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Alexandre Anello (organizador)

Estudos Filosficos

ESTUDOS FILOSFICOS

Copyright 2008 Alexandre Anello Ficha Catalogrfica

Anello, Alexandre, 1969 A578e Estudos Filosficos / Alexandre Anello (org.) 2008 Manaus, AM: Edio do Autor, 2008. 140 p. ; 30 cm Inclui bibliografia ISBN (em preparo)

1. Filosofia. 2. Filosofia Moderna. 3. Filosofia Europia Sec. XX 4. Filsofos. 5. Marxismo. 6. Existencialismo. I. Ttulo.

Capa: Waldsio Arajo Senhor do Bonfim, BA waldisius@gmail.com

Edio: Alexandre Anello Manaus, AM alexandreanello@gmail.com

Alexandre Anello (organizador)

ESTUDOS FILOSFICOS

MANAUS AMAZONAS 2008


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Sobre a capa

O pensamento platnico, que inaugurou a Metafsica como viso filosfica privilegiada, criou uma ruptura entre o mundo do pensamento e o mundo real, enfraquecendo o primeiro e ocultando o segundo. A capa deste livro um convite reunificao do pensamento (simbolizado pelo quadro A Academia Platnica, de Rafael) ao mundo (aqui expresso pelo planeta Terra visto do espao). A forma circular geral da capa ilustra essa unificao e sua insero no Universo.

Waldsio Arajo.

Sumrio
Prefcio............................................................................................................................................. 03 Introduo......................................................................................................................................... 08 Mito e Filosofia.................................................................................................................................. 09 Alienaes e suas gneses em Karl Marx........................................................................................ 19 A Sentinela da Contradio .............................................................................................................. 25 Existencialismo ................................................................................................................................. 34 Jean-Paul Sartre ............................................................................................................................... 45 Escola de Frankfurt........................................................................................................................... 50 A Esperana nas Runas .................................................................................................................. 56 Ludwig Wittgenstein.......................................................................................................................... 63 Angstia e Tdio ............................................................................................................................... 67 Friedrich Nietzsche ........................................................................................................................... 77 Michel Foucault................................................................................................................................. 97 Nascimento e Morte de Deus ......................................................................................................... 110 Aforismos ........................................................................................................................................ 119 Poemas........................................................................................................................................... 125 Notas bibliogrficas ........................................................................................................................ 135

PREFCIO

Recebi o convite de um grupo de debatedores de comunidades de Filosofia do Orkut para prefaciar este livro, organizado pelo Alexandre Anello. Esta subida honra emocionou-me, uma vez que, diversamente de vrios de seus autores, no me habilitei formalmente em Filosofia e sim, em Matemtica e Fsica. Todavia a Filosofia sempre foi a menina dos meus olhos, tanto que, dentro da Fsica, dediqueime Cosmologia, sua rea mais filosfica. Em todos os quarenta anos que venho laborando no magistrio secundrio e superior, sempre busquei levar ao estudante a viso filosfica, no s do contedo em pauta no estudo naquele momento, mas, principalmente, de sua insero na vida e no mundo. Com o surgimento da rede de relacionamentos Orkut, a que me filiei desde os primrdios, pude usufruir de um privilegiado frum de debates, inscrevendo-me nas principais comunidades, no s de Filosofia, mas tambm de outros temas de meu interesse, nas cincias e nas artes. Em todas elas, descontando-se uma frao de perturbadores irreverentes, sempre encontrei pessoas lcidas e preparadas, imbudas do desejo maior de buscar a verdade nos diferentes tpicos, e no apenas de vencer eristicamente a discusso ou exibir vaidosamente sua erudio, mesmo que ldima. De muitas dessas pessoas tornei-me amigo virtual, tendo passado a respeitar e admirar suas posturas e argumentos, mesmo, em alguns casos, delas discordando. Morando em Viosa, uma pequena cidade do interior de Minas Gerais, que, tendo uma Universidade de renome na rea tecnolgica, especialmente agrria, no tem tradio humanstica e filosfica, eu, que nela lecionei por vinte anos, sentia-me isolado em meus anseios de encontrar pessoas com quem pudesse conversar, discutir, debater e com elas aprender muita Filosofia e adquirir cultura e conhecimento, de um modo mais amplo. Isto eu pude achar no Orkut e, ento, extravasei minha verve filosfica, artstica, musical, potica e literria, alm

da cientfica. A chegada deste convite foi ento, para mim, um reconhecimento da sinceridade do meu intento e da propriedade com que a ele me dediquei. O livro Estudos Filosficos um conjunto de ensaios, primorosamente elaborado por seus autores, sobre as vertentes que marcaram indelevelmente a virada do sculo XIX para o XX e, at hoje, do o tom no discurso filosfico que viceja no ambiente acadmico e, mais recentemente, at mesmo nas revistas de divulgao filosfica que se colocam venda nas bancas de jornal. A escolha dos nomes pelo organizador no poderia ser mais judiciosa em encontrar, dentre os participantes das comunidades filosficas do Orkut, os mais indicados para cada tema desenvolvido. Entre eles encontram-se filsofos de formao, professores secundrios, estudantes universitrios de diversas reas, mestres, mestrandos, bacharis, bacharelandos e profissionais de variados matizes, todos, no entanto, profundamente mergulhados na Filosofia em suas buscas por um significado para a vida, fato revelado por sua erudio filosfica mpar, alm de imbudos do esprito questionador que norteia toda a obra. A espinha dorsal do livro a ruptura com as tradies das linhas mestras da Filosofia europia at o sculo XIX, em suas vrias vertentes, de Toms de Aquino at Kant e Hegel, passando por Descartes, Espinosa, Hume e outros importantes pensadores, no esquecendo, claro, de considerar a enorme influncia da Grcia, em especial de Plato e Aristteles. Como pano de fundo de todo esse movimento, est a presena marcante e ameaadora do Cristianismo, do Judasmo e do Islamismo, com seus livros sagrados e seus doutores da lei, sem falar da espada e da fogueira, como tambm da guilhotina. Esta ruptura, em diferentes aspectos, comea com Marx, Comte,

Schopenhauer e Kierkegaard, firmando-se definitivamente com Nietzsche. No mundo da Cincia, ela acompanhada por Darwin, Freud, Planck, Einstein, Bohr e Heisenberg, para citar os mais destacados. Na verdade, h uma constante retroalimentao entre a Filosofia e a Cincia, nesse perodo de mudana de paradigmas. Os modelos cosmolgicos de Kant baseiam-se na mecnica de Newton, no clculo de Leibnitz e na astronomia de Laplace, mas a Filosofia depois
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de Nietzsche, Einstein e Heisenberg, no pode mais deixar de considerar a relatividade do tempo e do espao, nem a incerteza e a probabilidade inerentes a todo encadeamento de eventos. Sem esquecer o quanto devem demolio da noo bblica da criao efetuada por Darwin, a aceitao do pensamento materialista de Marx e existencialista de Sartre. Os nomes de Heidegger, Russell, Bergson, Husserl, Wittgenstein,

Horkheimer, Habermas, Adorno, Sartre, Merleau-Ponty, Foucault e Deleuze, dentre outros, despontam no cenrio da Filosofia do sculo XX, no s pelo que tiveram a dizer, mas, principalmente, por sua atitude de independncia e busca de caminhos para a Filosofia, sem que estivessem atrelados ao pensamento dos venerveis vultos imortais da histria da Filosofia. Especialmente mostraram o que ainda precisa ser compreendido por muitas instituies acadmicas: que filsofo aquele que filosofa e no o que conhece o que os outros filosofaram, por mais til, importante e indispensvel que isto seja para se filosofar. Todo aquele cuja presena marcante na histria do pensamento foi de valor suficiente para que sobre ele (ou ela) possa-se dedicar uma tese de doutorado, assim se tornou porque pensou por si mesmo e deu sua contribuio pessoal e original ao legado da humanidade. Ao comentar a contribuio que eles deram ao debate filosfico, os ensaios que se apresentam abrem a mente do leitor para as grandes veredas da Filosofia contempornea, em sua busca para o entendimento do mundo e da existncia. importantssimo que se explorem todas as vertentes e, principalmente, que a juventude seja colocada em contato com alternativas, embasadas e viveis, aos paradigmas oficiais que o establishment poltico, econmico e religioso lhe apresenta como nica alternativa. uma pena que a maior parte da grande massa de jovens que participa do Orkut no revele o mnimo interesse em agregar-se a comunidades filosficas e, mesmo, dos poucos que se filiam, vrios encarem o fato de uma forma superficial e, em muitos casos, galhofeira. Nunca se pode esquecer que a Filosofia a mestra da vida e que a principal razo para se filosofar no a busca do saber, mas da sabedoria, de forma tal que o saber seja desejado e
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perseguido porque caminho para levar-se a vida de forma a valer a pena ser vivida, no importa que prmio ou punio posterior porventura possa existir. Constantin Constantius, no exrdio da introduo do livro, conceitua a Filosofia como aquilo que se faz quando se filosofa, o que leva no existncia de uma Filosofia nica, mas de tantas Filosofias quantos forem os filsofos. Sem dvida esta uma caracterstica da Filosofia que a distingue da Cincia, uma vez que esta procura ser objetiva e independente do cientista, buscando uma interpretao da realidade de seu campo por meio de um modelo, abstratamente construdo, de conceitos idealizados e pelo estudo emprico das relaes que as entidades a que esses conceitos se reportam guardam entre si, no mundo real. Para Deleuze, filosofar construir conceitos e, de fato, a maior parte das discusses filosficas semntica, as diversas escolas atribuindo conceitos diferentes s facetas da realidade filosfica e, em sentido oposto, dando significados distintos a conceitos denominados por idnticas palavras. O aprofundamento dos seguidores de diferentes escolas nos conceitos estabelecidos pelas demais, no meu entendimento, um fator importantssimo para procurar-se um consenso conceitual e, a partir dele, passar-se investigao da relao filosfica que o que estes conceitos significam guardam entre si. Tais relaes, uma vez estabelecidos os conceitos, so passveis de verificao fatual e esta verificao o segundo nvel de investigao filosfica, depois da conceituao. Um projeto deste tipo, possivelmente, poderia tirar a adjetivao da Filosofia e levla a uma objetividade semelhante da Cincia. Mas esta discusso j ultrapassa o escopo deste trabalho. Em minhas lides cotidianas, muitas vezes deparo-me com questionamentos s concepes filosficas que possuo, no por seu contedo, mas simplesmente por ter a viso de pautar minha vida por princpios que sejam frutos de uma reflexo, ao invs de lev-la de modo pragmatista, deixando de ser to terico e passando a encarar a vida de um modo mais prtico. Por exemplo, por ser anarquista e considerar que o dinheiro algo que no deveria existir, acabo trabalhando de graa na grande maioria dos casos, alm de no possuir nenhuma
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propriedade, exceto minha biblioteca, que almejo disponibilizar ao povo. No entanto, estou profundamente convencido de que a nica alternativa capaz de dotar a vida de significado, j que tambm no considero a possibilidade da sobrevivncia da conscincia morte do organismo que a suporta, viver segundo uma cosmoviso baseada em princpios filosficos que resultem de um processo, muitas vezes doloroso, por partir iluses caramente acalentadas, de mergulho nos

questionamentos de toda ordem sobre a existncia e o mundo e dele emergir, como resultado das reflexes, para um estado de comunho assertiva com a realidade, por mais aparentemente cruel que ela seja. Isto, contudo, no significa passividade frente as ignomnias e sim, pelo contrrio, engajamento em uma militncia efetiva na luta pelo prevalecimento do bem e erradicao do mal, em que quer que ele esteja representado. Tal atitude leva a uma auto-aceitao, que o que mais aproxima-se do que eu denominaria felicidade. Para que tal tipo de postura dissemine-se na humanidade e todos possam libertar-se das amarras mentais que os interessados na manuteno do status quo pretendem que sejam mantidas por meio das religies e outros mecanismos de coero psicolgica, a nica sada a educao filosfica. Trata-se, justamente, de fazer as pessoas deixarem de ser prticas e tornarem-se filosficas. E elas s assim o sero se lhes for servida muita filosofia no prato do dia da Educao, em todos os nveis, bem como da educao que a vida fora da escola, muitas vezes mais significativamente, propicia. Os Estudos Filosficos que aqui se apresentam cumprem com oportuna propriedade este objetivo, especialmente por focarem-se nas vertentes de pensamento que mais questionam o que aparentemente est assentado em slidas e inamovveis bases: Tudo que slido se desmancha no ar. O importante, que a grande mensagem desta obra, a perene atitude de questionamento, at mesmo do marxismo, do estruturalismo, da filosofia analtica, do existencialismo, do ps-modernismo e de todo e qualquer ismo. No h uma filosofia definitiva e, na verdade, todos os ismos tm que ser encarados, como faz a Cincia, como hipteses a testar, na construo da Filosofia, com F maisculo, sem adjetivos, que, de fato, um corpo em permanente formao e, talvez, jamais seja parido. Na essncia do poema Nuvem de Calas de
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Maiakovsky, est a destruio de nossas mais caras concepes e estruturas, com a abertura para um mundo de novas possibilidades, no necessariamente socialistas, mas diferentes de tudo o que se tem, isto : Abaixo com seu

amor! / Abaixo com a sua arte! / Abaixo com sua religio! / Abaixo com seu regime! Que todos tenham o excelente proveito que eu tive na leitura das pginas, nem sempre fceis, mas certamente de requintado sabor e consistente contedo que se seguem. Sem esquecer, evidentemente, da sobremesa. Pois que o homem razo, emoo, lgica e intuio. Os filsofos tambm amam e na poesia expressam, como na arte de qualquer gnero, sua sensibilidade, emoo, sentimento, criatividade, talento e habilidade. Os poemas que fecham a obra revelam esta faceta e a coroam primorosamente.

Ernesto von Rckert


da Universidade Federal de Viosa e da Academia de Letras de Viosa

www.ruckert.pro.br

INTRODUO

Penso que Filosofia primeiramente um nome. Um nome dado para expressar algo que se manifesta na realidade humana, por meio da atividade filosfica, ou seja, no existe a Filosofia e sim filosofias enquanto produes de homens. De qualquer forma, ela um ser, porm um ser definido a partir da prpria experincia do filosofar. (Constantin Constantius filsofo existencialista do Orkut)

Esta obra uma coletnea de artigos sobre Filosofia - sem vnculos, compromissos ou necessidade de coerncia entre eles. Participaram desta obra, na opinio deste organizador, algumas das melhores cabeas do Orkut. Cada autor foi convidado a apresentar um ou mais artigos filosficos dos temas que mais lhe aprouvessem conforme suas convices pessoais e gostos. Assim, penso que se conseguiu atingir a mxima acima, do amigo Constantin, demonstrando que h filosofias, e no uma nica filosofia. Se a filosofia for mesmo um ser, que este livro seja ento a prova de que h sim a multiplicidade do ser a abordagem sob vrias perspectivas, as vrias faces de um mesmo ser. Isso, claro, para quem ainda acredita que haja um ser... Mas isso outro assunto.

Desejo ao leitor uma boa viagem nas pginas que se seguem.

Atenciosamente. Alexandre Anello Organizador

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MITO E FILOSOFIA A evoluo do pensamento

Alexandre Anello

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MITO E FILOSOFIA A evoluo do pensamento


Alexandre Anello alexandreanello@gmail.com

Nunca se protele o filosofar quando se jovem, nem canse o faz-lo quando se velho, pois que ningum jamais pouco maduro nem demasiado maduro para conquistar a sade da alma. E quem diz que a hora de filosofar ainda no chegou ou j passou assemelha-se ao que diz que ainda no chegou ou j passou a hora de ser feliz. (Epicuro de Samos)

O mito uma alegoria, uma maneira de contar uma estria. O mito predominou no pensamento grego do sc. XXI ao VI a.C. Mito uma verdade intuda que no obedece lgica ou comprovao cientfica, uma intuio compreensiva da realidade, uma crena. O mito , predominantemente, uma narrativa sobre a origem de algo, para ouvintes que recebem como verdadeira a narrativa por confiarem em quem a profere. Assim, os gregos criaram vrios mitos para explicar a origem de quase tudo. O mito da caixa de Pandora, por exemplo, tenta explicar a origem de todos os males. Conta-se que Pandora abriu, acidentalmente, uma caixa que continha todos os males conhecidos, deixando-os escapar. Pandora conseguiu fechar a caixa antes que a esperana tambm escapasse. Assim, o homem encontrou uma explicao para a origem dos males e, de quebra, tomou conhecimento de qual seria o nico antdoto para suportar todas as dores e sofrimentos da vida: a esperana. Deve ter sido da que nasceu o ditado a esperana a ltima que morre. Pelo menos, a ltima a tentar escapar da caixa... Outra verso de que Pandora foi mandada por Jpiter com boa inteno, a fim de agradar ao homem. O rei dos deuses entregou-lhe, como presente de casamento, uma caixa, em que cada deus colocara um bem. Pandora abriu a caixa, inadvertidamente, todos os bens escaparam, exceto a esperana. Essa verso , sem dvida, mais aceitvel que a primeira. Realmente, como poderia a esperana, jia to preciosa, ter sido misturada a toda a sorte de males, como na primeira verso? Os principais seres da mitologia grega foram: - Heris: seres mortais, filhos de deuses com seres humanos, como Hrcules e Aquiles. - Ninfas: seres femininos que habitavam os campos e bosques, levando alegria e felicidade. - Stiros: figura com corpo de homem, chifres e patas de bode.
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- Centauros: corpo formado por uma metade de homem e outra de cavalo. - Sereias: mulheres com metade do corpo de peixe. Atraam os marinheiros com seus cantos atraentes e os matavam. - Grgonas: mulheres, espcies de monstros, com cabelos de serpentes. A mais famosa grgona foi a Medusa - Quimeras: mistura de leo e cabra, soltavam fogo pelas ventas. Os deuses da mitologia grega, aqueles que habitavam o Olimpo, principal montanha da Grcia Antiga, foram: Zeus - deus de todos os deuses, senhor do Cu. Afrodite - deusa do amor e da beleza. Poseidon - deus dos mares. Hades - deus dos mortos, dos cemitrios e do subterrneo. Hera - deusa dos casamentos e da maternidade. Apolo - deus da luz e das obras de artes. Artemis - deusa da caa. Ares - divindade da guerra. Atena - deusa da sabedoria e da serenidade. Protetora da cidade de Atenas. Hermes - divindade que representava o comrcio e as comunicaes. Hefestos - divindade do fogo e do trabalho. Dionsio (ou Dioniso) divindade das festas, do vinho, do lazer e do prazer. Filho de Zeus e da princesa Semele (uma virgem), foi o nico deus filho de uma mortal (no Olimpo).

Esttua de Dionsio exposta no Museu do Louvre Paris

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Ssifo, de Tiziano, 1549 - Mito de Ssifo (carregar, infinitas vezes, uma mesma pedra e coloc-la no topo de uma montanha. A pedra rola montanha abaixo toda vez que colocada no topo)

Os mitos eram narrados pelos poetas-rapsodos, seres teoricamente escolhidos dos deuses e atravs dos quais os deuses permitiam que se descobrisse a origem dos seres. Por serem dotados de tal autoridade divina, os mitos foram, durante muito tempo, incontestveis. Foram? Os mitos no devem ser confundidos com lendas, pois estas no tm compromisso algum com a realidade, como as lendas do chupa-cabra, da mulher de branco ou da mula sem cabea. O objetivo dos mitos ajudar os homens a compreender a realidade, e no apenas inventar estrias sem nenhum sentido ou utilidade. A filosofia iniciou abordando as mesmas questes de que tratavam os mitos, porm, tentando dar uma explicao racional aos mesmos. Com isso, os mitos passaram a ser considerados poesia e imaginao. A origem e ordem do mundo deixaram de ser divinas para ser naturais. Os seres divinos tornaram-se realidades concretas e naturais. Surgiram, assim, trs conceitos importantes para a compreenso da origem da filosofia: teogonia, cosmogonia e cosmologia. A teogonia diz que, atravs de relaes sexuais entre os deuses, ocorreu o nascimento de todos os deuses, tits, heris, homens e coisas. Na cosmogonia, a gerao da ordem do mundo ocorre pelas relaes sexuais entre foras vitais que so entidades concretas e divinas. Ambas, teogonia e cosmogonia, so genealogias:
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abordagens que visam a explicar a origem, o nascimento, o parentesco das coisas. A cosmologia pode ser considerada a primeira forma de filosofia. uma tentativa de explicao do mundo, do universo, por meio de um princpio originrio e racional que seria a origem e causa de tudo. Cosmologia uma viso do todo, do mundo, do universo, da vida. Ao surgir, a filosofia buscou a explicao racional, fundamentada pelo discurso e pelo pensamento da origem do mundo, da realidade. Ainda sobre cosmologia, vejamos o que nos diz a filsofa brasileira Marilena Chau em Convite Filosofia:
(...) a Filosofia tambm possui um contedo preciso ao nascer: uma cosmologia. A palavra cosmologia composta de duas outras: cosmos, que significa mundo ordenado e organizado, e logia, que vem da palavra logos, que significa pensamento racional, discurso racional, conhecimento. Assim, a Filosofia nasce como conhecimento racional da ordem do mundo ou da Natureza, donde, cosmologia.

As principais condies histricas para o nascimento da filosofia na Grcia foram as viagens martimas, a inveno do calendrio, a inveno da moeda, o surgimento da vida urbana, a inveno da escrita alfabtica e a inveno da poltica. 2 As viagens martimas fizeram que os gregos descobrissem que os lugares que eles acreditavam ser habitados por deuses eram, na verdade, habitados por humanos. Os mares, que se acreditava serem propriedades de monstros, no eram nada disso. As viagens desmistificaram o mundo que os gregos pensavam existir. Com isso, nasceu uma natural necessidade de obter-se explicaes (racionais) sobre suas origens coisa que os mitos provaram ser ineficazes de realizar. A inveno do calendrio, enquanto forma de calcular o tempo transformou a percepo do tempo como algo natural e no como poder divino inacessvel (a mitologia dizia que o tempo pertencia a um deus: Cronos). A inveno da moeda fortaleceu o poder de abstrao: capacidade de atribuir um valor semelhante s coisas diferentes (que antes eram trocadas por semelhana). O surgimento da vida urbana, com predomnio do artesanato e do comrcio, fortalecendo as tcnicas de fabricao e de troca, acabou diminuindo o poder da

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aristocracia proprietria de terras, por quem e para quem os mitos foram criados. Consequentemente, os prprios mitos perderam fora. A inveno da escrita alfabtica, pode ser considerada um crescimento da capacidade de abstrao e generalizao, pois as letras representam a idia do que se est sendo dito (ao contrrio dos hierglifos e ideogramas chineses, que representavam imagens do que se falava). Finalmente, a inveno da poltica introduziu trs aspectos decisivos para o surgimento da filosofia: a idia de lei como expresso do desejo de uma coletividade humana capaz de decidir o que melhor para ela mesma; o surgimento de um espao pblico para realizao de discursos e o estmulo ao pensamento, ao discurso elaborado abertamente, transmitidos e comunicados em pblico e no em seitas secretas de mistrios sagrados (como era feito com os mitos). Estava pronto o ambiente ideal para o surgimento da filosofia. O que Filosofia? A palavra filosofia vem do grego philos (amante) e sophia (saber, conhecimento). Dizem que Pitgoras de Samos (sc. V a.C.) criou este termo, ao ser chamado, por um rei, de sophos (sbio), ao que respondeu: sou apenas um amante do saber, philosophos. O primeiro filsofo de que se tem conhecimento foi Tales de Mileto (600 a.C). Podemos considerar que h dois tipos de saber (sophia): h um saber comum e um saber especulativo, procurado, buscado. O primeiro, o vulgar, os gregos chamavam de doxa (opinio) e o segundo chamavam de epistme, que o saber especulativo, conforme a diviso proposta por Plato (428-348 a.C). Assim, a filosofia no era apenas um amor sabedoria, mas um saber procurado, buscado, guiado, que tinha um mtodo para ser alcanado, que era reflexivo. 3 Os filsofos modernos substituram essa definio: a filosofia no era mais o amor sabedoria, mas sim ao conhecimento. Os ps-modernos, notadamente Nietzsche e Deleuze, desfizeram-se de tal definio: para eles, o filsofo o criador de conceitos. Nietzsche advertiu-nos para o fato de os filsofos serem adoradores de conceitos (ou mmias conceituais), enquanto Deleuze definiu filosofar como traar um plano e criar conceitos.
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A filosofia, assim, perdia em extenso, pois, j no abrangia todo o saber, mas ganhava em contedo, pois, delimitava-se, contornava-se, precisava-se mais, tornava-se um saber terico, reflexivo, especulativo, um saber culto. Este saber culto quer conhecer o que a realidade .
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Segundo os prprios filsofos, a filosofia estuda todas as coisas. Aristteles (384322 a.C.) definiu a filosofia como a disciplina que estuda as causas ltimas de todas as coisas. Hegel (1770-1831) a definiu como saber absoluto. Inmeras so as definies que os filsofos deram filosofia. Pode-se dizer que a filosofia estuda qualquer assunto por vrias razes, notadamente por duas: porque todas as coisas podem ser examinadas sob a tica cientfica e filosfica e, principalmente, porque a filosofia estuda o todo (a cosmologia que j vimos no incio desta obra), portanto, a rea de abrangncia da filosofia ilimitada todo e qualquer tema pode ser analisado sob uma perspectiva filosfica. Apesar disso, h temas que s a filosofia aborda, como a tica, a moral, o valor da vida, etc. Esta a primeira caracterstica que distingue a filosofia dos outros campos do saber: a filosofia estuda a realidade como um todo assim como busca oferecer uma completa e exaustiva explicao de uma esfera particular da realidade. Mas no s isso. H duas qualidades que distinguem a filosofia e lhe do carter prprio e especfico: o mtodo e o objetivo. O mtodo da filosofia o mtodo da justificao lgica, racional. A filosofia procura oferecer explicaes conclusivas sobre o que estuda servindo-se principalmente da razo (que em grego chamada logos). Enquanto um cientista precisa de provas para validar ou acreditar em algo, ao filsofo basta argumentao lgica, racional pensamentos ordenados que faam sentido, enfim. Sobre o objetivo da filosofia, esta no tem interesses externos, como as cincias. O nico objetivo da filosofia o conhecimento: a busca da verdade pela verdade. A finalidade da filosofia puramente teortica, contemplativa, como dizia Aristteles. Bem, como se pode perceber at agora, a rea de atuao da filosofia praticamente ilimitada, por isso, surgiu uma necessidade de sistematizao da mesma, de sua diviso por temas, ou campos de estudo que na filosofia so desmembrados em partes ainda menores, chamadas de problemas lgica, epistemologia, metafsica,

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cosmologia, tica, teodicia, poltica, esttica e outros, so exemplos destes campos de estudo. A lgica trata da exatido do raciocnio; a epistemologia trata do valor do conhecimento; a metafsica trata do fundamento ltimo das coisas em geral; a cosmologia, da constituio essencial das coisas materiais, de sua origem e do seu vir-aser (tambm chamado de devir); a tica, da origem e da natureza da lei moral, da virtude e da felicidade; a teodicia, do problema religioso ou da existncia e da natureza de Deus e das relaes do homem com Ele; a poltica, da origem e da estrutura do Estado; a esttica, do problema do belo e da natureza e funo da arte. 6

O Pensador - Augusto Rodin

Alguns verbetes filosficos 7 . H, na filosofia, uma srie de verbetes, de expresses, que no se encontram comumente em outras linguagens: praticamente exclusividade da linguagem dos filsofos. Geralmente, a confrontao com estes verbetes que faz um texto filosfico parecer denso, de difcil compreenso especialmente para quem pretende iniciar estudos sobre filosofia. Vamos listar algumas destas expresses e seus significados aqui, antes de partirmos para os artigos propriamente filosficos deste livro. Epicurismo e Estoicismo: O epicurismo o tipo de pensamento que se refere ao filsofo grego Epicuro (340-270 a.C) que afirmava: quem menos sente a necessidade do amanh mais alegremente, se prepara para o amanh. Ao contrrio do que possa parecer, no diz respeito a viver pelo
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prazer (hedonismo), muito pelo contrrio; significa que necessrio, inclusive, abster-se de grandes prazeres, para quando estes faltarem no causar transtornos a quem a eles est acostumado. O estoicismo, ao contrrio do epicurismo, a linha de pensamento desenvolvida pelos esticos (aprox. 300 a.C. escola fundada por Zeno) e que se preocupavam exclusivamente com questes morais. Buscaram desenvolver uma lgica que justificasse Deus estar presente no mundo e a ordem das coisas como Sua manifestao. Para os esticos, somente o desapego ao mundo material, ignorar o prazer, rejeitar a dor, somente assim se chegaria ao caminho da verdade. O pensamento deve aos esticos, principalmente, a teoria da causalidade tudo ser causa de algum efeito, todo efeito ter alguma causa. Os esticos desenvolveram tal raciocnio para tentar comprovar a existncia de Deus por meio de argumentao lgica. Imanncia e Transcendncia: Imanncia a concepo de que qualquer ideal, de que qualquer idia sobre divindades est presente no mundo, na natureza, nos seres vivos, etc. Uma frase que bem explicita a imanncia foi dita pelo primeiro filsofo, Tales de Mileto: Todas as coisas esto cheias de deuses. Transcendncia exatamente o oposto: que h uma divindade que transcende (que habita alm) do tempo e espao, alm do mundo fsico. Ou seja: deus mora em outro mundo, alm deste mundo fsico em que moramos. necessrio, portanto, para aceitar a transcendncia como argumento vlido, que se conceba como vlida a dualidade platnica (ou platonismo): ser o homem dividido em duas partes corpo e alma. Com o corpo o homem interage com o mundo fsico (ou sensvel); com a alma interage com o mundo das idias (o verdadeiro mundo idias, neste caso, significam formas). Acreditar nisso significa basicamente afirmar que o mundo real, fsico, sensvel, apenas um reflexo do mundo real, transcendente, metafsico. H tambm mais um significado para transcendncia relao entre as coisas como elas so vistas e como elas so de fato. Esta teoria se deve a Imannuel Kant e significa que ns fazemos apenas idias (e juzos) sobre o que realmente existe (l, no mundo transcendente). A esta teoria de Kant se chamou idealismo.

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Niilismo: Niilismo vem da palavra alem nihil, que significa, literalmente, nada. Seu maior inimigo foi Nietzsche. H dois tipos de niilistas: os que no acreditam em nada e os que acreditam no Nada. Os que no acreditam em nada so aqueles que acham que tudo inveno humana, que nada existe de real nem neste e em nenhum outro mundo que nada merece ser respeitado, principalmente leis, tradies, valores ticos/morais, etc. J os niilistas que acreditam no Nada so, em geral, os religiosos. Ser um niilista religioso negar a realidade, atribuir maior valor a um mundo que s se conhece por imaginao ou f cega. Uma atitude tipicamente niilista religiosa o ascetismo cristo: negar-se a todos os prazeres, fazer jejuns para mortificar o corpo, e achar que, sacrificando o corpo, elevase a alma. Os niilistas religiosos mais conhecidos so os criacionistas (os que crem que Deus criou o Universo). Isto significa acreditar, literalmente, no Nada. Seno vejamos: se Deus (ou qualquer outro nome que se d esprito, luz, processo inteligente, primeiro motor, etc.) criou o Universo, o que havia antes do Universo? Resposta: Nada. Concluso: o Universo veio do Nada. Segunda pergunta: o que havia antes de Deus? Resposta: Nada. Concluso: Deus tambm veio do Nada. Isto niilismo.

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ALIENAES E SUAS GNESES EM KARL MARX Marco Aurlio Machado

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ALIENAES E SUAS GNESES EM KARL MARX Marco Aurlio Machado marcoaumachado@yahoo.com.br SNTESE BIOGRFICA Karl Heinrich Marx nasceu em Treves, Alemanha, a 5 de maio de 1818. Karl Marx era um dos oito filhos do casal Heinrich Marx e Henriette Fresbork. Em Bonn, Marx comeou a estudar Direito, e depois de um ano passou a freqentar a Universidade de Berlin. Casou-se em 1843. Teve seis filhos. Somente trs meninas sobreviveram. Ele viveu em Paris, Bruxelas e, sobretudo em Londres, onde morreu a 14 de maro de 1883. A vida de Marx sempre foi muito agitada. Exilado por vrias vezes, sofreu uma misria digna de pena. Foi ajudado por Engels, seu amigo. Entre outras obras, Marx escreveu: Gazeta Renana, 1842; Anais Franco-Alemes, 1843-1844; Questo Judaica, 1843; Introduo Crtica Filosofia do Direito de Hegel, 1843; Manuscritos Econmicos e Filosficos, 1844; Misria da Filosofia, 1847; Manifesto Comunista, 1848; Crtica da Economia Poltica, 1859 e O Capital, obra composta por trs partes. S a primeira foi publicada por Marx, em 1867. As outras duas partes foram terminadas e publicadas por Engels.

ALIENAO

O conceito de alienao no de Karl Marx. O principal filsofo a inspir-lo sobre o mesmo foi Feuerbach. O que Marx fez foi demonstrar que a gnese da alienao est num determinado modo de produo. A partir da deriva para os outros setores. Marx demonstra essa idia dizendo que partiria de um fato econmico contemporneo. O trabalhador fica mais pobre medida que produz mais riqueza. Alienar-se significa tornase outro. A pessoa alienada incapaz de pensar a sua prpria realidade. O homem alienado torna-se estranho a si mesmo. Perde sua identidade humana e vira uma mercadoria, um objeto como qualquer outro. Isso acontece devido ao fato de o homem produzir os bens necessrios sua subsistncia material, mas o fruto do seu trabalho lhe expropriado, ou seja, no lhe pertence. Vai para o patro. H, segundo Marx, muitas

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formas de alienao. A principal, contudo, que gera todas as demais, a alienao econmica.

ALIENAO RELIGIOSA

Alienao religiosa uma teoria elaborada por Feuerbach. Para o autor citado, o homem ser o ponto culminante da histria quando tomar conscincia de que o nico Deus do homem o prprio homem. Para ele o homem projeta a sua imagem num ser transcendente, ou seja, num suposto Deus. Nesse sentido est alienado, pois no percebe que tudo isso no passa de crenas histricas e culturais. O homem esquece que foi ele quem criou Deus e no o contrrio. Marx aproveita a teoria de Feurbach, mas diz que o filsofo no viu a verdadeira causa da alienao. O motivo fundamental, de acordo com Marx, a alienao econmica. Marx afirma que a religio a pior forma de alienao; a mais sofisticada em que pode se perder o ser humano. A maior forma de iluso. Uma de suas famosas frases sobre a religio, e que do conhecimento de muitos: A religio o pio do povo. Marx diz que a religio, sobretudo o cristianismo, preconiza o paraso diante das injustias sociais e com isso anestesia o povo com as promessas de salvao eterna. uma forma de Deus compensar os pobres e oprimidos e, assim, manifestar a sua justia perante o povo oprimido e deserdado pela explorao econmica.

ALIENAO FILOSFICA

Marx pensa que toda a filosofia que o precedeu era alienada. Essas filosofias, para ele, no estavam identificadas com a realidade humana. Eram filosofias abstratas. Faz uma crtica radical, sobretudo, filosofia alem da poca. Filosofia carregada de idealismo. As idias passam a ser mais importantes do que o real. A filosofia da poca era uma espcie de substituta da religio e que dava respaldo ao Estado poltico. A realidade humana, segundo Marx, no pode ser reduzida a idias abstratas e sem aplicao prtica. Marx afirma que a maneira pela qual os homens se organizam, para produzirem as suas necessidades materiais, que determinam suas idias - e no o movimento de idias na mente do homem que determinam uma determinada maneira de organizao social e econmica.

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A filosofia marxista ser, ento, o pensamento humano enquanto ao produtiva e plenamente em harmonia consigo mesmo. Ser a verdadeira filosofia porque no o resultado da alienao expressa por outras filosofias. Logo, a filosofia marxista suprime as demais, que no passam de abstraes e de idealismos sem nexo com o real.

ALIENAO POLTICA

Outra crtica de Karl Marx refere-se ao Estado poltico. O Estado poltico uma alienao da sociedade civil, e desvinculado da sociedade civil. Em outras palavras, no se identifica com ela. Ser por qu? Segundo o filsofo, porque a sociedade civil est dividida em classes sociais opostas; antagnicas. O Estado que resulta dessa situao classista. Defende os interesses da classe dominante; da burguesia. Como uma instituio que representa os interesses de uma classe social, poder ser o mediador das classes? Esse Estado em vez de harmonizar a sociedade dividida em classes, na verdade, ser o instrumento poltico da classe dominante. Na verdade, Marx critica a filosofia idealista de Hegel, que v no Estado o pice do movimento do Esprito Absoluto no mundo. Tal Estado, segundo Hegel, harmonizaria a sociedade, superando, assim, as divergncias dos homens. Karl Marx contesta.

Essa suposta conciliao estatal na verdade mera abstrao, pois no plano onde o homem produz os bens necessrios sua vida, continua a diviso entre quem produz e quem explora. A classe dominante repressora e a classe dominada oprimida e espoliada. De acordo com Marx, a existncia do Estado e a existncia da servido so inseparveis. Marx chega concluso de que o ser social o verdadeiro sujeito do Estado. O Estado e a poltica s sero suprimidos se houver a supresso das outras esferas da alienao. O Estado, em ltima anlise, no poderia conciliar classes sociais diferentes via poder poltico, pois de um ponto de vista ontolgico; essencial, o Estado permite a explorao do homem pelo homem. Hegel, portanto, estava alienado.

ALIENAO SOCIAL

A alienao social advm da existncia de classes. Elas dividem os homens. O problema que no h conscincia disso, por causa da alienao. O conceito de classe para Marx de que um determinado grupo humano se caracteriza pela vida, interesses e cultura opostos aos de outro grupo. Para o filsofo
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muito importante a conscincia de classe. Marx analisa vrios tipos de classe social, mas diz que as mesmas, ultimamente, podem ser reduzidas em burguesia e

proletariado/operrios - diramos hoje. A burguesia a classe dominante que apareceu com o desenvolvimento industrial e a ampliao do mercado mundial. Ela dinmica no aperfeioamento de seus mtodos de produo e tcnicas de explorao visando o lucro. Ela paga o mnimo necessrio para que os trabalhadores mantenham sua fora de trabalho e a reproduo da espcie. Marx pensava que os trabalhadores (proletariado) ao tomarem conscincia da sua situao degradante, poderiam fazer uma revoluo e mudar a forma de produo, onde no haveria mais a explorao do homem pelo homem. Percebeu, entretanto, que havia uma alienao ainda mais profunda que precisaria ser suprimida: a alienao econmica.

ALIENAO ECONMICA

A alienao econmica fundamental. Numa linguagem mais filosfica: ontolgica, pois aquilo que faz o homem ser homem e no outro ser. Atravs das relaes sociais e econmicas o ser humano produz e reproduz sua existncia. Marx diz que medida que o homem produz riqueza, fica mais pobre. O marxismo preconiza que a economia tem um papel preponderante, porque atravs do trabalho, da produo de bens e valores, que se estabelecem as relaes dialticas entre o homem e a natureza. a chamada prxis. A alienao econmica a principal e gera todas as demais. Depois da alienao econmica, Marx prope a sua supresso. Isso aconteceria atravs da revoluo dos trabalhadores (proletariado). Seria o comeo da verdadeira histria humana. A reconciliao humana. Marx vive o drama operrio do sculo XIX. As mquinas desempregam e geram misria. Salrios baixos. Mulheres e crianas exploradas com jornadas extensas e exaustivas. Enfim, toda a coisificao humana. Em outras palavras, em vez de o trabalho dignificar o homem, ele o brutaliza. Torna-se uma mercadoria. Marx analisa a alienao econmica em quatro fases: perante a natureza, que deveria ser um campo de atividade consciente e, portanto, livre. Mas acontece o contrrio. A natureza aparece como um suporte da escravido; perante o produto, porque o homem deveria se objetivar na sua produo. O homem se torna homem nesse processo de produo com outros seres. Todavia, isso no acontece, porque o produto do seu trabalho no pertence ao homem, mas ao patro; perante a si mesmo, ou seja, a auto-alienao. O
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homem explorado no prprio ato de produzir. Sua ao nasce dividida, fragmentada. O produto surge como um ser estranho a quem o produziu. O trabalhador no se realiza no trabalho, pelo contrrio, o trabalho passa a ser algo penoso e montono. a forma, segundo Marx, mais profundo da alienao; perante o outro, porque aps as trs fases anteriores, agora, o homem est alienado perante o seu semelhante. Em outras palavras, est de um ponto de vista social, dividido. De acordo com Marx, ambos, trabalhadores e patres esto alienados, mas por motivos diferentes. O trabalhador est alienado como produtor de mercadorias e o patro como receptor de produtos alheios. Apossa-se de um produto que, em ltima anlise, no lhe pertence. Tal forma de produo leva alienao, agora, de toda a espcie humana, pois apesar de o homem ser um ser autoconsciente, no consegue perceber a diviso ontolgica do trabalho.

CONCLUSO

A meu ver a idia de que Karl Marx est ultrapassado e que o sistema capitalista vigente venceu a guerra ideolgica, est longe de ser verdadeiro. Karl Marx foi raiz do problema da alienao humana: o modo de produo. Se a humanidade ficasse uma semana sem produzir nada, o que aconteceria? Antes de o homem poder filosofar, primeiro, ele tem que produzir sua subsistncia material. No se filosofa de barriga vazia. Temos tecnologia suficiente para acabar com a fome no mundo, mas, infelizmente, toda essa tecnologia est a servio de uma minoria para explorar a maioria. A tecnologia no boa ou m em si mesma. Depende-se da forma que a usamos. Se ela estivesse a servio da humanidade seria o fim da misria e coisificao humana. Como est a servio de uma classe social, ela a responsvel por muito conforto material para uma minoria, e motivo de degradao para a maioria deserdada de tudo: principalmente, a dignidade da espcie humana. Ser racional, porm, que no usa a racionalidade para resolver os problemas humanos. Por qu? Porque est alienado!

BIBLIOGRAFIA Arduini, Juvenal. O MARXISMO. Rio de Janeiro. Ed. AGIR 1965 Chau, Marilena. Convite Filosofia. So Paulo. Ed. tica 3 Ed.1995.

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A sentinela da contradio Marx e a crtica social contempornea

Claudio R. Duarte

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A sentinela da contradio Marx e a crtica social contempornea Claudio R. Duarte duarteclaudio@yahoo.com.br

Hoje em dia, tudo parece levar em seu seio a sua prpria contradio. Vemos que as mquinas, dotadas da propriedade maravilhosa de reduzir e tornar mais frutfero o trabalho humano, provocam a fome e o esgotamento do trabalhador. As fontes de riqueza recm-descobertas se convertem, por artes de um estranho malefcio, em fontes de privaes. Os triunfos da arte parecem adquiridos ao preo de qualidades morais. O domnio do homem sobre a natureza cada vez maior; mas, ao mesmo tempo, o homem se transforma em escravo de outros homens ou da sua prpria infmia. At a pura luz da cincia parece s poder brilhar sobre o fundo tenebroso da ignorncia. Todos os nossos inventos e progressos parecem dotar de vida intelectual as foras materiais, enquanto reduzem a vida humana ao nvel de uma fora material bruta. Este antagonismo entre a indstria moderna e a cincia, de um lado, e a misria e a decadncia, de outro; este antagonismo entre as foras produtivas e as relaes sociais de nossa poca um fato palpvel, esmagador e incontrovertvel. (Karl Marx, Discurso pronunciado na festa de aniversrio do Peoples Paper, em 14 de abril de 1856).

1- moda antiga dizer que Marx ficou para trs, nos tempos idos do sculo XIX como se a teoria marxiana no tivesse mais nada a dizer sobre o movimento vivo da sociedade atual, o sistema mundial produtor de mercadorias. Nada mais avesso ao bom marxismo do que considerar que a realidade existente no impe necessariamente ao pensamento os seus prprios termos, com a rigidez de leis sociais quase naturais portanto sem nenhuma chance para os desatinos do vale-tudo relativista, o oba - oba das filosofias ps - tudo, essas formas degradadas de fenomenologia do banal e pop - culturalismo. Doutro lado, nalguns marxismos mumificados, o erro inverso de considerar tal teoria inclume a mudanas: como se esta fosse um dogma enrijecido e no tivesse sua raiz mais funda na subordinao e abertura de seu ponto de vista, tambm e, sobretudo o prtico, s necessidades e possibilidades imanentes do tempo histrico. Nada mais avesso ao bom marxismo do que pens-lo como uma philosophia perenis, uma viso de mundo imutvel, um abre te - ssamo, uma chave mestra ou molde qualquer que se aplica forosamente na realidade, a qualquer objeto, vontade do fregus. Se a realidade muda, a teoria marxista busca segui-la de perto e a ela se ajusta, para poder orientar uma prxis correta.
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Nada mais avesso ao marxismo, ainda, que reduzi-lo a um simples ativismo poltico cego, pior, a uma pura ttica militar de conquista do poder. A essncia do marxismo a ateno mxima complexidade do mundo, na costura das vrias mediaes em jogo, com todas as contradies de seu objeto, que vo alm do econmico o que de mais complexo e contraditrio que a sociedade capitalista? no s para contempl-lo passivamente, mas, justamente l onde ele se contradiz, poder apontar as possibilidades, para corretamente transform-lo. A essa pacincia terica e astcia prtica deveramos chamar dialtica marxiana. Se h algo que define o pensamento marxiano esse ato de viglia, sentinela da contradio no tempo, para a colheita do melhor do possvel. Assim, s o domnio impessoal, coisificado, abstrato (isto , socialmente difuso e pulverizado) mas muito real do Capital e que no pode ser reduzido ao domnio subjetivo da burguesia como classe, mas antes remete s relaes de produo fetichizadas socialmente, como Sistema objetivo de coeres que subordinam todas as foras produtivas, toda a vida produo contnua do lucro e reproduo do poder do capital s esse domnio que explica por que o progresso vira regresso social, por que a cincia e a tcnica, as artes e inventos se convertem em seus opostos, isto , em produo de misria e ignorncia, e, no limite, destruio do planeta em guerras e catstrofes ambientais incomensurveis.

2- A atualidade de Marx a atualidade de seu objeto: a do capitalismo como sistema mundial de dominao e explorao dos homens, desde h muito reduzidos a meros trabalhadores, a meros objetos, servidores e suportes da acumulao de capital. O morto se apodera do vivo, diz Marx no prefcio de O Capital. O que o marxismo nos revela primeiro essa alienao e objetificao social de tudo o que vivo, at quase sua negao destruidora. O capital, trabalho morto acumulado, vive da dominao e explorao do trabalho vivo e demais foras produtivas sociais (natureza includa) e as vivifica ao tempo em que as mortifica como instrumentos e objetos consumveis at o osso, tragveis e descartveis. Nessa sociedade os homens no so sujeitos, antes de mais nada porque subordinados objetivamente s coeres prticas dessa acumulao insensata de mais e mais dinheiro, ao infinito. O objetivo de um sistema como esse no atender primariamente a nenhum fim humano, nenhuma necessidade ou desejo social e
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individual, mas se reproduzir autonomamente como sistema, como meio sem fim, como domnio abstrato dos homens sobre os homens. Ns somos, assim, sujeitados corporal e mentalmente ao trabalho alienado, a uma produtividade sem ou quase sem nenhum sentido social e individual verdadeiro, atados s condies heternomas da fbrica e do escritrio, ao ritmo cego da concorrncia, s normas rgidas de tempo e espao do sobreviver, s limitaes e misrias produzidas a mil por hora, de todas as espcies, coeres que excedem o universo da economia e penetram no tempo de lazer, no consumo, no cotidiano, no campo das artes e da cultura em geral. Desde h muito que o mundo das mercadorias no mais s o mundo do operrio fabril, o do homem dito proletrio, que perdeu tudo, todos os meios de produo e por isso mesmo foi obrigado a se sujeitar a trabalhar para um outro, o capitalista. Hoje esse outro literalmente o mundo inteiro como tal, o mundo globalizado pelo Capital, o grande Outro, presente-ausente como relao social fetichista-sistmica. Assim, tudo tende a essa degradao, tudo se proletariza: no s o trabalho em geral cada vez mais pobre, um trabalho abstrato(Marx), mero meio para se obter algum dinheiro, que d para o gasto, como tudo e todos viram meios para se conseguir mais dinheiro e poder, sejam pessoas, coisas, situaes, a esfera inteira das artes, da msica, literatura, cinema, a moda, as viagens etc. Criou-se um modo de vida capitalista inteirio, blindado vcuo, que simula e dissimula muito bem aos trabalhadores-consumidores-cidados, principalmente classe mdia pseudo-culta, menos movida pela ideologia do que a crdito bancrio, que a riqueza produzida socialmente no s apropriada desigualmente, por uma minoria mundial ridiculamente pequena, como ela mesma uma riqueza cada vez mais estpida e destrutiva, feita sob as coeres de um trabalho social insano e constituda por objetos degradados (com obsolescncia planejada), social e culturalmente assassinos, alm de ecologicamente destrutivos, que perderam o sentido de ser. Tal como Marx prev nA Ideologia Alem, as foras produtivas vo se tornando foras destrutivas, o que abala materialmente e deslegitima o capitalismo como sistema, pondo a contradio social mxima do domnio do deus-capital, nascido e renascido como fetiche automtico, diariamente da mo dos homens.

3- Marx sempre conduz seu pensamento alegoricamente para os termos do desenvolvimento temporal e espacial das contradies da sociedade capitalista. O
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potencial tcnico-cientfico produz quantidades enormes de riqueza material (valores de uso) que so medidas pelo dinheiro (valor de troca), que expresso do valor econmico. Ao mesmo tempo em que desenvolve as foras produtivas, criando empregos, incluindo trabalho vivo e espaos capitalistas dentro do sistema, o Capital rebaixa isso tudo a instrumento de seu poder. Nesse nvel a contradio aparece como conflito social real, sem colocar o sistema em xeque, ao contrrio, desenvolvendo-o. O morto se apodera do vivo. E assim cria contraditoriamente um mundo de riqueza e misria, razo e logro, vida e morte, ou aquela sobrevida que morte em vida. Pois esse vivo , sobretudo o tempo de vida social extorquido pelo capital (a famosa mais-valia), a flama do tempo de produo, trabalho qualitativo, trabalho concreto, subordinado produo de mercadorias. O trabalho social converte-se, assim, em dinheiro e mais dinheiro acumulado, reencetado na espiral dialtica da produo capitalista. A contradio essencial do capital, porm, no surge, primariamente, nesse vivo por si s, ou seja, como simples revolta do trabalho vivo, que subitamente despertaria contra o Capital, o trabalho morto. Marx no um filsofo vitalista, nem, muito menos, politicista e isso, sem excluir de sua anlise o corpo e a natureza, a tica e a poltica do jogo de interaes dialticas. A contradio do sistema capitalista, que se expressa em vrios mbitos da existncia, tem de ser essencialmente posta como contradio econmico-social. Marx apostava que um modo de produo s tomba e pode ser superado quando esgota sua lgica interna e j no consegue mais desenvolver as foras produtivas (cf. Grundrisse, Introduo), sob risco das revolues socialistas reproduzirem o mesmo sistema anterior com novas vestes. Marx se previne, assim, contra todo idealismo e utopia revolucionrios. Se assim no fosse, Marx seria um mero profeta socialista conjurador dum novo messias, o proletrio esfarrapado, que se insurgiria de forma voluntarista, num golpe de Estado feito a esmo, contra o poder alienado da Burguesia como um suposto Sujeito do poder central. Ora, se um Sistema cego, abstrato, impessoal, isto , um sistema sem sujeito, o que nos domina (certamente que impondo na prtica o domnio burgus de classe sobre o proletariado), ento, esse prprio sistema, enquanto Sistema, que tem de emperrar, se contradizer e comear a ruir e isso no se faz por decreto, nem por revolues voluntaristas, cheias de esprito cristo ou dio reprimido. No, Marx procede de forma muito mais imanente, isto , dialeticamente: ele tenta apontar, como boa sentinela paciente da contradio, como o sistema usurpador vai, em
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seu movimento, rachando por dentro, e se auto-sufocando, por suas prprias contradies cegas que clamam pela prxis transformadora: o prprio capital, como sujeito automtico(Marx, O Capital), que a contradio em processo (Marx, Grundrisse), que suscita a necessidade da luta de classes radicalizada, para alm dos reformismos e revolues modernizantes. A crtica, antes de ser algo subjetivo, arbitrrio, criado na mente de algum maluco visionrio socialista, feita pelo prprio sistema, que se auto critica e comea a ruir. Marx no pensa isso ser possvel seno nos limites de uma superacumulao de capital mundial. O limite do capital o prprio capital, diz ele. Vejamos como isso a atualidade. ele mesmo, Capital, como Sistema de objetos e aes e relaes sociais, quem produz, no tempo, o seu prprio esgotamento, por excluso do trabalho vivo de dentro de si. O trabalho morto acumulado, como capital, se enrijece e fica cada vez mais paralisado (como meios de produo privados), por no conseguir mobilizar e incluir dentro de si mais trabalho vivo: so as tecnologias da 3.a revoluo industrial (microeletrnica, robtica, bioengenharia etc.) que trazem consigo essa contradio incurvel. Pela primeira vez as tecnologias mais dispensam que incluem trabalho vivo. Eis o momento em que a expanso do capital retrocede, entra em forte crise e recesso, com o mercado incluindo cada vez menos trabalho (desemprego estrutural), ou o incluindo sob condies aviltantes, com rebaixamento dos preos e direitos dos empregados (precarizao das leis trabalhistas, terceirizao etc.), isto , desvalorizando socialmente o trabalho, e, por isso mesmo, desvalorizando a sua prpria substncia: assim, ao lado do tecido social morto do desemprego permanente surge o setor cancergeno do subemprego. Com o que se alimenta a crise social. Ao mesmo tempo, crescem os trabalhos improdutivos, no setor estatal e tercirio, sobretudo, que mais representam gastos que apenas servem para reproduzir o capital social como um todo (infra-estruturas, circulao etc.), mas no o fazem exatamente crescer custos mortos, que mais empatam ou do prejuzos do que somam dinheiro no final, de um ponto de vista capitalista mundial. Tambm se tornam improdutivos os trabalhos (nas empresas) que no esto na mdia da produtividade mundial, e so excludos pela concorrncia global (falncias etc.). A sada impotente dessa crise de superacumulao de capital passa a ser a globalizao selvagem dos mercados para escoar a mega-produo, criando consumidores seja onde estiverem (j que o sub/desemprego algo estrutural), com a extenso elstica do crdito, simulando economias e mercados sadios, alm da privatizao neoliberal dos bens pblicos (rapina de valores sociais em bruto, sem
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equivalente) e desregulamentao da fora de trabalho para criar mais empregos miserveis, mais mercados etc. Ser esse tambm o atual momento da hegemonia apotetica do capital financeiro, o capital fictcio como nomeava Marx, simulando uma liqidez irreal, sob risco constante de quebra, em que as moedas e as mercadorias s continuam a valer o que valem sobrevalorizadoras por efeito poltico-militar (o estado de exceo mundial) e ideolgico da propaganda e da indstria cultural, sem qualquer fundo econmico real. Entre valor de troca e valor de uso desata-se uma contradio gritante. O valor de troca (dinheiro) simula uma sade que no tem, no corpo de um valor de uso banal (alis, cada vez mais intil e destrutivo), e que vale economicamente muito pouco, porque coagulao de pouqussimo trabalho social produtivo.

4- essa crise estrutural do Capital, como sistema econmico-social agravada ainda mais pela crise ambiental planetria que hoje nos d a deixa para a insurgncia do vivo contra o morto, da prxis social contra o sistema fetichista do Capital. Nenhum sujeito transcendental faz a histria em Marx, portanto. So os homens reais, vivos, enraizados no mundo prtico-sensvel, quem produzem e agem praticamente seja contra ou a favor de seu modo de vida. A contradio antevista teoricamente vai se tornando condio prtica de todos. A irrealidade e a abstrao do capital vo tornando-se realidade efetiva. a auto-contradio incurvel do sistema quem sugere, e como que alavanca, movimentos anti-sistmicos, que podem ou no conseguir eliminar a acumulao insensata de dinheiro ao infinito, que aliena a todos, at a quem mais se beneficia dela. Questo de vida ou morte, expresso no velho lema: socialismo ou barbrie (Rosa Luxemburgo). A emancipao social s pode ser a expropriao dos expropriadores (Marx), com a superao do Capital e do Estado, da dominao e explorao do trabalho alienado. Ou seja, pressupe-se que os homens ainda sejam capazes de associao para produzirem coletivamente, de forma consciente e dialogada, o seu prprio contexto de vida, muito alm do domnio das leis fetichistas do Mercado e do Estado Burocrtico; e que assim, possam decidir, de modo autnomo, o que, como, quando, onde e quanto produzir e distribuir. Claro que a polarizao da luta de classes, simplificada entre proletariado e burguesia, no surge seno no acirramento das contradies, entre reformas e contra-reformas, revolues e contra-revolues mundiais, at um possvel estouro final da contradio sistmica. Isso tudo fica, porm, no reino das tendncias possveis. Nada impede o caminho para a descivilizao e a barbrie: que o capitalismo perca toda a sua substncia
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econmica e se torne um regime de fora e exceo permanente, num mercado miservel e subumano de mera subsistncia para criminosos, jagunos, traficantes, mafiosos ou simples malandros (um pouco o que vem se tornando as periferias das grandes metrpoles), ao lado de bairros altamente policiados, condomnios fechados e resorts, numa mega-cidade finalmente segregada e bunkerizada. Um socialismo superador, na mais alta efetivao de sua possibilidade, no teria nada da igualdade abstrata, simplificada e opressiva entre os homens, reduzidos novamente a meros proletrios, a trabalhadores formalmente iguais, de um novo rebanho socialista, tal como no socialismo do capital burocrtico (estalinismo, maosmo etc.). Ao contrrio, suporia uma igualdade substantiva atravs da identidade ou universalidade de condies entre as pessoas para a mxima individualizao e diferenciao concreta de modos de vida, com o controle local ou regional de meios de produo e vida etc. A contradio resolvida, portanto, no significaria um aumento em conformismo e massificao, mas em diferena e autonomia.

5- A crtica social contempornea flerta continuamente com a crtica da razo e do sujeito moderno, sem atinar para suas bases materiais, vira-e-mexe caindo em novas mitologias irracionalistas e individualistas (desde as filosofias espritas, zen-budistas, novas ondas de existencialismo de Shopping Center, eroticismo Sade-batailleano ou Foucaultiano de grupelhos intelectuais pequeno-burgueses etc.). No melhor dos casos resvala para um discurso tico ou cidado, visando certa autonomia individual, que tapeia-nos com a reedio patrioteira do contrato social em meio deflagrao da guerra universal de todos contra todos na selva do capitalismo globalizado. Marx foi o primeiro a colocar sob bases materiais precisas, como crtica da totalidade do Capital, a crtica do utilitarismo e do produtivismo modernos, a crtica da razo instrumental e do sujeito cartesiano. Se no levou a cabo toda a possibilidade dessa crtica (suas noes de sujeito e subjetividade ainda se mantm obviamente pr-psicanalticas), foroso reconhecer, no entanto, que se mantm a crtica social mais poderosa e afiada dos modos de viver, ser e pensar modernos ainda vigentes. L onde o pensamento vigente v uma coleo de fatos isolados, Marx ajuda-nos a tecer a teia de fatores que os comanda em seu conjunto; e l onde se v simples positividades existindo por si mesmas, Marx ajuda-nos a ver sua relao com o seu outro, seu negativo, sua virtual contradio, seu possvel
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desaparecimento histrico. Mesmo l, no espao social administrado pelo Estado capitalista, onde a contradio aparece sob a forma diluda, relaxada, dissuadida, distensionada da ambigidade, da antinomia e do paradoxo. Como tudo para um outro, tudo meio, com nenhum fim em si e para si, tudo j passou ou passar adiante. Nos tempos modernos, tudo o que slido desmancha no ar, diz Marx numa clebre passagem do Manifesto Comunista. Cada totalidade historicamente produzida pelo capital, cavando sua identidade consigo mesma, cava ao mesmo tempo sua runa. Ou nas palavras de um fino marxista sentinela das alegorias da modernidade, Walter Benjamin:
Nas comoes da economia de mercado, comeamos a reconhecer como runas os monumentos da burguesia, antes mesmo que desmoronem.

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EXISTENCIALISMO Constantin Constantius

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EXISTENCIALISMO Constantin Constantius constantin_constantius@hotmail.com

Kundera escreveu um romance chamado "A Insustentvel Leveza do Ser". Neste, um dos principais personagens (Tomas) vive um dilema crucial em sua vida. Tomas mdico e tem um estilo de vida liberal, orientado para o prazer. Uma vida cheia de aventuras sexuais com suas amantes, sem compromissos e sem ligaes afetivas mais profundas, de amor. Porm, algo acontece e muda a sua rotina: ele conhece uma moa (Teresa) por quem sente um inexplicvel amor. Teresa veio de outra cidade, fez-lhe uma visita e deu-lhe indcios de que gostaria de ficar para sempre com ele. No entanto, ficou hospedada apenas durante uma semana, quando se recuperou de uma gripe, e voltou novamente para Praga. Teresa mexeu com os sentimentos e desejos de Tomas, deixando-o em uma situao angustiante. Ele precisava fazer uma escolha: "Seria melhor ficar com Tereza ou continuar sozinho?"
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Sem nenhum ponto de referncia racional pelo qual pudesse guiar-

se, sem nenhum meio de verificar qual seria a boa deciso, Tomas fica totalmente desamparado. No havia termos para comparar, pois aquela situao de sua existncia era, alm de concreta, singular e irrepetvel. deste contexto de deciso que parte a grande pergunta do romance, inspirada numa composio musical de Beethoven: Mss es sein? (Tem que ser assim?). As respostas poderiam ser "Es mss sein." (Tem que ser) ou "Es knnte auch anders sein." (Isso poderia, muito bem, ter acontecido de outra maneira). Neste romance, Kundera ilustra, de modo genrico, o que acontece com todos os indivduos situados no mundo e que mantm relaes com coisas e pessoas sendo forados, constantemente, a tomarem decises. Decises que geram dvidas, angstias, culpas e outros sentimentos reais. Para lidar, filosoficamente, com estas situaes concretas, singulares e irrepetveis da existncia de cada indivduo, um tipo de filosofia surgiu no incio do sculo XX: o Existencialismo. Isso no significa que, antes dele, estes temas no tenham sido abordados por outros pensadores.

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O Existencialismo uma corrente do pensamento filosfico de difcil compreenso e definio para alguns, devido existncia de uma grande heterogeneidade de vises filosficas particulares dentro do prprio movimento. Por isto comum encontrarmos atitudes de reducionismo, ou seja, a reduo do Existencialismo a algum pensador em particular, como por exemplo, Sartre, Heidegger ou Karl Jaspers, como se um deles pudesse esgotar ou representar, em si mesmo, todo esse movimento filosfico. O Existencialismo uma corrente de pensamento expressa em um conjunto de filosofias, distintas entre si, que foram produzidas no sculo XX, aps a Primeira Guerra Mundial, com razes no pensamento do filsofo dinamarqus Kierkegaard e na Fenomenologia, utilizando-se do mtodo de anlise da existncia. O objetivo deste artigo introduzir este pensamento caracterizando todas as filosofias existencialistas e evitar, assim, o erro do reducionismo. Falar do Existencialismo como um nome ou um gnero da Filosofia que pode ser atribudo a determinados pensadores, do sculo XX ou no, muito problemtico. Isso porque muitos dos chamados existencialistas so ou seriam, veementemente, contra estas categorizaes que anulam a individualidade da existncia humana. Kaufmann, em sua obra, chega a dizer que o Existencialismo no uma filosofia ou uma escola de pensamento, mas um rtulo para designar as vrias e distintas revoltas contra a filosofia tradicional 9 . Porm, o Existencialismo filosfico esbarra em algumas dificuldades "porque sempre se usa linguagem para se descrever a existncia. Ora, a linguagem trata de universais. Ao empregar universais, a linguagem, pela prpria natureza, essencialista e no pode fugir disto." 10 Ento, neste caso, no h como evitar o uso do termo Existencialismo como um nome ou um rtulo para designar a filosofia produzida por determinados pensadores. No h como evitar a categorizao. A prpria linguagem humana torna isto impossvel. Alm de resistirem s categorizaes, os existencialistas divergem muito entre si: H existencialistas que so ateus, e h existencialistas que so cristos professos. H existencialistas que negam ser possvel elaborar um sistema filosfico, e h aqueles que fazem o oposto." 11 Sartre distinguiu dois tipos de existencialismos: o cristo e o ateu, dizendo que o que h de comum entre eles o fato de todos considerarem que a existncia precede a essncia, ou, se se preferir, que necessrio partir da subjetividade. 12

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So tantos os sentidos atribudos ao termo Existencialismo que o prprio tornou-se ambguo e impreciso. Sartre, ao falar de modo geral sobre Existencialismo, percebeu isto. O termo ganhou conotaes que vo alm do domnio da Filosofia e passou a ser usado na sociedade de modo vulgar, sendo atribudo a escritores, cronistas, poetas, msicos, telogos e outros, muitas vezes, em um sentido inadequado ou equivocado. Segundo Sartre, o uso do termo tornou-se moda e, assim, "a maioria das pessoas que utilizam este termo ficaria bastante embaraada se tivesse de justific-lo" 13 . Por causa deste modismo, a palavra assumiu "uma amplitude tal e uma tal extenso que j no significa rigorosamente nada." 14 No entanto, existe na Filosofia um uso mais restrito do termo, prprio para designar as filosofias produzida por alguns pensadores do sculo XX. Tirando o uso vulgar do termo Existencialismo, comum vermos comentaristas e historiadores utilizando-o, dentro do escopo filosfico, em um sentido mais amplo do que o que temos considerado neste artigo. Neste sentido, o Existencialismo estende-se, tambm, a filsofos que viveram antes do sculo XX, tais como Pascal (1623-1662), Schopenhauer (1788-1860), Kierkegaard (1813-1855) e Nietzsche (1844-1900). Alm disto, alguns colocam na lista nomes de escritores tais como Dostoievski (1821-1881) e Kafka (18831924). Este artigo usa o termo em um sentido mais restrito. Denominamos Existencialismo, conforme definido por Nicola Abbagnano, como um conjunto de filosofias ou de correntes filosficas, surgidas a partir de 1930 aproximadamente, "cuja marca comum no so os pressupostos e as concluses (que so diferentes), mas o instrumento de que se valem: a anlise da existncia." 15 Neste sentido, Kierkegaard, por exemplo, no considerado um existencialista, porm num sentido mais amplo, possvel falar dele, sim, como um existencialista. Os principais pensadores existencialistas foram Martin Heidegger (1989-1976) e Karl Jaspers (1883-1969) na Alemanha; Jean Paul Sartre (1905-1980), Albert Camus (1913-1960), Merleau-Ponty (1908-1961), Gabriel Marcel (1889-1975) e Simone de Beauvoir (1908-1986) na Frana; Nicola Abbagnano (1901-1990) na Itlia. Outros nomes poderiam ser citados, mas estes so os mais conhecidos. No objetivo deste artigo entrar em detalhes quanto ao pensamento de cada um deles, pois sairia do escopo do trabalho, sem falar que no h espao suficiente para tratar disto, aqui. Estes pensadores existencialistas produziram suas filosofias no contexto das guerras mundiais. Nicola Abbagnano disse que "o existencialismo , de todas as correntes filosficas contemporneas, a nica que se apresenta como a expresso de um clima
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cultural ou que contribuiu para form-lo, clima esse que poderemos designar por a crise do otimismo romntico" 16 . Grande parte da Filosofia Moderna exaltou o poder da Razo, no sentido de poder explicar de modo racional toda a realidade e no sentido de solucionar o problema moral da humanidade, servindo de guia seguro para fundar os valores da prtica humana na sociedade. O pensamento de Kant (1724-1804), o Idealismo Hegeliano, o Marxismo, o Positivismo Lgico, todos, de algum modo, so filosofias otimistas. Algumas vozes protestaram contra este otimismo acusando tais filosofias de desconsiderarem os elementos "irracionais" da existncia humana. Porm, para que esse otimismo ingnuo tivesse de fato um fim, foi preciso que um evento trgico se processasse. As guerras mundiais aconteceram significando, para muitos, a falncia de grande parte dos ideais otimistas da Filosofia. Com base neste contexto, fica mais fcil entender o tom pessimista de alguns filsofos do movimento, embora nem todos compartilhem desta atitude. Por isto existem crticas que acusam o Existencialismo de enfatizar o lado negativo da vida humana, bem como pessoas que entendem e procuram no Existencialismo uma filosofia do desespero e da angstia. Esta foi uma das problemticas que Sartre tratou em uma de suas obras 17 . O Existencialismo tornou-se o porta-voz de uma Europa Continental dilacerada pela guerra e ajudou, mais ainda, a propagar a revolta a estas filosofias que desconsideravam alguns elementos importantes da existncia humana. Depois da segunda guerra mundial, o existencialismo aparece como o reflexo mais fiel ou a expresso mais autntica da situao de incerteza existente na sociedade europia, dominada ainda pelas destruies materiais e espirituais da guerra e preparando-se para uma reconstruo difcil. 18 Este clima pessimista influenciou muito a literatura da poca e, por este motivo, o Existencialismo tornou-se um tema popular na sociedade. Conforme Sartre disse, tornouse um modismo. O Existencialismo ganhou expresso e influenciou muitas outras partes da cultura da sociedade, tais como literatura, msica, artes em geral e teologia. Muitos elementos importantes do Existencialismo podem ser encontrados em outros filsofos do passado, como: Marx (1818-1883), Nietzsche (1844-1900), Schopenhauer (1788-1860), Hegel (1770-1831) e Pascal (1623-1662). Alguns retrocedem e voltam at Santo Agostinho (354-430) e Scrates (469-399 a.C). No entanto, parece que todos os estudiosos concordam, e com razo, que o Existencialismo devedor, e muito, das anlises kierkegaardianas.

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O Existencialismo foi um tipo de Kierkegaard-Renaisssance. Kierkegaard tornou-se conhecido no meio filosfico atravs da publicao de uma obra teolgica de Karl Barth. Esta obra despertou o interesse de muitos acerca deste filsofo dinamarqus 19 . Tillich evidencia a descoberta de Kierkegaard no incio do sculo XX, quando escreve que ele no passou de um pensador desconhecido em sua poca. Lembro-me com orgulho como os estudantes de teologia em Halle tomaram conhecimento do pensamento de Kierkegaard por meio de tradues feitas por um indivduo isolado em Wrttemberg. 20 Kierkegaard revoltou-se contra o hegelianismo, principalmente contra a irrelevncia de uma filosofia altamente sistematizada capaz de explicar toda a realidade sendo, contudo, totalmente indiferente existncia individual humana. Kierkegaard distinguia dois tipos de reflexes pelas quais os homens poderiam chegar s verdades objetiva e subjetiva. Argumentou, bastante, no sentido de mostrar que as verdades mais importantes, as que realmente interessam s pessoas, so as verdades subjetivas, ou seja, verdades que no so indiferentes ao indivduo e que, pelo contrrio, esto intimamente ligadas ao sujeito que as conhece. Para Kierkegaard, as verdades objetivas acerca do homem baseadas em essncias predeterminadas, anulam a individualidade. Ele diz que o modo de reflexo objetiva transforma o indivduo em alguma coisa acidental, transforma a existncia em indiferena, desintegrando e dissolvendo o indivduo em essncias genricas. 21 Muito importante, no pensamento de Kierkegaard, a distino entre as verdades histricas ou temporais e as verdades essenciais ou eternas. As primeiras so contingentes e particulares, enquanto as segundas, necessrias e universais. O grande problema superar a distncia que existe entre o histrico e o essencial, pois entre eles existe um abismo impossvel de ser superado por meio da mediao lgica. A nica forma pela qual se pode passar do histrico para o essencial por meio de um salto, de um ato de irracionalidade, pois carece da mediao lgica presente em todo o sistema dialtico hegeliano (onde a sntese sempre resultado da mediao entre tese e anttese), e tambm de um ato que leva ao paradoxal, pois chegar ao eterno a partir do temporal algo que gera contradies lgicas 22 . Este salto feito por meio de decises concretas, escolhas feitas pelos os indivduos. Alm disto, Kierkegaard explorou, bastante, os conceitos de angstia e desespero na existncia humana. Conceitos que se tornaram categorias importantes nas anlises existencialistas. O fato que Kierkegaard chamou a ateno para a anlise filosfica da existncia, a partir do que interessante ao homem, enquanto indivduo que existe no
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tempo e no espao e no a partir de abstraes fundadas em essncias genricas sobre a natureza humana. Kierkegaard, portanto, considerado a raiz remota do Existencialismo, porm existe uma raiz mais prxima, que a Fenomenologia. Deste modo o Existencialismo se articula em contnuo exerccio de anlise da existncia e das relaes da existncia humana com o mundo das coisas e o mundo dos homens. 23 . Isto implica a nfase mais descritiva da filosofia Existencialista em detrimento do elemento normativo. Prefere-se compreender a existncia humana a posteriori e no deduzi-la por meio de essncias ideais a priori. A Fenomenologia forneceu ao Existencialismo um conceito muito importante, que o da intencionalidade da conscincia. Forneceu a categoria existencial da transcendncia. Isso significa que nas relaes entre sujeito cognoscente e objeto conhecido ou, em geral, entre sujeito e objeto (no s no conhecimento, mas tambm no desejo, na volio, etc.), o objeto no est dentro do sujeito, mas permanece fora, e d-se a ele em carne e osso 24 A Fenomenologia, no Existencialismo, no tem a mesma utilidade que a Fenomenologia em Husserl (1859-1938). Em Husserl h uma distino entre a esfera transcendente e a imanente. A primeira como sendo a esfera da relao da conscincia com as coisas fora dela, e a segunda como sendo a esfera da relao da conscincia consigo mesma. Embora, o Existencialismo tenha como ponto de apoio a subjetividade, o seu interesse est na relao do eu com o mundo transcendente. A Fenomenologia em Husserl tem como objetivo a anlise feita por um espectador desinteressado com objetos de conhecimento universais e necessrios, enquanto que, no Existencialismo, o objetivo a anlise da existncia do homem que est situado num mundo, no indiferente ao mesmo, e que mantm com as coisas e pessoas relaes particulares e contingentes, expressas por meio de possibilidades que se colocam como opes de escolhas. Ento, indo alm da anlise do contedo imanente da conscincia humana, o Existencialismo est preocupado com a anlise da existncia. E esta prtica representa o elemento mais importante para a compreenso de toda a corrente existencialista. O que significa existncia? Esta pergunta crucial para entender o Existencialismo, pois existem vrios significados para este termo. Geralmente o leitor desavisado ou principiante no estudo da Filosofia entende este conceito no sentido mais comum. Quando se fala da existncia de um carro na garagem ou de alunos numa sala de aula, entende-se a existncia no sentido de estar presente na realidade. Neste caso, tanto o carro quanto o homem tm existncia. Porm, no neste
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sentido que o Existencialismo utiliza o termo. O mesmo tem um significado muito especfico e usado para designar o modo de ser prprio do homem, enquanto ser no mundo, inserido em uma determinada situao analisvel em termos de possibilidades. Heidegger, por exemplo, ope este modo de ser prprio do homem (que ele chama de dasein), com o modo de ser das coisas e dos animais, que um modo de ser caracterizado no pela existncia e sim pela presena. Para ilustrar melhor a idia de existncia, como modo de ser prprio do homem, voltemos ao incio deste artigo, onde se pode encontrar o exemplo de Tomas, um personagem do romance de Kundera. Tomas tem sua existncia situada em um contexto especfico, no mundo, ou seja, uma existncia condicionada por fatores sociais e psicolgicos diante de possibilidades que se apresentam como objeto de sua escolha e que ele no pode evitar, de modo algum. Nesta sua existncia ele tem conscincia da possibilidade de viver uma vida de amor com Teresa ou a possibilidade de no viver esta vida. So possibilidades que podem ser efetivadas e ele tem que escolher umas delas. Ainda que no escolha nada, estar optando por uma das possibilidades. De modo geral, a existncia deste homem particular, Tomas, , em vrios aspectos, a mesma de todos os outros indivduos. A anlise existencial a anlise das situaes mais comuns ou fundamentais em que o homem vem a encontrar-se. E nessas situaes o homem nunca e nunca encerra em si a totalidade infinita, o mundo, o ser ou a natureza. 25 Com este conceito de existncia, Sartre entende que, para todos os existencialistas, o princpio fundamental o de que a existncia precede a essncia. Isto significa que a existncia do homem no pode ser deduzida a partir de conceitos mais amplos e genricos de humanidade, pois aquilo que torna os indivduos diferentes uns dos outros no est compreendido na idia mais genrica. A idia objetiva de humanidade compreende somente os elementos comuns da espcie, no entanto, na existncia o homem no existe separado ou abstrado de seus atos e qualidades que vo se formando ao longo do tempo. No tem como abstrair do homem real a sua dor ou prazer, a sua angstia, o seu desespero, a sua alegria e assim por diante, em nome de uma generalidade onde a dor e prazer no fazem diferena, pois, de modo geral, dor e prazer so elementos acidentais ao conceito de homem. O Existencialismo no defende uma liberdade ilimitada ou um tipo de indeterminismo metafsico. Nem mesmo Sartre, o mais radical na defesa da liberdade humana, fez isto (embora, algumas vezes, ele deixa transparecer o contrrio). Dentro do
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conceito de existncia est implcito o ser do homem no mundo, o conceito de situao, que leva-nos idia de condio humana. Sartre disse: se bem que seja impossvel encontrar em cada homem uma essncia universal que seria a natureza humana, consideramos que exista uma universalidade humana de condio 26 E o que seriam, ento, estas condies? Seria mais ou menos, um conjunto de limites a priori que esboam a situao fundamental do homem no universo. As situaes histricas variam: o homem pode nascer escravo numa sociedade pag ou senhor feudal ou proletrio. O que no muda o fato de que, para ele, sempre necessrio estar no mundo, trabalhar, conviver com os outros e ser mortal. 27 . A liberdade humana no indeterminada, mas limitada pelas condies presentes nas situaes. Porm, segundo Sartre, diante das possibilidades disponveis, o homem tem uma liberdade ilimitada dentro dos limites das situaes (o que no se caracteriza como um tipo de indeterminismo). As opes de escolha no so irrelevantes ao indivduo. Tomas tinha que optar entre viver ou no com Teresa. Esta era a sua situao e as possibilidades de escolhas no se apresentavam como algo irrelevante para ele, pelo contrrio geravam angstia, dvida e indeciso: como saber qual a melhor escolha? E esta importncia das decises na vida dos individuos explica o motivo pelo qual os existencialistas gastam bastante tempo analisando o conceito de possibilidade, que algo incorporado estrutura da existncia humana. Existir significa relacionar-se com o mundo, ou seja, com as coisas e com os outros homens, e como se trata de relaes no-necessrias em suas vrias modalidades, as situaes em que elas se configuram s podem ser analisadas em termos de possibilidades 28 . Sendo a anlise da existncia uma anlise acerca das relaes do homem com as pessoas e as coisas no mundo, isto implica que estas relaes so dinmicas e no estticas. O homem pode se relacionar com as coisas e com as pessoas de modo variado. Para exemplificar isto: o homem pode usar as coisas como objetos de trabalho ou diverso, pode usar como uma ferramenta de trabalho ou um instrumento de distrao. Quanto ao relacionamento com os outros homens existem as possibilidades de amizade, colaborao, comunicao, etc. Tomas, em sua relao com as mulheres, tinha vrias possibilidades de existncia: poderia se unir em matrimnio com uma ou poderia viver um relacionamento mais liberal com vrias delas, ou ento, unir-se em matrimnio com uma e ao mesmo tempo manter relaes mais liberais com outras amantes. Na situao especfica de Tomas, ele tem que escolher viver ou no com Teresa um relacionamento mais srio do que tinha at ento.
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Estas possibilidades se manifestam na existncia humana como antecipaes, projetos e expectativas. Porm continuam sendo possibilidades, e como tais, podem ser mais ou menos seguras, podem no se realizar ou se realizar, e, mesmo se concretizando, podem no sair como o esperado, algo pode acontecer de errado e impedir a efetivao. Novamente, no caso de Tomas, ele no sabe bem o que escolher: se melhor viver ou no com Teresa. Digamos que ele escolha viver com Teresa, o que garante que ele conseguir realmente concretizar sua inteno? Teresa pode encontrar outro homem, pode perder o interesse nele, ou na pior das hipteses Tomas ou Teresa pode morrer. Ento, mesmo escolhendo, no existem garantias de que algo ir se efetivar. O personagem do romance vive este drama: como saber qual a melhor opo? Algo que ele teve dificuldade de responder luz de razes lgicas e necessrias. A categoria descritiva e interpretativa fundamental de que o Existencialismo se vale a da possibilidade. 29 E o modo como os pensadores existencialistas interpretam o significado do conceito de possibilidade na existncia, o que vai, de certo modo, distingui-los entre vrias tendncias existencialistas. Existe um grupo que tende a interpretar a possibilidade a partir do lado negativo da existncia enfatizando a possibilidade da impossibilidade da existncia, ou, de certo modo, a impossibilidade da possibilidade. Este grupo de pensadores existencialistas tornou-se muito popular e influenciou, bastante, o clima intelectual de seu tempo, pois enfatizou o lado mais desfavorvel da existncia humana em um contexto de desiluso social. Podese colocar neste grupo: Heidegger, Karl Jaspers e Sartre. Outros, de tendncia mais religiosa, entenderam a possibilidade num sentido de necessidade, ou seja, como potencialidade no sentido aristotlico do termo, o que implica que a possibilidade tem, em si, a necessidade de efetivao vinculada a uma Realidade Absoluta. Neste sentido, o Existencialismo quase anda de mos dadas com o essencialismo 30 e, de certo modo, ignora o lado miservel da existncia humana justificando tudo como necessrio e bom. Lavelle, Le Senne e Gabriel Marcel so exemplos de pensadores deste grupo. J outros procuram o equilbrio entre estes dois grupos, entendendo a possibilidade como possibilidade mesmo, ou seja, como algo que pode acontecer ou no e, deste modo, deixam em aberto expectativas de sucesso ou fracasso nos empreendimentos humanos. Um exemplo de filsofo deste grupo Nicola Abbagnano, existencialista italiano 31 . Ento, a pergunta mss es sein? (tem que ser assim?), dentro do Existencialismo, ser respondida com uma negativa, pois, na existncia, existe a possibilidade de ser de
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outra maneira mesmo que a opo escolhida seja entendida como necessria, como pensam muitos existencialistas religiosos. Concluindo, neste artigo introduzimos o pensamento filosfico Existencialista de modo a mostrar que no se pode entender o mesmo reduzindo-o somente ao pensamento de um filsofo ou a de um grupo de filsofos. E apesar de todas as diferenas entre as filosofias existencialistas, todas tm em comum a anlise da existncia. Este artigo apenas uma introduo, nada mais do que isto, sobre o modo de filosofar existencialista. Para saber sobre as concluses que estes pensadores chegaram, necessrio estudar suas obras particulares. Porm, deve-se estar atento para no reduzir todo o Existencialismo a um pensador em particular.

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JEAN-PAUL SARTRE Svio Notarangeli

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Jean-Paul Sartre Svio Notarangeli trotsk@gmail.com

O inferno so os outros Jean Paul Sartre.

O poeta Carlos Drumond de Andrade disse certa vez que, o nico poeta que havia vivido como poeta, fora Vincius de Morais. Em analogia podemos dizer que, nico filsofo que viveu como filsofo, foi Jean-Paul Sartre. Antes de se comentar onde se inicia seu Existencialismo, e qual a importncia do mesmo, preciso uma pequena biografia, coisa de Enciclopdia, para que a Histria no nos repreenda, dizendo-se excluda da importncia filosfica. Jean-Paul Charles Aymard Sartre (Paris, 21 de Junho de 1905 Paris, 15 de Abril de 1980) foi um filsofo existencialista francs do incio do sculo XX. Dizia vir a existncia antes da essncia. Assim, no existencialismo (que comea com Kierkegaard, 1813-1855 - Ou at mesmo antes com Blaise Pascal, 1623-1662 ou Santo Agostinho 35448

430), o papel da filosofia invertido. Desde Plato, quando temos o nascimento da linguagem filosfica (em forma de dilogos), a preocupao desta o universal em detrimento do particular. E, agora, a existncia toma seu lugar na discusso filosfica, partindo de questes cotidianas, e caminhando em direo universalidade. rfo de pai desde os dois anos, Sartre sofreu as primeiras influncias por parte de sua me Anne-Marie e de seu av Charles Schweitzer, que o iniciou na literatura clssica desde cedo. Fez seus estudos secundrios em Paris, no Lyce Henri IV, onde conheceu Paul Nizan. De 1922 a 1924, estudou no curso preparatrio do lyce Louis-le-Grand. Nessa poca despertou seu interesse pela Filosofia, influenciado pela obra de Henri Bergson e mais tarde vai desenvolver um estudo da questo Ontolgica. E faz tal estudo com base em Heidegger. Sua grande contribuio para a filosofia vem do fato de ter ampliado a viso de Heidegger, que j havia apresentado um Existencialismo destitudo da relao do ser com o objeto. Em Sartre a questo Ontolgica discutida em funo de um ser existencial que no necessita de sua relao com objetos externos para constituir a si mesmo como tal, ou mesmo para comear a entender-se. O enfoque relacionando o ser e seu objeto externo, veio rodando na histria da filosofia antiga, passando por Kant, Hegel, Husserl e finalmente desaparece em Heidegger. Porm ganha destaque e ares picos nos ensaios e texto literrios de Sartre. Talvez tenha sido o mais atuante dos filosfosos. Desejava uma filosofia que pudesse ser discutida nos bares e prostbulos e que resultasse em transformaes profundas na sociedade. Bebeu altas doses de Nietzsche, sobretudo no que dizia respeito inexistencia de uma moral. O Existencialismo de Sartre se inpirava concepes Nietzschenianas da ausncia de uma moral universal. Acreditar piamente num conjunto de valores morais pr-estabelecidos, era agir de m-fe. O sujeito s seria livre se escolhesse a prpria moral, porque estava condenado a isso, alm de poder inventar a prpria moral. Era nessa noo de moral que a liberdade Existencialista brotava. O que no podia mais acontecer, segundo Sartre, era toda aquela manunteo de valores que transformavam o Homem num objeto aptico e falso. Ao construir um ser-para-si embasado em valores externos, que vinham do Estado, da Igreja, da Histria e das ideologias, o ser humano moderno jogava fora sua liberdade e deixava-se acorrentar em valores geradores pela m-f.
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Mas Sartre era pardoxal, mesmo questionando as ideologias enamorou-se das foras de esquerda, mais precisamente do Partido Comunista francs. Participou das movimentos populares e se transformou num cone das lutas polticas das minorias excludas e das vtimas do imperialismo francs, nas colnias da frica. Talvez essa sua veia paradoxal tenha lhe trazido sua tarefa mais inglria: fundir o existencialismo com a tica marxista. Sentia que seria necessrio um ponto de equilbrio, uma tica que norteasse a sociedade rumo liberdade; apesar do prprio Sartre sempre ter dito que, todo desejo de liberdade j se revela por si s numa busca transcendente, mesmo sendo material e ideolgico, acabava descaracterizada de imediato: buscar a liberdade imediatamente no ser livre. Mas mesmo assim, defendia que tal tica s poderia vir de Marx, Nietzsche e Freud; temperada aindo pelo ser-em-si de Heidegger. Paradoxo. Por isso gostava de dizer, ao fim da vida, que era uma metamorfose ambulante. Pouco antes de sua morte, em 1980, disse a discpulos que se quisessem perpetuar sua obra, bastaria que indicassem s novas geraes a leitura de seu romance mais famoso, A Nusea, onde o Existencialismo brota de uma maneira profunda e bela. Porm seu trabalho mais importante, segundo a grande maioria de seus seguidores e admiradores como Giles Deleuze, o Ensaio fenomenolgico Existencial, O SER E O NADA, sua obra magnnima. Hoje, na Frana, pouco lembrado. E alguns lugares provincianos persona no grata. O prprio mundo acadmco francs faz questo de esquec-lo, de lanar-lhe adjetivos pejorativos na inteno de causar um naufrgio do cone que ainda pode corromper a pacata Frana, eterna namorada do Iluminismo decadente, afinal, o inferno so os outros. Lgico, a influncia de Sartre mais profunda fora da Frana. Outro aspecto importante em sua vida, foi seu relacionamento liberal com a no menos filsofa Simone de Beavouair, sua eterna namorada e esposa, o que se convencionou chamar de relacionamento aberto. Uma relao onde, cimes e sentimentos de posse, eram visto como um sinal de fraqueza e o desejo por outras pessoas, ao contrrio, algo profundamente humano e natural. Tal relacionamento colaborou de maneira intensa para a manuteno de uma imagem descomunanlmente libertria de um homem que vivia o seu prprio tempo e que alcanou um porto distante, mas acessvel, porm sem mtodos; era um querer sem fim que no poderia ser vencido por nenhuma conveno social. Existir em si mesmo, seria a maior tarefa do homem cotidiano. Logo,
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para Sartre, a filosofia s seria til se fosse libertria, transformadora, poltica e encharcada de desejos que haviam sido proibidos pela longa Histria conservadora do mundo.

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Escola de Frankfurt Recortes histricos e filosficos Felipe Figueira

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Escola de Frankfurt Recortes histricos e filosficos Felipe Figueira felipe_figueira@hotmail.com

Escola de Frankfurt, ou Teoria Crtica, so termos para designar uma corrente de pensamento nascida na dcada de 20, mediante a criao do Instituto de Pesquisa Social. Designa ainda uma teoria social caracterizada pela funo de revitalizar o materialismo dialtico e pela multiplicidade de posies terico-filosficas que os seus membros representaram (representam). A Escola de Frankfurt est dividida historicamente em quatro fases, onde em cada uma dessas fases foram produzidas grandes obras. A Primeira Fase representada pela criao do Instituto de Pesquisa Social (1922 1933); a Segunda Fase marcada pelo perodo de emigrao para os Estados Unidos (1933 1950); a Terceira Fase: a reconstruo do Instituto de Pesquisa Social em Frankfurt (1950 1970), tem sua principal caracterstica e por fim a Quarta Fase, cuja essncia o renascimento e a superao da Teoria Crtica (1970 1985). Na Fase de criao do Instituto, algumas caractersticas so predominantes e de importncia distinta: O Instituto nasce na Turngia, em 1922, a partir de uma semana de estudos onde estiveram reunidos diversos pensadores marxistas, dentre eles: Flix Weil, Karl Korsh, Lucks, Witfogel e Pollock. Seu objetivo a documentao e a teorizao dos movimentos operrios da Europa na dcada de 20. 1 ; Em 1930, o filsofo Max Horkheimer torna-se o novo diretor do Instituto, que passa a funcionar como um centro de pesquisas; Horkheimer rene no Instituto vrios colaboradores, sendo os principais: Adorno, Marcuse, Benjamin, Fromm, Pollock, Wittfogel e Gumperz. Em linhas mestras, essa Fase caracterizada pelas idias tericas e convices polticas de Horkheimer. Seu objetivo compreender a dinmica social a partir de uma perspectiva materialista fundada na sociologia e na psicologia.
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www.bibli.fae.unicamp.br/revbfe/v2n1out2000/artigo6.pdf, consultado em 14/10/2007

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Escola de Frankfurt

Max Horkheimer (1895 1973)

Na Fase de emigrao para os Estados Unidos, de forma geral, so estas suas principais caractersticas: Em 1933 o Instituto transferido para Genebra e a elaborao da Revista de Pesquisa Social desloca-se para Paris, onde fica at a invaso alem; Em 1937, publica na Revista o ensaio A Teoria Tradicional e a Teoria Crtica, contendo as bases da Teoria Crtica da Escola de Frankfurt; Um grupo de colaboradores deixa o Instituto: Fromm, Marcuse, Wittfogel e Newman permanecem nos Estados Unidos; Bloch aceitar uma ctedra na Alemanha Oriental; Benjamin se suicida devido perseguio nazista. Halbwachs morto por este mesmo regime e em 1948, depois da Segunda Guerra Mundial, Adorno e Horkheimer retornam Alemanha. Dentre as obras mais expressivas dessa Fase, que foi caracterizada pela impresso que os norte-americanos tinham dos europeus, essas so as de maior expresso: Uma srie de textos da Revista, que fundaram a Teoria Crtica; Dialtica do Esclarecimento (1940), obra em que Adorno e Horkheimer ao proclamarem a morte da Razo Kantiana (a razo libertadora), asfixiada pelas relaes de produo capitalista 2 , inauguram a construo de crticas mais radicais que levaro Adorno sua idia filosfica de dialtica negativa; A personalidade autoritria (1950): uma pesquisa feita por psiclogos, psicanalistas e filsofos que buscavam refletir sobre a interao entre a dinmica psquica do
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indivduo e as condies sociais e polticas da sociedade em que vivem estes indivduos.


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Dialtica do Esclarecimento

Genebra

Em 1950 o Instituto volta a funcionar em Frankfurt, esse o incio da Terceira Fase da Escola, e essas so algumas de suas caractersticas mais importantes: Adorno e Horkheimer lecionam na Universidade Johann Wolfgang Goethe e trabalham em pesquisa at 1969; Em 1955, Horkheimer nomeia Adorno como co-diretor do Instituto. Com a aposentadoria de Horkheimer, em 1958, Adorno assume a direo; No incio da dcada de 60 jovens filsofos ingressam no Instituto: Habermas, Tiedmann, Friedeburg, Schmidt, Oehler, Weltz, Pross, dentre outros; Adorno em sua obra Dialtica Negativa (1968) reflete um profundo pessimismo filosfico. Morre em 1969. Habermas publica vrias obras: lgica das Cincias Sociais (1967), Conhecimento e Interesse (1968) e Tcnica e Cincia como Ideologia (1968). Apenas para ilustrar a questo da produo terica dessa fase, mais alguns livros que foram publicados: Mnima Moralia (1951), de Adorno; Notas sobre Literatura (1961), de Adorno;

FREITAG, 1988:18

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Estudante e poltica: uma pesquisa sociolgica sobre a conscincia poltica dos estudantes de Frankfurt (1961), de Habermas, Friedeburg, Oehler e Weltz; Dialtica Negativa (1966), de Adorno; Lgica das Cincias Sociais (1967), de Habermas; Conhecimento e interesse (1968), de Habermas; Tcnica e Cincia como Ideologia (1968), de Habermas A disputa do Positivismo na Sociologia (1969), onde constam os debates de Adorno e Popper acerca da Dialtica e do Positivismo em Tbingen; Teoria Esttica (1970), de Adorno.

Adorno (1903-1969)

Habermas (1929-)

E como ltima Fase didaticamente sistematizada, essas representam suas mais expressivas caractersticas: Aps a morte de Adorno em 1969, Friedeburg assume a funo de diretor do Instituto; Nessa Fase os membros do Instituto esto reunidos em Frankfurt e aparecem duas tendncias: Schmidt e Tiedmann procuram preservar e resgatar o pensamento de Adorno, Horkheimer, Marcuse e Benjamin; e Habermas, Wellmer e Brger, procuram de modo criativo e original criticar e superar os pensamentos da Primeira Fase dos frankfurtianos; O renascimento da Teoria Crtica tem a contribuio de toda uma gerao de novos filsofos, pedagogos, socilogos e crticos literrios que tm usado a teorizao dos
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frankfurtianos para novas reflexes e buscas de apropriao ou superao de seu pensamento. 4 Nesta fase, como assinalam Antunes e Ramos: Habermas lidera as produes tericas dessa fase, procurando superar o negativismo de Adorno e Horkheimer como um novo paradigma: a Razo Comunicativa. Esse momento ainda est em curso e tem a produo terica de Habermas como a mais expressiva [...] 5 . Longe de essa breve anlise ter por pretenso esgotar os pensamentos dessa Escola, mas tem por claro objetivo de suscitar no leitor a importncia dessa corrente terica e, assim, de instig-lo a avanar nesse estudo filosfico tendo por base essas fases apresentadas e com seus expoentes mencionados.

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FREITAG, 1988: 29 www.bibli.fae.unicamp.br/revbfe/v2n1out2000/artigo6.pdf, consultado em 14/10/2007

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A ESPERANA NAS RUNAS Dialtica de esperana e pessimismo na Escola de Frankfurt Claudio R. Duarte

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A ESPERANA NAS RUNAS Dialtica de esperana e pessimismo na Escola de Frankfurt Claudio R. Duarte duarteclaudio@yahoo.com.br

1- O otimismo da nova Teoria no-Crtica: priso na imanncia

O que fazer frente a um mundo que probe sistematicamente o pensamento radical ? Segundo muitos foi esse o paradeiro final da chamada Escola de Frankfurt, particularmente o de Adorno, Benjamin e Marcuse: o pessimismo, o impasse, a aporia. Somente Habermas teria ido alm, reencontrando caminhos de realizao do "projeto moderno". Ora, Habermas foi aquele que, distinguindo teoricamente uma esfera dos sistemas e outra do mundo da vida, desvinculando razo instrumental e razo comunicativa como dois continentes abstratamente separados, restaura a positividade no interior do sistema moderno do terror econmico, almejando completar o seu projeto poltico. Seu otimismo fruto de uma retirada reformista estratgica. Neste sentido regride em relao Teoria Crtica mais antiga, fundada na crtica radical sociedade da mercadoria e da total administrao, mesmo que as contradies contidas nesta estivessem como que "congeladas" pela ao recuperadora do Estado de Bem-Estar Social. Da a sua radicalidade crtica, firmemente sustentada: manter a crtica categorial ao sistema, mesmo num momento de aparente paz social democrtica. Segundo Habermas, a crise do capital, deixando de ser econmica, agora era basicamente "crise de legitimao". Trocando em midos, mais ou menos isso: se a lei do valor-trabalho "explode", se o Estado keynesiano pode contornar, via crdito, todas as crises, ento, interessa agora arrumar outras justificativas para a sociedade moderna continuar se modernizando, s que resguardando um esfera pblica "livre", donde possase conversar e respirar tranqilamente. Tratava-se de fundar um "novo consenso", criar uma nova razo ideolgica para o fetiche do dinheiro, desprovido da substncia do trabalho social abstrato, continuar sujeitando a todos mais suavemente. claro que nunca
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se fala isso to s claras, s num trecho ou outro que vem tona os pressupostos sistmico-funcionalistas conservadores da teoria habermasiana:
"O enfoque da filosofia da prxis [marxismo] sugere que o contexto sistmico da economia organizada de modo capitalista e seu complemento estatal mera aparncia que se reduzir a nada com a extino das relaes de produo. Nem sequer se coloca a questo de saber se os subsistemas regidos pelos media [Poder e Dinheiro] apresentam propriedades com valor funcional independente da estrutura de classes." (Habermas, J. O discurso filosfico da modernidade. So Paulo, Martins Fontes, 2000, p.95).

Realmente, diria o bom burgus, os mecanismos cegos e supercomplexos da diviso do trabalho, em grande parte apenas "tcnicos" (!), a cadeia infinita de mediaes capitalistas e burocrticas do mercado e do Estado etc., alm de insuperveis, nos "facilitam a vida", tm timo "valor funcional independente! Realmente, basta pensarmos no desastre que acontece com a vida dos povos e o meio ambiente sob a tutela do capital! Trata-se, assim, de fazer uma "renovao" do velho contrato social a rigor uma agenda poltica setecentista, puro Rousseau com Kant, atualizados pelo new approach lingstico-pragmtico e os mtodos sociolgicos funcionalistas. Agora com a novidade da atualizao do vocabulrio filosfico: os interesses dos cidados de mercado, "livres e iguais", passam pelos diferentes "jogos de linguagem" de uma "pragmtica

transcendental", vale dizer, de uma "situao ideal de fala", em que se chegaria "verdade" e ao "consenso" atravs de uma "comunicao sem distoro" entre os falantes; enfim, atravs de uma tica dialogada promete-se tirar do papel os ideais humanistas da Revoluo Burguesa. O monlogo coisificado e enlouquecido do "logos prtico" do trabalho abstrato teria agora como que passar "pela argumentao racional" de cada um, para decidir-se, afinal, quem encosta a barriga no balco e paga a conta. E no final destas contas, no se chega seno no velho distributivismo social-democrata, s que agora, filosoficamente justificado. Suas condies scio-econmicas reais, em plena era neoliberal, no so nunca tematizadas, tudo se passa como se o idealismo pragmticotranscendental se bastasse a si mesmo. A noo de um novo paradigma pragmticolingustico, de uma nova "razo comunicativa", tido como mais abrangente que o paradigma da produo e da suposta "razo instrumental" que o engole e o determina de ponta a ponta - como se a crtica do fetichismo em Marx no contivesse em si mesmo uma crtica da razo subjetiva e instrumental, apontando para a unidade dialgica de produo e sociedade -, no fundo no s uma noo de transformao social muito mais "modesta" (como diz o prprio Habermas), mas essencialmente conformista. O politicismo
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comunicativo pode, assim, abandonar a crtica da razo instrumental aos socialistas utpicos e aos romnticos em geral. No se discute mais economia, nem poltica, a menos que se pergunte quais so as condies concretas de seu idealismo intersubjetivo. S assim afinal se chega cantando vitrias ao continente otimista - e no fundo pessimista - da nova "razo comunicativa", certamente restrita aos nichos abertos dentro dos sub-sistemas colonizadores, que ferem o capital em nada, antes o legitimam com mais fora. O "ingnuo" Marcuse, com toda a sua "contradio performativa", ao menos era implacvel na crtica da democracia totalitria:
"o slogan sentemos e vamos raciocinar juntos tornou-se justamente uma piada. Poder-se- argumentar com o Pentgono sobre qualquer outra coisa a no ser a eficincia relativa dos engenhos de matana - e o seu preo ?" (Marcuse, Contra-revoluo e revolta, "Concluso").

** 2- Pessimismo-esperana: xodo na/da imanncia na velha Teoria Crtica Em Adorno e Benjamin, a esperana s podia ser tirada de uma conscincia nua e crua de uma realidade esmagadora: estamos fritos, eis o ponto de inflexo da a esperana. Esperana s tem sentido se assumida dialeticamente, em meio desolao universal do mundo burgus.
"Nas convulses da economia de mercado, comeamos a reconhecer como runas os monumentos da burguesia antes mesmo que desmoronem" (Walter Benjamin, Paris, capital do sculo XIX, "Haussman ou as barricadas").

S resta algo a esperar para quem no tem mais qualquer esperana de vida boa no interior da ordem estabelecida. Do contrrio nutrimos a iluso de que estamos nadando a favor de alguma corrente do progresso, que no existe, a no ser como o continuum da dominao. Esse o trilho social-democrata de Habermas, combatido preventivamente por Benjamin nas teses Sobre o conceito da histria:
"Nosso ponto de partida a idia de que a obtusa f no progresso desses polticos, sua confiana no apoio das masssas e, finalmente, sua subordinao servil a um aparelho incontrolvel so trs aspectos da mesma realidade" (Tese 10).

No entanto, ningum mais que Adorno, Benjamin e Marcuse sabiam que uma outra sociedade, sem o estigma do trabalho alienado e da mercadoria, j realmente possvel. No se trata de forma alguma de mera "utopia". Pensar por que e como isso bloqueado
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foi sua tarefa intransigente. O diagnstico frankfurtiano da degradao das condies de experincia social e da conseqente pseudo-formao cultural dos sujeitos, basicamente pela intercesso de mediaes alienadas e coisificadas (trabalho, poltica de massas, indstria cultural etc.), no implica que toda a subjetividade tenha se tornado impossvel. A subjetividade livre menos um contedo que uma capacidade formal de fazer experincias e negar as positividades que se apresentam. A vida do esprito, dizia Hegel, suporta a morte e nela se conserva, s alcana sua verdade medida que se encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto; e s essa potncia enquanto encara diretamente o negativo e se demora junto a ele(Fenomenologia do Esprito, Prefcio, 32). Essa capacidade a de auto-alienar-se, isto , suportar-se na alienao, resistir e enfrentar as condies negativas, encarar a angstia, sem se adaptar, aprendendo a o ser. A subjetividade tornase assim movimento contnuo na imanncia. Num aforisma de Minima Moralia ( 128), Adorno reflete sobre uma cano alem:
"Desde que sou capaz de pensar, que me faz feliz a cano Entre a montanha e o vale profundo: a histria de duas lebres que se empanturram de grama, foram abatidas pelo caador, e, ao constatarem que ainda estavam vivas, saram correndo. Porm, s muito mais tarde eu compreendi a lio a contida: a razo s pode resistir no desespero e no excesso; preciso o absurdo para no se sucumbir loucura objetiva. Deve-se fazer como as duas lebres. Quando o tiro vem, cair fingindo de morto, juntar todas as suas foras e refletir, e, se ainda se tiver flego, dar o fora. A capacidade para o medo e a capacidade para a felicidade so o mesmo: a abertura ilimitada, que chega renncia de si, para a experincia, na qual o que sucumbe se reencontra. O que seria a felicidade que no se medisse pela incomensurvel tristeza com o que existe ? Pois o curso do mundo est transtornado. Quem por precauo a ele se adapta, torna-se por isso mesmo um participante da loucura, enquanto s o excntrico conseguiria aguentar firme e oferecer resistncia absurdidade. S ele seria capaz de refletir sobre o ilusrio do desastre, a irrealidade do desespero, e de se conscientizar no s de que ele ainda vive, mas de que ainda h vida".

exatamente isso: s nos extremos entre a esperana ativa fundamental e o desespero aparente pode viver a resistncia, a luta pela vida verdadeira. Adorno, tal como Benjamin, s pode tirar a esperana da mais forte desconfiana de si e do mundo existente. "O carter destrutivo", dizia Benjamin,
"tem a conscincia do homem histrico, cujo sentimento bsico uma desconfiana insupervel na marcha das coisas e a disposio com que, a todo momento, toma conhecimento de que tudo pode andar mal. Por isso, o carter destrutivo a confiana em pessoa. O carter destrutivo no v nada de duradouro. Mas eis precisamente por que v caminhos por toda parte (...). Nenhum momento capaz de saber o que o prximo traz. O que existe ele converte em runas, no por causa das runas, mas por causa do caminho que passa atravs delas." (Imagens do pensamento, "O carter destrutivo"]. 62

Tambm em Adorno o mundo tem de se revelar como runa:


"A filosofia, segundo a nica maneira pela qual ela ainda pode ser assumida responsavelmente em face do desespero, seria a tentativa de considerar todas as coisas tais como elas se apresentariam a partir de si mesmas do ponto de vista da redeno. (...) Seria produzir perspectivas nas quais o mundo analogamente se desloque, se estranhe, revelando suas fissuras e fendas, tal como um dia, indigente e deformado, aparecer na luz messinica" (Minima Moralia, 153).

Somente um tal tipo secularizado de perspectiva poderia ser um bom ponto de partida para transformar radicalmente a realidade dada no verdadeiramente outro. Onde h um falso otimismo, como na sabedoria satisfeita de frases como "nem tudo anda to ruim assim" e de que "a vida apesar de tudo continua" a reside toda espcie de miopia e obtusidade intelectual, que no leva a lgica do mercado at o seu limite negativo, a barbrie que jaz em seu ser. Ao contrrio, somente quem perde a esperana em se adaptar ao mundo das mercadorias, engajando-se em sua superao real j possvel aqui e agora fiel verdadeira vida. O materialista sabe que as leis histrico-naturais do sistema prescrevem-lhe o ritmo de sua atividade, e, por isso, no pode simplesmente "esperar", passivamente: tem de se adiantar a elas. A esperana ativa, no uma "paixo triste" (Spinoza), tal como na imagem melanclica dos frankfurtianos que se consolidou entre ns. A esperana prepara e fortalece para a atividade:
"O carter destrutivo est sempre trabalhando de nimo novo. a natureza que lhe prescreve o ritmo, ao menos indiretamente; pois ele deve se antecipar a ela, seno ela mesma que vai se encarregar da destruio" (Benjamin, Imagens do Pensamento, "O carter destrutivo").

Este ritmo natural o mesmo que Benjamin, nas Teses, descreve como a tempestade destrutiva do progresso, que amontoa runas at o cu (Sobre o conceito de histria, Tese 9). para rememorar e recolher esta pilha de escombros que a dialtica de Adorno literalmente se excede, exagera, leva ao extremo a negatividade do existente. Como em Hegel, o caminho da experincia crtica, o caminho da dvida (Zweifeln), tambm o caminho do desespero (Verzweilflung) (Fenomenologia do Esprito, Introduo, 78). Mas para alm deste, sua inquietude quer conduzir o sistema realmente ao seu limite prtico, sua paralisia completa, numa permanente desindentificao, num deslocamento sempre insatisfeito pelo seu plano de imanncia, fazendo-o explodir como imagem ilusria da vida petrificada - real e socialmente necessria hoje, mas
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completamente obsoleta. Esse o carter explosivo da Teoria Crtica: As obras de arte no preparam simples imagines com algo de duradouro. Tornam-se obras de arte mediante a destruio da prpria imagerie; eis porque esta se assemelha profundamente exploso diz Adorno na Teoria Esttica. A dialtica negativa, segundo este a caracteriza um "materialismo sem imagens" desmitologizao como iconoclastia. "O carter destrutivo no idealiza imagens", diz Benjamin. S na negao determinada, na transcendncia terica e prtica desta totalidade sistmica estaria a porta de sada para o outro: o Pangia, o locus u-tpico, que, diferente de Hegel, no se pode pintar e garantir positivamente, a no ser esperar e exigir que j no separe absolutamente meios e fins, mente e corpo, razo e sensibilidade, produo e linguagem.
"O ponto de fuga do materialismo histrico seria sua prpria superao, a libertao do esprito do primado das necessidades materiais na condio de sua plena satisfao" (Adorno, Dialtica Negativa, 2 parte, Conceito e categorias, "Materialismo sem imagens").

Na imanncia do capital, o tiro do caador vem inevitavelmente. Ento, fingimo-nos de mortos. Mas a vida est l fora: damos o fora. "A teoria crtica da sociedade", diz Marcuse no final de O homem unidimensional,
"no possui conceito algum que possa cobrir a lacuna entre o presente e o seu futuro; no oferecendo promessa alguma e no ostentando xito algum, permanece negativa. Assim, ela deseja permanecer leal queles que, sem esperana, deram e do sua vida Grande Recusa".

"No incio da era fascista", lembra Marcuse por fim, "Walter Benjamin escreveu":
" s por causa dos desesperados que a esperana nos foi dada."

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LUDWIG WITTGENSTEIN Yedra Ardey

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LUDWIG WITTGENSTEIN (1889 - 1951) Yedra Ardey yedra1962@yahoo.com.br

Em filosofia, o vencedor da corrida aquele que consegue correr mais devagar. Ou seja: o que chega por ltimo. (WITTGENSTEIN) Wittgenstein nasceu em Viena. Interessou-se inicialmente pela engenharia e arquitetura. Pertencente a uma famlia abastada, abriu mo de sua fortuna para viver de maneira simples como professor. Bertrand Russell definiu-o como um gnio. Apesar da ampla capacidade intelectual vivia crises existenciais freqentes, com propenso ao suicdio. Era um ser humano bem incomum, apresentando uma agudeza de esprito e um comportamento particularmente inusitado constatado em suas prelees cheias de elucubraes e perguntas platia, absorvidas pelo modo questionador com que eram estimuladas.

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No pensamento de Wittgenstein, podem-se diferenciar duas fases contrastantes entre si. A primeira representada pelo Tractatus Logico-Philosophicus que influenciou essencialmente a corrente do positivismo lgico. A segunda caracterizada pelas Investigaes Filosficas que inaugura a filosofia de orientao lingstica. Na sua primeira obra Wittgenstein nos lana a pergunta: O que ?" E responde: so os fatos. Afirma que a estrutura da realidade determina a estrutura da linguagem. O mundo por ele no mais entendido no seu sentido tradicional, como o conjunto das coisas, mas o mundo para ele a totalidade dos fatos. Assim, neste contexto, "uma proposio mostra a forma lgica da realidade", como as coisas esto e no como elas so. Wittgenstein encara a filosofia como o esclarecimento lgico dos pensamentos e coloca os problemas filosficos, suas cises e polmicas, como decorrentes de mal entendidos a respeito da lgica da nossa linguagem. Passa a investigar no mais as proposies lgicas, mas a linguagem cotidiana. Em sua segunda obra - Investigaes Filosficas - ele rejeita sua viso inicial e explora, pelo contrrio, a idia de que nossa linguagem que fornece a nossa concepo de realidade, e que no h estrutura uniforme para a linguagem. Ela a realidade originria em que o homem vive e onde a filosofia tem de se ater. As palavras no so unvocas porque, conforme o contexto em que apaream, modifica seu sentido. O significado de uma palavra o seu uso na linguagem. H uma infinidade de domnios da vida, em que as palavras podem aparecer. H muitos mundos lingsticos. Segundo essa diversidade, altera-se o sentido da palavra. As formas de vida, nas quais as palavras ocorrem em sentidos diversos, Wittgenstein denominou "jogos de linguagem". Descreve as proposies de tica, esttica, religio e metafsica como "absurdas", porque elas utilizam a linguagem numa tentativa de transcender os limites desta linguagem. O mtodo correto da filosofia seria propriamente este: nada dizer, seno o que se pode dizer." Wittgenstein fundamenta tudo na idia de que o significado e a falta dele dependem da relao formal na qual a proposio sustenta a realidade. O significado observado em funo de como ns utilizamos as palavras: os propsitos humanos e as formas de vida nas quais os seres humanos esto envolvidos so aquilo que fornece significados linguagem. O desenvolvimento dessa abordagem sustentada por Wittgenstein resultou numa formidvel realizao, cuja influncia foi profunda, gerando um modo de filosofar que

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rejeita a teorizao, mas que trabalha para solucionar as dificuldades filosficas atravs da organizao do que j conhecido. Sua grandeza como filsofo foi, portanto, ter desenraizado as tradies do pensamento, e conduzido a transformao da postura filosfica nos caminhos do revisionismo. Portanto, em sua viso, a tarefa da filosofia, consiste em conseguir que o pensar escape das armadilhas que a linguagem lhe prepara. A salvao da inquietante confuso dos problemas filosficos, assim como so evidenciadas pela tradio, consiste na elucidao e exposio dos jogos de linguagem. "O que destrumos so apenas castelo de cartas, e pomos a descoberto o fundamento da linguagem sobre o qual se assentavam". Assim, a filosofia no uma discusso de problemas afinal indissolveis; "na realidade puramente descritiva", ou seja, descrio do uso das palavras. Para Wittgenstein, enfim, importa que os problemas filosficos devam desaparecer completamente. Com isso a filosofia sai de cena. O que se aproxima com Wittgenstein o seu declnio.

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ANGSTIA E TDIO Doena ou Liberdade Uma abordagem das tonalidades afetivas no pensamento de Heidegger. Fernando A Lopes

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ANGSTIA E TDIO Doena ou Liberdade Uma abordagem das tonalidades afetivas no pensamento de Heidegger. Fernando A Lopes

rizom_atico@hotmail.com Diante da diversidade e multiplicidade de literaturas e experincias afetivas, fizemos uma escolha: falar da angstia e do tdio. Certamente uma escolha implica em abrir mo de outras ou da escolha de todas, que seria como escolha nenhuma. Mas a escolha que fizemos foi despertada pela concepo filosfica de Heidegger e as concepes analisadas pela psicologia e suas vertentes. Veremos a diferena significativa e fundamental entre a concepo que desvela uma propriedade existencial e a concepo psicopata de uma impropriedade existencial, uma aberta ao ser e outra fechada no ente. Se neste breve trabalho conseguirmos despertar uma reflexo com abertura para novas possibilidades de lida com as tonalidades afetivas da angstia e do tdio e descobrir nelas oportunidades transformadoras que retomem a autodeterminao de cada pessoa, teremos realizado algo significativo. Nossos dias so invadidos por toda sorte de preocupaes e as mais diversas explicaes para cada um dos sintomas que o corpo expressa. Umas das mais novas vedetes o estresse, que seria produo biolgica por sobrevivncia para adaptar o organismo diante de uma situao ameaadora, uma luta por superao da adversidade. Mas o estresse de que fala a modernidade aquele que nos invade culturalmente, como esforo para se adaptar ao modelo cultural que expe as pessoas aos apelos consumistas e aos planos de uma estrutura onde a existncia uma exigncia comercial. Os executivos so as vtimas mais comuns desse estresse que vem com a criao de uma cultura a qual o homem no mais consegue suportar. O estresse pode desencadear ansiedade, que precede o medo, medo do futuro, medo de tomar decises por conta das conseqncias desagradveis que podem gerar na estruturas dos valores adotados ou exigidos. Sem aprofundar nas explicaes que tentam dar conta da complexidade psquica que subjaz cada um desses estados, pontuamos que a ansiedade quando introjetada na experincia subjetiva, na sua representao ntima ou transcendncia do estado, advm angstia. Diremos ento que a tonalidade afetiva da angstia acontece no campo da subjetividade, campo de indeterminao ou de grau de liberdade de valorao dos prprios
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sentimentos. Para o objeto do estudo psquico essa distino no faz sentido j que precisam das manifestaes psquica e somtica da ansiedade e, por conta disso, a angstia se confunde com medo e ansiedade ou no citada. De qualquer modo a psicopatologia se detm na angstia que traz algo de mrbido, para tratar o suposto angustiado e o readaptar para retomar ao estado de coisas da estrutura psquico-social. Partindo da angstia tonalidade afetiva, a encontraremos em Heidegger como tonalidade afetiva fundamental. E, como veremos, a psicopatologia trataria do ente doente de profundo esquecimento do ser, mas ela se detm no ente, tambm ela esquece o ser no processo de coisificao do homem. Com bases nos sintomas psquico-somticos administra remdios ou terapias que reduzam a ansiedade a uma intensidade supostamente normal, que no impea as pessoas de levarem a vida tambm supostamente normal, no contexto da cultura vigente. Tonalidade Afetiva e Tonalidade Afetiva Fundamental so tratadas por Heidegger para pensar o modo de ser do homem na sua relao com o mundo e com o ser. Nesse sentido, Heidegger controverte a metafsica tradicional desvelando uma possibilidade. Para se tomar p da possibilidade que ele tenta mostrar no devemos pensar a metafsica enquanto conceitos dados, mas ao contrrio. necessrio ir contra a metafsica e articular, a partir de toda a herana, um projeto originrio. Desprendido da concepo que privilegia o movimento de expanso do ser e negligencia o movimento de retrao, por no ver a possibilidade de tratar essa dinmica da tenso entre ser e ente, Heidegger reformula a questo. O ser vem a ser sempre nos entes, mas no que ele se d nesses entes ele sempre se retrai e esse movimento de expanso, que constitui o mundo dos entes, tem uma provenincia que retomada no movimento de retrao. Ele j no pergunta pela dinmica da tenso entre ser e ente, sua pergunta pelo sentido do ser. E o homem o lugar da pergunta pelo sentido do ser porque somente para ele a pergunta faz sentido j que o homem est aberto para essa tenso. Para pensar o homem, Heidegger precisa escapar de toda determinao que o coisifica. Ento cunha o termo Daisen (ser-a), o ente aberto ao ser, para explicitar o modo como esse ente a cada vez em relao com o ser, o modo como se realiza como compreenso do ser. O ser-a uma possibilidade de juzo analtico conceitual que no compreende caracteres universais ou propriedades; o ser-a no substrato de predicaes, ele no coisa, no coisa nenhuma, mas, pelo contrrio, o ser-a
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possibilidade de possibilidade e s isso o que ele . Por isso no lhe cabe qualquer determinao, sem que se perca todo o seu carter de possibilidade e se desfaa todo o seu sentido. Pensando o homem como possibilidade de possibilidade e desvelando seus traos fundamentais, pelos quais ele se faz possibilidade que , Heidegger esboa uma analtica existencial reorientando todo o pensamento a partir do acontecimento. O ser-a desde o incio um acontecimento na existncia. Desde o incio ele jogado num mundo especfico de tal modo que no h possibilidade de saber como isso comeou; como um comeo que no comea, algo que abruptamente acontece como possibilidade que . Sendo jogado, o ser-a controverte se des-jogando e comea a

ganhar p sobre si mesmo atravs do horizonte do mundo que nasce simultaneamente com ele. Ele toma p de si e do mundo atravs dos entes que lhe vm ao encontro. No que os entes vm ao encontro, o ser-a se ocupa dos entes cuidando-os medida que os instrumentaliza. Nessa ocupao ele se depara com mltiplas possibilidades.

Originariamente ele est imerso na infinitude de possibilidades e tem que encontrar a sua possibilidade prpria, essa possibilidade que se confunde com o que ele . Nessa passagem para uma possibilidade finita e especfica dele, ele precisa cuidar para no se perder no imprprio. Sendo possibilidade de possibilidade ele precisa cuidar

incessantemente da possibilidade que ele , constituindo si-prprio. A ocupao para consigo mesmo e com o mundo revela um trao fundamental constitutivo do ser-a. Ento Heidegger usa o termo cura para explicitar a noo desse cuidado do ser-a consigo mesmo e com mundo. O ser-a todo cura e no pode deixar de ser; s como cura que o ser-a se constitui ser no mundo. No acontecimento original da abertura do ente na totalidade o ser-a est imerso no impessoal, ele no escapa da conjuntura e referncias vigentes no seu mundo

(referncias geogrficas, histricas, sociais, polticas, econmicas, culturais, cientficas, ...). Ser-a ser no mundo experimentando, mundo atravs das tonalidades afetivas como forma mais elevada de conhecimento. A tonalidade afetiva j traz um modo existencial da abertura, o modo de ser-fora, deixando e fazendo vir ao encontro e previamente determinado a poder ser tocado pelo que vem ao encontro. Ento no como percepo ou compreenso que devemos pensar as tonalidades afetivas, ela no est na subjetividade, nem na interioridade e nem na exterioridade, ela est por toda parte e em

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parte alguma; ela ontolgica com o acontecimento original e determina um dispor-se no mundo em sintonia com os modos do poder-ser. Lanado no mundo, sempre sob o risco de cair na impropriedade e sob o risco das facticidades, pelo fato de estar jogado no mundo sem que sua vontade tenha participado disso, precisa cuidar para no se perder na disperso das possibilidades. A passagem da possibilidade infinita para a possibilidade finita se d no interior desse mundo, atravs da deciso antecipadora do ser-a que se lana para o futuro e descobre na antecipao da morte a sua finitude radical, sua solido e singularidade. Trazendo a morte para o horizonte do presente, traz tambm a angstia da descoberta do destino de ser para a morte. Sob os olhares da morte descobre seu carter de coisa nenhuma, que se faz incessantemente a cada instante. Sempre em dbito consigo mesmo o ser-a descobre a sua incompletude e a necessidade permanente de decidir e construir a sua existncia prpria. Decidindo, ele supera a disperso e experimenta a consistncia extensa da sua existncia, a extenso prpria da temporalidade que integra no singular a mobilidade do acontecer e confere consistncia existncia prpria na medida em que a disperso superada. existindo que o ser-a si-prprio ao encontrar o lugar da sua existncia, existindo a cada instante no caminhar decidido, assumindo radicalmente o viver como o lugar da vida. O viver que se faz decidido o acontecer prprio da existncia, fiel ao seu destino, o fluir da realizao plena do seu poder-ser. O carter de esquiva de incio um modo desse estar lanado num mundo. O homem se esquiva do si-prprio na distrao da ocupao mediana, imerso que est na impessoalidade do senso comum. O Mundo atual se apresenta totalidade de referncias engendradas de tal forma a arranjar as coisas para uma compreenso primria e irrefletida, banalizante e massificante. A esquiva um modo de ser do homem medida que existindo ele se expe projetando-se a partir e em direo a um mundo e distrado nessa ocupao ele se desvia da apropriao da instncia de si-prprio. Esse modo existencial de ser no mundo s possvel porque na abertura original essa possibilidade j se abre numa tonalidade afetiva. De inicio, o homem j se encontra na impessoalidade em sintonia com a tonalidade afetiva que suscita uma disposio para com os entes, determinando um modo de ser distrado para com o ser. O homem desde o princpio um ser para fora, jogado na existncia ele tem primeiramente a convivncia com as referncias, em grande parte o
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orientando para a impessoalidade e o genrico. A experincia da totalidade se torna possvel atravs da convivncia que se revela das tonalidades afetivas, que afina o homem para uma determinada disposio. Na abertura de mundo o homem est perdido na infinitude de possibilidades e precisa assumir a finitude de sua possibilidade. Diante das possibilidades que desde sempre esto abertas pelo acontecimento originrio, preciso despertar para a tonalidade afetiva que suscite uma disposio em sintonia com o acontecimento originrio da abertura; um despertar para uma tonalidade afetiva que suscite a disposio para com o ser que somos nos retomando da distrao e da impessoalidade para a ateno instncia prpria do ser em sua abertura. Fundamental a tonalidade afetiva que alm de promover a abertura, tambm retm o carter da abertura do ente na totalidade. A angstia e o tdio so tonalidades afetivas fundamentais porque possibilitam esse encontro. Mas pela tonalidade afetiva do temor que Heidegger inicia uma interpretao fenomenolgica do que assim se abre. O fenmeno do temor pressupe seres intramundanos que podem vir ao encontro com possibilidade de ameaa. O temor acontece no interior da relao, no relao entre coisas dadas, mas relao que se d no mundo. O ser-a e tudo mais j se do sempre no interior das relaes de um mundo, totalidade referencial, por determinadas compreenses que se articulam com as referncias e o carter de possibilidade do ser-a como poder ser no mundo. O temor j revela uma preocupao existencial no mbito das relaes no plano ntico da existncia. Se o temor pressupe seres intramundanos o mesmo no se pode dizer da angstia. A angstia tambm nos remete a uma preocupao, mas j no motivadas por seres intramundanos. O que nos aflige na angstia a prpria abertura da totalidade como possibilidade de possibilidade e o carter de poder-ser do ser-a. A infinitude de possibilidades que a angustia revela traz consigo a indicao da finitude da possibilidade do ser-a no seu poder-ser-para-a-morte. Encontra-se revelada uma temporalidade existencial entregue responsabilidade do ser-a, que se v em permanente risco de se perder no no-ser e na responsabilidade da deciso que se faz a cada instante do caminhar. A descoberta de que no se coisa alguma, de que no se est concludo, traz o entendimento da incompletude do homem e da responsabilidade do se fazer a cada instante, continuamente. Como uma experincia de ameaa distinta daquela do temor, a angustia coloca o homem em fuga de si mesmo, em fuga da ameaa de que no se
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coisa alguma, em fuga da sua condio de espao necessrio da deciso. Para apropriarse de si o homem precisa superar o carter fugidio da sua existncia. A angstia profunda abre essa possibilidade do acontecimento apropriativo no qual o homem se revela no sera que ele . Se a angstia profunda abre o ente na totalidade e com isso o ser-a se encontra abandonado na responsabilidade da possibilidade que a sua, no tdio profundo essa totalidade se fecha para o ser-a. Imerso na impossibilidade, o ser-a experimenta a temporalidade de sua existncia. No tdio profundo, a totalidade se fecha para o homem nada possvel na indiferena totalidade. De incio o tdio se apresenta de forma superficial, sua causa exterior e determinada, e traz uma relao com o passar tempo determinado. Essa primeira forma a forma do ser-entediado por alguma coisa ou circunstncia que interrompe um encaminhamento do projeto de ao intencionado pelo ser-a. No ser entediado por

alguma coisa, o ser-a se encontra frente ao incmodo da espera que impede a continuidade do seu projeto. O ser-a experimenta o tdio de um alongamento do tempo e luta para abrevi-lo o mais possvel, para seguir em frente. Impulsionado pela necessidade da ao, o ser-a luta contra esse tdio se distraindo no passa tempo. Mas sempre retoma o olhar para o relgio quando o passa tempo no d conta do tdio que se instaura. Essa experincia de tempo alongado no se refere ao tempo cronolgico, como poderia parecer, mas ao tempo existencial que, por alguma coisa, foi subtrado do si-prprio. Aparecendo como falta de preenchimento do espao no tempo, o tdio revela uma relao singular com o tempo com o qual o ser-a experimenta instantes que no passam - que duram uma eternidade. H uma espcie de subtrao do tempo til para o empreendimento do ser-a. Na segunda forma do tdio, o entediar-se com algo, o tdio no aparece como uma subtrao do tempo ou como um alongamento do instante. Na segunda forma, o tdio se relaciona com o tempo numa espcie de congelamento do instante, um alongamento qualitativo do instante. Aqui o instante passa tranqilamente, mas se repete em qualidade, configurando-se em mera repetio do mesmo instante. Na experincia de um congelamento do si-prprio nada acontece, como se o tempo se dissolvesse. Essa forma de tdio mais profunda que a anterior, ela no vem de fora, ela vem do interior do ser-a; ela no tem vinculao circunstancial e nem vinculao com o passa tempo. Essa forma de tdio acontece, por exemplo, quando estamos numa festa onde tudo perfeito, tudo
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agradvel, mas apesar de tudo estar perfeitamente colocado, quando a festa finda, instaura-se um vazio total de preenchimento. Aqui o passa tempo est difuso na totalidade da convivncia e no h uma espcie de necessidade, mas uma opo de ir festa que poderia ser a de no ir. Ento o tdio que se instaura mais originrio, ele est arraigado no ser-a. Nessa forma, o tdio, o entediante e o passa tempo acontecem indeterminados, j que todo o espao impessoal da convivncia. A relao do impessoal para com o tdio natural na plena convivncia, o tdio se mantm discreto e o ser-a se deixa levar ao sabor dos ventos da convivncia. No impessoal h como um congelamento do si-prprio, nada acontece, como uma formao de um vazio que forma com o tempo uma espcie de instante vazio no espao da diverso. Essa a caracterstica do nosso tempo, afinado que est com a tonalidade afetiva do tdio em sua segunda forma, a facticidade preponderante do impessoal; a dissoluo do si-prprio traz por conseqncia o tdio. O tdio que a se instaura no impessoal implica o ser-a na construo do espao do passa tempo, a disseminao do espao da diverso, antes mesmo que o tdio se instale. A terceira forma do tdio profunda por excelncia. Aqui se experimenta algo similar angstia. O tdio profundo leva ao banimento do ente na totalidade, uma experincia de que nada mais possvel, nem mesmo retornar ao que se era antes. Essa a forma do entediante para algum. Nessa terceira forma do tdio o passa tempo perde todo o sentido, pois impotente frente a esse tdio. Nesse tdio ocorre uma transformao tal do ser-a que ele s pode se compreender a partir da prpria transformao. Nessa disposio, o ente se encontra indiferente frente totalidade, impelido que est nessa tonalidade afetiva. O ser-a no procura se esquivar, mas determinado na abertura indiferente da totalidade que se recusa e que suprime toda a possibilidade. Nessa tonalidade afetiva o ser-a est em toda parte e em parte nenhuma, como caracterstica do ser-banido. Mas o que o bane o prprio horizonte temporal, que bane enquanto possibilita a encontro do ser-a. Mas a encontro do ser-a s possvel na deciso do sera sobre si-mesmo, medida que o ser-a se abre para si-mesmo. No que o ser-a se determina por si-mesmo, abre-se o instante da deciso para a possibilidade do agir. O banimento do ser-a o impele atravs do tempo para o instante enquanto a possibilidade fundamental da sua existncia prpria. O banimento s pode ser rompido atravs do tempo e ao romper-se o ente na totalidade deixa de se recusar. Essa uma tonalidade afetiva fundamental do si-prprio que, decidido na possibilidade que a sua e sintonizado com a abertura da experincia existencial, se abre para a escuta ao apelo do ser. E s as
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tonalidades afetivas fundamentais possibilitam essa abertura para a escuta ao apelo do ser. Nessa escuta o ser-a cuida para continuar sendo esse aberto para a experincia existencial do ser e pela guarda do envio que lhe foi confiado desde o acontecimento originrio. O ser-a, enquanto resposta ao apelo do ser, precisa continuar sendo em sintonia com o ser. Assumindo o seu si-prprio o ser-a se encontra na realizao existencial do ser.

Consideraes finais

Se a angstia e o tdio na sua forma profunda como tonalidades afetivas fundamentais trazem a possibilidade da cura fundamental, o afetado de angstia de ser nada se no se determinar a cuidar continuamente da possibilidade de poder-ser em sua singularidade prpria, intui a necessidade de decidir. Decidir pela fuga de si e cair na impessoalidade da distrao cotidiana que o confunde com a massa coletiva modelada pelas referncias scio-culturais de poder, ou decidir pela autodeterminao de seu caminho de poder-ser. A radicalidade da cura filosfica de Heidegger nada tem a ver com a cura procurada na psicopatologia. Sendo a cura filosfica possvel ou no, a cura que a psicopatologia pode alcanar no passa de curativos em uma ferida que no se fecha nunca. Alguns textos da psicopatologia mostram que seus pesquisadores conhecem a angstia filosfica e reconhecem que no lhes cabe trat-la porque ela no patolgica. Aprendemos uma angstia que se instala na tenso entre ser e ente enquanto que a outra angstia s se refere ao ente restrito nas suas expresses psquico somticas, imerso no esquecimento do ser e no enftico apelo ao ter. Mas tambm j observamos que, distante do determinismo cientfico, mas ainda no campo dos profissionais da sade, se popularizam pelos stios da internet textos que buscam compreenso para alm das determinaes tcnicas, como exemplo um texto atribudo ao Dr. Druzio Varella onde os termos Tome deciso, Aceite-se, No viver de aparncias ,Confie com explanaes estranhas ao academicismo parecem de fcil compreenso. Mas tambm percebemos que a proliferao de textos, com propriedades ou impropriedades, numa velocidade cada vez
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maior, tendem a banalizar e a descaracterizar a possibilidade de reflexo e, paradoxalmente ou no, se convertem em distrao e disperso de si-prprio. Nosso texto corre o mesmo risco de se converter em distrao e trair o vigor da realizao, em parte pelas facticidades e em parte por deficincias da idia na experincia de ser. E ento pensamos que o Daisen tem liberdade e escolha e vive de deciso e pode ajudar na compreenso ou intuio da angstia e tdio.

BIBLIOGRAFIA: HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Parte I. Traduo de Mrcia de S Cavalcante. Petrpolis: Vozes, 9 edio, 2000. ISBN 85326.0947-3. HEIDEGGER, Martin. O Despertar de uma Tonalidade Afetiva Fundamental de Nosso Filosofar. Texto traduzido por Marcos Casanova, professor da Universidade Estadual do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: 2002. CARMEN SYLVIA RIBEIRO, A ansiedade em psiquiatras, http://gballone.sites.uol.com.br/acad/ansiedade.htm DRAUZIO VARELA. A arte de no adoecer/ Se no quiser adoecer http://www.pensador.info/frase/MzIyOTk/ http://www.sitemedico.com.br/sm/materias/index.php?mat=1266

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FRIEDRICH NIETZSCHE Vida e Obra Erick Gaspar

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FRIEDRICH NIETZSCHE Vida e Obra Erick Gaspar erickramone@msn.com O que no me mata, me fortalece... (Nietzsche)

O Mundo da filosofia no ocidente vinha em constante declnio; a derrocada de autoridades, a queda de valores, o irracionalismo e o niilismo predominavam; a necessidade de novos valores, onde a vida fora corrompida, estava mais do que sacramentada. impossvel falar e pensar na sociedade em que vivemos sem falar sobre Nietzsche: filsofo que influenciou uma cadeia de pensadores e literatos e todos os mbitos das belas-artes. Nietzsche inconfundvel, iconoclasta, trgico par excellence, senhor de uma filosofia que range, escrita com sangue, segundo ele mesmo: "...De todo o escrito, s me agrada aquilo que uma pessoa escreveu com o seu sangue. Escreve com sangue, e aprenders que sangue esprito" (Ecce Homo). No reconhecido no incio de seu trabalho, Nietzsche declara que sua obra uma obra das alturas que somente os anos vindouros lhe pertenciam - declara-se dinamite. O principal objetivo de Nietzsche a "transvalorao de todos os valores"; so poucos os que deixam de ler sua obra sem formar uma forte impresso (a favor ou contra). O Filsofo alemo Friedrich Nietzsche (1844 - 1900) nasceu em Rcken, na Prssia. Seus escritos, em maior parte, so uma crtica religio, moral, cultura moderna, filosofia e cincia, passando da fase niilista e pessimista afirmativa da VIDA. Sua filosofia, que fortemente influenciada pelo pensamento anterior de Schopenhauer, conta ainda com o aspecto vigoroso, crtico e potico do autor que filosofava com o martelo, em um estilo que dizia ser propriamente seu: o aforismo. "O Aforismo, a sentena, gneros nos quais eu sou o primeiro entre os mestres alemes, so as formas da eternidade; minha ambio dizer em dez frases, o que todos os outros dizem num livro..." (Ecce Homo). Nietzsche nasceu cercado de moral por todos os lados, sua famlia, tanto do lado paterno como materno, contava com forte influncia luterana. Seu pai, pastor protestante,
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faleceu prematuramente, deixando o futuro filsofo sob guarda de sua me e irm. Isso o influenciou fortemente durante a infncia e juventude, assumindo como meta ser pastor do mesmo modo que seu pai, por isso dedicou-se teologia. Aos quatorze anos, Nietzsche ingressa no Colgio real de Pforta, onde preenche todo seu tempo dedicando-se leitura. Elabora estudos que vo desde botnica e geologia at as lnguas latina e hebraica. Porm, Nietzsche no deixa de lado suas paixes pela msica e a poesia, chegando a compor e a escrever. Aos vinte anos, ingressa na Universidade de Bonn e decide, contrariando o desejo familiar, abandonar a teologia para estudar filologia. Como um bom fillogo, Nietzsche teve um profundo conhecimento da filosofia grega, lendo os clssicos gregos e latinos, bem como os poetas e escritores de seu maior apreo como: Lord Byron, Goethe, La Rochefocauld, Sthendal e Dostoivisk. Estudou os pr-socrticos e elaborou uma obra publicada aps sua morte, obra de pouca expresso, que no chegou a ser finalizada, porm de uma qualidade inigualvel; trata-se de "A Filosofia na idade trgica dos gregos", na qual Nietzsche d importncia ao devir, ao vir-aser heraclitiano, com o qual se identifica. Quando convocado para o servio militar, sofre uma fratura em um acidente a cavalo e dispensado. Nietzsche admirador da virtude no sentido clssico do homem guerreiro que possui fora e bravura conhece as obras de duas de suas influncias mais caras: Schopenhauer e o msico Richard Wagner. Torna-se amigo de Wagner e, mais tarde, lhe faz elogios em seu primeiro livro "O Nascimento da tragdia no esprito da msica", no qual trata de dois conceitos predominantes para o surgimento da tragdia grega: o Apolneo e o Dionisaco, o primeiro representando a medida e a ordem, enquanto o segundo a intuio, a paixo e os prazeres. Porm, Wagner ao elogiar o livro estava, na verdade, elogiando a si mesmo, pois sua obra, influenciada por Schopenhauer, conta com o aspecto "trgico", louvado por Nietzsche. Continuando a escrever, Nietzsche decide unir escritos polmicos sobre diferentes temas em um s livro, estava preparando assim as "Consideraes Extemporneas", onde comea sua crtica a toda a tradio filosfica e cultural ocidental, vindo novamente a elogiar a filosofia de Schopenhauer e a msica Wagneriana, apontando-as como a renovao cultural na Europa, especialmente entre os Alemes. A partir da, o filsofo se despede de compromissos e comea uma nova fase: no querendo mais transmitir os
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ideais alheios, busca fora para criar sua prpria filosofia, passando a dedicar sua obra aos que ele chamava de espritos-livres expresso que se utilizava para definir-se a si mesmo -, mas que foi inicialmente expressada para demonstrar sua admirao por Voltaire. Tal admirao fez com que muitos interpretassem ser essa sua segunda fase uma fase iluminista; afirmao sobre a qual residem muitas dvidas de interpretao, pois o Iluminismo, para Nietzsche, consistia tambm na troca da f em Deus pela f na Cincia arranjo este que Nietzsche considerava incuo e pouco inteligente. Isto, sem mencionar que Nietzsche acusava os modernos de serem simples adoradores da Razo. Nietzsche publica em 1878 ano da comemorao do centenrio de Voltaire uma de suas melhores obras: "Humano, Demasiado Humano - um livro para espritos livres" e, ao mesmo tempo, termina sua amizade com o casal Richard e Cosima Wagner. No ano seguinte, as constantes dores de cabea atacam o filsofo, impedindo-o de ler e escrever. Nessa poca Nietzsche renasce e aprende a conviver com a dor e a am-la, descobrindo a frmula da grandeza e fora do homem: Amor Fati, amar a VIDA, tanto nos momentos de alegria quanto de dor. Durante toda sua vida e dentre as variadas interpretaes acerca de seu pensamento, muitos tentaram e tentam at hoje desvincular e desviar o carter do filsofo, porm, o prprio Nietzsche tinha plena conscincia de que os ataques certamente viriam e escreve bem sobre isso: "Eu sou uma coisa, outra coisa a minha obra, mesmos nos tempos de minha mais grave doena, nunca me tornei doentio..." (Ecce Homo). Richard Miscolci, por sua vez, nos adverte, dizendo que (...) o pensamento de Nietzsche tem muito mais a oferecer aos leitores que no se desviem dele atravs de especulaes sobre a sade ou doena do filsofo. Os livros de Nietzsche no tm um poder de infeco maligna, antes de incitar reflexo lcida e transformadora. Quem assim os compreender perceber que uma coisa foi a loucura do filsofo, um acidente no percurso de sua existncia; outra foi seu pensamento, o qual ainda provoca os que ousam penetrar em sua profundidade e incomoda maioria dos que tentam se desviar dele. Retomando sua atividade, Nietzsche publica "Aurora" (1881) e um ano depois termina de redigir "A Gaia Cincia", onde comea a formular sua filosofia do EternoRetorno, logo aps passar um tempo no vilarejo de Sils-Maria, na Sua. Nessa poca, conhece uma de suas paixes, Lou Salom, quem lhe foi apresentada por seu amigo, Paul Re (filsofo e mdico). Nietzsche se apaixona pela jovem russa de brilhante inteligncia e
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chega a pedi-la em casamento, querendo fazer dela sua discpula. Entretanto, a jovem s queria a amizade dos dois que se rivalizavam no amor que dedicavam a ela, realizando um "mnage tris" platnico. Em 1883, o filsofo publica as partes I e II de sua obra-prima: "Assim falou Zaratustra - um livro para todos e para ningum", publicando as partes restantes em 1884 e 1885. A obra conta com um estilo bblico, satrico e potico, na qual Nietzsche contrape Zaratustra, fundador do Zoroastrismo, antiga religio persa que influenciou o Judasmo e, conseqentemente, o Cristianismo e o Islamismo. Na pele de Zaratustra, Nietzsche anuncia o pensamento do Eterno-Retorno (que ser visto adiante) e do Super-Homem, ou Alm-do-Homem (bermensh), este conceito tem sido muitas vezes mal-interpretado. A guia e a serpente so os animais de Zaratustra, este livro deve ser degustado aos poucos. J em 1886, elabora um novo livro "Para Alm do Bem e do mal preldio a uma filosofia do futuro". Neste livro Nietzsche faz uma extensa crtica da modernidade que havia se formado com o Antropocentrismo e o Racionalismo, advindos do Iluminismo. Questiona os valores absolutos defendidos por este Iluminismo, desde a cincia at a poltica, e os valores morais vigentes em sua poca. Essas mesmas crticas viriam na "Genealogia da Moral - um escrito polmico", obra em que o filsofo examina o processo da formao e origem dos valores, especialmente os morais, numa civilizao, apontando para a necessidade de que se estabeleam novos valores. Para Nietzsche, a vida e o ser esto em constante movimento, de modo que o homem , e sempre foi, o criador de valores, mas perde essa caracterstica na medida em que planta um ideal, da a necessidade da "transvalorao de todos os valores". Em "Crepsculo dos dolos - ou como filosofar com o martelo" a inteno derrubar dolos, desde o Estado, as iluses metafsicas e a moral at o cristianismo e o esprito alemo imperial, que causavam asco ao filsofo. Antes, porm, Nietzsche publica o pequeno livro "O Caso Wagner - um problema para msicos" e, embora reconhea a importncia da conquista cultural e a qualidade musical da obra de Wagner, destaca o aspecto pessimista inerente a esta e caracteriza-a como o produto do niilismo e da decadncia. Em "O Anticristo", expe toda a psicologia do ressentimento cristo, o ascetismo servil, a ttica dos sacerdotes e os valores cristos colocados por Paulo de Tarso, os quais
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Nietzsche considerava como decadentes. Nietzsche tinha conscincia de sua importncia enquanto filsofo, por isso decide escrever sua autobiografia em "Ecce Homo - de como a gente se torna o que a gente ". Nela ir falar de sua histria familiar, sua doena e a rgida dieta alimentar, bem como dos lugares por onde passou e as consideraes acerca de seus livros publicados. Por fim, escreve "Nietzsche contra Wagner", seguido de outra obra pstuma, porm de grande valia "Ditirambos de Dioniso". Trata-se de uma coletnea de poemas, todos em estilo ditirmbico, gnero no qual tambm foi mestre. O termo remonta s origens do teatro grego, o ditirambo era um canto coral de carter apaixonado, alegre ou sombrio, no qual o cantor principal fazia a parte narrativa, sendo o coro executado por personagens vestidos de Faunos e Stiros, todos considerados amigos de Dioniso, sendo pois o ritual pelo qual lhes prestavam homenagem. H ainda um escrito que nunca existiu, pelo menos Nietzsche nunca pensou em publicar: fora abandonado pelo filsofo, intitulado "Vontade de Potncia". Trata-se de uma coletnea de pensamentos e artigos sem ligao entre eles, que sua irm reuniu e publicou com tal ttulo, e pior fez inseres nos textos para fazer-lhes parecer algum tipo de apoio filosfico por parte de Nietzsche a movimentos como anti-semitismo e anarquismo. No ano seguinte (1889), Nietzsche comea a sofrer fortes dores de cabea e convulses, as provveis causas da enfermidade no foram, de certo modo, provadas. Para alguns, a paralisia teria sido causada pelo abuso de drogas (Nietzsche se automedicava) que usava para melhorar a sade, para outros, a origem era sifiltica, contrada na juventude. No dia 25 de agosto de 1900 falece em Weimar. No ano anterior, Elisabeth Frster, irm de Nietzsche, aproveitando-se de sua fraqueza e estado enfermo, rene notas e rascunhos do filsofo, deturpando e falsificando seus escritos em favor dos ideais nacionalistas e anti-semitas da poca, contrariando o que ele criticava veementemente. Porm, Elisabeth jamais conseguiu ludibriar a esfera acadmica alem que estava, inclusive, "preparada" para isso. At hoje so feitas diversas interpretaes sobre a vida e obra de Nietzsche, sejam elas favorveis ou contrrias ao filsofo e, principalmente, validade de suas teorias, geralmente tentando desmerec-las sob a suspeita de estar doente por discordar dos valores e propor sua renovao.. Georg Lukcs denominou Nietzsche de o "destruidor da razo"; Heidegger o
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identificou como o ltimo filsofo metafsico, colocando a responsabilidade sobre si mesmo, substituindo a metafsica pela ontologia; Weber diria que o mundo em que vivemos, em termos de pensamento, cunhado pelas figuras de Nietzsche e Marx. De qualquer modo, no se pode negar que Nietzsche influenciou no apenas filsofos posteriores sua poca Deleuze, Focault, Sartre como tambm a psicologia moderna, desde a literatura at a dramaturgia de msicos e poetas, perdurando por vrias geraes at os dias de hoje.

O NASCIMENTO DA TRAGDIA Nietzsche sempre foi fascinado pela msica, durante a juventude, compe pequenas obras musicais. Ao publicar "O Nascimento da tragdia no esprito da msica", Nietzsche faz uma busca genealgica na antiga cultura grega, e reflete sobre a concepo da msica e seu valor. Seu enfoque, se d sobre a fuso de dois princpios antagnicos que do origem tragdia grega, o Apolneo (relativo ao Deus Apolo, deus grego do da msica, do intelecto, que representava a medida e a ordem) e o Dionisaco (relativo ao Deus Dioniso, que representava a dana, o vinho e os prazeres vitais, a intuio). Para Nietzsche, Scrates, impondo o ideal racionalista apolneo (atravs de sua influncia sobre squilo), causa a decadncia no esprito musical e "separa", a partir da, pensamento e vida, "racionalidade contra o instinto". A Msica, que traduzira as sensaes e sentimentos humanos, bem como suas aes (guerras, paixes, atividades) e o processo histrico, tendo o poder de influncia psicolgica sobre os ouvintes, consistindo no "Pthos" (em grego, no original, o pattico artstico, de carter nobre). O Artista aquele que sempre cria novas possibilidades de vida, o artista e a arte, tem o poder de santificar a mentira, mistificar a verdade. Sobre a concepo de Nietzsche, a arte um estimulante interno da vontade de potncia, onde o filsofo cita sua clebre frase: "Sem a msica, a vida seria um erro". A "tragdia" a reconciliao entre os dois conceitos, onde Nietzsche ressalta o "renascimento" da tragdia na msica de Wagner. No raro vermos, em toda a histria da msica, estes dois aspectos, se por um lado, a msica progressiva, preza pela qualidade nos arranjos, como por exemplo, o rock progressivo e a msica erudita; por outro, o aspecto dionisaco entra em cena, prezando pela improvisao e fcil assimilao
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por parte do receptador. Vejamos um exemplo em movimentos que mudaram o rumo da histria, revolucionaram - como Woodstock, o Punk-Rock e os mais diversos movimentos musicais. Mais tarde, o livro vem a se tornar um clssico na histria da esttica universal.

A RELIGIO E A METAFSICA As crticas de Nietzsche Metafsica e religio e sua fuga da realidade, se do de forma consistente, sobre como so interpretados os fenmenos, pelas sensaes experimentais. Como os conceitos de "Deus" e a "morte de Deus" e o "ideal asctico", so tratados, as crticas ao cientificismo e ao racionalismo so o principal foco do filsofo. Para Nietzsche, a cincia, suplantou a religio, mas tomou suas formas, se endeusando e separando a razo de um bem maior: a VIDA. A metafsica estava decaindo com o materialismo e o niilismo - as imaginaes metafsicas no passavam de imaginao e alienao, Feuerbach e Marx, utilizaram o termo alienao, onde se tem a noo de que nossas prprias potencialidades enquanto seres humanos so realizadas (ou assumidas) por outras entidades (indstria, religio, Deus). O termo alienao foi utilizado por Marx, primeiramente, para indicar a "projeo" de poderes humanos em Deuses. "...Eu no poderia crer num Deus que no soubesse danar" (Assim falou Zaratustra) Danar , com leveza, movimento contnuo, que afirme sempre o devir da vida, contra todo o absoluto esttico, porque a vida no , nunca foi, e nunca ser assim... Se antes, existiam vrios deuses, o judasmo inicia o "Montono-Tesmo". Para Nietzsche, no perdemos f na gramtica. Nietzsche perspectivista, isto , enquanto Parmnides o filsofo do "Ser", Herclito o do Devir, do Vir-a-ser, do "estar", O perspectivismo afirma que toda percepo e pensamento dependem de uma perspectiva subjetiva altervel. O Sentido que o ser "cria", depende da cultura onde nasceu, de como as relaes sociais e a natureza ao seu redor so. Nietzsche critica os imperativos categricos universais de Kant (considera-se imperativo uma proposio que tenha a forma de comando, de imposio e,

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em particular, de um comando ou ordem que o esprito d a si prprio, Kant distinguia duas espcies de imperativos: o hipottico (ou condicional), quando a ordem ou determinao est subordinada como meio para atingir um determinado fim (seja justo se quiser ser respeitado); e o categrico (ou no-condicional), se a ordem incondicional (seja justo). Para Kant s existia um imperativo categrico fundamental (e a esse que Nietzsche se refere) cuja frmula : (...) age de tal maneira que o motivo que te levou a agir possa ser convertido em lei universal. Darwin, com sua teoria da evoluo, mostrou que o homem no a coroa da criao, e sim mais um entre os demais. Weber dizia que no poderamos crer num Deus da espcie de "Zeus", lanador de raios, numa sociedade que inventou o pra-raios. Feuerbach mostrou que Deus um conceito, Marx odiado porque decifrou a anatomia da explorao humana dentro de uma estrutura de servido ao poder patriarcal que cicatriza toda nossa histria. Espinosa mostrou que Deus, como fora concebido, uma "metfora" para explicar a vida. Toda a linguagem uma totalidade metafrica. A palavra "Deus" to metafrica quanto a palavra "roda", a diferena que a primeira indica uma crena, e a segunda, uma coisa em si mesma, concreta. Claro que, ao expor e buscar seu pensamento nos deuses gregos, como Dioniso, Nietzsche usa das metforas, claro que Dioniso no existe, apenas no pensamento, mtico. Quando Nietzsche anuncia que Deus est morto: "(...) Deus est morto! Deus continua morto! E ns o matamos! Como nos consolar, a ns, assassinos entre os assassinos? O mais forte e mais sagrado que o mundo at ento possura sangrou inteiro sob os nossos punhais quem nos limpar deste sangue?" (A Gaia cincia) Nietzsche nada mais faz do que escancarar para o mundo o que j vinha sendo feito h muito tempo no campo das cincias naturais e sociais. Existir ou no existir deixam de ser determinaes absolutas que derivam da idia de Deus, Deus morre de vrias maneiras e em vrios sentidos. Ao contrrio da tradio, a afirmao de que Deus a imagem e semelhana do homem, das suas imaginaes e desejos, e no o contrrio. Para Nietzsche, a metafsica possui o ar teolgico, a teologia, foi mais um alvo de ataques do filsofo, pois parte de um axioma pr-estabelecido: Deus existe (o primeiro motor aristoteliano). O Iluminismo, e o desmo da modernidade, tentaram provar a
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existncia racionalmente e no conseguiram, na medida em que o mundo sempre avanava, a razo tornou-se um Deus. Em ltimas palavras, o fim do Platonismo. Carl Sagan, Richard Dawkins - brilhantes fsicos -, desmistificam o conceito do sobrenatural, desde quando aprendemos a desenvolver a linguagem, a nos comunicar por signos e imagens, conceitos novos eram formados, no mundo contemporneo, nada h de se descartar sobre novas possibilidades de vida. ... Se por 'Deus' se quer dizer o conjunto de leis fsicas que governam o universo, ento claro que esse Deus existe. um Deus emocionalmente insatisfatrio [...] no faz muito sentido rezar para a lei da gravidade". (Carl Sagan) A morte de Deus, significa, em ltima instncia, a morte da "necessidade" de um Deus.

O NIILISMO Niilismo se origina do latim "Nihil, significa valor de nada; no o no-ser, negao de valores. A vida toma um valor de nada na medida em que negada, depreciada, e isso supe sempre uma fico, pela qual se ope algo vida, como o Estado, a Igreja, a famlia. Em todos os tempos os grandes sbios sempre fizeram o mesmo juzo sobre a vida: ela no vale nada... Sempre e por toda parte se escutou o mesmo tom saindo de suas bocas. Um tom cheio de dvidas, cheio de melancolia, cheio de cansao da vida, um tom plenamente contrafeito frente a ela. O prprio Scrates disse ao morrer: viver significa estar h muito doente [...] O prprio Scrates estava enfastiado da vida. O que isso demonstra? Para onde isso aponta? (Crepsculo dos dolos)

O decadente, para Nietzsche, quem no cria e transforma e, por isso, decai. O forte, ao contrrio, tem a capacidade de se metamorfosear. Nietzsche quer dizer que a fora e a decadncia so posturas de vida. O Niilismo possui ainda um segundo sentido, significando re-ao, reao contra os prprios valores superiores que prejudicam a vida. Se no primeiro, se nega a vida em prol de valores superiores, agora se nega tambm os valores superiores. O primeiro sentido o

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niilismo negativo; o segundo, um niilismo reativo. "O que foi, torna a ser, O que , perde existncia, o sentido nada, o nada, assume essncia". Porm, para Nietzsche, o niilismo tem um significado muito mais amplo e profundo. O niilismo, concebido por Nietzsche, no consiste apenas na desvalorizao e negao dos valores supremos aceitos, pois a runa desses valores torna urgente a criao de novos valores que os substituam. O niilismo seria a caracterstica desse estdio intermedirio, entre a derrocada de antigos valores e o anncio de novos rumos e direes, novos valores. Quando estes ideais no conseguem mais responder aos problemas vitais, eles se desvalorizam e aparece outra dimenso do niilismo que uma poca histrica intermediria entre o declnio de valores antigos, e a criao de novos ideais e valores. Nietzsche chama transvalorao no mudana dos valores, mas a mudana no "elemento" do qual derivam o valor dos valores. O Niilismo um processo histrico. Deste modo, a "Morte de Deus" uma necessidade e condio para o renascimento do "imperium hominis" sobre a vida (conceito que veremos mais adiante). O Homem cria ideais para obter segurana e um sentido para sua existncia. Se, Scrates nega o senso-comum, comea a transmutar valores, o mesmo acontece com Jesus, quando nega o judasmo e vem afirmar outro valor, ou, Paulo de Tarso, que nega os antigos deuses pagos, sem sentido. Ou, no perodo renascentista, quando o homem retoma seu valor, colocando a razo como o sentido para a vida. O Ser no tem absolutamente nenhum sentido, a natureza e o universo funcionam perfeitamente, ao nascermos, os sentidos comeam a se formar em ns, isso no significa que os sentidos devem ser negados, mas transvalorados, de modo que estes afirmem a vida, no a crena no ideal asctico, em alm-mundos. Em suas origens, o niilismo surgiu na Rssia czarista do sculo XIX, influenciou desde a filosofia at a arte, com o aspecto negativo da vontade, e o pensamento pessimista, postulado por Schopenhauer, pela literatura trgica de Dostoivisk, seja pela msica de Wagner. Porm, o filsofo compreende o niilismo como a negao da vida, deste mundo, sua inteno, afirmar a vida e a existncia, Nietzsche complementa isso com a vontade de poder, criticando o niilismo, classificando em "positivo", "negativo", "ativo" e "passivo". Dentre as formas negativas da vida, o filsofo encontra o modelo niilista
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especialmente no cristianismo, onde se nega o sentido deste mundo, projetando outro mundo, necessitando dos ideais sacerdotais e ascticos para obter segurana, e, claramente, no Budismo, com sua doutrina do Nirvana. Porm, Nietzsche diz que o budismo cem vezes mais realista que o Cristianismo, uma "higiene". Para Nietzsche, a vida tem de ser afirmada, e, a negao deve ser contra tudo que representa a negao da vida e da natureza, de modo que devemos am-la, tanto na alegria, quanto na dor, a aceitao da finitude, a aceitao da vida como ela , a aceitao da realidade como tal, a aceitao dos fatos o amor ao destino, o amor prpria condio, o amor a si prprio. Eis o niilismo nietzschiano. eterno encantamento pelas coisas da natureza, pelas coisas naturais, pelas coisas do mundo este mundo, no outro mundo, no um mundo alm daqui ou alm de ns. "(...) Foi precisamente nos anos da minha mais dbil vitalidade que eu cessei de ser pessimista; a necessidade instintiva de restabelecer-me afastou-me da filosofia da misria e do desnimo (...) (Ecce Homo)

Afirmando, que cada um, deve pensar por si mesmo, criar, sempre criar, porm, Nietzsche diz que tal ousadia para poucos, a humanidade, depende dos SUPER-HOMENS, que se sobrepem fraqueza e transmutam valores, devido necessidade e condio disso. A filosofia nietzschiana afirmadora: "...Ningum pode construir em teu lugar as pontes que precisars passar, para atravessar o rio da vida. Ningum, exceto tu, s tu. Existem, por certo, atalhos sem nmeros, e pontes, e semideuses que se oferecero para levar-te alm do rio; mas isso te custaria a tua prpria pessoa; tu te hipotecarias e te perderias. Existe no mundo um nico caminho por onde s tu podes passar. Onde leva? No perguntes, segue-o!" (Assim falou Zaratustra)

A CRTICA DA MORAL Todas as culturas e civilizaes constroem valores morais, ou seja, distinguem e concernem as coisas as quais consideram Bem e Mal, permitido e proibido, certo e errado. Entretanto, quando tudo est relativamente construdo, a reflexo sobre as mudanas, novos valores no realizada, havendo as punies, castigo, para as transgresses e para tudo que novo, ou, fora do "comum", sob as mais variadas formas. Porm, quando os
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valores tidos como "certos e ideais" no mais condizem com as vontades e desejos, ou, quando atividades naturais so reprimidas e/ou proibidas, surgem as crticas e a quebra de valores. Em sua "Genealogia da Moral", Nietzsche estuda a origem da formao dos valores e preconceitos morais, desde o perodo clssico grego, at a modernidade, adentrando no ser humano como um "ser histrico". Dentre todas as crticas nietzschianas, a que talvez merea mais destaque, , sobretudo, a crtica moral crist. Nietzsche chega a criar um neologismo: "Moralina", cheio de ironia. No livro, Nietzsche sustenta que o trabalho do homem perante o homem era o meio de produo de um homem corajoso, voraz. J nas sociedades histricas, onde instituies hierrquicas, como o Estado e a Igreja, a justia nasce do ressentimento (eu sou assim por sua culpa), dando origem a m-conscincia e o sentimento de culpa, onde, produzindo a culpa no infrator, a pretenso aumentar a dvida para com o poder. Vejamos o exemplo de Scrates, que, acusado de corromper a juventude ateniense, foi condenado morte. Nietzsche distingue dois tipos de classes: a dos senhores (ativos) e a dos escravos (reativos). A primeira, quando atacada, ganha fora para o combate e reage, criando na reao, o sentimento de carter nobre do guerreiro, como uma virtude. A segunda, porm, sacerdotal, no tem fora nem coragem para a re-ao. A partir da, Nietzsche incide sua crtica sobre a tica e moral crist, para esta, o bom o pequeno, humilde, e o mal o forte, ativo. Para Nietzsche, o valor que deve prevalecer a vontade do homem ativo, que Nietzsche denominou "Vontade de Potncia", bom o que vem da fora, e mau o que vem da fraqueza. O Modelo que Nietzsche buscou para o homem ativo, foram os guerreiros, combatentes, onde buscavam honra e coragem, caracterizando-se como a nobreza aristocrtica. E a representao do segundo tipo estritamente crist, onde, alm da psicologia do ressentimento, toma a forma passiva, o perfil do ressentimento no sabe e no quer amar, mas quer ser amado, pervertendo o que natural e saudvel, em culpa e pecado (anti-natureza): *A moral racionalista foi erguida com finalidade repressora e no para garantir o exerccio da liberdade; transformou tudo o que natural e espontneo nos seres humanos
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em vcio, falta, culpa, e imps a eles, com os nomes de virtude e dever, tudo o que oprime a natureza humana; Paixes, desejos e vontade referem-se vida e expanso de nossa fora vital, portanto, no se referem, espontaneamente, ao bem e ao mal, pois estes so uma inveno da moral racionalista; foi inventada pelos fracos para controlar e dominar os fortes, cujos desejos, paixes e vontade afirmam a vida, mesmo na crueldade e na agressividade. Por medo da fora vital dos fortes, os fracos condenaram paixes e desejos, submeteram a vontade razo, inventaram o dever e impuseram castigos para os transgressores. Transgredir normas e regras estabelecidas a verdadeira expresso da liberdade e somente os fortes so capazes dessa ousadia. Para disciplinar e dobrar a vontade dos fortes, a moral racionalista, inventada pelos fracos, transformou a transgresso em falta, culpa e castigo. A fora vital se manifesta como sade do corpo, como fora da imaginao criadora. Por isso, os fortes desconhecem angstia, medo, remorso, humildade, inveja. A moral dos fracos, porm, atitude preconceituosa e covarde dos que temem a sade e a vida, invejam os fortes e procuram, pela mortificao do corpo e pelo sacrifcio do esprito, vingar-se da fora vital. A moral dos ressentidos, baseada no medo e no dio vida (s paixes, aos desejos, vontade forte), inventa outra vida, futura, eterna, incorprea, em alm-mundos, que ser dada como recompensa aos que sacrificarem seus impulsos vitais e aceitarem os valores dos fracos. A sociedade, governada pela hipocrisia dos fracos, impe aos fortes modelos ticos que os enfraqueam e os tornem prisioneiros dceis da hipocrisia da moral vigente; preciso manter os fortes, dizendo-lhes que o bem tudo o que fortalece o desejo da vida e o mal tudo o que contrrio a esse desejo (segundo a filsofa brasileira Marilena Chau). Nietzsche completa, em um de seus aforismos: ... Por que haver algum de envergonhar-se de seu corpo quando este perfeitamente sadio e capaz de desempenhar as suas funes? No seria verdade, porventura, que uns poucos neurticos tivessem primeiro concebido a doutrina do pecado original para justificar as prprias neuroses e que todas as geraes subseqentes de homens normais tivessem seguido pensadores anormais como estpidos carneiros? No era a nossa moralidade uma fraude? No era a felicidade o desgnio da vida? A religio, longe de ser uma aceitao, uma negao da vida. (Nietzsche, Aforismo) Para Nietzsche, os sacerdotes cristos, padres e pastores, dependem do sentimento de culpa da segunda classe, os escravos, do rebanho cristo para continuar
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exercendo o poder sobre eles. Nietzsche culpa Lutero (lder da reforma protestante) de ter salvado o cristianismo da morte eminente, que estava a beira da decadnce, e, junto com ele, o catolicismo, assegura que a modernidade no representava um avano, pois, fez da cincia uma religio. Scrates, impondo o ideal racional apolneo, teria causado a "separao" entre pensamento e vida.

O SUPER-HOMEM No alemo, bermensh, o sentido da expresso pode significar ainda "alm-dohomem". Dentre os aspectos da filosofia nietzschiana, este, talvez, seja o que mais causa controvrsias e opinies divergentes. A falsa modstia e a hipocrisia nunca fizeram parte do esprito de Nietzsche, o convite nietzschiano para uma afirmao da vida e da nobreza como qualidade do instinto. Nietzsche corrige o evangelista Lucas, que diria em seu evangelho, que quem rebaixa o outro quer ser elevado. Alega ter melhorado a sentena, numa verso irnica e real da verdadeira natureza humana: "Quem rebaixa a si mesmo, quer ser elevado". "...Quanto mais nos elevamos, menores parecemos aos olhos daqueles que no sabem voar..."

Para Nietzsche, todas as mudanas e o futuro que guiam a humanidade, os valores, so criados por super-homens, ou seja, homens nicos entre a humanidade. Nietzsche considera, dentre estes, a espcie tpica do "Super-homem": Jesus, Scrates, Da Vinci, Napoleo. Ao contrrio do que muitos pensam, Nietzsche admira a pessoa de Cristo, porm, diz que verdadeiramente, existiu apenas um cristo: (...) A prpria palavra cristianismo um mal-entendido no fundo s existiu um cristo, e ele morreu na cruz. O Evangelho morreu na cruz. O que, desse momento em diante, chamou-se de Evangelho era exatamente o oposto do que ele viveu: ms novas, um Dysangelium. um erro elevado estupidez ver na f, e particularmente na f na salvao atravs de Cristo, o sinal distintivo do cristo: apenas a prtica crist, a vida vivida por aquele que
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morreu na cruz, crist... (O Anticristo)

O super-homem possui o carter guerreiro, individualista, maquiavlico e hiperbreo (os gregos acreditavam que no extremo norte da Terra vivia um povo que gozava de felicidade eterna, os hiperbreos, que nunca guerreavam, adoeciam ou envelheciam. Sem a ajuda dos deuses, seu territrio era inalcanvel.). Ope-se ao dualismo moralista entre Bem e "Mal" (ou maniquesmo). O super-homem nietzschiano afirma a vida e transmuta valores, o dono de seu destino, suas atitudes so a libertao da angstia e do desespero existencial dos fracos, para a afirmao ativa na dor e no gozo da existncia. O homem superior a imagem, a figura pela qual o homem reativo se apresenta como superior; ao mesmo tempo, a imagem na qual aparece o produto da cultura, a imagem pela qual o resto se espelha, de modo que o sentido do "super-homem" amoral, isto , nem moral, nem imoral, a-tico, nem tico, nem antitico. seletivo: "Amo os valentes; mas no basta ser espadachim - deve-se saber, tambm, contra quem sacar a espada!" - Zaratustra Entretanto, o sentido de "nobreza" aqui entendido, no sentido que Aristteles deu a esta palavra: ou melhor, no necessariamente o de descendncia nobre, hereditria, o de sangue azul. Como super-homem, cria suas prprias regras, estabelece para si qual a melhor conduta e no espera de forma nenhuma que os outros o sigam ( o "faam o que eu digo, e no o que eu fao" napolenico). Freqentemente interpretado como a relao totalitarista do senhor/escravo, e, ainda, usado como pretexto por Hitler para a ideologia nazi-fascista, o que, sabemos, uma interpretao errnea. Para suportar minha seriedade, minha paixo, necessrio possuir uma integridade intelectual levada aos limites extremos. Estar acostumado a viver no cimo das montanhas e ver a imundcie poltica e o nacionalismo abaixo de si. (O Anticristo)

Sabemos que a distino entre o homem forte e fraco em Nietzsche, uma distino da "postura de vida". Nietzsche elogia os judeus, dizendo que a Europa toda deve muito aos Judeus:

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Mas os judeus so, sem qualquer dvida, a raa mais forte, mais tenaz e mais pura que atualmente vive na Europa. (Alm do Bem e do Mal) Critica o esprito nacionalista e anti-semita dos alemes, O estado psicolgico dos alemes, depois de uma crise econmica, influenciou fortemente para Hitler usar de sua retrica e incitar os jovens alemes. H ainda, a deturpao de sua obra por sua irm, Elisabeth, esta, nacionalista alem fantica, casada com um anti-semita, que se suicida, ao ver seu projetado de fundar uma colnia alem no Paraguai malograr. Portanto, qualquer interpretao que suponha Nietzsche como precursor do nazismo, no deve ser levada em considerao, por questes bvias. Embora fosse avesso temas polticos, Nietzsche no deixaria de comentar sobre diversos movimentos de sua poca, sua crtica ao Comunismo, Anarquismo, se d, sobretudo, por pressupor a igualdade entre os homens. Nietzsche no acredita nesta revoluo socialista, por que possui em si mesma, a negao do devir. Vejamos um exemplo no sculo XX, onde a indstria de massa se apropriou e adulterou a forma original do super-homem para difundir, mesmo que inconscientemente, o pensamento de Nietzsche, com os programas televisivos e os quadrinhos, como os personagens de toda espcie de "super-heris".

O ETERNO-RETORNO O pensamento do eterno-retorno se encontra, essencialmente, na obra-prima de Nietzsche, "Assim falou Zaratustra" obra esta que comea, como se sabe, no ltimo captulo do livro anterior: A Gaia Cincia. O mundo, para Nietzsche, uma constante interao de foras entre si, conjuntas e opostas, fortes e fracas, num jogo de foras e ondas de foras, que retornam completamente se repetindo a si mesmas. Num devir, num vir-a-ser renitente, numa lei cosmolgica intrnseca, num ciclo que retorna (no confundir com causalidade). Evidentemente, todos ns, quando passamos por momentos de extrema felicidade, queremos sempre que tais momentos sejam eternos, Nietzsche segue-se dizendo, no Zaratustra:

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... Homem, excita o crebro! Que diz a profunda meia-noite? 'Tenho dormido, tenho dormido!' De um profundo sono despertei. O mundo profundo, mais profundo do que o dia pensava. Profunda a sua dor, e a alegria mais profunda que o sofrimento! A dor diz: passa! Mas toda alegria quer profunda eternidade, quer profunda eternidade!" (Assim falou Zaratustra)

O eterno-retorno um pensamento tico e seletivo, implica na aceitao e no amor vida, tanto nos momentos de dor como de alegria, de modo que no existe vida feliz, mas "momentos" felizes. O Devir no um processo idealstico para se chegar algo, uma vez que, se assim fosse, um objetivo universal todos, j teria sido atingido, deixando de ser devir. O mundo no tem nenhum sentido e objetivo, pois se tivesse, j o teria alcanado, a natureza e o universo funcionam perfeitamente sem dar a mnima aos seres humanos, a natureza "amoral", os sentidos so criados por ns mesmos. ...Se o mundo tivesse um alvo, teria de estar alcanado. Se houvesse para ele um estado terminal no intencional, teria igualmente de estar alcanado. Se fosse em geral apto a um perseverar, tornar-se rgido, apto a um ser, se em todo o seu vir-a-ser tivesse apenas por um nico instante essa aptido ao ser, mais uma vez, h muito teria terminado todo vir-aser, e portanto tambm todo pensar, todo esprito. O fato do esprito como um vir-a-ser prova que o mundo no tem nenhum alvo, nenhum estado terminal, e inepto a ser. Tudo um dia retorna (no confundir com doutrinais de reencarnao), em diferentes tempos, em diferentes fases, porm, com aspectos e formas diferentes. O homem, os valores, so designados como uma nova maneira do ser no mundo: inocentemente, tornando-se um esprito livre, livre dos pesos morais que acarretam a existncia, este o aspecto principal do "Alm-do-homem" - toma a rdea de si mesmo e passa a criar para si seus prprios valores, o dionisaco dizer-sim vida, assim como o homem j fez um dia. Nietzsche entra com a redescoberta sobre as novas possibilidades do valor. Vivendo intensamente e perigosamente, em poucas palavras: o mundo gira ao meu redor. O mundo passa e voltar a passar indefinidamente pelas mesmas fases e cada homem voltar a ser o mesmo em novas existncias, constituindo o eterno-retorno. O Eterno retorno a sntese de que a vontade de potncia o princpio da fora vital.

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VONTADE DE POTNCIA. Em Nietzsche, h uma relao perspectivista, que implica pensar no modo como sentimos nosso corpo e ns mesmos, enquanto seres sociais, conscientes. Ao contrrio de toda a tradio filosfica ocidental, que regida sob as bases do Platonismo, e, mais tarde, do idealismo kantiano-hegeliano, Nietzsche afirma que o nico mundo existente este, das sensaes e interpretaes, da imanncia concreta, onde no existem idias e juzos a priori. Nas relaes de foras por toda a parte, o que representam as foras so a criao e a "vontade", as formas representativas da vontade, Nietzsche contrape os conceitos do "Mundo como vontade e representao" de Schopenhauer, afirmando a vontade, ao contrrio de Schopenhauer, para Nietzsche, o mundo "vontade de potncia", um querer interno no ser. Schopenhauer formula que ns somos a expresso da vontade, a vontade de viver instintiva, Nietzsche, porm, concebe a vontade em outra dimenso, influenciado pelo Darwinismo e pela evoluo natural, Nietzsche atribui a caracterstica vital da vontade, de potncia, de resistncia e do domnio do homem que possui a fora enrgica vital. Tudo que criado, criado e representado pela vontade, sem a vontade, o ser no pode criar nem reagir, pois no possui a fora interna, a vontade de potncia. As vontades de potncia possuem dois lados: o negativo e o afirmativo. No aspecto negativo, o sujeito nega para afirmar uma fico, mascarada da realidade mundana. No afirmativo, o sujeito afirma e age: [...] a moral do povo discrimina entre a fora e as expresses da fora, como se por trs do forte houvesse um substrato indiferente que fosse livre para expressar ou no a fora. Mas no existe um tal substrato: no existe ser por trs do fazer, do atuar, do devir; o agente uma fico acrescentada ao a ao tudo. ( Genealogia da Moral) Mesmo na concepo negativa, a vontade potncia no cessa (volpia, ambio de domnio e egosmo), mas sob o signo da carncia (afetiva ou social). Obedecendo e julgando os outros, o homem reativo busca prazer em sua conservao, um aumento de potncia, sobre si mesmo. Entretanto, este conceito pessimamente relacionado com "vontade de PODER". Esta concepo da potncia implica no poder sobre "si mesmo", sobre as prprias foras vitais, nenhum poder coercitivo sobre os outros, fazendo de outras foras objetos. O homem reativo resiste ao receber o novo, o estranho. Para ele, a necessidade de
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"sentir-se" ativo constante, fazendo de si prprio, um escravo. Trabalha-se demais, sob as mais variadas formas, e, quando h o cio, o desespero entra em cena. "...Aos ativos falta, habitualmente, a atividade superior: refiro-me individual. Eles so ativos enquanto funcionrios, comerciantes, eruditos, isto , como seres genricos, mas no enquanto pessoas perfeitamente individualizadas e nicas; neste aspecto, so indolentes. A infelicidade das pessoas ativas a sua atividade ser quase sempre um tanto absurda. No se pode, por exemplo, perguntar ao banqueiro, que junta dinheiro, qual o objetivo da sua incansvel atividade: ela irracional. Os homens ativos rebolam como rebola a pedra, em conformidade com a estupidez da mecnica. Todos os homens se dividem, como em todos os tempos tambm ainda atualmente, em escravos e livres; pois quem no tiver para si dois teros do seu dia um escravo, seja ele, de resto, o que quiser: poltico, comerciante, funcionrio, erudito. " (Humano, demasiado humano) No a vontade de potncia que determina a ao, mas a ao que determina a vontade. O ensino e a tradio positivista na sociedade transformam-se, ento, numa reproduo de escravos, que no pensam por si prprios, mas so treinados para obedecer e entrar no sistema, criando a iluso idealstica de um futuro promissor. Onde se perde os sentidos superiores da vida, criam-se fetiches e ideais platnicos, para a pura "imaginao" da vontade de potncia, a arte, no tem a finalidade ativa, mas uma necessidade de mercado. Em Hobbes, o homem quer ver sua superioridade representada, e em Hegel a conscincia quer ser reconhecida - para Nietzsche, relacionando o PODER CRIADOR, artstico, a criao uma forma "representativa" de potncia. As qualidades e as quantidades das coisas, interpretadas e avaliadas, tem seu princpio na "vontade de potncia". A relao de poder/potncia retomada pelo filsofo francs, Michel Foucault (1926 - 1984) em Microfsica do Poder.

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MICHEL FOUCAULT Carolina Schouer

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MICHEL FOUCAULT
(1926-1984)

Carolina Schouer lorac.thomaz@gmail.com

Em Admirvel Mundo Novo de Huxley e 1984 de Orwell observamos refletir acerca do poder, no da forma comum, e assim tambm fazemos com a Filosofia de Foucault. Sociedade Disciplinar esse um dos temas da obra Vigiar e Punir (1975) do filsofo Michel Foucault, onde atravs de um sistema de controle para a Sociedade atravs de vrias tcnicas de seleo, classificao, de vigilncia, de controle, concesses que se espalham pelas sociedades a partir de categorias vindas de vrios centros de poder e se multiplicando numa rede de poderes interligados. O Diretor personagem do livro Admirvel Mundo de Novo era o homem que servia a Fbrica, essa Fbrica era onde todos os indivduos eram condicionados a cumprirem as Leis impostas e assim, serem felizes. O ser humano selecionado e catalogado individualmente, uma fbrica de fazer sujeitos, mas no para valorizar suas particularidades, caractersticas que no fazem um ser nico, um mamfero com um grande crebro, segundo Huxley, mas para melhor control100

lo toda forma de saber produz poder. Se saber poder, ento conhece cada peculiaridade do indivduo para assim o dominar melhor e com mais eficincia. E assim era naquela Sociedade de um Novo e Admirvel Mundo, onde cada indivduo era condicionado noite em seu sono por longos anos, e cada um tinha sua peculiaridade em ser igual a todos. J em 1984 de Orwell o Grande Irmo era o vigilante, a angstia de ser um delator inconsciente, visto que a sua privacidade no existia, tudo era controlado, visto, incerto. Poder das Sociedades Disciplinares, se baseou, segundo Foucault, no modelo do Panptico de Jeremy Bentham (1748-1832), esse filsofo fez um projeto de priso onde as celas seriam individuais e existiria uma torre para controle do Diretor, e assim como o Grande Irmo eles olhariam sem serem visto. "Fabricam-se indivduos submissos, e se constitui sobre eles um sabor em que se pode confiar." Foucault nos faz pensar e romper barreiras, ele denuncia as muitas verdades que ficam veladas pela histria ou pelo bvio, que assim nos parece. Os critrios que tornam uma questo relevante, assim como a forma de abord-las, fogem muitas vezes de convencionalismos, assim era a Filosofia de Foucault sendo muitas vezes at irnica. O objetivo desse artigo mostrar um pouco sobre o pensamento do Filsofo Michel Foucault (1926 1984) e como isso repercutiu e at hoje muito importante para construir o que hoje ns temos por conceito. Foucault inicia sempre seus estudos partindo de problematizaes acerca de determinados temas e das prticas sociais que tm origem em combates atuais. Com isso fazer um debate sobre os saberes de uma poca, uma rede de formaes discursivas e logo de relaes. Tais cdigos de relaes se referem a um sistema prescritivo, ou seja, uma moral tica voltada aos indivduos e tida como referncia legtima nos cuidados relativos aos seus comportamentos. Em vez de analisar o saber na direo das idias, analisa-o na direo dos comportamentos, das lutas, das decises, dos conflitos e das tticas. Essa anlise feita atravs das regras propostas em uma Cultura determinado assim momentos da realidade vista ou omitida. Ele faz consideraes sobre as caractersticas da produo do discurso na sociedade, "simultaneamente controlada, selecionada, organizada e redistribuda por certo nmero de procedimentos que tm por papel exorcizar-lhes os poderes e os perigos, refrear-lhe o
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acontecimento aleatrio, disfarar sua pesada, temvel materialidade 1 ou seja, para ele os discursos so um conjunto de acontecimentos discursivos, ou seja, possuem materialidade pois possuem seu lugar e sendo assim eles tm realidade, transformam e criam o mundo. Eles no so feitos para que se acredite neles, mas para obedecer e fazer obedecer. E mantendo ento sua eficcia em resultados, j que ao fazer isso ele produz alguma coisa na Sociedade. Em sua obra A Arqueologia do Saber (1969), Foucault coloca a arqueologia como um mtodo de anlise desses discursos orais ou escritos para torn-los livres, e saber como isso rege e forma entre si proposies. O pensamento que inicialmente imperava era que as regras e os princpios que regulavam a formao do Sujeito e assim isso manifestado, j Foucault prope o contrrio onde o discurso que faz com que o Sujeito se manifeste. Mas para que esse contexto seja entendido preciso verificar o pensamento de Foucault a respeito de Poder, nesse conceito temos que a verdade no existe fora do poder ou sem poder. Ela produzida no mundo graas s mltiplas coeres e nele produz efeitos de poder. Cada sociedade tem seu regime de verdade, isto , os tipos de discursos que ela acolhe e faz funcionar como verdadeiros. Vejamos o mundo como centro de vrios poderes, onde os conflitos so inevitveis. O pensamento sobre poder at ento era que havia Um poder que detido por uns e outros em detrimentos aos opostos, ento com essa idia fica difcil conceber que o conceito de poder est em tudo. Assim o poder que exercido, uma prtica social, constituda historicamente, e que responde s emergncias e necessidades precisas. Nisso vrios poderes digladiando e ns sujeitos a todos eles. Um novo poder chamado por Foucault de poder disciplinar, que objetiva, individualiza e classifica aqueles aos quais aplicado como foi dito logo no comeo do Artigo e sobre o Admirvel Mundo Novo. A Segunda modificao mostra que o poder no algo que se limita a proibir, a reprimir. Ele estimula observaes, a se perceberem de determinada forma, ele produz objeto de saber. um poder que atua no corpo dos homens, individualizando-os, selando uma identidade conhecida, produzindo um comportamento til e dcil para o desenvolvimento de uma sociedade mais complexa e estvel por muitas vezes.

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As verdades ento so aquelas que so concedidas a ns, mesmo que isso aparente uma conquista, na verdade so o jogo de poderes aos quais somos sujeitos. reconhecer tambm que o raciocnio , por excelncia, historicamente construdo nas relaes sociais enquanto causa e efeito de poder. As crenas, as suposies no questionadas das formas de razo existentes tornam-se o principal problema a ser entendido. Chegamos aqui em uma grande revoluo do pensamento sobre poder, os estudos de Foucault a respeito disso foram precisos e romperam qualquer conceito antigo de que se tinha, junto com isso abriram-se novas pesquisas na Epistemologia, no entanto importante mencionar que Michel Foucault rejeita o termo Epistemologia em suas pesquisas. Para ele a genealogia mais compatvel, pois faz com que a construo histria do Conhecimento ou a anlise da Arqueologia do Saber sejam mais compatveis. Foucault trata a Epistemologia como uma busca das regras objetivas do conhecimento, os limites do sujeito epistmico e a assim a subjetividade; enquanto que a genealogia mais abrangente por inserir o sujeito do conhecimento nas determinaes sociais e histricas, pois abrange toda atitude e comportamento humano. O conhecimento no est restrito ao corpo e a mente, pois a questo gira s voltas de como este abordado nas dinmicas sociais do poder. As grandes verdades eram agora estudadas, era necessrio fazer a arqueologia das configuraes das foras para analisar as mais diferentes pocas e pensamentos Visto que o discurso como a psicanlise nos mostrou no simplesmente aquilo que manifesta (ou oculta) o desejo; , tambm, aquilo que o objeto do desejo; e visto que isto a histria no cessa de nos ensinar o discurso no simplesmente aquilo que traduz as lutas ou os sistemas de dominao, mas aquilo por que, pelo que se luta, o poder do qual nos queremos apoderar. 2 A verdade est circularmente ligada a sistemas de poder, que a produzem e a apiam, e a efeitos de poder que ela induz e que a reproduzem assim como a conseqncia desses feitos e aos sujeitos. Se poder e verdade esto ligados numa relao circular, se a verdade existe numa relao de poder e o poder est para com a verdade, ento todos os discursos podem ser vistos funcionando como regimes de verdade. Esse mundo como centro de poder, onde cada um gera um conflito, e as relaes sociais por meio desse poder e verdade.

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Em uma entrevista concedida a H. Becker, R. Fornet-Betancourt e A. Gmez-Mller, em janeiro de 1984, Foucault afirma que o plo subjetividade e verdade sempre fora seu problema, embora tenha formulado anteriormente a questo de maneiras diferentes: Procurei saber como o sujeito humano entrava nos jogos de verdade, tivessem estes a forma de uma cincia ou se referissem a um modelo cientfico, ou fossem como os encontrados nas instituies ou nas prticas de controle. Esses jogos da verdade eram uma relao de si para consigo e por jogos de verdade Foucault define os jogos entre o verdadeiro e o falso, atravs dos quais o ser se constitui historicamente como experincia, isto , como podendo e devendo ser pensado. 3 Na introduo do Uso dos Prazeres, Foucault afirma como um de seus objetivos estudar os jogos de verdade na relao de si para consigo e assim ele evidencia a realidade sobre a Histria da Verdade, ou as verdades contingentes com os jogos de poderes. Dessas realidades sociais, que Foucault pensa uma relao em que o indivduo pode se constituir enquanto sujeito de uma moral, no caso, sexual. Existem regras de conduta em relao sexualidade, e Michel Foucault constri uma nova hiptese acerca da sexualidade humana, mas que no deve ser dada como algo natural que o poder tenta reprimir, pois desde a histria onde Foucault analisa os mais diversos tratamentos a respeito da Sexualidade. Mas, ser encarada como produto do encadeamento da estimulao dos corpos, da formao dos conhecimentos, da explorao dos prazeres, da incitao ao discurso, do reforo dos controles e das resistncias. As sexualidades so, assim, socialmente construdas. A moral sexual exige, ainda e sempre, que o indivduo se sujeite a certa arte de viver que define os critrios estticos da existncia; mas essa arte se refere cada vez mais a princpios universais da natureza e da razo, aos quais todos devem cuidar-se e da mesma maneira, qualquer que seja seu status. 4 Atravs de palavras como as acima, Foucault procura demonstrar que as atividades e os prazeres foram problematizados atravs das prticas em si, uma arqueologia a respeito da histria poderia demonstrar a Sexualidade e hoje podemos pensar que vivemos em uma poca de liberao sexual, na verdade essa liberao foi concedida, tudo afirmado em relao aos jogos de poderes que cercam isso.

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Entende a sexualidade como um dispositivo de poder, o qual no se concentra em um nico ponto da sociedade, mas est presente de forma circular em toda ela, e em todas as relaes. Em sua obra, investiga nos ltimos trs sculos, a noo sobre sexualidade existente nas sociedades ocidentais. Entendendo sexualidade como um dispositivo histrico, como um mecanismo de poder, Foucault coloca que justamente o poder quem nos estimula a revelar nossa sexualidade, um est implcito no outro atravs de instituies como a escola, a famlia, a Igreja, entre outras, e de saberes como o da medicina, da psicologia, da biologia, da psiquiatria, da pedagogia. Pois essas instituies so micro poderes da formao dos sujeitos porm ao revelar a sexualidade no implica em viv-la com plena liberdade. Assim tambm o Sujeito tinha de ser tambm uma configurao de momentneas foras. Foras que surgem e desaparecem conforme o poder combatido. Outra grande revoluo que Foucault proporcionou foi a respeito da Loucura, ou melhor, a Histria da loucura na idade clssica, (1961). Ele nos mostra o homem histrico ao fazer uma arqueologia desde Renascimento at a modernidade sobre a Loucura.
A loucura, porm, no est somente ligada s assombraes e aos mistrios do mundo, mas ao prprio homem, s suas fraquezas, s suas iluses e aos seus sonhos, representando um sutil relacionamento que o homem mantm consigo mesmo. Aqui, portanto, a loucura no diz respeito verdade do mundo, mas ao homem e verdade que ele distingue de si mesmo. A experincia trgica e csmica da loucura viu-se mascarada pelos privilgios exclusivos de uma conscincia crtica. por isso que a experincia clssica, e atravs dela a experincia moderna da loucura, no pode ser entendida como uma figura total, que finalmente chegaria, por esse caminho, sua verdade positiva; uma figura fragmentria que, de modo abusivo, se apresenta como exaustiva; um conjunto desequilibrado por tudo aquilo de que carece, isto , por tudo aquilo que o oculta. Sob a cincia crtica da loucura e suas formas filosficas ou cientficas, morais ou mdicas, uma 5 abafada conscincia trgica no deixou de ficar em viglia.

Foucault pensa sobre a loucura como uma especificidade, no como uma essncia imutvel que se manteria atravs do tempo e as culturas, mas que prpria de cada momento histrico, de cada contexto cultural, social e econmico. Porm ao longo da histria a loucura colocada em questo com a razo e assim fica inapreensvel lidar com ela. Ele critica a essncia da Medicina ao colocar o mdico como negativo, pois ao ver a doena como algo a combater e criando uma mecnica destrutiva onde facilmente as condies de novas enfermidades so possveis e mais difceis de controlar.

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A loucura foi um processo onde em cada poca o louco era tido com um pensamento e seu tratado era diferenciado exatamente pelo tempo, por exemplo, na Frana de 1672 os leprosos eram internados por serem doenas com tratamentos e tinham os mesmos tratamentos que s loucos, para Foucault por se tratar de um caso de mbito mdico era passvel de internao, ou seja, uma excluso da Sociedade. Isso era um pensamento pela Lepra e a Loucura serem importantes, as outras doenas eram costumeiras ento em cada poca o louco era detentor de um algo. Foucault estabelece que Saber poder. A Psiquiatria foi originada atravs da estrutura da loucura, sendo assim o poder produtivo e no somente coercivo. E mesmo que os maus-tratos ainda permeiem nos tempos atuais sobre a loucura os conceitos em relao a isso pouco foram modificados.
Uma coisa em todo caso certa: que o homem no o mais velho e nem o mais constante problema que se tenha colocado ao saber humano. (...) O homem uma inveno cuja recente data a arqueologia de nosso pensamento mostra facilmente. E talvez o fim prximo. Se estas disposies viessem a desaparecer tal como apareceram, se, por algum acontecimento de que podemos quando muito pressentir a possibilidade, mas de que nesse momento no conhecemos ainda nem a forma nem a promessa, se desvanecessem, como aconteceu, na curva do sc. XVIII, como solo do pensamento clssico ento se pode apostar que o homem se desvaneceria, como, 6 na orla do mar, um rosto de areia

De tudo que j falamos resta falar sobre o foco principal dos poderes, o sujeito. A noo de sujeito em Foucault muitas vezes ignorada, outras, mal compreendida e desconsiderada. O sujeito foucaultiano vem a ser uma anlise bibliogrfica das obras referente problemtica do prprio. Muitos pensadores defendem que Foucault no fala a respeito do sujeito, mas que seus estudos foram basicamente nas relaes de poderes e nada mais, porm o Sujeito o tema principal de sua Filosofia, pois em quem h de se aplicar o poder? A designao de sujeito o prprio Foucault pode nos dar uma luz nas citaes a respeito: sujeito a algum pelo controle e dependncia, e preso sua prpria identidade por uma conscincia ou autoconhecimento"7 e a formao dos procedimentos pelos quais o sujeito levado a se observar, se analisar, se decifrar e a se reconhecer como campo de saber possvel8. A prpria palavra j implica nesse pensamento o sujeito, isto , sujeitado a algo. Desta forma podemos observar que a pessoa individualizada por um processo de objetivao, porm isso s vlido no campo onde sejam existentes relaes exteriores. J para
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entendermos a segunda parte do pensamento, necessria a relao entre o Sujeito e a verdade, isso Foucault intitula como Esttica da Existncia "cujo valor moral no est em sua conformidade a um cdigo de comportamento nem em um trabalho de purificao" 9. Foucault prope uma arte de viver, uma esttica da existncia, um estilo de vida que no reproduziria os comportamentos da Antiguidade, mas que abriria ao sujeito possibilidade de se constituir na liberdade, em oposio aos poderes externos. Uma existncia pela perspectiva de criar um objeto de Arte. O sujeito vai transformar-se no a partir de uma verdade interna escondida em si, mas a partir da conscincia histrico da forma pela qual se constitui. No entanto, o sujeito somente tem conscincia de si na medida em que tem uma atitude moral condizente. O cuidado de si o ponto de partida para o conhecimento de si. A noo de sujeito decorre da relao que as pessoas estabelecem entre elas e com o mundo e histrica.
um reconfortante e profundo apaziguamento pensar que o homem no passa de uma inveno recente, uma figura que no tem mais de dois sculos, uma simples dobra de nosso saber, e que 10 desaparecer desde que este houver encontrado uma forma nova.

A objetivao dos seres humanos para serem tornados em sujeitos seriam atravs de algumas problemticas, primeiramente como o modo de investigao ou o sujeito produtivo, o objeto de saber. Segundo como o Sujeito se constitui, pois somos um livro aonde vamos escrevendo nossa prpria histria dependendo das questes internas e individuas, mais as questes externas e assim o que nos passado. Terceiro a forma como o ser torna-se sujeito, muito importante salientar que para o indivduo se tornar um ser necessrio apenas um requisito: a liberdade. E Foucault analisou principalmente essa questo do ser tornando-se sujeito. Agora podemos entrar na questo, o sujeito foucaultiano onde composto por duas problemticas: o sujeito-objeto, aquele cujos poderes externos e formao so implicadas e o sujeito-livre onde possuem uma constituio de si, uma moral que est fora dos jogos de poderes. Sendo assim no h um sujeito apenas, um conceito universal de sujeito, mas sim um conceito individual para cada indivduo onde sua sujeio ou liberao constituinte de si mesmo. Foucault era desconfiado ao falarmos em conceitos universais

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exatamente por isso atravs da arqueologia que ele propunha desmembrar esses tais conceitos. "Estabelece para si um certo modo de ser que valer como realizao moral dele mesmo: e, para tal, age sobre si mesmo, procura conhecer-se, controla-se, pe-se prova, aperfeioa-se, transforma-se"11. Portanto o homem sujeito e objeto de

conhecimento, um resultado de uma prtica discursiva e intervenes de Poderes. Quando a filsofa Marilena Chau diz: "A histria das idias do sculo XX deveria ser dividida em duas partes: antes e depois de Foucault"
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, ns podemos observar que os

questionamentos do Foucault fazem parte do prprio debate da Modernidade, suas obras so diversificadas e abrangeram os mais variados temas, criando novos conceitos e abrindo novos campos de pesquisas. A Filosofia do Conhecimento onde os temas sobre saber, poder e o Sujeito acarretaram em romper e influenciar desde a psicologia at a poltica, criando tambm um novo campo para a Histria e Epistemologia. Foucault entende a reflexo como uma instncia criadora de si. Toda reflexo cumpre ainda que involuntariamente uma modificao do eu. Nas sociedades orais, a palavra a metfora fundamental da representao do Eu, e ela cheia de sentido e significado dados pelo indivduo. E reflete assim no que podemos dizer de vrios pensamentos alheios, uma srie de poderes conflitantes. O pleno poder s pode ser exercido com as concesses, da falsa liberdade. Esse controle pode por vrias outras formas e teias que se articulam para aprisionar o homem dentro de sua prpria existncia, mas no podemos esquecer que a Esttica da Existncia nos faz objetos de Arte e para sermos sujeitos, sermos livres. Voltando ao Admirvel Mundo Novo temos John, o selvagem. John foi posto nesse novo mundo das despersonalidades e somente queria ser livre, mas antes de ser livre ele queria ter conhecimento. E Winston Smith de 1984 de Orwell, ele era um funcionrio do Ministrio da Verdade. A funo de Winston reescrever e alterar dados de acordo com o interesse do Partido. Nada muito diferente de um jornalista ou um historiador. Winston questiona a opresso que o Partido exercia nos cidados. Se algum pensasse diferente, cometia crimidia (crime de idia em novilngua) e fatalmente seria capturado pela Polcia do Pensamento e era vaporizado. Desaparecia. E ele desapareceu.
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Para o sujeito ser livre, portanto, precisa tambm de uma nova constituio de si mesmo, mudar a disposio, a ordem na qual ele se encontra apenas um passo para este objetivo. A pesquisa e a busca pelas condies de aparecimento de problemas tambm uma forma de busca de liberdade. Nossa liberdade no reside em alguma natureza que teria sido alienada em tal prtica (e que poderia ser resgatada), mas em nossa capacidade de questionar as prprias prticas. Hoje, mais de vinte anos depois, as academias discutem o estilo de filosofia de Foucault, as diversas fases de seu pensamento e historiadores no ignoram o seu pensamento e Filosofia. Um olhar mais criterioso mostrar de que forma Foucault pode contribuir com nossa forma de olhar, de viver e de ser no mundo.
Sou o autor: observem meu rosto ou meu perfil; a isto que devero assemelhar-se todas essas figuras duplicadas que vo circular com meu nome; as que se afastarem dele, nada valero, e a partir de seu grau de semelhana que podero julgar o valor dos outros. Sou o nome, a lei, a alma, 13 o segredo, a balana de todos esses duplos.

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__________. A Ordem do Discurso. So Paulo: Edies Loyola, 1996 __________. A tica do cuidado de si como prtica de liberdade. tica, sexualidade, poltica: Ditos & Escritos V. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2004. __________. A Histria da Loucura na Idade Clssica 1997: s/local, 28-29. __________ . As Palavras e as Coisas. 8a Ed. (Trad. Salma Tannus Muchail). So Paulo: Martins Fontes, 1999. __________. A Arqueologia do Saber. Petrpolis, Vozes, 1972. __________. Em Defesa da Sociedade: Curso no Collge de France. So Paulo: Martins Fontes, 1999, p.15. POPKEWITZ, T. S. Histria do currculo, regulao social e poder. In: SILVA, T. T. (Org.). O sujeito da educao: estudos foucaultianos. Petrpolis: Vozes. 2002. p. 173-210. (coleo: cincias sociais da educao). DOSSE, Franois. Histria do Estruturalismo: o Campo do Signo. 1945-1996. V.1. So Paulo: Editora UNICAMP, 1993. BENTHAM, Jeremy. O Panptico. Belo Horizonte: Autntica, 2000. (Organizao e traduo de Tomaz Tadeu da Silva). HUXLEY, Aldous. Admirvel Mundo Novo. Rio de Janeiro: Cia. Brasileira de Divulgao do Livro, 1969. (11 Edio) ORWELL, George. 1984. So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1978, 11 Edio. BILLOUET, Pierre. Foucault. So Paulo: Estao Liberdade, 2003 ORTEGA, Francisco. Amizade e Esttica da Existncia em Foucault, Rio de Janeiro: Graal; 1999. RAJCHMAN, John. Foucault: A Liberdade da Filosofia, traduo de lvaro Cabral, Rio de Janeiro: Zahar, 1987.

Referncias bibliogrficas:
_________________________________
1

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FOUCAULT, Michel. A Histria da Loucura na Idade Clssica 1997: 28-29. Ibid, 5 7 FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade, vol I - A vontade de saber, Rio de Janeiro: Graal, 1979. 8 FOUCAULT, Michel. tica, Sexualidade, Poltica. p. LI. 9 Ibid, 7 10 FOUCAULT, Michel. As Palavras e as Coisas. 8a Ed. (Trad. Salma Tannus Muchail). So Paulo: Martins Fontes, 1999. 11 FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade, vol II - O uso dos prazeres, Rio de Janeiro: Graal, 1984. 12 BILLOUET, Pierre. Foucault. So Paulo: Estao Liberdade, 2003 13 FOUCAULT, Michel. Histria da Loucura. P. VIII.
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NASCIMENTO E MORTE DE DEUS Waldsio Arajo

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NASCIMENTO E MORTE DE DEUS Waldsio Arajo waldisius@gmail.com

A morte de Deus foi um acontecimento duradouro, no praticamente instantneo como a morte fsica de um indivduo humano. No se trata necessariamente de uma profisso de f no atesmo, mas da constatao de um fato cultural datvel. Tampouco se trata de um suicdio, mas de um assassinato em que o homem foi o assassino e o mvel do crime no foi o cime, a vingana ou a inveja, mas simplesmente a incompatibilidade entre duas amantes: o homem amava a Deus, mas havia uma vontade maior que a de amor divindade ou mesmo prpria (do homem) imortalidade: a vontade de verdade. Tambm ocorre que do assassinato restou um mal-estar, um remorso ainda que secreto e um trono vago, forrado com o manto de Jesus: cumpria pr algo sobre esse trono, e o homem sentou-se nele enquanto sua aurola divina ainda perdura... Os deuses antigos eram belos, saudveis, fortes, felizes, ativos, orgulhosos... Eram vivos e compartilhavam o mundo que o homem e os outros seres vivos habitavam: quer descessem invisveis do Olimpo, quer pairassem sobre o Sinai, quer se elevassem visibilidade inalcanvel dos astros, eles estavam sempre em vias de se relacionar diretamente com o homem, ainda que por vias do sonho e da arte. Tratava-se de uma poca de ouro em que dentro e fora do homem a transcendncia no havia sido ainda inventada e os deuses habitavam a Terra. O pensamento humano dos primeiros filsofos jnicos talvez justamente devido imprevisibilidade ubqua das divindades no ousava ainda negar o que lhe diziam os sentidos e no instaurava um mundo verdadeiro por trs da aparncia ilusria. Apenas procurava um discurso que se ativesse ao visvel, sem, porm, banir do mundo os deuses; e no se preocupava efetivamente em descobrir a realidade escondida na gua (Tales), no peiron (Anaximandro), no ar (Anaxmenes) ou no fogo (Herclito), mas em expressar melhor a origem que faz com que tudo flua, surja, desaparea e retorne incessantemente, algo que fosse to fluido quanto o mundo e que permanecesse neste mundo.

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A inveno do ser por Parmnides (a reboque da concepo de um Deus nico por Xenfanes) provocou mudanas profundas na histria do pensamento e deixou abertas as condies para futuros desenvolvimentos. O golpe de fora eletico consistiu em um duplo movimento que opunha radicalmente o ser ao no-ser e que associava essencialmente o primeiro realidade, verdade e razo e o segundo a iluso, ao erro e aos sentidos. E ao invs de negar-se o ser por absurdo, surgiu o absurdo de negar-se os dados dos sentidos e a vida que estes testemunham. Mas a tentativa eletica de simplesmente ignorar o que dizem os sentidos no prevaleceu contra a fora de convencimento destes, que no permitiram ao pensamento deixar de levar em conta a multiplicidade e transitoriedade das coisas, e isso acabou por pulverizar o ser nico parmenideano at o nvel mltiplo do tomo (com Leucipo e Demcrito). Os dados dos sentidos foram reconduzidos ento sua validade transparente; sua reduo ao no-ser fracassava definitivamente e em breve, com os Sofistas, a prpria verdade enfrentaria a acusao de s manter-se por conveno. Havia, porm, uma alternativa terrvel, porquanto factvel, e Scrates e Plato enveredaram por ela: ao invs da negativa eletica de negar em vo um mundo dos sentidos, por que no reconhecer tal mundo como dotado de significado, mas apenas enquanto imitao grosseira, enquanto aparncia, em contraposio a um mundo real e verdadeiro constitudo por idias eternas? E por que no comear por situar no topo hierrquico deste mundo verdadeiro as idias dos valores mediante os quais se fundamentaria e mediria o bem, o belo, o justo ou o verdadeiro do mundo imperfeito e perecvel dos sentidos? A partir da, nosso mundo inferior, o da vida que efetivamente vivemos, passava a mal necessrio, a algo como um empecilho realizao da verdadeira vida e pensamento do homem, um crcere a ser desprezado e abandonado pela purificao racional, ou, no mximo, por esta regulado com vista vida prtica

(sempre imperfeitamente realizada): um mundo de aparncias ocultava agora, de forma irritantemente persistente, o mundo onde existia realmente a Verdade, a Beleza, a Justia e todos os outros valores, iluminados divinamente pelo sumo valor do Bem a partir de um ponto doravante reservado suprema divindade e s acessvel pela razo. O Deus judaico e seus valores foram instalados pelo Cristianismo neste mundo verdadeiro platnico inacessvel aos sentidos (e, portanto, vida), ao passo que o mundo aparente passou a s se revelar de forma direta como o vale de lgrimas: os valores
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vitais como a sade, a fora, a plenitude, a riqueza, a beleza, a altivez, o orgulho etc. passavam a ser vistos como indesejados pelo homem no progresso que o levava, graas Igreja, do vale de lgrimas vida eterna. Esta era a verdade, e Deus a garantia porque ele era simplesmente a Verdade: Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida. A Patrstica crist ocidental dedicou-se a determinar as formas de acesso a esse Deus e as relaes dele com os valores (consubstanciados na noo de atributos divinos), num processo que tendeu, at a Alta Escolstica, a conciliar as concluses da f e as da razo, mas da em diante (at Ockam) a ruptura se instalou a ponto de se

reconhecer que ambas poderiam chegar a resultados divergentes, de modo que a razo acabou por ficar definitivamente liberada para o mundo sensvel, ainda que Deus permanecesse inatingvel exceto para a f, tanto enquanto transcendncia quanto como fonte ltima dos valores. Eliminava-se finalmente a exigncia de que a razo se reduzisse pesquisa teolgico-moral: agora, ela poderia procurar tambm, por trs do mundo sensvel, a verdade, entreabrindo-se as portas tanto para uma primeira revoluo cientfica em plena Idade Mdia quanto para o florescimento da Magia no Renascimento. Uma coisa, porm, era permitir-se razo dedicar-se ao mundo aparente a fim de, atravs dele, descobrir-se um mundo verdadeiro, uma verdade oculta do mundo, objetivo das Cincias emprico-racionais ou da Magia; outra coisa era certificar-se de que os resultados no seriam ilusrios, mas verdadeiros; alm disso, mantinha-se Deus como salvaguarda, para alm do mundo sensvel, de todos os valores, inclusive o da Verdade. Nada mais natural, ento, que justificar mediante Deus (e contra a Magia) a validade das pretenses de aplicao da razo diretamente ao mundo sensvel, de modo que para tal justificativa se voltaram tanto os racionalistas, que apostavam na possibilidade de a razo chegar puramente e a priori ao mundo da verdade, quanto os empiristas, que acreditavam apenas se poder faz-lo com a ajuda dos dados sensveis, logo a posteriori. No sculo XVII, predominantemente racionalista, Descartes foi o primeiro a usar a idia de Deus como garantidora de que a razo pura poderia entregar-se confiantemente procura da verdade do mundo. Com efeito, Deus, o ser perfeitssimo, no pode nos iludir, pois a veracidade uma perfeio, bastando-nos purgar a razo mediante o mtodo adequado e levando em conta que j dispomos de idias inatas, verdadeiras a priori. Do lado empirista, j num sculo XVIII impulsionado pelo triunfo da Fsica newtoniana, Berkeley rejeitava qualquer idia inata ao dizer que ser ser percebido, mas mantinha
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Deus como garantidor da verdade da existncia das coisas percebidas ou no por ns: se somente existe para mim o que percebido e eu s posso dar conta do que percebido por mim e do ngulo em que percebo, como assegurar-me de que ainda existe o que no mais estou a perceber? Ora, pelo simples fato de que um Deus dotado de oniscincia percebe ao mesmo tempo e por todos os lados tudo o que h no universo. Tanto racionalistas quanto empiristas tiveram que submeter-se ao ceticismo radical de Hume, mas, da mesma forma que, durante o perodo grego, Plato surgiria para frear a dissoluo do ser parmenideano por presso do ceticismo sofista, agora Kant viria salvar o mundo da Verdade contra o ceticismo racional ou empirista, mas tornando Deus e os valores inacessveis para a razo pura, terica. Com efeito, passava a ser o eu transcendental (contendo tempo, espao e as categorias como formas a priori que filtrariam nossa experincia do eu e do mundo, impedindo-nos de v-los tal como eles seriam em si), e no mais Deus, o garantidor da verdade e, assim mesmo, para uma experincia emprica ao menos possvel. Deus continuava ao lado dos valores, mas tanto ele quanto estes apenas serviriam doravante para os fins prticos do homem, e somente para aqueles que realmente quisessem preencher as condies para inserir-se num mundo moral (fundamentado na crena na liberdade, em Deus e numa vida eterna), onde reinam imperativos simplesmente crveis, mas para sempre indemonstrveis. Quanto ao valor Verdade, este se destacava agora dos demais valores (inclusive o do platnico Bem) e reinava soberano no mundo do conhecimento, representado pela Cincia emprica triunfante. Deus est definitivamente morto para o conhecimento, e doravante apenas o homem fundamentava a verdade homem cuja existncia dava-se exatamente pela e na morte de Deus. No fundo, porm, o Deus morto continuava a esconder-se por trs da crena na imutabilidade (a-histrica) da verdade e por trs das servides transparentes da linguagem. Caberia a Nietzsche, finalmente, mediante uma reviravolta no modo de conhecer histrico e com o uso da crtica da linguagem, criar o mtodo genealgico com o qual denunciaria o carter histrico (no mais eterno e imutvel) dos valores e do homem. Com a abertura para uma historicizao da verdade, dessacralizava-se o ltimo dos valores e estes, doravante, como tudo o mais, se explicariam apenas pelas configuraes (historicamente condicionadas) das lutas e jogos dos poderes que constituem no somente os valores, as idias e o prprio homem. O universo, a vida, o pensamento, a linguagem e

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o homem no mais tm finalidade alguma, no tendem a nada, pois no tm uma origem inscrita desde sempre por um Deus nas coisas. ***** Essa histria da noo de Deus tem sido na verdade uma histria da desvalorizao do mundo e da vida mediante a criao paralela de um mundo do Ser alm deles, a considerao de que tal mundo seria o verdadeiro e a instalao, nele, da fonte e justificativa de todos os valores, inclusive o da verdade, como se o mundo sensvel e a vida precisassem ser justificados por algo fora deles. Agora, aps a crtica nietzscheana eternidade e perenidade dos valores, redescobre-se que os valores s podem ser inerentes vida e que, portanto, a inveno do Ser, de um mundo alm da vida e de um Deus fonte e justificativa de valores imutveis era, na verdade, apenas um produto da prpria vida, logo sintoma de uma vitalidade exausta de si mesma a ponto de negar a si prpria e, no estgio final, desejar o nada. Como prprio da cultura humana o viver sob valores, restam-lhe duas alternativas: continuar a negar a vida mediante a desvalorizao radical dos valores, ou melhor, a valorizao niilista dos valores negadores da vida pela desesperana em encontrar a verdade dos valores eternos , ou reconhecer que a vida e o devir justificam-se por si mesmos e inventar novos valores que simplesmente potencializem a vontade de viver. Os avanos atuais do conforto humano so fortes argumentos para pensarmos na vitria atual da primeira tendncia; mas a iminncia de uma catstrofe planetria torna possvel esperarmos que um dia o homem seja obrigado a lanar-se ao abismo para arriscar adquirir asas. Em suma, tratar-se- de perecer ou de tornar-se outra espcie, alada. Muitos diro: "Mas os templos andam cada vez mais repletos de fiis, Deus est cada vez mais vivo". Mas no disso que se fala aqui, e talvez por trs dos gestos, gritos e frases rituais, praticamente automticas, os templos estejam lotados justamente por pessoas com remorso inconsciente por terem matado Deus. O importante que a vida cotidiana e prtica do homem no precisa mais dele, menos ainda a vida da arte, da cincia e da filosofia. A Crtica kantiana da razo expulsou os fiis para os templos: que se limitem a rezar, pois no adianta procurar Deus pela razo! E, na mesma poca, algo bem prtico a Revoluo Francesa estava separando os templos da vida pblica, mediante a laicizao desta.

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Na Idade Mdia a arte era feita para a glria de Deus, e por isso os artistas medievais no costumavam assinar suas obras e no se preocupavam com plgio, pois o Deus onisciente saberia exatamente quem o glorificou com elas. As obras arquitetnicas medievais eram pensadas para expressar tal glorificao, quer acentuando o recolhimento do fiel em si mesmo mediante templos compactos, como no estilo romnico, quer como no Gtico acentuando a recepo humana para a luz divina em espaos amplos, iluminados e grandiosos... Hoje a arquitetura religiosa preocupa-se sobretudo com o funcional, com o fato de que os templos devem ser feitos para comportar multides que precisam sentir-se convidadas a adentrar um espao isolado do restante do mundo social. E a grande e intensa msica sacra de Bach: quem hoje faz algo parecido? Compare-se com a msica evanglica atual, com suas coreografias e linhas meldicas simplrias destinadas no mximo a hipnotizar a platia para a recepo da palavra. E por falar em palavra, qual a tnica da literatura do Modernismo para c, seno falar de si mesma? Aps a fria do Romantismo, que queria expressar a verdade do eu, e do Realismo e Naturalismo, que almejava a verdade da realidade, a Literatura passa a interessar-se por sua prpria forma, e o mesmo processo encontramos nas artes visuais: o Realismo buscava fazer da arte um espelho e modificador do mundo; justificava tanto a veracidade que se chegou ao Impressionismo, movimento que buscava captar o mais exatamente possvel as coisas tal como os sentidos as percebem; logo o Cubismo levaria s ltimas conseqncias o culto ao real verdadeiro ao procurar mostrar simultaneamente todos os ngulos sob o qual um objeto poderia ser percebido, e o Futurismo buscaria captar o prprio movimento das coisas. Essa procura da verdade do mundo e do homem observador do mundo chegou, com o Abstracionismo, procura da verdade da prpria arte: no mais se necessitava representar um objeto real, bastava descobrir (com ou sem ele) as prprias regras a que obedeceria a arte, como nos quadros de Piet Mondrian. Finalmente, o movimento se consolidou com o Conceitualismo da dcada de 50, triunfo da linguagem sobre o mundo e o homem, abolindo mesmo a necessidade de representao de objetos existentes e contentando-se com a sua conceitualizao. A pintura, a escultura, o cinema, o teatro recentes apenas se referem, no fundo, a si prprios (quando muito, ao homem), e quando representam Deus apenas como pretexto expressivo e despido de intensidade. No terreno do conhecimento, a Filosofia quase no fala em Deus, e quando o faz para ignor-lo em seguida, no mais como fundamentao de sua verdade. E a Cincia, o
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mais valorizado dos saberes humanos na atualidade: onde cabe Deus nela? Einstein pode dizer-nos que acredita num Deus (seja l o que for que ele esteja se referindo com isso), e pode ser convicto de sua existncia e veracidade, mas no ousaria mencion-lo em suas obras cientficas, temendo a fria de um mundo acadmico que lhe acusaria de trair a objetividade cientfica com um "subjetivismo" inconveniente para as cincias naturais, mas recentemente reconhecido pelos avanos das cincias humanas. E era apenas a extenso da vontade de vontade que, tendo colocado o homem no lugar vazio (mas prenhe de ressonncias do eterno) deixado pela morte de Deus, justificava essas mesmas "cincias humanas" enquanto cincias da verdade do homem. ***** Para Foucault o projeto da vontade de verdade continua, e a morte do homem est em processo pelo simples fato de ela ser pautada na morte de Deus, e no ser nada alm disso. Seu passo mais recente tem sido a substituio do homem pela linguagem, a partir do momento em que se descobre que no o homem quem fala, mas a prpria linguagem. Um indcio forte dessa vontade de verdade em nossos dias a onipresena da Epistemologia, cujo formato e contedo moderno encontramos pela primeira vez na Crtica da Razo Pura, de Kant, justamente a obra que expulsou Deus do terreno do conhecimento. Tudo se passa como se o objetivo do pensamento fosse o de descobrir os limites da Cincia para ater-se estritamente ao espao delimitado por eles, separando assim, ainda mais, a Cincia e a vida (que no se conforma com limites a priori) e abandonando, em nome da objetividade, as lutas que a subjetividade do homem poderia enfrentar, ou seja, limitando esta prpria subjetividade. Outro indcio: o Agnosticismo apareceu na esteira da crtica kantiana, uma inveno recente: o mundo cultural antes dele se dividia simplesmente entre testas e ateus. Por que no se pensava antes que era impossvel saber-se racionalmente se Deus existia ou no? Porque a tnica da problemtica mudou: agora no mais interessava tanto a tradicional pergunta ontolgica "Deus existe?", mas a questo epistemolgica " possvel sabermos se Deus existe?". Para a primeira, temos as respostas testa e atesta; para a segunda, as respostas gnstica e agnstica; e ambas as perguntas so to heterogneas entre si que possvel a existncia de agnsticos ateus e agnsticos testas. A classificao popular das crenas em tesmo, atesmo e agnosticismo envolve, pois, como na enciclopdia chinesa de Jorge Luis Borges, uma classificao incoerente, pois mistura
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respostas a questes bem diferentes e que surgiram em pocas muito diferentes da histria. Tal incoerncia pode ser resolvida, porm, com uma historicizao radical das noes de Deus e de Verdade que remeta a uma denncia da linguagem enquanto sacralizadora de ambas. Talvez seja o conhecimento histrico o ltimo bastio da vontade de verdade e talvez por isso que Nietzsche e Foucault comearam por revolucionar a Histria ao transform-la em Genealogia e em Arqueologia diante das quais no existe nada ahistrico: se houver um Deus transcendente ao universo, ele de nada vale para elas nem para a Cincia. Se existem noes de Deus (independentemente de existir ou no o prprio Deus) e de Verdade, elas esto no mundo, no em outro lugar, e exercem, portanto, efeitos nas configuraes de poder do mundo; logo, podem e devem ser historicizadas e tm que terem tido ou tero, como tudo o mais, uma durao: um nascimento, uma vida e uma morte.

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AFORISMOS

Alexandre Anello

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AFORISMOS Alexandre Anello alexandreanello@gmail.com 1. Atavismo e mmias conceituais. Atavismo a capacidade humana (e tambm de outros animais e at vegetais) de herdar caractersticas pessoais, de parecer com seus antepassados. Quanto mais afastado o parente de quem se herda caractersticas, mais atvico se . Essa ligao com nossos ascendentes, esse atavismo, permeia por todas as aes e pensamentos de muitos homens h bastante tempo. O atavismo algo cada vez mais atual. O atavismo tem tudo a ver com o fato de a humanidade adorar, at hoje, vrias mmias conceituais verdades empalhadas h milnios que foram tomadas como verdades absolutas, imutveis e blindadas. A mais famosa mmia conceitual adorada at hoje , sem sombra de dvida, Deus. Na Filosofia, a mmia mais famosa o Ser (que hoje sabemos (?) que o pai do conceito deus). O atavismo, essa fixao pelo passado, acabou levando o homem a acreditar (por herana de seus antepassados) em uma premissa bsica, e a desenvolver sobre ela todo tipo de argumentao, de racionalizao: a de que tudo teve um incio. Tendo isto como uma verdade inquestionvel (no caso dos filsofos, como axioma), o homem passou a acreditar que, naquele incio de tudo, algo se fazia presente. Alguns chamaram o algo de Deus e assim nasceu o criacionismo (Deus criou tudo). Outros chamaram de fora/energia/esprito, trocaram o tudo da frase anterior e afirmaram que h de haver uma fora inteligente por trs de processos inteligentes. Nascia assim outra mmia conceitual: a maquiagem gramatical ou, como dizer a mesma coisa com palavras diferentes; mas, por ora, fiquemos com a primeira: a de que tudo teve um incio e de que algo se fazia presente neste incio. Pensando assim, e verificando a total ausncia (ou impossibilidade de comprovao) de qualquer tipo de divindade na realidade, no mundo verdadeiro com o qual interagimos, o homem passou a acreditar que o algo que estava presente no incio, das duas, uma: ou fugiu, escafedeu-se; ou ento no deste mundo (afirmando, portanto, que h outros mundos ns s no sabemos onde ficam e como
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so). Para conseguir enxergar tais mundos, dois instrumentos foram fundamentais: a f e a imaginao. Mas, o que isto tem a ver com mmias conceituais? Tem tudo a ver. Partindo desta verdade inquestionvel (tudo teve um incio), somada a outra verdade inquestionvel (a lei da causalidade herdada dos esticos), chegou-se a brilhante concluso que, quanto mais para trs estava o homem, mais perto desse algum/algo criador/gerador ele tambm estaria. Passou-se, assim, a se dar status de santo (ou coisa que o valha) a tudo que antigo. Quanto mais antigo, repito, mais perto esteve da tal fora geradora que deu incio a tudo. Quanto mais antigo, mais santo. Esquecem-se tais senhores que a quantidade de conhecimento a que se tem acesso hoje infinitamente superior a que nossos antepassados sequer puderam imaginar. S para ilustrar sobre o quanto no sabiam nossos longnquos antepassados, Deus s inventou a internet no sculo XX depois de Cristo...

2. A falcia da caridade. Caridade, ou compaixo, no tem nada a ver com amor ao prximo. No existe amor ao prximo, somente amor-prprio.
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A caridade foi uma artimanha criada pelo

homem para anestesiar a prpria vergonha de ter criado este mundo em que vivemos sem precisar mud-lo a seu desfavor, dividindo melhor as riquezas, por exemplo, (isto significaria abrir mo dos prprios bens e recursos conseguidos, geralmente, custa de muito esforo). O alcoolismo e o cristianismo tambm surgiram para aliviar tal dor se que h uma dor quanto a isso. Este mundo no permite que nos ocupemos de ajudar o prximo. Ser egosta condio bsica de sobrevivncia. Dar esmolas, distribuir sopas, agasalhos, fazer doaes por telefone estas migalhas -, nada disso capaz de diminuir a vergonha que o homem sente por ter criado a atual realidade. Mais ainda, a dinmica do mundo que construmos nos impede de no sermos egostas, de no pensarmos em ns mesmos sempre em primeiro lugar. Quem no pensa primeiro em si, perece. E a que entra a caridade. Afinal, a quem ela faz bem? Penso que faz bem (muito pouco, por sinal) a quem a pratica, pois os mendigos, os sem-teto, os desempregados enfim, os excludos s aumentam em todas as partes do mundo, e isso nos leva a crer que a caridade no cumpra seu objetivo de ajudar o prximo.

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Bem, ento ficamos assim: a caridade feita em nome do amor-prprio, do alvio para as culpas que o homem carrega consigo. No tem nada a ver com amor ao prximo. O homem nunca amou o prximo. 3. Metafsica e metafsicos. Os metafsicos me acusam de no saber o que metafsica, de confundir metafsica com conceitos metafsicos (no sentido de transcendentais), de no saber a diferena entre metafsica e ontologia dentre muitas outras acusaes. Penso que tais senhores que no conseguiram me alcanar e resolveram colocar a culpa em mim por suas limitaes, digamos, metafsicas. Vamos aos fatos: o que tenho dito insistentemente que somente os metafsicos podem acreditar em deuses e alm-mundos. Somente os metafsicos podem ser religiosos, idealistas, nacionalistas e, principalmente, maniquestas. Deuses e alm-mundos so conceitos metafsicos no sentido de transcendentais, mas, por favor, no se confundam. O meu ponto outro. Que outro elemento neste mundo, alm de um metafsico, poderia conceber a existncia de algo infinitamente belo, incomensuravelmente justo, inexoravelmente perfeito e que, claro, no pode ser visto, tocado, ouvido, sentido que mora num lugar onde ningum sabe onde fica? Que outro elemento neste mundo conseguiria enxergar uma linha absolutamente reta, um crculo ou um quadrado perfeito na Natureza? Respondo: o metafsico aquele que acredita desesperadamente no Ser. Qual a utilidade prtica da metafsica? Acaso algum j conseguiu definir o Belo, a Justia, o Bem e o Mal? Que diabo o Ser, afinal? Algum sabe? Algum j descobriu qual o sentido da Vida, ou como tudo comeou? A origem do Universo? Quanta pergunta errada ainda se poder fazer! Existe algo mais metafsico do que buscar, ou acreditar que exista, uma Verdade? Ento para que tanta masturbao ontolgica, por Zeus! Ser que o fato de essas perguntas estarem sendo feitas h milnios e at agora no se ter chegado resposta alguma no um forte indcio de que estas perguntas so perguntas erradas? Ou mesmo, que no h Ser algum em lugar nenhum porque tudo est em constante transformao e tudo que alcanamos da realidade so nossas interpretaes? Como transcendentalizar

interpretaes subjetivas, pessoais e intransferveis e dizer: eis o Ser!? E essa tal de ontologia, essa capacidade de raciocinar 100% do tempo sobre abstraes! Vejam a redundncia: raciocinar sobre abstraes!. A metafsica falou, falou

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e no disse nada sobre nada (ainda, mas tenhamos f!). A inventaram a ontologia para no dizer nada sobre nada, porm, sendo mais especfico. isso? At quando?! Proponho a todos uma filosofia quase cincia, sobre coisas existentes no nosso mundo, sobre os problemas que realmente existem sobre teorias verificveis. Quanta coisa concreta precisa ser pensada! Vamos deixar a metafsica para as artes, em especial para a msica eis a uma forma de metafsica que vale a pena! Que ela nos faa sentir A Dor, A Alegria, A Tristeza, A Saudade e at mesmo O Amor mas que nos traga sempre a alegria do Porvir para nos lembrar de que feita a vida essa interao de foras, essa transformao incessante. 4. Deus. Salman Rushdie, autor da obra-prima Versos Satnicos, certa vez disse que o nome do problema Deus. Aps lanar tal obra, Rushdie teve sua cabea posta a prmio pelo ento lder mximo do Isl o aiatol Komehini. A oferta foi simples: um milho de dlares para qualquer islmico que matasse o autor da obra considerada blasfmia contra Al ou Maom no me recordo qual dos dois eles alegaram ter sido ofendido. Tal frase, vinda de algum que passou o que passou o escritor indiano, bastante coerente. Mas eu discordo dela (pelo menos enquanto nenhum fundamentalista me ameaar de morte). Penso que o nome do problema homem. Se no fosse por Deus, os homens-bomba se jogariam por outra razo, por outra xenofobia. Se no fosse por Deus, os homens matariam (?) pelo nacionalismo (como se realmente existissem fronteiras salvo rarssimas excees, mas podem cham-las de muros). Deus no tem nada a ver com esse dio todo. Como poderia se Ele no existe s uma crena? Deus s uma bengala metafsica para os mancos das idias. s mais um bode expiatrio assim como a TPM. O nome do problema homem. 5. Cristianismo e Marxismo. Quando o cristianismo chegava aos seus ltimos dias; quando ningum mais acreditava em compra de indulgncias, procisses para esttuas, missas em latim (para que ningum entendesse o que se era dito, mas, ao mesmo tempo, tivesse certeza que s
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poderia ser algo muito inteligente, A Verdade; afinal, foi em latim!); quando comeou a parecer suspeito a leitura direta do Santo Livro ser privilgio apenas de homens de saias; enfim, quando a curiosidade humana parecia querer (pelo menos querer!) desfazer mais um mito; eis que surgem os dois salvadores do cristianismo pelo menos em sua essncia: Lutero e Marx. Reencarnaes de Paulo e Constantin, respectivamente. Sobre o primeiro no h mais o que se falar: alm de anti-semita confesso (vide Sobre os judeus e suas mentiras, de sua autoria), tal senhor tinha por hbito travar dilogos interminveis com o Diabo, andando de um lado para o outro, dentro de quartos. Isto nos poupa bastante tempo e trabalho... J o segundo, bem, este merece alguma ateno. Um burgus que se apossou de conceitos cristos para desenvolver sua doutrina. Sim, Marx bem sabia que a religio o pio do povo... Chamou o Deus cristo de Estado, Partido; chamou o Paraso cristo de Comunismo; um burgus que chamou o Diabo, o Inimigo cristo de Burguesia, Capitalismo. Estava salvo o cristianismo! Agora sob novos nomes, novas roupagens: protestantismo e comunismo. E que ningum chame os primeiros de potenciais esquizofrnicos por suas conversas com demnios, e nem os ltimos de ressentidos, por razes bvias. O nosso Estado democrtico-laico punir severamente com requintes de divindade absolutista!

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POEMAS

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MINHA BUSCA
Que procuro na filosofia? Que busco estudando? Que quero da cincia? Ser o saber? Acaso o poder? Quem sabe um prazer. por vaidade? Por utilidade? Ou curiosidade? S sei que no sei. Viver sem querer. De tudo saber. E quero levar. Pr quem aprovar. O que aprendi. pr construir. E modificar. E a libertar. Mas sinto que tenho. E isto me oprime. Um saldo a pagar. Nas lidas da vida. De tanto estudar. Um ponto esquec. Meus entes queridos. Deixei esquecidos. Num tempo a chegar. E a sabedoria. Que hoje me acena. Me manda voltar. Do ponto final. Ao inicial. Que eu tinha que estar. A vida s vale. Se amor sem medida. No regatear. E a paz to buscada. Ser encontrada. No mesmo lugar. Ernesto Von Rckert

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O mar e o rochedo

Li o teu pensamento Naquele olhar intenso, violento Calado, distante, sedento, senti as tuas mos frias Tocarem-me os lbios entre as palavras ditas e no ditas Encontrei em ti um desejo mido, tenso, pulsante Tornei-me tua cmplice, nesse pensamento constante Senti-me fluida, imersa na gua do mar que se bate Na subida de rochedos slidos e ngremes, em combate Inundo-te, lquida, vaporosa, vestida de gua, amor e paixo E teu rosto, j no mais severo, inclina-se sobre mim com exatido Eis-me aqui em teus braos: o corpo feminino que te seduz Eis tambm teu desafio: domar a alma insubmissa que te conduz Quimera que flui ardente, em delicada posse de unio Diria aos cus e ao inferno: sou o mistrio e a confisso Parte profana, parte sagrada, imploro, devore-me com gentileza Esfora-te em no ferir tua caa, e para isso usa de extrema delicadeza Da linguagem, fulgidssima e cruel, meu peito ofegante a ti espera Em risonhas ondas celestes, teu desejo em mim se regenera Na escurido de um eclipse, proteja-me, amo viril e impiedoso Pois todo universo invisvel realiza-se, nesse momento glorioso Silencia-me. Deixa-me ouvir o teu gemido... Anglica

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Silncio Preparo um sermo para o vento... Quero descobrir a espessura do silncio, O sentimento sai, escorre de meus dedos, esparge em outros tempos. Estou descortinada E comigo mora o Encontro No avesso, a Fantasia Desesperada com a escurido sbita das horas. Tento no dizer nada... Quero apenas rvores sacudidas. Por que no h mais beleza nesse palco? Que palco? Nem sei o que falo Estou no escuro O pnico domina o medo das alturas de Quem no sabe voar... No vejo a luz O sol Encontrou meu olhar em sua vitrine... A vida parece to vazia Findei aqueles sonhos de menina Projetos inacabados. E, agora, o que ser realizado? O corao salta em espanto. Estou farta de sonhos repletos de palavras Isoglossa, Dizer ou no dizer Falar por falar, Por qu? S ouo o silncio afoito, refeito dentro de si mesmo (do silncio) No digo nada As palavras escapam E so tantas... Tantas!!! Que hoje no estou a alcan-las E, outra vez, no digo nada. O silncio? O silncio diz Sim, ele diz muito. Ele fala de mim, Ao vento...

Mariah Lacerda

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Poemizando o Caos
Um sopro em meio a um vendaval... Um fosso e o abissal... O tosco diante do puro cristal... Eis a solcita mordaa que apinha meu quintal! Eis a estpida desgraa que provoca estupor! Nas entranhas do mais profundo, Na harmonia do paradoxal Meti-me sem compreender... Aps, houve um estampido colossal... E acordei-me do sono, estupefato. Entrei, atnito, no quarto. Injrias insanas contra mim... Estultcias cometidas sem fim. A pena mo trmula, As letras espalhadas ao papel... As palavras dependuradas semelhantes ao cordel... O desassombro tomou conta de mim... O pequeno que outrora se afogava ao oceano Inverte a conjuntura abstrusa... Tal frmea profunda volatilizou! O abismo vem a mim nestas horas Esperando que eu me precipite Que, de olhos fechados, eu me incline ao seu palpite... Mas me pergunto, enfim, se poemizar no andar de mos dadas ao abismo... E ponho-me a voar... Voando ganho asas E de olhos cerrados enxergo, j, frases inteiras... O caos ganha forma... A maiutica de um poema tem uma norma inolvidvel, Abstendo-se de normas poemiza-se mais... O exato irrompe, majestoso, se me entrego ao poema... Sem cena, sem medo... E o movimento toma a pena. A cada segundo que passa... A cada ptala que cai... Organiza-se o indizvel, O parto se aproxima, Est prximo, o filho das entranhas... Mais filho, pois da alma... Mais forte, pois se torna s. Nasce, ento, o filho da insnia! E eu me regozijo chamando-o pelo nome: Poema... Poema... Poema... E isto ecoa pelos ares, Visita os vales mais profundos... Abarca todos os extremos. Vai ao infinito E eterniza um mundo.

Joo Lins
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SUPLICANTE Abre a porta, me deixa entrar Trago risos, dlias, rosas, lrios... Para enfeitar teus dias, tuas horas Trago as mos cheias De pencas de amoras macias Cachos de vinhas de outrora... Cachos de amores e de ternuras Cachos de teses e de venturas... Minha boca arde e queima Grita teu nome e se desespera Plena de aromas que aquecem Plena de beijos e de preces Plena de sede e de fome... Trago n'alma - tua cativa! A alegria de msicas divinas! No corpo, morto de desejo, Delcia de sinfonias a bailar Segredo, gemido, grito... Gozo! Abre a porta, me deixa entrar! Athina_SR B.

Procurei Procurei no meio da multido e encontrei voc...Sorrindo (com o olhar azul) perdido na noite! Nem mesmo as luzes que exibiam suas cores, conseguiram ofuscar o brilho dos teus olhos...tendo como companhia seu sorriso calmo! Voc... Sereno como a noite... a sensao de querer tocar o orvalho cado na flor! Sinto na pele o vento brando de outono quando teu olhar vai embora... Nesse momento percebo que nossos mundos no se pertencem...porque procurei e no encontrei voc, na manh...! Laura Antunes

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Reminiscncias

Depois de tantas tentativas fteis De te dizer podemos ser felizes Passo a pensar: foram todas inteis Pois ao olhar pra mim nunca me vistes

Mas pode ser que at me tenhas visto Me amado um pouco mesmo que no queiras E ento depois de tudo ainda cultivo Um amor que sobrevive de incertezas

E eu sei que hs de concordar comigo Que eu no podia ter te amado tanto Caso tu no me amasses um pouquinho

Continuarei ento a sonhar contigo At que enfim depois de muitos anos No seu peito o meu amor ache abrigo

Bruno Coelho

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Templos! Fui ao templo do passado! L encontrei quem eu queria... Bela, jovem e saudvel de fato... Aquela pela qual, tudo faria! Passeamos pelo jardim que hoje um prdio! Visitamos a rvore que no existe mais... Colhemos laranjas e mas, rimos do tdio! Mas chegou a hora de deixar pra trs... Fui ao templo do futuro! L senti mais saudade de quem amava! Porm no resumi um corpo puro... Muito mais gente faltava! Vi as fotos dos amigos! Lembrei dos familiares... Pensei em tudo como perdido! Do medo em seus lares... Resolvi sair correndo! E voltar l aos poucos... Achei tudo to horrendo! Saber de uma s vez para loucos! Entrei no templo presente! Encontrei, no to jovem, minha amada, Ainda bela, e com meu filho sorridente... Minha voz ficou embargada! Vi meu pai e minha me, tambm bela, Meus irmos e os amigos meus... Entendi que minha vida era aquela! Existindo ou no um Deus! No preciso procurar... Nem ter saudades do que passou! O que preciso aproveitar... Pois templo o que eu sou!

Luiz Carlos (Luizsefer)


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Fim da Axiologia Face sem rosto No tem gosto e nem cor. No h caminhos! E um andarilho. rvores, plantas e flores que mudam de cor. Noite estrelada ilumina o rio vazio. No h alegria e tambm no existe mais a dor. Dia claro ou noite sem raio, cu estufado alaranjado. O sorriso agora esbravejado ao som da glria sem ser amado. E os valores no foram modificados pela histria! E ele diz que porque os valores no mais so. A humanidade no sente, porque agora: tudo o tanto fez que tanto faz! Perdeu-se no tempo, voam no espao Os valores no foram modificados. porque os valores no so mais. Resultante do aquecimento do globo No egosmo do lobo, do irracional do bobo Da fortuna roubada, a cidad ignorada. Face sem rosto, sem gosto e nem cor. Anda por a o moo, que no tem sabor No sabe mais o que horror, paz, pavor Nem mais tem lembrana do que o amor! Nem sabe por que estuda o que valor! Do livro que segura em seus braos, intitulado: Axiologia Do homem atual, de alma vazia! Carla Laforgia

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Existncia

Nas filas desse mundo Tantos se confundem Em pensamentos e desventuras Em sentimentos e aventuras Tantos como eu... Tantos sem cu... Apenas luzes sob os vus Apontam, como fracas velas, As angustias desses Que choram em celas Que sofrem sem t-la Mas que escolhem ser fracos A ferir a mo... Tantos que fogem da estrada Que apagam as prprias pegadas Que arrancam seus dentes E sugam-se como serpentes... Que no so felizes Mas se contentam Sabem que nada representam Apenas sustentam a imagem do medo No descobrem seus segredos Mas falam de seus olhares... So mentes vulgares Desta massa que passa No existe, apenas vive... E s por orgulho que resistem... So homens que cavalgam Outros que navegam... Poeira selvagem Imagem angustiante De quem olha sem ver Vive sem saber e morre sem querer...

Manoel Nogueira da Silva

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FLOR DE LIZ

Mulher fogosa. Flor cheirosa. Menina dengosa. Deliciosamente maravilhosa.

Instigante... Intrigante... Pulsante e provocante. Maravilhosamente deliciante.

Seu cncavo encaixado no meu convexo. Palavras sem nexo. Sei, sei... Eu s penso em sexo...

Verdade dura e crua? Beleza pura, beleza nua. Orgasmos? Quero muitos e quero bis! Venha logo pros meus braos. Minha linda flor de Liz.

Alexandre Anello

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Notas:
http://www.mundodosfilosofos.com.br/prometeu.htm MEUNIER, Mrio. Nova Mitologia Clssica. -: Ibrasa, 1976 e KURY, Mrio da G. Dicionrio de Mitologia Grega e Romana. Rio de Janeiro: Zahar, 1990 3 Santos, M. Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais. MATESE. 1963. 4 Deleuze, Gilles & Guattari, Felix O que Filosofia? 5 Idem. 6 Professor Noronha em: O que Filosofia? Disponvel na internet. 7 Com a valiosa colaborao da revista Super Interessante de fevereiro de 2008. 8 KUNDERA, Milan. A Insustentvel Leveza do Ser, 11. 9 KAUFMANN, Walter. Existentialism from Dostoievsky to Sartre, 11. 10 TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX, 246. 11 BROWN, Colin. Filosofia e F Crist, 122. 12 SARTRE, J.Paul. O Existencialismo um Humanismo in Pensadores, 4-5. 13 Ibid, 4. 14 Ibid, 5. 15 ABBAGNANO, Nicola, Dicionrio de Filosofia, 402. 16 ABBAGNANO, Nicola, Histria da Filosofia Vol XIV, 181. 17 SARTRE, J.Paul, O Existencialismo um Humanismo in Pensadores, 3-4. 18 ABBAGNANO, Nicola, Histria da Filosofia Vol. XVI, 183. 19 REALE, Giovanni e ANTISERI, Dario, Histria da Filosofia Vol. 3, 594. 20 TILLICH, Paul. Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX, 175. 21 KIERKEGAARD in MOORE, Charles E. Provocations: Spiritual Writings of Kierkegaard, 58-61. 22 KIERKEGAARD, Preciso Duvidar de Tudo, 38-44. 23 REALE, Giovanni e ANTISERI, Dario, Histria da Filosofia Vol. 3, 595. 24 ABBAGNANO, Nicola, Dicionrio de Filosofia, 402. 25 Ibid, 402. 26 SARTRE, J.Paul, O Existencialismo um Humanismo in Pensadores, 16. 27 Ibid, 16. 28 ABBAGNANO, Nicola, Dicionrio de Filosofia, 402. 29 Ibid, 403. 30 Essencialismo: Doutrina filosfica que confere, contrariamente ao existencialismo, o primado essncia sobre a existncia, chegando mesmo, em suas reflexes, a fazer total abstrao dos existentes concretos. Trata-se de uma filosofia do ser ideal, que prescinde dos seres reais. A filosofia de Hegel pode ser considerada essencialista cf. JAPIASS, Hilton e MARCORDES, DANILO, Dicionrio Bsico de Filosofia, 67. 31 cf. ABBAGNANO, Nicola, Dicionrio de Filosofia, 403-406. 32 Nietzsche.
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