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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO PAULO

A Dialtica na Repblica de Plato


O filsofo como dialtico
Adriano H. S. Ferraz 01/06/2009

Filosofia Antiga 3 Termo Filosofia Vespertino

Deix-lo-emos passar adiante ou o que faremos? Por nada nesse mundo respondeu Adimanto, elevando j a voz. A quem exatamente no quereis deixar passar? A ti mesmo disse ele.
449c Livro V A Repblica de Plato
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Esta passagem clssica da grande obra platnica posta como epgrafe d ensejo para o movimento das trs grandes ondas a saber: a educao das mulheres; a comunidade das mulheres e das crianas; e a possibilidade dos reis serem filsofos que nos levar constituio da cidade perfeita. A ltima onda2 se desdobra na definio do que o filsofo, das vantagens de dar-lhes o governo da cidade, de como a multido se tornaria favorvel a este governo, e de como encontrar estes autnticos filsofos capazes de assumir o comando da cidade. Nosso trabalho o de verificar como o mtodo platnico para a busca das definies das essncias, a dialtica, se faz suficiente para encontrar a constituio idealmente mais justa, tendo como critrio a idia do Bem. O presente trabalho percorrer o caminho da tese platnica (em A Repblica) acerca do filsofo como dialtico, que comea nesta digresso induzida por Polemarco e Adimanto, do livro quinto ao stimo, e se finda na diferena, pautada no livro nono, do filsofo e do tirano como tipos opostos de governantes. Primeiramente trataremos da distino entre dialtica e erstica, encarnadas nas figuras do filsofo e do fildoxo (livros V, VI e VII). Logo aps veremos como funcionam os termos platnicos da tripartio da alma e da tipologia humana (livros IV e IX). Finalmente constataremos a tese platnica de vida filosfica, a contrapelo dos tipos degenerados de alma, como exemplo de boa vida e modelo de bom governo pautado por uma educao/formao filosfica, racional e dialtica. Para melhor elucidarmos o procedimento dialtico, percorreremos os caminhos de alguns importantes comentadores de Plato.

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Trad. J. Guinsburg (org.). Ed. Perspectiva. GOLDSCHIMIDT, Victor. Os dilogos de Plato. Trad: Dion Davi Macedo. So Paulo: Loyola, 1993. p. 265.

Deparamo-nos, neste primeiro grande movimento, com o problema da igualdade no livro V. Como os gneros humanos e, por sua vez, a cidade ideal encontra a vida justa? A princpio, no justo que homens e mulheres sejam iguais, pois so naturalmente diferentes. O paradoxo da igualdade mais bem entendido pela nota de rodap de Daniel Lopes3 onde evocado um trecho de As Leis (livro VI, 757b5-c7):
A melhor e a mais verdadeira igualdade a todos muito difcil de se ver. Pois ela o julgamento de Zeus, e somente pequena parte dela socorre os homens; mas tudo o que dela as cidades e os indivduos aproveitam se concretiza em bens. Aos melhores, ela distribui mais, aos piores, menos, tomando como medida a natureza de cada um deles; alm disso, distribui sempre maiores honras aos mais virtuosos, e menores aos que, inversamente, so inferiores quanto a virtude e a educao, distribuindo o que conveniente a cada um conforme a medida. De fato a poltica sempre para ns isto mesmo: a justia.

Ao ver de Plato na Repblica (anterior s Leis), desde que a educao, a sabedoria e a experincia do homem e da mulher sejam semelhantes, ambos estaro condicionados para as mesmas capacidades. Assim, a primeira e segunda onda do quinto livro dizem respeito exatamente a estes aspectos da constituio da polis: as mulheres tambm podem participar dos trabalhos e das guerras, desde que sejam aptas a isso. Implicitamente, desdobrando a anlise platnica, nada impede que as mulheres tambm tenham o ttulo de cidads e ocupem cargos do governo se forem educadas para tanto. Portanto, a natureza humana, independente do gnero, favorvel a educao, determinada por ela e s atravs dela que se forma o bom ser humano. Esta determinao de igualdade foi explicitada no livro quarto, quando Plato definiu a aristocracia e a monarquia como sendo as mais justas formas de governo. Mas esta anlise ficar para o segundo momento desta dissertao. Tendo compreendido como Plato define sua idia de igualdade, a qual se manifestar claramente no discurso acerca da democracia no livro oitavo (558d 561d), devemos nos indagar sobre outro aspecto desta obra: qual foi o mtodo utilizado para chegar a esta proposio acerca da igualdade e o que ela acarreta? Como o discurso desenvolvido por Plato na Repblica reflete de maneira incisiva em seu discurso de velhice? O movimento que se estende
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A Repblica de Plato. Trad. J. Guinsburg (org.). So Paulo: Ed. Perspectiva, 2006. p. 322. Nota de rodap 43.

pelos dez livros da repblica uma tentativa constante de refutar uma definio inverossmil de justia, se utilizando por vezes de digresses, metforas e analogias para que, ento, no conjunto da obra, se atinja uma forma ideal de constituio civil e de educao da alma. Assim sendo, a dialtica se afirma como construo do saber a partir do exame racional de cada proposio acerca do que justo e do que injusto, inclusive na determinao da igualdade de cada gnero e natureza. Por vezes Plato se refere aos ces para fornecer exemplos de comunidades ideais aos homens. Tendo esta capacidade de anlise, ele dialetiza suas concluses submetendo-as a discusso em seu grupo intelectual. Porm, a demonstrao de suas teses poder estar sujeita ao mero exerccio sofstico de refutao. Porm seu desempenho surpreende-nos. Neste momento da obra, para demonstrar como a dialtica melhor e mais justa do que a erstica, Plato coloca em cena um conhecimento que no se domina completamente at este momento da obra, a saber, a idia do Bem. No livro quinto (450d 451c) esta idia permanece implcita, mas j no livro sexto (500c 511e), aps o movimento dialtico das trs ondas e seus desdobramentos, esta idia discorrida com muita propriedade. Ento, ao findar do livro stimo tem-se uma epistemologia, uma teologia e uma paidia(educao/pedagogia), todas bem definidas. H uma moralidade que guia o filsofo pelos caminhos mais ticos e comprometidos com o bem. Para chegarmos a todas estas teorias, devemos ter em mente quatro movimentos complexos dos livros sexto e stimo, a saber: a metfora do navio; a alegoria do sol; a analogia da linha; e a metfora da caverna. Todas estas imagens se imiscuem pelo procedimento dialtico para poder dar conta do critrio fundamental no conhecimento da justia e das virtudes: a idia do bem. A colocao desta idia uma maneira teolgica de oferecer explicao aporia da justia. Alm disso, ela embasa toda a teoria do conhecimento, a teoria poltica, a educao(Paidia) e a tipologia humana em relao a sua distncia do conhecimento do bom, do belo e do justo. Beleza, bondade e justia, bem como as virtudes, participam, portanto, da idia do bem. Toda a imagem uma cpia das formas inteligveis, e deve-se depreci-la ao passo que no corresponde verdade.

Pierre Hadot4 nos explica que necessrio maturidade para o exerccio da Dialtica. De fato, isso consta no livro sete da Repblica quando Plato delimita o perodo avanado da vida em que o homem deve se dedicar dialtica (dos 30 aos 35 anos). A dialtica no um mero combate de teses. Ela um esforo comum entre dois indivduos para encontrar uma soluo dentro das exigncias racionais inscritas num discurso. Sem o acordo em dialogar, no pode haver o exame e, por conseguinte, a investigao cientfica no possvel. Dentre os maiores benefcios do dilogo, est a sua capacidade de ensinar os seus agentes a se posicionarem um no lugar do outro, e assim possvel que cada um supere seus pontos de vista pessoais. [...] os interlocutores descobrem, por eles mesmos, e neles mesmos, uma verdade independente deles, na medida em que se submetem a uma autoridade superior, o Lgos. (HADOT: p. 100). A experincia do dilogo traz a tona o Lgos, que transcende os interlocutores e os fazem chegar idia do Bem. Ele implica a busca de uma universalidade que atingida atravs do discurso racional.

Ao final do livro nono, depois deste longo exerccio dialtico central da Repblica, h uma teoria poltica e uma psicologia bastante apuradas. Este um importante movimento da Repblica que diz respeito a psicologia moral, compreendendo a tripartio da alma e a tipologia humana anloga ao tipo de cidade. A objetividade da dupla construo a cidade e a alma autenticada pela dialtica. Mesmo que a analogia no faa corresponder objetivamente os termos comparados, pela constatao inteligvel (noeta superior e inferior)5 possvel constituir com a astcia da razo uma cincia da alma e uma teoria poltica da degenerao dos governos frente cidade ideal. A discusso contida no livro quarto e continuada no livro oitavo e nono diz respeito ao conhecimento da constituio de uma cidade ideal, a qual, para ser justa, deve possuir a sabedoria, a coragem e a temperana. Estas trs
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HADOT, Pierre. O que a filosofia antiga?. Trad. Dion D. Macedo. 2 Ed. So Paulo: Loyola, 2004. Este conhecimento est nos graus mais altos do saber e da verdade, onde a dialtica se mostra como caminho mais seguro. O fundamento de investigao platnica reside em sua crena no Lgos. pela inteligncia e pela dialtica que se aproxima cada vez mais do conhecimento do absoluto: a idia do Bem. Este Lgos interior, manifesto pelo pensamento, e como sabemos, pensamento e discurso so a mesma coisa, salvo que o dilogo interior e silencioso da alma consigo mesma que denominamos pensamento. PLATO. Sofista, 263 e, apud HADOT, Pierre. O que a filosofia antiga?
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grandes virtudes correspondem, respectivamente, s trs partes mais importantes da alma: a razo (parte racional), o mpeto (parte apetitiva) e a concupiscncia (parte irascvel/desejante). A justia, tanto para a alma quanto para a cidade, a relao harmnica de todas as virtudes (433a 434d), porm no h concordncia justa das virtudes entre si numa constituio deturpada, bem como no h justia na alma se no houver educao adequada. O mpeto cede parte que for mais forte e vencer o domnio das atitudes: a razo ou o desejo. Todavia, Plato nos aponta para o grande conflito intra-psquico existente no homem (434e 444a) a fim de consolidar sua constituio civil perfeitamente justa. Este um grandioso momento da dialtica, pois onde se demonstra como o pensamento racional, ao operar sabiamente com as analogias, consegue atingir nveis avanados de compreenso tanto da cidade quanto da alma. Scrates se aparenta entusiasmado e eufrico: Oh! Oh! Glauco exclamei possvel que estejamos em boa pista; creio que a justia no nos escapar. E aqui, a teoria da alma se apresenta sob o ttulo de aristocracia ou monarquia. Obviamente, esta descrio esgota as

possibilidades empricas dos tipos de alma humana e dos tipos de constituio civil. Ento, com esta mesma analogia entre cidade e alma, constata-se a anlise no livro oitavo e nono das constituies e tipos humanos da timarquia, oligarquia, democracia e tirania. A digresso feita no livro oitavo(559a) nos explica que existem desejos necessrios e desejos suprfluos. Esses, os suprfluos, no produzem bem algum, s nos fazem mal. Aqueles so os que no podemos rejeitar, pois so teis que sejam satisfeitos. Comer essencial para se ter uma boa sade e uma boa constituio fsica. Desejar pratos rebuscados nocivo ao corpo e alma. So desejos reprimidos na alma desde a infncia, assim como os desejos amorosos e os demais apetites, que sobrevivem secretamente na alma e se manifestam como vcios. O vicioso governado pelos apetites. O parcimonioso governado pela razo e pela necessidade. Portanto, h de se escolher entre os melhores e os piores atos, melhores e piores valores. Aqueles que advm da razo sero sempre melhores do que os do desejo. H, como nos mostra Daniel Lopes6, um refinamento da psicologia moral, que
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A Repblica de Plato. Nota de rodap 28, p. 354.

passa a admitir desejos e prazeres racionais, e, portanto, saudveis para a alma. Esta proposio concorda com a tripartio da alma, que por sua vez concorda com as classes de homens que Plato reconhece(580d 581e), a saber, os filsofos, os ambiciosos, e os interesseiros. O homem ambicioso deseja o acmulo frvolo e vulgar, seja de riquezas, honrarias ou mesmo conhecimento. O homem interesseiro no faz nada que no lhe d lucros e riquezas. Diferentemente, o filsofo tem uma espcie prpria de desejo e prazer:
A espcie de prazer prpria do filsofo consiste ento no prazer que acompanha a ao de aprender, que est intimamente associada apreenso intelectual da verdade. Este prazer intelectual se distingue por natureza dos prazeres relativos ao corpo, i.e., e dos prazeres relativos a parte apetitiva e a parte irascvel da alma.
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O verdadeiro prazer traz em si o sentimento de plenitude mais real, pois o contato com a essncia que o filsofo pode ter. Este prazer opem-se ao mltiplo, ao mutvel e ao mortal. Este prazer est contido na cincia, nas virtudes e na inteligncia, possuidoras do imutvel e do verdadeiro. Quem no possui sabedoria e virtude erra durante a vida inteira. Os prazeres mundanos so mesclados de sofrimento, sombras e simulacros, pois s surgem de contrastes e de comparaes aos outros sentimentos e sensaes. Assim sendo, os desejos que mais se afastam da razo acabam rompendo com a lei e com a ordem. Os desejos amorosos e tirnicos enquadram-se nesta designao. A falta de educao adequada faz com que se vivencie uma iluso dos prazeres, pois a alma persegue desejos que no so legtimos. Os desejos moderados e monrquicos so legtimos, pois a parte racional que comanda o mpeto e a concupiscncia. Cada uma delas desempenha sua funo prpria e no causa discrdia interna como nas constituies degeneradas. H aqui justia na concrdia e na unidade formada pelas trs partes da alma. No nos espanta que o filsofo seja o mais adequado para governar a cidade, pois ele dialetiza todo o seu conhecimento com a sabedoria adquirida pela sua educao. O filsofo aquele que conhece e sabe lidar com a alma. Ele capaz de governar com justia a partir das verdadeiras essncias

LOPES, Daniel. A Repblica de Plato. Trad. J. Guinsburg. Nota de rodap 28, p. 354.

inteligveis de cada coisa. Ele capaz ver o que deve ser ajustado na administrao pblica para que esta seja a mais virtuosa, bela e boa, portanto justa. O filsofo o mais justo por ter o conhecimento verdadeiro e adequado de cada coisa (trecho de 475a at 480a). O fildoxo no o porque no tem o mesmo preparo dialtico do filsofo, pois sua retrica apenas um jogo de foras numa arena de luta. Ele no pretende nenhum bem comum e nem cumpre uma misso divina porque visa o prprio enriquecimento e a satisfao de seus desejos, seja ele democrtico, oligrquico ou tirano. Ressaltamos que, para Plato, ele no mau porque escolhe ser assim, mas simplesmente porque no tem conhecimento acerca da essncia das virtudes, da verdade e da idia do bem. Ele no possui uma educao adequada para o cargo de governante. O tirano, por conseguinte, no pode ser o mais justo porque seu estado o mais degenerado e mais corrompido pelas paixes e pelo seu desejo irracional. Somente o filsofo pode ser o melhor governante, pois tem a dialtica como mtodo de conhecimento, o que subtrai a grande parte impura de sua subjetividade das aes administrativas da cidade, sabendo dosar seus atos com mais racionalidade que concupiscncia.

A ttulo de concluso, lembremos que Trasmaco, no livro primeiro, afirmara que a injustia era mais vantajosa que a justia. Plato categrico ao retrucar que, a injustia, como uma fonte de alimento para a alma viciosa besta multiforme jamais poderia ser vantajosa. preciso tomar o erro de Trasmaco pela tica dos costumes. belo se submeter ao elemento divino e vergonhoso se submeter ao elemento selvagem. Se um homem aceita riquezas injustamente, escraviza uma parte amvel de sua alma, a piedade, pois submete este elemento divino ao mais mpio e impuro dos atos. Ser governado pelo elemento divino (590d-e) seja a ptia ou o logos (o que prefervel), o que h de mais sbio. Mantemos os jovens sob a tutela dos pais assim como o mantm-se o povo sob a tutela dos deuses. O filsofo aquele que encontra, atravs da educao da alma, a divindade em sua vida e a sua misso neste mundo.

Bibliografia

HADOT, Pierre. O que a filosofia antiga? Trad. Dion D. Macedo. 2 Ed. So Paulo: Loyola, 2004.