Aparecida Vilaa

Devenir autre : chamanisme et contact interethnique en Amazonie brsilienne

In: Journal de la Socit des Amricanistes. Tome 85, 1999. pp. 239-260.

Abstract What does it mean to become an other ? Shamanism and interethnic contact in Brazilian Amazonia Juxtaposing an analysis of Wari' ethnography (southern Amazonia) with other ethnographic material from the South American Lowlands, this paper seeks to show how the idiom of corporality is both central to the understanding of the shaman's capacity to change identity to transform into an animal and essential to conceptualizing the Amerindian experience of the world of the Whites. Resumen que signified tornar-se Outro ? Xamanismo e contato intertnico na Amaznia brasileira Atravs da anlise da etnografia wari' (Amaznia Meridional), justaposta a outros materiais etnogrficos das terras baixas sul-americanas, pretende-se mostrar que idioma da corporali- dade, central para entendimento da capacidade do xam de mudar de identidade, transformando-se em animal, essencial para se pensar, no contexto amerindio, a experincia do mundo dos Brancos. Rsum l'aide de l'ethnographie wari' (Amazonie mridionale) et d'autres matriaux ethnographiques des Basses Terres de l'Amrique du Sud, cet article voudrait dmontrer que l'idiome de la corporalit central pour comprendre la capacit qu'a le chamane changer d'identit en se transformant en animal est galement essentiel pour penser, dans le contexte amrindien, l'exprience du monde des Blancs.

Citer ce document / Cite this document : Vilaa Aparecida. Devenir autre : chamanisme et contact interethnique en Amazonie brsilienne. In: Journal de la Socit des Amricanistes. Tome 85, 1999. pp. 239-260. doi : 10.3406/jsa.1999.1736 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/jsa_0037-9174_1999_num_85_1_1736

DEVENIR AUTRE : CHAMANISME ET CONTACT INTERETHNIQUE EN AMAZONIE BRSILIENNE 1 Aparecida VILAA *

l'aide de l'ethnographie wari' (Amazonie mridionale) et d'autres matriaux ethnographi ques des Basses Terres de l'Amrique du Sud, cet article voudrait dmontrer que l'idiome de la corporalit central pour comprendre la capacit qu'a le chamane changer d'identit en se transformant en animal est galement essentiel pour penser, dans le contexte amrindien, l'exprience du monde des Blancs. Mots cls : chamanisme, Amazonie, tradition, histoire, contact interethnique, perspectivisme. que signified tornar-se Outro ? Xamanismo e contato intertnico na Amaznia brasileira Atravs da anlise da etnografia wari' (Amaznia Meridional), justaposta a outros materiais etnogrficos das terras baixas sul-americanas, pretende-se mostrar que idioma da corporalidade, central para entendimento da capacidade do xam de mudar de identidade, transformando-se em animal, essencial para se pensar, no contexto amerindio, a experincia do mundo dos Brancos. Palavras-chave : xamanismo, Amaznia, tradio, histria, contato intertnico, perspectivismo. What does it mean to become an other ? Shamanism and interethnic contact in Brazilian Amazonia Juxtaposing an analysis of Wari' ethnography (southern Amazonia) with other ethnogra phic material from the South American Lowlands, this paper seeks to show how the idiom of corporality is both central to the understanding of the shaman's capacity to change identity to transform into an animal and essential to conceptualizing the Amerindian experience of the world of the Whites. Key words : shamanism, Amazonia, tradition, history, interethnic contact, perspectivism.

* PPGAS, Museu Nacionl, Quinta da Boa Vista s/n, Rio de Janeiro 20 940-040, Brasil ; e-mail : avilaca&ial ternex . com . br Journal de la Socit des Amricanistes 1999, 85 p. 239 260. Copyright Socit des Amricanistes. :

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La relation entre le chamanisme et le contact avec la socit nationale est un thme frquemment trait dans la littrature ethnologique. En gnral, ce que les tudes consacres ce sujet mettent en valeur, c'est une dtermination univoque : l'insertion des socits indignes dans le monde occidental provoquerait, soit la fin du chaman isme, soit son dveloppement. C'est ce qui se passe, par exemple, dans le cas des groupes tupi-mond de l'Amazonie mridionale. D'aprs Brunelli (1996, pp. 256260), le chamanisme a disparu dans certains de ces groupes juste aprs le Contact, pour tre repris quelques annes plus tard, en tant que marqueur d'identit ethnique. Selon Crocker (1985, pp. 329-331), chez les Bororo l'impact de la rencontre avec la socit brsilienne a t responsable de la disparition du chamanisme vertical . Certains rcits voquent, de leur ct, l'appropriation de symboles chrtiens par les chamanes indignes, l'exemple le plus connu tant celui des Tupinamb du xvie sicle. Tout comme les missionnaires utilisaient certaines prmisses du discours des chamanes-prophtes, en promettant la terre sans mal grce la conversion, plusieurs chamanes s'approprirent le discours des pres et affirmrent tre en contact direct avec Dieu (Viveiros de Castro 1992, pp. 33-34). Cette incorporation de symboles et de pratiques chrtiennes par les chamanes indignes est frquente dans les mouvements messianiques, comme ceux dcrits par Hugh- Jones (1996, pp. 47-49) et Wright (1996, pp. 110-114) et qui ont clos dans le haut Rio Negro. Le mouvement inverse est galement bien attest, celui de l'appropriation de pratiques chamaniques indignes par la population cabocla de la mme rgion (Gow 1996, pp. 105-111 ; Taussig 1993) 2. Mon objectif sera ici d'analyser sous un autre angle la relation entre le chama nismeet le contact interethnique, et ce dans le cadre de l'ethnographie wari', groupe de langue txapakura de l'Amazonie mridionale 3. En effet, plutt qu'une dtermination directe entre l'intensit de la pratique chamanique et le degr de contact et d'approp riation, par les chamanes, de pratiques occidentales religieuses ou sculires , ce qui retient l'attention dans le cas wari', c'est que le processus de contact avec les Blancs est pens travers le prisme mme du chamanisme. De la mme faon que les chamanes, simultanment humains et animaux, les Wari' aujourd'hui possdent une double identit : ils sont Blancs et Wari'. Un dessin ralis en 1987 par Maxim Hat qui j'avais demand de me reprsenter un Wari' est cet gard rvlateur (Figure 1). Il consiste en une figure humaine en quelque sorte ddouble : le vtement de style occidental, tel que ceux ports actuel lement par les Wari', se superpose au corps sans le cacher. On voit ainsi deux corps : celui du Blanc, matrialis par des vtements occidentaux, par dessus, et celui du Wari', nu, en dessous. Ce dessin nous renvoie d'autres contextes ethnographiques, comme par exemple les Kayap du Brsil central, trs mdiatiss depuis quelques annes : les vtements l'occidentale ne couvrent pas entirement les peintures corporelles ou bien celles-ci sont explicitement montres sur les parties non couvertes des corps et vont de pair avec shorts et pantalons. L'ex-dput fdral brsilien, le xavante Mario Juruna, jusqu' ce jour le seul Indien avoir t lu pour exercer un mandat politique important au Brsil, tait bien connu pour assortir parures de plumes et costume-cravate. Conklin (1977, pp. 716-717) observe que, jusqu'aux annes 1980, les Indiens d'Amazonie s'habillaient entirement l'occidentale, consquence de la perception de

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Illustration non autorise la diffusion

Fig 1. Dessin d'un Wari' par Maxim Hat (1987) le vtement, de style europen, se superpose au corps sans le cacher. :

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l'impact ngatif qu'avaient leurs corps nus, leurs lvres et oreilles perfores, sur les reprsentants de la socit nationale, aussi bien d'ailleurs sur la population rurale des alentours que sur les habitants des grandes villes. Se mettre porter des vtements a t une faon, non seulement de se faire accepter, mais aussi de vivre en paix et de continuer vivre comme avant, loin des yeux des Blancs. Turner (1991, p. 289) fait un commentaire analogue propos des Kayap qui, en 1962, taient presque tous vtus l'occidentale, les hommes s'tant retirs les labrets et coup les cheveux. Pour Conklin (1997, p. 712), les changements survenus partir des annes 80 viendraient de l'imposition faite aux Indiens d'une vision occidentale spcifique de l'esthtique et de l'authenticit indignes (voir aussi Weiner 1997 pour une discussion sur la relation entre esthtique et reprsentation). Conklin affirme ainsi : I show that the nature of contemporary eco-politics especially dependence on global media and non-governmental organizations intensifies pressures for indin activists to conform to certain images [...] Visual symbols are at the heart of this story because the politics of the Indian-environmentalist alliance is primary a symbolic politics [...] Symbols are important in all politics, but they are central in native Amazonian activism ; lacking electoral clout or economic influence, the symbolic capital (Bourdieu 1977) of cultural identity is one of Brazilian Indian's only major political resources. (idem, p. 712) II y a cependant une question que l'auteur ne pose pas et qui concerne, non pas les ornements indignes, mais leur complment, les vtements occidentaux. Si, aprs avoir pris conscience d'un modle d'indianit cr par l'Occident moderne, les Indiens ont dcid de changer leur apparence en mlangeant du prt--porter des peintures et des ornements indignes, mme non traditionnels , pourquoi n'ont-ils pas abandonn alors compltement les vtements occidentaux ? Un rituel pratiqu par les Indiens nambikwara, voqu par Conklin, illustre bien le problme. Un cinaste avait film en vido le rite d'initiation fminin et l'avait ensuite montr aux Indiens. En voyant ces images, ils furent mcontents : ils se trouvaient trop habills. Ils dcidrent alors de remettre en scne le rite pour qu'il ft film nouveau. Les hommes retirrent leurs T-shirts et mirent des shorts plus courts ; les femmes accrochrent des bouts de tissus autour de leur ceinture pour simuler des jupes (Conklin 1997, p. 719). On sait, grce aux belles photos de Lvi-Strauss publies dans Tristes Tropiques (Lvi-Strauss 1955), que les Nambikwara allaient nus. Auraient-ils donc intrioris, avec le modle d'indianit, notre conception de la pudeur ? Et, tout en sachant qu'ils seraient plus authentiques tout nus, auraient-ils eu honte de se dvtir compltement ? En fait, si on leur avait pos la question, peut-tre auraient-ils fourni une rponse analogue celle des Wari' quand je leur demandai pourquoi, si les souvenirs de la vie dans la fort d'avant le Contact taient si positifs, ils n'y retournaient pas une fois pour toutes, abandonnant les Blancs et la vie matrielle de type occidental. Parce que nous sommes Blancs , me rpondirent-ils. Que signifie cet tre Blanc sans que l'on cesse d'tre Wari', et comment cette double identit s'inscrit-elle dans le corps ? Turner (1991) nous met sur une voie. La duplicit visuelle des corps parures indiennes, vtements occidentaux serait l'expression d'un compromis entre l'intrt pour une vie intgre au monde des Blancs et l'accs facile aux objets manufacturs tant convoits, d'une part, et la lutte pour l'autonomie, de l'autre. Alors que dans les

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annes 60 les Kayap recherchaient une sorte d'invisibilit dans les contextes de relation avec la socit nationale, en s'habillant exactement comme les Blancs (pantal ons, chemises, chaussures et lunettes noires), ils montrent aujourd'hui avec orgueil leur identit indigne. Il s'agit, selon l'auteur, d'une nouvelle forme de conscience, qui serait le rsultat non pas de transformations cognitives la mode structuraliste mais du processus historique des affrontements interethniques. Voici ce qu'en dit Turner : ... the household and the individual have likewise become double beings, diametrically divided between an internal, indigenous Kayap core and an external faade composed wholly or in part of Brazilian goods and forms (Turner 1991, p. 298). Si l'ambigut ou la duplicit vestimentaire est certainement un choix politique qui reflte une valorisation endogne de la tradition, tout comme la conscience de l'impact de symboles visuels qui authentifient les Indiens aux yeux des Blancs, je ne pense pas qu'une rflexion sur les processus d'affrontements puise tous les problmes suscits par un tel comportement. Dans le cas amrindien, le choix du corps comme lieu de l'expression de cette identit double n'est pas un hasard. Je formulerai ici l'hypothse selon laquelle, pour les Wari' tout le moins, l'image occidentale n'est pas une faade qui recouvre un intrieur plus vrai ou plus authentique comme le dit Turner (idem, p. 298) propos des Kayap 4. Elle est aussi vraie et existe de faon simultane avec le corps wari' nu 5, de la mme manire que nous pouvons nous en rendre compte sur un autre dessin wari' , le pelage tachet du jaguar ne cache pas son corps (Figure 2). En ralit, du fait qu'ils sont Wari' et Blancs la fois, les Wari' vivent, comme nous le verrons plus loin, une exprience analogue celle de leurs chamanes, qui ont un corps humain et un autre animal. Un dtour sur le signifi du corps dans le monde amrindien est cependant d'abord ncessaire si l'on veut com prendre le rle des vtements occidentaux dans la constitution de ce corps double. Le corps amrindien II y a vingt ans, dans un article rest fameux sur la notion de personne, Seeger, Da Matta et Viveiros de Castro avaient conclu que le corps et les processus qui s'y rattachent sont essentiels pour les Amrindiens : ... a originalidade das sociedades tribais brasileiras (de modo mais amplo, sul-americanas) reside numa elaborao particularmente rica da noo de pessoa, com referncia especial corporalidade enquanto idioma simblico focal. Ou, dito de outra forma, sugerimos que a noo de pessoa e uma considerao do lugar do corpo humano na viso que as sociedades indigenas fazem de si mesmas so caminhos bsicos para uma compreenso adequada da organizao social e cosmologia destas sociedades. (Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro 1979, p. 3). Ainsi que l'avait dj observ Joanna Overing (1976, pp. 9-10), la structure des socits amrindiennes ne se trouve pas l o les ethnologues l'ont cherche, eux qui ont pris comme rfrence des modles imports d'autres rgions ethnographiques comme l'Afrique, l'Asie ou la Mlansie. De l'absence de clans, de lignages et de groupes corpors on concluait la fluidit de ces socits et au manque de principes

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Fig. 2. ... Le pelage du jaguar ne cache pas son corps (dessin wari').

intgrateurs en leur sein. Seeger, Da Matta et Viveiros de Castro, en reprenant l'ex amen de certaines ethnographies de l'poque, celle de C. Crocker sur les Bororo, celle de Reichel-Dolmatoff sur les Desana du Nord-Ouest amazonien ou de Joanna [Overing] Kaplan sur les Piaroa du Venezuela, remarqurent que toutes accordaient une place importante aux idologies de la corporalit : thories de la conception, des maladies, rle des fluides corporels dans le symbolisme gnral de la socit, interdits aliment aires,ornements corporels (1979, p. 3). leurs yeux cela n'tait ni le fruit du hasard, ni l'effet d'un prjug thorique, mais bien plutt l'expression mme de la centralit des problmes de corporalit dans la dfinition de la structure de ces socits. La problmatique des qualits sensibles mises en relief par Lvi-Strauss partir des mythes amricains, dans ses Mythologiques (Lvi-Strauss 1964, 1967, 1968, 1971), s'appliquait ainsi parfaitement au niveau de l'organisation sociale (Seeger, Da Matta et Viveiros de Castro 1979, p. 3). Il y a peu, Viveiros de Castro a repos le problme de la corporalit amrindienne en en proposant une nouvelle synthse dans sa thorie du perspectivisme ou multinaturalisme. Selon lui, pour divers peuples amrindiens le monde est habit par diffrentes espces de sujets, ou de personnes humaines ou non-humaines qui l'appr hendent selon des points de vue diffrents en fonction de leurs corps (1996, p. 115). Il ne s'agit pas de ce que nous connaissons sous le nom de relativisme multiculturel qui suppose : ... uma diversidade de reprsentmes subjetivas e parciais, incidentes sobre uma natureza externa, una e total, indiferente representao ; os amerindios propem oposto : uma unidade representativa ou fenomenolgica [...] aplicada indiferentemente sobre uma radical diversidade objetiva. Uma s cultura , mltiplas naturezas [...] Uma perspectiva no uma representao porque as representaes so propriedades do esprito, mas o ponto de vista esta no corpo. Ser capaz de ocupar ponto de vista certamente uma potncia da aima [...] mas a diferena entre os pontos de vista [. . .] no esta na alma, pois esta, formalmente idntica atravs das espcies, s enxerga a mesma coisa em toda parte a diferena dada pela especificidade dos corpos. (Viveiros de Castro 1996, p. 128).

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la place d'un multiculturalisme nous aurions donc un multinaturalisme (idem, p. 127). Si l'on passe prsent au cas prcis des Wari', il apparat que le corps (kwere-, toujours suivi du suffixe de possession) est le lieu de la personnalit : c'est ce qui dfinit la personne, l'animal, la plante ou la chose. Tout ce qui existe a un corps, une substance qui lui donne ses caractristiques propres. Les Wari' ont ainsi l'habitude de dire : Je kwere ( mon corps est ainsi fait ), ce qui signifie c'est ma faon d'tre , c'est comme a que je suis . Il en est de mme quand ils parlent d'animaux ou de choses. Si nous leur demandons pourquoi les pcaris vont en bandes, ils diront : Je kwerein mijak ( le corps du pcari est comme a ) ; ou bien pourquoi l'eau est froide : Je kwerein kom ( le corps de l'eau est ainsi ). Si tout a un corps, seuls les humains ce qui inclut les Wari', les ennemis et divers animaux possdent toutefois une me, que les Wari' appellent yam-. Alors que le corps diffrencie les espces, l'me les rend pareilles en tant qu'espce humaine . En ce sens, les Wari' sont un cas exemplaire de la pense perspectiviste amrindienne. Tous les humains partagent des pratiques culturelles analogues : ils vivent en famille, chassent, cuisinent leurs aliments, ingrent des boissons fermentes, organisent des ftes, etc. Les corps, diffrents, supposent malgr tout des formes diffrentes de perception des mmes choses : ainsi, les Wari' aussi bien que le jaguar boivent de la bire de mas, mais ce que le jaguar prend pour de la bire est du sang, de mme que l'eau boueuse est de la bire pour le tapir. Les jaguars tout comme les tapirs se conoivent en tant qu'humains, wari', terme, rappelons-le, qui signifie gens , nous , mais peroivent les Wari' comme non-humains, car ces derniers peuvent assumer la position de prdateurs quand ils les chassent et les atteignent de leurs flches. Le cas des Makuna, groupe de langue tukano du rio Vaups, illustre galement fort bien cette question de l'humanit des animaux : Los peces son gente [...] Las rboles frutales que crecen en las riberas son sus chagras, las frutas son sus cultivos [...] Igual que los hombres, los peces forman comunidades [...] En sus casas subacuticas (invisibles al ojo humano comn) los peces guardan todos sus bienes, herramientas e instrumentos como los que la gente tiene en sus casas [...] Cuando los peces desovan, estn bailando en sus casas subacuticas [...] Los animales de caza son gente. Ellos tienen su propria mente [...] y sus proprios pensamientos [...], lo mismo que los hombres [...] Ellos tienen malocas y comunidades, tienen sus proprias danzas y su propria parafernalia ritual y instrumentos [...] Es por eso que los animales tienen aima ; ellos tienen su propria mente y pensamientos. (Arhem 1993, pp. 112-113; 116-117). La notion du corps comme lieu de la diffrence ne se limite pas aux relations interspcifiques. La socit wari' est en fait conue comme constitue d'agrgats corporels plusieurs niveaux, leurs frontires tant tellement variables qu'il est difficile de parler de socit (voir Gow 1991, p. 264, pour une conception analogue chez les Piro ; Seeger 1 980, pp. 1 28- 1 29, chez les Suy ; Da Matta 1976, pp. 80-8 1 , chez les Apinay). Ainsi, les parents proches peuvent s'loigner et, rompant alors le contact, se transformer en ennemis, tres ontologiquement identiques aux Wari', tout comme, l'inverse, des ennemis peuvent, par le mariage, tre assimils des parents. Il est important de souligner que le corps amrindien n'est pas une donne gntique mais quelque chose qui se construit tout au long de la vie au moyen des

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relations sociales (Gow 1991, pp. 259-260 ; Da Matta 1976, p. 88). Chez les Wari', aprs la naissance, le corps de l'enfant, constitu d'un mlange de liquide sminal et de sang menstruel, est progressivement faonn par l'ingestion d'aliments et l'change de fluides corporels avec ses parents, ses frres et surs et d'autres proches. Les enfants adopts, par exemple, sont considrs comme consubstantiels leurs parents adoptifs et, de faon analogue, maris et femmes deviennent consubstantiels grce la proximit physique dcoulant du mariage (voir Overing Kaplan 1976, p. 390 pour un comment aire analogue sur les Canela, apud W. Crocker). Dans la constitution de l'identit physique, pour les Wari' comme pour les espces animales, et nous le verrons plus spcifiquement dans le cas des chamanes, il est important d'insister sur le fait que la nourriture est essentielle. Au cours de la premire phase de mon travail de terrain, j'entendais constamment des exclamations du genre : elle n'est pas Wari', elle ne mange pas de vers . Quand finalement j'ai mang devant eux quelques larves, la nouvelle s'est rpandue dans le village : j'tais devenue compltement Wari'. Cette consubstantialit produite par les relations physiques et la convivialit (je renvoie aux Piro analyss par Gow 1991, pp. 7-8, 114, 123-124, sur l'importance de la nourriture dans la constitution de l'identit ; et aux Matsinguenga analyss par Baer 1994, p. 88) est aussi effective que celle donne la naissance, de sorte que, ceux qui vivent ensemble, mangent ensemble, ou partagent le mme rgime alimentaire deviennent consubstantiels, tout particuli rement s'ils se marient entre eux. Plus qu'une simple substance physique, le corps amrindien est, comme l'a dj observ Viveiros de Castro, un ensemble d'affections ou de manires d'tre qui constituent un habitus. (1996, p. 128). Pour en revenir nos premires observations sur le dessin wari' et les vtements kayap, il nous faut remarquer que le corps n'est pas simplement le lieu de l'expression de l'identit sociale, mais le substrat o celle-ci est fabrique, de telle sorte que, plutt qu'une peau sociale , socialisant de l'extrieur un substrat interne naturel (voir Turner 1971, p. 104), les ornements et habits induiraient de vrais processus mtaboli ques. pour hypothse qu'il n'y a pas de diffrence substantielle entre les vtements J'ai animaux employs par les chamanes et les animaux eux-mmes quand ils se montrent aux Indiens , les ornements corporels indignes et les vtements manuf acturs ports par les Indiens qui sont en contact avec les Blancs. Ils constituent tous des formes de differentiation et de transformation du corps, identiques celles qui dcoulent des pratiques alimentaires et de l'change de substances par proximit physique. En un certain sens, nous pourrions mme dire que les vtements occidentaux ports par les Indiens seraient plus traditionnels ou authentiques que les parures de plumes qu'ils revtent en mme temps, puisqu'ils seraient la faon indigne d'tre Blanc. Les parures de plumes, de leur ct, seraient la faon blanche d'tre Indien. Viveiros de Castro, dans le mme article sur le perspectivisme, a attir l'attention sur le fait que vtement, masque et parure sont des instruments et non des dguise ments. propos de l'ensemble des ornements rituels il crit : nous sommes face des socits qui inscrivent, dans la peau, des signifis efficaces et qui utilisent des masques d'animaux [...] dots du pouvoir de transformer mtaphysiquement l'identit de leur porteur, quand ils sont employs dans un contexte rituel appropri. (1996, p. 133). On pourrait citer ainsi l'exemple des Yagua du Venezuela, dont les chamanes utilisent des habits magiques qui leur permettent de voir sous l'eau, laquelle se transforme

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alors en fume (Chaumeil 1982, p. 51) ou celui des Kogi de Colombie, chez qui un personnage mythique se transforme en jaguar quand il ingre une substance halluc inogne (sous la forme d'une boule bleue qu'il met en bouche) et quand il met un masque de jaguar lui permettant de percevoir les choses d'une faon diffrente de la faon dont le jaguar les voit. (Reichel-Dolmatoff 1975, pp. 55, 58). En ce sens, et contrairement ce que dit Turner (1971, p. 104), les vtements, peintures et masques seraient plus un moyen de naturaliser des substrats culturels indiffrencis (Viveiros de Castro 1996, p. 130) qu'un moyen de culturaliser un corps excessivement naturel. La diffrenciation s'opre par la naturalisation et non pas par la culturalisation, tant donn que la culture est commune aux tres divers, et c'est prcisment ce qui permet de les identifier comme humains. La permutabilit objective des corps est fonde sur l'quivalence subjective des esprits (idem, p. 133). Les Makuna sont un excellent exemple de cette permutabilit des corps : Aunque los peces viven en el mundo del ro, fcilmente se convierten en pjaros, micos, roedores, cerdos de monte, y otros animales de caza que comen frutas. Cuando la comida del ro esta escasa los peces se convierten en pjaros y animales terrestres para buscar comida en la selva. (Arhem 1993, p. 115). Je reprendrais ici volontiers une anecdote relative aux tout premiers contacts, cite par Lvi-Strauss dans Race et Histoire (1952) et reprise par Viveiros de Castro (1996, p. 123) pour illustrer le perspectivisme. Alors que les Espagnols cherchaient savoir si les Indiens avaient ou non une me, ces derniers noyaient les Blancs afin d'observer si leurs cadavres taient sujets putrfaction. C'est--dire que les Indiens voulaient savoir quel type d'humains ils avaient faire, et cela leur semblait possible par l'tude des particularits de leurs corps. Or il est possible d'tablir une relation de continuit entre cet pisode, qui a eu lieu il y a 500 ans, et certains vnements rcents. En 1992, l'occasion du Earth Summit (Sommet des Nations Unies sur l'Environnement), rencontre cologique internationale qui se droula Rio de Janeiro, les peuples indignes organisrent plusieurs manifestations. L'une d'elles eut pour cadre un village indigne spcia lement construit pour l'occasion 6. Les Kayap, jouant le rle d'htes, se sont mis agir en portiers et contrler qui pouvait ou non entrer dans les huttes : part les journalistes et les organisateurs qui portaient un badge d'identification, seules les personnes en habits exotiques ou pars d'ornements indignes reurent cette permiss ion. Selon l'anthropologue qui rapporta le fait Conklin, deux Indiens nordamricains se virent refuser l'entre, alors qu'ils portaient des vtements communs, mais ils purent franchir l'enceinte le jour suivant, lorsqu'ils se prsentrent orns de plumes. (Conklin 1997, p. 727). Conklin interprte cet pisode comme le rsultat de l'imposition faite aux Indiens d'un modle d'indianit construit par l'Occident et centr sur l'esthtique corporelle. Il convient de souligner ici justement l' authentic it ce modle et de suggrer que, c'est prcisment pour cela qu'il a t si de rapidement accept et incorpor par les Indiens. Il s'agit, comme je l'ai propos pour ce qui est de la relation entre les Wari' et le christianisme de la Misso Novas Tribos do Brasil (Vilaa 1996a, 1996b 1997), d'une rencontre d'idologies. Il faut donc bien relativiser l'observation de Turner (1991) sur l'impossibilit de comprendre cette adoption vestimentaire double en tant que transformation cognitive en termes struc-

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turalistes. Si ces transformations relvent d'une prise de conscience politique, elles n'ont t possibles ou n'ont eu lieu de cette manire que parce qu'elles taient compatibles avec des aspects structurants de la pense, comme la logique dualiste qui, selon Lvi-Strauss, serait troitement lie l'ouverture structurelle des Amrindiens l'Autre (Lvi-Strauss 1991), et avec la notion de corporalit comme lment central de la constitution de la personne. Pour ce qui est du premier point, l'ouverture l'Autre, on observera que, comme nous l'enseignent clairement ces associations vestimentaires qui expriment des mlanges d'identits, la notion exclusiviste de tradition parat tre trangre plusieurs cultures non-occidentales. Nous y reviendrons. Passons maintenant aux chamanes, pour qui la transformation des corps constitue l'essence mme de leur activit. Dans le cas wari', le rapprochement entre les tran smutations chamaniques, qui assurent la connexion entre le monde des Wari' et celui des animaux, et celles qui se jouent dans le contact interethnique, ont comme fonde ment premier l'quivalence entre animaux (karawa) et ennemis (wijam), catgorie dans laquelle les Wari' classent les Blancs. Les ennemis tout autant que les animaux entretiennent avec les Wari' une relation caractrise par la guerre et la prdation. Ce sont ces deux activits qui produisent une rupture dans le continuum d'humanit compte tenu du fait que les prdateurs sont dfinis comme humains, wari', et les proies comme non-humaines, karawa, positions d'ailleurs minemment rversibles. Les chamanes Le chamane wari' (ko tuku ninim) est celui qui voit , un tre particulier, en partie humain et en partie animal. Tout commence par une maladie grave, au cours de laquelle un animal agresse l'esprit du futur chamane dans le dessein d'en faire son compagnon, un membre de son espce. L'esprit du malade arrive la maison des animaux de cette espce bien dtermine et peut dj les voir comme des humains, c'est--dire qu'il adopte le point de vue de l'animal. On le baigne avec de l'eau tide et, la faon des beaux-parents wari', les animaux lui offrent une jeune fille qui deviendra son pouse plus tard quand, une fois mort, il sera dfinitivement animal 7. Quand un chamane se fait vieux, on a l'habitude de dire que son pouse animale est dsormais devenue jeune fille, et qu'il ira bientt la rejoindre pour consommer le mariage en mme temps qu'il ralisera sa transformation dfinitive en animal. Comme dans le contexte de la relation entre agrgats corporels l'intrieur de la socit, le mariage est ici aussi essentiel pour parachever le changement. Le futur chamane reoit galement du roucou et de l'huile de babau magiques, teintures corporelles par excellence qui le caractrisent en tant que membre de l'espce qui agresse, et le dotent la fois du point de vue animal et d'un pouvoir thrapeutique. partir de l, cet homme (rares sont les cas connus de femmes chamanes) possde un esprit constamment prsent en tant que double animal vivant par ailleurs avec ses semblables. Sur l'esprit des chamanes, les Wari' disent, selon l'animal qu'il accom pagne (ncessairement un animal d'une espce possdant un esprit) : il est com pltement pcari (Mijak pin na), il est parti chez les pcaris (Mao na jami mijak), ou bien il est avec les tapirs ( Peho non min). Je transcris ici les mots mmes de Orowam, chamane wari' :

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Je suis jaguar. Je suis un vrai jaguar. Je mange des animaux. Quand quelqu'un est malade, je vais le voir et il gurit. Elle a des choses dans son cur, la personne malade. Elle refroidit (gurit, la fivre baisse). J'ai de l'huile de babau et du roucou. Je vais dans la fort. Je vais loin, voir d'autres personnes. Je vois des Blancs, je vois tout le monde. Je suis un jaguar pour de vrai, pas un faux jaguar (Orowam en 1995). Quelques annes auparavant le mme chamane affirmait aussi : le jaguar est mon parent vritable. Mon vrai corps est jaguar. Il y a des poils sur mon vrai corps (Orowam en 1987). L'identit est donc bien explicitement conue comme situe dans le corps et lie la parent. Tout comme dans la constitution des relations de consubstantialit, la convivialit est fondamentale pour dfinir ce qu'est le chamane en tant que membre d'une espce dtermine : pour qu'il puisse changer d'espce, il se met accompagner d'autres animaux, ce qui signifie que, non seulement il va marcher leurs cts, mais il va aussi manger comme eux et avec eux. Les chamanes ont l'habitude de dire que, visuellement, il n'y a aucune diffrence entre les espces d'animaux dots d'esprits, vu qu'ils les peroivent toutes sous forme humaine ; ce sont leurs habitudes qui les diffrencient vraiment. La frquente incapacit du chamane diffrencier visuellement les espces animales, les percevoir sous leur forme animale, fait de celui-ci un mauvais chasseur. Maxim Hat, au grand dsespoir de son pouse, n'arrive pas tirer sur les animaux qu'il rencontre, parce qu'il les voit comme humains. Partager la mme identit rend la prdation et la consommation irralisables (Vilaa 1998), non pas cause des maladies que provoquerait la consommation d'un consubstantiel, mais cause de la perception de l'identit (voir Vilaa 1992 pour la description de certaines expriences d'initiation chamanique). Ce qui caractrise le chamane, c'est qu'il possde deux corps simultans : un corps visible pour les Wari' qui entretient des relations normales avec eux en tant que membre de leur socit et un corps animal que lui-mme peroit comme humain et qui entretient des relations avec les autres animaux de son espce, comme s'il s'agissait de membres de sa socit, autrement dit la socit wari'. Selon les termes de Maxim Hat, seul son corps est au village ; son esprit est avec les pcaris, jour et nuit. Ce qui arrive parfois, c'est une sorte de dysfonctionnement : d'aprs son pouse en effet, il ne dort pas bien la nuit, il claque des dents comme s'il tait en train de manger des fruits. Il en va de mme pour le chamane-jaguar Orowam qui effraye ses voisins quand il rugit en plein sommeil. La prsence du chamane au sein du groupe offre deux facettes. La premire est positive, car il agit de faon prventive et curative contre les maladies. Comme des hommes partis pour une expdition de chasse, les esprits animaux peuvent arriver en bande chez les Wari', pousss par le vent et crier : Nous allons flcher l'ennemi ! . Certains chamanes, gnralement trangers, membres d'autres sous-groupes wari' 8, se trouvent parfois parmi ces animaux. Si les chamanes locaux les aperoivent, ils essaient alors immdiatement d'tablir un dialogue avec eux, vitant ainsi que les esprits des Wari' soient atteints par les flches et tombent malades. Ils commencent par les obliger ajuster leur vision : Regardez bien, ce ne sont pas des animaux, ce sont des wari' ! Ils sont vos parents ! . Les animaux reconnaissent alors les Wari' en tant qu'gaux et se retirent. Si quelqu'un tombe malgr tout malade, le chamane vite que la victime se transforme en animal en retirant de son corps toutes les traces laisses par

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l'animal agresseur et en essayant de rcuprer, auprs des animaux, l'esprit qui est dj en train de se transformer en animal. Cette transformation peut toutefois aller jusqu'au bout et conduire la mort du corps, ou bien la victime non-soigne peut continuer vivre et se transformer en chamane. En cas de dcs, l'esprit agress va faire partie de l'espce qui agresse et sera dornavant associ un nouveau corps. Il n'est pas sans intrt de relever ici que, lors de morts causes par des ennemis de guerre, l'esprit du Wari' mort devient membre du groupe ennemi et reoit un corps d'ennemi, devenant ainsi mconnaissable aux yeux des parents qu'il pourrait venir rencontrer par hasard. La facette ngative de l'action chamanique est lie la capacit qu'a le chamane de se transformer en ennemi n'importe quel moment, d'attaquer ses concitoyens au point mme de causer des dcs. Il agit ainsi non intentionnellement, on pourrait dire cause d'une faille technique : sa vision devient dficiente et il se met voir ses parents comme des ennemis ou des proies animales. Tout se passe comme si ses diffrents corps se confondaient et qu'en tant que Wari', il adoptait un point de vue animal. Les chamanes trangers, venus d'autres sous-groupes wari' ne sont pas les seuls tre sujets ces crises qui rappellent celles des meurtriers de certains groupes tupi pendant la priode de rclusion (Viveiros de Castro 1995). Cela arrive galement aux chamanes locaux, classs par termes de parent comme le veut la coutume. L'occasion m'a t donne d'observer le chamane Orowam, dont l'esprit est le jaguar, se prparer attaquer des gens qui l'entouraient comme moi-mme et son petit-fils classificatoire. Il se frottait les yeux et rugissait. Son petit-fils, qui comprit ce qui se passait, se mit lui parler, lui rappelant en m'incluant par gentillesse que tous ceux qui taient l taient des parents. La dernire impression est celle d'un jeu de miroirs o les images se refltent l'infini : le chamane devient animal et c'est en tant qu'animal qu'il adopte la perspect ive tres humains, wari', et se met voir les Wari' comme karawa, non-humains. des En ce sens, le chamane permet aux Wari', la socit comme un tout, de connatre indirectement un autre point de vue, celui de l'ennemi : de wari', ils se mettent se voir comme proies, karawa, car ils savent que c'est ainsi que le chamane est en train de les voir ce moment-l. Une double inversion a lieu : un homme se dtache du groupe, devient animal et adopte un point de vue humain (wari' ) pour que le reste du groupe, restant humain (Wari'), puisse adopter le point de vue animal. Si les animaux sont potentiellement humains, les Wari' sont potentiellement des proies, de telle sorte que l'humanit n'est pas quelque chose d'inhrent mais bien une position pour laquelle il faut lutter sans cesse. Tout se passe comme si cette logique sophistique de prdation double sens avait comme finalit principale une rflexion profonde sur l'humanit. Les Wari' font l'exprience d'une situation constamment instable et courent le risque de vivre toujours la frontire entre l'humain et le non-humain, comme si, faute de savoir ce que c'est tre karawa, ils ne pouvaient savoir ce que c'est tre humain. Pour une physiologie du contact interethnique La conception du chamane comme celui qui voit partir de perspectives diverses, lies la duplicit de son corps, nous renvoie une nouvelle fois nos premires

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observations propos du dessin wari' qui reprsente justement un homme deux corps , mme si l'un des corps n'est pas celui d'un animal mais d'un Blanc. Ce qui attire l'attention dans la reprsentation wari' du Blanc, c'est qu'il a t, ds le dbut, class comme ennemi, wijam, catgorie dans laquelle les Wari' plaaient les autres Indiens contre lesquels ils guerroyaient. Au dbut, disent les Wari', les Blancs taient des ennemis pacifiques et ils ont fini par devenir belliqueux cause des attaques constantes menes contre eux par les Wari'. Historiquement, la premire priode correspond aux rencontres fortuites entre les Wari' et certains habitants de la rgion, au dbut du sicle. La deuxime priode est lie aux perscutions que les Wari' ont subies de la part des seringueiros 9 et autres explorateurs, partir des annes 1930 et jusqu' la fin des annes 1950, moment de la pacification. Quelques annes aprs la pacification, les Wari' ne circulaient dj plus dans leur territoire traditionnel. Ils avaient construit des maisons proximit des postes indign es, situs, eux, des endroits que les Blancs estimaient plus accessibles. Dans ces nouveaux villages, ils se sont mis vivre non seulement avec des Blancs et des Indiens d'autres ethnies mais galement avec des Wari' d'autres sous-groupes, ces tran gers qui occupaient auparavant d'autres aires connues, d'autres territoires. Pourt ant, les Blancs sont, encore aujourd'hui, appels wijam. Vis--vis des Indiens d'autres ethnies, les Wari' vivent aujourd'hui un processus d'incorporation : ils essayent de les affniser et de les consanguiniser. Toujours en minorit dans les villages, ces Indiens se marient avec les Wari', mangent leur nourri ture parlent leur langue. Si, auparavant, ils taient appels wijam ( ennemis ), ces et Indiens sont aujourd'hui, dans plusieurs contextes, classs comme wari', plus particu lirement quand il s'agit de les diffrencier des Blancs 1(). Tandis que l'action de la Funai (Fondation Nationale de l'Indien) et celle des missionnaires du Cimi (Conseil Indigniste Missionnaire) vont dans le sens de la construction d'une identit panindigne o tous les Indiens seraient pareillement Wari' par opposition aux Blancs, la culture wari' a, quant elle, toujours intgr l'incorporation des ennemis travers les mariages, la proximit physique et le partage d'aliments. Wari' et wijam sont avant tout des positions, occupes par des tres qui ne sont pas ontologiquement diffrents. Cette ontologie unique a pour consquence logique la conception selon laquelle tout ennemi est originairement un Wari' qui a souffert un processus d' ennemisation dtermin par un dplacement spatial et une rupture des changes de ftes et de femmes. Dans cette optique, ce processus d' ennemisation est rversible : il suffit qu'il y ait un rapprochement gographique et une reprise des mariages. Il existe un bon exemple de processus d'incorporation d'ennemis. Les Oro Win qui ont survcu au Contact groupe txapakura, traditionnellement ennemi ont t sdentariss au poste Negro-Ocaia auparavant habit uniquement par les Wari'. Au bout d'un certain temps, des mariages mixtes ont eu lieu et des enfants sont ns de ces unions qui ont permis aux Wari' d'tablir des liens de parent avec les Oro Win. Une femme Wari' m'a racont qu' l'occasion du dcs d'un homme Oro Win, les Wari', un peu gns au dbut, se sont sentis obligs de pleurer pendant les funrailles en employant des termes technonymiques pour se rfrer au mort, le traitant ainsi comme un consanguin (ce qui est la faon de traiter un mort lors d'un chant funbre). Les Oro Win taient en plein processus d'incorporation ou de warinisation , lorsque la Funai les a dplacs nouveau vers un autre poste, loin de Negro-Ocaia. La

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distance gographique va certainement diminuer le nombre d'changes matrimon iaux, mais les OroWin sont partis en emmenant des fils, des filles, des petits-fils et petites-filles wari', ce qui stimule le contact entre les deux groupes. De nos jours, les Blancs sont les seuls tre appels avec insistance wijam ( ennemi ), de sorte que wijam est devenu synonyme de Blanc. Lorsque les Wari' disent que les wijam arrivent, ils ne prvoient pas une guerre, mais bien l'arrive de quelques Blancs qui viennent leur rendre visite ou leur vendre leurs produits. Ce sont des ennemis auxquels il manque la relation de guerre, ce qui permet la formulation de phrases jadis impensables comme : je vais chez le wijam demander des hameons . Ils occupent le mme territoire, mais ne sont pas affins, ni consubstantiels comme les autres ennemis. Nous avons vu que, pour les Wari', l'identit entre deux personnes ou deux groupes est conue comme une relation de consubstantialit, dtermine par la proximit physique qui a pour consquence directe l'change de substances corporelles et la convivialit. Le mariage est tellement marqu en tant que processus de transformation que, comme nous l'avons signal plus haut, les Wari' pensent que le chamane ne deviendra compltement animal, ou membre effectif de l'espce que son propre esprit a toujours accompagne, que lorsqu'il se sera mari la fiance animale qui lui a t promise au moment de l'initiation. C'est alors que le chamane meurt et cesse d'tre Wari'. Lorsque Wan'e, chamane pcari, tait g, les Wari' avaient l'habitude de dire que ses affins-animaux l'appelaient, car l'heure de son mariage tait arrive. Lorsque je suis revenue Negro-Ocaia, ayant appris la mort de Wan'e, que j'appelais pre, les gens ont essay de me rconforter en me disant qu'il allait bien, qu'il avait t aperu par un autre chamane dans sa nouvelle demeure, qu'il avait construit une nouvelle famille avec son pouse animale. Le changement d'identit se caractrise ainsi avant tout comme un changement de nature. La conception des relations et des transformations comme changes de substances, si prgnante dans le monde amrindien, a t souligne par Seeger, Da Matta et Viveiros de Castro dans l'article dj comment plus haut : A viso da estrutura social que a Antropologia tradicional nos legou a de um sistema de relao entre grupos. Esta viso inadequada para a America do Sul. As sociedades indigenas deste continente estruturaram-se em termos de categorias lgicas que definem relaes e posies sociais a partir de um idioma de substncia . (1979, p. 14). Il est donc paradoxal que les tudes sur le contact interethnique parmi les groupes amrindiens mettent l'accent, d'une faon gnrale, sur la relation entre entits socioculturelles (groupes, institutions, individus comme acteurs sociaux ou sujets historiques ) et non entre agrgats corporels. Des travaux pionniers dans la ligne des acculturation studies de l'cole culturaliste amricaine n jusqu' ceux inspirs par la notion de situation coloniale de Balandier (1951, 1971) '2, en passant par les travaux de Darcy Ribeiro (1957, 1996 [1970]), ce qui est mis en valeur c'est la rencontre entre des entits dfinies a priori dans les termes de l'ontologie occidentale. Ainsi, les traits culturels passent d'une socit l'autre comme dans les tudes d'acculturation , ou bien, des institutions et des acteurs concrets (mais conus en termes de rles sociaux ) agissent en tant que mdiateurs de relations complexes de confrontation entre groupes humains qui se conoivent comme culturellement dis-

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tincts (sans que l'on se demande ce que ce culturellement veut dire), comme c'est le cas dans les tudes de conflits interethniques ( frico intertnica ) inities par Cardoso de Oliveira en 1962 et reprises, aprs des rlaborations successives, par ses lves (voir Oliveira Filho 1988, pp. 54-59). Plus que de l'ignorance des riches travaux ethnographiques sur les groupes amrindiens, disponibles partir des annes 1960, il s'agit de mpris envers ce que pensent les Indiens. De quelle faon conoivent-ils la distinction entre les groupes ? Comment comprennent-ils la faon dont se passe ce contact ? Ce que les ethnographies auxquelles nous venons de faire allusion nous montrent, c'est que la sociologie indigne est avant tout une physiologie . Voil pourquoi, au lieu d'une acculturation ou d'un conflit ce qui est enjeu est plutt une transsubstantiation, une mtamorphose. L' ouverture l'Autre qui, selon Lvi-Strauss (1991, p. 16), dfinit la pense amrindienne est donc une ouverture physiologique . Il est curieux de voir que, bien que la conception indigne de la socit ne soit pas organique dans le sens fonctionnaliste du terme, il existe bel et bien une relation entre corps et socit que les tudes modernes du Contact, dans leur hte de dissoudre et de dsorganiciser les socits indignes, ont t incapables de percevoir (voir Oliveira Filho 1988, pp. 35, 54). Si la socit n'est pas un organisme en tant qu'ensemble de parties fonctionnellement diffrencies, elle est tout de mme une entit somatique, un corps collectif form de corps et non d'esprits. Les frontires qui existent divers niveaux et sparent les parents des non-parents et ceux-ci des ennemis, sont des frontires corporelles et le groupe consubstantiel, sorte de collectif biologique , change avec d'autres units, conues de la mme faon, des substances : aliments, liquide sminal, sueur, sang et chair humaine (voir Gow 1991, p. 261, pour les Piro, etSeeger 1980, pp. 127-131, pour la diffrenciation entre corporation et corporalit). A partir de l, il s'avre opportun de s'interroger sur le sens que les Amrindiens donnent ce que nous avons l'habitude d'appeler la tradition. Dans un article sur la conception de la tradition chez les Akha (Birmanie/Mianmar), Tooker (1992) observe que, pour eux, le terme zn qui signifie mode de vie , faon de faire , coutu mes tradition , se caractrise, en tant qu'ensemble de pratiques, et est conu , comme une charge que l'on porte dans un panier. L'idiome de cette tradition est donc extriorisant , et il s'oppose notre ide de tradition comme ensemble de valeurs intriorises auxquelles on adhre comme on adopte un systme de croyances, ce qui, comme l'a remarqu Viveiros de Castro (1992, p. 25) est li une conception tho logique bien nous de la culture. L'article de Tooker dbute par la description du cas d'une famille chinoise qui a dcid de devenir Akha : They moved into an Akha village, built an Akha-style home-house with an Akha ancestral shrine, took on an Akha genealogy, spoke the Akha language, wore Akha clothes and became Akha (Tooker 1992 , p. 800, c'est moi qui souligne). S'ils voulaient redevenir chinois, il leur suffirait de faire le chemin inverse, comme l'a fait un couple d'Akha qui ont pass quelques jours en ville et sont devenus chrtiens, puis se sont reconvertis aux coutumes Akha (idem, p. 799). Je dirais que, pour les Amrindiens, le langage de la tradition est galement extriorisant, mais qu'il ne s'agit pas ici d'une charge en tant qu'ensemble de pratiques

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qui se portent, car, comme nous l'avons vu, les tres humains ont tous les mmes pratiques : ils boivent de la bire de mas, vivent en famille et font la guerre. La diffrence entre eux est donne en fait par le point de vue, lequel est lui-mme dtermin par la constitution physique. Ainsi, la tradition est corps, substance. Nous pourrions mme dire que la tradition est, en un certain sens, intriorise, toutefois pas comme croyance ou comme attribut de l'esprit mais bien plutt comme nourriture, comme fluides corporels, comme substances constitutives du corps. Alors que, pour les Akha, changer de tradition c'est changer de charge, pour les Amrindiens, c'est changer de corps. Dans un article sur les transformations de la notion de culture dans le Nord-Ouest amazonien (Tukano), Jackson (1995, p. 18) s'carte de la notion biologique de la culture qui, selon elle, associerait le fait d'avoir une culture la faon dont les animaux ont une peau et des griffes ; elle penche plutt pour une notion plus dynamique o la culture serait comme un rpertoire de musique de jazz, c'est--dire, comme quelque chose qui s'improvise. Mme si l'on prend en considration la justesse de l'observation qui a pour intention de critiquer, la faon de Conklin (1997), l'imposition faite aux Indiens d'une notion d'authenticit qui leur est trangre, on remarque que quelque chose d'essentiel lui a chapp dans la comparaison choisie pour illustrer le modle auquel elle entendait s'opposer, tout comme la relation entre corps et socit a chapp aux critiques du modle naturalis de socit (cf. supra). Le concept de poil animal, du point de vue des Indiens, est en effet fondamentalement dynamique et fort distant d'une conception taxonomique fixe. Comme Arhem l'a montr pour un autre groupe tukano, et comme nous venons de l'analyser ici, on sait que les animaux peuvent changer de pelage et se transformer en tres d'autres espces. Si la culture devient nature , elle devient intrinsquement mutante, comme le pensent les processualistes. Il ne suffit pas pourtant d'additionner une dimension historique la vieille notion de culture, puisqu'un dplacement radical de perspective s'avre nces saire et n'est possible que si nous adoptons le point de vue des Indiens. Pour reprendre le cas des Indiens amricains refouls par les Kayap l'entre de la runion de la Kari-Oca, il est comprhensible que ceux qui n'avaient pas t considrs un jour comme Indiens par les videurs kayap, l'aient t le lendemain. Il ne s'agit pas d'une quivoque de leur part, comme nous pourrions, nous, le croire. Aux yeux des Kayap, le premier jour, les Indiens amricains vtus l'occidentale n'taient rellement pas des Indiens, mme si le lendemain ils l'taient bel et bien. Ce genre d'affirmation aurait, pour les Kayap, un sens absolument diffrent de celui que nous lui attribuons, et qui pourrait tre rapproch du cas, dcrit par Tooker, des Chinois devenus Akha. Ce qu'affirme Marcos Terena, reprsentant du mouvement indigne brsilien, est en accord avec nos ides : La socit qui nous entoure, ses coutumes, ne serait qu'une cape. Par souci de survie, les Indiens utiliseraient cette cape, comme vous mettez une cape pour vous protger de la pluie (Terena 1981). Et l'observation de Chaumeil (1983, p. 157 note 11) se rfrant la rsistance l'adoption des vtements occidentaux par les Yagua va galement dans ce sens : [...] car prendre l'habit des Blancs c'est aussi, d'une certaine manire, devenir soi-mme Blanc . Pour en revenir donc la question des vtements, il importe de noter que, bien que ceux-ci puissent avoir une fonction d'quipement, ils ne sauraient tre dissocis de tout un contexte de transformation. Ainsi, quand les Wari' affirment qu'ils sont en train de

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devenir Blancs, c'est une faon de dire qu'aujourd'hui ils mangent du riz et des ptes, qu'ils mettent des shorts et se lavent avec du savon, de mme qu'un chamane-jaguar se sait jaguar quand il a des poils sur le corps, mange des animaux crus et va en compagnie d'autres jaguars. L'habit est partie constitutive d'un ensemble d'habitudes qui forment le corps. Un observation faite par Carneiro da Cunha (1998, p. 12) sur l'importance prise par les voyages dans la formation d'un chamane dans l'Ouest amazonien illustre bien notre argument. Selon l'auteur, de nos jours les dplacements dans l'espace la faon occidentale, impliquant des sjours dans diffrentes villes, sont tenus pour quivalant des voyages de l'me ; ils se substituent avantageusement l'apprentissage tradition nel des contextes particuliers comme chez certains groupes pano. L'auteur cite dans comme exemple le cas de Crispim, un Yaminawa, considr pendant des dcennies comme le plus renomm des chamanes du Haut Juru. Il tait all au Car et Belm, o il aurait tudi. Carneiro da Cunha considre que c'est l'opportunit d'apprendre des choses sur le monde des Blancs qui aurait donn un sens ces voyages. Du fait d'unir le global (le point de vue des villes et des Blancs) avec le local, Crispim est devenu un traducteur, un mdiateur de la relation entre des mondes diffrents, attribut constitutif capital de l'activit chamanique. Mais en quoi consisteraient exactement ces voyages, et de quelle faon se ferait l'apprentissage du monde des Blancs ? La description de l'auteur nous offre une piste l3 : propos de sa vie, on raconte qu'il a t lev par un parrain blanc qui l'aurait emmen au Car et, aprs un assassinat qui lui aurait sali les mains, de l, Belm o il aurait tudi et serait ensuite retourn au Juru (Carneiro da Cunha 1998, p. 12) Ce que cette description suggre, c'est que les voyages, loin de constituer des parcours essentiellement visuels, comme pour nous (visites de muses et autres endroits typiques), reprsentent surtout l'tablissement de relations sociales intenses, une vie en commun (pacifique ou non) avec des gens de ces autres mondes. C'est exactement ce que disent certains Wari' quand ils dcrivent leurs voyages dans les villes : ils parlent des repas qu'ils ont partags avec les Blancs, des agressions physi ques, et de l'troite proximit dans leurs habitations. On en conclut que l'apprentissage vient ici de l'exprience lie au corps et je me risque dire que c'est prcisment parce qu'ils constituent des parcours corporels que ces voyages dans les villes sont des quivalents de voyages chamaniques pour les Pano. Revenons la question de la tradition. Lorsqu'ils disent qu'ils sont complte ment Blancs , les Wari' ne veulent pas dire qu'ils perdent leurs traditions ou leur culture, comme nous pourrions le penser en les voyant boire de la bire de manioc ou de l'alcool de canne, manger de la farine, utiliser des carabines et danser \eforro 14. Ce qui se passe, c'est qu'ils ont maintenant l'exprience d'un autre point de vue. Tout comme le chamane-jaguar peut voir le sang comme de la bire, les Wari' savent que la farine de manioc est le gteau de mas des Blancs ou que leforr est leur tamara 15. Comme me l'a appris Paleto, mon pre wari', Rio de Janeiro, il faut savoir ce qu'est la bire des Blancs, ce qu'est la guerre pour eux ou ce qu'est leur monde subaquatique des morts. Si, du point de vue du relativisme, l'idiome de la traduction est celui de la culture, pour le multinaturalisme (Viveiros de Castro 1996) wari', c'est celui de la nature. Lors des premiers jours de Paleto Rio, un ami nous invita son anniversaire. Ds notre arrive il nous offrit des boissons, Paleto accepta un verre

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de Coca-Cola. Il l'avala d'un seul coup et notre hte, dduisant qu'il avait soif ou qu'il apprciait particulirement le Coca, lui resservit immdiatement un autre verre, que Paleto vida sur-le-champ. Ce fut seulement aprs le troisime ou quatrime verre, lorsqu'il commena roter, que je compris qu'il prenait le Coca pour de la bire. Tout comme les concidences qui ont eu lieu Hawaii et qui, chaque fois plus, confirmaient l'identit entre Cook et le dieu Lono (Sahlins 1981, 1985, 1995), mon ami s'est conduit comme un hte typique d'une fte wari' : il offrait chaque fois plus de boisson son invit. Paleto, en position d'invit, devait non seulement vider les verres d'un coup, mais ne pouvait surtout pas refuser les nouveaux verres offerts. C'est ce qu'il a fait et ce qu'il aurait continu faire jusqu' en vomir (pour rsister plus longtemps) si je n'tais pas intervenue en lui demandant : Veux-tu arrter de boire ? , ce quoi il rpondit : Ah, je peux ? . La fte de bire des Blancs se fait avec du Coca-Cola, mais l'important c'est qu'il ne s'agisse pas d'autre chose que d'une fte de bire . Le corps et son double S'il semble facile de comprendre pourquoi les Wari' disent qu'ils deviennent Blancs, il nous peut nous paratre trange qu'ils ne veuillent pas parachever le processus, mme s'ils conoivent une possibilit de rversion qui s'engagerait ds lors qu'ils s'loigneraient des Blancs, retourneraient dans la fort et recommenceraient manger leur nourriture. Je dis qu'ils ne veulent pas le parachever, car les Wari' insistent sur le fait qu'ils ne veulent pas se marier aux Blancs alors qu'ils se marient avec des Indiens d'autres ethnies , et c'est de cette faon, nous le savons, que prend fin le processus de changement d'identit 16. Dans le cas d'Indiens d'autres ethnies, cependant, ce qui a fini par arriver, c'est leur incorporation la socit wari'. En ce qui concerne les Blancs, les Wari' ne sont pas intresss par leur incorporation totale, car ils refusent de leur donner leurs femmes. Les femmes wari' maries des Blancs sont rares, et les Wari' critiquent fortement l'attitude des parents qui ont permis ces mariages. On pourrait s'attendre au contraire ce que les Wari' veuillent donner leurs femmes aux Blancs, justement pour les avoir comme gendres ou beaux-frres et les incorporer en tant que Wari'. Pourtant, ils prfrent les garder comme ennemis, ce qu'ils affirment en continuant les appeler ainsi. En mme temps, ils ne renoncent pas la vie en commun avec les Blancs : les Wari' ne veulent plus retourner dans la jungle et expliquent clairement qu'ils ont choisi de vivre avec les Blancs. Je voudrais prciser une fois de plus que je n'affirme aucunement que des questions d'ordre matriel ne jouent aucun rle dans ce choix ; il est clair que les Wari' dsirent tre proximit des biens des Blancs : des machettes, des mdicaments contre les maladies qui maintenant font partie de leurs vie, mais aussi des enregistreurs, des claviers lectroniques, des matchs de football et des films de lutte qui passent la tlvision. Je dirais que les Wari' veulent continuer tre Wari' tout en tant Blancs. D'abord, parce qu'ils dsirent les deux choses en mme temps, les deux points de vue. Les autres ennemis, ceux qu'ils ont rapprochs d'eux, comme les OroWin par exemple, sont vite devenus Wari'. C'est ce qui se passe lorsqu'il y a proximit complte grce au mariage : l'identit. Selon moi, les Wari' ne souhaitent pas l'identit avec les Blancs ; ils veulent au contraire garder ces derniers comme ennemis, prserver la diffrence tout

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en faisant l'exprience. En ce sens, leur vie s'apparente celle des chamanes : ils ont deux corps simultans qui, souvent, se confondent. Aujourd'hui, ils sont Wari' et Blancs, parfois les deux en mme temps comme lors des crises des chamanes. Si, auparavant, ils faisaient indirectement l'exprience d'une autre position, aujourd'hui c'est corporellement qu'ils en font l'exprience *. * Manuscrit reu en juin 1999, accept pour publication en juin 1999. NOTES 1 . Je remercie Eduardo Viveiros de Castro et Peter Gow pour leur lecture critique d'une premire version de cet article. Le terrain chez les Wari' a t financ par les institutions suivantes : Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, Finep et Fundao Ford. Traduction de l'article : Oiara Bonilla. 2. Gow rvle, cependant, une surprenante complexit dans ce circuit d'appropriations, quand il montre que le chamanisme de l'Ayahuasca en Amazonie occidentale, bien que considr par les ethnologues comme authentique , est probablement originaire de groupes indignes qui ont t installs dans les missions catholiques du xvne sicle. 3. Les Wari' sont aussi connus sous le nom de Pakaa Nova ou Pacaas-Novos. Le mot Wari' a pour origine le mot indigne wari' qui signifie nous , tres humains . C'est par ce terme que les Pakaa Nova souhaitent prsent tre dsigns par les Blancs. J'utiliserai donc ici Wari' comme synonyme de Pakaa Nova, mais quand il s'agira de se rfrer au mot indigne original et son sens, wari' sera crit en italiques. 4. Il faut prciser que, propos de la notion d'authenticit, Turner fait appel, non pas aux vtements et ornements, mais aux maisons d'un style rgional qui seraient irrelles ( unreal), et au double village de Gorotire dont certaines maisons sont en cercle selon le mode traditionnel, alors que d'autres, en lignes, forment une rue. Selon Turner (1991, p. 298), c'est la partie des maisons en cercle qui est considre comme authentique . 5. Il n'y a pas dans le lexique wari' un mot pour designer le vtement, probablement parce que, avant le Contact, ils allaient compltement nus. Aujourd'hui ils utilisent le mot awon ( coton , qu'ils cultivaient et utilisaient pour la dcoration corporelle) pour dsigner les vtements occidentaux. 6. La Confrence mondiale des peuples indignes avait t organise par le Comit Intertribal-500 Anos de Resistncia dans un village construit la mode traditionnelle et appel Kari-Oca ; celui-ci tait compos de trois btiments : deux malocas (maisons) du Haut-Xingu construites par des Indiens Xinguanos et un btiment construit par les Tukanos du Rio Negro. La Confrence eut lieu du 21 au 3 1 mai 1992 et runit prs de 700 participants indignes du monde entier, des journalistes, des anthropologues, des cologistes, etc. 7. Perrin (1995, p. 39) commente la diffusion, la fois dans les Amriques et en Asie septentrionale, du thme de la relation du chamane avec les esprits animaux en tant que relation d'alliance. 8 Les Wari' se divisent en six sous-groupes, units forte connotation territoriale, et ils entretiennent des relations d'alliance entre eux. 9. Ceux qui extraient et travaillent le latex en Amazonie [N.D.T.]. 10. Cela dit, il faut reconnatre que tel n'est pas toujours le cas, et que les Wari' ne classent pas invariablement les autres Indiens comme Wari' : cela est clairement exprim dans les rcits de guerre lorsque des groupes trangers sont appels wijam et mme iri wijam ( ennemi vritable ). 11. Voir ici Baldus (1937), Wagley et Galvo (1961 [1949]) sur les Tenetehara, Silva (1949) sur les Terena et Caduveo et Galvo (1954, 1957) sur l'aire du haut rio Negro. 12. On citera en particulier ceux raliss par Cardoso de Oliveira (1963, 1964, 1967), Melatti (1967), Laraia et Da Matta (1967) et, plus rcemment, par Oliveira Filho (1988). 13. Carneiro da Cunha s'efforce, dans son article, de dtacher la position de mdiateur du chamane de sa constitution corporelle multiple ou mtisse . Je renvoie plus particulirement la partie du texte o sa position est diffrente de celle de Gow (1996) propos de l'attribution du savoir chamanique ceux qu'on appelle mtis. Selon elle, ce n'est pas tellement le mtissage [...] qui justifie le prestige des chamanes, mais leur position relative dans le rseau fluvial mtaphore d'une position relative quant au degr gnralisateur du point de vue particulier (1998, p. 1 1). 14. Musique dansante du Nord-Est brsilien [N.D.T]. 1 5. Musique des hommes wari'. .

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16. Contre l'argument selon lequel ce seraient les Blancs qui ne voudraient pas se marier avec eux, je souligne que les Wari' affirment que ce sont eux-mmes qui ne veulent pas se marier aux Blancs.

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