-1951; DR 13,370-371; a los miembros del Congreso Internacional de Pax Christi, 13-IX-1952; DR 14,307; Po XII, Congreso de enfermeros, 27-XII-1937; DR 29-VIII-1935; BENEDICTO XV, Carta al Decano del Sacro Colegio: AAS 7,253-254. Cf. LUCIANO PEREA, En la frontera de la paz, p. 31. 10. Po XII, en el quinto aniversario de la guerra, 1-IX-1944; DR 6,132. Cf. LUCIANO PEREA, En la frontera de la paz, p. 32.

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Si se empleasen a fondo los medios ya almacenados en los arsenales de las grandes potencias, resultara nada menos que el exterminio casi total y completamente recproco de cada uno de los enemigos por el otro, sin tener en cuenta las numerosas devastaciones que se seguiran en el mundo y los perniciosos efectos que resultaran del uso de tales armas (n.80). Sin embargo, la guerra no ha desaparecido del horizonte humano (tercer dato). Porque contina el peligro de agresin de potencias contra potencias, pueblos contra pueblos, tribus contra tribus. Porque la autoridad internacional ha demostrado ser incompetente para prevenir los conflictos entre Estados. Porque la organizacin internacional no est dotada de fuerzas suficientes para contener eficazmente la agresin e imponer sus decisiones. Las tres causas se condicionan. Es reconocer la imperfeccin o falta de madurez de la organizacin actual de las Naciones Unidas, todava incapaz para garantizar las solucin pacfica de conflictos haciendo ilegtimo todo recurso a la fuerza. Ante esta situacin lamentable de la humanidad por la fatalidad de la guerra, la angustia de las armas atmicas y la debilidad del sistema internacionalque el concilio constata y lamenta, qu actitud se puede tomar hoy ante el problema de la guerra? Esto nos obliga a examinar con mentalidad nueva todo el problema de la guerra (n.80). Es el punto de partida de su actitud: su conciencia de las nuevas dimensiones de la guerra moderna exigen un nuevo planteamiento de la doctrina tradicional de la Iglesia. Realmente ha hecho una revisin de la teora de la guerra justa? El concilio empieza por afirmar que moralmente la guerra hoy puede ser inevitable. Es la conclusin inmediata de esta situacin de hecho. Quiere ser realista, a pesar de exponerse al riesgo de la decepcin. Conscientemente pretende salvar los principios tradicionales, a pesar de que ciertas situaciones polticas concretas le comprometen. El principio de la legtima defensa no se ha derrumbado. Desea ser un punto de partida para enjuiciar una realidad concreta. Mientras existe el riesgo de guerra y falte una autoridad internacional competente y provista de fuerzas eficaces, no se podr negar el derecho de legtima defensa de los gobiernos una vez que hayan agotado todas las posibilidades de arreglo pacfico (n.79). En funcin de la coyuntura actual, tal como hoy se presenta y puede evolucionar maana, se proclama en estos momentos la legitimidad de la defensa nacional. Es un derecho y tambin un deber. Porque los jefes de Estado y cuantos tienen parte en las responsabilidades del gobierno tienen el deber de garantizar la seguridad de los pueblos que les han sido confiados, actuando con suma responsabilidad en asunto tan grave. Condicionado por las circunstancias inditas de nuestra coyuntura histrica, el concilio ha terminado con las guerras de religin que pudieran ser legtimas en las circunstancias de la cristiandad medieval, queda explcitamente excluida la guerra de conquista aun para la propagacin del Evangelio, que pudo estar justificada en los albores de la Edad Moderna; se ha proscrito la guerra ofensiva y preventiva, que pareca legitimada en los ltimos siglos condena la guerra de subversin y toda forma de guerra imperialista con la que se pretende subyugar a otras naciones.

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El concilio slo admite la moralidad de la guerra defensiva, a condicin de que sea un medio indispensable contra la agresin a condicin de que se hayan agotado antes todos los caminos posiblesjurdicos, polticos y diplomticosde solucin pacfica y a condicin de que este recurso, necesario y ltimo, a la fuerza se utilice nicamente para garantizar la seguridad y libertad del propio pueblo. Sin embargo, pone todava el concilio tres limitaciones al ejercicio de este derecho y deber de la legtima defensa nacional: Primero, una limitacin histrica. Ser legtima la autoridad de un gobierno para declarar la guerra en defensa de su patria slo durante el tiempo que todava subsista la incapacidad prctica de la autoridad internacional para contener la agresin de unos Estados contra otros. El concilio prev el desarrollo progresivo de la comunidad internacional hasta su plena madurez jurdica y poltica. Proyecto que se impone a los estadistas como un deber de conciencia. Desde ese momento, el derecho a una guerra defensiva se trasladara a la autoridad internacional. Pero ante las realidades polticas y las situaciones concretas en que hoy en da tiene que vivir un pas su destino nacional en solidaridad con otros pases, el concilio sigue aceptando la legitimidad de la defensa por parte de un Estado. Segundo, una limitacin moral. El concilio acepta hoy la legitimidad de la guerra defensiva estatal, pero siempre que sta no se convierta en guerra total. Porque no basta que la guerra pueda ser legtimamente declarada todava por la autoridad competente del Estado agredido; no basta que esa guerra sea un medio necesario, en cuanto ya no hay otro medio para contener la agresin. Es indispensable, adems, que los medios que se utilizan no sobrepasen los lmites de la justa defensa. Porque no se crea que una vez estallada, desgraciadamente, la guerra, ya por lo mismo todo es lcito entre los beligerantes. La potencia de las armas no legitima cualquier uso para fines polticos o militares. Apoyndose en las enseanzas de Po XII, Juan XXIII y Pablo VI, el concilio condena solemnemente, como un crimen contra Dios y contra la humanidad, toda accin blica que, sin discriminacin alguna, pretende la destruccin de ciudades enteras, el uso de armas que pueden ocasionar devastaciones enormes e indiscriminadas, la aplicacin de tcnicas cientficas que arrasan extensas regiones con sus habitantes (n.80). Si los sacrificios que actualmente impone aun la misma defensa deben ser compensados por las ventajas que se esperan de una victoria, capaz de garantizar una paz justa, se podra siquiera hablar de la utilidad de tantos sacrificios como impone una guerra total? Tercero, una limitacin jurdica. La legitimidad de la guerra defensiva viene tambin limitada por la justicia y el derecho en el proceso de las hostilidades. El ms elemental realismo exige que los beligerantes se esfuercen al menos por respetar los pactos y las convenciones de derecho internacional, firmadas por los Estados civilizados para poner freno a la crueldad de la guerra. Son los principios generales del derecho y las reglas de humanidad que han sido codificadas primero por los juristas modernos y completadas despus por las convenciones de La Haya (1899 y 1907), Ginebra (1925,

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1929, 1932) y Naciones Unidas (1949). Estas convenciones internacionales se refieren a la prohibicin de los medios brbaros y prfidos de guerra (bombas expansivas, gases asfixiantes y txicos, medios bacteriolgicos y similares), al bombardeo de ciudades abiertas, a la condicin jurdica de los prisioneros de guerra y al rgimen de enfermos y heridos. Hay que cumplir estos tratados. El concilio hace un llamamiento a los juristas y a los gobernantes para que procuren perfeccionar todava ms estas convenciones y generalizar su aceptacin por los gobiernos. Cuando invoca el valor permanente del derecho natural de las naciones y de sus principios universales, se refiere prcticamente al dinamismo universal de la conciencia hacia una mayor justicia, libertad y solidaridad. La misma conciencia del gnero humano proclama con firmeza y con vigor creciente estos principios (n.79). Nadie, por lo tanto, podr ser excusado de violar estas normas por cualquier razn que sea, ni siquiera por razn de obediencia a jefes jerrquicos, polticos o militares. As se encuentra rechazado el recurso a la obediencia ciega a rdenes recibidas para excusar crmenes manifiestos. El concilio aprueba y alaba la valenta de los que se niegan a obedecer las rdenes que juzgan en conciencia criminales; y recuerda a los jefes el deber de no violar las leyes de humanidad aprobadas por la conciencia de las naciones. Si, en virtud de la obligacin de garantizar la seguridad nacional y de proteger la libertad de la patria, se puede exigir en determinados casos, con las condiciones y limitaciones necesarias, el recurso a la fuerza, no cabe duda que lgicamente son justificados los ejrcitos nacionales en el Estado moderno. Queda intacta la nocin del servicio militar. Los que se consagran al servicio de la patria considrense tambin servidores de la seguridad y de la libertad de los pueblos, pues, desempeando bien esta funcin contribuyen verdaderamente al mantenimiento de la paz (n.79). Contra los que exaltan o denigran los ejrcitos nacionales, el concilio proclama su necesidad y su misin nicamente al servicio de la libertad de los pueblos y de la paz. Sin embargo, no desconoce la situacin de aquellos que, por motivos de conciencia, se oponen absolutamente a participar en cualquier operacin que pueda causar, aun indirectamente, la muerte de un solo inocente11. Oficialmente la Iglesia acepta la licitud de la objecin de conciencia, pero no absoluta y total, sino condicionada y limitada. Es imperativo de nuestra coyuntura histrica. El realismo y la eficacia condicionan la actitud cristiana. El concilio nada tiene que objetar contra las ideas en s mismas de la objecin de conciencia, que ponen toda su esperanza de paz en la posible eficacia de la fuerza espiritual animada por el amor. Pero exige que se la site No es posible dictar una ley general sino en la hiptesis de un desarme universal y simultneo, dando cuerpo al mismo tiempo a una organizacin planetaria de control, de arbitraje y de polica. Es la tesis de los ltimos Papas12. Habr que llegar a ello, pero todava estamos lejos. Adoptarla hoy, pura y simplemente, representara una invitacin a la agresin. Y no hay derecho a exponer a un
11. Cf. CONGAR, Y., et FOLLIET, J., Arme et vie nationale (Lyon 1962) p. 68ss. 12. CONGAR, Y., et FOLLIET, J., Arme et vie nationale p. 75 ss.

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pas entero a semejante riesgo. En las actuales circunstancias, mientras sea todava necesaria una fuerza militar de orden nacional, la obligacin grave de trabajar, de veras, por la instauracin de un orden de paz no transige con la objecin absoluta. No obstante, proclama el concilio la legitimidad de la objecin de conciencia, pero limitada y condicionada. Respondiendo probablemente a la preparacin, que se presagia, de una situacin ms fraterna y de una organizacin ms racional del mundo, existen vocaciones a la objecin de conciencia por motivos religiosos. En este mundo todava no pacificado, de desorden y amenaza, es preciso tambin dar a los no violentos una oportunidad nacional mediante la institucin legal de un servicio civil, admisible sobre la base de la apreciacin de los mviles y del contexto moral. La legislacin de Gran Bretaa, Estados Unidos, Suiza y Holanda demuestra que es razonable y posible13. Con este espritu de caridad y comprensin, el concilio estima equitativo que las leyes prevean con sentido de humanidad el caso de quienes, por motivos de conciencia, se niegan a tomar las armas, siempre que en otra forma acepten servir a la patria (n.79). La objecin de conciencia no puede ser el pretexto para soslayar sus deberes para con el Estado. Los derechos de la comunidad priman sobre la toma de posicin individual. Pero se impone tambin el respeto a la conciencia personal. Se trata de conciliar dos derechos. ESTRATEGIA OCCIDENTAL DE DISUACION A pesar de su ntima vinculacin, el concilio distingue entre guerra total y rearme atmico. Estudia los dos problemas por separado. Porque la condenacin absoluta de la guerra total como un crimen no implica necesariamente que sea un crimen la fabricacin y el almacenamiento de armas atmicas que nos ponen en peligro de cometer ese crimen contra la humanidad. Cierto que el stock de armas nucleares por las grandes potencias aumenta cada da. Es un hecho que el concilio no puede menos de constatar (n.81). El equilibrio del terror provocado por este almacenamiento de armas atmicas constituye la primera caracterstica de esta coyuntura de guerra fra (primer dato). Cada nuevo invento cientfico en una de las grandes potencias hace subir la espiral de la carrera de armamentos. Esta carrera acelerada para mantener el equilibrio atmico constituye la segunda caracterstica de esta coyuntura (segundo dato) Y de esta capacidad fulminante de rechazar y aterrar a los posibles adversarios depende la seguridad de la defensa. La estrategia de la disuasin se ha convertido para muchos en el medio ms eficaz de paz, mientras que para otros constituye la gran calamidad de la humanidad es necesario destruir este arsenal cada vez ms fantstico de armas nucleares hasta si fuera posible mediante el desarme unilateral (tercer dato). El problema queda planteado con toda crudeza. La carrera de armamentos coloca actualmente a los responsables de las grandes potencias ante una violenta alternati13. Cf. H. FRONSAC, M. CLEMENT. P. REGAMEY, No violencia y objecin de conciencia (Barcelona 1964), p. 154.

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va: o bien sigue impulsando Occidente el rearme atmico en la esperanza de que el equilibrio del miedo impedir el estallido de la guerra atmica, o bien se renuncia en principio o de modo unilateral a la produccin y utilizacin de las armas atmicas en la esperanza de obligar moralmente al adversario, por medio de la renuncia propia, a que no utilice la bomba atmica. Si la primera alternativa constituye un juego con la autodestruccin, la segunda se basa en la utopa de que la honestidad democrtica puede imponer sus leyes de actuacin a un loco dictador. Qu poda hacer la Iglesia ante esta situacin? Atemorizados por la amenaza de una guerra atmica, no pocos catlicos esperaban del concilio que pidiera, e incluso ordenara a los jefes de Estado cristianos la destruccin unilateral de su armamento atmico estratgico; que prohibiera a los fieles, con amenazas de sanciones espirituales, trabajar en la industria nuclear en tiempo de paz, y que en caso de conflicto hiciera que fuera para ellos un deber la desobediencia a sus superiores14. Porque el inmenso esfuerzo de los pueblos ricos para lograr un aumento nuclear destinado nicamente a disuadir, no constituye acaso un delito colectivo, seal visible a ms no poder del pecado original, al mismo tiempo que una malversin monstruosamente fraudulenta en detrimento de las obras de civilizacin y de ayuda a los pases pobres?15. Partiendo de la coyuntura actual, tal como en s es, exigan otros cristianos al concilio que no condenara e incluso alabara a los gobernantes que sincera y lealmente toman precauciones en los armamentos para mantener la paz16. Porque las fuerzas de disuasin mutua son actualmente el medio indispensable para dar estabilidad a la paz, que el argumento del miedo ha llegado a ser hoy el nico camino posible para escapar a la destruccin, y que esta sensacin de fuerza y de prestigio militar es todava necesaria para exigir condiciones ms justas y razonables de coexistencia. Slo entonces estar Occidente en condiciones de dialogar con dignidad y honestidad con un enemigo que est demostrando que no entiende otro lenguaje que la dialctica de la fuerza. En la coyuntura actual slo con la posesin de armamentos, perfeccionados sin cesar, es posible desanimar toda veleidad de abrir un conflicto17. El concilio no ha hecho ni una cosa ni otra. Aborda el fondo del problema con toda frialdad. Es sorprendente el tono voluntariamente objetivo que emplea al hablar. Es, sin duda alguna, el texto ms cuidado y ms elaborado para evitar referencias sospechosas y condenas espectaculares. Sus frmulas generales y conscientemente imparciales se esfuerzan por mantener el problema al margen de toda posible especulacin poltica. Para enjuiciar el primer trmino del dilema (equilibrio del terror), le ha servido de base el discurso de Pablo VI en las Naciones Unidas y para el segundo trmino del dilema (renuncia unilateral de las armas atmicas), sigue la lnea de Juan XXIII en la Pacem in Terris.
14. HENRI FESQUET, Roma despus del concilio (Barcelona, 1966) p. 30s. Cf. DANIEL PARKER et ROBERT BOHNIOT, Folie nuclaire (Pars, 1956). 15. Carta pastoral de MONS. GUILHEN, Simples rflexions sur le pril atmique (cf. HENRI FESQUET, Roma despus del concilio, p. 28). 16. Mons. Jorge Beck en el aula conciliar: Ecclesia, 1219 (1964) p. 21. 17. H. DE RIEDMATTEN, L'Enseignement du Concilie sur la guerre et la paix: Etudes (1966) 251.

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El Concilio no anatematiza. No califica la posesin de armas nucleares y la carrera de armamentos ni de crimen ni de irresponsabilidad. No trata de condenar las armas cientficas indiscriminadamente ni de prohibir las pruebas nucleares. Reprueba nicamente la carrera de armamentos tal como hoy se presenta. No pretende condenar a las naciones que se dedican a las investigaciones nucleares y poseen armas cientficas. Se refiere tanto a los armamentos de las primeras potencias como de las naciones en vas de desarrollo que agotan sus pobres recursos en efectivos militares. Habla de la carrera de armamentos como de una plaga comn de las naciones Tiene mucho cuidado en evitar aquellas frases que pudieran dar ocasin a los enemigos de la libertad para atacar a Occidente. El concilio no desconoce que el equilibrio del terror ha podido preservar la paz mundial en los aos que han seguido a la ltima guerra. Acepta la posibilidad de que en un momento histrico, transitoriamente, el equilibrio de las naciones haya servido para defender la paz. Aunque no puede aceptarlo en s como ilegtimo y naturalmente inmoral, proclama solemnemente que el equilibrio del terror, como efecto presente y precario de la estrategia de disuasin, no es la verdadera paz (certam et veram pacem) ni es un camino seguro para conservarla (non securam esse viam ad pacem firmiter servandam). Pudo estar justificado en una situacin de emergencia. Pero hoy se ha hecho ilusorio, precario y hasta escandaloso. El concilio aduce una serie de argumentos capaces de convencer o disuadir a los hombres responsables de proseguir una carrera de armamentos que puede degenerar fatalmente en una catstrofe atmica. Primero, ms que reducir las causas de guerra, la carrera de armamentos amenaza con agravarlas paulatinamente. Segundo, el despilfarro de riquezas que se invierten en nuevas armas agotan los recursos necesarios para socorrer las miserias de los desheredados. Tercero, la carrera de armamentos no slo no resuelve los conflictos entre los grandes, sino que aumenta las tensiones en el resto del mundo al fomentar un clima de guerra fra. Eran los argumentos invocados por Pablo VI en la Asamblea General de las Naciones Unidas el 4 de octubre de 1965, como antes en su mensaje a toda la humanidad desde Bombay18 y ms recientemente, a travs del secretario general de la ONU, vuelve a hacer el Papa un llamamiento angustioso a los delegados de la conferencia de Ginebra sobre el desarme: Cada da que pasa se hace igualmente ms doloroso y dramtico el contraste entre la enormidad de las sumas consumidas en la fabricacin de armas y el inmenso y creciente desamparo material de ms de la mitad de la humanidad, que todava aguarda ver satisfechas sus necesidades ms elementales19.
18. PABLO VI, Mensaje para toda la humanidad, en Concilio Vaticano II (BAC, Madrid; 1966) p. 1009. 19. PABLO VI, Carta al Secretariado General de la ONU: Ecclesia.

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Ya en 1960, el premio Nobel de la Paz Linus Pauling calculaba el nmero de bombas atmicas almacenadas en Amrica en unas cien mil por lo menos, mientras el de la Unin Sovitica ascenda a cincuenta mil, con una fuerza explosiva, por lo menos, de 750.000 millones de toneladas de trilita; o sea quinientas cincuenta mil veces ms que todas las bombas arrojadas durante la guerra mundial. Con slo cuatro mil bombas americanas de hidrgeno se podra matar la humanidad entera20. Segn Mr. Mac Namara, Secretario de Estado para la defensa de los Estados Unidos, la fase inicial de una guerra nuclear podra causar, antes de toda posible disuasin, 300 millones de muertes en Europa, 100 millones en los Estados Unidos y 100 millones en Rusia. El presidente de los Estados Unidos dispone de media hora aproximadamente para decidir una rplica a un ataque eventual, plazo reducido a cinco minutos para un jefe de Estado europeo21. Hoy se habla ya del arma de doscientos megatones y se prev que para 1970 se dispondr de armas apocalpticas capaces de destruir automticamente el mundo. En su libro sobre la guerra termonuclear habla Herman Kahn de la mquina del da del juicio22, Esta mquina apocalptica tendra por funcin destruir el mundo mediante la creacin de radiactividad en un escala realmente considerable o la produccin de cambios climticos radicales. Semejante mquina infernal quedara protegida de la accin enemiga por estar situada algunos miles de metros bajo tierra. Conectada por un contador central, estara ste, a su vez, conectado a varios millares de aparatos detectores desparramados por todo el territorio de los Estados Unidos. El contador estara montado de tal manera, que, si explotaran sobre los Estados Unidos cinco bombas atmicas, el mecanismo destructor entrara automticamente en accin y el mundo quedara destruido. La mquina apocalptica no es una imaginacin quimrica de mentes enfermizas. Por desgracia, bastantes hombres de ciencia parecen atrados por semejante proyecto, considerndola como el arma necesaria de disuasin ms eficaz del futuro, y preven que para 1970 la paz del mundo encontrar su garanta en un sistema de mquina apocalptica. Cuenta actualmente la URSS con el arma apocalptica? Las declaraciones de Jruschef, rpidamente difundidas por la prensa mundial, fueron verdaderamente inquietantes: La Unin Sovitica cuenta con un arma de potencia ilimitada, capaz de exterminar a toda la humanidad. Hemos entrado ya en el nuevo estadio de las mquinas apocalpticas? Las estadsticas oficiales permiten formarse una idea aproximada de lo que viene costando a la humanidad esta carrera acelerada de armamentos23. Parece cierto que en el mundo se invierten actualmente unos siete billones doscientos mil millones de

20. LUCIANO PEREA, Guerra y armas nucleares, p. 51. 21. HENRI FESQUET, Roma despus del Concilio. p. 19. 22. HERMANN KAHN, La carrera de armamentos y algunos de sus peligros (en DONALD G. BRENAN y otros. Desarme [Barcelona, 1964] p. 127). 23. Informe de la Comisin de las Naciones Unidas, en PEDRO MAYOR, La Economa en 1962 (Madrid 1963) p. 77.

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pesetas en gastos de defensa. Es decir, aproximadamente el 8 9 por 100 de la produccin anual de toda clase de bienes y servicios. Representa, por lo menos, las dos terceras partes del valor monetario de la renta nacional de todos los pases insuficientemente desarrollados. Se aproxima al valor de las exportaciones mundiales anuales de toda clase de mercancas. Los gastos militares corresponden a la mitad de todos los recursos reservados cada ao en el mundo entero para la formacin de capital, y probablemente son cinco veces mayor que la inversin bruta total en los pases menos desarrollados. Los gastos militares en el mundo alcanzan 334 millones de dlares por da, cuando bastara invertir en los pases subdesarrollados 19.134 millones de dlares al ao para poner fin en el plazo de diez aos a la miseria al hambre y a las epidemias que sufren las tres cuartas partes de la humanidad24. Los Estados agotan sus recursos, que roban a un mundo que tiene hambre. Y cmo contabilizar las energas humanas que se dedican a mantener esa maquinaria militar? Las fuerzas armadas de todo el mundo comprenden ms de veinte millones de hombres, sin incluir los millones que trabajan para facilitar directa o indirectamente bienes o servicios militares. El total de personas ocupadas en actividades relacionadas con la defensa militar es muy superior a los cincuenta millones. Adems de que una buena parte de los hombres de ciencia del mundo entero consagran sus talentos a la investigacin para poner al da la utilizacin de los armamentos25. Son los enormes recursos humanos y materiales que se restan a la promocin necesaria del bienestar econmico y social de la humanidad. La carrera de armamentos es la plaga ms grave de la humanidad y perjudica a los pobres de manera intolerable. Eisenhower formul con estas palabras en 1963: Cada can, cada barco de guerra y cada cohete es, en definitiva, un robo a aquellos que tienen hambre y no son alimentados, que tienen fro y no son vestidos. Nuestro mundo malgasta en armas no solamente el dinero, sino tambin el sudor del trabajador, el genio del investigador y las esperanzas de sus hijos. Nuestro mundo, amenazado por la guerra, es una humanidad que est colgada de i una cruz de hierro. Es absurdo, por lo tanto, colocar actualmente las mayores esperanzas de la paz en la continuacin indefinida de este delicado equilibrio del terror. La carrera de armamentos no slo se alimenta de s misma, sino que crea en todos los pases una disposicin mental que hace imposible todo acuerdo. La competicin atmica acucia indefinidamente la carrera de armamentos, fomenta la desconfianza y crea un clima permanente de guerra fra. La duracin de la paz se hace depender entonces de la sensacin mudable del temor y del clculo oscilante de las fuerzas del momento. Si los armamentos continan multiplicndose exageradamente, una conflagracin ser el desenlace fatalmente lgico.

24. LUCIANO PEREA, Ayuda a los pueblos subdesarrollados, en Comentarios a la Mater et Magistra. Instituto Social Len XIII (BAC, Madrid, 1963) p. 622 ss. 25 Informe de la Comisin de expertos de las Naciones Unidas, en PEDRO MAYOR, La Economa en 1962 (Madrid 1963) p. 77s.).

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Porque el carcter dinmico de la tcnica militar obliga a cada una de las partes a esforzarse constantemente por lograr armas nuevas o ms perfeccionadas para poder as mejorar su posicin o, por lo menos, mantener el equilibrio. La lgica de la carrera de armamentos parece exigir que cualquier arma posible sea llevada a la prctica por horrible que sea. Hay que temer seriamente que, si perdura, engendre todos los estragos funestos cuyos medios ya prepara. Ninguna poltica de disuasin puede ser eficaz si no va acompaada de una firme e inquebrantable voluntad de emplear, llegado el caso, las armas atmicas tan costosamente conseguidas. De qu servira dedicar cantidades fabulosas a la fabricacin de armas atmicas si ya de antemano se tuviera la firme voluntad de no utilizarlas en caso de necesidad? La cuestin de si un da se llegar a luchar con armas atmicas y cuntas veces ello podr tener lugar, como todo lo perteneciente al futuro, constituye necesariamente el objeto de un prudente pronstico. No se puede dar una explicacin moral de esta garanta atmica, rotulndola alternativamente como lcita o ilcita, para justificar o condenar, partiendo de aqu, el problema del rearme. Tal consideracin global y tal anlisis son sencillamente insuficientes. El complicado problema poltico, estratgico y psicolgico del moderno rearme blico no puede ser enjuiciado partiendo del problema aislado de la calificacin moral de un determinado instrumento blico en su misma utilizacin. El mismo concilio reconoca que la estrategia de disuasin implica una gran complejidad y conexin de acciones. Es verdad que el rearme atmico serio incluye tambin el hallarse dispuesto a emplear el potencial blico. Sin embargo, en un problema tan condicionado por la evolucin poltica, hay que distinguir claramente entre la mera disposicin y la decisin de ataque. Aqu son necesarias decisiones parciales, que se encuentran condicionadas por mltiples factores cambiantes, que debern ser enjuiciados por los polticos teniendo en cuenta la situacin concreta y de la que ellos debern hacerse responsables. La condenacin dar y absoluta que ha hecho el concilio de la guerra total, no caracteriza ya el rearme atmico como un crimen. Por todas estas razones concluye el concilio que hay que elegir nuevos caminos que partan de la reforma de los espritus para terminar con este escndalo y poder as restablecer la paz verdadera, liberando al mundo de la ansiedad que le oprime. Debemos utilizar la tregua que nos deja la estrategia actual de la disuasin para descubrir los medios de arreglar nuestras disensiones de manera ms digna del hombre. Bajo pena de aniquilamiento se debe rechazar la guerra e instituir este mecanismo social importante con una manera ms eficaz de resolver los conflictos. La divina Providencia exige insistentemente que nos libremos de la antigua esclavitud de la guerra. Habr que esperar a la prxima guerra mundial, se preguntaba J. B. Weisner, en la que centenares de millares de personas morirn irremediablemente, incontables

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generaciones futuras sern condenadas a muerte o a las deformaciones genticas, y millones de millones de dlares de bienes destruidos, para que los supervivientes ( si los hay !) comprendan la evidencia de que la guerra debe ser proscrita? Y en las actuales circunstancias de fracaso en las negociaciones sobre el desarme, habr que exigir de Occidente la renuncia unilateral de las armas nucleares?26. El concilio evita a toda costa exhortaciones utpicas y espectaculares. No predica un desarme unilateral y evita las condenas que puedan comprometer un porvenir cientfico todava incierto con relacin a las armas exclusivamente estratgicas. La solucin slo podr consistir en un desarme simultneo, general, progresivo y controlado. Debiendo, pues, la paz nacer de la mutua confianza entre los pueblos en lugar de ser impuesta a las naciones por el terror de las armas, todos debern trabajar para poner finalmente un lmite a la carrera de armamentos, para que la reduccin de los armamentos comience a ser una realidad; se deben dar pasos, no de rnanera unilateral, sino simultneamente, en virtud de acuerdos y con garantas verdaderas y eficaces (n.82). Son las ideas de Juan XXIII expuestas en la encclica Pacem in terris: La justicia, la recta razn y el sentido de la dignidad humana exigen urgentemente que cese la carrera de armamentos; que, de un lado y de otro, las naciones que los poseen los reduzcan simultneamente; que se prohiban las armas atmicas; que, por ltimo, todos los pueblos, en virtud de un acuerdo, lleguen a un desarme simultneo, controlado por mutuas y eficaces garantas27. Tambin Pablo VI deca a los delegados de la conferencia de Ginebra sobre el desarme: Cada da que pasa aparece ms claramente que no se podr conseguir una paz estable entre los hombres mientras no se haya procedido a la reduccin efectiva, general y controlada de los armamentos28. El desarme puede hacer posible la paz. Pero, cuando no se han tomado las debidas precauciones, puede ser el medio de acelerar la guerra. Algunos no quieren darse cuenta de ello. Alucinados por planes que les halagan, porque los desean y quieren ardientemente, cierran los ojos a la realidad que les asusta. La poltica cristiana de la paz ha sido prudentemente realista. La Iglesia ha impuesto siempre a los responsables el deber de tantear todas las posibilidades de liberar a los pueblos de la dura esclavitud de una carrera de armamentos. Pocos Pontfices han sido ms precisos que Benedicto XV29 y Po XII30. Pero nadie como ellos se resistieron a la fascinacin de la propaganda y desenmascararon
26J.B. WIESNER, Sistemas amplios para la limitacin de armamento (en DONALD G. BRENAN, Desarme [Barcelona 1964] p. 18 y 225). 27JUAN XXIII, Pacem in Terris (BAC, Madrid, 1963) p. 112 y 45. 28PABLO VI, Carta al Secretariado General de la ONU: Ecclesia 1278, 9s.. 29BENEDICTO XV. Nota a los pueblos beligerantes, 1-VIII-1911: AAS 9,418 - Carta del cardenal Gasparri al primer ministro Mr. Lloyd George sobre la respuesta de Alemania y Austria al llamamiento del Pontfice, 28-IX-1917: Civilt cattolica 3 (1919) 438-439 - Carta del cardenal Gasparri a M. Chesvelong, arzobispo de Sens, 7-X-1917; Documntation

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el juego pacifista de los amigos de la agresin. Un proyecto de desarme sirve eficazmente a la seguridad colectiva, a la confianza general y a la justicia para todos, o no es ms que un "slogan" desconcertante, la frmula de disimular una voluntad decidida de agresin o el camino tortuoso de la catstrofe. Para la doctrina catlica es indispensable el deber del estadista de rechazar todo proyecto de desarme que comprometa la seguridad de los pueblos. Es cierto que el desarme supone que se acepte un riesgo. Pero no sera razonable cuando no se elimina eficazmente el peligro del mal uso de la diferencia de poder. No se puede correr el riesgo de que, por clculos inhumanos, se piense en la agresin contra otros pueblos, esperando tan slo que queden indefensos. No es lcito renunciar a la fuerza que sostiene la paz, aunque sea precaria, si al mismo tiempo no se han creado los medios necesarios que aseguren suficientemente la justicia de la paz. Es irresponsable alentar las esperanzas de la humanidad para la causa de una meta irrealista e imposible. La paz armada ha sido a veces un medio indispensable para garantizar la paz, en cuanto ha sido el nico medio posible para contener la agresin. Ser justa cuando, por encima de la fuerza y la voluntad de poder, hay siempre la intencin de hacer todo cuanto humanamente sea posible para favorecer toda clase de soluciones que puedan llevar al desarme. El concilio subraya la responsabilidad personal de los gobernantes para que no paren las negociaciones que preparan el desarme. Pero tiene sumo cuidado de enfocar el problema a partir de los deberes y responsabilidades de los gobiernos. Los ciudadanos tienen el derecho estricto de ser defendidos por sus gobiernos. Y hasta dnde, por ejemplo, puede proceder un gobierno a un desarme sin una suficiente contrapartida de seguridad? Puede presumir la renuncia de parte de cada ciudadano a su derecho de ser defendido eficazmente? En una democracia ser moralmente suficiente el voto de la mayora para hacer imposible el ejercicio de este derecho para los que no aceptan desprenderse de l? El concilio no ha tocado esta cuestin. A fin de no comprometer la paz misma, no acepta un desarme sin vigilancia eficaz. Porque no basta renunciar simplemente a las experiencias nucleares ni crear zonas desmilitarizadas. Para Po XII, este control es la piedra de toque que muestra la voluntad de la paz en cada nacin31. Y el control significa libertad de inspeccin por
Catholique 1334-1334-1338 enc. Pacem Dei munus 23-VI-1920 AAS 12,216 Carta de la Secretara de Estado a Mgr Gibergues, obispo de Valence, septiembre 1917: Civilt Cattolica 3 (1919) 438s. Tambin LEON XIII, Aloc. al Sacro Colegio 11-II-1889: AL 9, 47s., Carta apostlica a los prncipes del Universo, 20-VI-1894: AL 14,210; Carta apostlica a los obispos del mundo catlico, 19-III-1902: AL 22,61s. Po X, Carta al delegado apostlico de los Estados Unidos, 11-VI-1911: AAS 3,37s - Po XI, Aloc. de Navidad de 1931 y Carta apostlica a la jerarqua catlica, 3-X-1931: AAS 23,395; Aloc. a todo el mundo para que rueguen por la Conferencia del desarme, 13-III-1933. 30Po XII, Homila de Pascua, 9-IV-1939: DR 1 34, Sermn de Navidad al Sacro Colegio, 24-XII-1939 DR 1455 Radiomensaje de navidad, 24-XII-1941 - DR 3,359 - Radiomensaje de navidad, 24-XII-1957; DR 19 661, Discurso de Navidad ante el Sacro Colegio, 24-XII-1946: DR 8,349; Nota de Po XII al Prof. Matsurhita, 14-IV-1957 - Observ. Rom. 25-IV-1957; Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1951: DR 13,419.429, Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1955: DR 17 429 - Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1956: DR 18,719. 31. PIO XII, Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1956, DR 18,719.

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organismos internacionales independientes y equipados con las tcnicas ms modernas de deteccin32. Si el concilio preconiza un desarme mutuamente consentido simultneo y progresivo, general y orgnico, realizado mediante tratados y, en cuanto sea posible, garantizado por sanciones de la alta autoridad internacional, supone un proceso lento de adaptacin para no comprometer las fuerzas necesarias que defienden el orden pblico nacional e internacional33; supone el establecimiento de medios apropiados, medidas honrosas para todos y eficaces para garantizar los tratados internacionales34. El desarme no es ms que un punto, muy importante por cierto, dentro del programa general con el que trata de eliminar la guerra; es un objetivo dentro de la estrategia general de la paz. PROYECTO PARA LA CONSTRUCCION DE LA PAZ La crtica que hace el concilio de la poltica occidental de disuasin prepara lgicamente la declaracin ms solemne de su mensaje. Es, pues, claro que debemos esforzarnos en preparar con todas nuestras fuerzas el momento en el que, por consentimiento general de las naciones, toda forma de guerra puede ser absolutamente prohibida (n.82). Despus de constatar en primer lugar el hecho de la guerra como una realidad todava inevitable, pero jurdica y moralmente condicionada y limitada a la guerra defensiva (I), despus de intentar moralizarla, en segundo lugar, condenando absolutamente toda forma de guerra total y obligando a los estadistas a respetar, universalizar y ampliar los actuales compromisos internacionales (II), da ahora un tercer paso al proponer un verdadero proyecto para la eliminacin absoluta de toda forma de guerra. Son tres fases sucesivas y complementarias que van de lo ms concreto e inmediatamente realizable a lo ms general y al proyecto que slo es realizable a largo plazo. Consecuente con su actitud pastoral y realista, pretende el concilio, finalmente, transformar la actual coyuntura, todava de amenaza y de agresin, en una situacin histrica en la que la guerra no sea ya polticamente necesaria, jurdicamente sea proscrita y moralmente deje de ser un medio indispensable para la paz. El deber que tenemos de actuar en el mundo tal como en s es nos vuelve a imponer la necesidad de cambiarlo para salvar al hombre del peligro mortal de una guerra atmica. Cmo preparar esa coyuntura internacional en la cual la guerra pueda ser libre y totalmente proscrita? Cierto que no corresponde al concilio sealar los instrumentos tcnicos, jurdicos, polticos, econmicos y culturales de esta transformacin. Pero,
32. PIO XII, Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1955: DR 17,429; Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1956, DR 18,719. 33. PIO XII, Sermn de navidad al Sacro Colegio, 24-XII-1939: DR, 1,455. 34. PIO XII, Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1941: DR 3,359.

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recogiendo las sugerencias de Po XII, Juan XXIII y Pablo VI el concilio enumera rpidamente las bases y directrices morales de un proyecto de paz universal. Constituye, sin duda, la parte ms sugestiva y tambin ms positiva de su mensaje. Conviene, sin embargo, no dejarse alucinar por el simple juego de palabras que ha dado lugar a slogans peligrosos de pacifistas y belicistas. La necesidad de este proyecto de paz viene impuesta por la trgica crisis de la coyuntura actual. Quiz muchos se sienten decepcionados y hasta escandalizados. La actitud realista del concilio evita por igual el pacifismo absoluto (defiende todava la licitud de la guerra) y el belicismo radical (la paz es humanamente posible). Consciente de la amenaza atmica que se cierne sobre la humanidad entera, el concilio siente como un deber imperioso elevar su voz con todas sus fuerzas para conjurar a todos los hombres a hacer todo lo posible con el fin de mantener la paz y eliminar definitivamente el espectro de la guerra. La paz es una empresa colectiva de la que todos somos responsables. La construccin de la paz, hoy ms que nunca, es una aventura humana. Supone el esfuerzo de todos los hombres (primera condicin del proyecto). Porque la paz no es una frmula mgica que nicamente el gobernante tiene la obligacin de crear y que slo el ciudadano tiene el derecho a disfrutar. La paz exige la colaboracin de todos por encima de los egosmos de clases y los resentimientos histricos. O es que hay derecho a exigir una paz cuando los hombres procuran inhibirse en las desgracias colectivas o sacrifican a orgullos nacionales intereses superiores o empresas necesarias; cuando mantienen a toda costa un orden de privilegios que unos pocos disfrutan y otros muchos padecen; cuando los hombres se odian, se miran impasiblemente o transigen con la injusticia de los dems? Tendremos la paz que nosotros mismos hayamos construido, la paz que merezcamos, justa o injusta, noble o mezquina. La paz del mundo depende en parte de cada uno de nosotros. Pero de qu sirve partir mi pan con los millones de hambrientos que sufren hambre en el mundo? De qu sirve perdonar a mi vecino para solucionar los conflictos que enfrentan a los pueblos? Todo, aun lo ms pequeo, tiene repercusin en la transformacin del mundo. La desintegracin del tomo est dotada de una potencia que revoluciona enormes masas de materia. La explosin de un arma atmica provoca en cadena efectos catastrficos sobre toda la humanidad y para generaciones sucesivas. Cada acto verdaderamente humano, por pequeo que sea, est ligado a la historia del mundo, tiene repercusin en toda la vida de los hombres. La generosidad llama a la generosidad. El perdn llama al perdn. El sacrificio de s arrastra al sacrificio de los otros. El amor tambin produce efectos en cadena y encierra un dinamismo capaz de transformar el mundo. La fuerza oculta del amor, a la larga, es ms eficaz que la fuerza espectacular del odio. El desarme del espritu es ms importante que el desarme de las armas nucleares. Los pequeos gestos de comprensin de hoy preparan la paz grande de maana. Por qu no empearse de una vez en aprovechar esta imponente energa del hombre para la construccin de la paz?

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Construiremos la paz en la medida que el espritu del hombre sea capaz de expansionarse libremente; en la medida de que se haga cada da un esfuerzo para contribuir a la comprensin recproca, para tolerarse y colaborar en la formacin de una autntica voluntad de paz. Se crea una psicosis de paz por el amor como se fomenta una psicosis de guerra por el odio. El espritu no ha muerto. Vive oculto en todos y cada uno de los seres humanos. Trata hoy de apoderarse de todos nosotros. Se ha pensado muy poco en la capacidad de su fuerza. Aqu se encuentra el verdadero punto de apoyo para mover el mundo hacia la paz. El fortalecimiento del espritu humano puede devolver la fe en la humanidad. Aqu se encierra la verdadera fuerza atmica para construir la paz mundial. Porque cada pequeo acto de amor y caridad encarna en la vida colectiva, la anima y regenera la sociedad. El contagio del espritu entraa consecuencias mayores que la desintegracin de la materia. Colaboran en la construccin de la paz mundial, conclua Juan XXIII, todos los hombres que se esfuerzan por crearla a su alrededor para que progrese y se difunda en el mundo entero; los que la defienden de todo riesgo peligroso y la prefieren a cualquier prueba, con tal de no herirla y no comprometerla35. Se ha pensado muy poco en la capacidad de cada hombre para la construccin de la paz. Todos y cada uno de los hombres pueden colaborar a la formacin de una situacin social en la cual la voluntad de paz sea el fin tan general, tan fuerte, que se imponga a los mismos jefes de Estado. Porque ha llegado el tiempo en que los gobernantes han de considerarse como los realizadores de la voluntad popular. El advenimiento de la paz depender de nuestra capacidad por crear esa voluntad general, en virtud de la cual, por consentimiento de todas las naciones, pueda ser absolutamente prohibida toda forma de guerra. Porque la paz general, como paz humana, debe ser libremente aceptada (segunda condicin del proyecto). El orden internacional, en cuanto ordenacin de paz, es esencialmente un orden de libertad. La paz, argumentaba Po XII36 no puede establecerse forzando la sumisin de los dbiles a los fuertes. No; slo la realizacin de una verdadera libertad puede producir la paz, una paz justa, libremente estipulada, inmune de toda condicin injusta, de todo peso intolerable. Supone el concurso solidario y libre de todos los hombres y de todos los pueblos para la progresiva realizacin, en todos los campos de la vida, de los fines por Dios sealados a la humanidad. La paz slo puede consistir en la justicia voluntariamente realizada, ms bien que impuesta, y en la confianza, ms bien inspirada que exigida37.

35. JUAN XXIII, Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1963: Ecclesia. 36. Al nuevo embajador de Gran Bretaa, 23-VI-1953: DR 13,162, Al Cuerpo diplomtico, I-I-1951: DR. 12,408. 37. PIO XII, Radiomensaje de Pascua, 18-IV-1948: DR 10,319 - BENEDICTO XV, encclica Quod iam diu, I-XII-1918: AAS 10,473.

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Ante el fracaso actual de los grandes, ms preocupados por mantener su hegemona que de llegar al desarme, como cristianos y como hombres, tenemos el deber concreto de unirnos a todos los amantes sinceros de la paz que luchan por imponer su voluntad a los estadistas y apoyan incondicionalmente toda propuesta sincera y eficaz por llegar a un desarme de justicia y equidad colectiva. Ni Estados Unidos ni la URSS pueden ya prescindir de ese fuerte partido de hombres pacficos, que va aumentando cada vez ms tanto en Norteamrica como en la Unin Sovitica. Habr que empezar por desenmascarar las pretensiones de los polticos que ponen los sentimientos morales de los ciudadanos al servicio de una poltica de guerra. Esta poltica de la moral constituye el otro obstculo para llegar al desarme. Contra la moral del Estado contemporneo, que utiliza en beneficio propio las oscuras aspiraciones morales de la masa, ser necesario introducir en los ciudadanos el espritu de comprensin y tolerancia. El futuro de la humanidad depende de la supervivencia de los valores personales, el sentido de responsabilidad y fraternidad por encima de las polticas y de las ideologas. En la medida que los hombres vayan moderando la rigidez de sus ideologas y la agresividad de sus instintos, ser posible un dilogo fraternal. El desarme aparece como un objetivo ms del programa general de la paz. Suprimir la guerra ha llegado a ser humanamente necesario. En la era atmica, un conflicto mundial llegara a ser la destruccin total de la humanidad y de su obra. La conclusin es clara: suicidio colectivo o una era de paz general. Pero este proyecto no es una utopa, una contradiccin con la historia? El gran socilogo ruso Pitirim Sorokin public hace unos aos el primer estudio sociolgico que se ha hecho sobre las guerras de la humanidad. A la luz de estadsticas muy concretas y exactas lleg a la conclusin de que los pueblos han pasado por 904 guerras y 1.605 sublevaciones desde el ao 500 antes de Cristo hasta la primera guerra mundial. La poca ms sangrienta de la historia result ser no precisamente la oscura Edad Media, sino el ilustrado siglo xx. Los 903 conflictos juntos por los que ha pasado la humanidad costaron menos vidas que la primera guerra mundial. Reduciendo a leyes estadsticas el nmero de combatientes, duracin, pases participantes y muertos, result que el ndice de guerra del siglo xx es ocho veces mayor que el de todos los siglos pasados juntos. El nmero menor de guerra, vctimas y desrdenes producidos por la guerra corresponde a los siglos XII y XIII. Durante la primera cuarta parte de siglo, el ndice de guerra alcanz al valor de 13.736. No habra que corregir estos datos despus de la segunda guerra mundial?38. La tcnica y la ciencia han aumentado la brutalidad de las guerras ms all del lmite de lo racional y de lo moral. Con el progreso de la civilizacin ha aumentado

38. Cf. ANTON ZISCHKA, Paz o Guerra (Barcelona, 1961), p. 311.

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tambin el peligro de guerra. Desde que existe la humanidad, la guerra ha sido el hecho fundamental de la historia. La historia de la humanidad es la historia de las guerras. Muchos deducen de esta normalidad histrica de la guerra una ley para la sociedad futura. Creen que el anhelo constante de los hombres por la paz queda reducido a un bello ideal, y que los esfuerzos permanentes de los estadistas por llegar al desarme ser siempre una utopa. Invocan esta fatalidad para interpretar el fracaso de las negociaciones polticas y para justificar los sacrificios cada vez mayores que el rearme necesario impone a los ciudadanos. Quiere esto decir que nos debemos resignar inexorablemente a la catstrofe de lo inevitable? El concilio rechaza la fatalidad histrica de la guerra como ley de la humanidad. Su proyecto no es una utopa. Parte de la psicologa profunda del hombre, de la perspectiva que abre el realismo, sereno y cristiano, de nuestra coyuntura histrica. El Este y el Oeste estn menos separados de lo que parece. El conflicto que los enfrenta se basa en un formidable y trgico error. No se puede construir un puente para la paz entre estos dos mundos separados si no es apoyndose en todos los hombres que viven en uno y otro lado, y no sobre los sistemas y regmenes polticos. El concilio cree en la paz universal, porque el hombre es capaz de rebelarse contra las servidumbres biolgicas que sofocan su libertad; cree en la paz, porque los hombres desean conocerse y comprenderse a pesar de que los demagogos y polticos se empean en convertirlos en lobos sociales; cree en la paz, porque los hombres prefieren trabajar juntos y compartir las conquistas y los fracasos de los humanos a pesar de los telones de acero y de las fosas de odio. Los hombres aman la paz, anhelan la paz, buscan naturalmente la paz a pesar de sus antagonismos, de sus rivalidades y hasta de sus odios. La paz brillar sobre la humanidad porque son muchos los que se afanan por descubrir y respetar lo humano que hay en los enemigos, en los adversarios, en los dems hombres. Y llegar un da en que nada podrn contra ellos los instintos belicistas de algunos gobernantes, la pasin imperialista de ciertas minoras dominantes, el juego criminal de los que especulan con la guerra. Porque el amor es ms fuerte que el odio, la libertad es ms fuerte que la esclavitud, el espritu es ms fuerte que la carne. Nuestra generacin ha entrado por el camino del humanismo. El hombre ha empezado a ser hombre para el hombre. La experiencia de los ltimos aos es el mejor ejemplo. Es la paz la que debe guiar el destino de los pueblos y de toda la humanidad39. El mensaje de Pablo VI en la Asamblea General de las Naciones Unidas es una profesin de fe y de esperanza en la paz. Llegar alguna vez el mundo a cambiar la mentalidad egosta y belicista que hasta ahora ha tejido gran parte de su historia?
39. PABLO VI, Mensaje para toda la humanidad, en Concilio Vaticano II (BAC, Madrid, 1966) n. 20, p. 1008.

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Difcil es preverlo. Pero es fcil, en cambio, afirmar que es menester ponerse resueltamente en camino hacia la nueva historia hacia la historia pacfica, la que sea verdadera y plenamente humana, la misma que Dios prometi a los hombres de buena voluntad40. Suprimir la guerra sera un fenmeno sin precedentes en la historia. Abrira una nueva era para la humanidad. La paz universal es un proyecto realizable (tercera condicin del proyecto conciliar). No puede durar indefinidamente, subraya el concilio. Depender del empeo de todos por acelerar su realizacin. Para la realizacin de este proyectocolectivo, libre y posibleseala el concilio tres objetivos polticos: PRIMERO: Fomentar el desarme militar y general (de armas convencionales y atmicas), mutuo y simultneo (entre las potencias del Este y el Oeste), progresivo y controlado con suficientes garantas de xito para la justicia y libertad de todos los pueblos. Ser la meta final de esta poltica occidental de disuasin todava necesaria y terriblemente inevitable en esta coyuntura. La transformacin del equilibrio del terror exige la desmilitarizacin progresiva, pero con prudencia y moderacin. SEGUNDO: Este desarme, general y controlado, ser posible en la medida en que se vaya creando simultneamente una autoridad universal, fuerte y eficaz, capaz de asegurar la justicia y el derecho de todos los pueblos. Este segundo objetivo poltico del proyecto implica la organizacin progresiva de la paz mundial y una reforma de estructuras jurdicas, polticas y sociales capaces de asegurar y defender los intereses vitales y legtimos de la comunidad internacional y sus miembros. TERCERO: Pero mientras se llega a esta organizacin internacional de la paz, ser necesario fomentar las negociaciones, los acuerdos y el estudio de asociaciones y dems instituciones internacionales, para crear medidas, aunque sean parciales e incompletas todava, para la solucin pacfica de conflictos. Se trata de prevenir las causas de conflictos buscando soluciones a la oposicin de intereses. El tercer objetivo poltico consiste en planificar la ayuda de los pueblos contra la miseria mundial y la explotacin demogrfica que agravan la tensin internacional y pueden provocar en cadena una serie de guerras. Eran, en sntesis, los tres objetivos propuestos por Pablo VI en la ONU41. Sin embargo, las instituciones internacionales no son suficientes para crear las condiciones de un estado de paz. El concilio se dirige a los que ponen excesiva confianza en la accin de los organismos internacionales. Como instituciones meramente polticas o jurdicas no pueden crear una ideologa orientada hacia la realizacin de la paz. No bastan las buenas leyes para asegurar a las naciones el funcionamiento de todas sus instituciones. Tampoco son suficientes los reglamentos de polica o los contactos diplomticos, ni la colaboracin tcnica o econmica. Muchos reducen falsamente la paz al problema del desarme.
40. PABLO VI, Mensaje para toda la humanidad, en Concilio Vaticano II (BAC, Madrid, 1966) n. 23, p. 1009. 41. PABLO VI, Mensaje para toda la humanidad, en Concilio Vaticano II (BAC, Madrid) n. 13-32, p. 1006-1011.

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La paz exige una base ms slida que las seguridades tcnicas y jurdicas, que el equilibrio de fuerzas y poderes, que el simple deseo de conocerse y procurarse ventajas de orden material. La paz, sobre todo, es una condicin del espritu42. Lo esencial, lo importante es el espritu que anima las instituciones y a los defensores de la paz. La educacin del espritu constituye el medio ms eficaz en la construccin de la paz. Es intil trabajar en la construccin de la paz mientras los sentimientos de hostilidad, desprecio y desconfianza, los odios y las facciones ideolgicas dividen a los hombres y los enfrentan entre s. Es, pues, de suma urgencia proceder a la formacin de mentalidades y a la renovacin de la opinin pblica (n.82). Hemos credo que la paz se establecera automticamente con el progreso material. Hemos confiado demasiado en el poder de organismos contractuales independientemente de un cambio radical de mentalidades. Hemos credo que los hombres podan establecer la paz entre los pueblos con buena voluntad y buenos sentimientos. Invocando la experiencia del perodo que media entre las dos guerras mundiales, en el que domin el entusiasmo por la paz, hemos llegado hoy al convencimiento de que es indispensable un desarme de los corazones por medio de la educacin. El concilio no pone en duda la idea de que esta educacin necesita un poco de tiempo para cultivar en todos los sentimientos de fraternidad y el horror a la violencia, al mismo tiempo que se organizan jurdicamente las relaciones entre los pueblos. Para completar y hacer posible los objetivos polticos exige una accin inmediata en tres niveles importantes: a nivel de estadistas, a nivel de educadores y a nivel de masas. Son los medios inmediatos que proponen el proyecto para la construccin de la paz. El concilio reconoce y rinde homenaje a la accin emprendida por muchos estadistas al servicio de la paz. No hay que subestimar los esfuerzos que han sido ya realizados y que se continan realizando todava con el fin de alejar el peligro de guerra. Es necesario ms bien sostener la buena voluntad de tantos, muy numerosos, que, agobiados por las ingentes obligaciones de sus altos cargos, pero movidos por la conciencia de sus gravsimas responsabilidades, se esfuerzan por eliminar la guerra, que ellos aborrecen, a pesar de que no pueden prescindir de la complejidad de las cosas tales como ellas son (n.82). El concilio se inspira en el vocabulario escatolgico para expresar la urgencia y necesidad ineludible en que se encuentran los estadistas de actuar. Sin embargo, la accin de los gobernantes ser eficaz en la medida en que est condicionada por una mentalidad humanitaria. La construccin de la paz hoy exige de ellos con toda certeza que abran su inteligencia y su corazn ms all de las fronteras de su propia nacin, que renuncien al egosmo nacional y al deseo de dominar a otros pueblos, y que alimenten un profundo respeto por toda la humanidad, que avanza con tantas dificultades hacia una mayor unidad (n.82). El concilio trata de recordar los objetivos de educacin moral de los estadistas al servicio de la paz.
42. PIO XII, Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1953: DR 15,528; A un grupo de profesores y estudiantes universitarios franceses, 25-IV-1946: DR 8,69; Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1954: DR 16,338.

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La accin del estadista en la construccin de la paz universa] exige el abandono de actitudes negativas y la colaboracin positiva a un orden internacional que imponga lmites a la accin de los Estados soberanos. El neutralismo o el nacionalismo lleva, en fin de cuentas, a renunciar a la lucha por la paz y a desentenderse de sus obligaciones internacionales. Para una accin cristiana de paz esta actitud no es posible ni es legtima. El objetivo ms importante para la accin del estadista consiste en preparar la progresiva elaboracin de un orden mundial, limitando poco a poco la esfera de las decisiones soberanas de las naciones primero, y luego de los bloques. Es falso afirmar que es posible un desarme general ni que el desarme sea deseable si no adopta la forma de una transferencia progresiva de las armas a una institucin internacional capaz de imponer su autoridad. La accin por la paz en el gobernante consiste precisamente en un esfuerzo continuo y progresivo, creando las condiciones y los instrumentos necesarios para restringir en todos los planos la soberana de los Estados y someterlos a una regla de derecho. Los estadistas deben demostrar su voluntad de paz poniendo todo su esfuerzo en la creacin y coordinacin de organismos internacionales, aceptando las limitaciones necesarias de su propia soberana43. Cualquiera que habla de paz sin poner en primer trmino este condicionamiento de su propia soberana no hace ms que mentir. Cualquiera que haga un llamamiento a las pasiones, en particular al miedo, no hace ms que agitar las conciencias y agravar los conflictos. Partiendo del equilibrio precario actual, el gobernante deber reforzar todas las fuerzas constructivas que, por encima de la soberana, contribuyen a crear un orden internacional. No basta condenar la guerra cuando los interesados trabajan contra la paz. Desconfiar, por lo tanto, de los gobernantes que se presentan como libertadores de los pueblos cuando amordazan y mantienen la esclavitud de millones de hombres que piden y luchan por ser libres; de los que se hacen paladines de la unin supranacional para afianzar su hegemona y convertir a sus pueblos en guas imperialistas; de los que se adhieren a los organismos internacionales y les niegan toda ayuda eficaz, procurando por todos los medios desintegrarlos. Desconfiar de los estadistas que proclaman la libertad y oprimen con la esclavitud; de los que exaltan los valores del espritu y los ahogan con su propio materialismo; de los que no matan, pero dejan morir; de los que predican la paz, pero slo piensan en la guerra. En nombre de la libertad y de la civilizacin se han cometido a travs de la historia los crmenes ms horribles. Cuando ms se habla de paz, est con frecuencia la humanidad ms cerca de la guerra. Cuando los gobernantes han perdido el sentido de humanidad, falta una autntica voluntad de paz. Los hipcritas de la paz han sido siempre los mentores de la guerra. Los que tienen en sus manos los destinos de los pueblos, proclamaba Po XII44, deben estar sinceramente convencidos de que la paz se les impone como un deber
43. PIO XII, Radiomensaje de Pascua, 6-IV-1958: DR 20,62. 44. Radiomensaje en la inauguracin de las nuevas instalaciones de la estacin de radio vaticana, 27-X-1957: DR 19,534-535.

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gravsimo de conciencia. Unicamente podrn discernir el camino de la paz los gobernantes que unan al alto poder poltico una serena comprensin de la voz de la naturaleza. Solamente los hombres de altura moral tan elevada sern capaces de crear la paz. Fracasarn los esfuerzos de los hombres de Estado si no respetan y tienen en cuenta los fundamentos morales que son la base de un espritu de sincera concordia; la conciencia del sentimiento de fraternidad y su actualizacin en los planes y en la poltica internacional; si no dirigen hacia fines naturales de la convivencia humana la colaboracin de los individuos y de los pueblos, y ejercitan la justicia y la caridad social en las mutuas relaciones entre los Estados45. Las condiciones espirituales del estadista, absolutamente requeridas para hacer posible la construccin de la paz, son la estima de otros pueblos, el deseo de conocerlos mejor, de ayudarlos, de asumir por ellos ciertos sacrificios, porque han sabido comprender que jams existe oposicin real entre los intereses verdaderos de los Estados46. En tiempos como los nuestros, conclua Po XII47, en que los errores se convierten fcilmente en catstrofes, un poltico con verdadera voluntad de paz no puede, hoy menos que nunca, intensificar la tensin social, dramatizndola, olvidando los puntos positivos y dejando que se pierda la visin recta de lo que se presenta como razonablemente posible. No sirve a la paz el estadista cuando abandona la base slida de la experiencia objetiva y de los principios dados. En la construccin de la paz es necesario subordinar el propio inters, de partido o nacional, a la causa de la justicia y a salvaguardar el bien de toda la comunidad. Desaparecer la desconfianza internacional cuando los polticos hagan profesin de respeto para la conciencia y la dignidad del hombre. El corazn abierto sigue siendo, ms an que la mano extendida, la ms segura prueba de sinceridad y de rectitud moral48. Conscientes de esta sagrada responsabilidad para con toda la humanidad, los gobernantes demostrarn su voluntad de paz gracias a una comprensin recproca y benvola para los intereses de todos los pueblos, gracias al amistoso estudio de las cuestiones internacionales con intencin de hallar los puntos de acuerdo que permitan poner trmino a las diferencias, gracias al dilogo abierto y leal entre las potencias interesadas para buscar toda clase de soluciones, graduales y sinceras, aunque no sean definitivas49. La paz prcticamente es realizable en el acuerdo y el dilogo, en la vigilancia y las negociaciones pacientes para tomar los medios posibles que dejen siempre a salvo los intereses legtimos. La paz mundial exige el esfuerzo de todos los pases, constituye un proceso, un mtodo para resolver los conflictos humanos. Es posible la paz
45. PIO XII, Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1942: DR 4,352; Radiomensaje de navidad, 24-XII-1957: DR 19,681; Al Sacro Colegio, 2-VI-1948: DR 10121-122, Al Congreso Mundial de Apostolado Seglar, 14-X-1951: DR 13, 301. A la Asamblea Plenaria de Pax romana, 27-IV-1957: DR 19,126; A los prrocos y cuaresmeros de roma, 17-II-1957: DR 19,126; Carta a la Asamblea General de las Organizaciones Internacionales Catlicas, 8-IV-1957: Ecclesia I 499: Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1948: DR 10, 318/219. 46. PIO XII, al XII Congreso Internacional de Ciudades y Municipios, 30-IX-1955: DR 17,260. 47. Radiomensaje de Navidad, 24-XII-1953: DR 15,529s. 48. PIO XII, Al vicepresidente de los Estados Unidos, 11-XII-1957, DR 19,41-42. 49. PIO XII. A la XXXVI Conferencia de la Unin Interplanetaria, 9-IX-1958: DR 10,,198-199, BENEDICTO XV, Exhortacin a los pueblos y a sus gobiernos, 28-VII-1915: AAS 7,365, Nota a los pueblos beligerantes, 28-VII-1915: AAS 9,419, Exhortacin al mundo catlico, 9-XI-1914: AAS 6,501-502; Al Sacro Colegio, 6-XII-1915: AAS 7, 510-512.

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por medio de la paz. La paz es un bien tan deseable y tan deseado, que todo esfuerzo por conseguirla, aun con sacrificios mutuos de las propias y legtimas aspiraciones, est bien emplearlo50. La sinceridad en querer la paz, la prontitud en realizar todas las renuncias razonables que ella exige, la honestidad en discutir sus problemas, puede disipar la sombra actual de la desconfianza internacional. Los conflictos entre los pueblos no se resuelven con las armas, ni con las devastaciones, ni con las ruinas, sino con la razn, con el derecho, con la prudencia y con la justicia51. Los amantes de la paz no dejan escapar cualquier ocasin de abrir a los pueblos el camino hacia una honrosa paz de justicia y de moderacin, hacia una paz que proceda de un acuerdo libre y fecundo, aunque no hubiera de corresponder en todos sus detalles a sus esperanzas52. Los gobernantes que dicen buscar la paz de manera infatigable no rechazan las condiciones indispensables de la justicia, sus lneas fundamentales y las consecuencias que le siguen; no miden los derechos vitales de las naciones con la magnitud de sus espadas ni con la extensin de sus ansiadas ventajas econmicas o polticas, sino segn las normas del derecho y de la equidad; establecen mutuas relaciones con todos los pueblos, que, aun en la oposicin de las ideas y sistemas, fomentan una atmsfera de confianza y simpata entre adversarios53. Tratando con buena voluntad y con respeto de los legtimos intereses de otros pueblos se darn cuenta los gobernantes de que jams queda cerrado un honroso desenlace a las negociaciones sinceras y serenas. La verdadera fuerza no teme ser generosa54. La negociacin es hoy la nica solucin razonable de conflictos55. Pablo VI invita a todos los gobernantes a la negociacin: a los que se obstinan en rechazar toda forma de negociacin y a los que con su estrategia de fuerza y de exterminio fomentan la desconfianza y el fatalismo. Para llegar con sinceridad a planes de paz y convenios internacionales, el Papa exige a los polticos que acepten aquellas condiciones aun con cierto detrimento y perjuicio, siempre que sean prudentes y razonables. El Papa exige que los gobernantes de pases en conflicto renuncien a la hegemona de la fuerza y al imperialismo de intereses econmicos y polticos con el fin de salvaguardar los intereses, la libertad de los hombres y de las comunidades afectadas. Toda otra forma de paz ser incierta e inestable y, en definitiva, el camino de la hipocresa hacia la catstrofe inevitable.
50. PIO XII, Radiomensaje de Navidad, 22-XII-1957: DR 19,685; al nuevo ministro de El Salvador, 26-X-19947: DR 9,305. 51. PIO XII, Radiomensaje de Pascua, 7-IV-1958: DR 20,62. 52. PIO XII, Radiomensaje en el XXV aniversario de la consagracin episcopal del Padre Santo, 13-V-1952: DR 4,91. 53. PIO XII, Homila al pueblo durante la misa en el XXV aniversario de la consagracin del Santo Padre, 14-V-1942: DR 4,100; A la XXXVI Conferencia de la Unin Interplanetaria, 9-IX-1948: DR 10,199. 54. PIO XII. Radiomensaje de paz a todos los pueblos, 24-VIII-1939: DR. 1,316; BENEDICTO XV, Al Sacro Colegio, 13-VI1921: AAS 13,283. 55. PABLO VI, enc. Christi Matri: Ecclesia 1039, 55.

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Los gobernantes de los pases no interesados directamente en los conflictos actuales debern colaborar en la construccin de la paz poniendo todo su empeo en forzar el compromiso y el acuerdo a travs de la negociacin. La accin de los gobernantes por la paz exige, como dice el concilio, el abandono de ciertas actitudes negativas condicionadas actualmente por ideologas de dominio o intereses polticos. Pero estarn dispuestos los gobernantes a cambiar su mentalidad nacionalista e imperialista al servicio de la paz universal? Porque slo en la medida en que surja en los gobernantes una mentalidad humanitaria podrn rendir las instituciones creadas para la conservacin de la paz lo que de ellas se exige y se espera. Contra el nacionalismo y las intenciones de guerra por parte de los estadistas es indispensable crear una autntica conciencia popular, capaz de resistir tanto a la psicosis de guerra como a un falso pacifismo de rendicin. La construccin de la paz principalmente tiene que venir de abajo, de una fuerte opinin popular sana, convencida de que la guerra constituye hoy la amenaza apocalptica de la humanidad, e impermeable a los intereses propagandsticos de la poltica imperialista y nacionalista. Pues los jefes de Estado, insiste el concilio, que son los gerentes del bien comn de su propia nacin y al mismo tiempo los promotores del bien universal, dependen hoy muy especialmente de las opiniones y sentimientos de las multitudes (n.82). No perdamos la oportunidad que se nos ofrece de contribuir a que los hombres responsables opten por la supervivencia de la humanidad. Esta fuerza popular al servicio de la paz, juntamente con la autoridad eficiente de las Naciones Unidas, podran constituir actualmente verdaderas fuerzas de disuasin frente a los polticos y los grupos de presin que todava hacen de la guerra el medio de intereses y de ambiciones. Los que tienen en sus manos la educacin de la juventud y de la opinin pblica lleguen hasta los lmites extremos de lo posible para que el espritu tenga tiempo para fortalecerse y llegar a obrar con eficacia. Porque tendremos un mundo de paz o de guerra si hemos educado a los hombres en el amor o en el odio, para la comprensin o para la intolerancia, en una mentalidad humanitaria o en una mentalidad nacionalista. Los que se consagran a las tareas de educacin, concluye el concilio, principalmente de la juventud, o los que forman la opinin pblica, consideren como su ms grave deber la preocupacin por inculcar en los espritus de todos los nuevos sentimientos de paz (n.82). ORGANIZACION INTERNACIONAL DE LA PAZ El segundo objetivo del proyecto de paz presentado por el concilio consiste en la organizacin de la comunidad internacional. Porque no basta prohibir la guerra, condenar la violencia y desarmar los ejrcitos nacionales. Sera la parte negativa de la paz. Tan importante para la construccin de la paz ser organizar y tratar de ordenar adecuadamente las relaciones entre los Estados. Es su parte positiva. Las instituciones

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internacionales son hoy remedio indispensable en la solucin de conflictos. El concilio busca as una justificacin a la comunidad internacional actual. Para construir la paz, la primera condicin consiste en eliminar las causas de discordias entre los hombresson ellas las que alimentan las guerras, empezando por las injusticias. Muchas de stas provienen de las excesivas desigualdades econmicas, as como del retraso en aplicar los remedios necesarios. Otras, en cambio, nacen del espritu de dominacin, del desprecio de las personas y, si buscamos causas ms profundas, de la envidia, de la desconfianza, del orgullo y de otras pasiones egostas. Como el hombre no puede soportar tantos desrdenes, se sigue que el mundo, aun sin conocer las atrocidades de la guerra, se encuentra continuamente agitado por rivalidades humanas y actos de violencia. Y como, adems, estos mismos males se encuentran en las relaciones entre los Estados mismos, es absolutamente indispensable que, para vencerlos o prevenirlos y para reprimir el desencadenamiento de violencias, las instituciones internacionales mejoren y consoliden su cooperacin y su coordinacin, y que se fomente sin descanso la creacin de organismos que promuevan la paz (n.83). El concilio enumera sumariamente las causas morales y econmicas de los conflictos: las injusticias y su retraso en aplicar las soluciones oportunas, las desigualdades econmicas, la voluntad de poder y dominacin, el racismo y el desprecio por los hombres. Conscientemente rehuye entrar en investigaciones sociolgicas ms complejas. Se contenta con sealar que la raz profunda del desorden internacional es el desorden interior del hombre, como la base para toda organizacin poltica y jurdica de la comunidad mundial ser la seguridad y garanta de los derechos del hombre. Descubre en la persona humana el centro social de la comunidad internacional. Con esta insistencia en las causas humanas de la guerra pretende evitar un optimismo exagerado por la paz. Las pasiones interiores del hombre tienen una proyeccin social con consecuencias a veces a escala mundial. El hombre est agitado por la lucha y es vctima constantemente de violencias y desrdenes insoportables. El orgullo colectivo se convierte en conflicto internacional. Existe una estrecha conexin entre las injusticias y la guerra, entre los egosmos y la guerra, entre las excesivas desigualdades econmicas y la guerra. Y para superar esas injusticias, esos egosmos, esas desigualdades es absolutamente indispensable organizar la comunidad internacional. Descubre as la estrecha conexin entre las instituciones internacionales y la paz. El meridiano de la paz pasa por las Naciones Unidas. El concilio acepta la existencia de la comunidad internacional actual como un hecho dado. La acepta como algo que est ah. Falta una filosofa de la comunidad internacional. Supone la interpretacin cristiana que hizo Po XII del fenmeno de la internacionalizacin. La comunidad internacional trata de vencer las causas de guerra, prevenir los conflictos y reprimir la violencia. No estudia las condiciones de esta triple funcin de la comunidad internacional. Supone la doctrina de Juan XXIII sobre la naturaleza de la autoridad pblica universal. Los hombres todos deben colaborar con las instituciones internacionales existentes en la promocin de la paz. Ni siquiera hace la menor crtica

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de la Organizacin de las Naciones Unidas. Supone la valorizacin que hizo Pablo VI en la ONU. Sin aclarar estos supuestos, ser muy difcil valorar exactamente las conclusiones prcticas del concilio. El texto de la constitucin considera la comunidad internacional y sus estructuras tal como se dan de hecho. Su realismo le hace renunciar a toda perspectiva concreta de reorganizacin o reforma de estructuras internacionales difcilmente previsible. Recordando a Juan XXIII, haba insistido en el establecimiento de una autoridad internacional reconocida por todos y con poder suficiente para garantizar eficazmente la seguridad, el cumplimiento de la justicia y el respeto de los derechos humanos. Consecuente con su actitud pastoral, le interesan nicamente las acciones que se deben emprender dentro de la comunidad internacional. Ni siquiera insina un programa concreto de accin internacional. Trata nicamente de lo ms inmediato y ms urgente. Da prioridad al desarrollo de las instituciones internacionales y a la organizacin de la ayuda a los pases subdesarrollados. En estos momentos en que se desarrollan los lazos de una estrecha dependencia entre todos los ciudadanos y todos los pueblos de la tierra, la bsqueda adecuada y una realizacin ms eficaz del bien comn universal exigen desde ahora que la comunidad de las naciones se organice de la manera ms conforme a sus tareas actuales, principalmente por lo que se refiere a las numerosas regiones que sufren, aun hoy da, una pobreza intolerable (n.84). Se da un intento de estructuracin de actividades internacionales. Queda, sin embargo, en pura referencia a una serie de instituciones que forman parte de lo que hoy llamamos sistema de Naciones Unidas. Otra vez no hace ms que constatar un hecho: Para alcanzar estos fines, las instituciones de la comunidad internacional deben, cada una por su parte, proveer a las diversas necesidades de los hombres tanto en el campo de la vida social (alimentacin, salud, educacin, trabajo) como para hacer frente a muchas circunstancias particulares que puedan surgir aqu y all: como son la necesidad general de fomentar el progreso de las naciones en desarrollo, de remediar las miserias de los refugiados dispersos por el mundo entero y aun de ayudar a los emigrantes y a sus familias (n.84). Se hace referencia concreta a cuatro instituciones, especializadas de la Organizacin de las Naciones Unidas: a la Organizacin para la Alimentacin y la Agricultura (FAO), a la Organizacin Mundial de la Salud (OMS), a la Organizacin para la Educacin, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) y a la Organizacin Internacional del Trabajo (OIT). Sin duda hace alusin nicamente a estas cuatro instituciones especializadas de las catorce que tiene actualmente la ONU, por su importancia para el bien espiritual y material de los hombres y por las estrechas relaciones que con ellas mantiene la Santa Sede y las organizaciones catlicas internacionales. El texto menciona tambin el alto Comisariado de las Naciones Unidas para los Refugiados (UNHCR) y el Comit Interestatal de Migraciones Europeas (CIME), por la preocupacin especial que ha sentido siempre la Iglesia por estos problemas

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Todas estas instituciones prestan un gran servicio a la humanidad, y la Iglesia compromete a los cristianos en su evolucin: Las instituciones internacionalesuniversales y regionales que ya existen son ciertamente benemritas del gnero humano. Aparecen ellas como los primeros intentos para echar los cimientos internacionales de toda la comunidad humana, con el fin de solucionar las cuestiones ms importantes de nuestra poca, concretamente para promover el progreso en todas las partes de la tierra y prevenir la guerra en cualquiera de sus formas. En todos estos campos, la Iglesia se alegra del espritu de autntica fraternidad que florece entre cristianos y no cristianos, y tiende a intensificar sin cesar sus esfuerzos con el fin de aliviar tan inmensa miseria (n.84). Se nota un intento de valoracin moral de la ONU. Cierto que no se ha hecho ms que dar los primeros pasos en el proceso de internacionalizacin. Pero los servicios internacionales de las Naciones Unidas a todos los niveles son la manifestacin ms importante de esta integracin de la comunidad internacional. Es un fenmeno irreversible. El concilio toma partido a favor de la ONU. Supone la ratificacin oficial en la asamblea suprema de la Iglesia sobre la constitucin de la Organizacin de las Naciones Unidas. No hace ms que seguir la lnea de Po XII, Juan XXIII y Pablo VI. AYUDA A LOS PAISES SUBDESARROLLADOS La Iglesia, reunida en concilio, ha tomado conciencia de la tragedia del tercer mundo. En efecto, aunque casi todos los pueblos han alcanzado su independencia poltica, estn, sin embargo, muy lejos de verse libres todava de excesivas desigualdades, de toda forma de dependencias abusivas y de evitar todo peligro de graves dificultades internas En parte, sus esperanzas han quedado defraudadas. La independencia poltica no es una panacea a los problemas econmicos y sociales. No logran superar sus crisis econmicas. Progresivamente hipotecan su libertad nacional con dependencias econmicas del exterior. Y cada da aumentan las desigualdades estridentes entre pases ricos y pases pobres. Las tres dimensiones de la tragedia que amenaza con una tercera guerra mundial. El hambre que sufren las tres cuartas partes de la humanidad puede degenerar en una guerra de clases a escala mundial con todas las consecuencias desastrosas de nuestra era atmica. No existe otro remedio que la cooperacin de todos para la solucin del hambre en el mundo. El concilio seala formas concretas de cooperacin para el progreso de los pases subdesarrollados: El progreso de un pas depende de sus recursos en hombres y dinero. La educacin y la formacin profesional deben preparar a los ciudadanos de cada nacin para desempear las diversas funciones de la vida econmica y social. Para esto se requiere la ayuda de expertos extranjeros, que en su actuacin debern conducirse no como amos, sino como auxiliares y colaboradores. Y no podr prestarse ayuda material a los pases en vas de desarrollo sin profundas modificaciones en las relaciones actuales del comercio internacional. Otra clase de ayudas

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debern, adems, venir de los pases desarrollados en forma de dones, emprstitos o de inversiones de capital". El progreso, por lo tanto, depende primeramente de la explotacin de los propios recursos de los pases subdesarrollados. Ms que a los pases ricos, atribuye la primera responsabilidad del progreso a los pases atrasados. Tienen el deber de potenciar al mximo sus propios recursos humanos y financieros. Da al hombre la primaca como factor de produccin. El primer deber de los pases en vas de desarrollo consiste en capacitar a sus ciudadanos por medio de la educacin y la formacin profesional para desempear con la mxima eficacia las funciones econmicas y sociales en los planes nacionales de desarrollo. Para hacer posible esta promocin humana, el concilio exige en segundo lugar la ayuda y la colaboracin de expertos y tcnicos de los pases extranjeros, sobre todo de pases desarrollados y ya industrializados. El inters de este objetivo del proyecto consiste en demostrar que todo hombre puede cooperar en esta tarea prestando personalmente sus servicios como tcnicos o maestros, contribuyendo ms o menos voluntariamente con sus propias rentas a la alfabetizacin y educacin, o adquiriendo como ciudadano de un pas en desarrollo la formacin cultural, poltica y profesional necesaria para el progreso de su propio pas y la plena eficacia de la cooperacin internacional. Finalmente, los Estados industrializados y desarrollados tienen el deber de cooperar en este ascenso del tercer mundo. Si no descuida el aspecto de la ayuda material por el emprstito o las inversiones de capitales, el concilio insiste en una ms justa regulacin del comercio internacional. Se refiere a una cierta estabilizacin de precios en el mercado de materias primas que, a travs de la exportacin, representan la principal fuente de ingresos para los pases pobres. Es injusto que esos mismos Estados que ofrecen ayuda econmica a los pases subdesarrollados provoquen la baja de precios en la exportacin de materias primas de estos pases necesitados. Para la autntica eficacia de la cooperacin internacional, el concilio impone una serie de condiciones: Estos servicios debern prestarse generosamente y sin ambicin por parte del que ayuda, y con toda honradez por parte del que recibe. Para instaurar un verdadero orden econmico mundial hay que terminar con ese afn de beneficios excesivos, con las ambiciones nacionalistas, la voluntad de dominacin poltica, con los clculos de estrategia militar y las maniobras para propagar o imponer una ideologa. Hoy se presenta una gran variedad de sistemas econmicos y sociales. Hay que desear que los especialistas encuentren en ellos las bases comunes para un sano comercio mundial. Ser esto fcil si cada uno renuncia a sus propios prejuicios y se muestra dispuesto a un dilogo sincero. La ayuda a los pases subdesarrollados se ha convertido en un arma nueva de guerra fra entre dos bloques antagnicos condicionados por dos sistemas econmicos y sociales opuestos (capitalismo y socialismo). Se prev la posibilidad de que estos dos sistemas puedan encontrar puntos comunes de convergencia para un comercio mundial ms justo y ms equilibrado. Ser posible si los estadistas de uno y

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otro bando estn dispuestos a renunciar a sus propios prejuicios econmicos y sociales que constituyen hoy el principal obstculo a la cooperacin internacional. Frente al neocolonialismo moderno, que busca en la ayuda compensaciones polticas, econmicas o militares, proclama el concilio los principios de una tica del desarrollo econmico. Son las directrices morales de la poltica internacional de cooperacin (n.86): PRIMERA: Los pueblos en vas de desarrollo son los primeros responsables de su progreso. Porque el progreso encuentra su fuente y su dinamismo, ante todo, en el trabajo y en la capacidad de invencin de sus propios ciudadanos. Por lo tanto, no debe esperar su progreso solamente de ayudas exteriores, sino apoyarse en primer lugar en la explotacin al mximo de sus recursos, de su cultura y de sus propias tradiciones. Es preciso que los pueblos sepan desarrollarse a s mismos. Son ellos los que deben ponerse en movimiento y controlarlo responsablemente hacia una promocin humana. Porque la perfeccin humana de sus propios ciudadanos constituye el fin propio del progreso. No se trata de que un pas aumente su renta nacional cuanto de que todos sus ciudadanos puedan desarrollar una vida suficientemente humana. Hay que evitar evaluar en dinero el desarrollo de un pueblo. La reforma de estructuras econmicas y sociales como el progreso tcnico y material est siempre subordinado a la condicin espiritual del hombre. Es la primera norma moral que da el concilio dirigindose a los pases en desarrollo.

SEGUNDA: Los pueblos altamente desarrollados tienen el gravsimo deber de ayudar a los pases en vas de desarrollo a realizar estos planes. Debern, pues, proceder a revisiones internas, espirituales y materiales, que son necesarias para el establecimiento de esta cooperacin internacional. La ayuda a los pases subdesarrollados supone un autntico servicio a su promocin humana.
Es preciso que los pases industrializados no subordinen su ayuda a clculos nacionalistas, estratgicos o ideolgicos. Si realmente quieren demostrar una autntica voluntad de cooperacin, tendrn que empezar por aceptar la reforma de las actuales relaciones comerciales, que son hoy tan desfavorables para los pases que dependen casi exclusivamente de las materias primas. Hay que modificar el precio de las materias primas en el comercio internacional, teniendo muy en cuenta las condiciones de debilidad y la urgente necesidad de los pases exportadores de materias primas. Es la segunda norma moral que da el concilio dirigindose a los pases desarrollados. TERCERA: Es funcin de la comunidad internacional coordinar y estimular el desarrollo de forma que se distribuyan los recursos disponibles con la mxima eficacia y equidad. Porque, de acuerdo con el principio de subsidiaridad, le corresponde tambin a ella ordenar las relaciones econmicas mundiales para que se realicen segn las normas de la justicia.

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La comunidad internacional no debe sustituir a los pases subdesarrollados en las responsabilidades que les son propias. Pero deber suplir sus deficiencias y ejercer una tutela, aunque slo sea provisional, sobre el desarrollo de los pases atrasados. Con este fin, la comunidad internacional tiene el deber de crear instituciones capaces de promover y ordenar el comercio internacional, en particular con las naciones menos desarrolladas, con el fin de compensar los inconvenientes que derivan de la desigualdad excesiva de potencia entre las naciones. Hay que facilitar la ayuda tcnica, cultural y econmica necesaria para que cada pueblo pueda verdaderamente ocupar el lugar que le corresponde. Es la tercera norma moral que da el concilio dirigindose a los dirigentes de la comunidad internacional.

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CAPITULO II COMUNIDAD Y AUTORIDAD SUPRANACIONAL

Comentarios a la Pacem in Terris de Luciano Perea Vicente

Para estudiar este captulo tenga ante s el texto de la encclica de Juan XXIII "Pacem in Terris" (cap. IV nn. 130.145), siguindolo con el comentario segn las referencias respectivas.

SUMARIO

I. Introduccin: La autoridad mundial en la Pacem in Terris. Problemtica y fuentes. II. Necesidad de la autoridad mundial.
1. El fenmeno de la planetizacin. 2. Interdependencia poltica. 3. Su interpretacin cristiana. 4. La autoridad supranacional como elemento de la comunidad. 5. Postulado del derecho de gentes. 6. Imperativo de la evolucin histrica. 7. Actual insuficiencia de la autoridad poltica.

III. Constitucin democrtica de la autoridad mundial

1. Naturaleza de la autoridad internacional. 2. Origen de la autoridad internacional. 3. El titular de la autoridad internacional. 4. Forma monrquica de la comunidad internacional. 5. Organizacin democrtica de la comunidad internacional. 6. Exigencia democrtica de un gobierno mundial. IV. Condiciones de un gobierno mundial. 1. Bien comn universal. 2. Principio de subsidiaridad. 3. Tutela de las naciones. 4. Defensa de la independencia nacional. 5. Promocin del progreso. 6. Poderes de la autoridad internacional. 7. Derechos de la autoridad internacional.

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V. Conclusin: Bien venida la O. N. U. Aciertos y defectos de la actual organizacin internacional.

Introduccin: La autoridad mundial en la ((Pacem in terris)). Problemtica y fuentes Por imposicin del mismo orden moral, es preciso constituir la autoridad pblica general (PT 137). Esta frase de la encclica se ha convertido en un lema y tambin en un slogan. Todos os comentarios que hasta ahora le han dedicado ponen de manifiesto que es una de sus grandes aportaciones al pensamiento cristiano, sobre la que no haban insistido suficientemente los papas anteriores. No estamos acostumbrados, se dice, a esta insistencia. Realmente es uno de los conceptos ms claros y mejor elaborados. Pero en qu consiste este deber moral de constituir una autoridad mundial? Juan XXIII constata el hecho: en las circunstancias actuales de la sociedad humana, los Estados son incapaces de resolver los problemas ms acuciantes de la paz internacional. Seala sus causas e insina su interpretacin. Se impone inexorablemente la creacin y mejor ordenacin de una autoridad supranacional La encclica intenta orientar el fenmeno actual de la planetizacin, que se manifiesta en una interdependencia cada vez ms creciente entre los pueblos. Penetra en las caractersticas de una autoridad mundial y en las funciones que debe realizar. Define sus poderes pblicos, que deben ser completos y eficaces a escala mundial. Se van delimitando sus derechos y sus deberes en relacin a los Estados miembros. Desde esta perspectiva cristiana toma una posicin decidida y valiente ante la actual realizacin de las Naciones Unidas. En sntesis, Juan XXIII ha recogido otra vez la tesis tradicional catlica, si bien sus frmulas sobre la autoridad supranacional ganan aqu en claridad y precisin. Sus principios no siempre estn plenamente desarrollados, y no pocos aspectos fundamentales se suponen. Le interesaba nicamente subrayar aquellos postulados del pensamiento cristiano que podan orientar la actual constitucin o revisin de la autoridad mundial. El carcter ms bien prctico y pragmtico de la encclica no le permitan otra cosa. Pero implcitamente est presente toda la tesis tradicional catlica. Creemos que la interpretacin de estos prrafos obliga a una reconstruccin fiel de la filosofa cristiana sobre la autoridad supranacional. En funcin de ella es lcito valorar exactamente el alcance del pensamiento de Juan XXIII. Este comentario ser, por lo tanto, muy distinto de un estudio tcnico o de una glosa poltica. Se reduce exclusivamente a interpretar y completar, en funcin del pensamiento tradicional catlico, los prrafos que la encclica dedica a la autoridad mundial. Sus fuentes son muy concretas. Difcilmente se podr interpretar esta doctrina de la autoridad supranacional sin una referencia muy directa a la enseanza de Len XIII

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sobre un Consorcio internacional de Estados, al proyecto de Benedicto XV sobre una Comunidad de Estados y a la crtica de Po XI a la Sociedad de Naciones. Sus textos evocan constantemente los discursos y alocuciones que Po XII dedic a una filosofa de la autoridad internacional para hacer la crtica ms realista y ms concreta que jams se hizo sobre la validez o la ineficacia de las Naciones Unidas. Pero estos documentos pontificios estn enraizados en el pensamiento tradicional catlico. La doctrina de autores ya clsicos es incorporada as al magisterio de la Iglesia. Juan XXIII, como antes Po XII, invocaba la autoridad de Vitoria y Surez. El magisterio de Taparelli dAzeglio es permanente en los documentos pontificios desde tiempos de Len XIII: realiz el estudio ms completo y sistemtico que un moralista catlico ha hecho sobre la autoridad supranacional. Por su profundo conocimiento de la evolucin histrica se adelant realmente a nuestro tiempo. Se ha convertido actualmente en una de las fuentes fundamentales. Y el Cdigo de Moral Internacional ha articulado y actualizado este pensamiento tradicional Todas estas fuentes confluyen en la elaboracin doctrinal de la encclica Pacem in terris por lo que se refiere a la autoridad supranacional. La fidelidad al pensamiento tradicional catlico nos obliga a no forzar los textos y recoger en sntesis el espritu que anima sus frmulas. Haremos simplemente una glosa a la cuarta parte de la encclica. II. Necesidad de la autoridad mundial

1. EL FENMENO DE LA PLANETIZACIN1
La humanidad ha entrado en la fase de la planetizacin ES un fenmeno que se advierte claramente. Constituye, sin duda, el signo de nuestro tiempo. Y la encclica Pacem ira terris constata el hecho. Por primera vez en la historia, los hombres tienen conciencia de que la humanidad se unifica rpidamente, se sienten cada vez ms, parte vital de una realidad nica, hasta el punto de que la vida material de cada uno es un poco la vida de todos. Los recientes progresos de la ciencia y de la tcnica estimulan; a los hombres, en todo el mundo, a unir cada vez ms sus actividades y asociarse entre s (PT 130). Cules son las causas de este proceso de planetizacin ? El progreso de la ciencia y de la tcnica moderna ha aproximado de manera sorprendente a los hombres y han hecho que se conozcan mejor La creciente expansin de comunicaciones y transportes conducen a un contacto cada vez ms intenso y a una colaboracin progresiva
1. BENEDICTO XV, encclica Pacem Dei Munus, 23-4-1920: AAS 12,215-216; Po XII, alocucin al nuevo embajador de la Repblica Argentina, 6-5-1948 Discorsi e Radiomessagi, 10,7; sobre los catlicos y la vida internacional, 16-7-1952: DR 14,257; carta encclica Ingruentium malorum, 19-9-1951: DR 13,539; a la Asamblea general de la Unin Europea de Radiodifusin, 21-10-1955: DR 17,327; al XII Congreso de Ciudades y Municipios, 30-9-1955: DR: 17-259; al Comit Internacional para la Unidad y la Universalidad de la Cultura, 5-5-1956: DR 18,160; radiomensaje al III Congreso Internacional de Comunicaciones, 11-10-1955: DR 17,303; carta a la XVIII Semana Social de Espaa, 5-61957: Ecclesia 1,698; a las Congregaciones Marianas de Italia, 26-4-1958: DR 20,119; JACQUES LECLERQ, El cristiano ante la planetizacin del mundo (Andorra 1960); LUCIANO PEREA, En la frontera de la paz (Madrid 1960).

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entre los hombres. Gracias a los incesantes avances del cine, de la radio y de la televisin, el hombre de hoy puede estar en todas partes, a pesar de las distancias, y estar casi presente en cualquier acontecimiento. La experiencia histrica y los errores polticos de las ltimas dcadas han preparado el camino para la sociologa de la unidad y para la psicologa de la comprensin. La ayuda econmica a los paises atrasados ha facilitado este acercamiento. Todos los hombres han tomado conciencia de sus derechos y de sus deberes, despertando socialmente el deseo de reivindicacin colectiva. Pero ha sido, sobre todo, la necesidad vital de unirse contra un enemigo brutal y antihumano lo que ha obligado a los hombres a emprender una accin comn. Esta afirmacin colectiva decididamente humana ha obligado muchas veces a superar prejuicios tradicionales para sobrevivir. As empez la unidad europea. Muchos europeos han aprendido a olvidar el pasado para reconstruir Juntos el porvenir. La reconciliacin entre Francia y Alemania es quiz la conquista espiritual ms sorprendente de la posguerra. En los campos profundos de la conciencia, en los pensamientos y sentimientos de los hombres, acta tambin el fermento de una mayor unificacin. Aumentan los contactos y encuentros externos, pero existe en el plano del espritu una verdadera smosis, que produce una maduracin y profundizacin de la conciencia comn. Las ideas se propagan con fulgurante rapidez. El mundo est en marcha hacia una civilizacin homognea por el encuentro y la sntesis de la civilizacin occidental, las civilizaciones orientales y las civilizaciones negro-africanas. Ms all de las fronteras de los Estados, de las barreras de raza y de lengua, se desarrolla un esfuerzo comn en el campo de la ciencia, del pensamiento, del arte de la tica y de la religin. Asistimos a una concentracin de esfuerzos en la explotacin de la naturaleza. Todo pensamiento y toda investigacin han tomado la forma de un dilogo. Gracias a este intercambio de ideas y opiniones, el mundo se unifica espiritualmente .

2. INTERDEPENDENCIA POLITICA2
Los pueblos todos empiezan a sentirse solidarios sobre toda la tierra, y todos, sin excepcin, estn implicados en los mismos acontecimientos. Todo lo que acontece actualmente en un pas tiene repercusiones en los otros. El destino de la humanidad se juega en crculos cada vez ms cerrados. Las decisiones de cada hombre de Estado repercuten en la vida de millones de hombres. El progreso social, el orden, la seguridad y la tranquilidad de cualquier Estado guardan necesariamente estrecha relacin con los dems (PT 130). Para resolver los problemas comunes se han hecho ms frecuentes los encuentros entre los jefes de naciones distintas.

2. JUAN XXIII, Mater et magistra, 15-5-1961: BAC, 213 n.202; Po XII, al nuevo embajador de la Repblica Argentina, 6-31948: DR 10,7; al Centro Italiano de Estudios para la Reconciliacin Internacional, 13-10-1955; DR 17,308-309; al VII Congreso Internacional de Mdicos Catlicos, 11-9-1956: Dr 18,142, Pense chrtienne et communaut`e mundiale: Recherches et dbats (Pars 1958).

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La economa de unas naciones se entrelaza cada vez ms con la economa de otras. Los planes econmicos nacionales gradualmente se van asociando, de modo que, de todos ellos unidos resulta una especie de economa universal. Empuja hoy a las naciones un movimiento irresistible a unirse a fin de asegurar mejor un desarrollo econmico. Nadie puede pretender quedar aislado Sin correr por ello mismo serios riesgos o sin daar a la comunidad, que espera su apoyo. Un pas que pretendiera mantener su autarqua se condenara a la asfixia. Los Estados aislados, aun cuando descuellan por su cultura y civilizacin, el nmero e inteligencia de sus ciudadanos, el progreso de sus sistemas econmicos, la abundancia de sus recursos y la extensin territorial no pueden, sin embargo, separados de los dems, resolver por s mismos de manera adecuada sus problemas fundamentales. Porque la prosperidad y el progreso de cada pas son, en parte, efecto y, en parte, causa de la prosperidad y del progreso de los dems pueblos (PT 131). Por esta razn, los hombres de Estado se esfuerzan enrgicamente por elegir un orden organizado a escala mundial. Sus progresos avanzan lentamente. En medio de las tensiones, de los conflictos y de las dificultades est en marcha un verdadero proceso de organizacin y socializacin universal. Por debajo de los acontecimientos internacionales que hoy separan a los bloques y aumentan sus divergencias detectamos este fenmeno de acercamiento entre los pueblos. Las experiencias cientficas, sociales y humanas del crecimiento son ya consideradas ms importantes que las modalidades de la regulacin. Se imponen los rasgos y fines comunes sobre aquellos que caracterizan a un tipo de rgimen determinado. Las ideologas tienden a perder su potencial afectivo. Se habla de una convergencia progresiva de los dos grandes Los pueblos prefieren coexistir; en el fondo estn dispuestos a tolerarse y cooperar. Esta coexistencia ha profundizado el sentido de responsabilidad planetaria; ha contribuido a difundir la conciencia de responsabilidad moral entre los pueblos. La aspiracin a la justicia universal, aunque confusa, es un fenmeno que se est abriendo camino. El derecho de todos los pueblos a participar en las fuentes de explotacin de toda la tierra hasta cubrir todo el campo de las necesidades esenciales es ya una exigencia formal y tcitamente aceptada por todos. Y se afirma cada vez ms la conviccin de que todos los pueblos de la tierra tienen un deber de solidaridad que cumplir; deber que impone al ms adelantado la ayuda y el apoyo al peor dotado Aumenta cada da esta conciencia de que todos los pueblos tienen el deber de evitar la guerra y asegurar la paz. La encclica ha constatado el hecho de la planetizacin, pero importa ms todava su interpretacin cristiana.

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3. SU INTERPRETACIN CRISTIANA3
La planetizacin no obedece a simples condiciones de oportunismo o de utilidad. La doctrina catlica descubre en ella una ley inmanente de desarrollo. El mismo aproximamiento tcnico ha despertado la fe, latente en el espritu y en el corazn de los individuos, en una comunidad superior de hombres arraigada en la unidad de su origen, de su naturaleza y de su destino. La tendencia a formar una comunidad, en ltima instancia, no debe ser relacionada con el enorme desarrollo de los medios de comunicacin o de intercambio, sino con un ntimo impulso derivado de la naturaleza. Esta tendencia, natural y dinmica, sirve evidentemente al pleno desenvolvimiento de cada individuo mediante una siempre creciente colaboracin de todos. La solidaridad entre los hombres es un postulado natural, es un hecho que se impone naturalmente a los Estados. Se habla de un desarrollo orgnico de la humanidad. La planetizacin es un movimiento irreversible. Para Teilhard de Chardin era la expresin en el hombre de la ley universal del cosmos. Existe aqu una interpretacin muy profunda. El proceso de organizacin csmica se perpeta en la humanidad de hoy a travs de la planetizacin. En funcin de esta evolucin universal, los hombres acabarn por conectarse en una especie de superorganismo en el que se manifiesta una conciencia comn. La gran ley del universo empuja a los hombres hacia una superhumanidad que tiene por centro superpersonal al mismo Dios. Pero este desarrollo as concebido como necesario y natural, no encierra una amenaza fatal para la persona humana? La socializacin no implica inexorablemente la despersonalizacin? El futuro de la humanidad puede realizarse en el sentido de una comunidad. Y la verdadera comunidad a escala planetaria no debe provocar la nivelacin mecnica, sino, por el contrario, la diversidad armnica. La planetizacin inaugura el advenimiento de la personalidad, se insiste que cuanto mayor y ms complicada sea una comunidad, ms funciones y ms tareas han de realizarse en ella y ms ocasiones proporciona a cada uno de desarrollar sus dotes y sus facultades y dar expresin a sus posibilidades. El acercamiento y la reunin de los hombres en una comunidad provoca una diversidad una diferenciacin mayor. En el plano de la comunidad, a escala planetaria, los hombres encuentran su mxima perfeccin, unificacin y personalizacin.

3. LEON XIII carta al cardenal Rampolla 10-2-1899 BENEDICTO XV, encclica Pacem Dei munus, 23-5-1920: AAS 12.215216. Po XI encclica Charitate Christi compulsi 3-5-1952: AA 24,179, Po XII, al V Congreso de la Unin de Juristas Catlicos Italianos, 6-12-1953: DR 15,483-484; al Centro Italiano de Estudios para la Reconciliacin Internacional, 1310-1955: DR 17,310; carta a la XVIII Semana Social de Espaa, 5-6-1957- Ecclesia 1697- radiomensaje de Navidad de 24-12-1951: DR 13,427; al nuevo ministro de Hait, 12-9-1942: DR 4,211; a los congresistas del Movimiento Universal por una Confederacin 6-4-1951: DR 13,33-35. FRANCISCO SUAREZ, De legibusl II 19,9 TAPARELLI D. AZEGLIO, Saggio teoretico di Diritto naturale appogiato sul fatto: ed. Civilta Cattolic (Roma 1949) n. 1361.1362.14031404, 1256-1279. Cdigo de moral internacional (Buenos Aires, 1954) n. 11 y 19, TEILHARD DE CHARDIN, L'Avenir de l'homme: Oeuvres, t. 5 (1959). MGR. GUERRY, L'Eglise et la Communaut des peuples (Pars, 1958).

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Porque la evolucin universal en esta nueva fase se realiza con el concurso profundo y eficaz de la libertad. Los hombres, como seres libres que son, deben cooperar en este proceso evolutivo de la solidaridad necesaria. La evolucin necesaria no es impuesta violentamente. Debe realizarse por el acercamiento libremente consentido. La comunidad entre los hombres slo es posible por la comprensin, la simpata y el amor. Son las verdaderas fuerzas creadoras en esta fase de la planetizacin. La superhumanidad no puede ser el producto de un determinismo csmico. La sntesis humana se realiza por la solidaridad ) la libertad. Los hombres son conscientes de esta evolucin, y de su libre decisin depender la orientacin definitiva del mundo. Tendrn los hombres la fuerza necesaria para orientar la evolucin csmica hacia una comunidad universal donde los pueblos realicen y perfeccionen su libertad o quedarn absorbidos por el cosmopolitismo de un superestado a escala mundial? Todo depende de su fe en la libertad, de su fuerza para imponerla y de su capacidad para organizarla. Los Estados no pueden romper esta unidad comunitaria de la humanidad. Tienen que organizarla eficazmente para hacer posible la dignidad de la persona. Ninguna poca podr borrar la unidad social de los hombres, puesto que consta de individuos que poseen con igual derecho una misma dignidad natural (PT 132). Aqu radica principalmente la necesidad actual de la autoridad supranacional.

4. LA AUTORIDAD INTERNACIONAL COMO ELEMENTO DE LA COMUNIDAD4

La comunidad de las naciones responde primero a una ley inmanente de la sociabilidad natural de pueblos, que se manifiesta a travs de la comunicacin de verdades y la reciprocidad de afectos. Responde en segundo lugar a una ley de utilidad, que se manifiesta en la interdependencia necesaria, aun para la realizacin del propio inters nacional. La tendencia natural de los pueblos a asociarse en una comunidad de intereses se actualizar inevitablemente en una organizacin jurdica concreta, siempre que no se perturbe el orden natural en la actividad de los pueblos. La constitucin efectiva de una comunidad de naciones se impone cuando se dan las condiciones histricas necesarias para su realizacin y los Estados que la integran quieren formarla y crear vnculos jurdicos. La comunidad de naciones tiene su origen en un hecho condicionado por el desarrollo natural de los pueblos y tambin por su voluntad de asociacin.

4. PIO XII, a la XI Asamblea plenaria de Paz romana 27-4-1957 DR 19125-126; al congreso de Europa en Roma 13-61957. DR 19.268; al XVI Congreso de la Cmara de Comercio Internacional. 4-n-1957. DR 19-159-160; encclica Ingruentium malorum, 19-9-1951. DR: 13, 542-543. FRANCISCO DE VITORIA De potestate civili n.5.13.14.15.21. RAPARELLI Saggio teoretico n. 1361.1364. Cdigo de moral internacional n. 20. GUIDO GONELLA Postulado de un nuevo orden internacional (Madrid, 1943). PIETRO DE LUCA La sovanit degli Stati nella Comunita dei popoli (Padua, 1956). LUIS M. ESTIBALEZ, S.I. La comunidad internacional a la luz de los telogos: Revista Estudios de Deusto, 7 (1959), 48-77.

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La comunidad internacional es una obligacin moral, pero tambin una necesidad poltica; constituye el ltimo estadio histrico en la evolucin natural de la sociedad. El pensamiento tradicional catlico ha distinguido esta comunidad natural e histrica, jurdicamente organizada por los Estados miembros, de las confederaciones, alianzas y de toda clase de asociaciones, que encuentran el principio de unin nica y exclusivamente en la voluntad de los hombres. Pues bien, la autoridad es un elemento constitutivo de la comunidad internacional. Porque si toda sociedad existe en virtud de una autoridad, no puede concebirse la comunidad internacional sin una autoridad con derecho a ordenar lo necesario para su existencia y perfeccionamiento. Es inevitable, por tanto, un principio que dirija, coordine y gobierne. Constituye una ley fundamental de la vida social. Y ms que en otras sociedades, es imprescindible que exista en la comunidad internacional un poder eficaz para exigir el concurso de los Estados-miembros en lo que se refiere al bien comn de la comunidad de naciones. Existe una conexin imprescindible entre el bien comn y la autoridad pblica. Porque el orden moral, as como exige a la autoridad pblica que promueva el bien comn, as tambin requiere que dicha autoridad pueda realmente procurarlo. De donde se deduce que la autoridad de semejante comunidad de pueblos habr de ser verdadera y eficaz sobre los Estados que sean sus miembros, con el fin de que pueda llevar al bien comn por las vas y los medios que mejor corresponden a la diversa importancia de los asuntos. En conclusin, la autoridad supranacional se impone como una necesidad social para conducir a los pueblos a la prosperidad comn y para reglar, defender y coordinar los derechos y los deberes de todos sin perjudicar a nadie.

5. POSTULADO DEL DERECHO DE GENTES5

El mismo derecho de gentes, que todos conciben como el cuerpo de leyes obligatorias para todas las naciones, postula la existencia de una autoridad internacional que promulgue esas leyes. Existe un derecho de gentes; luego existe una autoridad ordenadora de las gentes. El argumento supone implcitamente una actitud ante el derecho de gentes. Este no puede quedar reducido a un derecho de la humanidad. Esta autoridad supranacional quedara entonces confundida con la autoridad natural que el Creador tiene sobre la sociedad universal de todos los hombres. La comunidad de naciones es distinta de la comunidad del gnero humano. Tampoco el derecho de gentes se identifica con el conjunto de obligaciones que libremente se imponen los Estados por un mero acto de su voluntad soberana. Se
5. Po XII, encclica Summi Pontificatus, 20-10-1939: DR 3, 483, a la XVI, Asamblea Internacional de Medicina Militar, 1010-1953: DR 15,424, radiomensaje de Navidad de 24-12-1944: DR 7,244-245; radiomensaje de Navidad de 24-121956: DR 18,719, FRANCISCO DE VITORIA, De potestate civili, n. 5. 13. 14 21 . JUAN DE SALAS, De Legibus (Lugdum 1611) disp. 2 sec. 3 n. 21. TAPARELLI, Saggio teortico n. 1361. 1364. Cdigo de moral internacional, n. 23. LUCIANO PEREA, Bien comn y paz dinmica (Madrid, 1956).

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identificara entonces la autoridad supranacional con un mero pacto libre de Estados soberanos que se autobligan a travs de contratos mutuos. El derecho de gentes esencialmente tiene un carcter constitucional. Comprende leyes derivadas del hecho constante de la comunidad internacional, que se imponen a los mismos Estados. Este derecho de gentes se completa histricamente con nuevas leyes de derecho positivo. El derecho de gentes, as concebido como una constitucin de la comunidad de pueblos histricamente organizada, denuncia la existencia de esta autoridad supranacional, ya que el derecho positivo, a diferencia del simple postulado tico, propone una norma de conducta formulada por la autoridad competente de una comunidad de pueblos o de Estados y obligatoria para los miembros de esta comunidad con miras a realizar el bien comn. El pensamiento tradicional catlico atribuye claramente a la comunidad de naciones una autoridad inmanente, de donde proceden las normas del derecho de gentes que obliga a todos los pueblos.

6. IMPERATIVO DE LA EVOLUCIN HISTRICA6

Histricamente, los vestigios de la autoridad supranacional son casi imperceptibles en los primeros estadios de su evolucin. Sin embargo, la misma historia es un testimonio de la existencia de esta autoridad. Las naciones cristianas estuvieron bajo la autoridad internacional del emperador y del papa. Desde Francisco de Vitoria se ha defendido unnimemente la legitimidad histrica de la autoridad internacional del emperador y del papa y la posibilidad concreta de que los pueblos cristianos se pusieran de acuerdo para determinar la autoridad del orbe en un jefe comn. La decisin de la mayora obligaba a todos los pueblos que formaban parte de una sociedad orgnicamente constituida. La comunidad de naciones tena autoridad para autodeterminarse y elegir la forma de gobierno que quisiera. Con el nacimiento de los Estados soberanos, la institucionalizacin de la autoridad supranacional sufri un eclipse; aunque de una manera imperfecta, sigui existiendo. La apelacin de los hombres y de los pueblos ante el tribunal de las naciones contra la lesin de derechos y el atentado de la justicia es el reconocimiento implcito de la existencia de una autoridad internacional. En fin, las naciones van sintiendo cada vez ms apremiante la necesidad de un gobierno mundial que impida que la fuerza de unas pocas naciones poderosas prevalezca sobre el derecho de los ms dbiles. Hoy no son ya suficientes los tratados, las
6. FRANCISCO DE VITORIA, De potestate civili, n. 14. MARTIN DE AZPILCUETA, De iudiciis not. 3 n. 162. TAPARELLI, Saggio teortico, n. 1364. 1572. Cdigo de moral internacional, n. 22. LUICIANO PERREA, Diego de Covarrubias y Leyva, maestro de derecho internacional (Madrid, 1957).

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alianzas y las embajadas diplomticas. Y esta necesidad actual de un gobierno mundial deriva de la constitucin y de la naturaleza social de la comunidad internacional. Es la magnfica conclusin de la encclica.

7. ACTUAL INSUFICIENCIA DE LA AUTORIDAD POLITICA

La interdependencia creciente entre los Estados demuestra la actual insuficiencia de la autoridad poltica. "En otro tiempo, los jefes de los Estados pudieron, al parecer, velar suficientemente por el bien comn universal, para ello se valan del sistema de las embajadas, las reuniones y conversaciones de sus polticos ms eminentes, los pactos y convenios internacionales. En una palabra, usaban los mtodos y procedimientos que sealaban el derecho natural, el derecho de gentes o el derecho internacional comn (PT 133). "En nuestros das, las relaciones internacionales han sufrido grandes cambios. Porque, de una parte, el bien comn de todos los pueblos plantea problemas de suma gravedad, difciles y que exigen inmediata solucin, sobre todo en lo referente a la seguridad y la paz del mundo entero; de otra, los gobernantes de los diferentes Estados, como gozan de igual derecho, por ms que multipliquen las reuniones y los esfuerzos por encontrar medios jurdicos ms aptos, no lo logran en grado suficiente, no porque les falten voluntad y entusiasmo, sino porque su autoridad carece del poder necesario (PT 134). "Por consiguiente, en las circunstancias actuales de la sociedad, tanto la constitucin y forma de los Estados como el poder que tiene la autoridad pblica en todas las naciones del mundo deben considerarse insuficientes para promover el bien comn de los pueblos (PT 135). Por lo tanto, si la accin habitual de los Estados, aisladamente considerados, es incapaz de resolver los problemas fundarnentales que hoy tiene planteados la humanidad, es inevitable establecer una autoridad pblica sobre el plano mundial. Es la consecuencia definitiva de la encclica. "Y como hoy el bien comn de todos los pueblos plantea problemas que afectan a todas las naciones, y como semejantes problemas solamente puede afrontarlos una autoridad pblica cuyo poder, estructura y medios sean suficientemente amplios y cuyo radio de accin tenga un alcance mundial, resulta, en consecuencia, que, por imposicin del mismo orden moral, es preciso constituir una autoridad pblica general (PT 137). Se refiere aqu la encclica a la necesidad de concretar, institucionalizar o personalizar la autoridad supranacional de acuerdo con las exigencias de la actual evolucin de la comunidad internacional. Presupone ya su existencia desde el momento que admite la existencia de una comunidad humana con un bien comn universal, y se subraya la

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conexin imprescindible entre la ntima razn del bien comn y la naturaleza de la autoridad pblica. Pone nicamente de manifiesto la relacin existente entre la evolucin de las exigencias del bien comn universal y la necesidad de una institucionalizacin y mejor organizacin de la autoridad en este proceso de planetizacin. No se puede olvidar este carcter prctico. Intenta nicamente sealar las directrices que orientan la evolucin actual. Pero est implcita la filosofa tradicional catlica sobre la autoridad supranacional. III. Constitucin democrtica de la autoridad mundial

1. NATURALEZA DE LA AUTORIDAD MUNDIAL7

La doctrina catlica concibe la autoridad internacional como el principio vital que dirige la actividad de los pueblos al bien de la comunidad. Es una propiedad natural de la comunidad internacional. En virtud del mismo derecho natural, esta autoridad procede inmediatamente de Dios como autor de la naturaleza social de las naciones. Independientemente de la voluntad de los Estados, Dios atribuye a la comunidad de naciones el poder de dictar normas obligatorias en justicia para la concesin del bien comn y de urgir su cumplimiento mediante los medios oportunos. La autoridad internacional no tiene su fuente y origen en el pacto de las naciones que se asocian. Este concepto de autoridad supone una contradiccin con la soberana y la libertad del Estado? La comunidad de naciones presupone un estado anterior de aislamiento. Para que un conjunto de pueblos, por una serie de circunstancias sociales de inters comn, se transforme en una comunidad determinada es preciso que todos sus miembros quieran unirse. La voluntad comn debe crear esta sociedad de naciones. Es necesario que los Estados deliberen y se pongan de acuerdo. Su decisin es manifestada por medio de tratados o pactos implcitos a travs de acciones concluyentes. "Semejante autoridad presupone verdaderamente un consentimiento libre. Existe siempre la libertad de asociarse. En este sentido, la comunidad internacional es voluntaria. La doctrina catlica admite la posibilidad de que existan naciones fuera de esta organizacin internacional. Los pueblos pudieron libremente unirse en esta o aquella comunidad; pero, una vez que han convenido en formar una comunidad determinada, tienen que sujetarse, quiranlo o no, a las obligaciones que les impone su fin natural, y tienen que aceptar, en virtud de su naturaleza social, el deber de fomentar el bien universal, adems de some7. TAPARELLI, Saggio teortico, n. 1364.1365.1387. F.SUAREZ, De legibus III, c.2, n. 4: III, 3,6. Cdigo de moral internacional, n.19. RICHARD ARES, S.I., L'Englise catholique et l'organisation de la socit internationale contemporaine. Le faits. Les principes. Le programme (Montreal, 1949). ROBERT BERNIER, S.I., L'autorit politique internationale et la souvernainet de Etats (Montreal, 1951).

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terse, en virtud del mismo pacto, a la voluntad comn que condiciona la comunidad internacional.

2. ORIGEN DE LA AUTORIDAD INTERNACIONAL8

La autoridad internacional tiene su origen en la naturaleza social de los Estados. Los pueblos pudieron formar esta o aquella comunidad; pero, una vez que libremente se reunieron en una comunidad de naciones, surge necesariamente la autoridad independientemente de la voluntad de los Estados. Autoridad y comunidad internacional son trminos correlativos; nacen simultneamente. No es posible la creacin de una comunidad de naciones sin una autoridad, aunque los Estados intentaran ponerse de acuerdo para prescindir de toda clase de autoridad. Los Estados no crean la autoridad internacional, pero determinan su forma concreta de organizacin. En conclusin, la autoridad internacional no ser poder ilimitado y arbitrario. Est condicionada por el derecho natural, que es el orden objetivo impuesto por Dios en la jerarqua de los seres; est condicionada por la sociabilidad natural de todos los pueblos, que no puede ser destruida por la asociacin de Estados; est condicionada por el bien comn universal, que constituye el fin ltimo de la comunidad; est condicionada por los derechos fundamentales de la persona y de las naciones, en funcin de los cuales la comunidad misma tiene sentido y valor, y est condicionada por la constitucin que libremente elaboran las naciones para la realizacin histrica del poder. De derecho, la autoridad reside en el consentimiento de todos los asociados por igual. La frmula es de Taparelli. Porque la comunidad de naciones es sociedad entre iguales, su autoridad reguladora reside en el concorde consentimiento, al menos en el de la pluralidad de las naciones asociadas. Las naciones no pierden la libertad poltica, sino que la hacen posible en esta subordinacin comn a la autoridad internacional.

3. EL TITULAR DE LA AUTORIDAD INTERNACIONAL9

La autoridad internacional pertenece a toda la comunidad solidariamente por el hecho concreto de la igualdad de las naciones asociadas, que son comunidades independientes. Ningn jefe de Estado, por derecho natural, tiene la autoridad internacional; ninguna potencia, por la fuerza de sus armas, la preponderancia material de sus riquezas o la superioridad de su cultura, tiene derecho propio a mandar sobre los dems pueblos; ningn grupo de Estados es por derecho natural sujeto originario de la autoridad.
8. TAPARELLI, Saggio teortico, n. 1375. FRANCISCO VITORIA, De potestate civili, n. 6. FRANCISCO SUAREZ, De Legibus III, 3.2. Cdigo de moral internacional, n. 21. 9. TAPARELLI, Saggio teortico, n. 1365. FRANCISCO SUAREZ, De Legibus III 2 4; Defens o fidei III 2,5. Cdigo de moral internacional, n. 22.33.

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Pero de que sea naturalmente democrtica la forma original de la comunidad internacional no se sigue imposibilidad alguna de que, en virtud del consentimiento de los asociados, se constituya luego bajo forma monrquica ms o menos pura, pues cabe perfectamente que, por una serie de causas de inters comn, quieran los Estados colocarse bajo una forma determinada de unin. La doctrina catlica ha distinguido entre autoridad y rgano de autoridad, entre creacin de la autoridad y su determinacin concreta, entre sujeto de la autoridad y su titular histrico. La misma comunidad internacional ha ejercitado de hecho su autoridad durante muchos siglos, cuando ha establecido las reglas consuetudinarias del derecho de gentes. Esta autoridad fue ejercitada en las naciones europeas por consentimiento de sus respectivos jefes por medio de tratados, alianzas y confederaciones. Durante la Edad Media, las naciones cristianas se avinieron a conferir plena e irrevocablemente a uno solo, que se llam emperador, la autoridad internacional. En principio es posible, en cuanto los pueblos pueden ponerse de acuerdo para conceder a una persona el ejercicio de la autoridad internacional. Pero aun en ese caso, la autoridad sigue perteneciendo a todos los pueblos asociados. No enajena su derecho al poder; nombra nicamente el titular del poder al que le inviste de autoridad efectiva para mandar en nombre de la comunidad.

4. FORMA MONARQUICA DE LA AUTORIDAD INTERNACIONAL10

Sin embargo, en la prctica es muy difcil que la forma de la autoridad internacional sea monrquica, porque es casi imposible que todas las naciones se avengan a abdicar parte, al menos, de su independencia nacional y porque es muy difcil tener absoluta confianza en la persona que detenta la autoridad internacional. Diego de Covarrubias demostr que slo la voluntad del orbe, a travs del consentimiento libre de todos los pueblos, poda haber creado un prncipe universal y haber trasladado toda la autoridad que radicaba en la repblica de todas las naciones. Esta determinacin no ha existido ni histricamente ha sido posible, porque no consta que los pueblos hayan podido ponerse de acuerdo para definir la monarqua universal. En razn de esta posibilidad histrica, Francisco de Vitoria aplic la tesis a una comunidad restringida. "As como la mayor parte de la repblica puede constituir un rey sobre toda ella, aun oponindose la minora, as la mayor parte de los cristianos, aun estorbndolo los otros, pueden crear un monarca, al cual todos los prncipes y naciones deben obedecer. Precisamente para poner ms de relieve la igualdad de todos los pueblos y su derecho a disponer de s mismos, Martn de Azpilcueta no dud en rectificar a Fran10. FRANCISCO DE VITORIA, De potestate civiti, n. 14. MARTIN DE AZPILCUETA. De iudiciis, not. 3, n. 162. DIEGO DE COVARRUBIAS, De potestate temporali et spirituali, n. 5. TAPARELLI, Saggio teoretico, n. 1365. Cdigo de moral internacional, n. 22.

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cisco de Vitoria en la releccin monumental que pronunci en la universidad de Coimbra el ao 1548: "Es falsa la tesis que recientemente han defendido algunos maestros muy doctos [lase Francisco de Vitoria} de que la mayor parte de los hombres de la tierra, contra la oposicin de la minora, pueden elegir un jefe poltico, emperador o rey, al que todos estn obligados a obedecer. No tienen ningn fundamento jurdico para afirmarlo. "Porque ahora el mundo est dividido en muchas y diversas naciones que tienen distintas potestades independientes y autnomas. La minora no est entonces subordinada a la mayora, ni la mayor parte de los reyes o gobernantes puede elegir un jefe poltico que rija a todas las repblicas, aun a aquellas que se opusieron a la eleccin. "Aunque es cierto que si todas las naciones del orbe, los reyes o gobernantes interesados, se pusieran de acuerdo para elegir un jefe comn entre todos ellos, precisamente aquel sera verdadero rey o emperador que fuera elegido por la mayora. Es un principio de paz y de orden. Por lo tanto, es absurda la tesis de aquellos maestros que afirman que la mayor parte de los prncipes cristianos pueden elegir un jefe comn que gobierne sobre todos los pueblos, aun sobre aquellos que se opusieron a su eleccin. En realidad, Martn de Azpilcueta pone de manifiesto la existencia de una comunidad de naciones; que la forma de gobierno mundial slo puede ser determinada por la voluntad unnime de todos los soberanos, y que, supuesta la constitucin de esta comunidad, ser jefe y estar investido de autoridad aquel que fuera elegido por la mayora de las naciones asociadas de acuerdo siempre con sus leyes constitucionales. Supona, por lo tanto, tres fases: Primera, el orbe forma una comunidad de naciones soberanas en la cual naturalmente radica la autoridad internacional. Segunda, las naciones libremente, por unanimidad, pueden determinar la forma concreta de gobierno Tercera, una vez constituida esta comunidad, las naciones asocia das pueden ponerse de acuerdo para que sea nombrado jefe aquel que entre todos ellos obtenga la mayora de votos. A pesar de la interpretacin de algunos discpulos, no haba oposicin entre Vitoria y Azpilcueta. El maestro de Salamanca condicionaba el principio a la Iglesia. En cuanto repblica espiritual y comunidad de todos los cristianos, la Iglesia tena poder para conservarse y guardarse y para constituir la forma mejor por la cual poda defenderse de los enemigos, y poda imponer a los reyes y prncipes la obediencia a la autoridad monrquica de la cristiandad en virtud de la primaca de lo espiritual sobre lo temporal. Pero Vitoria fue uno de los ms decididos defensores de la constitucin democrtica del orbe. Crea, no obstante, que en aquella circunstancia histrica la monarqua era la forma mejor de gobierno supranacional dentro de la cristiandad.

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5. ORGANIZACIN DEMOCRTICA DE LA COMUNIDAD INTERNACIONAL11

Ya en pleno siglo XIX pudo decir Taparelli: Siendo los Estados, por su misma definicin, independientes, y por esto iguales, ser rarsimo que la comunidad de naciones venga gobernada monrquicamente. La autoridad internacional ha de ser de suyo siempre democrtica. A medida que se vaya aumentando la interdependencia entre los Estados y la comunidad de intereses, se va sintiendo cada vez ms apremiante la necesidad de un gobierno ms regular, y experimenta la necesidad de crear rganos jurisdiccionales a los que sean conferidos el ejercicio de funciones soberanas. Se pasaba de una sociedad inorgnica a una comunidad organizada. El paso se hace en virtud de la ley de la sociabilidad natural de los Estados; pero slo cuando se dan las circunstancias necesarias y los intereses de la organizacin son insuperables. Consciente de este dinamismo histrico, Taparelli previ que las confederaciones y las alianzas preponderantes durante el siglo XIX desembocaran en un Tribunal federal universal. Creo sinceramente que las confederaciones especiales entre soberanos de segundo orden son una preparacin de esta futura organizacin internacional. Para la doctrina tradicional catlica, la comunidad de naciones no puede ser parangonada con los imperios mundiales en los que pueblos y Estados vienen fundidos, de grado o por fuerza, en un nico conjunto estatal. La comunidad internacional no es un superestado con autoridad absoluta sobre sus miembros. Por el contrario, se unen libremente en una comunidad jurdica. El actual movimiento irresistible a la unin, a fin de configurar mejor su propio inters nacional, impone nicamente a los Estados el deber moral de no poner obstculos directamente a la constitucin de una organizacin internacional y cooperar activamente en una empresa de paz y en un orden de civilizacin. Pero los Estados quedan libres de adherirse a una forma determinada de organizacin. La adhesin no puede ser impuesta violentamente. Ni la organizacin internacional puede convertirse en instrumento para imponer la hegemona de un Estado y su concepcin del universo. Po XII invocaba la necesidad de formar un rgano mundial para el mantenimiento de la paz y de que el espritu de una sana democracia penetrara en el vasto y espinoso campo de la poltica internacional. Contra el cosmopolitismo, defina la necesidad de una federacin como comunidad de Estados igualmente soberanos coordinados en el bien comn de la paz. Cada una de las naciones, al federarse, no disminuye su personalidad, sino que la conserva y enriquece.
11. FRANCISCO DE VITORIA, De potestate civiti, n. 14. MARTIN DE AZPILCUETA. De iudiciis, not. 3, n. 162. DIEGO DE COVARRUBIAS, De potestate temporali et spirituali, n. 5. TAPARELLI, Saggio teoretico, n. 1365. Cdigo de moral internacional, n. 22.

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6. EXIGENCIA DEMOCRTICA DE UN GOBIERNO MUNDIAL

La encclica Pacem in Terris ha sacado las ltimas consecuencias de la doctrina catlica. En esta fase de la planetizacin, la autoridad internacional necesita de rganos con poder, forma e instrumentos suficientemente amplios y eficaces. Ahora bien, esta autoridad general, cuyo poder debe alcanzar vigencia en el mundo entero y poseer medios idneos para conducir al bien comn universal, ha de establecerse con el consentimiento de todas las naciones y no imponerse por la fuerza (PT 138). La constitucin de un organismo internacional radica en l voluntad expresa de todas las naciones asociadas. Es un principio lgico con la naturaleza democrtica de la autoridad internacional La encclica supone el principio. Aqu se refiere ms bien al gobierno democrtico de la comunidad internacional. Y ms que a su constitucin democrtica, se refiere concretamente al carcter democrtico de las decisiones internacionales. Las circunstancias especiales de nuestro tiempo parecen exigir esta forma concreta de gobierno democrtico en la poltica internacional, porque:

Primero, debiendo tal autoridad desempear eficazmente su funcin, es menester que sea imparcial para todos, ajena por completo a los partidismos y dirigida al bien comn de todos los pueblos (PT 138). Segundo, "si las grandes potencias impusieran por la fuerza esta autoridad mundial, con razn sera de temer que sirviese al provecho de unas cuantas o estuviese del lado de una nacin determinada, y por ello, el valor y la eficacia de su actividad quedaran comprometidos (PT 138). Tercero, aunque las naciones presenten grandes diferencias entre s, en su grado de desarrollo econmico o en su potencia militar, defienden, sin embargo, con singular energa la igualdad jurdica y la dignidad de su propia manera de vida. Por esto, con razn, los Estados no se resignan a obedecer a los poderes que se les impone por la fuerza, o a cuya constitucin no han contribuido, o a los que no se han adherido libremente (PT 138).
Una forma no democrtica de la organizacin internacional sera difcilmente conciliable con la soberana y el espritu de libertad nacional de nuestra poca. Cualquiera otra forma pondra en peligro la eficacia de la autoridad y la garanta del bien universal. Por eso la Iglesia se pronuncia hoy por esta forma de organizacin, como el bien mejor en la prctica y el medio ms oportuno para realizar la paz. Actualmente la autoridad internacional reside por entero en la Asamblea de los representantes de los Estados. Pero en principio no rechaza cualquier otra forma de organizacin, supuesto siempre el origen democrtico de su constitucin.

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IV. Condiciones de un gobierno mundial

1. BIEN COMN UNIVERSAL12

Como toda comunidad, tambin la comunidad de naciones tiene su fin propio y especfico. Genricamente, el fin de la autoridad internacional consiste en promover el bien comn a todos los Estados. No se dirige, por lo tanto, a la utilidad de las primeras potencias, ms fuertes y privilegiadas, ni siquiera al bienestar de la mayora de los pueblos. Conserva por igual el propio ser de naciones independientes y promueve el perfeccionamiento progresivo de todos los Estados asociados. Es un fin universal. Precisamente este fin mantiene la unidad y la permanencia de la comunidad de Estados. Explica la naturaleza de la solidaridad internacional. Los Estados se asocian para realizar un bien comn a travs de la cooperacin. La asociacin y la cooperacin son necesidades naturales de los Estados, en cuanto se imponen naturalmente aun para realizar su propio bien poltico. Cada Estado, al solidarizarse, no disminuye su personalidad, sino que la conserva y enriquece. La autoridad internacional tiene por fin conservar y perfeccionar la personalidad de cada Estado. En el mbito de la comunidad internacional, cada Estado tiene la conciencia de coexistir y la voluntad de coexistir para tender a un fin unitario. Los miembros pueden cambiar, pero la unidad del fin solidario contina y se desarrolla sin disminuir la personalidad de cada pueblo particular. El fin de la comunidad internacional no es slo un estmulo para la accin y la cooperacin sino centro de cooperacin de los Estados. Segn esta concepcin de la solidaridad, no existe oposicin entre el bien nacional y e bien internacional. Por el contrario, existe una relacin social de dependencia. Autoridad nacional y autoridad internacional sor complementarias.

2. PRINCIPIO DE SUBSIDIARIDAD13
La autoridad internacional esencialmente es subsidiaria en cuanto realiza y fomenta nicamente aquellas cosas que los Esta dos aisladamente no pueden fomentar y realizar por s mismos. Su razn de ser radica en la insuficiencia de cada uno de los
12. BENEDICTO XV, nota a los pueblos beligerantes, 1-8-1917: AAS 9,419, Po XI, carta al cardenal Gasparri, 23-4-1922: AAS 14.265-267; Po XII, a los corresponsales extranjeros en roma, 1 2- 5- 1 95 3: DR 1 5, 1 44 al Sacro colegio, 24- 1 2 1952: DR 4,345; radiomensaje de Navidad de 24-12-1953: DR 15,530; encclica Ingruentium malorum 19-9-1951: DR 13,542-543. TAPARELLI, Saggio teoretico n. 1368. FRANCISCO DE VITORIA, De potestate civili, n. 13 y 14, Cdigo de moral internacional, n. 18. J. T. DELOS. La nacin: I: Sociologa de la Nacin II. El nacionalismo y el orden del derecho (Buenos Aires, 1948); La socit internationale et les principes du droit public (Pars, 1929). GASTON FESSARD, Autorit et bien comun (Pars, 1944). YVES DE LA BRIERE, S. I., La Communaute des Puissances (Pars, 1932). P. MARITAIN, Le problme du gouvernement mondial ou le probleme d'une paix durable: Nova et Vetera, 26 (1951) 161184. 13. BENEDICTO XV, nota a los pueblos beligerantes, 1-8-1917: AAS 9,420. Po XII, al Sacro Colegio, 2-6-1945: DR 7,75; radiomensaje de Navidad de 24-12-1943: DR S, 171; al Consejo de la Presidencia del Comit Internacional para la Unidad y la Universidad de la Cultura, 15-11-1951: DR 13,576; radiomensaje de navidad de 24-12-1941 DR 33,550, al Congreso de Poltica de Intercambios Internacionales, 7-3-1948: DR 10, t3, Cdigo de moral internacional, n. 256.

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Estados aisladamente considerados. Y su funcin consiste en suplir esa insuficiencia por medio de la cooperacin orgnica. En este punto, la encclica ha hablado con una clarividencia excepcional. As como en cada Estado es preciso que las relaciones que median entre la autoridad pblica y los ciudadanos, las familias y los grupos intermedios, se regulen y gobiernen por el principio de la accin subsidiaria, es justo que las relaciones entre la autoridad pblica mundial y las autoridades pblicas de cada nacin se regulen y rijan por el mismo principio (PT 140). Hay algo ms que la afirmacin del principio de subsidiaridad. Penetra en su alcance y significado. La autoridad mundial no puede limitar o reclamar para s las cosas que tocan al poder pblico de cada nacin. Por el contrario, es deber de la autoridad internacional crear en todo el mundo el clima conveniente para que no slo el poder pblico, sino los individuos y las sociedades intermedias, puedan con mayor seguridad conseguir sus fines, cumplir sus deberes y reclamar sus derechos. El fin de la autoridad mundial consiste en examinar y dirimir aquellos problemas que plantea el bien comn universal en el orden econmico, social, poltico o cultural, y slo cuando por su gravedad suma, por su extensin muy grande y por su urgencia inmediata se consideran superiores a la posibilidad que los jefes de cada comunidad poltica tienen para resolverlos eficazmente. Porque el fin de la autoridad internacional, ms que realizar por s misma el bien comn universal, consiste muchas veces en coordinar el esfuerzo de todos los pueblos para que se convierta en bien de todos, o consiste en suministrar los medios necesarios para que los Estados puedan realizar, al servicio de la humanidad, todo aquello de que ellos mismos son capaces. El principio de subsidiaridad supone que la autoridad internacional debe crear en todo el mundo un ambiente dentro del cual los gobernantes de los distintos pases puedan cumplir sus funciones con mayor facilidad (PT 139). Las tareas esenciales de la autoridad internacional pueden reducirse a defender la persona humana, conservar la paz y promover el progreso. Y slo cuando los Estados, cooperando entre s y ayudados por la autoridad internacional, son incapaces de estos fines, deber entonces la misma autoridad internacional realizarlos Dor s misma.

3. TUTELA DE LAS NACIONES14

La encclica convierte la autoridad internacional en la garanta suprema de la paz. Y la primera condicin de la paz es garantizar la existencia de cada una de las naciones asociadas en cuanto ser independiente y soberano. Para ello es deber de la autoridad internacional tutelar la unidad interna y la independencia externa.
14. Po XII, radiomensaje de Navidad, 24-12-1956: DR 18,719, radiomensaje de Navidad de 24-12-1951: DR 13,427; a la Asamblea general de la Unin Europea de Radiodifusin, 21-10-1955, DR 17,427. FRANCISCO DE VITORIA, De indis. De iure belii. De potestate civili; De temperantia. TAPARELLI, Saggio teoretico n. 1370-1373. Cdigo de moral internacional, n. 8 y 24.

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Ahora bien, la unidad nacional consiste en la armona social entre gobernantes y gobernados, en que la autoridad obre con justicia y los sbditos obedezcan con lealtad, en el respeto mutuo y colaboracin recproca entre los diversos miembros de la comunidad poltica. Por consiguiente, la primera funcin de la autoridad internacional consiste en hacer que los pueblos sean gobernados con justicia. Por lo tanto, la autoridad internacional no puede convertir la asociacin o la alianza en un instrumento de opresin o de tirana, sino en un medio de proteccin y defensa, tanto de cada uno de los Estados asociados como de los ciudadanos, minoras y naciones que estn regidas por los Estados miembros. La autoridad internacional tiene por funcin garantizar tambin a los ciudadanos la justicia, la equidad y el respeto de sus gobernantes. Es deber suyo establecer un conjunto de garantas sociales y jurdicas en favor de los pueblos contra los abusos del soberano. La conclusin ha sido reiteradamente defendida por toda la doctrina tradicional catlica. La autoridad pblica mundial ha de tender principalmente a que los derechos de la persona humana se reconozcan, se tengan en el debido honor, se conserven inclumes y se aumenten en realidad (PT 139). No es suficiente que la autoridad internacional proclame y reconozca los derechos de la persona; tiene que fomentar el clima indispensable para que se conserven y se desarrollen; debe crear los instrumentos jurdicos necesarios para su defensa y garanta. Para la doctrina catlica, la persona humana significa el centro de gravedad del orden internacional, y la promocin de sus derechos llega a convertirse en el primer elemento del bien comn universal. La encclica ha sealado en qu consisten estos derechos fundamentales de la persona, que deben ser objeto de proteccin de la autoridad internacional. Insiste en que estos derechos implican esencialmente unos deberes para con el Estado, que tambin la autoridad internacional debe garantizar y proteger. Es funcin de la autoridad internacional proteger y defender a los gobernantes de los Estados miembros contra la anarqua y la rebelin de los sbditos. Cierto que debe dejar que cada nacin use de todos aquellos medios legales que le permite su constitucin, pero es funcin suya impedir el abuso del poder. Debe respetar siempre la autoridad de los gobernantes, pero es funcin suya corregirlos cuando oprimen a los sbditos. Debe proteger al pueblo, pero es funcin suya remediar eficazmente los desrdenes, procurando que la autoridad los conozca y los corrija a tiempo. Para ello deber ayudar a restaurar el orden de la justicia en aquella nacin agitada por la guerra civil o por la revolucin. La garanta de la unidad poltica de las naciones es la primera funcin de la autoridad internacional.

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4. DEFENSA DE LA INDEPENDENClA NACIONAL15

La segunda funcin de la autoridad internacional consiste en garantizar la independencia de cada una de las naciones, defendiendo el orden de la justicia en las relaciones internacionales y oponindose al que quiera perturbarlo. Debe, por lo tanto, la autoridad internacional impedir entre las naciones asociadas todo abuso de fuerza que lesione el uso de los propios derechos de cualquiera de las naciones. Este abuso de fuerza puede apoyarse en una preponderancia material de riquezas o de armas, en una superioridad intelectual o cultural, por lo que los pueblos civilizados oprimen a los menos civilizados, y hasta en una especie de moral del derecho, cuyo uso inicialmente legtimo puede a veces degenerar en abuso. Taparelli se refera especialmente al caso del Estado que ha vencido en guerra justa y se arroga despus poderes excepcionales sobre el agresor. La superioridad de un pueblo en riquezas, podero o cultura no le da derecho a dominar sobre los dems pueblos, ya que todos son jurdicamente iguales en cuanto soberanos. Estos bienes imponen nicamente a los pueblos que los poseen el deber de utilizarlos al servicio de los pueblos que se los pidan espontneamente. Pero no les da el derecho a forzarlos a que los pidan o los acepten Quedan as bajo la proteccin de la autoridad internacional los bienes nacionales, la integridad del territorio y toda clase de intereses legtimos de las naciones asociadas No cabe duda que esta proteccin eficaz de la autoridad internacional dentro de una comunidad organizada hara jurdicamente imposible todo recurso a la guerra por parte de los Estados. Pero mientras la comunidad internacional no logre el suficiente grado de perfeccin y fuerza para conocer, querer y realizar plena justicia entre las naciones asociadas, la doctrina tradicional catlica admite que los Estados pueden lcitamente reclamar sus derechos legtimos con las armas en la mano. La funcin protectora de la autoridad internacional alcanzar su perfeccin cuando logre eliminar la guerra como medio de solucin de conflictos entre Estados. En una comunidad internacional bien organizada no hay otra posibilidad de guerra justa que la que mueva la autoridad internacional, auxiliada por todos los pueblos asociados. Es funcin de la autoridad internacional ir creando las condiciones sociales necesarias que permita la prohibicin de la fuerza y el imperio total del derecho. La fuerza, moral y militar, de la comunidad internacional deber permitir que los Estados se vayan liberando de la enorme carga de los ejrcitos permanentes. Esta es una de las grandes funciones de la autoridad internacional: hacer posible el desarme entre los Estados en la medida que paralelamente queden garantizados en sus derechos contra la agresin.
15. BENEDICTO XV, encclica Pacem Dei munus, 25-5-1920: AAS 12,216. Po XII, radiomensaje de Navidad de 24-121941: DR 3.350; encclica Summi Pontificatus, 20-10-1937 DR 3 483 al V Congreso Nacional de la Unin de Juristas Catlicos Italianos, 6-12-1953: DR 15,484; al ministro de Finlandia. 31-7-1942: DR 4,172 FRANCISCO DE VITORIA De iure belli. FRANCISCO SUAREZ, De bello. TAPARELLI, Saggio teoretico n. 1575-1577. Cdigo de moral internacional, n. 24.

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5. PROMOCION DEL PROGRESO16

La tercera funcin de la autoridad internacional consiste en promover el progreso de todos los pueblos. En su autntico sentido desborda lo estrictamente econmico o material. Debe fomentar todo aquello que tiende a elevar el nivel social de un pueblo y le prepare para alcanzar la civilizacin perfecta. En este caso, el gobierno mundial no tiene por misin hacer o realizar el bien propio de cada pueblo. En virtud de su misma naturaleza subsidiaria, su funcin se reduce nicamente a proporcionar los medios conducentes al perfeccionamiento de cada pueblo. Tender, por lo tanto, a conseguir que los Estados mismos hagan lo que es ms conforme a su inters nacional La autoridad legtima de cada Estado es responsable de elegir la forma ms adecuada a su propio bien comn. Y la autoridad internacional no hace ms que facilitar los medios con los cuales cada Estado puede mejor conocer, querer y lograr su propio bien comn. La autoridad internacional tiene positivamente el deber de ayudar al perfeccionamiento de las naciones asociadas, poniendo a su disposicin las instituciones y los servicios necesarios que permitan a cada una de las naciones realizar su fin propio con mayor eficacia, y protegiendo el derecho de todo pueblo a la civilizacin contra la oposicin o la intervencin de cualquier otro Estado que sea un obstculo al desarrollo natural en su marcha hacia la civilizacin. En virtud del derecho natural tiene la funcin de proteger y defender los principios generales de moralidad pblica, sin los cuales el Estado perecera irremisiblemente. Es un derecho puramente negativo, en cuanto trata de impedir que las primeras verdades sean conculcadas en las naciones asociadas. Pues positivamente no tiene derecho a imponer las opiniones propias de alguno de los Estados en particular. La autoridad internacional no se constituye en instrumento de una civilizacin o religin. En principio repugnara con una comunidad de naciones libres. Su funcin sobre la civilizacin queda reducida a la proteccin de las verdades naturales y a facilitar los medios necesarios de cultura para que las naciones asociadas puedan perfeccionarse. Pero siempre sobre el respeto a la propia cultura y a la propia religin, cuando stas estn de acuerdo con las verdades naturales. Promover la autoridad internacional la constitucin de un buen rgimen poltico basado sobre la divisin de poderes. La idea cristiana de comunidad internacional implica as la transformacin de las naciones asociadas en Estados democrticos bajo la gua y la direccin de la autoridad internacional.
16. Po XII, al Consejo de la Presidencia del Comit Internacional para la Unidad y la Universalidad de la Cultura, 15-111951: DR 13,375-376, al Congreso de la Unin Mdica Latina, 7-4-1955: DR 17,24. FRANCISCO DE VITORIA, De indis; FRANCISCO SUAREZ, De bello. TAPARELLI, Saggio teoretico, n. 1379-1391. Cdigo de moral internacional, n. 25.

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Procurar fomentar la probidad de los gobernantes, secundando la emulacin por el ideal democrtico de servicio y de progreso, muy principalmente a travs de una opinin mundial bien orientada. Facilitar todos los medios de informacin, consejo y asesoramiento en las tareas de legislacin, planificacin y ejecucin para un buen gobierno nacional. La autoridad internacional se esforzar por secundar y encauzar el natural impulso de los pueblos civilizados y por expandir positivamente los bienes propios de cada nacin. En fomentar la colaboracin y la expansin de la cultura, el comercio y la emigracin, no para dominar o imponer su imperio sobre los dems, sino para ayudar y perfeccionar a los pueblos ms atrasados, tanto dentro como fuera de la comunidad de asociados. Este contacto entre los pueblos producir una asociacin ms positiva y har posible la universalidad de la comunidad.

6. PODERES DE LA AUTORIDAD INTERNACIONAL17

La doctrina catlica atribuye a la autoridad internacional el poder de informacin, precisamente en funcin del deber que tiene de conocer lo mejor posible el verdadero bien de las naciones, sus necesidades actuales y los medios eficaces de promover en las naciones asociadas el perfeccionamiento posible. Esta competencia informativa supone plena capacidad en la autoridad internacional para conocer los hechos que se refieren a las relaciones, tanto internas como externas, de los Estados, y que puedan afectar a la unidad y a la paz entre los pueblos. Con el fin de prevenir las discordias intestinas y los conflictos entre pueblos, la autoridad internacional tiene competencia para mantener una informacin permanente y establecer los organismos necesarios que tengan informados a los Estados asociados de las necesidades y exigencias de la comunidad internacional. Se trata casi exclusivamente de una actividad puramente diplomtica que prepara y hace posible la decisin poltica de los Estados interesados, de acuerdo con las exigencias de la paz y del bien comn de las naciones. La autoridad internacional, en este caso investiga, proyecta, recomienda. El poder de informacin constituye casi el nico poder existente en una comunidad internacional imperfecta y todava no desarrollada. Pero la autoridad internacional, aun en este caso, tiene competencia para crear todos aquellos instrumentos de comunicacin internacional que puedan contribuir a fomentar el perfeccionamiento cultural de los pueblos. Son los medios y las instituciones que ayudan a propagar las ideas, las ciencias y las artes al servicio de la verdad y de la unidad.
17. Po XII, al Consejo de la Presidencia del Comit Internacional para la Unidad y la Universalidad de la Cultura, 15-111951: DR 13,375-376, al Congreso de la Unin Mdica Latina, 7-4-1955: DR 17,24. FRANCISCO DE VITORIA, De indis; FRANCISCO SUAREZ, De bello. TAPARELLI, Saggio teoretico, n. 1379-1391. Cdigo de moral internacional, n. 25.

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El poder legislativo constituye la segunda competencia de la autoridad; radica, naturalmente, en la comunidad de naciones democrticamente constituida. Quiere decir que todas las naciones deben concurrir con igual derecho en esta tarea de regular las cuestiones de inters comn. La doctrina catlica no se pronuncia por una forma determinada de organizacin; insiste nicamente que cualquier forma de organizacin debe tender a dar a sus respectivos miembros un influjo igual en las deliberaciones. Los representantes todos de los Estados miembros deben tener igual facultad de hacerse or y de obtener la justicia que les corresponde. Dominada por el realismo poltico de la coyuntura internacional, la doctrina catlica ha llegado a la conclusin de que en la actual situacin de la comunidad de naciones, imperfectamente organizada, es indispensable que las pequeas potencias se agrupen entre s para contrarrestar de alguna manera la influencia de las grandes potencias. Lgicamente queda justificada la formacin de bloques dentro de la Asamblea General de las Naciones, con el fin de que todos sus miembros tengan asegurada su libertad 4 decisin y quede garantizada, en lo posible, la imparcialidad del organismo legislativo. La tarea ms urgente de este organismo legislativo consiste codificar las leyes todas de la comunidad internacional, que son en su mayora consuetudinarias y no escritas. Deber despus promulgar nuevas leyes para regular, no los asuntos que compete de modo exclusivo a cada Estado, sino todas las cuestiones de inters comn. El objeto de estas leyes internacionales consistir en declarar el principio de solidaridad internacional y las prescripciones que de l se derivan inmediatamente para la comunidad de naciones aplicar a formas determinadas lo que el derecho natural enuncia de una manera general e indeterminada, y sancionar eficazmente lo que el derecho natural impone expresamente a la comunidad de naciones. Todas las leyes de la autoridad internacional sern justas en la medida en que no contradigan al derecho natural de los pueblos y hagan posible el bien de todas las naciones. La doctrina catlica ha sealado la necesidad de un poder ejecutivo, de un poder judicial y de un poder de polica. No se ha detenido a estudiar las tareas y los lmites de cada uno de estos poderes; encarece nicamente la competencia y la integridad que deben adornar a los magistrados de la comunidad internacional y la necesidad de crear un ejrcito internacional capaz de mantener la observancia de las leyes y de proteger la ejecucin de las decisiones del tribunal internacional de justicia. Con ello intenta hacer posible una disminucin progresiva de los ejrcitos nacionales.

7. DERECHOS DE LA AUTORIDAD INTERNACIONAL

Ser ya posible concluir con el cuadro de derechos fundamentales que, segn la doctrina catlica corresponde a la autoridad internacional: 1) La autoridad internacional tiene derecho a conocer y examinar no solamente los agravios causados por los sbditos a los soberanos, sino tambin los causados

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por los soberanos a los sbditos, cuando stos sean un peligro para la unidad y la paz internacional. 2) La autoridad internacional tiene derecho a defender a los ciudadanos y gobernantes contra la tirana y la anarqua no slo recomendando, sino imponiendo, hasta si es necesario por la fuerza, una solucin justa para la mejor garanta de la unidad nacional y la paz internacional. 3) La autoridad internacional tiene derecho a defender la independencia de las pequeas potencias contra la amenaza y la superioridad de las grandes potencias, recabando para ello la ayuda de todos los miembros de la comunidad. 4) La autoridad internacional tiene derecho a utilizar la fuerza y, en caso necesario, recurrir a la guerra cuando sea indispensable para contener a los que intenten perturbar el orden y oprimir a sus iguales. 5) La autoridad internacional tiene derecho a proporcionar ayuda cultural, econmica y tcnica a los pueblos necesitados de medios para su desarrollo progresivo hacia la civilizacin perfecta. 6) La autoridad internacional tiene derecho a defender a cualquiera de los Estados miembros que sea impedido de conseguir normalmente su perfeccionamiento. 7) La autoridad internacional tiene derecho a impedir que sean conculcados los principios fundamentales de la moralidad pblica y que las naciones ms poderosas traten de imponer coactivamente sus propias ideas o creencias religiosas, polticas o culturales. 8) La autoridad internacional tiene derecho a garantizar la libertad de cultura y asegurar y promover el intercambio cientfico y tcnico. 9) La autoridad internacional tiene derecho a hacer las recomendaciones necesarias, asesorando, proyectando y orientando, para el mejor perfeccionamiento del rgimen poltico de cada uno de los Estados asociados. 10) La autoridad internacional tiene derecho a fomentar y garantizar los medios de comunicacin entre las naciones asociadas, en cuanto son necesarios para la perfeccin social y la paz internacional . 11) La autoridad internacional tiene derecho a exigir de las naciones asociadas lealtad y obediencia a las leyes que se ordenan al bien comn, anulando toda forma de resistencia injusta e imponiendo por la fuerza el cumplimiento de sus deberes internacionales. 12) La autoridad internacional tiene derecho a exigir de los miembros de la comunidad la ayuda necesaria para la realizacin de sus funciones sociales y la cooperacin a empresas de inters universal.

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13) La autoridad internacional tiene derecho a intervenir en los conflictos entre Estados que puedan comprometer la unidad y la seguridad comn y a imponer los fallos que se dirigen a evitar la guerra y a asegurar a los Estados la integridad de sus derechos.

V. Conclusin: Bienvenida a la 0. N. U. Aciertos y defectos de la actual organizacin internacional18 La doctrina catlica ha trazado su esquema ideal de la autoridad internacional. No deja de reconocer que todava sigue siendo una utopa. Intenta nicamente orientar a los hombres responsables del destino de la humanidad, exponiendo las exigencias del orden moral para una autoridad pblica sobre el plano mundial. No por eso la encclica ha perdido contacto con las realizaciones de nuestro tiempo. Algunos catlicos han quedado sorprendidos por el optimismo de la Pacem in terris con relacin a la Organizacin de las Naciones Unidas. Acostumbrados al todo o nada, no pocos ldealistas catlicos han atacado sistemticamente a la 0. N. U., porque la creen totalmente ineficaz, contradictoria y anticristiana. Y cmo olvidar que las ms de las veces se ha convertido en un instrumento de hegemona de las primeras potencias; que ha sido incapaz de contener la agresin cuando se ha tratado de oponerse a los intereses de los grandes; que se ha deshecho en verbalismos y protestas ambiguas para convertirse en una tribuna internacional de propaganda y demagogia? Y, sin embargo, a pesar de todos sus defectos y fracasos, la 0. N. U. constituye hoy el medio mejor para mantener la paz. Juan XXIII rinde homenaje a las Naciones Unidas, que se propusieron como fin esencial mantener y consolidar la paz de las naciones, fomentando entre ellas relaciones amistosas basadas e los principios de igualdad, mutuo respeto y mltiple cooperacin en todos los sectores de la convivencia humana. Resalta, sobre todo, la Declaracin universal de los derechos hombre que en su prembulo proclama como objetivo bsico que deben proponerse todos los pueblos y naciones el reconocimiento y el respeto efectivos de todos los derechos y todas las formas de la libertad, recogidas en tal declaracin (PT 143). Esta declaracin debe considerarse como un primer paso introductorio para el establecimiento de una constitucin jurdica y poltica de todos los pueblos del mundo. En dicha declaracin se reconoce solemnemente a todos los hombres sin excepcin la dignidad de la persona humana y se afirman todos los derechos que todo hombre tiene a buscar libremente la verdad, respetar las normas morales, cumplir los deberes de la justicia, observar una vida decorosa y otros derechos ntimamente vinculados con stos (PT 144).

18. Po XII, al Consejo de la Presidencia del Comit Internacional para la Unidad y la Universalidad de la Cultura, 15-111951: DR 13,375-376, al Congreso de la Unin Mdica Latina, 7-4-1955: DR 17,24. FRANCISCO DE VITORIA, De indis; FRANCISCO SUAREZ, De bello. TAPARELLI, Saggio teoretico, n. 1379-1391. Cdigo de moral internacional, n. 25.

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Simblicamente la encclica ha llegado a ser el mensaje de la era atmica, principalmente por la aceptacin que ha tenido en los organismos y movimientos internacionales de la paz. El jefe de la delegacin brasilea en la conferencia de Ginebra sobre el desarme, en la sesin del 17 de abril, proclam que las ideas del Papa expresan en la hora actual el sentir de la creciente mayora de los seres humanos que asisten aterrorizados e impotentes, en los pases ms ricos de la tierra, al despilfarro de los recursos econmicos y cientficos en la locura de los armamentos, cuando la parte mayor de la humanidad vegeta en la ignorancia y en la miseria. El presidente del Consejo de Europa analiz la encclica en la conferencia de Estrasburgo para demostrar que la paz no se obtiene ms que por el respeto, la salvaguardia y el desarrollo de los derechos del hombre. En nombre del Consejo Mundial de la Paz, J. D. Benel ha saludado con entusiasmo la gran encclica histrica Pacem in terris. El presidente de la Federacin Mundial de ex Combatientes reunidos en Copenhague, en la sesin de apertura manifest pblicamente su entusiasmo por ver los principios de las Naciones Unidas y la declaracin universal de los derechos humanos exaltados en este gran mensaje humanitario. En la reunin del Consejo ejecutivo de la U. N. E. S. C. O., su presidente, Ren Maheu, rindi homenaje a Juan XXIII por haber subrayado la accin de las Naciones Unidas en favor de la paz. Y M. UThant, secretario general de la 0. N. U., con satisfaccin profunda y emocionada dedic una conferencia de prensa a la encclica de la paz para demostrar que el tenor de la encclica est en constante consonancia con las concepciones y objetivos de las Naciones Unidas. Y constituye un hecho de trascendencia inusitada que el cardenal Suenens llevara personalmente al secretario general de la O. N. U. un ejemplar de la encclica firmado y dedicado por el mismo Santo Padre Juan XXIII. En la misma sede de las Naciones Unidas expuso, en un discurso de excepcional importancia, el sentido y la trascendencia de la encclica Pacem in terris. Juan XXII encarna la actual postura de la Iglesia. Si Po XII puso empeo especial en no valorar ms de lo justo las inmediatas y palpables posibilidades de la Organizacin de las Naciones Unidas, impona, sin embargo, a todos los catlicos la obligacin de servirse de este arepago mundial para sacudir la conciencia del mundo "aun en el caso de que innumerables indicios parezcan demostrar que sus razones no han de pasar, por un tiempo ms o menos largo, de ser una voz en el desierto. El cardenal Suhard, el cardenal Gerlier y el cardenal Griffin sealaron repetidas veces los derechos de los delegados catlicos en aquella Asamblea. En este sentido son trascendentales las cartas colectivas del episcopado francs y norteamericano. Los representantes ms destacados de la doctrina catlica han salido con frecuencia

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en defensa de la O. N. U., poniendo en guardia a los cristianos contra los nuevos detractores de la paz. Desde el punto de vista cristiano, la actual frmula de la institucin internacional, que consagra, de una parte, el reconocimiento de la dignidad definitivamente adquirida por todos los pueblos, y por otra la realizacin de la aspiracin universal hacia la paz, se inspira no solamente en lo que el cristiano desea, sino en lo que el cristianismo ms que ningn otro ha trabajado por promover en la humanidad. Pero no se puede pedir lo imposible aun tratndose de la O. N. U. Convencidos de este dinamismo de la paz cristiana, los catlicos han colaborado eficazmente dentro de los distintos organismos de la O. N. U. para borrar de sus instituciones y de sus estatutos la solidaridad de guerra que le dio origen. Desde sus orgenes, la Iglesia ha mantenido representantes en la U. N. E. S. C. O., en la O. I. T. E. y en la F. A. O. Monseor OBrien, obispo catlico y delegado oficial de Australia en las Naciones Unidas, hizo or la voz de la Iglesia en los problemas ms difciles discutidos en la Asamblea general. Muchos catlicos enviaron informes a la U. N. E. S. C. O. sobre una declaracin de derechos del hombre, y la comisin nacional del episcopado norteamericano realiz el primer proyecto catlico de una carta de derechos humanos Y en estos ltimos meses la Santa Sede, respondiendo a una postura ya histrica, ha enviado una representacin oficial a la conferencia de la O. N. U. para la aplicacin de la ciencia y de la tcnica en inters de las naciones subdesarrolladas, que se ha celebrado en Ginebra. Sus intervenciones muy activas en los debates es un testimonio de la colaboracin que viene realizando la Iglesia en los distintos organismos de las Naciones Unidas. Pero los catlicos no pueden ser conformistas. Tienen el deber de trabajar por superar las contradicciones de la O. N. U. que paralizan su eficacia. Contra la hegemona de las primeras potencias, que pretenden hacer de las Naciones Unidas un superestado, se impone una mayor despolitizacin al servicio de una representacin ms social y ms democrtica de la comunidad de pueblos. Contra una autoridad internacional ms nominal y simblica, se impone una fuerte autoridad internacional con poderes reales y fuerza de polica para imponer el cumplimiento de la justicia internacional y hacer posible el desarme de los ejrcitos nacionales. Contra una declaracin de derechos del hombre laica y contradictoria, se impone el respeto y la garanta de los derechos humanos basados sobre el reconocimiento de un Dios personal, como Puente ltima del orden moral, y en la comunidad natural como condicin social de la persona humana. La carta de los derechos humanos no puede quedar reducida a una declaracin, a una pura recomendacin, a la proclama de un ideal. La encclica ha sealado las directrices morales para que esta Organizacin pueda garantizar eficazmente los
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derechos del hombre; derechos que, por brotar inmediatamente de la dignidad de la persona humana, son universales, inviolables e inalienables. Los catlicos tienen el deber de aceptar la O. N. U. y colaborar con ella con sentido de responsabilidad.

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CAPITULO III EL REINADO ESCATOLOGICO COMO RESPUESTA A LAS IDEOLOGIAS

Por Julio Ral Mndez

1.- El Plan de Dios

Es elemental la precisin de que la DSI tiene sus fuentes en el Derecho Natural y en la Revelacin, no se trata sino de la explicitacin del Plan de Dios para la vida del hombre en sociedad. Por ello la aplicacin de la DSI es el cumplimiento del Plan de Dios. La clarificacin de esto tan simple, me parece fundamental para nuestra conciencia cristiana. Se trata de una misin originada en el designio de Dios que le ha confiado al hombre la tarea de construir el mundo segn Su Plan. El fundamento de esta misin de realeza se encuentra por una parte, en la Alianza inicial cuando Yavh encomend al hombre: "Sed fecundos y multiplicaos, y llena la tierra y sometedla; dominad en los peces del mar, en las aves del cielo y en todo animal que serpea sobre la tierra..."1. Por otra parte por participacin de la realeza de J.C. quien ha vencido al prncipe de este mundo y tiene todo bajo sus pies, el cristiano en su actividad social secular realiza tambin una actividad redentora sobrenatural2. Como en toda relacin entre lo natural y lo sobrenatural, ambas dimensiones se articulan y la segunda subordina a la primera. En la asuncin de lo natural por lo sobrenatural el tiempo se abre a la eternidad y todas las estructuras seculares se proyectan hacia el fin de la historia y la inauguracin del Reinado escatolgico en su consumacin.

2.- La actividad social

En esta ejecucin del Plan de Dios la actividad social tiene su propio nivel natural para servir a la plenitud del hombre y posibilitar obediencialmente la vocacin sobrenatural.

1. Gnesis, I, 28-30. 2. Cfr. LUMEN GENTIUM, cap. IV passim. Mt. XVI, 17- 1 Cor. II, 9. 2. Cfr. Po X: Notre Charge Apostolique, n. 23.

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De dos maneras la vida social en su mismo nivel natural se integra en la vida sobrenatural. De un modo, en cuanto la insercin en el medio social proporciona el ambiente que hace propicio el ejercicio de las virtudes. As el goce del Bien Comn es posibilitante de la salvacin porque en l se realiza el hombre en su naturaleza de modo que en el clima social virtuoso se predispone a recibir el anuncio del Evangelio y a la fidelidad a la Gracia. Pero, adems de otra manera complementaria, la misma tarea de construccin del Bien Comn es fuente de santificacin, en cuanto hay una moral social. Es decir, por cuanto la perfeccin del cristiano se realiza no slo en la vida individual sino tambin en lo social, la actividad social es camino de salvacin para el cristiano. Por estos caminos, por su construccin y su goce, el Bien Comn temporal se conecta con el Bien Comn Sobrenatural. Ahora, el Bien Comn Sobrenatural en cierto sentido ya est, es Cristo: en este sentido no hay que construirlo sino solamente alcanzarlo, participar de El. En otra perspectiva, el B.C. sobrenatural se construye en cuanto se extiende su participacin, en cuanto crece el Reino a travs de la Iglesia, en cuanto la Iglesia cumple su misin: se realiza el Cristo Total.

3.- Temporalidad y Escatologa

Las precisiones hasta aqu apuntaladas deslindan claramente la DSI de cualquier proyecto o ideologa horizontalista, inmanentista, y destacan el carcter trascendente sobrenatural de la vida social en el Plan de Dios. Avanzando un poco ms, advertimos que adems de la distincin entre naturaleza y gracia, en esta relacin entre B.C. temporal y B.C. sobrenatural hay que sealar el carcter precario del primero. Precisamente por su condicin temporal no es definitivo este mundo. Porque lleva en su estructura entitativa la limitacin y porque en el Plan de Dios est llamado a terminar para dar paso al "cielo nuevo y a la tierra nueva", no es este mundo mbito vlido para la proyeccin de un modelo social definitivo. De este modo las utopas son desmitologizadas en el anlisis metafsico y en la consideracin teolgica. El ltimo paso que nos queda en esta lnea es clarificar que si bien el B.C. temporal sirve obediencialmente al B.C. sobrenatural, ste no est ligado a aqul de manera que haya una continuidad necesaria, tanto en su participacin en la historia como en la inauguracin de la plenitud escatolgica.

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Efectivamente, la condicin gratuita de la Salvacin, que desborda absolutamente toda dimensin humana "de la carne y de la sangre" y se presenta como lo que "ningn ojo vio ni odo oy"1 no se condiciona a la situacin social de justicia o prosperidad. An en medio de los padecimientos de la postracin social es posible ser santo2. La ideologa progresista que identifica evangelizacin con promocin humana, no advierte adecuadamente esta discontinuidad. Ms an, es necesario en una visin teolgica, no humanista secularista a reparar en la inclusin ineludible de la Cruz como Camino inexcusable y siempre presente en las vas de la santificacin: el cristiano no procede por ascensos de plenitud humana hasta una apoteosis de asuncin sobrenatural; el cristiano debe pasar necesariamente por la muerte para llegar a la Vida: tambin hay cruces y muertes sociales que son camino de santificacin para el que las padece (y de perdicin para el que las produce). Es cierto que la ordenacin de la sociedad segn la DSI importa no slo en B.C. temporal inmanente, sino que el orden social adecuado al Plan de Dios en Justicia y Caridad es una realidad temporal que ser luego transformada cuando se instaure el Reinado escatolgico. Los valores desarrollados e esta tierra sern purificados, transformados y asumidos en la "nueva creacin"3. En este sentido los esfuerzos por ordenar rectamente este Mundo preparan el advenimiento del mundo futuro sobre el cual reinar eternamente Jesucristo, y el hombre participar con El de su realeza: pues todo ha sido hecho por El y para El4. Entre los telogos de la posguerra hubo una discusin importantsima acerca de este tema, donde las posturas contrarias estaban representadas por Luis Bouyer y el equipo de la revista "Dieu Vivant" por un lado, y Mons. De Solages, G. Thils y Congar por otro5. Sin extendernos en este tpico, lo cierto es que la exgesis de los textos bblicos y el citado prrafo de G. S. 39 sealan, junto con otras referencias del magisterio, que el recto orden de este mundo sirve de preparacin para el venidero, de manera que "la humilde tarea humana, asumida por Cristo y ofrecida por El al Padre, adquiere valor de eternidad, y por el trabajo que construye una ciudad fraternal, se prepara el hombre -sin quizs saberlo nunca, a entrar en la ciudad celeste donde los valores de aqu abajo sern transfigurados"6. Sin embargo, el establecimiento del Reino definitivo no es una consecuencia ni depende del progreso de la Civilizacin y del orden justo7. El juicio escatolgico es una intervencin histrica de Dios que marca el fin mismo de la historia y la inauguracin del mundo nuevo. La "nueva creacin" no asciende desde la tierra sino que surge por el Poder de Dios por el Espritu Santo.

1. Mt. XVI, 17 - 1 Cor. II, 9. 2.Cfr. Po X: Notre Charge Apostolique, n. 23. 3.Cfr. Gaudium et Spes n. 39. 4.Cfr. Col. Y, 15-20. 5.Cfr. Congar: Jalones para una teologa del Laicado. Ed. Estela. Barcelona, 1961, p. 104 ss.. 6.Carta de la Secretara de Estado de la Santa Sede a la II Semana Social de Francia. 25-VI-1964. An. Petrus 2.321. 7.Cfr. Gaudium et Spes, n. 39.

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Hay una accin nueva de parte de la Trinidad que desborda todo orden humano y an los comienzos del Reino anticipado en la historia1. De este modo tambin se desvanece la ideologa progresista que realiza una amalgama entre el positivismo cientista y el cristianismo, con sabor a milenarismo y a sus secularizacin el marxismo mesinico.

4.- Hacia la Ciudad Nueva

Este Reino definitivo que ya se anticipa en nuestro interior y en algunas estructuras, pero que desbordar absolutamente todo lo ya dado, vendr nadie sabe cundo y ser de un modo que no podemos barruntar. En la discontinuidad del paso de este mundo al venidero tenemos que incluir tambin la consideracin del "obstculo" y del imperio de Satans de que nos habla el Cap. XX del libro del Apocalipsis. Todos conocen que no es sencilla la exgesis de este texto, y que all hizo pie el error milenarista. Lo importante aqu es no dejar de lado el dato de un pasajero triunfo de Satans tambin a gran escala, a escala macro-social. Sobre l vencer el Cordero; la Ciudad Celestial ser un don del Seor. Mientras llega "la hora", no sabemos cundo, nos toca "velar", construir el Reino consagrando el mundo incluyendo la Cruz, dispuesto a baarnos en la Sangre del Cordero2. La esperanza escatolgica no nos deja inactivos, nos clarifica el real sentido del Plan de Dios y su conduccin, nos despeja las ideologas y nos mueve a vivir y actuar con la mano en el pulso del tiempo y del odo en el corazn de Dios.

1.Cfr. Rom. VIII, 23 - Isaas XIII, 10 - XXIV, 1-23. LI, 6 Mt. XXIV, 29-35 - Apoc. XXI, 1. 2.Apoc. VII, 14 -XX-XXI.

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ACTIVIDAD 6
1) Lea el siguiente texto del magisterio social y luego responda al cuestionario subsiguiente:

"Como consecuencia de lo que se ha dicho, no se comprende una sociedad ordenada, sin una concepcin orgnica de la vida social. Este principio exige que la sociedad se base, por una parte, en el dinamismo interno de sus miembros -que tiene su origen en la inteligencia y en la voluntad libre de las personas que buscan solidariamente el bien comn- y, por otra, en la estructura y en la organizacin de la sociedad constituida no slo por cada persona libre, sino tambin por sociedades intermedias que van integrndose en unidades superiores, partiendo de la familia, para llegar, a travs de las comunidades locales, de las asociaciones profesionales, de las regiones y de los Estados, a los organismos supranacionales y a la sociedad universal de todos los pueblos y naciones" (Orientaciones, n 39).
a) El Orden Internacional, elimina las culturas locales y soberanas regionales? Por qu? b) Es aplicable el principio de subsidiariedad al ordenamiento internacional?

2) Lea los nmeros 77-78 de la Constitucin Gaudium et Spes y luego efecte una exposicin sinttica sobre "la paz y la comunidad de los pueblos 2.

3) En las siguientes proposiciones hay slo una que es verdadera, identifquela y luego explique por qu son falsas las restantes. - Hay continuidad entre el Bien Comn Temporal y el Bien Comn sobrenatural. - Construyendo el Bien Comn Social participamos del Bien Comn Sobrenatural. - El Bien Comn Sobrenatural depende del Bien Comn Temporal-Social.

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EVAL ALU FICHA DE EVALUACIN MDULO NICO

Sr. alumno/a: El Instituto de Educacin Abierta y a Distancia, en su constante preocupacin por mejorar la calidad de su nivel acadmico y sistema administrativo, solicita su importante colaboracin para responder a esta ficha de evaluacin. Una vez realizada entrguela a su Tutora en el menor tiempo posible. 1) Marque con una cruz MDULO 1. Los contenidos de los mdulos fueron verdadera gua de aprendizaje (punto 5 del mdulo). 2. Los contenidos proporcionados me ayudaron a resolver las actividades. 3. Los textos (anexos) seleccionados me permitieron conocer ms sobre cada tema. 4. La metodologa de Estudio (punto 4 del mdulo) me orient en el aprendizaje. 5. Las indicaciones para realizar actividades me resultaron claras. 6. Las actividades propuestas fueron accesibles. 7. Las actividades me permitieron una reflexin atenta sobre el contenido 8. El lenguaje empleado en cada mdulo fue accesible. CONSULTAS A TUTORIAS 1. Fueron importantes y ayudaron resolver mis dudas y actividades. 2) Para que la prxima salga mejor... (Agregue sugerencias sobre la lnea de puntos) 1.- Para mejorar este mdulo se podra ................................................................................................................................
.......................................................................................................................................................................................................

En gran medida

Medianamente Escasamente

SI

NO

3) Evaluacin sinttica del Mdulo.

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Evaluacin: MB - B - R - I 4) Otras sugerencias.............................................................................................................................................................

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