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ARNALDO VIDIGAL XAVIER DA SILVEIRA

CONSIDERAES SOBRE O ORDO MISSAE DE PAULO VI

1970

NDICE
Obras Citadas ------------------------------------------------------------------------------------------------ VII Introduo ---------------------------------------------------------------------------------------------------- XIX

Parte I - A Hiptese Teolgica de um Papa Herege -------------------------------------------------------- 1 Cap. I - As cinco sentenas sobre a hiptese de um Papa herege expostas por So Roberto Bellarmino -------------------------------------------------------------------------------------------------- 3 - Quadro sinptico das sentenas sobre a hiptese teolgica de um Papa herege ---------------- 5 Cap. II - Primeira sentena - Deus nunca permitir que o Papa caia em heresia----------------------- 7 A. Matizes dentro desta primeira sentena ------------------------------------------------------------- 8 B. Argumentos contrrios a esta sentena -------------------------------------------------------------- 8 1. Sagrada Escritura-------------------------------------------------------------------------------------- 9 2. Tradio ------------------------------------------------------------------------------------------------ 9 a) Documentos referentes ao Papa Honrio -------------------------------------------------------- 9 b) Durante o Pontificado de Pascoal II ------------------------------------------------------------ 11 c) De Graciano a nossos dias ----------------------------------------------------------------------- 13 C. Trplica dos defensores desta sentena ----------------------------------------------------------- 14 D. Uma sentena apenas provvel --------------------------------------------------------------------- 14 Cap. III - Segunda sentena - Caindo em heresia, embora meramente interna, o Papa perde ipso facto o Pontificado ----------------------------------------------------------------------------- 16 a) Em favor desta sentena ----------------------------------------------------------------------------- 16 b) As razes que militam contra esta segunda sentena --------------------------------------------- 16 c) Sentena hoje abandonada--------------------------------------------------------------------------- 17 Cap. IV - Terceira sentena - Ainda que caia em heresia notria, o Papa nunca perde o Pontificado ------------------------------------------------------------------------------------------------ 18 Cap. V - Quarta sentena - O Papa herege s perde efetivamente o Pontificado quando intervm um ato declaratrio de sua heresia --------------------------------------------------------- 21 1. Defesa desta sentena por Suarez ------------------------------------------------------------------ 21 2. Refutao desta sentena por S. Roberto Bellarmino ------------------------------------------- 24 Cap. VI - Quinta sentena - Caindo em heresia manifesta, o Papa perde ipso facto o Pontificado ------------------------------------------------------------------------------------------------ 27 1. Defesa desta sentena por So Roberto Bellarmino --------------------------------------------- 27 2. Defesa desta sentena pelo Pe. Pietro Ballerini -------------------------------------------------- 27 3. Subdiviso desta quinta sentena ------------------------------------------------------------------- 28 4. Apreciao sobre esta sentena --------------------------------------------------------------------- 29 Cap. VII Em defesa da quinta sentena enumerada por So Roberto Bellarmino ---------------- 30 1. Possibilidade de um Papa herege ------------------------------------------------------------------- 30 2. Incompatibilidade em raiz ------------------------------------------------------------------------ 30 3. A jurisdio do herege ------------------------------------------------------------------------------- 31 4. A questo central -------------------------------------------------------------------------------------- 31 5. Exclui-se a necessidade de declarao ------------------------------------------------------------- 32

6. Grau de notoriedade e divulgao ------------------------------------------------------------------ 33 7. concluso ----------------------------------------------------------------------------------------------- 33 Cap. VIII - O Papa cismtico e o Papa dbio ------------------------------------------------------------- 34 A. A hiptese do Papa cismtico ---------------------------------------------------------------------- 35 1. Suarez ------------------------------------------------------------------------------------------------- 35 2. Cardeal Journet -------------------------------------------------------------------------------------- 36 3. Cardeal Joo de Torquemada ---------------------------------------------------------------------- 36 4. O Papa cismtico perderia o Pontificado -------------------------------------------------------- 38 B. A hiptese do Papa dbio --------------------------------------------------------------------------- 38 1. O Papa dbio Papa nulo -------------------------------------------------------------------------- 38 2. Declarao pelo conclio --------------------------------------------------------------------------- 39 3. Aceitao pacfica e universal --------------------------------------------------------------------- 40 4. Eleio de pessoa inbil para o Papado ---------------------------------------------------------- 41 Cap. IX - Pode haver erro em documentos do Magistrio Pontifcio ou Conciliar? ---------------- 43 1. Possibilidade de erro em documentos episcopais ------------------------------------------------ 43 2. Uma definio do Vaticano I ------------------------------------------------------------------------ 43 3. Suspenso do assentimento interno ---------------------------------------------------------------- 44 a) Diekamp ---------------------------------------------------------------------------------------------- 44 b) Pesch -------------------------------------------------------------------------------------------------- 44 c) Merkelbach ------------------------------------------------------------------------------------------ 45 d) Hurter ------------------------------------------------------------------------------------------------- 45 e) Cartechini -------------------------------------------------------------------------------------------- 45 4. H quem no admita a suspenso do assentimento interno ------------------------------------- 45 5. H quem negue a possibilidade de erro em documentos no infalveis ----------------------- 46 6. Concluso ---------------------------------------------------------------------------------------------- 47 Cap. X Pode haver heresia em documento do Magistrio Pontifcio ou Conciliar? -------------- 48 1. Uma resposta apressada ------------------------------------------------------------------------------ 48 2. Hiptese esquecida ----------------------------------------------------------------------------------- 49 3. Uma lacuna que j tem sido notada ---------------------------------------------------------------- 51 4. Uma hiptese que permanece de p ---------------------------------------------------------------- 52 Cap. XI - Resistncia pblica a decises da Autoridade Eclesistica --------------------------------- 53 A. Bispos e Autoridades Eclesisticas inferiores ---------------------------------------------------- 53 a) D. Guranger ---------------------------------------------------------------------------------------- 53 b) Herv ------------------------------------------------------------------------------------------------- 53 c) D. Antnio de Castro Mayer ---------------------------------------------------------------------- 53 B. Resisti-lhe em face, porque merecia repreenso ---------------------------------------------- 54 a) So Toms de Aquino ------------------------------------------------------------------------------ 54 b) Vitria ------------------------------------------------------------------------------------------------ 55 c) Suarez ------------------------------------------------------------------------------------------------- 55 d) So Roberto Bellarmino --------------------------------------------------------------------------- 55 e) Cornlio a Lapide ----------------------------------------------------------------------------------- 55 f) Wernz e Vidal ---------------------------------------------------------------------------------------- 56 g) Peinador ---------------------------------------------------------------------------------------------- 56 C. Uma divergncia que reputamos apenas aparente ----------------------------------------------- 56 D. O silncio obsequioso parece impor-se ----------------------------------------------------------- 57 a) Straub ------------------------------------------------------------------------------------------------- 57 b) Merkelbach ------------------------------------------------------------------------------------------ 57 c) Mors--------------------------------------------------------------------------------------------------- 57

d) Zalba -------------------------------------------------------------------------------------------------- 58 E. Dois exemplo esclarecedores ----------------------------------------------------------------------- 58 1. Aparentes condenaes da propriedade privada ------------------------------------------------ 58 2. Aparentes condenaes de todo e qualquer emprstimo a juros ----------------------------- 59 F. Desfazendo uma divergncia aparente ------------------------------------------------------------ 59

Parte II - A Nova Missa -------------------------------------------------------------------------------------- 61 Cap. I - A Institutio Generalis Missalis Romani ------------------------------------------------------- 63 A. A Institutio e o dogma da transubstanciao -------------------------------------------------- 63 B. O nmero 7 da Institutio -------------------------------------------------------------------------- 65 C. Sacrifcio propiciatrio ------------------------------------------------------------------------------ 66 D. A narrativa da instituio ------------------------------------------------------------------------- 69 E. O presidente da assemblia ------------------------------------------------------------------------- 69 F. Jesus Cristo, sacerdote principal-------------------------------------------------------------------- 71 G. Tendncia a equiparar a liturgia da palavra liturgia eucarstica ------------------------ 73 H. Memorial da Ressurreio e Ascenso ------------------------------------------------------------ 74 Cap. II - Uma objeo: A Institutio afirma tambm a doutrina tradicional ------------------------ 75 A. Primeira resposta: Uma regra de hermenutica -------------------------------------------------- 75 B. Segunda resposta: O carter contraditrio de todas as heresias ------------------------------- 76 1. Arianismo -------------------------------------------------------------------------------------------- 76 2. Pelagianismo ----------------------------------------------------------------------------------------- 77 3. Monotelismo ----------------------------------------------------------------------------------------- 77 4. Protestantismo --------------------------------------------------------------------------------------- 78 5. Jansenismo ------------------------------------------------------------------------------------------- 78 6. Modernismo------------------------------------------------------------------------------------------ 79 7. A heresia antilitrgica --------------------------------------------------------------------------- 79 C. Terceira resposta: A metafsica neomodernista -------------------------------------------------- 80 D. Concluso --------------------------------------------------------------------------------------------- 82 Cap. III - O novo texto da Missa e as novas rubricas ---------------------------------------------------- 83 A. Oraes supressas ou alteradas --------------------------------------------------------------------- 83 B. Nova concepo do Ofertrio ---------------------------------------------------------------------- 84 C. A Orao Eucarstica I ou Cnon Romano ------------------------------------------------------- 90 D. As novas Oraes eucarsticas --------------------------------------------------------------------- 93 E. Rito da Comunho------------------------------------------------------------------------------------ 95 F. Outras modificaes nas rubricas ------------------------------------------------------------------ 97 Cap. IV - A traduo portuguesa do novo Ordo ------------------------------------------------------ 100 1. Duas observaes preliminares -------------------------------------------------------------------- 100 2. Oferecimento do po e do vinho ------------------------------------------------------------------- 101 3. Sacerdcio dos fiis --------------------------------------------------------------------------------- 102 4. Hstia ou vtima-------------------------------------------------------------------------------------- 102 5. Culto dos Anjos -------------------------------------------------------------------------------------- 103 6. Culto dos Santos ------------------------------------------------------------------------------------- 104 7. Culto de Nossa Senhora----------------------------------------------------------------------------- 104 8. Termos escolsticos --------------------------------------------------------------------------------- 105 9. Outras infidelidades de traduo ------------------------------------------------------------------ 105

Cap. V - O novo ordinrio da Missa e a ceia Protestante----------------------------------------------- 109 A. Uma reforma lenta e cautelosa -------------------------------------------------------------------- 109 B. As contemporizaes de Lutero ------------------------------------------------------------------- 114 C. Uma obra luterana sobre liturgia ------------------------------------------------------------------ 116 1. O Confiteor luterano ---------------------------------------------------------------------------- 117 2. O Ofertrio luterano ------------------------------------------------------------------------------- 119 3. O Cnon luterano ---------------------------------------------------------------------------------- 121 4. Outros aspectos da Ceia luterana ---------------------------------------------------------------- 123

Concluso ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 126

OBRAS CITADAS
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* * * CATOLICISMO - Mensrio de cultura, editado sob os auspcios de D. Antnio de castro Mayer, Bispo de Campos. LITURGIA DA MISSA - Edies Paulinas, So Paulo, 1969. NOTITIAE - rgo oficioso do Consilium Pontificium ad Exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia. O NOVO ORDO MISSAE - Vozes, Petrpolis, 4 edio, 1969. ORDINRIO DA MISSA - De acordo com a edio tpica do Ordo Missae, organizado pelo Secretariado Nacional de Liturgia da CNBB - Vozes, Petrpolis, 1969.

XVII ORDINARIO DE LA MISA - Vrias editoras, Madrid, 1969. ORDO MISSAE - Editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis, 1969. PATROLOGIA LATINA, Migne - Abreviatura: PL PRESBITERAL - Vozes, Petrpolis, 1969.

* * *

Alm das edies do novo Ordo Missae acima citadas, consultamos ainda as seguintes: -DIE FEIER DER GEMEINDEMESSE - Benziger, Einsiedel-Koeln; Herder, Freiburg-BaselWien, 1969. -LA LITURGIE DE LA MESSE - Descle-Mane, Paris, 1969. -IL RITO DELLA MESSA - Gregoriana editrice, Padova, 1969. -LITURGIA DA SANTA MISSA - Edies Paulinas, So Paulo, 1969. -LIVING WITH CHRIST - Novalis, Ottawa, maio de 1970. -NOUVEAU MISSEL DES DIMANCHES - dition Liturgique Collective, Paris, 1969. -ORDER OF MASS - Burs & Oates, 1970. -ORDINAIRE DE LA MESSE - Discours du Pape et Chronique Romaine, numro spcial, 223, dez. 1969. -PRIONS EN EGLISE - Novalis, Ottawa, vol. 5, n 4, 1970. -RITO DELLA MESSA - Edizione Pastorali Italiane, Roma, 1969.

INTRODUO
Uma considerao atenta dos acontecimentos contemporneos obriga a reconhecer que toda a razo tinha o Santo Padre Joo XXIII ao dizer que um antideclogo que pauta a ao dos homens e das sociedades em nossos ias. O mais grave dessa situao consiste em que atualmente, como no tempo do modernismo condenado por So Pio X, os fabricantes de erros ocultam-se no seio e no prprio grmio da Igreja (Enc. Pascendi). Foi o que salientou Paulo VI ao declarar, numa expresso lapidar e que logo se tornou clebre, que a Santa Igreja parece envolvida num processo de autodemolio, levado a cabo por seus prprios filhos. Em meio a esse movimento generalizado de desagregao, ao almas fiis voltam-se, como que instintivamente, para a Ctedra de Pedro, em busca de uma orientao clara e enrgica, que ponha cobro aos desatinos que grassam em meios catlicos. quele que o doce Cristo na Terra (Santa Catarina de Siena), e longe de quem no h palavras de vida eterna, os catlicos dirigem o apelo com que o povo eleito implorou a Jeft que o dirigisse na luta contra os amonitas: Vem e s o nosso chefe Juzes 11,6). Entretanto, surpresas e perplexidades perturbadoras parecem toldar a esperana que anima aos devotos incondicionais do Pontificado Romano. Com efeito, tanto nos arraiais neomodernistas quanto em certos meios tradicionalistas, do-se fatos que, a ttulos opostos, numerosas almas bem intencionadas no vem como conciliar com o princpio da indefectibilidade da S de Pedro. Entre os neomodernistas, proclama-se em altos brados e impunemente que j no se pode entender o primado papal nos termos do I conclio do Vaticano. Diz-se sem rodeios que definies at agora tidas como infalveis, na verdade continham erros e esto superadas. Ensina-se o princpio da evoluo substancial dos dogmas. Prega-se uma Igreja democrtica, dessacralizada e desalienada (ver Catolicismo, abril-maio de 1969). - Dentro dessa perspectiva, que sentido tem depositar ainda uma confiana inquebrantvel no sucessor do Prncipe dos Apstolos? E, por outro lado, entre os prprios defensores mais ardorosos das prerrogativas pontifcias, veiculam-se noes que, a um observador superficial e pouco conhecedor da doutrina catlica, parecem contribuir ainda mais para abalar a f na Coluna da Verdade. Receia-se, por exemplo, que em recentes documentos pontifcios e conciliares encontrem-se erros. Propala-se mesmo, ora s claras, ora veladamente, que princpios heretizantes tm inspirado atos e pronunciamentos da Santa S. Alega-se que a corrente neomodernista tem sido sistematicamente favorecida nos mais diversos nveis da hierarquia catlica; que os telogos mais prestigiados na Igreja so justamente os propugnadores de uma nova religio, misto de catolicismo, marxismo, teilhardismo, fenomenologia, etc.; que se vm introduzindo formas de culto de sabor inconfundivelmente protestante; que a cidadela catlica tem sido deixada merc de uma nova moral, que nega ou pe em dvida a doutrina tradicional sobre o igualitarismo, a propriedade privada, a finalidade e a indissolubilidade do matrimnio, a castidade, as virtudes sacerdotais e religiosas, a vida asctica em geral. Haver exagero nesse quadro apresentado pelos defensores das doutrinas tradicionais? No h negar que certos fatos pblicos e notrios, pelo menos no permitem contest-los liminarmente. E, por outro lado, as tentativas de estabelecer uma terceira fora ou uma via moderna entre progressistas e tradicionalista, no faz aumentar a confuso dos espritos. Pois redunda inevitavelmente - e de fato tem sempre redundado - em favorecer uma penetrao mais lenta e sutil, e por isso mesmo mais profunda e perigosa, dos mesmos erros propugnados pelos neomodernistas radicais. Assim sendo, numerosos catlicos fiis vem-se perplexo. Tero razo - perguntam eles - os progressistas que bradam em alta voz que a Igreja mudou? Caso no tenham eles razo - como no podem ter - que explicao dar a tantos acontecimentos estranhos e incompreensveis que se

XX passam em torno de ns? Ter-se-o abalado as colunas do firmamento? Ter sido v a promessa de indefectibilidade com que Cristo dotou a sua Esposa mstica? Tais perplexidades no fizeram seno agravar-se com a promulgao novo Ordo Missae. Figuras mais eminentes da Hierarquia, dos meios teolgicos do laicato, declaram que a nova liturgia do sacrifcio eucarstico inaceitvel. Esses pronunciamentos no s vm a pblico, mas ocupam mesmo lugar de destaque nos principais rgos da grande impressa. Isso agravado pelo fato que Santa Missa diz respeito vida de piedade quotidiana do catlico fervoroso, ao mesmo tempo que representa o que h de mais sagrado na Igreja. O novo Ordo exige ou parece exigir de todos os fiis uma adeso que muitos julgam no poder dar. Assim, essa questo reveste-se de um interesse imediato e transcendental, e, na ordem prtica, densa de conseqncias dramticas para todo e qualquer filho da Santa Igreja. De um lado, entre os progressistas, h o perigo da heresia, com o cisma que necessariamente toda heresia traz consigo. De outro lado, entre os tradicionalistas, a doutrina sem dvida ortodoxa, mas no se estar a se infiltrando, subrepticiamente, e com o pretexto do prprio zelo pela ortodoxia, o veneno mortal do cisma? Movidos pela preocupao de esclarecer as angustiantes dvidas que, sobretudo nos ltimos anos, tm invadido numerosos espritos fiis, h tempos vimos estudando questes doutrinrias relacionadas com a atual crise na Igreja. Assim foi que escrevemos em Catolicismo, mensrio de cultura publicado sob a gide do ilustre Bispo de Campos, D. Antnio de Castro Mayer, diversos artigos sobre o Magistrio eclesistico e outros temas de ordem dogmtica, moral e cannica. Desde a promulgao da nova Missa, estudamo-la pormenorizadamente, e sentimo-nos hoje no dever de comunicar privadamente a amigos algumas concluses a que esse estudo nos conduziu. Tal o objetivo deste trabalho.

XXI

Ao apresentar uma anlise do Ordo de Paulo VI, pareceu-nos indispensvel examinar uma objeo preliminar que pode ser formulada contra quem pretenda por em questo a ortodoxia de um ato pontifcio. A objeo seria a seguinte: dadas as promessas divinas feitas a So Pedro e seus sucessores, absurdo sequer levantar a hiptese de que um ato papal seja em alguma medida susceptvel de reservas quanto sua ortodoxia. Isso torna indispensvel apresentar aqui, antes do exame da nova Missa (Parte II.), uma anlise de outro problema - versado abundantemente por telogos e canonistas ao longo dos sculos, e que vimos estudando h alguns anos - a hiptese teolgica de um Papa cair em heresia.

Queremos desde j salientar que no escrevemos estas linhas com objetivos contestatrios. No nos move, de maneira alguma, qualquer inteno de questionar o princpio de autoridade na Santa Igreja. Pelo contrrio, em defesa da prpria unidade catlica, e da autoridade suprema da Igreja - Jesus Cristo, de Quem o Papa vigrio na terra - que fazemos as presentes consideraes sobre a hiptese de defeco de um Papa na F, bem como sobre o novo Ordo Missae.

Sentimo-nos alis perfeitamente vontade ao analisar - em termos cientficos e sempre respeitosos - qual a medida em que, segundo a teologia e o Direito Cannico, determinados atos papais efetivamente obrigam: pois a defesa do princpio de autoridade foi sempre uma das regras supremas que nortearam a ao tanto de Catolicismo - com o qual colaboramos desde seus primeiros anos - quanto da Sociedade Brasileira de Defesa da Tradio, Famlia e Propriedade - a cujo Conselho Nacional temos a honra de pertencer. Em outras palavras: no contestamos em sentido algum qualquer autoridade eclesistica, mas procuramos determinar em que medida se pode ou se deve, segundo os mais genunos ensinamentos da Igreja, acolher o novo Ordo Missae.

PARTE I A HIPTESE TEOLGICA DE UM PAPA HEREGE


Em diversos perodos conturbados da Histria da Igreja, gozou de grande atualidade a questo teolgica da eventual queda de um Papa em heresia1. Nesses perodos, tanto telogos quanto moralistas e canonistas se empenhavam no aprofundamento do delicado problema, sem nunca chegarem, entretanto, a um acordo unnime e definitivo. Passados esses momentos difceis, os debates sobre a possibilidade de um Papa herege cessavam de atrair a ateno dos estudiosos. Em geral os autores lhes dedicavam, ento, apenas umas poucas linhas, como quem recordasse um problema acadmico e curioso, que entretanto provavelmente nunca mais voltaria a gozar de atualidade. A posse incontestada da S Romana por uma longa srie de Pontfices, nos ltimos sculos, determinou a reimerso no olvido da questo do Papa herege. Sobretudo do sculo XVII para c, so raros os telogos que se empenharam em aprofundar o assunto2. A partir do Pontificado de Joo XXIII, um observador atento poderia entretanto notar que o delicado assunto voltava aos poucos a interessar os meios especializados3. Apesar da relativa freqncia com que em nossos dias vem sendo abordada a questo do Papa herege, no nos consta que tenha sido publicado nos ltimos anos um estudo amplo, sistemtico e atualizado sobre a matria. Dessa falta, a nosso ver, tm-se ressentido enormemente os debates sobre o tema. Dela decorre por exemplo que como vimos observando com preocupao cada vez maior nossos contemporneos tm em geral estudado a hiptese de um Papa herege com noes parciais ou mesmo falseadas do estado da questo. Vrios por isso incidiram em erros e simplificaes palmares, que vm dificultando um encaminhamento lcido e coerente dos graves problemas tericos e prticos envolvidos no assunto. Alguns h que, conhecendo apenas a posio de determinado autor e dos que o seguem, analisam os acontecimentos contemporneos unicamente luz da doutrina desse autor - e assim no consideram que outros telogos de grande autoridade sustentam teses diversas. No basta dizer, por exemplo, que, como ensinam Caietano e Suarez, os Cardeais ou os Bispos devem declarar deposto o Papa eventualmente herege. Com efeito, existem telogos de peso segundo os quais um Papa verdadeiro nunca pode cair em heresia; outros, tambm de grande autoridade, embora admitam a hiptese da queda em heresia, sustentam entretanto que a destituio do papado se d ipso facto, sem necessidade de qualquer declarao; h ainda muitos que abraam outras posies, como adiante veremos. Neste assunto, portanto, vrias so as sentenas que gozam pelo menos de probabilidade extrnseca4. Assim sendo, com que direito pode algum, em nossos dias, apegar-se a uma dessas
1

Tal se deu, por exemplo, no sculo VIII, em razo das atitudes ambguas do Papa Honrio I em face do monotelismo; no sculo XII, quando Pascoal II fraquejou a propsito da questo das investiduras; nos sculos XV e XVI, devido aos escndalos de Alexandre VI. 2 Com razo Dublanchy, no Dictionnaire de Thologie Catholique, depois de analisar as sentenas dos antigos sobre a possibilidade de um Papa herege, escreve: Suspendemos as nossas indicaes no fim do sculo XVII porque a partir de ento a controvrsia teolgica apresenta pouco interesse, dado que as posies permanecem as mesmas e que, os mais das vezes, a questo merece, da parte dos telogos, apenas uma breve meno (Verbete Infaillibilit du Pape, no Dict. de Thol. Cath., col. 1716). 3 Vrios fatores contriburam ento para suscitar o problema: em primeiro lugar, a convocao do II Conclio do Vaticano, fato que deu atualidade a todas as questes teolgicas sobre as relaes entre o Papa e o Conclio; em segundo lugar, os profundos sintomas de crise na Igreja, os quais j naquela poca constituam motivo de inquietao para numerosos espritos; e, em terceiro lugar, o empenho de certos progressistas em proclamar a possibilidade de um Papa herege, com o objetivo de abalar a autoridade pontifcia. 4 Uma proposio ou sentena se diz provvel quando tem a seu favor razes ou motivos de um peso tal, que uma pessoa prudente possa dar-lhe seu assentimento, no de modo firme (como no caso de certeza), mas com o receio de errar (Noldin - SchmittHeinzel, Summa Theol. Mor., vol. I, p. 215, n. 225).

2 sentenas, querendo imp-la sem mais? No h dvida de que a probabilidade extrnseca cede evidncia intrnseca; mas onde esto as publicaes bem fundamentadas e exaustivas, que permitam uma reapreciao em termos novos, dos dados bsicos do momentoso assunto?1. Julgamos, portanto, que urge antes de mais nada apresentar uma viso de conjunto das diversas sentenas dos grandes telogos do passado sobre o problema do Papa herege. isso apenas um passo inicial, mas imprescindvel, para que se possa sair da estagnao que pesa sobre o mago da questo desde o sculo XVII, conforme a observao de Dublanchy que citamos acima. Assim sendo, duplo o nosso propsito nesta primeira parte do presente trabalho. De um lado, consiste em indicar pormenorizadamente quais as sentenas sobre a matria, pedindo a ateno dos estudiosos para as razes alegadas pelos diversos autores. E, de outro lado, consiste em comunicar ao leitor certas concluses a que a anlise das fontes e a reflexo nos levaram com a inteno de dar assim uma pequena contribuio a que os telogos cheguem a uma sentena comum sobre o assunto2. Restringiremos as nossas consideraes aos terrenos da teologia dogmtica, da moral e do direito cannico, pondo parte os problemas histricos. Sem dvida seria oportunssimo um reestudo luz dos dados hoje conhecidos sobre a questo do Papa herege dos Pontificados de Librio, de Honrio I, de Pascoal II, de Alexandre VI, etc.3. A presente exposio no comporta, entretanto, tais aprofundamentos4. A fim de esclarecer a questo do Papa herege, necessrio considerar tambm alguns problemas correlatos, que abordaremos nos captulos finais desta Parte I: as hipteses de um Papa cismtico e de um Papa dbio (captulo VIII), a possibilidade de erros e heresias 5 em documentos pontifcios e conciliares (captulos IX e X), e o direito de resistncia pblica a eventuais decises inquas da autoridade eclesistica (captulo XI).

A probabilidade intrnseca fundamenta-se em razes hauridas da prpria natureza da coisa; a extrnseca ou externa proximamente se fundamenta na autoridade dos doutores (idem, ibidem, p. 215, n. 226). A probabilidade externa per se supe a interna, isto , supe que os doutores tenham sido levados por razes internas a abraar a verdade (idem, ibidem, p. 215, n. 226). Dado que a probabilidade externa fundamenta-se essencialmente na interna, no lcito recorrer probabilidade externa quando se sabe que a sentena falsa e destituda de razo provvel, ainda que autores de grande nome defendam ser invocada quando se trata de assunto obscuro, envolto em dificuldades e ainda no suficientemente esclarecido pelos autores (idem, ibidem, p. 225, n. 238). 1 Cumpre ter bem presente os graves riscos que haveria em abraar de modo absoluto uma das sentenas admitidas entre os telogos, com a excluso das demais, sem ter para isso razes objetivamente decisivas, como os nossos maiores no chegaram a estabelecer. Suponhamos que, diante da hiptese de um Papa herege, algum o julgasse ipso facto deposto, como ensina So Roberto Bellarmino, e tirasse as conseqncias prticas da decorrentes. Essa pessoa estaria se expondo ao risco de incidir em cisma, o que se daria caso fosse verdadeira, por exemplo, a sentena de Caietano e Suarez, que exige uma declarao da heresia para que tal Papa seja efetivamente destitudo do cargo. Em sentido inverso, suponhamos que algum tomasse como certa, sem mais, a sentena de Suarez. Essa pessoa deveria, em s lgica, aceitar como dogma uma eventual definio solene que o Papa herege fizesse antes que fosse proferida a sentena declaratria de seu delito. Ora, semelhante aceitao seria temerria, pois, conforme sustentam doutores de peso, tal Papa poderia j no ser verdadeiro, e portanto poderia definir, como dogma, algo de falso. 2 Como evidente, para que uma sentena possa ser qualificada de comum, no precisa contar com o sufrgio dos telogos de orientao notoriamente duvidosa. 3 Refutando as objees que podem ser feitas contra a doutrina da infalibilidade, So Roberto Bellarmino estuda os casos de quarenta Papas. Esse nmero representa cerca de 17% dos Pontfices que haviam reinado at aquela poca (De Rom. Pont., lib. IV, cap. 8-14, pp. 486-506). 4 Em matria dogmtica, bvio que, mais do que aos argumentos de razo, atenderemos ao que nos diz a Tradio. Assim sendo, quando aludirmos a fatos histricos, no ser com a inteno de analis-los enquanto tais, mas apenas visando colher subsdios que a Histria da Igreja possa fornecer para o esclarecimento da Tradio sobre a matria. 5 Nos captulos I a VII, dedicados anlise das diversas sentenas dos telogos sobre a questo do Papa herege, consideraremos apenas a possibilidade de heresia no Papa enquanto pessoa privada. Pois essa a nica hiptese de que os autores tratam explicitamente e ex professo. No citado captulo X, contudo, mostraremos que a sagrada teologia no exclui a possibilidade de heresia no Papa enquanto pessoa pblica, isto , em documentos pontifcios oficiais. Como evidente, tal possibilidade se restringe aos documentos que no envolvam a infalibilidade.

3 CAPTULO I AS CINCO SENTENAS SOBRE A HIPTESE DE UM PAPA HEREGE EXPOSTAS POR SO ROBERTO BELLARMINO

Na anlise das diversas sentenas dos telogos sobre a hiptese de um Papa herege, adotaremos a classificao apresentada por So Roberto Bellarmino. Ainda hoje ela inteiramente vlida, uma vez que os estudos sobre o assunto quase no progrediram nos ltimos sculos. Por isso, muitos autores recentes ordenam a matria seguindo as pegadas do grande doutor da ContraReforma1. Onde, entretanto, nos parecer que a diviso de So Roberto Bellarmino no distingue com preciso todos os matizes que caracterizam certas escolas, sugeriremos subdivises dentro de sua classificao. Enumera ele cinco sentenas dignas de estudo2: 1- O Papa no pode ser herege; 2- Caindo em heresia, mesmo meramente interna, o Papa ipso facto perde o Pontificado; 3- Ainda que caia em heresia, o Papa no perde o cargo; 4- O Papa herege no est ipso facto deposto, mas deve ser declarado deposto, pela Igreja; 5- O Papa herege est ipso facto deposto no momento em que sua heresia se torna manifesta. Ao estabelecer essa classificao, So Roberto Bellarmino procurou apenas ordenar a matria de modo cmodo para a exposio das razes e das objees que podem ser alegadas a propsito de cada sentena. No teve ele a preocupao de apresentar um quadro completo e sistemtico das principais posies que tm sido tomadas, ao longo dos sculos, sobre a hiptese teolgica de um Papa herege. Ele no se refere, por exemplo, doutrina conciliarista, que teve entretanto enorme importncia no passado, e que embora condenada pela Igreja3, vem hoje despontando novamente em numerosos escritos progressistas. O grande santo jesuta tambm no ps em relevo o critrio lgico segundo o qual ordenou a matria. Tudo isso cria certa dificuldade para a compreenso de sua classificao, ao mesmo tempo que pode dar azo a mal-entendidos. A fim de obviar a esses inconvenientes, sem entretanto abandonar a classificao de So Roberto Bellarmino, apresentamos desde j um quadro sinptico das diversas sentenas sobre a hiptese de um Papa herege. Esquematizando a matria segundo um critrio lgico, procuramos dar uma viso global do assunto e encaixar as cinco sentenas, que depois analisaremos, no conjunto sistemtico em que devem ser consideradas.

Ver, por exemplo: Wernz-Vidal, Ius Can., tom. II, pp. 517 ss.; Cocchi, Comment. in Codicem..., vol. III, pp. 25-26; Regatillo, Inst. Juris Canonici, vol. I, p. 299. Outros adotam a classificao de So Roberto Bellarmino, embora nela introduzam pequenas alteraes: Bouix, Tract. de Papa, tom. II, pp. 654 ss.; Sipos, Ench. Iuris Can., p. 156, item d. 2 De Romano Pontifice, lib. II, cap. XXX. - No consideramos, aqui, observaes que So Roberto Bellarmino faz sobre o assunto em outras passagens de seus escritos. 3 Ver Denz.-Sch., ndice sistemtico, item G4db.

4 NOTAS DO QUADRO SINPTICO DAS PGINAS 5-6 (*) Como j notamos, referimo-nos aqui apenas classificao apresentada por So Roberto Bellarmino em De Romano Pontifice, lib. II, cap. XXX. (**) Os autores assinalados com dois asteriscos julgam mais provvel que o Papa no possa cair em heresia, mas no consideram certa essa sentena. Por isso, analisam a eventualidade de um Papa tornar-se herege e tomam posio quanto ao problema de sua eventual perda do Pontificado. No de estranhar, pois, que os nomes desses autores figurem duas vezes na coluna dos principais defensores das diferentes sentenas: entre os adeptos da tese de que o Papa nunca cair em heresia (primeira sentena da classificao de So Roberto Bellarmino), e entre os que se pronunciam sobre a perda do Pontificado por um Papa herege (segunda a quinta sentenas da classificao de So Roberto Bellarmino). Sobre este assunto, ver pp. 24 e 25. (***) Em vista do critrio adotado para a enunciao das diversas sentenas, torna-se claro que as posies B, B-II e B-II-3 constituem sentenas genricas, que se especificam nas que se seguem logo abaixo. Assim sendo, no indicamos os seus principais defensores, que obviamente so os mesmos das sentenas seguintes.

QUADRO SINPTICO DAS OPINIES SOBRE A HIPTESE TEOLGICA DE UM PAPA HERTICO Posio de cada sentena na classificao de S. R. Bellarmino* A. O Papa no pode 1 Sentena da classificair em heresia. cao de So Roberto Bellarmino. Enunciado das diversas sentenas ndice (pp. deste trabalho em que cada sentena estudada) Captulo sobre esta sentena (11-29); Card. Billot (11-13); Suarez (14, 28); So Roberto Bellarmino (28); Salaverri (2829); refutao com base na Escritura e na Tradio (15-26); no seguimos esta sentena (61). Exposio remissiva (30).

Principais defensores So Roberto mino** Suarez** Matthaeucci Bouix** Billot**

Observaes

B. Teologicamente, no se pode excluir a hiptese de um Papa herege. I. Em razo de sua heresia, o Papa nunca perde o Pontificado. II. O Papa herege perde o Pontificado.

1) Perde assim que cai em heresia interna, isto , antes de sua manifestla externamente.

Bellar- Ao expor esta sentena, subdividimos os seus adeptos em 3 grupos (pp. 13-14): 1. autores segundo os quais esta sentena constitui uma verdade de f (Matthaeucci); 2. autores segundo os quais esta sentena de muito longe a mais provvel (Card. Billot); 3. autores as quais esta sentena parece apenas mais provvel que as outras (So Roberto Bellarmino, Suarez). Referida por So Ver itens seguintes*** Roberto Bellarmino ao dizer que a 1 sentena no certa. 3 sentena da classifi- Bouix** Dos 136 autores cujas posies sobre a Captulo sobre esta cao de So Roberto hiptese de um Papa herege examinamos, o sentena (34-40); no Bellarmino. nico defensor desta sentena Bouix. seguimos esta sentena (61 ss.). Exposta por So Rober- Ver itens seguintes*** So Roberto Bellarmino to Bellarmino junta(48 ss.); objees Bouix mente com a 4 (34 ss.); seguimos esta sentena. sentena (61). 2 sentena da classifi- Torquemada Sentena hoje abandonada pelos telogos. Captulo sobre esta cao de So Roberto sentena (30-33); sentena Bellarmino. abandonada (32-33).

6 Seu lugar na classificao de So Roberto Bellarmino* 2) Perde quando sua 5 sentena da classifiheresia se torna mani- cao de So Roberto festa. Bellarmino. Enunciado das diversas sentenas Principais defensores So Roberto mino** Billot** Cano Observaes ndice (pp. deste trabalho em que cada sentena estudada) Captulo sobre esta sentena (55-60); So Roberto Bellarmino (5556); Pietro Ballerini (5658); subdiviso (58-60); apreciao (60); seguimos esta sentena, abraando a subdiviso n. 3 (61-68).

3) Perde apenas quando intervm uma declarao de sua heresia por um conclio, pelos cardeais, por grupos de bispos, etc. a) Essa declarao ser So Roberto Bellarmiuma deposio propria- no no enumera esta mente dita. sentena, por ser hertica. b) Essa declarao no 4 sentena da classifiser uma deposio, cao de So Roberto propriamente dita, mas Bellarmino. mero ato declaratrio da perda do pontificado pelo Papa herege.

Bellar- Ao expor esta sentena subdividimos os seus adeptos em 3 grupos (pp. 58-60): 1. autores que entendem por manifesta a heresia apenas exteriorizada; 2. autores que entendem por manifesta a heresia que, alm de exteriorizada, chegou ao conhecimento de outrem; 3. autores que entendem por manifesta a heresia que se tornou notria e divulgada de pblico (Wernz-Vidal). Alguns autores no deixam inteiramente claro a qual dessas 3 escolas se filiam (So Roberto Bellarmino, pp. 59). Exposta por So Rober- Ver itens seguintes*** Exposio e refutao por to Bellarmino juntaSo Roberto Bellarmino mente com a 4 (48-54); no seguimos esta sentena. sentena (66-67).

Conciliaristas: Gerson, Sob a forma de um neoconciliarismo, esta Sentena condenada pela Pierre DAilly, etc. sentena vem despontando em numerosos Igreja (41, nota 1); neoescritos progressistas. conciliarismo (42, nota 1). Caietano Suarez** Sobre quem deveriam fazer essa declarao, Captulo sobre esta ver a passagem de Suarez que citamos s pp. sentena (41-54); Suarez 46-47. (41-48); refutao por So Roberto Bellarmino (4854); no seguimos esta sentena (66-67).

7 CAPTULO II PRIMEIRA SENTENA: DEUS NUNCA PERMITIR QUE O PAPA CAIA EM HERESIA

Os defensores desta primeira sentena julgam, com base tanto em argumentos de razo quanto na Escritura e na Tradio, que Nosso Senhor nunca permitir que algum sucessor de So Pedro venha a desfalecer na f. O primeiro propugnador desta sentena parece ter sido Aberto Pighi, telogo holands do sculo XVI, em sua obra Hierarchiae Ecclesiasticae Assertio. Desde ento, numerosos autores tm adotado esta posio. Os mais expressivos dentre ele, pela autoridade de que gozam e pela ateno que dedicaram matria, so: Suarez, So Roberto Bellarmino, o Card. Billot e o canonista francs do sculo XIX, D. Bouix. Eis como o Card. Billot defende sua posio: Admitida a hiptese de que o Papa se tornasse notoriamente hertico, dever-se-ia conceder, sem hesitao, que ele perderia ipso facto o poder pontifcio, dado que por vontade prpria se teria colocado fora do corpo da Igreja, tornando-se infiel (...). Eu disse: admitida a hiptese. Mas afigura-se de longe mais provvel que essa hiptese seja mera hiptese, nunca redutvel a ato, em virtude do que diz So Lucas (22, 32): Roguei por ti, para que a tua f no desfalea; e tu, uma vez convertido, confirma os teus irmos. Que isso deve ser entendido de So Pedro e de todos os seus sucessores, o que atesta a voz da Tradio, e o demonstraremos ex professo adiante, ao tratar do magistrio infalvel do Pontfice Romano. Desde j consideramos isso como absolutamente certo. Ora, ainda que essas palavras do Evangelho digam respeito principalmente ao pontfice enquanto pessoa pblica que ensina ex cathedra, deve-se afirmar que elas se estendem, por certa necessidade, tambm pessoa privada do pontfice no que se refere sua preservao a heresia. Ao pontfice, com efeito, foi atribudo o mnus ordinrio de confirmar os demais na f. Por essa razo, Cristo - que por sua dignidade em tudo atendido - pede para ele o dom da f indefectvel. Mas em favor de quem - pergunto - feito esse pedido? De uma pessoa real e viva, incumbida de confirmar os demais? Ou porventura se dir que indefectvel a f daquele que no pode errar ao estabelecer o que os outros devem crer, mas pessoalmente pode naufragar na f? E - observe-se - ainda que o Pontfice, caindo em heresia notria, perdesse ipso facto o pontificado, no entanto logicamente incidiria em heresia antes de perder o cargo; assim sendo, a defectibilidade na f coexistiria com o mnus de confirmar seus irmos, o que a promessa de Cristo parece excluir de modo absoluto. - Mais ainda: se, considerada a Providncia de Deus, no pode acontecer que o Pontfice incorra em heresia oculta ou meramente interna, muito menos poder ele incorrer em heresia externa e notria, pois esta traria consigo males ainda muitssimo mais graves. Ora, a ordem estabelecida por Deus exige absolutamente que, como pessoa particular, o Sumo Pontfice no possa ser herege, nem sequer perdendo a f apenas interiormente. Pois - escreve So Roberto Bellarmino (De Rom. Pont., lib. IV, c. 6) o Pontfice no s no deve nem pregar a heresia, mas tambm deve sempre ensinar a verdade, e sem dvida o far, dado que o Senhor lhe ordenou que confirme seus irmos. Mas como, pergunto, o Pontfice hertico confirmar os seus irmos na f e pregar sempre a f verdadeira? Deus pode, sem dvida, arrancar do corao hertico a confisso da verdadeira f, como outrora fez falar a mula de Balao. Mas isso seria algo de violento e de no conforme com o modo de proceder da Providncia divina, que dispe todas as coisas com suavidade1. - Finalmente, verificada a hiptese de um Pontfice

Pelas razes adiante expostas (especialmente s pp. 8-15 e 30), no nos parece que o argumento aqui aduzido por So Roberto Bellarmino e pelo Cardeal Billot demonstre a tese por eles sustentada como a mais provvel. H entretanto nesse argumento um resduo inegavelmente verdadeiro: a Providncia no poderia permitir que a adeso do Papa heresia fosse fato freqente e como que habitual. Pelo contrrio, tal fato s pode ser admitido como excepcional, caracterizando uma das mais dramticas e profundas provaes a que esteja sujeita a Igreja militante.

8 que se tornasse notoriamente herege, a Igreja seria lanada em tantas e tais angstias, que j a priori se pode perceber que Deus nunca permitir 1.

A. MATIZES DENTRO DESTA PRIMEIRA SENTENA Entre as posies adotadas pelos defensores desta primeira sentena, existem certas diferenas de matizes, que cumpre pr em relevo. H quem pense que esta sentena constitui verdade de f. Tal foi, por exemplo , o pensamento de Matthaeuccius, telogo franciscano falecido em 1722 2. Outros autores, entre os quais est o Card. Billot, que citamos acima 3, no julgam que esta sentena constitua verdade de f, mas a qualificam como de longe mais provvel, tendendo a extenuar a probabilidade das sentenas opostas. Outros, finalmente, defendem esta posio de modo ainda menos rgido. o caso de Suarez e de So Roberto Bellarmino. No lhes parece que a passagem de So Lucas (22, 32) seja decisiva, ao passo que, segundo eles, certos documentos da Tradio, que admitem a hiptese do Papa herege, tm valor maior do que lhes atribui, por exemplo, o Card. Billot. Notemos como j o tom da argumentao de Suarez difere daquele que pudemos observar na citada passagem do Card. Billot: Embora muitos4 sustentem, com verossimilhana (que o Papa pode cair em heresia), a mim no entanto, em poucas palavras, parece mais piedoso e mais provvel afirmar que o Papa, como pessoa privada, pode errar por ignorncia, mas no com contumcia. Pois embora Deus possa impedir que o Papa herege cause dano Igreja, no entanto o modo mais suave de agir da Providncia faz com que, tendo prometido que o Papa nunca erraria ao definir, Deus em conseqncia providencie para que ele nunca se torne herege. Ademais, o que at agora nunca aconteceu na Igreja deve-se reputar que, por ordem e providncia de Deus, no pode acontecer5.

B. ARGUMENTOS CONTRRIOS A ESTA SENTENA Contra esta primeira sentena pode-se alegar, de um lado, que a citada passagem de So Lucas (22, 32) em geral aplicada apenas aos ensinamentos pontifcios que envolvem infalibilidade; e, de outro lado, que so numerosos os testemunhos da Tradio em favor da possibilidade de heresia na pessoa do Papa.

tomando o prprio exemplo da mula de Balao, dado por So Roberto Bellarmino e por outros seguidores desta primeira sentena, diramos que a Providncia no haveria de permitir que as mulas normal e freqentemente falassem - mas uma mula, a de Balao, falou. 1 Billot, Tractatus de Ecclesia Christi, 1909, tomus I, pp. 617-618. Tambm este ltimo argumento apresentado pelo cardeal Billot no parece concluir. Nosso Senhor, que permitiu malcia dos homens atentar contra sua prpria Pessoa, a ponto de lev-Lo a morrer numa cruz, no poder permitir que a ingratido e a maldade dos homens sujeitem a Santa Igreja a uma nova Via Crucis? Que isso poderia dar-se sem ruptura da promessa de assistncia divina, bvio e foi mesmo prefigurado no fato de que durante a Paixo no se quebrou osso algum do Corpo sagrado de nosso Redentor. 2 Ver Ferraris, Prompta Bibl., verbete Papa, col. 1843, n. 65; col. 1845. Essa passagem de Ferraris reproduzida por Bouix, Tract. de Papa, tom. II, p. 658. A citada afirmao de Matthaeuccius encontra-se em Controv. VII, c. I, n. 7. 3 Ver pp. 7-8. 4 Neste ponto, Suarez remete a So Roberto Bellarmino, De Summo Pont., lib. 4, cap. 7. 5 Suarez, De Fide, disp. X, sect. VI, n. 11, p. 319. - Tambm no nos parece que este ltimos tempos, por exemplo, Nosso Senhor profetizou acontecimentos terrveis (ver Mat. 24, 1-41; Marc. 13,1-31; Luc. 21, 5-33), que sob numerosos aspectos no tero tido precedentes em toda a Histria.

9 1. Sagrada Escritura Quanto ao sentido exato do texto de So Lucas, numerosos telogos sustentam que para o cumprimento da promessa de Nosso Senhor basta que inexistam erros nos documentos infalveis. Assim, concluem no haver razo suficiente para julgar que a confirmao dos irmos postule tambm a indefectibilidade da f do Papa como pessoa privada. Eis como Palmieri, por exemplo 1, expe esse argumento: (...) no necessrio que a f indefectvel seja na realidade distinta da confirmao dos irmos, mas basta que se distinga pela razo. Pois se a pregao da f autntica e solene infalvel, pode confirmar os irmos; por isso, uma nica a f infalvel e a que confirma; sendo infalvel, goza ela tambm do poder de confirmar. A indefectibilidade do Pontfice na f foi pedida para que ele confirmasse os seus irmos; logo, das palavras de Cristo s se pode inferir como necessria aquela indefectibilidade que necessria e suficiente para a consecuo desse fim; e tal a infalibilidade da pregao autntica 2. 2. Tradio Quanto aos documentos da Tradio que admitem a possibilidade de queda do Papa em heresia, indicamos aqui alguns deles. a) Documentos referentes ao Papa Honrio. No existem provas histricas que autorizem a afirmar que o Papa Honrio I tenha sido herege; certo entretanto que suas cartas ao Patriarca Srgio favoreceram a heresia monotelita (segundo a qual em Nosso Senhor h somente uma vontade). Como se trata de favorecimento de heresia por um Papa, e no de heresia propriamente dita, o caso de Papa Honrio no diz respeito ao nosso assunto de modo direto. -nos importante contudo observar que esse caso, mais talvez do que outros anlogos que a Histria registra, deu ocasio a que Papas, Conclios, Santos Bispos e telogos manifestassem sua convico de que no repugna teologicamente a hiptese de queda do Papa em heresia. Assim sendo, apresentamos a seguir tanto documentos que admitem diretamente a possibilidade de um Pontfice herege, quanto outros que s a admitem de modo indireto. Neste segundo caso esto, por exemplo, os documentos que revelam ter-se suspeitado positivamente da ortodoxia do Papa. Como evidente, tal suspeita seria v e absurda para quem julgasse impossvel a defeco do Romano Pontfice na f. Incluem-se tambm neste segundo caso as acusaes de favorecimento de heresia, quando pelos termos em que esto formuladas, ou por outras circunstncias, tornam provvel que na realidade se tenha pelo menos suspeitado positivamente que o Papa fosse herege. - O III Conclio de Constantinopla, VI Ecumnico, declara que analisou epstolas dogmticas do Patriarca Srgio, bem como uma carta escrita por Honrio I ao mesmo Patriarca. E prossegue: tendo verificado estarem elas em inteiro desacordo com os dogmas apostlicos e as definies dos santos conclios e de todos os Padres dignos de aprovao, e pelo contrrio seguirem as falsas doutrinas dos hereges, ns as rejeitamos de modo absoluto e as execramos como nocivas s almas3. Depois de anatematizar os principais heresiarcas monotelitas 4, o Conclio condena Honrio: Julgamos que, juntamente com esses, foi lanado fora da Santa e Catlica Igreja de Deus, e anatematizado, tambm Honrio, outrora Papa de Roma, pois verificamos, por seus escritos
1

No mesmo sentido pronunciam-se: Van Laak, Inst. Theol. Fund. Repert., I, pp. 508-509; Straub, De Eccl. Christi, II, n. 1068, pp. 479-480 (referido por Van Laak, op. cit., pp. 508-509); Dublanchy, Dict. de Theol. Cath., verbete Infaill. du Pape, col. 1717. 2 Palmieri, Tract. de Rom. Pont., pp. 631-632. 3 Denz.-Sch. 550. 4 Denz.-Sch. 551.

10 enviados a Srgio, que em tudo seguiu o pensamento deste ltimo e confirmou seus princpios mpios1. - Condenando Honrio como favorecedor de heresia, o Papa So Leo II (+ 683) escreveu: Anatematizamos tambm os inventores do novo erro: Teodoro, Bispo de Pharan, Ciro de Alexandria, Srgio, Pirro (...) e tambm Honrio, que no ilustrou esta Igreja apostlica com a doutrina da tradio apostlica, mas permitiu, por uma traio sacrlega, que fosse maculada a f imaculada2. Em carta aos Bispos da Espanha, o mesmo So Leo II declara que Honrio foi condenado porque: (...) no extinguiu, como convinha sua autoridade Apostlica, a chama incipiente da heresia, mas a fomentou por sua negligncia 3. E em carta a Ervgio, rei da Espanha, So Leo II repetiu que, com os heresiarcas citados, foi condenado: (...) Honrio de Roma, que consentiu em que fosse maculada a f imaculada da tradio apostlica, que recebera de seus predecessores 4. - Ainda sobre o caso do Papa Honrio, R. Bumer escreve: A seguir, essa condenao (de Honrio) pelo VI Conclio Ecumnico) foi renovada pelos Snodos in Trullo de 692 (Mansi, 11, 938), pelo stimo Conclio geral (Mansi, 13, 377) e pelo oitavo (Mansi, 16, 181). Leo II, que aceitou a deciso do sexto Conclio geral, atenuou a falta de Honrio (...). O relato da condenao de Honrio entrou mesmo no Liber Diurnus. Cada Papa que acabava de ser eleito devia condenar os autores da nova heresia, juntamente com Honrio, que favoreceu os erros deles. O prprio Liber Pontificalis e o brevirio romano mencionavam a condenao, no segundo noturno da festa do Papa So Leo II (...) 5. - Tem todo fundamento histrico, pois, a afirmao de V. Mondello, segundo a qual uma tradio j slida no sculo VIII dizia que o Papa hertico pode ser julgado pelo Conclio 6. - Dentre os documentos escritos a propsito do caso do Papa Honrio, nenhum goza talvez de tanta importncia para o nosso tema quanto a passagem citada a seguir, extrada de um discurso do Papa Adriano II ao VIII Conclio Ecumnico. Como veremos, qualquer que seja o juzo que se faa sobre o caso de Honrio I, temos aqui uma declarao pontifcia que admite a eventualidade de um Papa cair em heresia 7. Eis as palavras de Adriano II, pronunciadas na segunda metade do sculo IX, isto , mais de dois sculos aps a morte de Honrio: Lemos que o Pontfice Romano sempre julgou os chefes de todas as igrejas (isto , os Patriarcas e Bispos); mas no lemos que jamais algum o tenha julgado. verdade que, depois de morto, Honrio foi anatematizado pelos orientais; mas deve-se recordar que ele foi acusado de heresia, nico crime que torna legtima a resistncia dos inferiores aos superiores, bem como a rejeio de suas doutrinas perniciosas 8.
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Denz.-Sch. 552. - Os termos dessa condenao autorizariam a supor que o conclio tenha anatematizado Honrio como herege. No e esse entretanto o sentido geralmente atribudo ao documento. Ademais, o Papa So Leo II, que aprovou o III Conclio de Constantinopla, em outros escritos condenou Honrio apenas como favorecedor de heresia (a seguir apresentamos tais pronunciamentos de So Leo II, para completar a documentao sobre este ponto. Citamos aqui essas passagens do VI Conclio Ecumnico e de So Leo II nos termos das observaes feitas p. 16, incio do item 2a. 2 Denz.-Sch. 563. 3 Denz.-Sch. 561. 4 Denz.-Sch. 561 5 H. Baeumer, verbete Honorius I, in Lexikon fuer theologie und Kirche, 1961 - citado por Hans Kueng, Structures..., pp. 304-305. 6 V. Mondello, La Dottrina del Gaetano..., p. 25; ver tambm p. 164 - O autor reproduz, nesses tpicos, afirmao feita por V. Martin em sua obra Les Origines du Gallicanisme, tom. II, cap. I, pp. 12-13. Como patente, o termo julgado no indica necessariamente, nessa passagem de V. Mondello, que o Conclio possa emitir um verdadeiro julgamento sobre o Papa. Mas no contexto o termo significa, segundo os autores tradicionais, que o Conclio pode pronunciar-se sobre quem foi Papa e deixou de o ser por ter incidido em heresia. - Explanamos esse problema mais pormenorizadamente s pp. 21 (nota 1) e 32 (item 5 e nota 10). 7 p. 14 citamos um comentrio nesse sentido, de So Roberto Bellarmino, ao texto aqui referido. 8 Adriano II, alloc. III lecta in Conc. VIII, Act. 7 - citado por Billot, Tract. de Eccl. Christi, tom. I, p. 619 - Ver tambm HefeleLeclercq, tome V, pp. 471-472.

11 b) Durante o Pontificado de Pascoal II (1099-1118), a questo das investiduras abalou uma vez mais a Cristandade. O Imperador Henrique V, tendo aprisionado o Papa, dele extorquiu concesses e promessas inconciliveis com a doutrina catlica. Recuperando a liberdade, Pascoal II hesitou por muito tempo em desfazer os atos que praticara mediante coao. Embora advertido repetidas vezes por Santos, Cardeais e Bispos, sua retratao e a esperada excomunho do Imperador eram sempre por ele postergadas. Comeou ento a erguer -se em toda a Igreja um murmrio contra o Papa, qualificando-o de suspeito de heresia e conjurando-o atrs sob pena de perder o Pontificado. Citamos aqui alguns fatos e documentos da luta que Santos, Cardeais e Bispos moveram contra Pascoal II. Ver-se-, assim, que a teologia da poca admitia a hiptese de um Papa herege e julgava que este, em razo de tal delito, perderia o Pontificado 1. - So Bruno, Bispo de Segni e Abade de Monte cassino, estava testa do movimento contrrio a Pascoal II na Itlia. No se possui nenhum documento em que ele tenha declarado de modo insofismvel que julgava o Papa suspeito de heresia. No entanto, essa a acusao que suas cartas e seus atos insinuam inequivocamente. A Pascoal II, ele escreveu: (...) Eu vos estimo como a meu pai e senhor (...). Devo amar-vos; porm devo amar mais ainda quele que criou a vs e a mim. (...) Eu no louvo o pacto (assinado pelo Papa), to horrendo, to violento, feito com tanta traio, e to contrrio a toda piedade e religio. (...) Temos os Cnones; temos as constituies dos Santos Padres, desde os tempos dos Apstolos at vs. (...) Os Apstolos condenam e expulsam da comunho dos fiis todos aqueles que obtm cargos na Igreja atravs do poder secular. (...) Esta determinao dos Apstolos (...) santa, catlica, e quem quer que a ela contradiga, no catlico. Pois somente so catlicos os que no se opem f e doutrina da Igreja catlica. E, pelo contrrio, so hereges os que se opem obstinadamente f e doutrina da Igreja catlica. (...)2. Em outra carta, So Bruno frisa que s considera hereges os que negam os princpios catlicos sobre a questo das investiduras, e no os que na ordem concreta, pressionados pelas circunstncias, agem em desacordo com a doutrina verdadeira3. - A ressalva no entretanto suficiente para eximir Pascoal II. da suspeio de heresia, uma vez que este, mesmo cessada a coao, se recusava a reparar o mal praticado. O Papa deu-se bem conta de que So Bruno no afastava a hiptese de declar-lo destitudo, pois resolveu depor o Santo do influente cargo de Abade de Montecassino, sob a seguinte alegao: A no ser que eu o afaste da direo do Mosteiro, ele com os seus argumentos tirar de mim o governo da Igreja4. E quando, afinal, o Papa se retratou, diante de um Snodo reunido em Roma para examinar a questo, So Bruno de Segni exclamou: Deus seja louvado! Pois eis que o prprio Papa condena esse pretenso privilgio (sobre a investiduras pelo poder temporal), que hertico5. Com essa frase, So Bruno pela primeira vez dava a entender publicamente o quanto suspeitava da ortodoxia de Pascoal II. Diante disso seus inimigos protestaram energicamente; entre eles sobressaa o Abade de Cluny, Jean de Gaete, o qual - lemos em Hefele-Leclercq - no queria permitir que se acusasse o Papa de heresia6 - So Bruno de Segni no foi o nico Santo da poca que admitiu a possibilidade de heresia em Pascoal II. Em 1112, o Arcebispo Guido de Vienne, futuro Papa Calisto II, convocou um Snodo provincial, a que compareceram, entre outros Bispos, Santo Hugo de Grenoble e So Godofredo de
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Neste caso, como no do Papa Honrio, no nosso objetivo tomar posio quanto questo histrica. Queremos apenas mostrar que telogos de peso admitiram a possibilidade de heresia na pessoa do Sumo Pontfice. 2 Carta de So Bruno de Segni a Pascoal II, escrita em 1111 - P.L., tom. 163, col. 463. Ver tambm: Baronius, Annales, ad ann. 1111, n. 30, p. 228; Hefele-Leclercq, tom. V, part. I, p. 530. 3 Carta aos Bispos e Cardeais: P.L., tom. 165, col. 1139. - Ver ainda a carta de So Bruno ao Bispo de Oporto: P.L., tom. 165, col. 1139, citada tambm por Baronius, Annales, ad ann. 1111, n. 31, p. 228. 4 Citado por Baronius, Annales, ad ann. 1111, n. 32, p. 228. Ver tambm: Hefele-Leclercq, tom. V, part. I, p. 530; Rohrbacher, Hist. Univ. de lEgl. Cath., tome XV, p. 130. 5 Citado por Hefele-Leclercq, tom. V, part. I, p. 555. 6 Hefele-Leclercq, tom. V, part. I, p. 555.

12 Amiens. Com a aprovao desses dois Santos, o Snodo revogou os decretos arrancados pelo Imperador ao Papa e enviou a este ltimo uma carta onde lemos: Se, como absolutamente no cremos, escolherdes uma outra via, e vos negardes a confirmar as decises de nossa paternidade, valha-nos Deus, pois assim nos estareis afastando de vossa obedincia1. Essas palavras contm uma ameaa de ruptura com Pascoal II, s explicvel pelo fato de que no esprito dos Bispos reunidos em Vienne se conjugavam trs noes: em primeiro lugar, estavam eles convencidos de que constitura heresia negar a doutrina da Igreja sobre as investiduras; em segundo lugar, suspeitavam que o Papa houvesse abraado essa heresia; e, em terceiro lugar, consideravam que um Papa eventualmente herege perderia o cargo, no mais devendo, portanto, ser obedecido2. Essa interpretao confirmada, de modo a eliminar qualquer dvida, pelas cartas escritas na ocasio por Santo Ivo de Chartres, s quais a seguir aludiremos3. Depois de narrar os acontecimentos do Snodo de Vienne, Hefele-Leclercq escreve: O resultado foi que, a 20 de outubro desse mesmo ano, o Papa confirmou, numa carta breve e em termos vagos, as decises tomadas em Vienne, e elogiou o zelo de Guido. Foi o receio de um cisma que levou o Papa a tomar essa atitude4. - Em desabono desse Snodo provincial de Vienne, poder-se-ia argumentar que um outro Santo, o Bispo Ivo de Chartres, recusou-se a dele participar alegando que a ningum cabia julgar o Papa5. No pretendemos aqui estudar a Histria do Snodo de Vienne. Citamos apenas a fim de mostrar que, na poca, dois Santos e um futuro Papa tomaram em relao a Pascoal II uma atitude fundada nos princpios de que pode haver um Papa herege, e de que em tal caso o Pontfice perde o cargo. Portanto, ser unicamente sob este ponto de vista que nos ocuparemos em analisar a posio de Santo Ivo de Chartres. Tambm ele era contrrio s concesses feitas por Pascoal II ao Imperador. Dizia que o Papa deveria ser advertido e exortado pelos Bispos, a fim de que reparasse o mal praticado. Divergia porm do Snodo de Vienne, porque no considerava que a atitude do Papa na questo das investiduras envolvesse heresia6. Afirmava, em conseqncia, que Pascoal II no poderia ser submetido ao juzo dos homens, por mais graves que houvesse sido suas fraquezas. No entanto, Santo Ivo reconhecia explicitamente em sua carta - o que constitui para ns mais um testemunho importante sobre a possibilidade de defeco do Papa na f - que o Pontfice eventualmente herege perderia o cargo. Eis suas palavras:

Citado por Bouix, Tract. de Papa, tom. II, p. 650 - Ver tambm: Hefele-Leclercq, tom. V, part. I, p. 536; Rohrbacher, Hist. Univ. de lEgl. Cath., tome XV, p. 61. 2 No mesmo sentido, pronunciou-se Geoffroi, Abade-Cardeal de Vendme: ver Rohrbacher, Hist. Univ. de lEgl. Cath., tome XV, pp. 63-64. 3 Cartas citadas nesta mesma pgina. 4 Hefele-Leclercq, tom. V, part. I, pp. 536-537. 5 Ver: Bouix, Tract. de Papa, tom. II, pp. 650-651; Rohrbacher, Hist. Univ. de lEgl. Cath., tom XV, pp. 61-63. Santo Ivo de Chartres, que tomou tal deciso juntamente com outros Bispos, explica sua atitude em carta endereada ao Arcebispo de Lion (P.L., 162, 238 ss.). 6 Segundo parece, essa disputa que dividia at mesmo os Santos que se opunham a Pascoal II, originava-se de certa confuso que pairava em torno do conceito de herege. Uns diziam que, como o Papa no afirmara a heresia, no era herege. Outros sustentavam que, tendo agido de modo contrrio a um dogma definido, ele era herege. A teologia posterior esclareceu melhor o princpio de que possvel incidir em heresia no s negando explicitamente um dogma, mas tambm praticando atos que revelem de modo inequvoco um esprito hertico (desenvolvemos esse tema no artigo Atos, gestos, atitudes e omisses podem caracterizar o herege, em Catolicismo, n. 204, dezembro de 1967). Portanto, Santo Ivo tinha razo ao sustentar que pelo mero fato de agir de forma oposta a um dogma, Pascoal II no se tornava herege. Mas, por seus escritos, no se v que ele tenha considerado o outro aspecto da questo: o agir continuamente num sentido contrrio a um dogma pode ser suficiente para caracterizar o herege. E, por seu lado, os Bispos reunidos em Vienne estavam com a razo ao dizerem que possvel cair em heresia no apenas por palavras, mas tambm por atos; mas no consta que eles tenham tido em vista que semelhantes atos s caracterizam o herege quando, considerados em todas as suas circunstncias, revelam de modo inequvoco um esprito hertico. A simples pusilanimidade, por exemplo, ainda que continuada, no constitui heresia. Tal teria sido, segundo os historiadores em geral admitem, o caso de Pascoal II.

13 (...) no queremos privar as chaves principais da Igreja (isto , o Papa) de seu poder, qualquer que seja a pessoa colocada n a S de Pedro, a menos que se afaste manifestamente da verdade evanglica1. Portanto, a atitude tomada por Santo Ivo de Chartres no se ope, sob o ponto de vista que no momento nos ocupa, de So Godofredo de Amiens e Santo Hugo de Grenoble; mas, pelo contrrio, a corrobora2. c) De Graciano a nossos dias. No Decretum de Graciano figura o seguinte cnon, atribudo a So Bonifcio mrtir: Nenhum mortal ter a presuno de argir o Papa de culpa, pois, incumbido de julgar a todos, por ningum deve ser ele julgado, a menos que se afaste da f3. No Dictionnaire de Thologie Catholique, Dublanchy fornece alguns dados expressivos sobre a influncia desse cnon na fixao do pensamento medieval a respeito da questo do Papa herege: Encontra-se no Decretum de Graciano essa assero atribuda ao So Bonifcio, Arcebispo de Mogncia, e j citada como dele pelo Cardeal Deusdedit (+ 1087) e por Santo Ivo de Chartres, Decretum, V, 23 (...). Depois de Graciano, essa mesma doutrina se encontra at nos partidrios mais convictos dos privilgios pontifcios. Inocncio III a ela se refere num de seus sermes (...). Em geral os grandes telogos escolsticos no deram ateno a essa hiptese; mas os canonistas dos sculos XII e XIII conhecem e comentam o texto de Graciano. Todos admitem sem dificuldade que o Papa pode cair em heresia, como e qualquer outra falta grave. eles se preocupam apenas em investigar porque e em que condies pode ele, nesse caso, ser julgado pela Igreja4. - Trecho de sermo do Papa Inocncio III: A f para mim a tal ponto necessria que, tendo a Deus como meu nico juiz quanto aos demais pecados, no entanto somente pelo pecado que cometesse em matria de f, poderia eu ser julgado pela Igreja5. - Compreende-se pois quanta razo tem V. Mondello para escrever: No poucos na Idade Mdia admitiam que o Papa herege poderia ser julgado6 pelo Conclio; podemos at dizer que era doutrina comunssima naquele tempo, mesmo entre os prprios defensores do Papa7. - Para mostrar que a Tradio fornece razes de peso contra a primeira sentena enumerada por So Roberto Bellarmino - de acordo com a qual um Papa no poderia tornar-se herege - cremos que no aqui necessrio estender nossas indagaes aos sculos posteriores. Com efeito, nos captulos seguintes aduziremos muitos documentos dos ltimos seis sculos, de modo que seria suprfluo indic-los desde j.

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P.L., tom. 162, col. 240. O Decretum atribudo a Santo Ivo de Chartres contm tambm uma referncia possibilidade de um Papa herege, como indicamos p. 13. No lhe damos especial destaque porque sua autoria hoje posta em dvida. entretanto inegvel que a esse Decretum se reconhece no pequeno valor como expresso do pensamento medieval. 3 Pars I, dist. 40, cap. 6, cnon Si Papa. - o Decretum de Graciano foi composto na primeira metade do sculo XII, provavelmente por volta de 1140. 4 Dublanchy, verbete Infaillibilit du Pape, no Dict. de Thol. Cath., cols. 1714-1715. - Tambm um outro cnon de Graciano interpretado, por autores como Caietano (De Comparatione..., p. 170) e Suarez ( De Fide, disp. X, cap. VI, n. 15, p. 320), no sentido de que declara o Papa herege privado do cargo. Trata-se do cap. Oves (C. 13, c. 2, q.7), atribudo ao Papa Santo Eusbio (esse cnon seria do pseudo-Isidoro, segundo conclui Bernardi, Gratian. Canon. Genuin., pars II, tom. II, cap. 29, p. 138, citado por Phillips, Du Droit Eccl., vol. I, pp. 179-180). 5 Citado por Billot, Tract. de Eccl. Christi, tom. I, pp. 618-619. - Ver tambm Sermo IV in cons. Pont., P.L. 217, 670. - Embora tais pronunciamentos evidentemente no sejam definies de f, tm entretanto grande autoridade, por partirem de um Papa que foi defensor intransigente e destemido. 6 Sobre a acepo no conciliarista do termo julgado, neste contexto, ver a nota 6 da p. 10. 7 V. Mondello, La dottrina del Gaetano..., p. 25.

14 C. TRPLICA DOS DEFENSORES DESTA SENTENA De que razes se valem os partidrios da primeira sentena para fazer frente a semelhante testemunhas da Tradio, e a tantos outros que poderiam ser alegados? Alguns desses autores, como So Roberto Bellarmino e Suarez, reconhecem liminarmente que tais documentos debilitam a tese da impossibilidade de um Papa herege. H todavia quem procure contestar o valor desses documentos. o caso, por exemplo, do Cardeal Billot1. Sustenta ele que a alocuo de Adriano II nada prova, uma vez que o Papa Honrio na realidade no teria sido herege; contesta a autenticidade do cnon Si Papa de Graciano; v nas palavras de Inocncio III apenas uma hiprbole oratria. De qualquer forma, entretanto, o Card. Billot no nega - nem poderia negar - que a Igreja tenha sempre deixado em aberto a questo da possibilidade de heresia na pessoa do Papa. Ora, esse fato, s por si, constitui argumento de peso na avaliao dos dados da Tradio. o que pe em relevo So Roberto Bellarmino na passagem seguinte, em que refuta, com trs sculos de antecedncia, o seu futuro irmo no cardinalato e na gloriosa milcia inaciana: Sobre isso deve-se observar que, embora seja provvel que Honrio no tenha sido herege, e que o Papa Adriano II, iludido por documentos falsificados do VI Conclio, tenha errado ao julgar Honrio como herege, no podemos no entanto negar que Adriano, juntamente com o Snodo romano e mesmo com todo o VIII Conclio geral, foi de parecer de que em caso de heresia o pontfice romano pode ser julgado2.

D. UMA SENTENA APENAS PROVVEL Como j observamos em notas breves 3, em geral os partidrios desta primeira sentena no se recusam a estudar qual o procedimento a ser adotado caso o Papa incida em heresia. Agem assim porque no consideram sua posio absolutamente certa, mas reconhecem que as demais opinies gozam pelo menos de probabilidade extrnseca. Isso explica o fato, primeira vista estranho, de que adeptos desta sentena sejam muitas vezes apontados como partidrios, tambm, de outras. - Eis como Suarez expe o seu pensamento sobre esse ponto: Parece consentneo com a suave providncia de Deus o nunca permitir que erre contra a f aquele a quem nunca permitir que ensine o erro. Por isso se diz que essas duas promessas esto includas naquelas palavras Roguei por ti, Pedro, para que a tua f no desfalea. Como, entretanto, essa sentena no geralmente aceita e os Conclios gerais algumas vezes admitiram a referida hiptese (de heresia num Papa), supondo-a assim pelo menos possvel, deve-se dizer que, se se fizer hertico, o Papa no decair ipso facto de sua dignidade, em razo da perda da f, mas (... etc.)4 - E So Roberto Bellarmino escreve: (...) sobre esse assunto h cinco opinies. A primeira de Alberto Pighi (Hierarch. Eccles., lib. 4, cap. 8), para quem o Papa no pode ser herege e portanto no pode ser deposto em caso algum. Essa sentena provvel e pode ser defendida com facilidade, como depois mostraremos nos lugar devido. Como, porm, no certa, e como A OPINIO COMUM EM CONTRRIO, til examinar que soluo dar questo, caso o Papa possa ser herege 5. Sobre o mesmo assunto, tambm esclarecedora a passagem seguinte, de um eminente telogo contemporneo, o jesuta espanhol Pe. Joaquim Salaverri:
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Tract. de Eccl. Christi, tom. I, pp. 618-620. Ver tambm: Bouix, Tract. de Papa, tom. II, pp. 658-659; Phillips, Du Droit Eccl., vol. I, pp. 179-180. 2 So Roberto Bellarmino, De Rom. Pont., lib. II, cap. 30, p. 418. 3 Ver nota ao quadro sinptico na p. 5. 4 Suarez, De Legibus, lib. IV, cap. 7, n. 10, p. 361. - A seguir, Suarez defende a sua sentena ( pp. 21-23). 5 So Roberto Bellarmino, De Rom. Pont., lib. II, cap. 30, p. 418. - As maisculas so nossas.

15 Como pessoa privada, pode o Papa cair em heresia? Sobre essa questo os telogos disputam. A ns parece mais piedoso e mais provvel admitir que Deus cuidar, por sua Providncia, que nunca um Papa seja herege. Pois esta sentena, sustentada por So Roberto Bellarmino e Suarez, foi tambm louvada no I Conclio do Vaticano pelo Bispo Zinelli, relator da F, nos seguintes termos: Confiados na Providncia sobrenatural, julgamos bastante provvel que isso nunca acontea. Mas Deus no falta nas coisas necessrias; portanto, se Ele permitir to grande mal, no faltaro os meios para remediar tal situao (Conc. Vatic., Mansi 52, 1109) 1.

Salaverri, De Eccl. Christi, p. 718.

16 CAPTULO III SEGUNDA SENTENA : CAINDO EM HERESIA, EMBORA MERAMENTE INTERNA, O PAPA PERDE IPSO FACTO O PONTIFICADO Os adeptos desta segunda sentena no excluem, em razo dos argumentos j indicados1, que o Papa possa tornar-se herege. E, admitindo haver incompatibilidade completa entre a heresia e a jurisdio eclesistica - sobretudo a jurisdio pontifcia - sustentam que o Papa herege perde ipso facto o cargo, antes mesmo de exteriorizar a sua heresia. a) Em favor desta sentena militam diversos argumentos, que Suarez expe e posteriormente refuta2. Depois de mostrar, com base em passagem da Escritura, que a f fundamento da Igreja, Suarez escreve: Portanto, se a f fundamento da Igreja, tambm fundamento do Pontificado e da ordem hierrquica da Igreja. Isso se confirma pelo fato de que essa a razo apresentada para explicar que Cristo tenha pedido a So Pedro uma profisso de f antes de lhe prometer o Papado (Mat. 16). Segunda confirmao: com freqncia os Padres dizem que quem no tem f no pode gozar de jurisdio na Igreja: So Cipriano (referido no cap. Novatianus , 7, q. 1; cap. Didicimus, 24, q. 1), Santo Ambrsio ( cap. Verbum, de Poenitentia, q. 1), So Gelsio (c. Achatius, 1) e Alexandre II (cap. Audivimus, 24, q. 1), Santo Agostinho (epist. 48 ad Vicent.; lib. de Pastoribus), Santo Toms (II-II, q. 39). Terceira confirmao, atravs de um argumento muito simples: o herege no membro da Igreja; logo, tambm no a cabea. Ainda: o herege nem sequer deve ser cumprimentado, mas deve ser absolutamente evitado, como ensinam So Paulo (Tit., 3) e So Joo (II Epist.); muito menos, portanto, deve ser obedecido. Finalmente: o Pontfice hertico nega Cristo e a verdadeira Igreja; logo, nega tambm a si prprio e a seu cargo; logo est por isso mesmo privado desse cargo3. b) As razes que militam contra esta segunda sentena fundamentam-se sobretudo no carter visvel da Igreja, em funo do qual impossvel admitir a perda de jurisdio por uma razo de si incognoscvel pelos fiis. Eis como Suarez desenvolve sua argumentao a respeito: A perda da f por heresia meramente interna no acarreta a perda do poder de jurisdio (...). Isso se prova em primeiro lugar pelo fato de que o governo (eclesistico) se tornaria muito incerto caso o poder dependesse de pensamentos e culpas interiores. Outra prova: dado que a Igreja visvel, cumpre que o seu poder governativo seja a seu modo no de meras cogitaes mentais. Esta uma razo a priori, pois em tal caso a Igreja no retira o poder atravs de seu direito humano, uma vez que no julga do que interno, como diremos adiante. E o poder tambm no tirado por fora do mero direito divino, porque este ou natural, vale dizer, conatural aos prprios dons sobrenaturais, ou estabelecido por determinao positiva. O primeiro membro do dilema no pode ser aceito, porque pela prpria natureza das coisas no se pode demonstrar uma conexo necessria entre a f e o poder de jurisdio; e tambm porque o poder de ordem ainda mais sobrenatural, e no entanto no se perde, o que constitui verdade de f, como se expe mais amplamente no tratado dos Sacramentos em geral, e como ensina So Toms (II-II, q. 39, a. 3). Portanto, embora a f seja fundamento da santificao e dos dons que a ela pertencem, no contudo fundamento dos demais poderes e graas, que so concedidos em benefcio dos outros homens. O segundo membro do dilema se elimina com a simples observao de que pela Tradio nem pela Escritura possvel
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Neste assunto, como evidente, os argumentos a favor de uma sentena constituem em geral objees s demais, e vice-versa. Assim sendo, no captulo dedicado a cada sentena exporemos apenas as razes e as contra-razes que contenham algo de novo. No presente caso, no necessrio indicar os fundamentos da tese de que o Papa pode tornar-se herege, pois esto eles enunciados nas objees levantadas contra a sentena anterior (pp. 8-13). 2 Nos ltimos sculos, nenhum autor de que tenhamos notcia defendeu esta sentena. Dentre os antigos, seu principal propugnador foi o Cardeal Torquemada (tio do inquisidor de mesmo nome - ver nota 1 da p. 37). 3 Suarez, De Fide, disp. X, sect. VI n. 2, p. 316.

17 demonstrar a existncia desse direito divino-positivo. Finalmente, consentneo com a razo que, assim como a jurisdio eclesistica s conferida atravs de alguma ao humana - quer seja esta apenas designativa, isto , eletiva da pessoa, como no caso do Sumo Pontfice, quer seja colativa do poder, como nos demais casos - assim tambm no deva ser retirada seno atravs de alguma ao externa, pois em ambas as situaes deve ser guardada a devida proporo, atendendo-se condio e natureza do homem1. c) Sentena hoje abandonada. Como vimos, esta segunda sentena - da perda do Pontificado por heresia meramente interna - radica-se na tese, hoje abandonada pela maioria dos telogos, de que mesmo a heresia no exteriorizada determinaria a perda da condio de membro da Igreja 2. Entre essas duas posies no existe, contudo, um nexo necessrio. Assim que o Card. Journet, embora admitindo que a heresia apenas interna exclui da Igreja 3, propende entretanto para a sentena de que o Papa herege no est ipso facto destitudo4. Tambm Suarez considera que o herege interno deixa de ser membro da Igreja5,mas exige um ato declaratrio para que o Papa hertico decaia da sede de Pedro6. Em termos mais genricos, oportuno observar desde j que, embora exista um nexo ntimo entre a excluso da Igreja e a perda do Papado, grande nmero de telogos no julga entretanto que a primeira determine ipso facto a segunda7. Compreende-se, pois, que tenha sido completamente abandonada pelos telogos a sentena de acordo com a qual a heresia meramente interna determina a perda do Pontificado.

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Suarez, De Legibus, lib. IV, cap. VII, n. 7, p. 360. As diversas posies dos telogos sobre o momento em que o herege deixa de ser membro da Igreja, podem ser vistas em Salaverri, De Eccl. Christi, pp. 881-882. 3 Ver Journet, LEglise..., vol. II, p. 575, nota 3; p. 821, nota 3; p. 1064 (onde cita um tpico da Bula Ineffabilis Deus, de Pio IX). 4 Ver Journet, LEglise..., vol. II, p. 821, nota 3. 5 Ver Salaverri, De Eccl. Christi, p. 881. 6 Ver texto de Suarez que citamos s pp. 21-23.) 7 Ver as consideraes que, a esse propsito, fazem Suarez (pp. 21-23) e So Roberto Bellarmino (p. 27).

18 CAPTULO IV TERCEIRA SENTENA: AINDA QUE CAIA EM HERESIA NOTRIA, O PAPA NUNCA PERDE O PONTIFICADO Esta terceira sentena - que So Roberto Bellarmino qualifica de muito improvvel1 - defendida por um nico telogo, dentre os 136 antigos e modernos cuja posio sobre a matria pudemos verificar. Trata-se do canonista francs D. Bouix (+ 1870), que argumenta nos seguintes termos2: No h razo suficiente para pensar que Cristo tenha determinado que o Papa hertico possa ser deposto. A razo alegvel em favor dessa deposio seria o enorme mal que adviria para a Igreja caso tal Papa no fosse destitudo. Ora, essa razo no vale: pois, de um lado, o Papa herege no constitui um mal to grande que necessariamente leve a Igreja runa e destruio 3; e, de outro lado, a deposio seria um remdio muito pior que o prprio mal4. Em primeiro lugar, portanto, dissemos que a heresia papal de que aqui se trata no constitui um mal to grave que necessariamente obrigue a pensar que Cristo desejaria a deposio de tal Pontfice. Trata-se, com efeito, de heresia exclusivamente privada5, isto , professada pelo Pontfice Pontfice no enquanto Pastor da Igreja e em seus decretos e atos papais, mas somente enquanto doutor privado e apenas em seus ditos e escritos particulares. Ora, desde que o Papa ensine a verdadeira f sempre que definir e se pronunciar como Pontfice, os fiis estaro suficientemente seguros, ainda que seja sabido, ao mesmo tempo, que o prprio Papa adere privadamente a alguma heresia. Com facilidade todos compreenderiam que seria destituda de autoridade a sentena propugnada pelo Papa como doutor privado, e que s se lhe deveria obedecer quando definisse e impusesse verdades de f oficialmente e com a autoridade pontifcia. Se algum, apesar disso, insistir em que a heresia privada do Papa poderia ser a tal ponto nociva que Cristo no poderia deixar sua Igreja sem remdio contra to grande mal6, respondemos que tambm ns mais provavelmente pensamos assim; mas como remdio apontamos a especial Providncia de Cristo para que o Papa no caia em heresia, nem mesmo enquanto doutor privado. Negamos absolutamente, contudo, que Cristo tenha podido estabelecer como remdio a deposio do Papa. Pois - essa nossa segunda assero - semelhante remdio seria pior de que o prprio mal. Com efeito, ou se supe que essa deposio seria realizada por Cristo mesmo, assim que o Papa fosse declarado herege pelo Conclio geral, conforme a doutrina de Suarez, ou se supe que seria realizada em virtude da autoridade do prprio Conclio geral. Ora, em ambos os casos o mal seria agravado, e no sanado. Pois a doutrina segundo a qual Cristo mesmo deporia o Papa herege assim
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De Rom. Pont., lib. II, cap. 30, p. 418. Como se ver pelas pginas que seguem, Bouix julga mais provvel que o Papa no possa cair em heresia; mas, admitida a hiptese de tal queda, sustenta que o Pontfice conservaria o cargo. - Note-se tambm que Bouix afirma explicitamente que diante de um Papa herege os fiis no deveriam permanecer inertes, mas sim resistir s suas determinaes inquas. (Sobre o direito de resistncia, mesmo pblica, a decises da autoridade eclesistica, ver pp. 53 ss.). 3 Bouix argumenta aqui de modo hiperblico. Nunca autor algum disse que a Igreja seria necessariamente levada runa e destruio caso o Papa herege conserve o Pontificado. O que constitui sentena comum - que Bouix parece subestimar ou mesmo negar - que a permanncia de tal Papa no cargo acarretaria males enormes para a Igreja e a salvao das almas, pois a heresia alastra-se como o cncer (II Tim. 2, 17 - ver tambm o comentrio de Suarez a essa passagem, por ns citado s pp. 22-23) e, uma vez eventualmente instalada na S de Pedro, constituiria um perigo para a f (...) iminente e entre todos gravssimo (Pietro Ballerini, texto que citamos s pp. 27-28). 4 A principal razo alegvel contra a permanncia do Papa herege no cargo no o mal que da adviria para a Igreja, mas a incompatibilidade existente entre a heresia e a jurisdio eclesistica, como expomos s pp. 30-31. Ver tambm as exposies que a esse respeito fazem So Roberto Bellarmino (p. 27) e Pietro Ballerini (pp. 27-28).Quanto afirmao de que a perda do Pontificado pelo Papa herege acarretaria males maiores do que sua permanncia no cargo, ver a nota 3 da p. 21. 5 Nesta passagem, Bouix no considera todas as hipteses possveis. Diz ele que se trata de heresia exclusivamente privada, uma vez que o Papa no erra quando define e impe verdades de f. Ora, haveria um terceiro caso a enumerar: o de documentos pontifcios oficiais que entretanto no definem verdades de f. E nesses no de se excluir a possibilidade de erros e mesmo de heresias, como mostramos nos captulos IX e X desta Parte I, s pp. 41-52. Portanto, o argumento aqui apresentado por Bouix no conclui, uma vez que se baseia numa diviso inadequada. 6 Note-se que Bouix procura aqui refutar o texto de Suarez que apresentamos p. 22.

19 que o Conclio geral o declarasse herege, no passa de uma opinio, por muitos rejeitada, e da qual lcito, a quem quer que seja, discordar. O prprio Suarez julga essa opinio menos provvel, uma vez que reputa mais provvel que no possa haver um Papa herege, nem mesmo privadamente. Assim sendo, mesmo depois de declarado por um Conclio geral que determinado Papa seria herege, absolutamente no se tornaria certo que esse Papa estaria deposto; e em semelhante dvida dever-se-ia antes continuar a acatar sua autoridade1. Se outro Papa fosse eleito, no s seria de legitimidade incerta, mas deveria mesmo ser tido como intruso. Portanto, o remdio de uma deposio feita por Cristo no momento da declarao conciliar, no s no remediaria o mal, mas criaria um mal muito mais grave, a saber, um cisma intrincadssimo. Logo, de modo algum se tambm no se deve pensar que Ele estabeleceu como remdio a deposio pela autoridade do prprio Conclio. Pois, alm de ser impossvel a deposio do Papa pelo Conclio 2, como adiante se dir, seguir-se-ia um mal maior se isso fosse possvel. De fato, a concesso ao Conclio, por Cristo, de tal autoridade sobre o Papa herege, no mais que simples opinio, comunissimamente rejeitada pelos doutores catlicos, e mesmo intrinsecamente inadmissvel, como se demonstra facilmente. Logo, aps tal deposio, absolutamente no se tornaria certo que o Papa hertico teria sido privado do primado pontifcio. Quem houvesse sido eleito em seu lugar seria tido por muitos como intruso, e enquanto tal seria licitamente rejeitado. Essa medida, portanto, no traria um remdio, mas sim o cisma, a confuso e a dissenso3. Seria sumamente nocivo Igreja - escreve ainda Bouix - que o Papa fosse ipso facto deposto por ser herege. Pois isso se faria quer apenas por heresia notria e pblica, quer tambm por heresia externa oculta, quer por heresia interna. Se fosse por heresia pblica e notria, surgiriam dvidas quanto ao grau de notoriedade ou infmia necessrio para que o Pontfice fosse considerado destitudo do Papado4. Da adviriam cismas e tudo se tornaria incerto, mormente se, a despeito da alegada notoriedade, o Papa conservasse o cargo pela fora ou por qualquer outro meio, e continuasse a exercer muitos atos de seu mnus. Se a destituio se fizesse em razo de heresia externa mas oculta, surgiriam males ainda maiores. Pois todos os atos de tal Pontfice ocultamente herege seriam nulos e invlidos, mas isso s seria do conhecimento de poucas pessoas. Semelhante inconveniente seria ainda maior, como claro, se o Papa fosse ipso facto deposto em razo de heresia interna5. (...) A f no necessria para que o homem seja capaz de jurisdio eclesistica e possa exercer verdadeiro atos que exijam tal jurisdio. Pois em caso de necessidade extrema o sacerdote herege pode absolver, como se ensina nos tratados sobre a penitncia e as censuras, e no entanto a absolvio exige e supe a jurisdio. Ademais, o poder de ordem, que a seu modo superior, pode perdurar sem a f, ou seja, com a heresia; portanto tambm o pode a jurisdio eclesistica. (...) Aos textos em que alguns Padres ensinam que quem no tem f no pode ter jurisdio na Igreja, responde-se: isso deve ser entendido no sentido de que sem a f a jurisdio eclesistica no pode ser exercida convenientemente, e no sentido de que o herege merece ser privado de jurisdio;
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Bouix tem razo quando afirma que, havendo dvida, se deveria continuar a acatar a autoridade do Papa naquilo que no se opusesse aos princpios da f. Pois a perda da jurisdio s se efetiva quando demonstrada (melior est conditio possidentis). Cremos entretanto que a dvida a que alude Bouix pode hoje ser dirimida pela ao conjugada dos telogos, pois h elementos para que eles cheguem a uma sentena comum sobre o assunto (ver pp. 2 e 33). 2 Neste ponto Bouix tem indubitavelmente toda a razo, pois o Conclio s poderia depor o Papa por autoridade prpria caso fosse a ele superior. E dogma de f que o Conclio no est em hiptese alguma, acima do Papa. - Sobre o sentido no conciliarista do termo deposio, ver a nota 3 da p. 21. 3 Bouix, Tract. de Papa, tom. II, pp. 670-671. 4 Tambm aqui no nos parece que assista razo a Bouix. So numerosos os direitos e deveres que se baseiam em fatos concretos cuja complexidade pode oferecer margem a discusses. No contudo por isso que se h de negar, em princpio, a existncia de tais direitos e deveres. Em relao ao desacordo que poderia surgir entre os telogos no caso aqui analisado por Bouix, vale o que dissemos (pp. 1-2) sobre a necessidade de um maior aprofundamento de toda a questo do Papa herege. 5 O argumento de Bouix contra a perda do Pontificado por um Papa apenas ocultamente herege, ou apenas internamente herege, nos parece decisivo. Fundamenta-se no carter visvel da Igreja, como observamos p. 32. Note-se que a hiptese de heresia meramente interna corresponde segunda sentena enumerada por So Roberto Bellarmino (ver, no quadro sinptico da p. 5, a posio B-II-1; e ainda as pp. 16-17), enquanto a hiptese de heresia externa mas oculta constitui uma das subdivises que introduzimos na quinta sentena de So Roberto Bellarmino (ver, no quadro sinptico da p. 6, as observaes posio B-II-2; e ainda as pp. 28-29).

20 ou alguns desses textos devem ser interpretados como determinaes do Direito Cannico relativas aos Bispos em particular, determinaes essas que os declaram ipso facto depostos. (...) Ao argumento de que, no sendo membro da Igreja, o Papa hertico tambm no cabea da Igreja, (...) pode-se dar a seguinte resposta: concedo que o Papa herege no membro e cabea da Igreja no que se refere vida sobrenatural que comea pela f e se completa pela caridade, pela qual todos membros da Igreja se unem num corpo sobrenaturalmente vivo; mas nego que ele no seja membro e cabea da Igreja no que se refere ao poder governativo prprio a seu cargo. Pois no repugna que Cristo queira que o Papa (o mesmo se diga do Bispo em relao diocese), embora devido heresia j no seja parte desse corpo sobrenaturalmente vivo, no entanto conserve ainda o poder de governar a Igreja, exatamente como se no houvesse perdido a referida vida sobrenatural 1. Quanto ao poder de ordem, no h dvida de que Cristo no quis que dele fossem privados nem o presbtero nem o Bispo herege, conquanto em razo da heresia j tenham deixado de ser membros da Igreja, no sentido indicado. Ora, no seria mais absurda a permanncia da jurisdio no Bispo do que no Papa herege, quer apenas interna, quer mesmo externamente2. Bouix assim exprime, numa frmula sinttica, o seu pensamento sobre a matria: (...) se for possvel o caso de um Papa privadamente herege, deve-se julgar que Cristo apesar disso desejou que esse Papa conserve a autoridade suprema, e que de modo algum possa ser privado de tal autoridade por um Conclio geral3. E logo adiante declara ele, em termos talvez ainda mais incisivos: (...) como a Suarez a muitos outros a mim parece mais provvel que o Papa, mesmo como pessoa privada, no possa cair em heresia. Mas na hiptese em que possa tornar-se privadamente herege, eu negaria de modo absoluto que ele estaria ipso facto deposto, ou que poderia ser deposto por algum Conclio4. - A despeito dos esforos ingentes desenvolvidos por Bouix em defesa desta terceira sentena, parece-nos que cumpre qualific-la, com So Roberto Bellarmino, de muito improvvel. Com efeito, tem ela contra si a Tradio praticamente unnime da Igreja 5, no se coaduna com numerosos textos da Sagrada Escritura; no parece avaliar devidamente o mal extremo que um Papa herege possa fazer Igreja; e de tal modo minoritrio entre os telogos, que o Card. Camillo Mazzella, S. J., chega a afirmar que nenhum autor dos que admitem a possibilidade de um Papa herege, nega ou pe em dvida que ele esteja ipso facto destitudo do cargo, ou pelo menos deva ser destitudo6.

No nos parece que Bouix d aqui a devida importncia ao princpio de que a heresia acarreta ipso facto a perda, pelo menos em raiz, de qualquer jurisdio eclesistica. Expomos esse princpio s pp. 30-31. 2 Bouix, Tract. de Papa, tom. II, pp. 660-662. 3 Bouix, Tract. de Papa, tom. II p. 666. 4 Bouix, Tract. de Papa, tom. II p. 666 - o negrito nosso. 5 Relembramos que dos 136 autores que consultamos, apenas Bouix defende esta sentena (ver p. 18). 6 Card. Camillo Mazzella, De Relig. et Eccl., p. 817. No mesmo sentido, escreve o Cardeal Billot: uma vez suposto isso (que um Papa se tornasse herege), todos concedem que se desfaria o vnculo de comunho e sujeio (em relao ao Papa), com fundamento nas disposies divinas que ordenam expressamente que se evitem os hereges: Tit. III, 10; II Jo. 10, etc. (Tract. de Eccl. Christi, tom. I, p. 615). - Ver tambm R. de M., Inst. Iuris Can., vol. I, p. 265).

21 CAPTULO V QUARTA SENTENA: O PAPA HEREGE S PERDE EFETIVAMENTE O PONTIFICADO QUANDO INTERVM UM ATO DECLARATRIO DE SUA HERESIA

Conforme esta quarta sentena, o Papa nunca perde o Pontificado pelo prprio fato de sua queda em heresia. Mas, para que sua destituio se efetive, necessrio que haja um ato declaratrio de sua defeco na f. Como bvio, tal declarao no pode ser uma deciso judicial em sentido estrito, dado que o Papa no tem na Terra superior que o julgue 1; mas ser uma mera declarao no judicial, em razo da qual o prprio Jesus Cristo destituir o Papa. Os principais seguidores desta quarta sentena so Caietano e Suarez2. 1. Defesa desta sentena por Suarez Depois de refutar a sentena segundo a qual o Papa herege est automaticamente deposto 3(p. seg.) , Suarez defende a sua posio nos termos seguintes: (...) em nenhum caso, mesmo de heresia, o Pontfice privado de sua dignidade e de seu poder imediatamente pelo prprio Deus, antes do julgamento e da sentena dos homens. isso o que hoje se opina comumente: Caietano (de Auctoritate Papae, c. 18 et 19); Soto (4, d. 22, quaest. 2, art. 2); Cano (4 de Locis, c. ult. ad 12); Corduba (lib. 4, q. 11). Adiante, ao tratar das penas dos hereges, indicaremos ainda outros autores, e de modo geral mostraremos que por direito divino ningum privado de dignidade e de jurisdio eclesistica em razo do crime de heresia. Agora daremos rapidamente um argumento a priori: como tal destituio pena gravssima nela s se incorreria ipso facto se estivesse expressa no direito divino; ora, no se encontra nenhuma lei que estabelea isso, quer em geral quanto aos hereges, quer em especial quanto aos Bispos, quer de modo especialssimo quanto ao Papa4. Sobre tal matria tambm no h uma Tradio certa. Nem pode o Pontfice perder sua dignidade ipso facto por fora de um direito humano, pois esse direito teria de ser estabelecido ou por um inferior, isto , pelo Conclio, ou por um igual, isto , por um Papa anterior; mas nem o Conclio nem o Papa anterior gozam de poder coativo de modo a poderem punir seu igual ou superior. Logo, etc. (...) Dirs que pode haver uma lei interpretativa do direito divino. Mas isso seria nem fundamento, porque no se alega nenhum direito divino semelhante; alm do mais, at agora no foi baixada pelos Conclios ou pelos Pontfices nenhuma lei que interpretasse tal direito divino.
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Logo, esta quarta sentena absolutamente no se identifica com o conciliarismo - teoria condenada como hertica, segundo a qual o Conclio seria superior ao Papa, podendo portanto julg-lo e dep-lo. Entre as solues possveis para a questo do Papa herege, no estudamos a sentena conciliarista porque, embora tenha tido numerosos adeptos no passado, entretanto manifestamente inaceitvel pelos catlicos, sobretudo depois das definies do I Conclio do Vaticano. 2 Relembramos que Suarez partidrio da primeira sentena, defendendo esta quarta apenas na hiptese - que ele julga menos provvel - de que o Pontfice possa cair em heresia (ver texto que citamos p. 8). - Caietano, pelo contrrio, admite positivamente a possibilidade de defeco do Papa na f (De Comparatione..., pp. 112 ss.), como era alis sentena comum em seu tempo. 3 J se tornou clssico nesta matria o emprego do termo deposio num sentido diverso do vulgar. So correntes, por exemplo, os aforismos Papa haereticus est depositus (o Papa herege est deposto) e Papa haereticus non est depositus sed deponendus (o Papa herege no est deposto, mas deve ser deposto) - aforismos esses que exprimem respectivamente as teses da perda automtica do Papado e da perda aps declarao (ver explicao em Journet, LEglise..., vol. I, p. 626). Como evidente, nesse contexto teolgico o termo deposio no pode ser entendido no seu sentido vulgar, pois assim se cairia no conciliarismo, isto , admitir-se-ia que algum poder humano - normalmente o Conclio - poderia destituir o Pontfice de seu cargo. Nos referidos aforismos e nos autores ortodoxos que falam em deposio nesse contexto teolgico, a palavra indica apenas a perda do Papado. o que se ver no texto de Suarez que citamos a seguir. Parece-nos que em nossos dias seria conveniente eliminar o termo deposio dos debates sobre o assunto, uma vez que no terreno civil ele indica exclusivamente o ato pelo qual algum destitui a outrem de um cargo. Dessa forma, defenderamos mais comodamente as teses tradicionais contra o neoconciliarismo que hoje renasce em torno de ns. 4 Esta afirmao de Suarez no parece fundada. Pois So Paulo (Tit. 3, 10) e So Joo (II Jo. 10-11) mandam que evitemos o herege. Ora - pergunta So Roberto Bellarmino ao contestar a Suarez - como haveramos de evitar nossa prpria cabea? Como nos afastaramos de um membro unido a ns? (citamos esse texto na ntegra p. 24).

22 Isso se confirma pelo fato de que esse direito seria nocivo Igreja; de nenhum modo se poderia crer, pois, que houvesse sido institudo por Cristo; prova-se o antecedente: se o Papa fosse herege oculto, e por isso decasse ipso facto de seu cargo, todos os seus atos seriam invlidos. Dirs que esse argumento pelo menos nada prova quanto ao herege notrio e pblico. Mas isso no verdade, porque se o herege externo mas oculto ainda pode ser verdadeiro Papa, com igual direito poder continuar a s-lo caso o delito se torne conhecido enquanto sobre ele no for proferida sentena. E isso, quer porque ningum sofre pena a no ser ipso facto ou por sentena1, quer porque dessa forma se seguiriam males ainda maiores. Com efeito, surgiria dvida sobre o grau de infmia necessrio para que perdesse o cargo; adviriam por isso cismas, e tudo se tornaria incerto, sobretudo se, depois de conhecido como herege, o papa conservasse a posse do cargo pela fora ou por outro meio, e exercesse muitos atos de seu mnus2. Segunda confirmao, que da maior importncia: caso a heresia do Papa se tornasse externa, embora oculta, e depois disso ele voltasse atrs com verdadeiro arrependimento, estaria posto numa situao de total perplexidade: se perdeu o cargo em razo da heresia, deve absolutamente abandonar o Pontificado, o que gravssimo e quase contra o direito natural, pois denunciar a si mesmo; mas no poderia reter o Episcopado, porque isso seria intrinsecamente mau. Assim sendo, mesmo o propugnadores da sentena contrria confessam que nesse caso seria lcito conservar o Episcopado, e que portanto seria verdadeiro Papa; esta a sentena comum dos canonistas, com a Glosa (c. Nunc autem, d. 21). Da se infere contra eles um argumento evidente, uma vez que pela penitncia no restitudo por Deus o cargo pontifcio, como restituda a graa, pois inaudito que aquele que no verdadeiro Papa seja feito Papa por Deus sem a eleio e o ministrio dos homens3. Finalmente, a f no absolutamente necessria para que o homem seja capaz de jurisdio espiritual e eclesistica e possa exercer verdadeiros atos que exijam essa jurisdio; logo, etc. O antecedente claro, uma vez que, como se ensina nos tratados sobre a penitncia e as censuras, em caso de extrema necessidade o sacerdote herege pode absolver, o que no possvel sem jurisdio4. (...) o Papa herege no membro da Igreja quanto substncia e forma que constituem os membros da Igreja; mas cabea quanto ao cargo e ao; e isso no admira, uma vez que ele no a cabea primeira e principal que age por virtude prpria, mas uma cabea como que instrumental, o vigrio da cabea primeira, que capaz de exercer sua ao espiritual sobre os membros at mesmo atravs de uma cabea de bronze; analogamente, s vezes batiza atravs de hereges, s vezes absolve, etc., como j dissemos. (...) afirmo: se for herege e incorrigvel, o Papa deixa de ser Papa assim que contra ele for proferida sentena declaratria de seu crime, atravs da legtima jurisdio da Igreja. Esta a
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A disjuno aqui apresentada por Suarez sem dvida vlida, uma vez que evidentemente ningum sofre pena, a no ser ipso facto ou por sentena. Entretanto, Suarez parece no perceber que, de acordo com a quinta sentena, h um fato que acarreta a perda automtica do Papado, fato esse que um delito complexo; pois envolve, alm da heresia oculta, a sua manifestao pblica. 2 Como vemos, a sentena aqui impugnada por Suarez a quinta enunciada por So Roberto Bellarmino, e qual este adere (ver quadro sinptico da p. 6, posio B-II-2; e pp. 27 ss.). inquestionvel que a aplicao concreta dessa sentena ao eventual caso de um Papa herege poderia acarretar as mais graves confuses e desgraas papa a Igreja. Parece-nos contudo que, figurada a hiptese de um Papa herege, essas confuses e desgraas se seguiriam inelutavelmente, qualquer que fosse a sentena dos telogos que se adotasse. Consideradas as coisas apenas sob o ponto de vista dos cismas, das confuses e das rivalidades que poderiam surgir, no vemos como preferir uma das sentenas s demais. Exemplifiquemos apenas com a posio de Suarez: que divises profundas no poderiam surgir se alguns Cardeais e Bispos declarassem o Papa hertico, enquanto outros o apoiassem! Cremos entretanto que o verdadeiro ponto de vista sob o qual a questo deve ser focalizada no esse. No se trata, fundamentalmente, de perguntar qual a que melhor conservaria a paz, mas sim de perguntar qual a que melhor conservaria a f, e que estaria mais de acordo com a instituio divina da Igreja. E sob este ponto de vista, como diremos adiante (pp. 30 e ss.), julgamos que h slidas razes para abraarmos, com So Roberto Bellarmino, Wernz-Vidal e outros, a quinta sentena. 3 Hoje no soaria to mal, aos ouvidos de muitos telogos, a tese segundo a qual quem no verdadeiro Papa pode ser feito Papa por Deus sem a eleio e o ministrio dos homens. Pois Santo Afonso de Ligrio admite, em princpio, semelhante eventualidade. Ensina ele que um Papa intruso se tornar verdadeiro quando for pacificamente aceito pela Igreja universal. Este um ponto de doutrina pouco conhecido e extremamente delicado, que analisamos s pp. 40-42. 4 Ver s pp. 30-31 as observaes que fazemos sobre a incompatibilidade em raiz, mas no absoluta, que existe entre a heresia e a jurisdio eclesistica.

23 posio comum entre os doutores, e se depreende da primeira epstola de So Clemente I, na qual se l que So Pedro ensinava que o Papa herege deve ser deposto. A razo a seguinte: seria gravissimamente prejudicial Igreja ter semelhante pastor e no poder defender-se em to grave perigo; alm disso seria contrrio dignidade da Igreja obrig-lo a permanecer sujeita a um Pontfice herege, sem poder expuls-lo de si; pois tal o prncipe e o sacerdote, tal costuma ser o povo; isso confirmado pelas razes aduzidas em favor da sentena anterior (da deposio ipso facto), sobretudo da que diz que a heresia alastra-se como o cncer, motivo pelo qual os hereges devem ser evitados na medida do possvel, e portanto muito mais o deve ser o pastor herege; mas como poder ser evitado, se no deixar de ser pastor? (...) A respeito desta concluso devem-se dar algumas explicaes. Em primeiro lugar, quem deveria pronunciar tal sentena? alguns dizem que seriam os Cardeais; e a Igreja poderia sem dvida atribuir-lhes essa faculdade, sobretudo se assim fosse estabelecido por consentimento e determinao dos Sumos Pontfices, como se fez quanto eleio. Mas at hoje no lemos em lugar algum que tal julgamento tenha sido a eles confiado. Por isso, deve-se afirmar que, de si, pertence a todos os Bispos da Igreja. Pois, sendo os pastores ordinrios e as colunas da Igreja, a eles deve-se considerar que tal causa maior razo para que se afirme que queles, e como pelo direito humano nada h de estabelecido na matria, necessariamente se deve sustentar que a causa refere-se a todos, e mesmo ao Conclio geral. Essa a sentena comum entre os doutores. Pode-se ver o que sobre esse ponto expe bastante longamente o Cardeal Albano (De Cardinalibus, q. 35 - edio de 1584, tom. 13, p. 2). Segunda dvida: como poderia tal Conclio reunir-se legitimamente, uma vez que pertence ao Papa convoc-lo legitimamente? Responde-se, em primeiro lugar, que talvez no fosse necessrio reunir o prprio Conclio geral, mas bastasse que em cada regio se reunissem Conclio provinciais ou nacionais, convocados pelos Arcebispos ou Primazes, e que todos chegassem mesma concluso. Em segundo lugar, se um Conclio geral se rene para definir coisas de f ou para baixar leis universais, s legtimo se convocado pelo Papa; mas se se rene para tratar do assunto de que falamos, que concerne especialmente ao prprio Pontfice e lhe de algum modo contrrio, o Conclio pode ser legitimamente convocado quer pelo Colgio Cardinalcio, quer por acordo entre os Bispos; e se o Pontfice tentar impedir tal reunio, no se lhe dever obedecer, pois, agindo contra a justia e o bem comum, estar abusando de seu supremo poder. (...) Daqui nasce a terceira dvida: com que direito o Papa poderia ser julgado por essa assemblia, sendo superior a ela1? Sobre isso, Caietano esfora-se extraordinariamente para no se ver forado a admitir que a Igreja ou o Conclio esto acima do Papa em caso de heresia; conclui afinal que esto acima do Papa, no enquanto Papa, mas enquanto pessoa privada. Essa distino contudo no satisfaz, pois com o mesmo argumento se poderia dizer que Igreja cabe julgar e punir o Papa, no enquanto Papa, mas enquanto pessoa privada (...). Outros afirmam que, em caso de heresia, a Igreja superior ao Papa. Mas isso difcil de admitir, pois Cristo constituiu o Papa como juiz absolutamente supremo; os cnones tambm afirmam este princpio de modo geral e sem distines; e, enfim, a Igreja no pode exercer nenhum ato de jurisdio sobre o Papa, e ao eleg-lo no lhe confere o poder mas designa a pessoa qual Cristo confere diretamente o poder. Portanto, ao depor um Papa hertico, a Igreja no agiria como superior a ele, mas juridicamente, e por consenso de Cristo, o declararia herege e portanto absolutamente indigno das honras pontifcias2; ele seria ento ipso facto1 e imediatamente deposto por Cristo, e uma vez deposto tornar-se-ia inferior e poderia ser punido2.

Aqui est a principal objeo que pode ser levantada contra esta quarta sentena. Como Suarez demonstra, Caietano no a enfrentou com xito. Parece-nos que a soluo apresentada por Suarez tambm no satisfaz, como diremos adiante (p. 32). 2 Eis o ponto central - e que nos parece dbil - da argumentao de Suarez. Ele admite que o Conclio, embora inferior ao Papa, poderia entretanto juridicamente declar-lo herege e destitudo do cargo. Assim sendo, o Conclio estaria, em sentido prprio, julgando o Papa - e essa faculdade no se pode admitir que lhe caiba, nem mesmo em caso de heresia na pessoa do Pontfice. No basta dizer que o Conclio no deporia o Papa, mas apenas o julgaria e Cristo o deporia - pois mesmo esse poder de julgar um Papa no existe.

24 2. Refutao desta sentena por So Roberto Bellarmino So Roberto Bellarmino, que no aprova esta quarta sentena, assim a refuta3: A quarta opinio a de Caietano, para quem (de auctor. papae et conc., cap. 20 et 21) o Papa manifestamente hertico no est ipso facto deposto4, mas pode e deve ser deposto pela Igreja. A meu juzo, essa sentena no pode ser defendida. Pois, em primeiro lugar, prova-se com argumentos de autoridade e de razo que o herege manifesto est ipso facto deposto. O argumento de autoridade baseia-se em So Paulo (epst. ad Titum, 3), que ordena que o herege seja evitado depois de duas advertncias, isto , depois de se revelar manifestamente pertinaz - o que significa antes de qualquer excomunho ou sentena judicial. isso o que escreve So Jernimo, acrescentando que os demais pecadores so excludos da Igreja por sentena de excomunho, mas os hereges afastamse e separam-se a si prprios do corpo de Cristo. Ora, o Papa que permanece Papa no pode ser evitado, pois como haveramos de evitar nossa prpria cabea? Como nos afastaramos de um membro unido a ns? Este princpio certssimo. O no cristo no pode de modo algum ser Papa, como o admite o prprio Caietano (ibidem, cap. 26). A razo disso que no pode ser cabea o que no membro; ora, quem no cristo no membro da Igreja; e o herege manifesto no cristo, como claramente ensinam So Cipriano (lib. 4, epst. 2), Santo Atansio (ser. 2 cont. Arian.), Santo Agostinho (lib. de grat. Christ. cap. 20), So Jernimo (cont. Lucifer) e outros; logo o herege manifesto no pode ser Papa. A isso responde Caietano (in Apol. pro tract. praedicto cap. 25 et in ipso tract. cap. 22) que o herege no cristo simpliciter, mas o secundum quid. Pois, dado que duas coisas constituem o cristo - a f e o carter - o herege, tendo perdido a f, ainda est de algum modo unido Igreja e capaz de jurisdio; portanto, ainda Papa, mas deve ser destitudo, uma vez que est disposto, com disposio ltima, para deixar de ser Papa: como o homem que ainda no est morto mas se encontra in extremis. Contra isso: em primeiro lugar, se o herege, em virtude do carter, permanecesse, in actu, unido Igreja, nunca poderia ser cortado e separado dela in actu, pois o carter indelvel. Mas no h quem negue que alguns podem ser in actu separados da Igreja. Logo, o carter no faz com que o herege esteja in actu na Igreja, mas apenas um sinal de que ele esteve na Igreja e de que a ela deve voltar. Analogamente, quando a ovelha erra nas montanhas, o carter nela impresso no faz com que ela esteja no redil, mas indica de que redil fugiu e a que redil deve ser novamente conduzida. Essa verdade tem uma confirmao em Santo Toms, que diz (S. Theol. III, 8, 3) que no esto in actu unidos a Cristo os que no tm f, mas s o esto potencialmente - e So Toms a se refere unio interna, e no externa, que se faz pela confisso da f e pelos sinais visveis. Portanto, como o carter algo de interno, e no de externo, segundo Santo Toms o mero carter no une, in actu, o homem a Cristo. Ainda contra o argumento de Caietano: ou a f uma disposio simpliciter necessria para que algum seja Papa, ou apenas para que o seja de modo mais perfeito (ad bene esse). Na primeira hiptese, caso essa disposio seja eliminada pela disposio contrria, que a heresia, imediatamente o Papa deixa de ser tal: pois a forma no pode manter-se sem as disposies
Note-se, por outro lado, que a declarao jurdica propugnada pela quarta sentena nada teria a ver com uma declarao no jurdica, que poderia ser feita pelo Conclio ou mesmo por qualquer fiel, antes ou aps a perda do Pontificado pelo Papa herege. Tal declarao, ainda que anterior perda efetiva do cargo, no seria um ato jurdico oficial em razo do qual a destituio se desse; mas visaria apenas premunir a opinio catlica contra a heresia do chefe da Igreja. Semelhante declarao no jurdica admitida como legtima por todos os autores (ver o captulo XI, s pp. 53 ss.). 1 No se deve confundir a deposio ipso facto que caracteriza a quinta sentena, com esta a que Suarez aqui se refere. Aqui, o fato a declarao da heresia do Papa; l, o fato a prpria heresia manifesta. 2 Suarez, De Fide, disp. X, sect. VI, nn. 3-10, pp. 316-318. 3 No texto citado a seguir, So Roberto Bellarmino apresenta e refuta as principais razes alegadas por Caietano em defesa da quarta sentena. Ao leitor que deseje conhecer mais circunstanciadamente a posio de Caietano sobre a questo do Papa herege, indicamos suas obras De Comparatione Auctoritatis Papae et Concilii e Apologia de Comparata Auctoritate Papae et Concilii. 4 Relembramos que o termo deposio empregado por So Roberto Bellarmino no sentido genrico de perda do Papado, e no na acepo corrente, de ato pelo qual um poder humano destitui algum de um cargo. Ver nota 3 da p. 21.

25 necessrias. Na segunda hiptese, o Papa no pode ser deposto em razo da heresia, pois em caso contrrio deveria tambm ser deposto por ignorncia, improbidade e outras causas semelhantes, que impedem a cincia, a probidade e demais disposies necessrias para que seja Papa de modo mais perfeito (ad bene esse papae). Alm disso, Caietano reconhece (tract. praed., cap. 26) que, pela ausncia das disposies necessrias no simpliciter, mas apenas para maior perfeio (ad bene esse), o Papa no pode ser deposto. A isso, Caietano responde que a f uma disposio simpliciter necessria, mas parcial, e no total; e que, portanto, desaparecendo a f o Papa ainda pode continuar sendo Papa, em razo da outra parte da disposio, que o carter, o qual ainda permanece. Contra esse argumento: ou a disposio total, constituda pelo carter e pela f, simpliciter necessria, ou no o , bastando ento a disposio parcial. Na primeira hiptese, desaparecendo a f j no resta a disposio necessria simpliciter era a total, e a total j no existe. Na segunda hiptese, a f s necessria para um modo mais prefeito de ser (ad bene esse), e portanto a sua ausncia no justifica a deposio do Papa. Alm disso, o que se encontra na disposio ltima para a morte, logo em seguida deixa de existir, sem a interveno de qualquer outra fora externa, como bvio; logo, tambm o Papa herege deixa de ser Papa por si mesmo, sem qualquer deposio. Por fim, os Santos Padres ensinam unanimemente, no s que os hereges esto fora da Igreja, mas tambm que esto ipso facto privados de toda jurisdio e dignidade eclesisticas. So Cipriano (lib. 2, epst. 6) diz: afirmamos que absolutamente todos os hereges e cismticos no tm poder e direito algum; e ensina tambm (lib. 2, epst. 1) que os hereges que retornam Igreja devem ser recebidos como leigos, ainda que tenham sido anteriormente presbteros ou Bispos na Igreja. Santo Optato (lib. 1 cont. Parmen.) ensina que os hereges e cismticos no podem ter as chaves do reino dos cus, nem ligar ou desligar. O mesmo ensinam Santo Ambrsio (lib. 1 de poenit., cap. 2), Santo Agostinho (in Enchir., cap. 65), So Jernimo (lib. cont. Lucifer). (...) O Papa So Celestino I (epst. ad Jo. Antioch., a qual figura no Conc. de feso, tom. I, cap. 19) escreveu: evidente que permaneceu e permanece em nossa comunho, e no consideramos destitudo, aquele que tenha sido excomungado ou privado do cargo, quer episcopal quer clerical, pelo Bispo Nestrio ou por outros que o seguem, depois que estes comearam a pregar a heresia. Pois a sentena de quem j se revelou como devendo ser deposto, a ningum pode depor. E em Carta ao Clero de Constantinopla, o Papa So Celestino I diz: A autoridade de nossa Sede Apostlica determinou que no seja considerado deposto ou excomungado o Bispo, clrigo ou simples cristo que tenha sido deposto ou excomungado por Nestrio ou seus seguidores, depois que estes comearam a pregar a heresia. Pois quem com tais pregaes defeccionou na f, no pode depor ou remover a quem quer que seja. O mesmo repete e confirma So Nicolau I (Epst. ad Michael). Finalmente, tambm Santo Toms ensina (S. Theol., II-II, 39, 3) que os cismticos perdem imediatamente toda jurisdio, e que ser nulo o que tentem fazer com base em alguma jurisdio. No tem fundamento o que alguns a isso respondem: que esses Padres se baseiam no Direito antigo, ao passo que atualmente, pelo decreto do Conclio de Constana, s perdem a jurisdio os que so nominalmente excomungados e os que agridem a clrigos. Esse argumento - digo - no tem valor algum, pois aqueles Padres, afirmando que os hereges perdem a jurisdio, no alegam Direito humano algum, que alis naquela poca talvez no existisse sobre a matria, mas argumentam com base na prpria natureza da heresia. O Conclio de Constana s trata dos excomungados, isto , dos que perderam a jurisdio por sentena da igreja, ao passo que os hereges j antes de serem excomungados esto fora da Igreja e privados de toda jurisdio. Pois j foram condenados por sua prpria sentena, como ensina o Apstolo (Tit. 3, 10-11), isto , foram cortados do corpo da Igreja sem excomunho, conforme explica So Jernimo1.
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Segundo o Direito Cannico atual, no h deposio latae sententiae; portanto, os Bispos e sacerdotes hereges continuam ocupando seus cargos e gozando de jurisdio at que sejam depostos pelos seus superiores (ver nota 5 da p. 30). contraria tal determinao os princpios que So Roberto Bellarmino expe na passagem aqui citada? Em parte sim, pois ele no admite de modo algum a permanncia da jurisdio no herege manifesto. Contudo, se considerarmos que o Papa pode sustentar, em vista do bem da Igreja, a jurisdio no herege (ver pp. 31-32), e se considerarmos que o detentor da

26 Alm disso, a segunda afirmao de Caietano, de que o Papa herege pode ser verdadeira e autoritativamente deposto pela Igreja, no menos falsa do que a primeira. Pois se a Igreja depe o Papa contra a vontade deste, est certamente acima do Papa; o prprio Caietano entretanto defende, no mesmo tratado, o contrrio disto. Caietano responde que a Igreja, depondo o Papa, no tem autoridade sobre o Papa, mas apenas sobre o vnculo que une a pessoa ao Pontificado. Do mesmo modo que a Igreja, unindo o Pontificado a tal pessoa, no est por isso acima do Pontfice, assim tambm pode a Igreja separar o Pontificado de tal pessoa em caso de heresia, sem que se diga estar acima do Pontfice. Mas contra isso deve-se observar em primeiro lugar que, do fato de que o Papa depe Bispos, deduz-se que o Papa est acima de todos os Bispos, embora o Papa ao depor um Bispo no destrua a jurisdio episcopal, mas apenas a separe daquela pessoa. Em segundo lugar, depor algum do Pontificado contra a vontade do deposto, sem dvida uma pena; logo, a Igreja, ao depor um Papa contra a vontade deste, sem dvida o est punindo; ora, punir prprio ao superior e ao juiz. Em terceiro lugar, dado que, conforme Caietano e os demais tomistas, na realidade o todo e as partes tomadas em seu conjunto so a mesma cosa, quem tem autoridade sobre as partes tomadas em seu conjunto, podendo separ-las entre si, tem tambm autoridade sobre o prprio todo constitudo por aquelas partes. ainda destitudo de valor o exemplo dos eleitores, dado por Caietano, os quais tm o poder de designar certa pessoa para o Pontificado, sem terem contudo poder sobre o Papa. Pois, quando algo est sendo feito, a ao se exerce sobre a matria da coisa futura, e no sobre o composto, como se torna patente na considerao das coisas da natureza. Portanto, ao criarem o Pontfice, os Cardeais no exercem sua autoridade sobre o Pontfice, pois este ainda no existe, mas sobre a matria, isto , sobre a pessoa que pela eleio tornam disposta para receber de Deus o Pontificado. Mas se depusessem o Pontfice, necessariamente exerceriam autoridade sobre o composto, isto , sobre a pessoa dotada do poder pontifcio, isto , sobre o Pontfice1.

jurisdio a perde, em raiz, pelo prprio fato de sua queda em heresia (ver pp. 30-31), verificamos que as afirmaes de So Roberto Bellarmino continuam inteiramente defensveis desde que sejam matizadas nesses dois pontos. Para uma perfeita compreenso do que acaba de ser dito, necessrio ter presente o que observamos no captulo VII desta Parte I (pp. 30 ss.). 1 So Roberto Bellarmino, De Rom. Pont., lib. II, cap. 30, pp. 418-420.

27 CAPTULO VI QUINTA SENTENA: CAINDO EM HERESIA MANIFESTA, O PAPA PERDE IPSO FACTO O PONTIFICADO

Esta sentena defendida por numerosos telogos de renome, tais como So Roberto Bellarmino, Sylvius, Pietro Ballerini, Wernz-Vidal, Cardeal Billot1. 1. Defesa desta sentena por So Roberto Bellarmino Depois de refutar as demais sentenas sobre o assunto, So Roberto Bellarmino expe a sua posio nos seguintes termos: Logo, a opinio verdadeira a quinta, de acordo com a qual o Papa e cabea, do mesmo modo que deixa por si mesmo de ser cristo e membro do corpo da Igreja; e por isso pode ser julgado e punido pela Igreja. Esta a sentena de todos os antigos Padres, que ensinam que os hereges manifestos perdem imediatamente toda jurisdio, e nomeadamente de So Cipriano (lib. 4, epst. 2), o qual assim se refere a Novaciano, que foi Papa (antipapa) no cisma havido durante o Pontificado de So Cornlio: No poderia conservar o Episcopado, e, se foi anteriormente feito Bispo, afastou-se do corpo dos que como ele eram Bispos e da unidade da Igreja. Segundo afirma So Cipriano nessa passagem, ainda que Novaciano houvesse sido verdadeiro e legtimo Papa, teria contudo decado automaticamente do Pontificado caso se separasse da Igreja. Esta a sentena de grandes doutores recentes, como Joo Driedo (lib. 4 de Script. et dogmat. Eccles. cap. 2, par. 2, sent. 2), o qual ensina que s separa da Igreja os que so expulsos, como os excomungados, e os que por si prprios dela se afastam e a ela se opem, como os hereges e os cismticos. E, na sua stima afirmao, sustenta que naqueles que se afastaram da Igreja, no resta absolutamente nenhum poder espiritual sobre os que esto na Igreja. O mesmo diz Melchior Cano (lib. 4 de loc., cap. 2), ensinando que os hereges no so partes nem membros da Igreja, e que no se pode sequer conceber que algum seja cabea e Papa, sem ser membro e parte (cap. ult. ad argument. 12). E ensina no mesmo local, com palavras claras, que os hereges ocultos ainda so da Igreja, so partes e membros, e que portanto o Papa herege oculto ainda Papa. Essa tambm a sentena dos demais autores que citamos no livro 1 De Eccles.. O fundamento desta sentena que o herege manifesto no de modo algum membro da Igreja, isto , nem espiritualmente nem corporalmente, o que significa que no o nem por unio interna nem por unio externa. Pois mesmo os maus catlicos esto unidos e so membros, espiritualmente pela f, corporalmente pela confisso da f e pela participao nos sacramentos visveis; os hereges ocultos esto unidos e so membros, embora apenas por unio externa; pelo contrrio, os catecmenos bons pertencem Igreja apenas por uma unio interna, no pela externa; mas os hereges manifestos no pertencem de modo nenhum, como j provamos2. 2. Defesa desta sentena pelo Pe. Pietro Ballerini Parece-nos muito esclarecedora a explicao que d de sua posio um outro defensor desta quinta sentena, o Pe. Pietro Ballerini, eminente telogo italiano do sculo XVIII. Depois de observar que o Conclio s poderia pronunciar-se sobre o Papa herege se este j estivesse deposto, o Pe. Ballerini pondera: Um perigo para a f to iminente e entre todos gravssimo, como esse de um Pontfice que, embora apenas privadamente, propugnasse a heresia, no poderia suportar delongas. Porque, ento, esperar que o remdio viesse de um Conclio geral, cuja convocao no fcil? Porventura no
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So Roberto Bellarmino: texto que citamos a seguir; Sylvius: ad II II, q. 39, a. 1; Pietro Ballerini: texto que citamos s pp. 27-28 ;Wernz-Vidal: Ius Can., tom. II, pp. 517 ss.; Billot: texto que citamos p. 7. 2 So Roberto Bellarmino, De Rom. Pont., lib. II, cap. 30, p. 420.

28 verdade que, diante de tal perigo para a f, quaisquer sditos podem pela correo fraterna advertir o seu superior, resistir-lhe em face, refut-lo e, se necessrio, interpel-lo e pression-lo para que se arrependa? Podero fazer isso os Cardeais, que so seus conselheiros; ou o clero Romano; ou o Snodo Romano se, reunido, julgar isso oportuno. Para qualquer pessoa, mesmo privada, valem as palavras de So Paulo a Tito: Evita o herege, depois da primeira e segunda correo, sabendo que um tal homem est pervertido e peca, uma vez que foi condenado por seu prprio juzo (Tit. 3, 1011). Pois a pessoa que, advertida uma ou duas vezes, no se arrepende, mas mantm-se pertinaz numa sentena contrria a um dogma manifesto ou definido no podendo, em razo dessa pertincia pblica, ser escusada de forma alguma da heresia propriamente dita, que requer a pertincia essa pessoa declara a si mesma abertamente herege. Revela que por prpria vontade se afastou da f catlica e da Igreja, de tal forma que j no necessria nenhuma declarao ou sentena de quem quer que seja para cort-la do corpo da Igreja. muito claro nessa matria o argumento dado por So Jernimo a propsito das citadas palavras de So Paulo: Por isso diz-se que o herege condenou a si mesmo: porque o fornicador, o adltero, o homicida e os demais pecadores so expulsos da Igreja pelos sacerdotes; mas os hereges proferem a sentena contra si mesmos, excluindo-se da Igreja espontaneamente: excluso essa que a sua condenao pela prpria conscincia. Portanto o Pontfice que depois de to solene e pblica advertncia pelos Cardeais, pelo Clero Romano ou mesmo pelo Snodo, se mantivesse endurecido na heresia e se afastasse abertamente da Igreja, deveria ser evitado, conforme o preceito de So Paulo. Para que no causasse prejuzo aos demais, deveria ter a sua heresia e a sua contumcia proclamadas de pblico, a fim de que todos pudessem igualmente precaver-se em relao a ele. Assim, a sentena que ele proferiu contra si mesmo seria proposta a toda a Igreja , tornando claro que por vontade prpria ele se afastou e se separou do corpo da Igreja, e que de algum modo abdicou do Pontificado, do qual ningum goza ou pode gozar caso no pertena Igreja. V-se pois que em caso de heresia, qual o Pontfice privadamente aderisse, haveria um remdio imediato e eficaz, sem convocao do Conclio geral: pois nessa hiptese o que quer que se fizesse contra ele antes da declarao de sua contumcia e heresia, com o fim de cham-lo razo, constituiria um dever de caridade, no de jurisdio; e depois de manifestado o seu afastamento da Igreja, caso fosse lanada contra ele uma sentena pelo Conclio, tal sentena seria proferida contra quem j no Papa nem superior ao Conclio1. 3. Subdiviso desta quinta sentena A nosso ver, esta quinta sentena deveria ser subdivida em trs2. 1 Alguns autores afirmam que o Papa perde ipso facto o Pontificado no momento em que exterioriza a sua heresia. 2 Outros sustentam que tal perda se d quando a heresia chega ao conhecimento de certo nmero de pessoas, ainda que reduzido. 3 Outros, finalmente, julgam que o Papa herege s decai da S Romana quando sua heresia se torna notria e divulgada de pblico3. Essa divergncia prende-se disputa multissecular, que ainda hoje divide os telogos, sobre o momento exato em que o herege deixa de ser membro da Igreja 4. No julgamos necessrio expor aqui, em detalhes, as peculiaridades das diversas subdivises desta quinta sentena. Parece-nos dispensvel, tambm, indicar de modo preciso a posio de cada adepto desta sentena tanto mais quanto muitos dentre eles no so claros a respeito. Faremos apenas observaes breves sobre o pensamento de So Roberto Bellarmino e de Wernz-Vidal.
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Pietro Ballerini, De Potestate Ecclesiastica..., pp. 104-105. Indicamos essa subdiviso nas observaes posio B-II-2 do quadro sinptico da p. 6. A essa diviso tripartite alude, por exemplo, Suarez em De Leg., lib. IV, cap. VII, n. 6, p. 360. 3 Notoria et palam divulgata - A expresso de Wernz-Vidal: Ius Can., vol. II, p. 517. 4 Como j observamos, no existe contudo uma correspondncia absoluta entre a posio assumida por cada autor quanto ao momento em que o herege excludo da Igreja, e sua sentena sobre a questo do Papa herege: ver pp. 16-17.

29 Salvo meliori judicio, parece-nos que So Roberto Bellarmino no deixou suficientemente clara a sua tese sobre o momento em que o Papa herege perderia ipso facto o Pontificado. Diz ele que isso se daria quando a heresia se tornasse manifesta; e ope o conceito de manifesto ao de oculto1. Ora, a heresia oculta pode ser a interna (oculta per se), como pode ser a externa desconhecida por outrem (oculta per accidens). A se atribuir a So Roberto Bellarmino a primeira dessas interpretaes, o Papa perderia o Pontificado no momento em que exteriorizasse sua heresia, ainda que ningum o percebesse. A se lhe atribuir a segunda interpretao, a perda do Pontificado se daria quando algumas outras pessoas talvez uma s soubessem do fato. Caberia ainda uma terceira interpretao? Poder-se-ia entender como heresia oculta aquela que j do conhecimento de muitas pessoas, mas ainda no atingiu o grande pblico, ainda no se tornou notria e divulgada de pblico? Tal interpretao adotada por Wernz-Vidal, que afirma mesmo, sem hesitar, que segundo So Roberto Bellarmino o Papa herege s estaria destitudo quando sua defeco na f se tornasse notria e divulgada de pblico2. 4. Apreciao sobre esta sentena Dispensamo-nos de apresentar novamente as razes que podem ser alegadas contra esta quinta sentena. J foram elas expostas em pginas anteriores3. Como diremos no captulo seguinte, julgamos que esta quinta sentena a verdadeira, e que Wernz-Vidal tem razo ao dizer interpretando So Roberto Bellarmino que o Papa eventualmente herege perde o Pontificado ipso facto, no momento em que sua heresia se torne notria e divulgada de pblico.

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De Rom. Pont., lib. II, cap. 30. - Ver tambm De Ecclesia Militante, lib. III, cap. 4-10. Exorbitaramos dos limites desta exposio se procurssemos analisar o quanto so flutuantes, mesmo nos melhores autores, os conceitos de oculto, manifesto, pblico, notrio, etc. - Citamos aqui apenas alguma bibliografia a respeito: Cd. de Dir. Can., cn. 2197; cn. 2259, 2; cn. 2275, 1; Billot, Tract. de Eccl. Christi, tom. II, p. 617; Lercher, Instit. Theol. Dogm., vol. I, p. 233, n. 407; Herv, manuale Theol. Dogm., vol. I, p. 448; Sipos, Ench. Iuris Can., p. 774, item a; p. 810; p. 833, item b; Salaverri, De Eccl. Christi, p. 879, n. 1047; Migulez-Alonso-Cabreros, Cd. de Der. Can., comentrio ao cn. 2197. 3 Ver especialmente as citaes que fizemos de Suarez (pp. 21 ss.) e Bouix (pp. 18 ss.).

30 CAPTULO VII EM DEFESA DA QUINTA SENTENA ENUMERADA POR SO ROBERTO BELLARMINO

Ao longo dos captulos anteriores fizemos j algumas reflexes sobre os argumentos alegados pelas vrias escolas. Desejamos agora apresentar uma viso de conjunto das concluses a que o exame do assunto nos conduziu. 1. Possibilidade de um Papa herege No se encontram, na Escritura e na Tradio1, razes que demonstrem a impossibilidade de queda de um Papa em heresia. Pelo contrrio, numerosos testemunhos da Tradio falam a favor da possibilidade de tal queda. Assim sendo, devemos considerar como teologicamente possvel que um Papa caia em heresia, e estudar as conseqncias que semelhante fato traria para a vida da Igreja. 2. Incompatibilidade em raiz A Escritura e a Tradio tornam patente a existncia de uma profunda incompatibilidade, em raiz, entre a condio de herege e a posse de jurisdio eclesistica2, uma vez que o herege deixa de ser membro da Igreja3. Essa incompatibilidade tal que normalmente no se coadunam a condio de herege e a deteno de uma jurisdio eclesistica. Entretanto, ela no absoluta, ou seja, no tal que, caindo em heresia interna, ou mesmo externa, o detentor da jurisdio eclesistica esteja destitudo do cargo ipso facto, em todos os casos e imediatamente. Os argumentos apresentados pelos diversos autores a propsito deste ltimo ponto so decisivos4, e o so particularmente os argumentos tirados da prtica da Igreja: pelo Cdigo de Direito Cannico o herege s perde a jurisdio quando contra ele for proferida sentena condenatria ou declaratria5; os sacerdotes que abandonaram a Igreja tm jurisdio para dar a absolvio a pessoas em perigo de vida6; comumente admitido que os Bispos cismticos orientais (eles tambm hereges) gozam de uma jurisdio que os Papas tacitamente lhes concedem7; etc. Por isso, no chamamos essa incompatibilidade de absoluta, mas falamos apenas em Incompatibilidade em raiz. A heresia corta a raiz e fundamento da jurisdio, isto , a f e a condio de membro da Igreja. Mas no elimina ipso facto e necessariamente a prpria jurisdio. Assim como uma rvore pode conservar vida ainda por algum tempo depois que se lhe corta a raiz, assim tambm, em casos freqentes, a jurisdio perdura mesmo depois da queda em heresia de quem a possua8. No entanto, a jurisdio s conservada na pessoa do herege a ttulo precrio, em estado de violncia e na medida em que o exija uma razo precisa e evidente, ditada pelo bem da Igreja ou das almas. Fica assim eliminada a posio segundo a qual em hiptese alguma o Papa herege perderia
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Ver pp. 8 ss. - A Tradio em sentido amplo, a que nos referimos, inclui tanto a Tradio divina quanto eclesistica. Conhecemo-la atravs das atas conciliares, dos documentos pontifcios, dos escritos patrsticos, das obras de telogos, etc. (ver Pesch, Praelect. Dogm., tomus I, nn, 564, 571). 2 Ver os textos de So Roberto Bellarmino e Suarez que transcrevemos, respectivamente, s pp. 24 ss. e 16-17. 3 Sobre o momento em que o herege deixa de ser membro da Igreja, ver p. 17, nota 2. 4 Ver as razes alegadas por Suarez, por ns reproduzidas s pp. 16-17. 5 Cnon 2264. - Este cnon, por si s, seria suficiente para demonstrar que os textos dos Padres da Igreja referentes incompatibilidade entre a heresia e a jurisdio no podem ser entendidos no sentido de uma incompatibilidade absoluta e omnmoda. 6 Cnon 882. - Faltando outro sacerdote, podem tambm administrar os demais sacramentos e sacramentais a pessoas em perigo de vida: cn. 2261, 3. 7 Ver Herv, Man. Theol. Dogm., vol. I, p. 449, n. 453, nota 1, e bibliografia ali indicada. 8 Como diz Suarez em texto citado s pp. 45 ss., nesse caso o Papa herege no membro da Igreja quanto substncia e forma que constituem os membros da Igreja, mas cabea quanto ao cargo e ao.

31 o cargo (terceira sentena enumerada por So Roberto Bellarmino); alm do mais, essa posio tem contra si outros argumentos de peso hauridos da Tradio e da razo natural1. 3. A jurisdio do herege J cortada em sua raiz, a jurisdio do herege apenas subsiste na medida em que seja sustentada2 por outrem. Assim que o Papa sustenta, para o bem das almas e para a salvaguarda da da ordem jurdica na Igreja, a jurisdio do Bispo herege ainda no deposto3. Se o Sumo Pontfice que cai em heresia, quem poder sustentar nele a jurisdio? A Igreja? No o cremos, pois esta, enquanto considerada por contraposio ao Papa, no lhe superior, e portanto no lhe pode sustentar a jurisdio. O Papa no est sujeito ao Direito Eclesistico. Jesus Cristo? Sim, na medida em que seja lcito atribuir-Lhe a inteno de sustentar a jurisdio na pessoa do Pontfice hertico. 4. A questo central Pe-se aqui, pois a questo central: haver circunstncias em que se possa e se deva dizer que Nosso Senhor estabeleceu que sustentaria, pelo menos por algum tempo, a jurisdio de um Papa eventualmente herege? Nada existe, na Sagrada Escritura e na Tradio, que constitua uma resposta segura e definitiva a essa pergunta. Como no procuramos, aqui, apenas argumentos de probabilidade, mas principalmente razes que justifiquem uma certeza, devemos investigar se alhures encontraremos elementos seguros para responder pergunta proposta. Como bvio, em matria teolgica no se pode conceber uma argumentao que no parta de pelo menos uma premissa revelada. O que procuramos, portanto, uma premissa menor, tirada no da Revelao mas da razo natural, e que, unida a uma premissa maior revelada, fornea uma soluo segura questo acima apresentada. Julgamos que a premissa maior revelada de que devemos partir o dogma de que a Igreja uma sociedade visvel e perfeita4. Como premissa menor, devemos colocar o princpio, haurido da prpria natureza, segundo o qual os fatos da vida pblica e oficial de uma sociedade visvel e perfeita, precisam ser notrios e divulgados de pblico5. Da se concluiria que uma eventual
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Ver pp. 16-17, 20, 27 ss. Normalmente se diz que, em certos casos previstos pelo Direito, a jurisdio de quem no a tem suprida pelo Papa ou pela Igreja. Na hiptese de erro comum, por exemplo, a Igreja supre a jurisdio inexistente, conforme dispe o cnon 209. - Entretanto, segundo ensinam os autores, a jurisdio suprida s existe como ato, e no como hbito (Lehmkuhl, Theologia Moralis, vol. II, p. 281, n. 387; Wernz-Vidal, Ius Can., tom. II p. 439; Vermeersch-Creusen, Epit. Iuris Can., tom. I, p. 278). Ora, na hiptese que aventamos, a jurisdio existiria como hbito, e no apenas como ato. No nos consta que haja um termo tcnico que indique tal situao jurdica. Assim sendo, dizemos que a jurisdio ento sustentada na pessoa do herege. 3 Alguns autores, sobretudo antigos, no consideraram que a jurisdio pode ser sustentada no herege, em vista de um interesse eminente das almas ou da Igreja. Por isso, mesmo So Roberto Bellarmino, como assinalamos na nota 1 da p. 25, parece negar a possibilidade da permanncia da jurisdio no herege manifesto - permanncia essa que a prtica da Igreja nos ltimos sculos, sobretudo em relao aos Bispos hereges ainda no deposto, obriga a admitir como legtima. 4 Ver: Denz.-Umb., ndice sistemtico, item IIa; Denz.-Sch., ndice sistemtico, item G4a. 5 Cremos que essa premissa menor dispensa demonstrao, mas exige algumas explicaes. Dispensa demonstrao porque no se poderia conceber que a vida pblica e oficial de uma sociedade visvel e perfeita se desenvolvesse atravs de fatos ocultos. Suarez expe esse princpio em texto que reproduzimos s pp. 16-17. E Domingos Soto usa de uma expresso particularmente feliz ao dizer que, caso houvesse deposies de prelados em razo de causas no constatveis externamente, todas as jurisdies se tornariam ambguas e confusas (omnes jurisdictiones versarentur in ambiguo et in confuso Comment. in IV Sent., dist. 22, q. 2, a. 2, p. 1022). Por razo anloga os autores dizem que a renncia do Papa s se consuma no momento em que comunicada Igreja (ver Coronata, Instit. Iuris Can., vol. I, p. 366). Algumas explicaes necessrias: 1- J observamos (nota 2 da p. 29) que o conceito de notoriedade no tem em Direito Cannico um sentido inteiramente definido. Entendemos aqui por notrio aquilo que, de direito e de fato, preenche todas as condies necessrias para que possa ser conhecido, por todos os sditos, com certeza e sem grande dificuldade. 2- Entendemos por divulgado de pblico aquilo que de fato j chegou ao conhecimento do grande pblico, ou pelo menos de um nmero de pessoas suficiente para que j se tenha tornado irreversvel o processo de sua divulgao para o grande pblico. 3- A expresso notrio e divulgado de pblico encontra-se em Wernz-Vidal, como j apontamos na nota 3 da p. 28.

32 destituio do chefe da Igreja no seria um fato juridicamente consumado enquanto no se tornasse notria e divulgada de pblico. Em forma escolstica, poderamos redigir o seguinte sorites: A Igreja uma sociedade visvel e perfeita. Ora, os fatos da vida oficial e pblica de uma sociedade visvel e perfeita, s se tornam juridicamente consumados quando notrios e divulgados de pblico. Ora, a perda do Papado um fato da vida pblica e oficial da Igreja. Logo, a perda do Papado s se torna juridicamente consumada quando notria e divulgada de pblico. Tal concluso, decorrente de uma verdade revelada e de uma premissa evidente razo natural, expressa a vontade certa de Nosso Senhor. No seria uma verdade formalmente revelada, mas uma verdade virtualmente revelada, uma concluso teolgica. O prprio Jesus Cristo, portanto, sustentaria a jurisdio do Papa hertico at o momento em que sua defeco na f se tornasse notria e divulgada de pblico. - Em conseqncia, seriam vlidos todos os atos jurisdicionais praticados pelo Papa durante esse perodo. Imaginado mesmo o caso de proferir ele uma definio dogmtica, esta seria infalvel. O Esprito Santo, em tal hiptese, falaria atravs dele como falou pela mula de Balao1. v Note-se que a argumentao de que nos valemos no a mesma de So Roberto Bellarmino, retomada por Wernz-Vidal2. Eles partem do princpio de que quem no , em sentido algum, membro da igreja, no pode ser sua cabea. Tal argumento nos parece verdadeiro, desde que se lhe acrescente uma clusula segundo a qual Nosso Senhor sustentaria a jurisdio do Papa herege enquanto sua heresia no se tornasse notria e divulgada de pblico. Entretanto, mesmo assim formulado, esse argumento levanta uma outra questo, extremamente disputada: a do momento exato em que o herege deixa de ser membro da Igreja3. Segundo pensamos, qualquer que seja esse momento, o Papa eventualmente herege s decairia efetivamente do Pontificado quando sua defeco na f se tornasse notria e divulgada de pblico. 5. Exclui-se a necessidade de declarao A nosso ver, os argumentos acima apresentados eliminam as sentenas de acordo com as quais o Papa perderia o Pontificado no momento em que casse em heresia interna4, em heresia externa oculta5, e em heresia externa manifesta mas no notria e divulgada de pblico6. Permaneceriam ainda de p duas posies: a da perda ipso facto por heresia notria e divulgada de pblico7, e a da perda mediante declarao8. Ora, esta ltima parece insustentvel, pois, como demonstrou So Roberto Bellarmino em sua argumentao contra Caietano9, no se coaduna com o princpio de que o Papa no pode ser julgado julgado por homem algum10.

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Ver nota 1 da p. 7. - Nesse mesmo sentido pronuncia-se Laymann, Theol. Mor., lib. II, tract. I, cap. VII, n. 1, p. 146. Ver pp. 24 ss. e 29. 3 Ver pp. 16-17. 4 Segunda sentena referida por So Roberto Bellarmino. - Ver pp. 16 ss. 5 Primeira subdiviso por ns proposta quinta sentena referida por So Roberto Bellarmino - Ver p. 28. 6 Segunda subdiviso por ns proposta quinta sentena. - Ver p. 28. 7 Terceira subdiviso por ns proposta quinta sentena. - Ver p. 28. 8 Quarta sentena referida por So Roberto Bellarmino. - Ver pp. 21 ss. 9 Transcrevemos essa longa argumentao s pp. 24 ss. - Ver tambm a nota 2 da p. 23. 10 No se h de ver laivos de conciliarismo, isto sim, no princpio de que organismos eclesisticos, como o Conclio, possam emitir um pronunciamento declaratrio eventual cessao de funes de um Papa herege, desde que esses organismos no pretendam para si outro direito seno aquele de que goza qualquer fiel. Por motivos de mera convenincia e cortesia, a esses organismos poderia competir, em primeiro lugar, fazer tal declarao; mas essa prioridade no constituiria para eles um direito prprio, e menos ainda exclusivo.

33 6. Grau de notoriedade de divulgao Qual o grau de notoriedade e divulgao necessrio para que o Papa eventualmente herege fosse considerado deposto? Em resposta a essa pergunta devemos inicialmente observar que haveria um certo grau de notoriedade e divulgao em que, sem dvida alguma, se teria dado a perda do cargo. O problema se poria isto sim - em relao ao momento preciso em que se daria a destituio. Quanto a este particular, a pergunta proposta s poderia ser cabalmente respondida em funo das circunstncias concretas. Os conceitos de notrio e divulgado de pblico 1 nos parecem em teoria claros; sua aplicao ordem concreta exigiria o exame de uma casustica vastssima, de que no nos cabe aqui tratar. Basta, no momento, relembrar uma observao que fizemos acima 2: no pelo fato de que na prtica esta sentena poderia trazer dissenses de vulto, que se h de t-la por falsa. 7. Concluso Resumindo: cremos que um exame cuidadoso da questo do Papa herege, com os elementos teolgicos de que hoje dispomos, permite concluir que um eventual Papa herege perderia o cargo no momento em que sua heresia se tornasse notria e divulgada de pblico. E pensamos que essa sentena no apenas intrinsecamente provvel, mas certa, uma vez que as razes alegveis em sua defesa nos parecem absolutamente cogentes. Ademais, nas obras que consultamos, no encontramos argumento algum que nos persuadisse do oposto. De qualquer forma, outras sentenas permanecem extrinsecamente provveis, visto que tm a seu favor autores de peso. Logo, na ordem da ao concreta no seria lcito optar por uma determinada posio, querendo imp-la sem mais. por isso que, como dissemos de incio3, convidamos os especialistas na matria a reestudarem a questo. S assim ser possvel chegar a um acordo geral entre os telogos, de modo que uma determinada sentena possa ser tida como teologicamente certa.

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Ver nota 5 da p. 31. Ver nota 2 da p. 22. 3 Ver pp. 1-2.

34 CAPTULO VIII O PAPA CISMTICO E O PAPA DBIO

Ao lado da questo do Papa herege, os telogos costumam estudar vrios outros casos extraordinrios que poderiam criar situaes jurdicas delicadas para a pessoa do Papa considerada em suas relaes com o Supremo Pontificado. Trata-se das hipteses do Papa cismtico, do Papa dbio, do Papa renunciante, do Papa incompetente, do Papa escandaloso, do Papa demente, do Papa excessivamente idoso mas ainda senhor de si, do Papa preso, da eleio de pessoa juridicamente inbil para o Pontificado, etc. Como bvio, no podemos analisar circunstanciadamente todas essas hipteses. Tal anlise seria mesmo destituda de interesse, visto que sobre vrios dos casos indicados a Igreja ensina uma doutrina bem conhecida e por ningum posta em dvida. Digamos apenas uma palavra sobre as hipteses que no momento no so relevantes para o nosso tema, e depois estudemos com vagar os dois casos que se relacionam intimamente com a questo que nos ocupa: o do Papa cismtico e o do Papa dbio. Sobre o direito de renncia que cabe ao Papa, o cnon 221 determina: Se acontecer que o Romano Pontfice, renuncie, para a validade de sua renncia no necessria a aceitao dos Cardeais ou de quem quer que seja1. Quanto hiptese de demncia, Claeys Boaert ensina que o Papa que perdeu em definitivo o uso de suas faculdades mentais cessa de ser Papa; e explica: (...) tornando-se incapaz de praticar um ato humano, o Papa demente seria em conseqncia incapaz de exercer sua jurisdio. O auxlio de um vigrio no poderia suprir a isso, dado que a infalibilidade e o primado de jurisdio no podem ser delegados2. No mesmo sentido pronuncia-se a quase totalidade dos autores3. H, entretanto, quem diga, com Cappello, que no possvel provar a demncia certa e perptua 4; esta ltima posio hoje difcil de sustentar, em vista dos progressos da medicina e da psicologia. Tratando num mesmo texto de vrias hipteses das que indicamos, Suarez ensina: (...) a no ser que o Pontfice verdadeiro e indbio caia em loucura perptua hiptese em que destitudo, por direito divino, do Pontificado permanece sempre no seu cargo. E No pode ser dele privado, mesmo que outros incmodos e calamidades o impeam de governar convenientemente a Igreja. Sob esta concluso compreendo os muitos acontecimentos de que longamente versam Caietano, Torquemada e Pighi nas passagens acima indicadas, e com eles estou em tudo de acordo. Pois a loucura perptua equivale morte quanto ao uso da razo e da liberdade, e portanto quanto capacidade de jurisdio e de ocupar um cargo. Isso se demonstra tambm pelas razes acima apresentadas (...). Pois, se fosse lcito imaginar outros casos em que o Papa devesse ser deposto senilidade avanada, cativeiro perptuo e semelhantes criar-se-ia ocasio para cismas, e com freqncia o verdadeiro Pontfice seria justa ou injustamente posto em dvida. Foi por isso absolutamente necessrio fechar o caminho para sedies e perturbaes na Igreja a respeito do Pontfice verdadeiro5.

No mesmo sentido, pode-se ver: Bonifcio VIII, c. Quoniam, de Renunt., in 6; Suarez, De Fide, disp. X, sect. VI, n. 1, pp. 315-316; Billot, Tract. de Eccl. Christi, tom. I, pp. 612-613; Coronata, Inst. Iuris Can., vol. I, p. 366; Claeys Boaert, Trait..., tome I, p. 376; Dictionnaire..., verbete Pontife Romain, col. 27. 2 Trait..., tome I, p. 376. 3 Ver, por ex.: Wernz-Vidal, Ius Can., vol. II, n. 452, p. 516; Wilmers, De Christi Eccl., p. 258; Chelodi, Ius de Personis, n. 155, p. 245; Cocchi, Comment. in Cod. I. Can., III, n. 155, p. 25; Vermeersch-Creusen, Epit. I. Can., I, n. 340, p. 292. 4 Cappello, De Curia Romana, Roma, 1913, II, pp. 13-15 (citado por Coronata, Inst. Iuris Can., I, p. 366, nota 7). - Sobre este ponto, pode-se ver tambm: Coronata, Inst. Iuris Can., I, p. 366; Sipos, Enchiridion..., p. 156, nota 31. Em outra obra, Cappello afirma que na ordem concreta Deus nunca permitir que um Papa se torne demente: Summa Iuris Can., I, n. 309, p. 276. 5 Suarez, De Fide, disp. X, sect. VI, n. 17.

35 Cumpre dizer uma palavra especfica sobre os casos de Papa incompetente e de Papa moralmente escandaloso. Nessas hipteses, as circunstncias eventualmente criariam para o Pontfice a obrigao em conscincia de renunciar ao cargo; se entretanto no o fizesse, de modo algum perderia o Papado ou poderia ser dele destitudo. o que unnime e dogmaticamente afirma a Tradio da Igreja1. Como bvio, aos Bispos, aos sacerdotes ou mesmo aos simples fiis poderia caber o direito e qui o dever de advertir o Papa faltoso em sua conduta pessoal2. A hiptese de eleio, para o Pontificado, de pessoa juridicamente inbil para o cargo, apresenta interesse relevante para o estudo do problema do Papa dbio, como adiante indicaremos. Por enquanto basta reproduzir o que dizem os autores: atualmente no h nenhuma disposio de direito eclesistico a respeito, mas por direito divino no podem ser eleitos Papa: as mulheres; as pessoas que no gozam do uso da razo, isto , as crianas e os dementes; e as que no so membros da Igreja, isto , os pagos, os apstatas, os hereges3 e os cismticos. A eleio portanto ser vlida caso recaia sobre um no-Cardeal, at mesmo leigo e casado4.

A. A HIPTESE DO PAPA CISMTICO A possibilidade de queda do Papa em cisma parece em princpio absurda. Pois o cisma no o rompimento do fiel com o Papa? Como pode o Papa romper consigo mesmo? Ubi Petrus, ibi Ecclesia: onde est Pedro, a est a Igreja. Contudo, numerosos autores de peso no excluem a hiptese5. 1. Suarez Suarez no-la explica nos seguintes termos: O cisma pode dar-se no s em razo de heresia, mas tambm sem ela, como acontece quando algum, conservando a f, no quer em suas aes e no modo de praticar a religio manter a unidade da Igreja. E isso pode dar-se de dois modo. De um primeiro modo, separando-se da cabea da Igreja, como se l no cap. Non vos, 23 quest. 5., onde a Glosa diz que o cisma consiste em no ter o Pontfice Romano como cabea no negando que o Pontfice Romano seja a cabea da Igreja, pois isso j seria cisma unido a heresia, mas quer negando temerariamente a este Pontfice em particular, quer comportando-se em relao a ele como se no fosse a cabea: por exemplo, se algum quisesse reunir um Conclio geral sem a sua autoridade, ou eleger um antipapa. Este o modo mais comum de cisma. De um segundo modo pode haver cisma se algum se separar do resto do corpo da Igreja no querendo como ele comungar na participao dos acontecimentos. Disto nos narra um exemplo Santo Epifnio (Haeres., 68), a respeito da seita de Melcio, o qual, dissentindo de seu Patriarca, Pedro Alexandrino, separou-se dele em todos os sacrifcios, e foi acusado de cisma, no havendo contudo entre ambos nenhuma divergncia em matria de f, como Epifnio atesta. E deste segundo modo o Papa poderia ser cismtico, caso no quisesse ter com todo o corpo da Igreja a unio e a conjuno devida, como seria se tentasse excomungar toda a Igreja, ou se quisesse subverter todas
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Ver, por exemplo: Suarez, De Fide, disp. X, sect. VI, nn. 14-18, pp. 320-322; De Legibus, lib. IV, cap. VII, nn. 3-5, p. 359; Bouix, Tract. de Papa, tom. II, pp. 640 ss.; Billot, Tract. de Eccl. Christi, tom. I, pp. 613-614; Ballerini, De Potest. Eccl..., p. 99. 2 Sobre esse assunto, ver o captulo XI, s pp. 53 ss. 3 este aspecto da questo - eleio de hereges - que apresentar particular interesse para a hiptese do Papa dbio, como indicaremos s pp. 41 ss. 4 Sobre as pessoas por direito divino inbeis para o Papado, ver outros dados s pp. 41-42. 5 Entre eles, podemos citar: Torquemada, Summa de Ecclesia, lib. II, cap. 102; lib. IV, cap. 11; Caietano, in II-II, q. 39, a. 1; Suarez, De Caritate, disp. XII, sect. I, n. 2, pp. 733-734; sect. II, n. 3, p. 737; Sylvius, in II-II, 39, 1, p. 228-229; Tanner, De Spe et Carit., q. 6, dub. 2 (citado por Wernz-Vidal, Ius Can., tomo II, p. 518); Van Laak, Institutionum..., pars I, p. 506; Billot, Tract. de Eccl. Christi, tomo I, pp. 614-615; Wernz-Vidal, loc. cit.; M.-J. Congar, verbete Schisme, no Dict. de Thol. Cath., cols. 1303, 1306; Journet, LEglise..., vol. II, pp. 839-840; Kueng, Structures..., pp. 306 e ss.; Mondello, La Dottrina..., pp. 182 e ss.

36 as cerimnias eclesisticas fundadas em tradio apostlica, como observaram Caietano (ad II-II, q. 39) e, com maior amplitude, Torquemada (l. 4, c. 11)1. 2. Cardeal Journet Sobre o mesmo assunto, o Card. Journet escreve: 1. Os antigos telogos (Torquemada, Caietano, Baez), que pensavam, de acordo com o Decreto de Graciano (parte I, dist. XV, c. VI), que o Papa infalvel como Doutor da Igreja, podia entretanto pessoalmente pecar contra a f e cair em heresia (ver Lglise du Verbe Incarn, t. I, p. 596), com maior razo admitiam que o Papa podia pecar contra a caridade, mesmo enquanto esta realiza a unidade da comunho eclesistica, e assim cair no cisma2. A unidade da Igreja, segundo eles diziam, subsiste quando o Papa morre. Portanto, ela poderia subsistir tambm quando um Papa incidisse em cisma (Caietano, II-II, q. 39, a. 1, n. VI). Eles se perguntavam, entretanto, de que maneira pode o Papa tornar-se cismtico. Pois ele no pode separar-se nem do chefe da Igreja, isto , de si prprio, nem da Igreja, porque onde est o Papa est a Igreja. A isso Caietano responde que o Papa poderia romper a comunho renunciando a comportar-se como chefe espiritual da Igreja, decidindo por exemplo agir como mero prncipe temporal. Para salvar sua liberdade, ele fugiria assim aos deveres de seu cargo; e se fizesse isso com pertincia, haveria cisma3. Quanto ao axioma onde est o Papa est a Igreja, vale quando o Papa se comporta como Papa e chefe da Igreja; em caso contrrio, nem a Igreja est nele, nem ele na Igreja (Caietano, ibidem). 2. Diz-se s vezes que o Papa, no podendo desobedecer, tem apenas uma porta de entrada para o cisma4. Das anlises a que procedemos resulta, pelo contrrio, que tambm ele pode pecar de duas maneiras contra a comunho eclesistica: 1) quebrando a unidade de conexo, o que suporia de sua parte a vontade de se subtrair invaso da graa enquanto esta sacramental e realiza a unidade da Igreja; 2) quebrando a unidade de direo, o que se produziria, conforme a penetrante anlise de Caietano, se ele como pessoa privada se rebelasse conta os deveres de seu cargo e recusasse Igreja tentando excomung-la toda ou simplesmente resolvendo, de modo deliberado, viver como mero prncipe temporal a orientao espiritual que ela tem o direito de esperar dele em nome de Algum que maior do que ele: do prprio Cristo e de Deus5. 3. Cardeal Joo de Torquemada Ao analisar a possibilidade de um Papa cismtico, tanto os autores antigos quanto os modernos costumam reportar-se a um estudo clssico sobre a matria: o do Cardeal Joo de Torquemada6. Um dos telogos mais ilustres do sculo XV, defensor das prerrogativas pontifcias
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Suarez, De Caritate, dispo. XII, sect. I, n. 2, pp. 733-734. Como se v, a hiptese de queda do Papa em cisma, como a concebem os telogos que realmente estudaram a questo logicamente possvel, dado que no envolve contradio. No compreendemos, pois, que um canonista de incontestvel autoridade, como o Pe. Cappello, possa escrever: Alguns citam (entre os casos de cessao do poder pontifcio) tambm o cisma (do Papa), e o equiparam heresia (cf. Wernz, II, n. 616). Mas como pode o Papa tornar-se cismtico? Pois onde ele est, no est tambm (cf. cn. 1325, 2) a verdadeira Igreja? Esta opinio, como outras deve ser tida por antiquada (Summa Iuris Can., I, p. 276, nota 21). Posio anloga do Pe. Cappello adota tambm Phillips, Du Droit Eccl., vol. I, p. 178. A nosso ver, a atitude tomada por esses autores induz a pensar que eles no estudaram ex professo a questo. 2 Em nota de rodap, o Cardeal Journet faz aqui a seguinte observao: Esta possibilidade no universalmente admitida. Todavia, diz M.-J. Congar: considerada de uma maneira puramente terica, ela no parece duvidosa (D.T.C., verbete Schisme, col. 1306). Ela ensinada por Suarez (De Charitate, disp. 12, sect. I, n. 2, t. XII, p. 733). 3 Em nota de rodap, o Cardeal Journet cita o prprio texto latino de Caietano, que traduzimos: A pessoa do Papa pode recusar-se a se submeter ao mnus papal (...). E se fizesse isso com pertincia de esprito, tornar-se-ia cismtico por se separar da unidade da cabea. Com efeito, a sua pessoa est, diante de Deus, ligada pelas leis do seu cargo (ibidem). 4 Em nota de rodap, o Cardeal Journet cita um tpico do texto de Suarez que reproduzimos acima, e faz o seguinte comentrio: Segundo Suarez, o Papa no poderia portanto pecar contra a unidade de direo. Mas ele apresenta como exemplo aquilo que consideramos como um pecado contra a unidade de direo. 5 Cardeal Journet, Lglise..., vol. II, pp. 839-840. 6 O Cardeal Torquemada era tio do at hoje to discutido inquisidor espanhol Toms de Torquemada. Dentre os expositores da questo do Papa cismtico que recorrem autoridade de Torquemada, indicamos aqui alguns nomes significativos: Suarez, De

37 contra os conciliaristas, o Cardeal Torquemada escreveu tratados sobre a Igreja, cuja autoridade posto em evidncia por Hans Kueng nos seguintes termos: (...) o Cardeal espanhol Joo Torquemada o vigoroso e o mais influente paladino do primado pontifcio no sculo XV, em cujos escritos todos os futuros defensores do primado foram haurir seus argumentos: desde Domenico Jacobazzi e Caietano, passando por Melchior Cano, Suarez, Gregrio de Valncia e Bellarmino, at os telogos do primeiro Conclio do Vaticano1. E o Pe. M.-J Congar observa que a Summa de Ecclesia de Torquemada um tratado de valor real e durvel2. Para demonstrar que o Papa pode ilicitamente separar-se da unidade da Igreja e da obedincia cabea da Igreja, e portanto cair em cisma, o Cardeal Torquemada usa de trs argumentos: 1- (...) pela desobedincia, o Papa pode separar-se de Cristo, que a cabea principal da Igreja e em relao a quem a unidade da Igreja primariamente se constitui. Pode fazer isso desobedecendo lei de Cristo3 ou ordenando o que contrrio ao direito natural ou divino. Desse modo, ele se separaria do corpo da Igreja, enquanto, est sujeito a Cristo pela obedincia. Assim, o Papa poderia sem dvida cair em cisma. 2- O Papa pode separar-se sem nenhuma causa razovel, mas por pura vontade prpria, do corpo da Igreja e do colgio dos sacerdotes. Far isso se no observar aquilo que a Igreja universal observa com base na tradio dos Apstolos, segundo o c. Ecclesiasticarum, di. 11, ou se no observar aquilo que foi, pelos Conclios universais ou pela autoridade da S Apostlica, ordenado universalmente, sobretudo quanto ao culto divino. Por exemplo, no querendo pessoalmente observar o que diz respeito aos costumes universais da Igreja ou ao rito universal do culto eclesistico. Isso se dar caso no queira celebrar com as vestimentas sacras, ou em lugares consagrados, ou com velas, ou caso no queira fazer o sinal da cruz como os demais sacerdotes fazem, ou outras coisas semelhantes que se ordenam de modo geral utilidade perptua, conforme os cnones Quae ad perpetuam, Violatores, Sunt quidam e Contra statuta (25, q. 1). Afastando-se de tal modo, e com pertincia, da observncia universal da Igreja, o Papa poderia incidir em cisma. A conseqncia boa; e o antecedente no duvidoso, porque o Papa, assim como poderia cair em heresia, poderia tambm desobedecer e com pertincia deixar de observar aquilo que foi estabelecido para a ordem comum na Igreja. Por isso, Inocncio diz (c. De Consue.) que em tudo se deve obedecer ao Papa enquanto ele no se volte contra a ordem universal da Igreja, pois em tal caso o Papa no deve ser seguido, a menos que haja para isso causa razovel. 3- Suponhamos que mais de uma pessoa se considere Papa, e que uma delas seja verdadeiro Papa, embora tido por alguns como provavelmente dbio. E suponhamos que esse Papa verdadeiro se comporte com tanta negligncia e obstinao na busca da unio da Igreja, que no queira fazer quanto possa o restabelecimento da unidade. Nessa hiptese, o Papa seria tido como fomentador do cisma, conforme muitos argumentavam anda em nossos dias, a propsito de Bento XIII e do Gregrio XII4.

Carit., disp. XII, sect. I, n. 2, p. 734; Sylvius, ad II II, 39, 1; Kueng, Structures..., pp. 351 ss.; Journet, LEglise..., vol. II, p. 839; Yves M.-J. Congar, Dict. de Th. Cath., verbete Schisme, col. 1306. 1 Hans Kueng, Structures..., p. 351. 2 Yves M.-J. Congar, verbete Schisme, no Dict. de Thol. Cath., col. 1295. Sobre a autoridade de que goza o Cardeal Torquemada nessa matria, ver tambm De Vooght, Le Conciliarisme, p. 176; A. Michel, verbete Torquemada, Jean de, no Dict. de Thol. Cath., cols. 1235-1239; Mondello, La Dottrina, pp. 44-45. 3 Como bvio, o pecado de cisma no cometido em qualquer ato de desobedincia, mas apenas naquele em que se nega o prprio princpio de autoridade na Igreja, rompendo, assim a unidade eclesistica (ver So Toms, Summa Theol., II-II, 39, 1; M.-J. Congar, Dict. de Th. Cath., verbete Schisme, col. 1304). Tal conceituao pressuposta por Torquemada no texto citado. Fazemos esta observao porque ao leitor poderia talvez parecer que a passagem acima transcrita confunde grosseiramente a desobedincia lei de Cristo com o cisma o que teria a conseqncia absurda de que por qualquer pecado o Papa se tornaria cismtico. Torquemada , alis, dos maiores defensores do princpio de que o Papa escandaloso e imoral, mas no hertico ou cismtico, conserva Pontificado (ver Summa de Eccl., lib. II, cap. 101). 4 Cardeal Torquemada, Summa de Ecclesia, pars I, lib. IV, cap. 11, p. 369 verso.

38 4. O Papa cismtico perderia o Pontificado Os autores que admitem a possibilidade de um Papa cismtico, em geral no hesitam em afirmar que em tal hiptese, como na do Papa herege, o Pontfice perde o cargo. A razo disso evidente: os cismticos esto excludos da Igreja, do mesmo modo que os hereges1. Nesta matria, Suarez constitui exceo, ao sustentar que o Papa cismtico no est privado nem pode vir a ser privado do cargo2; sua opinio entretanto no merece particular ateno, uma vez que se baseia na tese suareziana, hoje por todos abandonada3, de que os cismticos, mesmo pblicos, no deixam de ser membros da Igreja. Assim sendo, podemos concluir, com Caietano que: (...) a Igreja est no Papa quando este se comporta como Papa, isto , como Cabea da Igreja; mas caso ele no quisesse agir como Cabea da Igreja, nem a Igreja estaria nele, nem ele na Igreja4. Ademais, oportuno lembrar que quem pertinaz no cisma, praticamente no se distingue do herege5; que nenhum cisma deixou de excogitar alguma heresia a fim de justificar sua separao da Igreja6; que o cisma constitui uma disposio para a heresia7; e que o cismtico, segundo o Direito Cannico e o Direito Natural, suspeito de heresia8.

B. A HIPTESE DO PAPA DBIO Nos tratadistas em geral, a hiptese do Papa dbio diz respeito precipuamente ao Papa cuja eleio foi duvidosa. Pois, se a eleio foi certa, as dvidas que possam aparecer reduzem-se aos demais casos extraordinrios acima enumerados9. Com efeito, qualquer dvida posterior a um eleio certa s pode surgir com ou sem fundamento caso o Papa caia em heresia, apresente sinais de demncia, incorra em cisma, etc. Assim sendo, analisaremos aqui especialmente a eventualidade de uma eleio dbia. E faremos tambm algumas consideraes sobre determinados casos de dvida oriunda de uma possvel heresia na pessoa do Pontfice. 1. O Papa dbio Papa nulo A esse respeito, Wilmers escreve: Caso a eleio do Pontfice se tenha tornado de tal modo dbia que no se possa saber com certeza quem seja o verdadeiro Pontfice, aquele cuja eleio foi dbia deve renunciar, segundo diz a maioria dos autores, para que se realize nova eleio. Se no renunciar, a Igreja ou os Bispos podem declarar que ele no Papa, uma vez que sua eleio foi duvidosa. Isso se fundamenta no princpio o Papa dbio Papa nulo. Com efeito, aquele cuja autoridade no certa, no pode
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Tambm os apstatas esto excludos da Igreja. Um Papa apstata seria aquele que abandonasse inteiramente a religio crist por exemplo, fazendo-se maometano ou budista. A hiptese, embora fantasiosa, entretanto mencionada de passagem por alguns autores, como Billot, Tract. de Eccl. Christi., t. I, pp. 614-615 e Schmalzgrueber, Ius Eccl. Univ., t. I, pars I, dissert. Proem., 8, n. 316, p. 132. 2 Suarez, De Caritate, disp. XII, sect. II, n. 3, p. 737. 3 Ver M.-J. Congar, Dict. de Th. Cath., verbete Schisme, col. 1306-1307. 4 Caietano, in II II, 39, 1, ad VI. A mesma tese de que o Papa cismtico perde o Pontificado defendida por: Torquemada, Summa de Eccl..., lib. II, cap. 102, p. 314v.; lib. IV, cap. 11, pp. 369-370; Sylvius, in II-II, 39, 1, concl. 2, p. 229; Tanner, De Spe et Carit., q. 6, dub. 2 (cit. por Wernz-Vidal), Ius Can., tom. II, p. 518); Billot, Tract. de Eccl. Christi, tom. I, pp. 614-615; Wernz-Vidal, Ius Can., Tom. II, p. 518; M.-J. Congar, verbete Schisme, col. 1306; Journet, LEglise, vol. II, pp. 839-840; Kueng, Structures, pp. 306 ss. ; Mondello, La Dottr., pp. 182-184, 189. 5 Pietro Ballerini (De Pot. Eccl., cap. VI, n. 14-15), citado por Bouix, Tract. de Papa, tom. II, p. 681. 6 So Jernimo (in epist. ad Titum, c. III, v. 11; P.L. 26, 598), citado por M.-J. Congar, Dict. de Th. Cath., verbete Schisme, col. 1293. Ver tambm Sylvius, in II-II, 39, 1, ad 3, p. 228. 7 Princpio comunicado por So Jernimo, Santo Agostinho e So Raimundo de Penaforte (Ver M.-J. Congar, Dict. de Th. Cath., verbete Schisme, col. 1296). 8 Ver M.-J. Congar, Dict. de Th. Cath., verbete Schisme, col. 1305. 9 Ver. pp. 34 ss.

39 exigir que se lhe obedea, pela mesma razo pela qual os homens no esto obrigados a obedecer lei que no foi promulgada1. Autores h que discordam desse modo de pensar e negam tal interpretao ao axioma o Papa dbio Papa nulo (Papa dubius, Papa nullus). No nos parece entretanto que tais telogos tenham focalizado a questo nos seus devidos termos. Pois eles sustentam apenas o que todos admitem que autoridade terrena alguma pode depor o Papa legtimo, por muitos entretanto considerado dbio2. O que tais autores no parecem levar na devida conta, aquilo que Wilmers observa ao refutar Phillips, outro adversrio do princpio o Papa dbio Papa nulo: Ele parece confundir a eleio legtima diante de Deus, com a eleio que pode ser e realmente conhecida pelos homens como legtima. No basta que a eleio tenha sido legtima diante de Deus; necessrio que seja tambm conhecida como legtima e como no sujeita a dvida sria. Analogamente, no basta que a lei tenha sido aprovada, mas requer-se que tenha sido tambm promulgada3. Essa controvrsia desenvolve-se sobretudo em torno das questes suscitadas pelo Conclio de Constana. Dispensamo-nos de aprofund-las aqui, dado que nosso propsito no focalizar problemas histricos enquanto tais. 2. Declarao pelo Conclio A quem incumbiria o mnus de declarar que o Papa dbio no seria verdadeiro Papa? Os antigos costumavam atribuir essa misso aos Bispos reunidos em Conclio. So Roberto Bellarmino, por exemplo, escrevia: O Papa dbio deve ser tido como no sendo Papa; portanto, ter poder sobre ele no ter poder sobre o Papa (...). Embora o Conclio sem o Papa no possa definir novos dogmas de f, pode no entanto, em tempo de cisma, julgar quem seja o verdadeiro Papa e prover a Igreja de um verdadeiro pastor, quando este for nulo ou dbio (...)4. A constituio Apostlica Vacante Sede (25 de dezembro de 1904) e o Cdigo de Direito Cannico, (promulgado em 1917) modificaram algumas normas para a eleio do Sumo Pontfice. Aps a entrada em vigor desses documentos, certos autores continuam a sustentar que aos Bispos reunidos em Conclio caberia decidir da validade da eleio do Papa dbio 5; outros autores, entretanto, julgam que essa atribuio cabe atualmente ao Colgio Cardinalcio. Entre estes ltimos encontra-se Coronata, que assim expe o seu ponto de vista: Se a dvida, portanto, antecedente, porque sempre se duvidou da legitimidade da eleio, (os autores comumente) atribuem ao Conclio Ecumnico o poder de julgar sobre essa legitimidade (...). Tal posio entretanto no parece correta, pelo menos de acordo com o Direito em vigor. Pois duas hipteses so ento possveis. Ou a eleio objetiva e verdadeiramente dbia segundo o pensamento de toda a Igreja, e neste caso o Papa nulo mesmo sem o julgamento de qualquer Conclio, pois a eleio simplesmente no se fez de modo legtimo (cn. 219); ou a dvida objetiva no to provvel e universal, mas de soluo mais difcil segundo pensam os mestres e as pessoas prudentes, e neste caso o julgamento que solucionar a dvida no compete ao Conclio Ecumnico, que no pode ser concebido sem o Pontfice Romano (ver cnones 222 e 229) e ao qual
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Wilmers, De Christi Eccl., p. 258. Sobre o mesmo assunto, pode-se ver tambm: So Roberto Bellarmino, De Conc., 2, 19, ad. 3 arg. Gerson; Suarez, De Fide, disp. 10, sect. 6, n. 19; De Caritate, dispo. XII, sect. I, n. 11, p. 736; Sylvius, in II-II, 39, 1, p. 228; Ferraris, Prompta Bibl., verbete Papa, n. 69-70, col. 1846; Santo Afonso de Ligrio, Opere..., vol. VIII, p. 720; Oeuvr. Dogm., vol. 17 bis, p. 11; Pesch, Compendium..., tom. I p. 208; Camillus Mazzella, De Rel. et Eccl., p. 747; Billot, Tract. de Eccl. Christi, I, 620-621; Wernz-Vidal, Ius Can., II, pp. 520-521; Wilmers, De Christi Eccl., pp. 258-259; Coronata, Inst. Iuris Can., vol. I, p. 367. 2 Bouix, um dos partidrios desta sentena, escreve: provaremos que, como remdio para o caso em estudo, Cristo no instituiu nenhuma autoridade com poder sobre o Papa verdadeiro e legtimo Tract. de Papa, Tom. II, p. 673. 3 Wilmers, De Christi Eccl., p. 258, nota 1. 4 So Roberto Bellarmino, De Conciliis, lib. II, cap. 19 sobre esta passagem de So Roberto Bellarmino, ver: Wilmers, De Christi Eccl., pp. 258-259; Pesch, Compendium..., tom. I, p. 208. 5 Por exemplo: Wernz-Vidal, Ius Can., II, p. 521.

40 esse poder no foi atribudo por quem quer que seja de maneira que se possa provar, mas compete ao Colgio Cardinalcio, ao qual a Constituio Vacante Sede expressamente concedeu o direito de interpretar as leis sobre a eleio do Pontfice Romano (n. 3-4). Acresce que nessa mesma Constituio (n. 29) e no cn. 229 est absolutamente proibido, durante a vacncia da S Apostlica, qualquer prosseguimento ou nova reunio de Conclio Ecumnico, e a fortiori, segundo parece, sua convocao (...)1. Que pensar dessa disputa? Cremos que os partidrios do julgamento pelo Conclio no se oporiam ao que diz Coronata. A hiptese por eles estudada outra, a saber, que os Cardeais no tenham em definitivo conseguido solucionar a dvida. Nesse caso, caberia sempre Igreja o direito de saber com certeza quem seria seu verdadeiro chefe, segundo observa Suarez, adepto do julgamento pelo Conclio2. Tais circunstncias destruiriam os argumentos de Coronata, pois o direito eclesistico no pode impedir que os Bispos faam valer o direito divino que lhes assiste de saber com certeza quem o verdadeiro Papa. Pode-se provar que aos Bispos caiba o direito de pronunciar-se sobre tal questo? Coronata o nega; parece-nos entretanto que Suarez fundamentaria esse direito no fato de que os Bispos so os pastores ordinrios e as colunas da Igreja argumento por ele apresentado para defender a tese da declarao da heresia papal pelo Conclio e que por analogia julgamos aplicvel ao caso do Papa dbio3. 3. Aceitao pacfica e universal A propsito do Papa dbio, preciso deixar aqui bem claro que a aceitao pacfica de um Papa por toda a Igreja um sinal e um efeito infalvel da eleio vlida 4. esse o ensinamento comum dos autores5. Analisando simultaneamente aspectos das questes do Papa herege e do Papa dbio, o Cardeal Billot expe aquele princpio nos seguintes termos: Afinal, o que quer que ainda penses sobre a possibilidade ou impossibilidade da referida hiptese (do Papa herege), pelo menos um ponto deve ser tido como absolutamente inconcusso e firmemente posto acima de qualquer dvida: a adeso da Igreja universal ser sempre, por si s, sinal infalvel da legitimidade de determinado Pontfice, e portanto tambm da existncia de todas as condies requeridas para a prpria legitimidade. A prova disso no precisa ser buscada muito longe, mas encontramo-la imediatamente na promessa e na providncia infalveis de Cristo: As portas do inferno no prevalecero contra ela, e Eis que estarei convosco todos os dias. Pois a adeso da Igreja a um falso Pontfice seria o mesmo que sua adeso a uma falsa regra de f, visto que o Papa a regra viva de f que a Igreja deve seguir e que de fato sempre segue, como se tornar ainda mais claro pelo que adiante diremos. Deus pode permitir que s vezes a vacncia da S Apostlica se prolongue por muito tempo. Pode tambm permitir que surja dvida sobre a legitimidade deste ou daquele eleito. No pode contudo permitir que toda a Igreja aceite como Pontfice quem no o verdadeira e legitimamente. Portanto, a partir do momento em que o Papa aceito pela Igreja e a ela unido como a cabea ao corpo, j no dado levantar dvidas sobre um possvel vcio de eleio ou uma possvel falta de qualquer condio necessria para a legitimidade. Pois a referida adeso da Igreja sana na raiz todo vcio de eleio e prova infalivelmente a existncia de todas as condies requeridas. Que isto seja dito de passagem contra aqueles que, procurando coonestar certas tentativas de cisma feitas no tempo de Alexandre VI, alegam que seu
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Coronata, Instuit. Iuris Can., vol. I, pp. 367-368. Suarez, De Fide, disp. X, sect. VI, n. 19, p. 322. 3 Confrontar Suarez De Fide, disp. X, sect. VI, n. 7, com n. 19. 4 Wernz-Vidal, Ius Can., II, p. 520, nota 171. A expresso efeito infalvel no indica aqui um efeito que infalivelmente decorra de sua causa. Mas indica algo que, se se der, s poder ter sido produzido por tal causa, da qual portanto ser, sem sombra de dvida, um efeito isto , um efeito infalvel. Ver exposio sobre esse ponto especfico em Suarez, De Fide, disp. X, sect. V, n. 8, p. 315. 5 Assim se manifestam, por exemplo: Suarez, De Fide, disp. X, sect. V, especialmente n. 6-8 (pp. 314-315); Ferraris, Prompta Bibl., verbete Papa, col. 1846, n. 69; Santo Afonso de Ligrio, texto que citamos p. 41; Bouix, Tract. de Papa, tom. II, pp. 683 ss.; Wernz-Vidal, Ius Can., tom. II, pp. 520-521; Billot, texto que citamos a seguir; Journet, LEglise..., vol. I, p. 624.

41 promotor propalava ter provas certssimas, que revelaria ao Conclio geral, da heresia de Alexandre VI. Pondo aqui margem outras razes com as quais se poderia facilmente refutar semelhante opinio, basta lembrar esta: certo que quando Savonarola escrevia suas cartas aos Prncipes, toda a Cristandade aderia a Alexandre VI e a ele obedecia como Pontfice verdadeiro. Por isso mesmo, Alexandre VI no era Papa falso, mas legtimo. Logo, no era herege, pelo menos naquele sentido em que o fato de ser herege retira a condio de membro da Igreja e em conseqncia priva, pela prpria natureza das coisas, do poder pontifcio ou de qualquer outra jurisdio ordinria1. Sobre essa mesma sanatio in radice em virtude da aceitao do Papa pela Igreja universal, Santo Afonso de Ligrio escreve, em termos menos calorosos mas talvez ainda mais incisivos: Em nada importa que nos sculos passados algum Pontfice tenha sido ilegitimamente eleito ou se tenha fraudulentamente apoderado do Pontificado; basta que depois tenha sido aceito por toda a Igreja como Papa, uma vez que por tal aceitao ele se ter tornado verdadeiro Pontfice. Mas se durante certo tempo no houvesse sido verdadeira e universalmente aceito pela Igreja, durante esse tempo a S pontifcia teria estado vacante, como vaga na morte do Pontfice2. 4. Eleio de pessoa inbil para o Papado A designao, como Papa, de pessoa inbil para o cargo, constituiria um caso especial de eleio dbia. Pois sentena comum3 que seria invlida, por direito divino, a escolha de mulher, de criana, de demente e de quem no fosse membro da Igreja (no batizado, herege, apstata, cismtico). Entre essas razes de invalidade, parece-nos que seria necessrio distinguir as que poderiam comportar uma sanatio in radice, das que no a poderiam comportar. A mulher em hiptese alguma poderia vir a tornar-se Papa. Mas o mesmo no se daria com o demente, que poderia curarse; com a criana, que poderia crescer; com o no batizado, que poderia fazer-se batizar; com o herege, o apstata e o cismtico, que poderiam converter-se. Isto posto, perguntamos; nas hipteses de invalidade susceptvel de sanatio in radice, a eventual aceitao, pela Igreja universal, do Papa invalidamente eleito, sanaria os vcios da eleio? Uma resposta cabal a essa pergunta exigiria anlise minuciosa de cada um dos casos de invalidade. E isso excederia os objetivos que nos propusemos. Assim sendo, consideramos apenas a hiptese mais relacionada com a perspectiva em que nos colocamos: a eleio de um herege para o Papado. Que aconteceria se um herege notrio fosse eleito e assumisse o Pontificado sem que ningum contestasse a sua eleio? primeira vista, a resposta a essa pergunta , em teoria, muito simples: como Deus no pode permitir que a Igreja toda erre sobre quem o seu chefe, o Papa pacificamente aceito pela Igreja universal verdadeiro Papa4. Aos telogos caberia, com base nesse princpio terico claro, solucionar a questo concreta que ento se poria: ou provando que na realidade o Papa no teria sido herege formal e notrio no momento da eleio; ou mostrando que posteriormente ele se teria convertido; ou verificando que a aceitao pela Igreja no teria sido pacfica e universal; ou aventando qualquer outra explicao plausvel. Um exame mais atento da questo revelaria, contudo, que mesmo no terreno meramente terico apresentar-se-ia uma dificuldade de vulto, que consistiria em determinar com preciso o conceito de aceitao pacfica e universal pela Igreja. Para que tal aceitao fosse pacfica e universal bastaria que nenhum Cardeal contestasse a eleio? Bastaria que num Conclio, por exemplo, a quase totalidade dos Bispos subscrevesse as atas, reconhecendo dessa forma, pelo menos implicitamente, que o Papa seria verdadeiro? Bataria que de pblico nenhuma voz, ou praticamente nenhuma, desse o brado de alerta? Ou, pelo contrrio, uma certa desconfiana muito
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Billot, Tract. De Eccl. Christi, tom. I, pp. 620-621. Santo Afonso de Ligrio, Verit della Fede, em Opere..., vol. VIII, p. 720, n. 9. 3 Ver: Ferreres, Inst. Canonicae, tom. I, p. 132; Coronata, Inst. Iuris Canonici, vol. I, p. 360; Schmalzgrueber, Ius Eccl. Univ., tom. I, pars II, p. 376, n. 99; Caietano, De Auctoritate..., cap. XXVI, n. 382, pp. 167-168. 4 Ver pp. 40-41.

42 generalizada, embora nem sempre bem definida, seria suficiente para quebrar o carter aparentemente pacfico e universal da aceitao do Papa? E se essa desconfiana chegasse a ser suspeita em numerosos espritos, dvida positiva em muitos, e certeza em alguns, subsistiria a referida aceitao pacfica e universal? E se tais desconfianas, suspeitas, dvidas e certezas aflorassem com alguma freqncia em conversas ou documentos particulares, e uma ou outra vez em escritos dados a pblico, poder-se-ia ainda qualificar de pacfica e de universal a aceitao do Papa que j fosse herege por ocasio de sua escolha pelo Sacro Colgio? No est na natureza do presente trabalho procurar responder a questes como essas. Queremos apenas formul-las aqui, pedindo aos doutos na matria que as esclaream.

43 CAPTULO IX PODE HAVER ERRO EM DOCUMENTOS DO MAGISTRIO PONTIFCIO OU CONCILIAR?

Numerosas so as razes que nos fornece a Sagrada Teologia em defesa da tese de que, em princpio, pode haver erros em documentos do Magistrio no dotados das condies de infalibilidade1. Tais razes so mesmo tantas e de tanto peso, que julgamos suficiente acenar com algumas delas a fim de dar ao leitor uma viso sumria do assunto. 1. Possibilidade de erro em documentos episcopais Primeiramente devemos notar que o Magistrio da Igreja se compe do Papa e dos Bispos nicos autorizados a falar oficialmente em nome da Igreja, como intrpretes autnticos da Revelao. Sacerdotes e telogos no gozam do privilgio da infalibilidade, em hiptese alguma, nem mesmo quando ensinam com a misso cannica recebida do Papa ou de um Bispo. Tambm os Bispos, quando falam isoladamente ou em conjunto, podem errar a menos que, em Conclio ou fora dele, definam um dogma, em forma solene, com o Sumo Pontfice. pacfico na doutrina da Igreja o princpio de que os Bispos nunca so infalveis em pronunciamentos que faam sem o Sumo Pontfice. Em sua Carta Pastoral sobre Problemas do Apostolado Moderno, D. Antnio de Castro Mayer, Bispo de Campos, escreve: Sendo o Magistrio pontifcio infalvel, e o de cada Bispo, ainda que oficial, falvel, est na fragilidade humana a possibilidade de um ou outro Bispo vir a cair em erro; e a Histria registra algumas dessas eventualidades2. Aqui, pois, impe-se uma concluso: quando razes evidentes mostram que um Bispo, alguns Bispos em conjunto ou mesmo todo o Episcopado de um pas ou de uma parte do globo, caram em erro, nada autoriza o fiel a abraar esse erro sob a alegao de que no lhe lcito divergir daqueles que foram colocados por Nosso Senhor testa de seu rebanho. Ser-lhe- lcito, ou at um dever, divergir de semelhantes ensinamentos episcopais. Tal divergncia poder mesmo, segundo as circunstncias, ser pblica3. 2. Uma definio do Vaticano I Passando dos documentos episcopais para os pontifcios, veremos inicialmente que, em princpio, tambm num ou outro destes pode haver algum erro, mesmo em matria de f e moral. Isso se depreende da prpria definio da infalibilidade pontifcia pelo I Conclio do Vaticano. A se estabelecem as condies sob as quais o Papa infalvel. fcil compreender, pois, que, quando no se preenchem semelhantes condies, em princpio poder haver erro num documento papal4. Em outros termos, poderamos dizer que o simples fato de se dividirem os documentos do Magistrio em infalveis e no infalveis, deixa aberta, em tese, a possibilidade de erro em algum dos no infalveis. Essa concluso se impe com base no princpio metafsico enunciado por Santo
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Em substncia, este captulo reproduz artigo que publicamos em Catolicismo, n. 223, de julho de 1969. D. Antnio de Castro Mayer, Carta Pastoral sobre Problemas do Apostolado Moderno, p. 119. Sobre a possibilidade, admitida por todos os autores catlicos, de Bispos e mesmo Episcopados inteiros carem em erro e at em heresia, pode-se ver: Pesch. Prael. Dogm., tomus I, pp. 259-261; Hurter, Theol. Dogm. Comp., tomus I, p. 263; DHerbigny, Theol. de Ecc., vol. II, p. 309; Herv, Man. Theol. Dogm., vol. I, p. 485; Salaverri, De Ecc. Christi, p. 682. 3 Ver captulo XI, pp. 53 ss. 4 O I Conclio do Vaticano ensina que o Sumo Pontfice infalvel quando fala ex-cathedra, isto , quando, no uso de sua prerrogativa de Doutor e Pastor de todos os cristos, e por sua suprema autoridade apostlica, define a doutrina que em matria de f e moral deve ser sustentada por toda a Igreja (Denz.-Sch. 3074). Sobre a mesma matria, ver II Conclio do Vaticano, Lumen Gentium, n. 25.

44 Toms de Aquino: quod possibile est non esse, quandoque non est o que pode no ser, s vezes no 1. Se, em princpio, num documento papal pode haver erro pelo fato de no preencher as quatro condies da infalibilidade, o mesmo deve ser dito em relao aos documentos conciliares que no preencham as mesmas condies. Em outras palavras, quando um Conclio no pretende definir dogmas, a rigor pode incidir em erros. Tal concluso decorre da simetria existente entre a infalibilidade pontifcia e a da igreja, posta em evidncia pelo prprio I Conclio do Vaticano 2. 3. Suspenso do assentimento interno Em favor da tese de que, em princpio, pode haver erro mesmo em documentos pontifcios e conciliares, milita ainda o argumento de que telogos dos mais conceituados admitem que, em casos muito especiais, o catlico suspenda seu assentimento a uma deciso do Magistrio. De si, as decises pontifcias, mesmo quando no infalveis, postulam o assentimento quer externo (silncio obsequioso) quer interno dos fiis. Pio XII declarou tal verdade em termos incisivos: Nem se deve crer que os ensinamentos das Encclicas no exijam per se o assentimento, sob o pretexto de que os Pontfices no exercem nelas o poder de seu supremo Magistrio. Tais ensinamentos fazem parte do Magistrio ordinrio, para o qual tambm valem as palavras: Quem vos ouve, a Mim ouve (Lc. 10, 16)3. Quando, entretanto, houver uma oposio precisa entre um texto de Encclica e os demais testemunhos da Tradio4 ento ser lcito ao fiel douto e que tenha estudado cuidadosamente a questo, suspender ou negar o seu assentimento ao documento papal. A mesma doutrina se encontra em telogos de grande autoridade. Citemos alguns deles: a) Diekamp: Esses atos no infalveis do Magistrio do Romano Pontfice no obrigam a crer, e no postulam uma sujeio absoluta e definitiva. Cumpre entretanto aderir com um assentimento religioso e interno a semelhantes decises, uma vez que elas constituem atos do supremo Magistrio da Igreja, e que se fundamentam em slidas razes naturais e sobrenaturais. A obrigao de a elas aderir s pode comear a cessar no caso, que s se d rarissimamente, em que um homem apto a julgar tal questo, depois de uma diligentssima e repetida anlise de todas as razes, chegue persuaso de que na deciso introduziu-se o erro5. b) Pesch: (...) deve-se assentir aos decretos das Congregaes Romanas, enquanto no se torne positivamente claro que elas erraram. Como as Congregaes, per se, no fornecem um argumento absolutamente certo em favor de dada doutrina, pode-se ou mesmo deve-se investigar as razes dessa doutrina. E assim, ou acontecer que tal doutrina seja paulatinamente aceita em toda a Igreja, atingindo dessa maneira a condio de infalibilidade, ou acontecer que o erro seja pouco a pouco detectado. Pois, como o referido assentimento religioso no se baseia numa certeza metafsica, mas apenas moral e ampla, no exclui todo o receio de erro. Por isso, logo que surjam motivos suficientes de dvida, o assentimento ser prudentemente suspenso: contudo, enquanto no surgirem tais motivos de dvida, a autoridade das Congregaes basta para obrigar a assentir. Os mesmos princpios se aplicam sem dificuldade s declaraes que o Sumo Pontfice emite sem envolver sua suprema autoridade, bem como s decises dos demais superiores eclesisticos, os quais no so infalveis6.

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So Toms de Aquino, Suma Theol., I, q. 2, a. 3, c., Tertia via. Denz.-Sch. 3074. 3 Pio XII, Enc. Humani Generis, p. 11. 4 Dom Nau, Une Source Doct.: les Enc., pp. 83-84. 5 Diekamp, Theol. Dogm. Man., vol. I, p. 72. 6 Pesch, Prael. Dogm., vol. I, pp. 314-315.

45 c) Merkelbach: (...) enquanto a Igreja no ensina, com autoridade infalvel, a doutrina proposta no de si irreformvel; por isso, se per accidens, numa hiptese entretanto rarssima, depois de exame muito cuidadoso, a algum parecer que existem razes gravssima contra a doutrina assim proposta, ser lcito, sem temeridade, suspender o assentimento interno (...)1. d) Hurter: (...) se mente do fiel se apresentarem razes graves e slidas, sobretudo teolgicas, contra (decises do Magistrio autntico, quer episcopal quer pontifcio) ser-lhe- lcito recear o erro, assentir condicionalmente, ou at mesmo suspender o assentimento (...)2. e) Cartechini: Na hiptese de decises no infalveis, deve o sdito dar um assentimento interno, exceto no caso em que tenha a evidncia de que a coisa ordenada ilcita (...). (...) se algum douto estudioso tiver razes gravssimas para suspender o assentimento, poder suspend-lo sem temeridade e sem pecado (...)3. O conselho freqentemente dado ao fiel em tais casos de que suspenda o juzo sobre o assunto. Se essa suspenso do juzo importa numa absteno, por parte do fiel, de qualquer tomada de atitude perante o ensinamento pontifcio em questo, ela representa apenas uma das posies lcitas na hiptese considerada. De fato, a suspenso do assentimento interno, de que falam os telogos, tem maior amplitude do que a mera suspenso do juzo da linguagem corrente. Conforme o caso, o direito de suspender o assentimento interno comportar o de recear que haja erro no documento do Magistrio, o de duvidar do ensinamento nele contido, ou mesmo o de rejeit-lo. 4. H quem no admita a suspenso do assentimento interno A tese que vimos defendendo seria possvel objetar que nem todos os autores admitem essa suspenso do assentimento interno. o caso de Choupin4, Pegues5, Salaverri6. Entretanto, mesmo esses autores no negam a possibilidade de erro nos documentos do Magistrio: dado que a deciso no vem garantida pela infalibilidade, a possibilidade de erro no est excluda7. Eles sustentam apenas que a grande autoridade religiosa do Papa, o valor cientfico de seus consultores, e tudo mais que cerca os documentos no infalveis, aconselham a no suspender o assentimento interno, mesmo quando um estudioso tenha razes srias para admitir que a deciso pontifcia labore em erro. No h por que analisarmos aqui com maiores detalhes a posio desses telogos. No momento basta-nos mostrar, como o fizemos, que mesmo eles admitem a possibilidade de erro em documentos do Magistrio ordinrio. Quanto ao julgamento a ser feito a propsito de sua tese segundo a qual nunca permitido suspender o assentimento interno8, no cremos que esses autores tenham olhado de frente a hiptese hiptese de se conjugarem no mesmo caso os seguintes fatores:
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Merkelbach, Summa Theol. Mor., vol. I, p. 601. Hurter, Theol. Dogm. Comp., vol. I, p. 492. 3 Cartechini, DallOp. al Domma, pp. 153-154. No mesmo sentido pronunciam-se Pesch, Comp. Theol. Dogm., pp. 23-239; Lercher, Inst. Theol. Dogm., vol. I, pp. 297-298; Forget, Verbete Congrgations Romaines, no Dict. Thol. Cath., tome III, cols. 1108-1111; Mors, Inst. Theol. Fundam., tomus II, p. 187; Aertnys-Damen, Theol. Mor., tomus I, p. 270; Zalba, Theol. Mor. Comp., vol. II, p. 30, nota 21. 4 Valeur des Dc. Doct. et Disc. du St.-Sige, pp. 53 ss. e 88 ss.; Motu Proprio Praest., pp. 119 ss.; Le Dcret du St.-Off., pp. 415-416. 5 Artigo em Revue Thomiste, novembro-dezembro, 1904, p. 513, citado por Choupin, Valeur des Dc. Doct. et Disc. du St.Sige. 6 De Ecc. Christi, p. 725-726. 7 Choupin, Valeur des Dc. Doct. et Disc. du St.-Sige, p. 54 Ver Pgues, artigo em Revue Thomiste, novembro-dezembro, 1904, p. 513; Salaverri, De Ecc. Christi, p. 722. 8 Ver nosso artigo Qual a autoridade doutrinria dos documentos pontifcios e conciliares?, em Catolicismo, n. 202, de outubro de 1967, p. 7, 1 coluna.

46 1) que as circunstncias da vida concreta obriguem o fiel, em conscincia, a tomar atitude ante um problema; 2) que ele tenha a evidncia de que h uma oposio precisa entre o ensinamento do Magistrio ordinrio a esse respeito e os outros testemunhos da Tradio; 3) que a deciso infalvel capaz de pr termo questo, no seja proferida. Na hiptese, doutrinariamente admissvel, em que esses trs fatores se conjuguem, no nos parece que telogo algum condene a suspenso do assentimento interno deciso no infalvel. Conden-la seria mesmo um ato antinatural e de violncia, pois redundaria em obrigar a crer, contra a prpria evidncia, em algo que no est garantido pela infalibilidade da Igreja. 5. H quem negue a possibilidade de erro em documentos no infalveis Contra a tese de que pode haver erros em documentos do Magistrio ordinrio pontifcio ou conciliar, caberia ainda outra objeo: segundo alguns autores de peso, como os Cardeais Franzelin e Billot, mesmo os documentos no infalveis esto garantidos contra qualquer erro pela assistncia do Divino Esprito Santo1. Assim, a tese que vimos defendendo poderia parecer pelo menos incerta. E perguntar-se-ia no seria mais consentneo com o esprito eminentemente hierrquico, e at monrquico, da organizao da Igreja, adotar o parecer desses eminentes telogos? No estaria mais de acordo com a condio de filhos da Igreja, admitir que mesmo em pronunciamentos no ex cathedra seja absurdo ocorrer algum erro? Uma anlise exaustiva desta questo levar-nos-ia muito alm dos objetivos do presente trabalho. Por isso, desejamos apenas mostrar que mesmo os Cardeais Franzelin e Billot, bem como os telogos que adotam a posio destes, em ltima anlise admitem a possibilidade de erro nos documentos no infalveis. Partem eles do pressuposto de que os documentos da Santa S ou ensinam uma doutrina infalvel, ou declaram que determinada sentena segura ou no segura: Nestas declaraes, embora a verdade da doutrina no seja infalvel dado que por hiptese no h a inteno de fech-la h entretanto uma segurana infalvel, enquanto para todos seguro abra-la, e no seguro rejeit-la, nem isto pode ser feito sem violao da submisso devida ao Magistrio constitudo por Deus2. Assim, pois, esses autores sustentam que nos pronunciamentos no infalveis o Magistrio no se compromete com a afirmao da verdade da doutrina que prope, mas sustenta apenas que tal doutrina no oferece perigo para a f, nas circunstncias do momento. Tais telogos reconhecem claramente que o ensinamento contido nesses documentos pode ser falso: A doutrina em favor da qual existe slida probabilidade de que no se oponha regra de f, SER TALVEZ TEOLOGICAMENTE FALSA NO TERRENO ESPECULATIVO, isto , se for tomada em relao norma de f, objetivamente considerada3. Torna-se patente, portanto, que mesmo esses autores admitem a possibilidade de erro no que diz respeito doutrina contida em documentos do supremo Magistrio ordinrio. O que pensar sobre a teoria de que os pronunciamentos no infalveis s visam declarar que uma doutrina segura ou no segura? Tal teoria no parece coadunar-se com os termos da maioria dos documentos da Santa S. Em alguns, claro que s se trata da segurana ou do perigo de certa doutrina. Mas em numerosos outros nas Encclicas, por exemplo manifesto o propsito de apresentar ensinamentos como certos, e no apenas como seguros. Ademais, os autores em geral tem abandonado essa teoria4.
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Franzelin, Tract. de Div. Trad. Et Scrip., pp. 116-120; Billot, Tract. De Ecc. Christi, tomo I, pp. 434-439. Franzelin, Tract. de Div. Trad. Et Scrip., loc. cit. 3 Billot, Tract. de Ecc. Christi, tomo I, p. 436 as maisculas so nossas. 4 Ver Herv, Man. Theol. Dogm., vol. I, p. 513; Cartechini, DallOp. al Domma, passim; Salaverri, De Ecc. Christi, p. 726; Journet, LEgl. du Verbe Inc., vol. I, pp. 455-456, o qual, apelando para a sentena do Card. Franzelin, na realidade d, s palavras do antigo professor da Gregoriana, uma interpretao que lhe modifica totalmente o pensamento.

47 No nos cabe aqui, entretanto, analisar detidamente a referida posio dos Cardeais Franzelin e Billot. Queremos apenas salientar que, mesmo segundo eles, em princpio, no de se excluir a possibilidade de erro de doutrina em documentos pontifcios ou conciliares. 6. Concluso De todo o exposto se infere que, em princpio, no repugna a existncia de erros em documentos no infalveis do Magistrio mesmo do Magistrio pontifcio e conciliar. Sem dvida, tais erros no podem ser propostos duravelmente na Santa Igreja, a ponto de colocarem as almas retas no dilema de aceitar o ensinamento falso, ou romper com Ela. Pois, se assim fora, o inferno teria prevalecido contra a Igreja. No entanto, possvel, em princpio, que por algum tempo, sobretudo em perodos de crise e de grandes heresias, se encontre algum erro em documentos do Magistrio. Como patente, no fazemos tais observaes com algum objetivo demolidor. No visamos fundamentar as contestaes heretizantes com que os progressistas buscam, a todo instante, solapar o princpio de autoridade na Santa Igreja. O que, de fato, buscamos ao evidenciar a possibilidade de erro em documentos no infalveis, auxiliar o esclarecimento de problemas de conscincia e os estudos de muitos antiprogressistas que, por ignorarem tal possibilidade, se sentem freqentemente perplexos.

48 CAPTULO X PODE HAVER HERESIA EM DOCUMENTOS DO MAGISTRIO PONTIFCIO OU CONCILIAR? No captulo anterior mostramos que no repugna, em princpio, a existncia de algum erro em documentos oficiais no infalveis do Magistrio quer episcopal, quer conciliar, quer pontifcio. Devemos aqui levar adiante nossas indagaes sobre a matria, perguntando-nos se, em princpio, alm de erros pode haver alguma heresia em tais documentos. A fim de simplificar o trato da questo, vamos abord-la diretamente no seu ponto mais agudo: em princpio pode-se admitir a existncia de heresia em algum documento pontifcio oficial, embora evidentemente no infalvel? Ou os doutores catlicos que no rejeitam a hiptese de um Papa herege s aventam a possibilidade de que ele incida em heresia enquanto pessoa privada? Dissemos que, focalizando a questo diretamente nesse seu ponto agudo, poderamos resolvla de modo mais simples. Com efeito, caso no seja de se excluir, em princpio, a hiptese de um Papa ensinar alguma heresia em documento oficial do Magistrio, com igual razo poder haver heresia em documento conciliar no infalvel1 e o que todos admitem e a Histria no permite pr em dvida em pronunciamentos oficiais de Bispos. 1. Uma resposta apressada Um exame superficial das passagens em que grandes telogos trataram do problema do Papa herege, levaria um leitor apressado a dar, de modo imediato e peremptrio, resposta negativa pergunta que apresentamos. Realmente, todos os autores que sabemos terem estudado a hiptese de um Papa herege formulam a questo unicamente a propsito de eventual heresia do Pontfice enquanto pessoa privada. Assim sendo, parece foroso concluir que teologicamente impossvel haver heresia em documento pontifcio oficial, isto , em pronunciamento do Papa enquanto pessoa pblica. Citamos a seguir textos que bem indicam os termos em que os telogos costumam formular a questo. O captulo em que So Roberto Bellarmino expe sua sentena sobre a possibilidade de um Papa herege intitula-se: Sobre o Pontfice enquanto pessoa privada. E o grande doutor jesuta formula a sua opinio nos termos seguintes: provvel e a piedade permite crer que o Sumo Pontfice no s como Pontfice no possa errar, mas mesmo como pessoa particular no possa ser herege crendo com pertincia algo de falso contra a f2. Suarez escreve: Embora muitos sustentem, com verossimilhana (que o Papa pode cair em heresia) (...), a mim no entanto, em poucas palavras, parece mais piedoso e mais provvel afirmar que o Papa, como pessoa privada, pode errar por ignorncia, mas no com contumcia3. O dominicano do sculo XVI Domingos Soto ensinou: (...) embora alguns mestres de nosso tempo sustentem que o Papa de modo algum pode ser herege, a sentena comum entretanto em sentido oposto. Pois, embora no possa ele errar enquanto Papa isto , no possa definir um erro como artigo de f, porque isso o Esprito Santo

A hiptese de haver alguma heresia em documento conciliar no infalvel evidentemente no se confunde com a hiptese de que todos os Bispos ou a Igreja inteira caiam em heresia. Com efeito, tratando-se de documento que no preenche todas as condies que o tornariam infalvel, a adeso a ele no se imporia de modo absoluto aos Bispos que tivessem rejeitado na sesso conciliar, nem aos Bispos que houvessem estado ausentes a essa sesso, nem aos sacerdotes e fiis do mundo inteiro. Como evidente, a queda de todo o orbe catlico em heresia impossvel, pois contrariaria frontalmente as promessas divinas de assistncia Santa Igreja. 2 So Roberto Bellarmino, De Rom. Pont., lib. IV, cap. VI. 3 Suarez, De Fide, disp. X, sect. VI, n. 11, p. 319 J citamos a ntegra desse texto p. 8.

49 no permitir contudo, enquanto pessoa singular, pode errar na f, do mesmo modo que pode cometer outros pecados, porque no impecvel1. O moralista jesuta Paulo Laymann (+ 1625) escreveu: mais provvel que o Sumo Pontfice, quanto sua pessoa, possa cair em heresia mesmo notria, em razo da qual merea ser deposto pela Igreja, ou melhor, declarado como separado dela (...). observe-se, entretanto que, embora afirmemos que o Sumo Pontfice, como pessoa privada, possa tornar-se herege e portanto deixar de ser verdadeiro membro da Igreja, (...) todavia, enquanto for tolerado pela Igreja e publicamente reconhecido como pastor universal, gozar realmente do poder pontifcio, de tal modo que todos os seus decretos no tero fora e autoridade menor do que teriam se ele fosse verdadeiro fiel (...)2. O canonista Marie-Dominique Bouix (+ 1870) expe o seu pensamento nos termos seguintes3: Em primeiro lugar, portanto, dissemos que a heresia papal de que aqui se trata no constitui um mal to grave que necessariamente obrigue a pensar que Cristo desejaria a deposio de tal Pontfice. Trata-se, com efeito, de heresia exclusivamente privada, isto , professada pelo Pontfice no enquanto Pastor da Igreja e em seus decretos e atos papais, mas somente enquanto doutor privado e apenas em seus ditos e escritos particulares. Ora, desde que o Papa ensine a verdadeira f sempre que definir e se pronunciar como Pontfice, os fiis estaro suficientemente seguros, ainda que seja sabido, ao mesmo tempo, que o prprio Papa adere privadamente a alguma heresia. Com facilidade todos compreenderiam que seria destituda de autoridade a sentena propugnada pelo Papa como doutor privado, e que s se lhe deveria obedecer quando definisse e impusesse verdades de f oficialmente e com a autoridade pontifcia4. O canonista neo-escolstico Matthaeus Conte a Coronata, O.M.C., estudando os diversos casos em que o Papa perde o Pontificado, observa que um deles o de queda em heresia notria. E, a propsito, escreve: Alguns autores negam o suposto, isto , que possa haver um Pontfice Romano herege (...). No se pode entretanto provar que o Pontfice Romano, como doutor privado, no possa tornar-se herege (...)5. Seria intil multiplicar as citaes. Os telogos so unnimes em apresentar o problema dessa maneira. A dvida que se levanta refere-se exclusivamente possibilidade de heresia no Papa enquanto pessoa privada. Cremos entretanto que erraria quem julgasse ver a um argumento decisivo em favor da tese de que a Tradio catlica excluiu sempre, de modo absoluto, a possibilidade de heresia em documento do Magistrio pontifcio. o que se verifica, salvo meliori judicio, atravs de uma anlise mais detida da matria. 2. Hiptese esquecida A leitura de alguns dos textos que acabamos de apresentar, e mais ainda a dos que citaremos em breve, revela um fato curioso e inesperado. Ao estudar a questo do Papa herege, tanto antigos quanto modernos consideram apenas dois gneros de atos do Papa: os pronunciamentos infalveis, e os privados. Os documentos pontifcios oficiais mas no infalveis parecem inexistir. Note-se o argumento de Soto: o Papa no pode errar enquanto Papa, isto , ao definir um artigo de f, porque isso o Esprito Santo no permitir; mas pode errar enquanto pessoa singular. O grande dominicano no considerou a terceira hiptese: do Papa que se pronuncia enquanto Papa, mas sem definir um artigo de f.
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Soto, Comm. in IV Sent., dist. 22, q. 2, a. 2, p. 1021. Laymann, Theol. Mor., lib. II, Tract. I, cap. VII, pp. 145-146. 3 J citamos essa passagem, no seu contexto, p. 18 Outros textos de Bouix no mesmo sentido encontram-se em seu Tract. de Papa, II, pp. 653, nota 1. 4 Bouix, Tract. de Papa, tom. II, p. 670. 5 Coronata, Inst. Iuris Can., vol. I, p. 367.

50 Veja-se tambm o arrazoado de Bouix: a heresia do chefe da Igreja no seria to grave porque se restringiria sua pessoa privada, ao passo que se deveria obedecer-lhe sem receio de erro quando definisse e impusesse verdades de f oficialmente e com a autoridade pontifcia. Ora, tambm Bouix no considerou a terceira hiptese: a do Papa herege que se pronunciasse oficialmente e com a autoridade pontifcia, mas sem definir e impor verdades de f. O mesmo silncio em torno dessa terceira hiptese verifica-se nos textos que seguem, em que ora se trata da questo do Papa herege, ora de infalibilidade pontifcia: O Cardeal Camilo Mazzella escreveu: (...) uma coisa que o Pontfice Romano ao falar ex cathedra no possa ensinar a heresia (o que o Conclio do Vaticano I definiu); e outra coisa que ele no possa cair em heresia, isto , tornar-se herege enquanto pessoa privada. Sobre esta ltima questo nada disse o Conclio, e os telogos e canonistas no esto entre si de acordo a respeito1. Adiante, o silncio do Cardeal Camilo Mazzella sobre a referida terceira hiptese se torna ainda mais estranho: (...) o Sumo Pontfice pode agir como doutor de dois modos: de um primeiro modo, naquilo que tem de comum com todos os demais doutores privados, por exemplo ao publicar livros ou comentrios teolgicos, como os outros telogos; de um segundo modo, quando ensina Igreja universal como doutor supremo e autntico. Na qualidade de doutor privado, no goza de infalibilidade (...); mas como doutor supremo e autntico infalvel2. Ao tratar da infalibilidade pontifcia, o telogo jesuta Horcio Mazzella escreveu: Em virtude do dom da infalibilidade, o Pontfice no pode cair em heresia quando fala ex cathedra: e isso foi definido no Conclio Vaticano I. Mas os telogos disputam se ele pode, como pessoa privada, tornar-se verdadeiramente herege, aderindo pblica3 e pertinazmente a um erro contra a f. Como evidente, tratamos (neste captulo sobre a infalibilidade) do Pontfice que fala ex cathedra, e no como pessoa privada4. Palavras de Domingos M. Pruemmer, O. P.: sentena comum dos autores que por heresia certa e notria o Papa perde o poder, mas como razo pe-se em dvida que esse caso seja de fato possvel. Suposto que o Papa caia em heresia como homem privado (pois como Papa, sendo infalvel, no pode errar na f), os diversos autores excogitaram sentenas vrias para explicar como seria ele privado do poder; mas todas essas sentenas no vo alm dos limites da probabilidade5. Dizendo que uma das condies para que o Papa seja infalvel que fale como pessoa pblica, o manual de teologia dogmtica dos capuchinhos Iragui e Abrzuza assim indica o que o conceito de pessoa pblica exclui: No portanto como Bispo de uma igreja particular, ou como Patriarca do Ocidente; numa palavra, no como pessoa privada que conversa familiarmente sobre coisas comuns, exorta o povo em sermes, publica livros cientficos, etc.6. Tambm a Constituio Dogmtica Lumen Gentium, do Conclio Vaticano II, apresenta uma explicao da infalibilidade pontifcia em que contrape o Papa como pessoa particular ao Papa enquanto usa de sua infalibilidade. Embora pouco antes o documento tenha tratado dos pronunciamentos pontifcios oficiais no infalveis, digno de ateno o silncio sobre a terceira hiptese no texto indicado, que o seguinte: (...) suas definies (do Papa) so irreformveis por si mesmas e no em virtude do consentimento da Igreja, pois foram proferidas com a assistncia do Esprito Santo a ele prometida no Bem-aventurado Pedro. E por isso no precisam da aprovao de ningum nem admitem apelao a outro tribunal. Pois, no caso em questo, o Romano Pontfice no se pronuncia como
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Card. C. Mazzella, De Relig. Et Eccl., p. 817, n. 1045. Card. C. Mazzella, De Relig. Et Eccl., p. 819. 3 Note-se que aderir publicamente a um erro contra a f no significa aqui aderir como pessoa pblica, mas sim como pessoa privada, em documento que entretanto levado ao conhecimento do pblico. 4 H. Mazzella, Praelectiones..., vol. I, p. 545. 5 Pruemmer, Man. Iuris. Can., p. 131. 6 Iragui, Man. Theol. Dogm., vol. I, p. 429.

51 pessoa particular, mas expe ou custodia a doutrina da f catlica como mestre supremo da Igreja universal, no qual de modo especial reside o carisma da infalibilidade da prpria Igreja1. 3. Uma lacuna que j tem sido notada No se poderia, sem dvida, admitir que os telogos em geral houvessem pura e simplesmente deixado no olvido a existncia de documentos pontifcios oficiais no infalveis. Nem essa afirmao que fazemos. Sustentamos, isto sim, que em torno do conceito de pessoa privada h certa impreciso nos escritos teolgicos. E que tal impreciso responsvel pela aparente excluso, nos autores que tratam do problema, da possibilidade de heresia em documentos do Magistrio pontifcio no infalvel. Para fixar com clareza nossa posio, fazemos as trs observaes seguintes; 1 Primeiramente, convm reafirmar que os prprios escritos que apresentam a lacuna apontada admitem alhures a existncia de documentos pontifcios oficiais mas no infalveis 2. 2 Em segundo lugar, note-se que numerosos documentos e tratados reconhecem, de modo direto ou indireto, que em princpio possvel haver heresia em algum pronunciamento no infalvel do Magistrio pontifcio. A propsito das cartas do Papa Honrio ao Patriarca Srgio, por exemplo cartas cujo carter oficial ningum contesta comum entre os telogos a explicao, dada antes mesmo do exame de seu contedo, de que elas no comprometem a infalibilidade por no serem documentos ex cathedra. Ora, semelhante explicao seria inoperante caso fosse de todo em todo impossvel haver alguma heresia em documentos pontifcios oficiais no infalveis. Explicao anloga dada nos demais casos, que a Histria registra, de pronunciamentos papais suspeitos de heresia3. Ainda sobre as cartas do Papa Honrio, deve-se observar que Adriano II, e com ele o Snodo Romano e o VIII Conclio Ecumnico, admitiu que nelas houvesse heresia. verdade como observa So Roberto Bellarmino4 que provavelmente Adriano II se enganou na apreciao do caso concreto; certo, contudo, que ele e as citadas assemblias julgaram possvel haver heresia nas referidas cartas5. 3 Em terceiro lugar, de suma importncia observar que j tem sido apontada por telogos a impreciso com que muitos empregam a expresso doutor privado. A seguir, damos disso alguns exemplos dignos de nota. Logo depois de mostrar que o Papa pode pronunciar-se sem envolver sua infalibilidade, Palmieri escreve: Nessa hiptese, no se diz com suficiente propriedade que ele fala como doutor privado. Pois, embora no fale com a plenitude de sua autoridade, fala entretanto com autoridade; por isso, o Romano Pontfice que se pronuncia dessa forma no pode ser rebaixado categoria de qualquer doutor privado que no tem autoridade alguma6. No Dictionnaire de Thologie Catholique, verbete Infaillibilit du Pape, Dublanchy mostra que h ensinamentos pontifcios no infalveis, aos quais entretanto o fiel deve normalmente aderir7. Desfazendo uma possvel objeo contra o princpio de que existem tais pronunciamentos pontifcios oficiais mas no infalveis, ele escreve: verdade que no sculo XVI e nos seguintes muitos telogos do freqentemente a entender que o Papa fala como doutor privado quando no ensina infalivelmente como Pontfice. Assim
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Conclio Vaticano II, Lumen Gentium, n. 25. Ver, por exemplo: Conc. Vaticano II, Lumen Gentium, n. 25; Laymann, Theol. Mor, lib. II, tract. I, cap. VII, p. 146; Camilo Mazzella, De Relig. Et Eccl., p. 819; Horcio Mazzella, Praelectiones..., vol. I, pp. 551-552. 3 A esse respeito, pode-se ver: Diekamp-Hoffmann, Th. Dogm. Man., II, pp. 270-271; DHerbigny, Theol. de Eccl., II, p. 319; Hurter, Theol. Dogm. Comp., I, p. 422; Lercher, Inst. Th. Dogm., I, pp. 294; Horatius Mazzella, Prael. Sch. Dogm., I, p. 552; Tanquerey, Syn. Th. Dogm. Fund., I, p.599; Herv, Man. Theol. Dogm., I, p. 481; Iragui, Man. Th. Dogm., I, pp. 440441; Ott, Manual de Teol. Dogm., p. 438; Salaverri, De Eccl. Christi, pp. 666, 717. 4 Ver p. 14. 5 Ver pp. 09-10. 6 Palmieri, Tract. De Rom. Pont., p. 632. 7 Cols. 1709 ss.

52 So Roberto Bellarmino (De Romano Pontifice, lib. IV, cap. XXII)1; Baez (Commentaria in IIII, q. 1., a. 10, dub. II, Venise, 1602, p. 127)2. Mas se se examinam atentamente todas essas asseres, alis com freqncia contraditadas por asseres totalmente opostas, fcil verificar que se trata apenas de respostas dadas de passagem a certas objees histricas, sem que com isso se tenha desejado estabelecer uma doutrina aplicvel de modo geral a todos os casos em que no existe a infalibilidade pontifcia3. Como explicar semelhante falta de preciso no conceito de doutor privado em telogos de tanta autoridade? Cremos que a explicao se encontra no fato de que s do sculo XIX para c os pronunciamentos oficiais no infalveis do Papa passaram a ser objeto de estudos mais aprofundados4. Antes disso, tratava-se sem dvida do assunto, mas de modo no muito explcito e claro; por tal razo empregavam-se algumas expresses menos prprias5, que os autores mais recentes ainda no chegaram a precisar ou mesmo a retificar devidamente. 4. Uma hiptese que permanece de p Em face das razes expostas, no vemos como excluir, em princpio, a hiptese de heresia em documento oficial do Magistrio pontifcio ou conciliar no revestido das condies que o tornariam infalvel. Conseqentemente, se em documento pontifcio ou conciliar oficial no infalvel for alguma vez encontrada uma heresia, no se h de julgar, com isso, que o Esprito Santo faltou sua Igreja. Ou que o absurdo da hiptese obrigue a encontrar, a todo transe, uma interpretao no hertica para o texto indicado como oposto f. Ou, ainda, que a essas circunstncias se aplicaria o dito clebre de Santo Incio: O que a nossos olhos se apresenta como branco, t-lo-amos por preto, se assim o declarasse a Santa Igreja6. Conclumos: o admirvel princpio inaciano, expresso acabada da f na infalibilidade do Papa e da Igreja, vale sem restries para os pronunciamentos do Magistrio que envolvam a infalibilidade. Mas faltaria ao prprio sentir com a Igreja quem lhe atribusse um alcance que a doutrina catlica no justifica interpretando-o, por exemplo, no sentido de que se deva aceitar sempre e incondicialmente, mesmo contra a evidncia, todo e qualquer ensinamento no infalvel do Magistrio eclesistico.

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Cremos haver engano na indicao do cap. XXII, que no trata dessa matria. O que diz Dublanchy encontra-se nos caps. VI e VII. Observa-se que tanto o texto citado de So Roberto Bellarmino (a haver o erro apontado em nossa nota anterior) quanto o de Baez tratam da questo do Papa herege. 3 Dublanchy, verbete Infaillibilit du Pape, in Dict. de Thol. Cath., col. 1710. 4 Essa autoridade doutrinria no infalvel (do Sumo Pontfice) foi particularmente afirmada na segunda metade do sculo XIX Dublanchy, verbete Infaillibilit du Pape, no Dict. de Thol. Cath., col. 1710. 5 Outras expresses pouco precisas, em uso nessa matria, so: dogma, heresia, definir, definio solene, Magistrio extraordinrio, antema (ver nossos artigos Qual a autoridade dos documentos do Magistrio pontifcio e conciliar?, No s a heresia pode ser condenada pela autoridade eclesistica e Pode um catlico rejeitar a Humanae Vitae?, respectivamente nos nmeros 202, 203 e 212-214, de outubro de 1967, novembro de 1967 e agosto-outubro de 1968, do mensrio Catolicismo). 6 Santo Incio de Loyola, Exerccios Espirituais, regra n. 13 para sentir com a Igreja.

53 CAPTULO XI RESISTNCIA PBLICA A DECISES DA AUTORIDADE ECLESISTICA A Igreja ensina que, em face de uma deciso desacertada da autoridade eclesistica, pode-se dar que ao catlico esclarecido seja lcito no apenas negar o seu assentimento a essa deciso, mas tambm, em certos casos extremos, opor-se-lhe mesmo de pblico. Mais ainda, tal oposio pode constituir verdadeiro dever1.

A. BISPOS E AUTORIDADES ECLESISTICAS INFERIORES Abordando esta matria, preferimos no mesclar nossa voz com a dos grandes Santos e a dos telogos aprovados na Santa Igreja. Assim sendo, no presente item e no seguinte limitar-nos-emos a reproduzir o que alguns deles disseram. A eles deixamos o encargo de nos ensinar no s qual o alcance da tese que defendem, como tambm quais os argumentos em que a fundamentam. No nos ocuparemos, seno de passagem, do princpio segundo o qual lcito resistir, mesmo publicamente, aos Bispos e s autoridades eclesisticas inferiores que, por sua m doutrina, por sua vida escandalosa ou por seus decretos inquos, ponham em perigo a f e a salvao das almas. Tantos so os exemplos, na Histria da Igreja, de Santos que ergueram a voz contra maus pastores, que a dificuldade antes consistiria em escolher as provas da legitimidade de tal procedimento. Entre os telogos no h dvida a respeito. Eis alguns textos referentes legitimidade de resistncia pblica autoridade episcopal: a) D. Guranger. Escrevendo sobre So Cirilo de Alexandria, insigne adversrio do nestorianismo, Dom Prosper Guranger, Abade de Solesmes, ensina: Quando o pastor se transforma em lobo, ao rebanho que, em primeiro lugar, cabe defenderse. Normalmente, sem dvida, a doutrina desce dos Bispos para o povo fiel, e os sditos, no domnio da F, no deve julgar seus chefes. Mas h, no tesouro da Revelao, pontos essenciais, que todo cristo, em vista de seu prprio ttulo de cristo, necessariamente conhece e obrigatoriamente h de defender2. b) Herv. Analisando os diversos fatores que contribuem para uma explicao sempre maior dos dogmas ao longo dos sculos, Herv elogia a oposio movida pelos fiis contra Nestrio, Patriarca hertico de Constantinopla: Sob o instinto do Esprito Santo, os fiis podem ser conduzidos a um melhor inteleco e crena em relao ao que incrementa a piedade e o culto, favorecendo desse modo o progresso do dogma. Com efeito, o murmurar dos fiis contra Nestrio foi de grande auxlio para a definio da Maternidade divina da Santssima Virgem (...)3. c) D. Antnio de Castro Mayer. O ilustre Bispo de Campos publicou recentemente um documento em que relembra a doutrina tradicional sobre o direito de resistncia autoridade eclesistica inqua. Trata-se da carta de aprovao ao magnfico Vade-mecum do Catlico Fiel, no qual quatrocentos Sacerdotes de diversos pases, combatendo o progressismo, expem os princpios da verdadeira F catlica e convidam os fiis a se oporem nova heresia que hoje invade todo o orbe. Na sua carta de aprovao desse Vade-mecum, o Sr. Bispos de Campos o declara sumamente oportuno e acrescenta:
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Em substncia, este captulo reproduz artigo que, com o mesmo ttulo, publicamos no mensrio Catolicismo, n. 224, de agosto de 1969. 2 D. Guranger, LAnn Lit., festa de So Cirilo de Alexandria, pp. 340-341. 3 Herv, Man. Theol. Dogm., vol. III, p. 305.

54 (...) no nos venham dizer que no pertence aos fiis como proclama o Vade-mecum ajuizar do que se passa na Igreja; que lhes compete apenas seguir docilmente a orientao dada pelos Ministros do Senhor. No verdade. A Histria da Igreja elogia a atitude dos fiis de Constantinopla que se opuseram heresia do seu Patriarca Nestrio. A seguir, D. Antnio de Castro Mayer cita o texto de D. Guranger que reproduzimos acima. B. RESISTI-LHE EM FACE, PORQUE MERECIA REPREENSO Ser legtimo, em casos extremos, resistir at mesmo contra decises do Soberano Pontfice? Respondendo a essa pergunta, transcreveremos apenas documentos relativos resistncia pblica porque, se em certas circunstncias esta legtima, com mais razo o ser opor-se privadamente a uma deciso papal. Autor algum, de que tenhamos notcia, jamais levantou dvidas quanto ao direito de semelhante oposio privada. Esta poder fazer-se de duas maneiras: expondo Santa S as razes que haja contra o documento; ou atravs da chamada correo fraterna, isto , de uma advertncia feita em particular, com o objetivo de obter a emenda da falta cometida1. Passemos aos textos que admitem a resistncia pblica em casos especialssimos: a) Santo Toms de Aquino. Ensina o Doutor Anglico, em diversas partes de suas obras, que em casos extremos lcito resistir publicamente a uma deciso papal, como So Paulo resistiu em face a So Pedro: (...) havendo perigo prximo para a f, os prelados devem ser argidos, at mesmo publicamente, pelos sditos. Assim, So Paulo, que era sdito de So Pedro, argiu-o publicamente, em razo de um perigo iminente de escndalo em matria de F. E, como diz a Glosa de Santo Ambrsio, o prprio So Pedro deu o exemplo aos que governam, a fim de que estes afastando-se alguma vez do bom caminho, no recusassem como indigna uma correo vinda mesmo de seu sditos (ad Gal. 2, 14)2. No comentrio Epstola aos Glatas, ao estudar o episdio em que So Paulo resistiu em face a So Pedro, assim escreve So Toms: A repreenso foi justa e til, e o seu motivo no foi leve: tratava-se de um perigo para a preservao da verdade evanglica (...). o modo como se deu a repreenso foi conveniente, pois foi pblico e manifesto. Por isso, So Paulo escreve: Falei a Cefas, isto , a Pedro, diante de todos, pois a simulao praticada por So Pedro acarretava perigo para todos. Em 1Tim. 5, 20, lemos: aos que pecarem, repreende-os diante de todos. Isso se h de entender dos pecados manifestos, e no dos ocultos, pois nestes ltimos deve-se proceder segundo a ordem prpria correo fraterna3. So Toms observa ainda que a referida passagem da Escritura contm ensinamentos tanto para os prelados quanto para os sditos: aos prelados (foi dado exemplo) de humildade, para que no se recusem a aceitar repreenses da parte de seus inferiores e sditos; e aos sditos (foi dado) exemplo de zelo e liberdade, para que no receiem corrigir seus prelados, sobretudo quando o crime for pblico e redundar em perigo para muitos4.

Sobre a resistncia privada a decises papais ou das Congregaes Romanas, pode-se ver: Santo Toms de Aquino, in IV Sent., dist. 19, q. 2, a. 2; Summa Theol., II-II, 33, 4; Suarez, Def. Fidei Cath., lib. IV, cap. VI, n. 14-18; Pesch, Prael. Dogm., tomus I, pp. 314-315; Bouix, Tract. de Papa, tomus II, pp. 635 ss.; Hurter, Theol. Dogm. Comp., tomus I, pp. 491-492; Peinador, Cursus Brev. Theol. Mor., tomus II, vol. I, pp. 286-287; Salaverri, De Ecc. Christi, pp. 725-726. 2 S. Toms de Aquino, Summa Theol., II-II, 33, 4, 2. 3 S. Toms de Aquino, ad Gal., 2, 14; lect. III, n. 83-84. 4 S. Toms de Aquino, ad Gal., 2, 14; lect. III, n. 77.

55 b) Vitria. Escreve o eminente telogo dominicano do sculo XVI: Caietano, na mesma obra em que defende a superioridade do Papa sobre o Conclio, diz no cap. 27: Logo, deve-se resistir em face ao Papa que publicamente destri a Igreja, por exemplo, no querendo dar benefcios eclesisticos seno por dinheiro ou em troca de servios; e se h de negar, com toda a obedincia e respeito, a posse de tais benefcios queles que os compraram. E Silvestre (Patriarca), na palavra Papa, 4, pergunta: Que se h de fazer quando o Papa, por seus maus costumes, destri a Igreja?. E no 15: Que fazer se o Papa quisesse, em razo, abrogar o Direito positivo?. A isso, responde: Pecaria certamente; no se deveria permitir-lhe agir assim, nem se deveria obedecer-lhe no que fosse mau; mas dever-se-ia resistir-lhe por uma repreenso corts. Em conseqncia, se desejasse entregar todo o tesouro da Igreja ou o patrimnio de So Pedro a seus parentes, se desejasse destruir a Igreja, ou outras coisas semelhantes, no se lhe deveria permitir que agisse de tal forma, mas ter-se-ia a obrigao de opor-lhe resistncia. A razo disso est em que ele no tem poder para destruir; logo, constando que o faz, lcito resistir-lhe. De tudo isto resulta que, se o Papa, com suas ordens e seus atos, destri a Igreja, pode-se resistir-lhe e impedir a execuo de seus mandados (...). Segunda prova da tese. Por direito natural lcito repelir a violncia pela violncia. Ora, com tais ordens e dispensas, o Papa exerce violncia, porque age contra o Direito, conforme ficou acima provado. Logo, lcito resistir-lhe. Como observa Caietano, no afirmamos tudo isto no sentido de que a algum caiba ser juiz do Papa ou ter autoridade sobre ele, mas no sentido de que lcito defender-se. A qualquer um, com efeito, assiste o direito de resistir a um ato injusto, de procurar impedi-lo e de defender-se1. c) Suarez: Se (o Papa) baixar um ordem contrria aos bons costumes, no se h de obedecer-lhe; se tentar fazer algo manifestamente oposto justia e ao bem comum, ser lcito resistir-lhe; se atacar pela fora, pela fora poder ser repelido, com a moderao prpria defesa justa (cum moderamine inculpatae tutelae)2. d) So Roberto Bellarmino: (...) assim como lcito resistir ao Pontfice que agride o corpo, assim tambm lcito resistir ao que agride as almas, ou que perturba a ordem civil, ou, sobretudo, quele que tentasse destruir a Igreja. Digo que lcito resistir-lhe no fazendo que ordena e impedindo a execuo de sua vontade; no lcito, contudo, julg-lo, puni-lo ou dep-lo, pois estes atos so prprios a um superior3. e) Cornlio a Lapide. Mostra o ilustre exegeta que, segundo Santo Agostinho, Santo Ambrsio, So Beda, Santo Anselmo e muitos outros Padres, a resistncia de So Paulo a So Pedro foi pblica. para que, desse modo, o escndalo pblico dado por So Pedro fosse remediado por uma repreenso tambm pblica4. Depois de analisar as diversas questes teolgicas e exegticas suscitadas pela atitude assumida por So Paulo, Cornlio a Lapide escreve: que os superiores podem ser repreendidos, com humildade e caridade, pelos inferiores, a fim de que a verdade seja defendida, o que declaram, com base nesta passagem (Gal. 2, 11), Santo Agostinho (Epist. 19), So Cipriano, So Gregrio, Santo Toms e outros acima citados. Eles claramente ensinam que So Pedro, sendo superior, foi repreendido por So Paulo (...). Com razo, pois, disse So Gregrio (Homil. 18 in Ezech); Pedro calou-se a fim de que, sendo o primeiro na
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Vitria, Obras de Francisco de Vitria, pp. 486-487. Suarez, De Fide, disp. X, sect. VI, n. 16. 3 So Roberto Bellarmino, De Rom. Pont., lib. II, c. 29. 4 Cornlio a Lapide, ad Gal. 2, 11.

56 hierarquia apostlica, fosse tambm o primeiro em humildade. E Santo Agostinho escreveu (Epist. 19 ad Hieronymum): Ensinando que os superiores no recusem deixar-se repreender pelos inferiores, So Pedro deu posteridade um exemplo mais incomum e mais santo do que deu So Paulo ao ensinar que, na defesa da verdade, e com caridade, aos menores dado ter a audcia de resistir sem temor aos maiores1. f) Wernz e Vidal. Citando Suarez, a obra Ius Canonicum, de Wernz-Vidal, admite que, em casos extremos, lcito resistir a um mau Papa: Os meios justos a serem empregados contra um mau papa so, segundo Suarez (Defensio Fidei Catholicae, lib. IV, cap. 6, n. 17-18); o auxlio mais abundante da graa de Deus, a especial proteo do Anjo da Guarda, a orao da Igreja Universal, a advertncia ou correo fraterna em segredo ou mesmo de pblico, bem como a legtima defesa contra uma agresso quer fsica quer moral2. g) Peinador. Os autores de nossos dias fazem suas as asseres dos antigos sobre a matria que estamos analisando. Assim que Peinador, citando largos trechos de Santo Toms, escreve: (...) tambm o sdito pode estar obrigado correo fraterna de seu superior (S. Teol., IIII, 33, 4). Pois tambm o superior pode ser espiritualmente indigente, e nada impede que de tal indigncia seja libertado pelo sdito. Todavia, na correo pela qual os sditos repreendem a seus prelados, cumpre agir de modo conveniente, isto , no com insolncia e aspereza, mas com mansido e reverncia (S. Teol., ibidem). Por isso, em geral o superior deve ser sempre advertido privadamente. Tenha-se entretanto presente que, havendo perigo prximo para a f, os prelados devem ser argidos, at mesmo publicamente, pelos sditos (S. Teol., II-II, 33, 4, 2)3.

C. UMA DIVERGNCIA QUE REPUTAMOS APENAS APARENTE Como vemos, so numerosos e de grande peso os autores que declaram lcito, em casos extraordinrios, opor-se mesmo de pblico a alguma deciso errnea da autoridade eclesistica, a at da S Romana. Se a isso acrescentarmos os exemplos histricos de Santos que procederam dessa forma, concluiremos que se trata de tese pacfica na Santa Igreja. Um fato existe, contudo, que a alguns parecer tirar a essa tese o seu carter pacfico: em obras tanto de Dogma quanto de Moral, freqente e mesmo comum a sentena de que nunca lcito ao fiel romper o silncio obsequioso em relao a um documento papal, mesmo em face da evidncia de que nele existe algum erro. Em trabalho anterior j abordamos a delicada questo da quebra do silncio obsequioso4. Apenas para fixar os dados fundamentais do problema resumiremos rapidamente o que escrevemos ento: 1) um documento do Magistrio s por si prprio infalvel quando preenche as condies explicitadas pelo Conclio Vaticano I5; 2) os documentos que no preenchem essas condies no so de si infalveis, e podem portanto, em princpio e em casos embora rarssimos, conter algum erro;

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Cornlio a Lapide, ad Gal. 2, 11. Wernz-Vidal, Ius Canon., vol. II, p. 520. 3 Peinador, Cursus Brevior Theol. Mor., tomus II, vol. I, p. 287. Para maior aprofundamento dessa matria pode-se ainda ver: S. T. de Aq., in IV Sent., d. 19, q. 2, a. 2, ql. 3, sol. Et ad 1; Suarez, De Legibus, lib. IX, cap. XX, n. 19-29; Def. Fidei Cath., lib. IV, cap. VI, n. 14-18; Reiffenstuel, Theol. Mor., tract. IV, dist. VI, q. 5, n. 51-54, pp. 162-163; Mayol, Praeamb. ad Dec., tomus XIII, q. III, a. 4, col. 918; Gury-Ballerini, Comp. Theol. Mor., tomus I, pp. 222-227; Card. Mazzella, De Relig. et Ecc., pp. 747-748; Urdanoz, Coment. a Vit., pp. 426-429. 4 Ver nosso artigo Pode haver erro em documentos do Magistrio? (Catolicismo, n. 223, julho de 1969), que em substncia reproduzimos no captulo IX do presente estudo (pp. 43 ss.). 5 Ver nosso artigo Qual a autoridade dos documentos pontifcios e conciliares? em Catolicismo, n. 202, outubro de 1967, item que um pronunciamento pontifcio ex cathedra?.

57 3) no , pois, de se excluir, em princpio, a hiptese de que pessoa douta, depois de acurado exame de determinado documento do Magistrio no infalvel, chegue evidncia de que nele h algum erro; 4) nessa hiptese, ser necessrio agir com circunspeco e humildade, empregando todos os meios razoveis para esclarecer a questo, entre os quais avulta a representao ao rgo do Magistrio de onde emanou o documento; 5) se, empregados, todos os recursos aconselhveis, persistir a evidncia do erro, ser lcito suspender, nesse ponto, o assentimento interno que de si o documento postula. Aqui se pe a questo que ora nos ocupa: ser lcito tambm, pelo menos em casos extremos, recusar declarao pontifcia o acatamento externo, isto , o chamado silncio obsequioso? Em outras palavras: em alguma hiptese ser lcito opor-se externamente, qui mesmo de pblico, a um documento do Magistrio romano? na resposta a essa pergunta que os autores aparentemente divergem. De uma parte, com efeito, grandes telogos, como os citados acima, admitem em princpio que, em certas circunstncias, o fiel tem o direito e mesmo o dever de resistir em face a Pedro. De outra parte, telogos eminentes parecem sustentar que em hiptese absolutamente nenhuma ser lcito romper o chamado silncio obsequioso. Antes, porm, de propor a soluo que julgamos conciliar as opinies de uns e outros, desejamos colocar sob os olhos do leitor alguns textos caractersticos em que parece estar fechada qualquer porta para uma quebra do silncio obsequioso.

D. O SILNCIO OBSEQUIOSO PARECE IMPOR-SE SEMPRE a) Straub. Assim expe Straub a questo: pode acontecer, per accidens, que (...) a algum o decreto se apresente como certamente falso, ou como oposto a um argumento to slido, (...) que a fora desse argumento no seja de forma alguma anulada pelo peso da autoridade sagrada; (...) na primeira hiptese, ser lcito dissentir; na segunda, ser lcito duvidar, ou ainda ter como provvel a sentena discrepante do decreto sagrado; contudo, em vista da reverncia devida autoridade sagrada, NO SER LCITO CONTRADIZ-LA PUBLICAMENTE ...); MAS DEVER SER MANTIDO O SILNCIO, denominado obsequioso1. b) Merkelbach. Na Summa Theologiae Moralis, Merkelbach encerra com as seguintes palavras o exame da matria: se per accidens, numa hiptese entretanto rarssima, depois de exame muito cuidadoso, a algum parecer que existem razes gravssimas contra a doutrina assim proposta, ser lcito, sem temeridade, suspender o assentimento interno; externamente, entretanto, SER OBRIGATRIO O SILNCIO OBSEQUIOSO, em razo da reverncia devida Igreja2. c) Mors. Conceitua o Pe. Jos Mors o silncio obsequioso da seguinte forma: a sujeio externa e reverencial autoridade eclesistica; consiste em que nada seja dito (de pblico) contra seus decretos. Tal silncio exigido pelo apreo devido autoridade eclesistica e pelo bem da Igreja, MESMO NO CASO EM QUE O CONTRRIO VERDADEIRAMENTE FOSSE EVIDENTE3. E o Pe. Mors, depois de expor a doutrina tradicional sobre o assentimento devido aos documentos do Magistrio, conclui:

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Straub, De Ecc. Christi, vol. II, 968; ver Salaverri, De Ecc. Christi, p. 725, As maisculas so nossas. Merkelbach, Summa Theol. Mor., vol. I, p. 601. As maisculas so nossas. 3 Mors, Inst. Theol. Fundam., tomus II, p. 187. As maisculas so nossas.

58 Entretanto, se houver contra o decreto razes evidentes, cessar a obrigao do assentimento interno; MAS MESMO ENTO PERMANECER A OBRIGAO DO SILNCIO. Tal, caso, contudo, no ocorrer facilmente1. d) Zalba: Per accidens, o assentimento interno poder ser negado, caso conste com certeza a falsidade (do ensinamento de uma Congregao Romana); do mesmo modo, ser lcito duvidar, quando houver para isso razes verdadeiramente slidas. Mas tanto num caso como no outro, CUMPRE MANTER O SILNCIO OBSEQUIOSO EXTERNO2.

E. DOIS EXEMPLOS ESCLARECEDORES Haver verdadeira contradio entre a sentena dos telogos que defendem a liceidade, em casos muito raros, de resistir publicamente a decises papais, e a dos que declaram sempre ilcita a quebra do silncio obsequioso? Sero, essas, duas orientaes diversas que tem real e efetivamente divido os autores? No o cremos. Uma anlise detida da questo mostrar ser fcil harmonizar as duas sentenas que portanto, a nosso ver, so entre si contraditrias apenas na aparncia. Com efeito, freqente em Teologia, sobretudo em Moral e o nosso caso antes de ordem moral do que dogmtica encontrar afirmaes genricas, taxativas, absolutas, que todavia no tm o valor universal que aparentam. O autor resolve uma questo em princpio, no considerando toda a riqussima casustica que poderia trazer maiores precises soluo proposta. Ou, visando resolver um caso concreto, apresenta sua concluso em termos abstratos e gerais, o que pode fazer crer contra o seu prprio pensamento mais profundo que a norma enunciada no admite excees. Dois exemplos tornaro mais fcil a inteleco do fato a que aludimos. Tomemos, de um lado, a aparente condenao da propriedade privada por Padres da Igreja e autores medievais; e, de outro, a proscrio do emprstimo a juros, por Santo Toms de Aquino e pelos antigos em geral. 1. Aparentes condenaes da propriedade privada Santo Ambrsio escreveu: A Natureza deu a todos em comum. Deus ordenou que todas as coisas fossem feitas de modo que o alimento fosse comum a todos e a terra se tornasse propriedade comum de todos3. Alm disso, vrios Padres da Igreja e o Corpus Juris Canonici declaram que a ningum lcito dizer: isto meu, porque a natureza fez tudo de todos4. Semelhantes asseres, to genricas e absolutas, no entanto no tm o valor universal que aparentam. Os mesmos Padres que as formulam, em outras passagens afirmam claramente a legitimidade da propriedade privada5. Nos textos em apreo, os referidos Padres ou visam combater o apego excessivo aos bens materiais; ou visam afirmar o princpio de que, na hiptese de necessidade extrema, prevalece a destinao comum dos bens sobre o direito do proprietrio; ou visam ainda dar nfase a outros princpios da doutrina catlica sobre os limites do direito de propriedade.

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Mors, Inst. Theol. Fundam., tomus II, p. 187. As maisculas so nossas. Zalba, Theol. Mor. Comp., vol. II, p. 30, nota 21. No mesmo sentido pronunciam-se ainda; Tanquerey, Syn. Theol. Dogm., tomus I, p. 640; Choupin, Valeur des Dc. Doctr. et disc. du St.-Sige, p. 91; Cartechini, DallOp. al Domma, p. 154. 3 Santo Ambrsio, De Offic., lib. 1, c. 28, citado por Cathrein, Phil. Mor., n. 457. 4 Ver Cathrein, Phil. Mor., n. 457. 5 Ver Cathrein, Phil. Mor., n. 457; Schwalm, no Dict. de Thol. Cath., verbete Communisme, tome III, cols. 579 ss.; Urdanoz, Coment. Suma Teol., tomo VIII, p. 480.

59 O que certo, entretanto, que suas afirmaes contrrias posse individual dos bens materiais no tm o valor absoluto que lhes poderia atribuir um leitor menos avisado1. 2. Aparentes condenaes de todo e qualquer emprstimo a juros Outro exemplo, muito esclarecedor, do fenmeno a que aludimos, o da condenao, pelos antigos, do emprstimo a juros. Santo Toms, por exemplo, escreve de modo taxativo: receber juros por um emprstimo de dinheiro em si injusto2. O carter absoluto da assero parece indicar que, para o Doutor Anglico, em toda e qualquer situao histrica o emprstimo a juros seria imoral. Ora, uma anlise cuidadosa dos escritos de Santo Toms, e dos antigos em geral, mostra que eles proscreviam os juros porque consideravam o dinheiro um simples instrumento destinado a facilitar as trocas. Na economia moderna, entretanto, a funo do dinheiro alargou-se extraordinariamente. Alm de facilitar as trocas, passou a representar os prprios bens pelos quais pode ser a qualquer momento permutado: quem dono do dinheiro escreve Cathrein possui, no formalmente, mas equivalentemente, tudo aquilo que em concreto pode ser adquirido com esse dinheiro3. Assim sendo, o emprstimo a juros tem hoje um carter fundamentalmente diverso do que tinha na Idade Mdia, equiparando-se de algum modo locao ou aluguel. Os moralistas no hesitam, pois, em declarar que Santo Toms, apesar de suas afirmaes absolutas em sentido contrrio, no condenaria os juros numa ordem econmica como esta em que vivemos4.

F. DESFAZENDO UMA DIVERGNCIA APARENTE Isto posto, convidamos o leitor a reler detidamente as passagens acima referidas, ou quaisquer outras em que telogos declarem ser sempre ilcita a quebra do chamado silncio obsequioso. O texto e o contexto de tais passagens tornam patente que nelas se estabelece apenas um princpio geral, vlido para os casos ordinrios. No se consideram, ali, hipteses admissveis, mas raras e extraordinrias, mais prprias casustica, como so aquelas que tinham em vista Santo Toms de Aquino e os demais autores anteriormente citados. No se considera, por exemplo: 1) a hiptese de um erro que acarrete ao povo cristo perigo prximo para a f (como se deu, explica Santo Toms, no episdio em que So Paulo resistiu em face a So Pedro); 2) a hiptese de erro que constitua uma agresso s almas (expresso de So Roberto Bellarmino). Em outros termos, a leitura das passagens em que os autores declaram proibido todo e qualquer rompimento do silncio obsequioso, mostra que eles consideram apenas o caso de algum que, in sede doctrinaria, isto , no mero terreno da especulao teolgica, diverge de um ponto do documento magisterial. Eles no tm em vista, com isso, declarar que tambm no terreno prtico, na soluo de um caso de conscincia concreto que aflige o fiel, seja sempre ilcito agir publicamente em desacordo com a deciso do Magistrio. Se tais autores, portanto, fossem colocados diante de um perigo prximo para a f (Santo Toms), podemos sustentar com toda a segurana que tambm eles, seguindo as pegadas do Anjo das Escolas para no dizermos as de So Paulo autorizariam uma resistncia pblica. Se se vissem em face de uma agresso s almas (So Roberto Bellarmino) ou de um escndalo pblico (cf. Cornlio a Lapide) em matria doutrinria; ou de um Papa que se
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Ver Cathrein, Phil. Mor., n. 457; Schwalm, no Dict. de Thol. Cath., verbete Communisme, tome III, cols. 585-586; Peinador, Cursus Brevior Theol. Mor., tomus II, vol. I, 264, nota 27; Urdanoz, Coment. Suma Teol., vol. VIII, PP. 479-481. 2 S. Toms de Aquino, Summa Theol., II-II, 78, 1, c. 3 Cathrein, Phil. Mor., n. 498. 4 Cathrein, Phil. Mor., pp. 344-351; Tanquerey, Syn. Theol. Mor. et Past., tomus III, pp. 445-448; Du Passage, no Dict. de Thol. Cath., verbete Usure, tome XV, cols. 2382-2390; Peinador, Cursus Brevior Theol. Mor., tomus II, vol. II, pp. 266 ss.; Urdanoz, Coment. Suma Teol., tomo VIII, p. 688.

60 houvesse afastado do bom caminho (Santo Agostinho) por seus ensinamentos errneos e ambguos; ou de um crime pblico que redundasse em perigo para a f de muitos (Santo Toms) como poderiam negar o direito de resistncia e, se necessrio, de resistncia pblica? A nosso ver, seria absolutamente insuficientes e mesmo falha a explicao que poderia ocorrer a alguns de que a referida divergncia entre os autores se resolveria com a distino entre as decises disciplinares e as doutrinrias. s primeiras seria lcito resistir, s segundas no. Semelhante explicao nos parece falsa por duas razes principais: 1) os argumentos apresentados pelo primeiro grupo de autores citados valem para decises tanto doutrinrias quanto disciplinares. Umas e outras podem, por exemplo, acarretar o perigo prximo para a f em que Santo Toms baseia seu raciocnio. E, por outro lado, os argumentos do segundo grupo de autores tambm valem para as decises disciplinares como para as doutrinrias. Se o respeito devido autoridade sagrada, por exemplo, exige um silncio absoluto em face de decises doutrinrias errneas, por que no o exigir em face de decretos disciplinares injustos? 2) desde que se admita a possibilidade de erro doutrinrio em documentos do Magistrio possibilidade essa que em princpio no se v como excluir1 inquestionvel que tambm no terreno doutrinrio haver lugar para casos de conscincia gravssimos, que tornem lcita ou mesmo obrigatria a resistncia do fiel. Sustentar o contrrio seria desconhecer ou negar o papel fundamental da F na vida crist.

Ver nosso artigo Pode haver erro em documentos do Magistrio? (Catolicismo, n. 223, julho de 1969), em seus traos essenciais reproduzido no captulo IX do presente trabalho (pp. 43 ss.).

PARTE II A NOVA MISSA


A 3 de abril de 1969, Paulo VI deu a lume a Constituio Apostlica Missale Romanum1, que promulgava dois importantes documentos referentes reforma do rito da Missa. Esses documentos so a Institutio Generalis Missalis Romani (Ordenao Geral do Missal Romano) e o novo Ordo Missae2 propriamente dito, isto , o novo texto da Missa com as rubricas que o acompanham. A Constituio Apostlica explica que a Missa tradicional do rito romano data de So Gregrio Magno, tendo sido modificada em pontos acidentais por So Pio V, em 1570, de acordo com os decretos tridentinos. Historia as recentes alteraes que vm sendo introduzidas na liturgia e declara que a reforma da Missa agora estabelecida visa atender a determinaes do Vaticano II. Essa reforma diz o Papa no foi improvisada, mas o resultado de longos e cuidadosos estudos. A Constituio Apostlica indica ainda as principais alteraes introduzidas, e finalmente promulga a Institutio Generalis e o novo Ordo Missae, que passam assim a gozar de autoridade papal. Estes dois documentos entraram em vigor no primeiro domingo do Advento, isto , a 30 de novembro de 1969. A Institutio Generalis Missalis Romani3 foi elaborada pela Comisso Pontifcia para a Aplicao da Constituio sobre a Sagrada Liturgia4. Conforme acabamos de indicar, o Papa deu a essa Institutio o carter e a autoridade de documento pontifcio. Consta ela de 341 itens em que se aplicam circunstanciadamente os novos ritos, ao mesmo tempo que se estabelecem princpios tericos e prticos sobre a celebrao eucarstica. Sobre o movimento litrgico que se desenvolveu durante o Pontificado de Pio XII, Paulo VI escreve na Constituio Apostlica Missale Romanum: (...) desde que comeou a crescer e difundir-se entre o povo cristo o movimento litrgico que segundo a expresso de Pio XII, Predecessor nosso de venervel memria, deve considerar-se como um sinal da providencial disposio divina para nosso tempo, um salutar passagem do Esprito Santo por sua Igreja ficou bem claramente evidenciado que as frmulas do Missal Romano deviam ser restauradas e enriquecidas. Deu incio a esta reforma o Nosso Predecessor Pio XII (...) (pp. 7-8). Parece-nos digno de ateno o fato de que Paulo VI se refere ao movimento litrgico do tempo de Pio XII calando inteiramente os gravssimos erros doutrinrios que infestaram largos setores desse movimento. Com efeito, a magnfica renovao litrgica iniciada no sculo XIX pelo Abade beneditino de Solemes, D. Guranger, desviou-se mais tarde de sua verdadeira finalidade, em muitos de seus adeptos, merecendo por isso vrias censuras de Pio XII. A mais grave dentre elas

As citaes dessa Constituio Apostlica e dos documentos por ela promulgados sero feitas com base na edio tpica: Ordo Missae, Typis Polygl. Vat., 1969, 172 pp. 2 Ordo Missae significa, em sentido lato, ordenao da Missa; nesta acepo, compreende a parte fixa da Missa, as partes variveis e todas as leis e rubricas referentes celebrao. Em sentido estrito, a expresso geralmente empregada para indicar apenas as partes fixas da Missa. Ser unicamente nesta acepo estrita que nos referiremos ao Ordo Missae. Por outro lado, j que a frmula latina sempre foi corrente entre ns como em todo o Ocidente usaremos indiferentemente a expresso Ordo Missae ou sua traduo portuguesa, Ordinrio da Missa. Empregaremos ainda a forma latina abreviada, Ordo. 3 Denominaremos esse documento de Institutio. 4 Consilium Pontificium ad Exsequedam Constitutionem de Sacra Liturgia. Trata-se de um rgo da Santa S incumbido, como o prprio nome o diz, de baixar normas para a aplicao da Constituio Sacrosanctum Concilium, sobre a Sagrada Liturgia, do II Conclio do Vaticano.

62 foi a Encclica Mediator Dei, em que eram proscritos exatamente muitos dos erros que agora entraram na legislao oficial, atravs do novo Ordo Missae1. ainda de notar que o prprio documento de Pio XII ao qual Paulo VI aqui se refere 2 adverte novamente os fiis contra vrios desvios litrgicos que j haviam sido apontados durante o Pontificado do mesmo Pio XII3.

Sobre as condenaes contidas na Mediator Dei, veja-se tambm a Carta Pastoral sobre Problemas do Apostolado Moderno, de D. Antnio de Castro Mayer, Bispo de Campos. 2 Alocuo de 22 de setembro de 1956, aos participantes do Congresso Internacional de Liturgia Pastoral, realizado em Assis A. A. S., 1956, pp. 711-725. 3 Encclica Mediator Dei; alocuo de 2 de novembro de 1954; instruo do Santo Ofcio sobre arte sacra, de 30 de junho de 1952.

63 CAPTULO I A INSTITUTIO GENERALIS MISSALIS ROMANI Analisando aqui alguns tpicos da Institutio Generalis Missalis Romani1, no pretendemos estud-la exaustivamente. Faremos apenas as consideraes necessrias para que o leitor possa, luz da doutrina catlica tradicional, formar um juzo sobre esse documento. Juntamente com nossas observaes, apresentaremos alguns comentrios sobre a Institutio feitos por quatro autores espanhis na obra Nuevas Normas de la Misa2. Trata-se da primeira explanao sistemtica sobre o novo Ordo que apareceu entre ns. Teve por isso larga difuso, tanto mais que o livro faz parte da conhecidssima coleo Biblioteca de Autores Cristianos (B. A. C.), organizada por figuras eminentes dos meios teolgicos espanhis. Essa obra, inspirada pelo mais extremado neomodernismo, contm afirmaes que destoam totalmente da doutrina catlica, como adiante indicaremos. O fato de se permitir a difuso de publicaes como essa, revela que no se pretende cortar o passo a tais interpretaes do novo Ordo. Assim sendo, no nos ocuparemos com o referido livro da B. A. C. apenas em razo do mal que ele prprio pode fazer, mas sobretudo porque sua livre e ampla divulgao nos meios catlicos mostra em que sentido a Institutio e o novo Ordo vm sendo interpretados. A. A INSTITUTIO E O DOGMA DA TRANSUBSTANCIAO Em todo o documento no se encontra uma s vez a palavra transubstanciao. Tambm nem uma vez fala em presena real de Cristo na Eucaristia. H, sem dvida, muitas referncias, com termos e expresses diversas, presena de Nosso Senhor; mas com tais termos e expresses a Institutio indica indiscriminadamente a presena de Jesus na palavra da Escritura, na Eucaristia, entre os que se renem em seu nome, etc. Eis alguns textos significativos3: Nmero 1: (Na Missa) os mistrios da Redeno se recordam ao longo do ano, de tal modo que se tornam de alguma forma PRESENTES. Nmero 9: Quando se lem na igreja as Sagradas Escrituras, o prprio Deus fala a seu povo, e CRISTO, PRESENTE NA SUA PALAVRA, anuncia o Evangelho. Nmero 28: Terminado o canto de entrada, o sacerdote e toda a assemblia fazem o sinal da cruz. A seguir o sacerdote, por meio de uma saudao, manifesta assemblia reunida a PRESENA do Senhor. (...). Nmero 33: (...) Nas leituras, que a homilia explica, Deus fala a seu povo, revela o mistrio da redeno e da salvao, e oferece alimento espiritual; e o prprio Cristo por sua palavra SE TORNA PRESENTE em meio dos fiis. (...). Nmero 35: Deve-se prestar a maior venerao leitura do Evangelho. isso o que ensina a prpria Liturgia, uma vez que a cerca, mais do que s outras leituras, de honra especial: quer por
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Neste captulo I estudaremos alguns aspectos, sobretudo de carter doutrinrio, desse documento, deixando para analisar juntamente com o novo Ordo, no captulo III (pp. 83 ss.), certas disposies prticas da Institutio que constituem verdadeiras rubricas. No captulo II (pp. 75 ss.), consideraremos uma objeo que tem sido freqentemente levantada contra as restries que vm sendo feitas nova Missa. 2 Por J. Ma. Martn Patino, A. Pardo, A. Iniesta e P. Farns; Biblioteca de Autores Cristianos (B. A. C.), Madrid, 1969, em novembro do mesmo ano j estava em sua oitava edio. O Pe. Jos Maria Martn Patino, S. J., cujo nome encabea a lista dos autores consultor do Consilium ad Exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia Secretrio tanto da Comisso Litrgica espanhola, quanto da Comisso Episcopal Mista CELAM Espanha (C. E . M.), incumbida de elaborar as tradues castelhanas dos textos litrgicos (Notitiae, 1966, p. 200; 1967, p. 26). Quanto aos outros trs autores de Nuevas Normas de la Misa, no pudemos verificar se eram na poca consultores do Consilium, em razo da dificuldade que h em obter uma lista completa de tais consultores, cujo nmero ascendia, em 1966, a duzentos (ver Notitiae, 19966, p. 345). Para maior comodidade, indicaremos esse livro como o comentrio da B. A. C. Institutio, e os seus autores como os comentaristas da B. A. C.. 3 Nas citaes que seguem, as maisculas so nossas.

64 parte do ministro (...); quer por parte dos fiis, reconhecendo e professando mediante as aclamaes CRISTO PRESENTE QUE LHES FALA, e tambm ouvindo a prpria leitura de p; quer por parte dos sinais de venerao (...). Nmero 48: A ltima Ceia, em que Cristo instituiu o memorial de sua morte e ressurreio, SEM CESSAR SE TORNA PRESENTE NA IGREJA quando o sacerdote, representando a Cristo Senhor, realiza o mesmo que o prprio Senhor fez e recomendou aos discpulos que fizessem (...). (...) Na prece eucarstica do-se graas a Deus por toda a obra salvfica, e AS OFERENDAS TORNAM-SE O CORPO E SANGUE DE CRISTO1. (...) pela comunho os fiis recebem o Corpo e o Sangue do Senhor do mesmo modo que os Apstolos das mos do prprio Cristo. Nmero 60: (...) Quando (o presbtero) celebra a Eucaristia, deve servir a Deus e ao povo com dignidade e humildade, e INSINUAR AOS FIIS A PRESENA VIVA DE CRISTO, na maneira de portar-se e proferir as divinas palavras (...). No nmero 241, nico tpico da Institutio que se refere ao Conclio de Trento, lemos: (...) Sobretudo, (os sagrados pastores) esclaream aos fiis que a f catlica ensina que tambm sob uma s espcie RECEBIDO CRISTO TODO E INTEIRO e o verdadeiro sacramento (...). O nmero 55 da Institutio explica as diversas partes do Cnon agora denominado Prece Eucarstica. A respeito da Consagrao (item d), lemos a o seguinte: A narrativa da instituio: nesta parte com palavras e aes de Cristo se torna de novo presente (REPRAESENTATUR) aquela ltima Ceia em que o mesmo Cristo Senhor instituiu o sacramento de Paixo e Ressurreio, dando a comer e beber aos Apstolos o seu Corpo e Sangue sob as espcies de po e de vinho, e mandando-lhes que perpetuassem o mesmo mistrio. O termo latino repraesentatur traduzido, na verso da Editora Vozes que acabamos de citar2, por se torna de novo presente. Sem dvida a palavra comporta esse sentido; mas comporta tambm outro, como o tradutor sentiu, pondo por isso entre parnteses o termo latino. Esse outro sentido seria representado, o que daria ao texto um sabor fortemente protestante, pois a Missa no uma simples representao, mas uma verdadeira renovao do sacrifcio de Nosso Senhor. Ademais, note-se que a Institutio no diz, nesse tpico, que Cristo se torna de novo presente (repraesentatur), mas diz que a ltima Ceia representada nesta parte da Missa3. Por outro lado, a afirmao que segue, de que Nosso Senhor d a comer o seu Corpo e Sangue sob as espcies de po e vinho, a rigor aceitvel pelos protestantes. Estes negam a transubstanciao isto sim e a est o verdadeiro divisor de guas entre catlicos e protestantes4; mas tal palavra no figura no documento da Comisso Litrgica. A ausncia do termo transubstanciao na Institutio incompreensvel5. Em 1786 reuniu-se em Pistia um Snodo jansenista, que aprovou vrias proposies sobre a Eucaristia. Nelas falava-se contudo em presena real e admitia-se mesmo a plena cessao da substncia do po e do vinho nas espcies consagradas. Mas no se empregava a palavra transubstanciao. Tal
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Como mostraremos adiante, a afirmao de que as oferendas se tornam o Corpo e Sangue de Cristo, tambm admitida por protestantes, uma vez que no envolve necessariamente a tese catlica da transubstanciao (ver pp. 122 e 124). Expresses semelhantes aparecem vrias vezes na Institutio (ver, por exemplo, os nmeros 49, 55, 56). 2 O Novo Ordo Missae Vozes, Petrpolis, 4 edio, 1969, 64 pp. 3 No se pode aqui objetar que tambm o Conclio de Trento (Denz.-Sch. 1740) ensinou que Nosso Senhor instituiu um sacrifcio pelo qual fosse representado (repraesentaretur) o sacrifcio da Cruz. Pois no contexto da definio tridentina diversamente do que acontece na Institutio torna-se claro que no se trata de uma simples representao simblica. Basta considerar, por exemplo, o 1 cnon sobre a Missa: Se algum disser que na Missa no se oferece a Deus verdadeiro e prprio sacrifcio, ou que oferecer-Se Cristo no mais que dar-Se-nos em alimento seja antema (Denz.-Sch. 1751). 4 Sobre a posio dos protestantes a respeito, ver p. 124. 5 No se pode alegar, em defesa da Institutio, que tambm os documentos introdutrios do Missal tradicional no empregam a palavra transubstanciao. Pois tais documentos so meras exposies das rubricas, sem nenhum carter doutrinrio, ao passo que a Institutio inquestionavelmente um documento doutrinrio, a despeito das declaraes em sentido oposto feitas recentemente pelo Pe. Bugnini, secretrio da Comisso incumbia de aplicar a Constituio sobre liturgia, do II Conclio do Vaticano (citamos e comentamos essas declaraes p. 66). Basta, com efeito, uma comparao sumria entre os documentos introdutrios do Missal tradicional e a Institutio, para se verificar o carter doutrinrio desta e o carter meramente normativo daqueles. Ver a respeito tambm a declarao feita pela revista oficiosa da Comisso Litrgica, Notitiae (1968, p. 181), que citamos na nota 1 da p. 66.

65 omisso foi condenada por Pio VI, em 1794, como perniciosa, prejudicial exposio da verdade catlica sobre o dogma da transubstanciao, e favorecedora dos hereges (Denz.-Sch. 2629, Denz.Umb. 1529). Pio VI declarou ainda que no se pode considerar a palavra transubstanciao mera expresso tcnica da Escola, mas que cumpre absolutamente empreg-la na exposio do mistrio da presena real (Denz.-Sch. 2629, Denz.-Umb. 1529). Ora, se a omisso do vocbulo transubstanciao era um erro favorecedor de heresia em fins do sculo XVIII, esse mesmo erro mereceria hoje censura ainda mais grave. De fato, dado que em nossos dias se procura substituir a noo de transubstanciao por conceitos teologicamente inaceitveis, como os de transfigurao, transignificao e transfinalizao1, passvel de censura no pequena o silncio da Institutio a respeito da transubstanciao termo que o Conclio de Trento, usando de sua infalibilidade, declarou sobremodo apto para indicar a converso das substncias do po e do vinho nas substncias do Corpo e do Sangue de Nosso Senhor (Denz.Sch. 1642, 1652). Note-se ademais que a Institutio, especialmente redigida para explicar o que a Missa, nem sequer declara como pelo menos declarou o Snodo de Pistia que h a presena real de Nosso Senhor na Eucaristia, e que com a Consagrao cessam as substncias do po e do vinho. B. O NMERO 7 DA INSTITUTIO Numa definio da Missa, ainda que meramente descritiva, no pode faltar de maneira alguma o seu elemento principal, que a noo de sacrifcio2. Ora, o tpico da Institutio que trata da Estrutura Geral da Missa comea com uma frase (nmero 7) qual difcil negar o carter de uma definio da Missa, e que no entanto no fala em sacrifcio: A Ceia do Senhor ou Missa a sagrada sinaxe ou assemblia do Povo de Deus que se congrega, presidida pelo sacerdote, para celebrar o memorial do Senhor. Por isso, de maneira toda particular, vale para a reunio local da Santa Igreja a promessa de Cristo: Onde dois ou trs esto congregados em meu nome, ali estou Eu no meio deles (Mt. 18, 20). Deixemos de lado mais essa ambigidade em torno da noo de presena de Cristo, segundo a qual a principal presena de Nosso Senhor na Missa parece ser de ordem espiritual, e no a presena substancial sob as espcies consagradas. Deixemos de lado tambm a tentativa, que feita repetidas vezes ao longo da Institutio, de introduzir expresses que atenuam a oposio ao protestantismo ou o significado sacrifical da Missa, tais como Ceia do Senhor, assemblia, Povo de Deus, memorial do Senhor. Deixemos ainda de lado, por enquanto, a afirmao de que o sacerdote preside a assemblia no to do agrado dos protestantes, porque insinua que o sacerdote primariamente o delegado do povo, ou o primus inter pares, e no o ministro sagrado, escolhido por Deus, e que age em lugar de Cristo (in persona Christi). Esta questo ser analisada adiante3. Mas consideremos aqui apenas o ponto em foco no momento: a definio de Missa que esse tpico parece conter. Faltaria a essa definio qualquer referncia a sacrifcio. Faltaria sobretudo qualquer referncia propiciao, isto , satisfao que na Missa Jesus presta pelos pecados dos homens. Logo, se o que a est pretendesse ser uma definio de Missa, tratar-se-ia de uma definio falsa, contrria ao Conclio de Trento. No entanto, os autores da Institutio tentam fugir a tais acusaes negando que esse tpico contenha uma definio propriamente dita. Eis como o Pe. Bugnini, secretrio da Comisso para a reforma da liturgia, relata as concluses da XII sesso plenria desse organismo, na qual foram consideradas objees feitas ao item nmero 7 da Institutio:

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Ver, por exemplo, Shillebeeckx, Transubstanciao..., pp. 286 ss., refutado por Clark, Adimenta.... Ver Conclio de Trento, Denz.-Sch. 1751 (citamos esse cnon na nota 3 da p. 64). 3 Ver pp. 69 ss.

66 Os Padres (Cardeais e Bispos membros da Comisso) consideraram certas dificuldades manifestadas recentemente a propsito de alguns pontos da Institutio Generalis Missalis Romani. Eles recordaram que a Institutio Generalis no um texto dogmtico, mas uma pura e simples exposio das regras que ordenam a celebrao eucarstica1; ela no deseja dar uma definio da missa, mas apenas apresentar uma descrio do rito2. O que a missa sob o ponto de vista teolgico, pode-se deduzir de certos pargrafos da Institutio3, e ademais bem conhecido de todos, atravs dos tratados de teologia e documentos pontifcios de carter doutrinrios4. Ainda que se tome o nmero 7 da Institutio como uma definio no essencial5, impossvel aceit-lo. Pois se trata, em qualquer hiptese, de um inciso que apresenta aos fiis uma assero pelo menos capciosa sobre a Missa, ao mesmo tempo que os leva a pensar que algo mudou quanto concepo tradicional da Missa como sacrifcio.

C. SACRIFCIO PROPICIATRIO Quanto ao que acabamos de dizer sobre a ausncia da noo de sacrifcio na aparente ou real definio da Missa do nmero 7, pode ser alegado que diversas vezes a Institutio afirma que a Missa um sacrifcio. Isso est nos nmeros 2, 48, 54, 56h, 60, 62, 153, 259, 335 e 339. Ora alegam os defensores da Institutio no h como censurar a ausncia da noo de sacrifcio no nmero 7, se ela aparece tantas vezes em outros tpicos. No queremos insistir aqui em que no nmero 7 no poderia faltar uma referncia ao sacrifcio, dada a natureza da assero ali apresentada. Isso j ficou visto. Mas desejamos mostrar que as aluses noo de sacrifcio feitas pela Institutio so todas elas insuficientes para distinguir a noo catlica sobre a Missa, dos conceitos protestantes sobre a Ceia do Senhor.

Essa afirmao falsa. A Institutio est repleta de afirmaes doutrinrias. Ningum ousar dizer, por exemplo, que no tem carter doutrinrio a seguinte assero do nmero 1: nela (na Missa) encontramos o cume da ao pela qual Deus santifica, em Cristo, o mundo, e do culto que os homens oferecem ao Pai, adorando-O por Cristo Filho de Deus. Isso ser a pura e simples exposio de uma regra que ordena a celebrao eucarstica? Semelhantes conceitos doutrinrios encontram-se a cada passo em todo o documento. O mesmo se diga do supracitado nmero 7. Como negar que aquele texto contenha uma afirmao sobre matria dogmtica que ordenam a celebrao eucarstica? Quais as regras que aquele tpico contm? Se quisermos evitar sofismas, devemos absolutamente reconhecer que o nmero 7 da Institutio contm uma assero doutrinria que fundamenta as regras que ordenam a celebrao eucarstica posteriormente apresentadas pelo documento. O Missal Romano tradicional isto sim contm vrios documentos introdutrios que no so textos dogmticos, mas puras e simples exposies das regras que ordenam a celebrao eucarstica. Como j observamos (nota 5 da p. 64), uma comparao ainda que sumria entre os aludidos documentos e a recente Institutio, revela de modo inequvoco a natureza doutrinria desta ltima, e meramente prtica dos primeiros. Acresce que quando a Institutio estava em elaborao, a prpria Comisso Litrgica dizia que o documento deveria conter PRINCPIOS TEOLGICOS, normas pastorais e rubricas para a celebrao da Missa (ver Notitiae, 1968, p. 1181. As maisculas so nossas). E em exposio feita II Conferncia Geral do Episcopado Latino-Americano, em Medelin, a 30 de agosto de 1968, o Pe. Bugnini declarou que a Institutio uma ampla exposio TEOLGICA, pastoral, CATEQUTICA e rubrical, que uma introduo COMPREENSO e celebrao da Missa (em Revista Eclesistica Brasileira, vol. 28, 1968, p. 628 as maisculas so nossas). 2 Como se v, o prprio Pe. Bugnini reconhece que o nmero 7 da Institutio, a conter uma definio da Missa, passvel das censuras que lhe tm sido feitas. 3 O nmero 7 da Institutio seria um desses pargrafos dos quais se deduz o que a Missa? Caso seja, camos novamente numa conceituao heterodoxa da Missa. Caso no seja, qual o objetivo desse inciso da Institutio, que s pode confundir os fiis, levando-os a formar uma idia errnea sobre o Sacrifcio Eucarstico? Dos documentos introdutrios do Missal Romano tradicional isto sim valeria a observao do Pe. Bugnini. Pois praticamente todos os seus pargrafos ajudam os fiis a compreender o que a Missa sob o ponto de vista teolgico. As numerosas genuflexes indicam a pequenez do homem e a grandeza do sacrifcio que ali se realiza; o uso da lngua latina exprime o mistrio insondvel que se celebra; o sacerdote, estando voltado para o altar, manifesta que age como ministro de Deus e no como delegado do povo; o sumo cuidado com que so tratadas as sagradas espcies revela a f na presena real; etc. 4 LOsservatore Romano, edio hebdomadria em lngua francesa, de 29 de novembro de 1969, p. 12. Dizer que o conceito de Missa conhecido e est nos tratados e documentos pontifcios, fugir questo. Esta reside em saber se o novo Ordo est de fato de acordo com a teologia tridentina e tradicional. 5 assim que o apresenta um dos peritos da Comisso Litrgica, o Pe. C. Vagaggini, O.S.B. Ver O novo Ordo Missae e a ortodoxia, na Revista Eclesistica Brasileira, 30 (1970) 93-101.

67 Com efeito, como sabido, o sacrifcio da Missa tem quatro fins: adorao, ao de graas, propiciao e impetrao1. O que est em causa, na disputa secular dos catlicos com os protestantes sobre o assunto, no propriamente o carter sacrifical da Missa, mas o seu carter propiciatrio. Em outros termos, catlicos e protestantes admitem que a Missa um sacrifcio de louvor e ao de graas. Mas os protestantes negam aqui est sua heresia nessa matria que a Missa constitua um sacrifcio propiciatrio2. da maior importncia, pois, verificarmos se a Institutio admite a noo de propiciao, e no apenas se fala em sacrifcio, silenciando porm seu carter propiciatrio. A importncia disso tanto maior, quanto o Conclio de Trento definiu que a Missa um sacrifcio verdadeiramente propiciatrio (Denz.-Sch. 1743) e lanou o seguinte antema: Se algum disser que o sacrifcio da Missa somente de louvor e ao de graas, ou mera comemorao do sacrifcio consumado na cruz, mas que no propiciatrio (...) seja antema (Denz.-Sch. 1753). Ora, analisando as diversas passagens da Institutio que falam em sacrifcio, verificamos que em nenhuma delas se afirma o carter propiciatrio da Missa. Pelo contrrio, a todo momento elas se referem Missa como sacrifcio de louvor, de ao de graas, de comemorao do sacrifcio da Cruz aspectos todos eles verdadeiros, mas que o Conclio de Trento declarou insuficientes para a conceituao catlica da Missa. Nos textos da Institutio que citamos a seguir, assinalamos em maisculas os tpicos concernentes a esses aspectos no propiciatrios do sacrifcio. Referindo-se aos frutos da Missa, o nmero 2 fala naqueles frutos: para cuja obteno Cristo Senhor instituiu o SACRIFCIO EUCARSTICO3 de seu Corpo e Sangue, e o confiou sua dileta Esposa, a Igreja, COMO MEMORIAL DE SUA PAIXO E RESSURREIO. Nmero 48: A ltima Ceia, em que Cristo instituiu o MEMORIAL DE SUA MORTE E RESSURREIO, sem cessar se torna presente na Igreja quando o sacerdote, representando a Cristo Senhor, REALIZA O MESMO QUE O PRPRIO SENHOR FEZ E RECOMENDOU AOS DISCPULOS QUE FIZESSEM EM SUA MEMRIA, instituindo o SACRIFCIO e banquete pascal. Nmero 54: Agora se inicia o centro e cume de toda a celebrao, isto , a prpria ORAO EUCARSTICA, PRECE DE AO DE GRAAS E SANTIFICAO. (...). Eis o sentido desta orao: que toda a congregao dos fiis se una com Cristo na PROCLAMAO DAS MARAVILHAS DE DEUS e na OBLAO DO SACRIFCIO. Nmero 335: A Igreja oferece o SACRIFCIO EUCARSTICO da Pscoa de Cristo pelos defuntos para que, pela comunho de todos os membros de Cristo entre si, o que para uns OBTM O SOCORRO ESPIRITUAL, para outros, LEVE O CONFORTO DA ESPERANA. Os nmeros 56h, 60. 62, 153 e 339 referem-se ao sacrifcio que se celebra na Missa, sem contudo apresentarem maiores explicaes sobre a natureza desse sacrifcio. O mesmo se d com o nmero 259, que apenas indiretamente relaciona a idia de sacrifcio com a mesa do Senhor e a ao de graas. Por outro lado, numerosas vezes a Institutio emprega expresses de contedo sacrifical, como hstia, mas em nenhuma dessas passagens afirmado o carter propiciatrio do sacrifcio da Missa. Ocorrem tambm na Institutio expresses que acabam pondo na sombra o carter sacrifical e propiciatrio da Missa. o caso da insistncia exagerada no princpio em si incontestvel de que na Missa h um banquete, uma vez que Jesus Cristo ali nos d o seu Corpo e
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Adorao a honra prestada a Deus em razo de sua excelncia infinita e superior de qualquer outro ser. A ao de graas a manifestao de nosso reconhecimento a Deus pelos benefcios dEle recebidos. O sacrifcio se diz propiciatrio explica o Pe. Aldama (De Sanct. Euch., p. 338) enquanto um ato que aplaca a Deus, o qual com razo se sente ofendido pelo pecador. Isto se faz pela satisfao, que a reparao, segundo uma igualdade proporcional, da injria perpetrada; pertence pois virtude da justia. Pela impetrao, pedimos a Deus novos benefcios. 2 Ver pp. 116 e 121. p. 87 mostramos que os protestantes so coerentes com seus erros ao negarem Missa o carter de sacrifcio propiciatrio. 3 Eucaristia, etimologicamente e em sentido tcnico, significa ao de graas.

68 o seu Sangue em alimento. Esse aspecto da Missa sem dvida verdadeiro, mas deve estar subordinado ao aspecto sacrifical e propiciatrio, tanto mais quanto o protestantismo procura reduzir o sacrifcio eucarstico ao banquete, conforme se v pela j referida condenao lanada em Trento1: Se algum disser que na Missa no se oferece a Deus verdadeiro e prprio sacrifcio, ou que oferecer-Se Cristo NO MAIS QUE DAR-SE-NOS EM ALIMENTO seja antema (Denz.Sch. 1751). Ora, a Institutio, que apenas em dez passagens se refere a sacrifcio, emprega inmeras vezes expresses relativas ao gape eucarstico: alimento espiritual, Ceia, mesa do Senhor, banquete (convivium), refeio, etc. Por exemplo, nos nmeros 2, 7, 8, 33, 34, 41, 48, 49, 55d, 56, 56g, 62, 240, 241, 259, 268, 281, 283, 316. Se passarmos da Institutio para o comentrio da B. A. C.2, veremos que neste ltimo so ainda mais numerosas as omisses e ambigidades tendentes a pr na sombra o carter sacrifical e propiciatrio da Missa. Entre os 171 verbetes do ndice analtico da obra, nem sequer a praxe tradicional so as igrejas dizem os comentaristas da B. A. C.: Esses lugares tm, se se nos permite a comparao, um pouco de grande refeitrio para banquetes; de sala de conferncias, onde se escuta a sabedoria de Deus; de teatro, onde se assiste ao grande espetculo da teofania; de locutrio, onde se dialoga com Deus; e de salo de festas, onde os crentes celebram suas alegrias3. Note-se como se falou em tudo, menos em igreja propriamente dita, isto , num local sagrado em que Nosso Senhor, realmente presente, Se imola sobre o altar em propiciao pelos pecados dos homens. Adiante incidem eles outra vez na mesma omisso injustificvel. Depois de fazerem a afirmao dbia de que os fiis devem oferecer em todas as partes um sacrifcio espiritual4, prosseguem: Esta idia de reunio crist deve estar na raiz de toda estrutura do templo: uma assemblia de Jesus Cristo com seus irmos para escutar a Palavra de Deus, para responder a essas palavras com sua gratido, seus cnticos e suas splicas, assim como para expressar-se mutuamente o amor que Jesus pedia na ceia como distintivo de seus discpulos. Tudo quanto ajude a exprimir essa realidade, e na medida em que o exprima5, ser louvvel; tudo quanto a estorve e dificulte ser deplorvel6. Ao explicar a nova concepo do altar, os comentaristas da B. A. C. voltam a sublinhar a mesma idia: De fato o altar , acima de tudo, como vrias vezes se diz no texto da prpria Institutio, a mesa do Senhor (n. 49, 259, etc.), e como tal deve apresentar-se por sua ornamentao, por suas toalhas, pela forma de sua construo, pela catequese que dela se faa ao povo, pelos motivos que se do para justificar a sua venerao. Se posteriormente, com o correr dos tempos 7, o altar tomou tambm, o carter de sepulcro de mrtires e ara de sacrifcio, estes aspectos podem ser complementares, mas de maneira alguma so o que mais deve sobressair ante as pessoas reunidas para celebrarem o memorial do Senhor. Por isso a Institutio, que quer que o altar se apresente sempre como a mesa do Senhor no to categrica no detalhe das relquias (...)8.

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No texto que segue, as maisculas so nossas. Referimo-nos ao livro Nuevas Normas de la Misa, indicado p. 63, onde damos a razo pela qual comentamos especialmente essa obra. 3 Nuevas Normas..., p. 61. 4 Nuevas Normas..., p. 61. 5 Portanto, as igrejas no devem ter por inspirao principal as noes de Cruz, de sofrimento, de sacrifcio, de propiciao, de arrependimento dos pecados. O que constitui a medida de tudo a Palavra de Deus, a ao de graas, o amor mtuo, a alegria, etc. 6 Nuevas Normas..., p. 61. 7 Note-se a insinuao de que Nosso Senhor no instituiu a Missa como um sacrifcio. 8 Nuevas Normas..., p. 246.

69 D. A NARRATIVA DA INSTITUIO Outra passagem da Institutio que apresenta um carter doutrinariamente censurvel o citado item d do nmero 551, que trata ex professo da Consagrao. O tpico introduzido com a epgrafe narratio institutionis narrativa da instituio. Ora, segundo a doutrina catlica, o sacerdote que consagra no narra apenas o que Nosso Senhor fez na Sagrada Ceia, mas age in persona Christi, em lugar de Cristo, emprestando-Lhe seus prprios lbios e sua prpria voz. De acordo com os protestantes, na Consagrao o ministro apenas narra o que est nos Evangelhos, apenas repete as palavras de Cristo, relembrando assim a ltima Ceia. Como segundo eles no h transubstanciao, basta essa narrao, pois no preciso nem possvel que as palavras de Cristo sejam pronunciadas afirmativa e imperativamente pelo sacerdote2. Veja-se, pois, a gravidade da epgrafe narratio institutionis3. Alm disso, tal passagem se torna ainda mais suspeita em vista do j apontado silncio do documento sobre os conceitos de presena real e transubstanciao4. A mesma ambigidade sobre a natureza da Consagrao est presente no comentrio da B. A. C.5. Ao explicar essa parte central da Missa, os seus autores adotam uma posio que corresponde plenamente aos princpios protestantes: (A Orao Eucarstica) ao consecratria porque atravs dela se efetua a santificao dos dons6. Outras passagens em que essa obra emite conceitos protestantes sobre a Consagrao esto indicadas adiante: insinua que a presena de Nosso Senhor na Eucaristia se equipara sua presena real na leitura escriturstica feita durante a Missa7; d a entender que a transubstanciao transubstanciao no se realiza no momento preciso em que o sacerdote pronuncia as palavras da Consagrao8; etc. E. O PRESIDENTE DA ASSEMBLIA Como definiu o Conclio de Trento, o sacerdote foi institudo por nosso Salvador, o qual deu aos Apstolos e seus sucessores no sacerdcio o poder de consagrar, de oferecer e de ministrar o seu Corpo e Sangue, bem como de perdoar e reter os pecados (Denz. Sch. 1764). Portanto, o poder de consagrar cabe ao padre, e no ao povo. Se as Escrituras e a teologia catlica falam no sacerdcio dos fiis, num sentido lato do termo, que indica apenas a consagrao de todos os batizados ao culto divino, em unio como Nosso Senhor, sumo e eterno sacerdote9. Confundir esse sacerdcio dos fiis com o do padre, seria adotar, uma vez mais, um princpio protestante. Pois segundo os pseudo-reformadores do sculo XVI o celebrante no sacerdote num
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Ver p. 64. Segundo certos protestantes, as palavras de Cristo no so pronunciadas apenas narrativamente. Entretanto, os que assim argumentam no admitem de modo algum que o celebrante as profira afirmativa e imperativamente em nome do prprio Nosso Senhor; mas sustentam que, alm da narrao verbal, h uma representao cnica que essencial cerimnia. Como se v, tal pormenor que exporemos ex professo s pp. 123-124 no diz respeito questo de que ora nos ocuparemos. 3 Como bvio, no censuramos o emprego da expresso narratio institutionis, que mesmo clssica na teologia catlica (ver por exemplo Lercher, Inst. Theol. Dogm., vol. IV-2-1, p. 330, nota 303). O que grave, que as prprias palavras da Consagrao, que so ditas imperativa e no narrativamente, estejam subordinadas, sem mais, epgrafe narrativa da instituio. 4 Ver pp. 63 ss. A Institutio emprega algumas vezes expresses como in persona Christi; mas o faz num contexto em que tais expresses perdem o sentido preciso que os escolsticos lhes atribuem. Mostramos isso s pp. 70-71. 5 Referimo-nos obra da B. A. C. indicada p. 63. 6 Nuevas Normas..., p. 128. Sobre o carter protestante dessa afirmao, ver. pp. 122 ss. 7 Nuevas Normas..., pp. 31, 85, passagens por ns comentadas p. 73. Os luteranos admitem a expresso presena real, como indicamos p. 122. 8 Nuevas Normas..., pp. 123-124, texto que comentamos p. 122. 9 Sobre esse ponto, pode-se ver: Sol, De Sacramentis..., pp. 587-588; bem como os documentos ali citados do Conclio de Trento, do Catecismo Romano, de Pio XII, de Santo Agostinho.

70 sentido diferente daquele em que o povo o , mas apenas preside a assemblia eucarstica, como delegado de todos os circunstantes. Tambm neste ponto, a Institutio apresenta algumas expresses que se encontram na doutrina tradicional, mas, ao lado delas, coloca noes e princpios que insinuam ou contm a tese protestante. Assim que se l, no nmero 10, que o sacerdote preside assemblia representando a Cristo (personam Christi gerens). E, no nmero 60, que o presbtero (...) preside a assemblia reunida fazendo as vezes de Cristo (in persona Christi praeest). O nmero 48 diz que o sacerdote representa a Cristo (Christum Dominum repraesentans). Como se v, essas expresses tm inteiramente o tonus tradicional, constituindo mesmo os termos tcnicos que designam o modo pelo qual o celebrante faz as vezes de Nosso Senhor. Tais expresses, no entanto, figuram na Institutio num contexto que causa certa estranheza. De um lado, no se diz em que consiste exatamente fazer as vezes de Cristo ou represent-Lo. E, de outro lado, a Institutio contm numerosas passagens que insinuam que o celebrante mero presidente da assemblia, e que sua principal funo na Missa consiste em representar os fiis ali reunidos. Semelhantes fatos abrem o caminho para que a representao de Cristo seja entendida num sentido lato por exemplo, como todo cristo um outro Cristo e no no sentido estrito e preciso de um sacerdcio hierrquico e visvel, em funo do qual o padre empresta seus prprios lbios e sua prpria voz a Nosso Senhor no momento da Consagrao. o que vemos nas anlises que seguem: 1) J indicamos que, no nmero 7 da Institutio, o sacerdote apontado apenas como o presidente da assemblia do povo de Deus1. Ora, esse tpico sumamente importante, pois, ainda ainda que no seja entendido como uma definio da Missa, indubitavelmente se destina a orientar os fiis para uma melhor compreenso da Missa2. 2) No nmero 10, logo depois de afirmar que o sacerdote preside assemblia representando a Cristo, a Institutio declara que a Prece Eucarstica constitui uma orao presidencial. Acontece que o mesmo nmero conceitua as oraes presidenciais como as que so dirigidas a Deus EM NOME DE TODO O POVO SANTO E DE TODOS OS CIRCUNSTANTES (as maisculas so nossas). Qualquer leitor ser levado por esta passagem a pensar que na Consagrao o padre fala principalmente em nome do povo. Sem dvida, h partes da Orao Eucarstica que so dirigidas a Deus tambm em nome do povo. Mas sua parte principal, que a Consagrao, dita pelo sacerdote exclusivamente em nome de Nosso Senhor. impossvel para um catlico, neste ponto, admitir qualquer ambigidade. assim, pois, o nmero 10 da Institutio um dos mais graves de todo o documento. 3) particularmente estranho o princpio que lemos no nmero 12: A NATUREZA das partes presidenciais exige que sejam pronunciadas em voz alta e distinta, e por todos atentamente ouvidas. Por isso, enquanto o sacerdote as est proferindo, no se digam outras oraes nem haja cantos, e calem-se o rgo ou quaisquer instrumentos musicais (As maisculas so nossas). Portanto, tambm as palavras da Consagrao devem ser proferidas nessas condies o que insinua mais uma vez que nesse momento o sacerdote age especificamente como delegado do povo. Ademais, esse item da Institutio contm evidentemente uma censura grave contra a rubrica do Ordo tradicional, conforme a qual o Cnon no dito em voz alta e distinta. Tal fato especialmente digno de ateno em vista do seguinte antema estabelecido pelo Conclio de Trento: Se algum disser que deve ser condenado o rito da Igreja Romana pelo qual parte do Cnon e as palavras da Consagrao so proferidas em voz baixa (...) seja antema3. Declarando que a natureza das partes presidenciais e portanto da Prece Eucarstica e das palavras da Consagrao exige que sejam pronunciadas em voz alta e distinta, a Institutio
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Ver pp. 65 ss. Ver o discurso do Pe. Bugnini em Medelln, que citamos na nota 1 da p. 66. 3 Denz- Sch. 1759.

71 estabelece um princpio vlido para todo o tempo, e portanto contm implicitamente a afirmao de que o Conclio de Trento errou nesse ponto. 4) O nmero 271 formula nova crtica Missa tradicional, tambm baseada na falsa noo do mnus presidencial do celebrante: A sede do celebrante deve significar o seu mnus de presidente da assemblia e de dirigente da orao. Por isso, a sua posio mais apta de frente para o povo no vrtice do presbitrio (...). Segundo o Ordo romano, o padre est normalmente voltado para o altar, pois antes de mais nada o sacrificador que, em nome do Verbo encarnado se apresenta diante do Padre eterno 1. A modificao introduzida baseia-se numa noo de presidncia da assemblia que discrepa da doutrina tradicional. Uma importante confirmao do fato de que o Ordo de 1969 introduziu uma noo que lembra a idia protestante, a respeito da presidncia da assemblia pelo celebrante, encontramos no comentrio da B. A. C.2: (...) o povo de Deus, e no precisamente o ministro, quem propriamente celebra (...)3. A assemblia obra de todos. Todos so batizados e participam do sacerdcio nico de Cristo. Todos esto cheios do Esprito Santo4. Todo este ritmo de harmonia e estruturao tornar possvel que o mistrio seja celebrado por toda a assemblia, e no apenas pelo clero ou por um setor do povo. Ao longo dos numerosos itens da Institutio podemos perceber um esprito e uma tnica artstica de celebrao que compromete todo o povo celebrante5. Quando os batizados se renem, vo todos exercer seu sacerdcio batismal. Depois de sculos em que s a atuao dos ministros aparecia na celebrao, podemos recolocar as coisas em seu verdadeiro fundamento. O povo de Deus todo ele um povo sacerdotal. (...). Do povo de Deus em geral surgem os ministros: desde o Bispo, o presbtero e o dicono, ordenados para esse fim por um sacramento, at os aclitos, msicos, recepcionistas, etc. (...), todos devem colaborar para o melhor exerccio do sacerdcio comum6. Como vimos, a Institutio insinua essa noo errnea de sacerdcio dos fiis, e a prestigiosa coleo da B. A. C. publica um comentrio Institutio em que defende explicitamente tal noo, como sendo a do documento. A impunidade com que essa obra circula, induz os fiis a entender que ela interpreta e desenvolve corretamente o texto da Institutio. E a ampla divulgao da mesma obra, j em sua oitava edio, mostra como semelhante concepo errnea do sacerdcio vai se radicando no povo.

F. JESUS CRISTO, SACERDOTE PRINCIPAL Como definiu o Conclio de Trento, na Santa Missa Jesus Cristo imola a Si mesmo pela Igreja por mo dos sacerdotes (Denz-Sch. 1741). Por isso se diz que Nosso Senhor o sacerdote principal de todas as Missas, enquanto o padre o sacerdote secundrio, ministerial ou instrumental. O sacerdcio do padre , por outro lado, essencialmente distinto do do povo, como j observamos7, de modo que o povo no toma parte na Missa como o sacerdote. Negar qualquer uma dessas verdades incidir no erro protestante.

Note-se que, segundo a prtica tradicional da Igreja, no h exclusivismo nesse ponto. Em numerosos ritos, por exemplo, a Missa celebrada versus populum. O que cria perplexidade o fato de o novo Ordo proscrever a Missa no celebrada versus populum, como um modo menos apto, por no exprimir convenientemente o mnus presidencial do padre. 2 Referimo-nos obra indicada p. 63. 3 Nuevas Normas..., p. 77. 4 Nuevas Normas..., p. 91. 5 Nuevas Normas..., p. 54. 6 Nuevas Normas..., p. 142-143. 7 Ver pp. 69 ss.

72 A Institutio no explcita nesta matria. Pois se, de um lado, tem expresses que podem ser interpretadas como afirmaes da doutrina tradicional1, de outro lado, no seu conjunto, deixa o campo aberto para certas interpretaes simplesmente errneas. Com efeito, nenhuma vez o documento afirma claramente que Nosso Senhor o sacerdote principal e que o celebrante exerce um sacerdcio secundrio e ministerial, mas essencialmente distinto do sacerdcio do povo. Glosando os referidos nmeros 1 e 4, os comentaristas da B. A. C. se valem uma vez mais dessas imprecises e desses silncios da Institutio para exporem uma teoria sobre o sacerdcio tanto de Cristo, quanto do padre e do povo que discrepa fundamentalmente da doutrina da Igreja. Lemos no livro da B. A. C., a propsito do princpio de que a Eucaristia ao de Cristo: Cristo age pessoalmente em cada celebrao, ele o nico sacerdote do povo cristo (...), a tal ponto que a Revelao crist evitar muito intencionalmente dar o nome de sacerdote queles que presidem s reunies litrgicas crists, atribuindo-lhes nomes como o de bispo ou presbtero, ou simplesmente ministros (instrumentos, servidores) de Cristo2. (...). isto o que significa esta primeira afirmao, teologicamente to profunda, da Institutio: a Eucaristia ao de Cristo (...)3. Passando a expor a assero de que a Eucaristia ao do povo de Deus hierarquicamente organizado, os comentaristas da B. A. C. escrevem: Sobre a Eucaristia (...), no se diz que seja a ao do sacerdote a quem o povo se une assim era a Missa com freqncia apresentada at h pouco mas diz-se, mais exatamente, que ao deste povo servido pelos ministros, que precisamente atravs de seu ministrio do ao povo a presena sacramental de seu Senhor. Poder-se-ia repetir aqui o que se disse no Conclio ao rejeitar o esquema proposto sobre a Constituio da Igreja. Sabe-se, com efeito, que no projeto da referida Constituio (...) apresentava-se a Igreja em forma piramidal, partindo do Papa e dos Bispos at os ltimos fiis, e conhecido que tal esquema, que correspondia teologia clssica dos ltimos sculos4, foi rejeitado porque colocava o que relativo e de servio (a hierarquia) acima do ontolgico e absoluto (o povo de Deus). De maneira semelhante, e sem dvida j como fruto maduro desta nova e mais exata viso da Igreja, apresenta-se aqui a Eucaristia no como ato do celebrante a quem se une o povo, mas como ao do povo de Deus. importante, pois, que a pastoral saliente esta afirmao, e que no se caia assim no escolho de apresentar a participao dos fiis na Missa como uma participao menor do que a do ministro. Com efeito, a participao do povo no est na mesma linha da do celebrante. Trata-se de duas realidades diversas: a participao do povo algo que lhe toca porque a Igreja toda o corpo de Cristo que se une a sua Cabea na celebrao; por sua vez, o ministrio do celebrante, enquanto este ltimo se distingue dos fiis, tem apenas uma funo ministerial: atravs dele os fiis se unem a Cristo e com Cristo celebram a Eucaristia. Por isso se afirma que a Eucaristia ao de Cristo e ao do povo de Deus5. interessante assinalar tambm neste tpico a meno explcita de como o povo de Deus celebra a Eucaristia: com efeito, celebra-se como uma assemblia hierarquicamente organizada. Com esta frase no se trata, de maneira alguma, de indicar que entre os membros do povo de Deus haja membros de maior ou menor dignidade; no se deve falar em diversidade de dignidade, mas
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Alm dos nmeros 10, 48 e 60 da Institutio, j citados p. 70, ver: o nmero 1, segundo o qual a celebrao da Missa uma ao de Cristo e do povo de Deus hierarquicamente organizado; e o nmero 4, onde se l que a celebrao eucarstica um ato de Cristo e da Igreja. 2 Nesta passagem, os comentaristas da B. A. C. esquecem uma das condenaes de Trento: Se algum disser que no Novo Testamento no h sacerdcio visvel e externo (...), mas h apenas um simples ministrio de pregar o Evangelho (...) seja antema (Denz. Sch. 1771). 3 Nuevas Normas..., pp. 68-70. 4 Enganam-se os comentaristas da B. A. C. se julgam que essa concepo mera opinio da teologia clssica dos ltimos sculos. Na verdade, trata-se de um dogma da Santa Igreja (ver a respeito: Conclio de Trento, Denz-Sch. 1767-1768, 1777, Denz-Umb. 960, 967; Herv, Manuele Theol. Dogm., vol. I, pp. 290, 303, 307, 321; Tanquerey, Syn. Theol. Dogm., tom. I, pp. 434, 454; Salaverri, De Eccl.Christi, pp. 548, 604; Iragui-Abrzuza, Manuale Theol. Dogm., vol. I, p. 278. 5 A Concepo aqui apresentada pelos comentadores da B. A. C. absolutamente falsa. O celebrante, antes de ser representante e ministro do povo, representante e ministro de Cristo. Por isso ele verdadeiro sacerdote. Dizer que a participao dos fiis na Missa no menor do que a do ministro, negar o dogma do sacerdcio hierrquico e visvel institudo por Nosso Senhor na Igreja (ver Conclio de Trento, Denz-Sch. 1764, 1767, 1771, 1777, Denz.-Umb. 957, 960, 961, 967).

73 antes em conjuno de servios entre os discpulos daquele que queria que o maior fosse o servidor de todos1. Essa concepo igualitria e horizontal sobre a Igreja j inaceitvel pelos catlicos. G. TENDNCIA A EQUIPARAR A LITURGIA DA PALAVRA LITURGIA EUCARSTICA As heresias tendem sempre a supervalorizar a Escritura, em detrimento tanto das frmulas litrgicas de origem eclesistica, quanto da celebrao eucarstica propriamente dita. Desse modo procuram calar a voz da Tradio, bem como propagar seus falsos dogmas dizendo-os baseados na Revelao2. A Institutio apresenta, sem dvida, passagens que parecem afirmar a primazia da liturgia eucarstica sobre as leituras bblicas. o caso do nmero 54, que coloca na Prece Eucarstica o centro e cume de toda a celebrao. No entanto, outros dispositivos da Institutio parecem supervalorizar as leituras escritursticas, chegando por vezes a criar no leitor a impresso de que tm elas importncia equiparvel do culto a Nosso Senhor sacramentado. No nmero 8, por exemplo, lemos: A Missa consta em certo sentido de duas partes, a saber: a liturgia da Palavra e a da Eucaristia, to intimamente unidas entre si que constituem um s ato de culto. De fato, na Missa se prepara tanto a mesa da Palavra de Deus como a do corpo de Cristo, para ensinar e alimentar os fiis. H tambm alguns ritos que abrem e encerram a celebrao. De acordo com o nmero 9, ao ser lida a Sagrada Escritura na Igreja, Cristo, presente em sua palavra, anuncia o Evangelho; e as leituras bblicas proporcionam liturgia um elemento de mxima importncia. Sem dvida a expresso mxima importncia pode ser entendida como um superlativo absoluto, e no relativo isto , no indica necessariamente que as leituras bblicas constituam o elemento mais importante da Missa. No entanto, tal interpretao no fica excluda, dando assim azo a que se caia no erro protestante da supervalorizao da Escritura em relao presena real na Eucaristia. Alm disso, mais de uma vez a Institutio declara que por sua palavra o prprio Cristo se torna presente em meio dos fiis (nmero 33 Expresses anlogas encontram-se nos nmeros 9 e 35). Consideradas, pois, em seu conjunto, as disposies da Institutio deixam pairar um perigoso equvoco sobre a verdadeira importncia das leituras bblicas na Missa. Os comentaristas da B. A. C., sempre geis em detectar as ambigidades da Institutio para explic-las em sentido neomodernista e protestante, escrevem: (...) ordinariamente, o lugar privilegiado para escutar a palavra de Deus a assemblia (entenda-se: a Missa). Todos devem ir a ela como se vai comunho eucarstica: dispostos a no perder por culpa prpria nenhum fragmento, pois em todos eles est Cristo por igual (p. 85). Em outra passagem os comentaristas da B. A. C. estabelecem uma nova comparao entre a liturgia da Palavra e a eucarstica, em termos que tendem a atribuir-lhes igual dignidade: Tanto a Constituio Sacrosanctum Concilium (n. 7) como a Encclica Mysterium Fidei destacam a PRESENA REAL de Cristo na sua Igreja, NA ASSEMBLIA ORANTE, quando se l e se anuncia a SAGRADA ESCRITURA e quando se oferece e se realiza o SACRAMENTO DA EUCARISTIA3. Como vemos, difcil imaginar uma teoria mais radical e mais ousada para equiparar as leituras bblicas Sagrada Eucaristia.
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Nuevas Normas..., pp. 70-71. Ver D. Gurange, Instit. Liturg., tome I, pp. 415-416. 3 Nuevas Normas..., p. 31. As maisculas so nossas.

74 Ainda sobre as leituras da Bblia na Missa, a Institutio declara, no mesmo nmero 9: Quando se lem na igreja as Sagradas Escrituras, O PRPRIO DEUS FALA a seu povo, e Cristo, PRESENTE NA SUA PALAVRA, anuncia a Evangelho. (...) Embora a palavra divina contida nas leituras da Sagrada Escritura se dirija a todos os homens de qualquer poca e LHES SEJA INTELIGVEL, a sua eficcia contudo aumenta com a exposio viva, isto , a homilia, que parte da ao litrgica (as maisculas so nossas). fcil ver o quanto essa formulao favorece o erro protestante segundo o qual o Esprito Santo ilumina diretamente todo fiel que l a Bblia, dispensando assim o Magistrio vivo da Igreja, e s admitindo uma explicao do ministro destinada a aumentar os frutos da leitura. Tirando as conseqncias desse item da Institutio, os comentaristas da B. A. C. escrevem: Quando um crente a l (a Sagrada Escritura), em especial se o faz em ambiente comunitrio, que como seu caldo de cultura normal, o ESPRITO SUSCITA no corao dos fiis, com sua graa, A ATITUDE CONVENIENTE PARA QUE AS PALAVRAS ANTIGAS PRODUZAM VIDA NOVA. Assim, da mesma forma que o Cristo histrico se vai completando no Cristo mstico, de modo a prolongar a encarnao de Deus entre os homens, assim tambm A ESCRITURA SE VAI COMPLETANDO EM NOSSAS VIDAS AT QUE CRISTO VOLTE, E TODOS, sua imagem e semelhana, NOS TENHAMOS TORNADO, NS MESMOS, PALAVRA DE DEUS FEITA CARNE, FEITA VIDA HUMANA1. Tais expresses dos autores da B. A. C. dispensam comentrios. H. MEMORIAL DA RESSURREIO E ASCENSO Um dos meios empregados pelos hereges de nosso tempo para dissimular o carter sacrifical e propiciatrio da Missa, consiste em dar excessivo realce ao fato verdadeiro, mas subordinado de que a Missa no recorda apenas a morte de Nosso Senhor, mas tambm a Ressurreio e a Ascenso. Dizemos que s subordinadamente a Missa recorda a Ressurreio e a Ascenso, porque na sua realidade sacrifical e propiciatria, nos seus elementos simblicos principais, a Missa primria e diretamente a renovao do sacrifcio da Cruz. Portanto, recorda antes de tudo a morte de Nosso Senhor. Como entretanto no mistrio do Calvrio, que propriamente operou a nossa Redeno, se compendiaram todos os demais mistrios e todos os acontecimentos da vida de Cristo, pode-se e deve-se a Ressurreio, a Ascenso, o fato de que Nosso Senhor se assentou direita do Padre eterno, etc. A Institutio parece ignorar semelhante distino, dando azo a que se confundam os conceitos. Assim que, no nmero 2, a Missa denominada memorial da Paixo e Ressurreio de Cristo; no nmero 48 l-se que na ltima Ceia Cristo instituiu o memorial de sua Morte e Ressurreio; no nmero 55e diz-se que logo aps a Consagrao a Igreja celebra a memria de Cristo, recordando principalmente a sua bem-aventurada Paixo, gloriosa Ressurreio e Ascenso aos cus; no nmero 55d, afirma-se que na ltima Ceia Nosso Senhor instituiu o sacramento de sua Paixo e Ressurreio; o nmero 335 denomina a Missa de o sacrifcio eucarstico da Pscoa de Cristo; e os nmeros 7 e 268 declaram que na Missa se celebra o memorial do Senhor. Os comentaristas da B. A. C. confirmam o receio que exprimimos acima. Manifestam eles particular averso contra o tom de tristeza sagrada e sacrifical que marca as Missas tradicionais, mesmo nos dias festivos. Essa tendncia a reduzir a Eucaristia a uma celebrao alegre e apenas de regozijo, torna-se evidente no seguinte tpico de sua obra: No pode ser mais oportuna a exortao (do nmero 19 da Institutio) para que ao canto se d grande importncia na celebrao. A Eucaristia , com efeito, um sacramento da pscoa do Senhor, uma espera de sua vinda gloriosa; a celebrao gozosa do triunfo de Cristo que j se realizou e que se espera para toda a Igreja. O canto expresso natural desse gozo (p. 95).
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Nuevas Normas..., p. 85. As maisculas so nossas.

75 CAPTULO II UMA OBJEO: A INSTITUTIO AFIRMA TAMBM A DOUTRINA TRADICIONAL Antes de passarmos anlise do novo Ordo, cumpre desfazer uma objeo que tem sido apresentada com freqncia queles que, nos mais diversos pases, vm apontando como inaceitvel a recente reforma da Missa. Tal objeo parece primeira vista to pondervel, que desejamos consider-la aqui com todo o vagar, dedicando-lhe um captulo especial. Os defensores da nova Missa argumentam: na Institutio h incisos que afirmam os princpios tradicionais a respeito dos prprios pontos de doutrina que alguns julgam ali expostos de maneira insuficiente ou suspeita. Ora, os textos confusos devem ser interpretados pelos claros, e os aparentemente heterodoxos, pelos ortodoxos. Portanto, o documento, considerado no seu todo, no pode ser tido como suspeito. Fundamentado esse raciocnio, os adeptos da nova Missa alegam que na Institutio no se fala em transubstanciao, mas diz-se vrias vezes que durante a Orao Eucarstica o Corpo e o Sangue de Nosso Senhor se tornam presentes; no se emprega, o termo propiciao, mas usam-se as expresses Redeno, salvao, purificao dos pecados; ressalta-se o mnus presidencial do padre, mas insiste-se tambm em que ele celebra como representante de Cristo; valorizam-se as leituras bblicas, mas deixa-se bem claro que o centro da Missa a Prece Eucarstica; etc.

A. PRIMEIRA RESPOSTA: UMA REGRA DE HERMENUTICA Em face dessa objeo, no vamos aqui considerar os casos particulares alegados. Em todos eles como j mostramos no captulo anterior e mostraremos ainda nos seguintes a afirmao tradicional fica como que marginalizada pela que lhe oposta. Mas vamos considerar, em tese, o princpio enunciado na objeo: as passagens obscuras e mal sonantes de um documento no o tornam suspeito quando nele h tambm textos ortodoxos relativos s mesmas questes. A isso cumpre dar uma primeira resposta, de ordem hermenutica, que expomos aqui em forma esquemtica: A) Em princpio, verdadeira a regra segundo a qual os textos confusos e obscuros de um documento devem ser interpretados pelos claros. B) Mas a regra, segundo a qual os textos suspeitos ou heterodoxos devem ser interpretados pelos ortodoxos, exige uma distino: a) a regra aplicvel quando as passagens suspeitas ou heterodoxas ocorrem apenas uma vez ou outra, maneira de lapso; b) mas a regra no vale quando as passagens suspeitas ou heterodoxas so numerosas (pois o que ocorre maneira de lapso , por natureza, casual e em pequeno nmero); nessa hiptese, devese recorrer a outras regras e a outros meios de interpretao; c) quando, alm de numerosas, as passagens confusas, suspeitas e heterodoxas formam, umas com as outras, um sistema de pensamento, a citada regra de interpretao no vale, mas aplica-se a regra oposta: mister ento perguntar se no so os textos ortodoxos que devem ser interpretados luz dos confusos, suspeitos e heterodoxos. Expliquemos mais pormenorizadamente este princpio. O que ocorre maneira de lapso no costuma ser freqente, e sobretudo no pode constituir sistema. Logo, na hiptese figurada no legtimo interpretar as passagens no ortodoxas pelas ortodoxas. Embora estas ltimas de si falem em favor da ortodoxia do documento, no contexto no podem eliminar ou tornar leve a suspeio1.
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Sobre a cautela que se deve aplicar o princpio in dbio pro reo, ver nosso artigo Respondendo a objees de um imaginrio leitor progressista, em Catolicismo, n. 206, de fevereiro de 1968.

76 Mais ainda: a considerar a situao apenas em abstrato, no lcito esquecer que, pelo menos at romperem com a Igreja, os hereges costumam apresentar sua doutrina alternando as passagens ortodoxas com as confusas, ambguas, suspeitas e heterodoxas. Assim sendo, na hiptese em anlise os textos ortodoxos, alm de perderem muito de seu significado favorvel, criam, a outro ttulo, um novo e grave motivo de suspeita. Desde que se queira fazer abstrao de pessoas e considerar o assunto com todo o rigor cientfico, necessrio ento perguntar se no ser nas passagens obscuras e suspeitas que se encontrar a verdadeira chave para a compreenso do texto inclusive do sentido real dos tpicos aparentemente ortodoxos. Em outras palavras, cumpre perguntar se na realidade no se devem interpretar as passagens ortodoxas pelas que discrepam da boa doutrina. Isso nos leva segunda resposta a ser dada objeo que formulamos.

B. SEGUNDA RESPOSTA: O CARTER CONTRADITRO DE TODAS AS HERESIAS Alm da referida regra de hermenutica e contribuindo para torn-la mais explcita necessrio considerar aqui tambm argumentos de uma outra ordem. No possvel tratar seriamente, em plano cientfico, de matria como que ora nos ocupa, sem o recurso aos subsdios que lhes pode dar a Histria. Assim sendo, parece-nos indispensvel apresentar algumas observaes fundadas no modo de proceder dos hereges ao longo dos sculos. Basta um estudo superficial da Histria das heresias para nos darmos conta de que todas elas procuraram disfarar seus reais intentos, pelo menos at o momento de sua ruptura definitiva com a Igreja Catlica. Esta tendncia escreve D. Antnio de Castro Mayer a conciliar os extremos inconciliveis, de encontrar uma linha mdia entre a verdade e o erro, se manifestou desde os primrdios da Igreja. (...). Condenado o arianismo, esta tendncia deu origem ao semi-arianismo. Condenado o pelagianismo, ela engendrou o semipelagianismo. Condenado em Trento o protestantismo, ela suscitou o jansenismo. E dela nasceu igualmente o modernismo condenado pelo Beato Pio X, monstruosa confluncia do atesmo, em uma escola apostada em apunhalar traioeiramente a Igreja. A Seita Modernista tinha por objetivo, permanecendo dentro dela, falsearlhe por argcias, subentendidos e reservas a verdadeira doutrina, que exteriormente fingia aceitar. Esta tendncia no cessou ainda; pode-se mesmo dizer que ela faz parte da Histria da Igreja1. A rigor, bastaria uma considerao atenta dessa pgina magnfica do ilustre Bispo de Campos, para compreendermos com quanta cautela e desconfiana preciso ler as passagens tradicionais, ou aparentemente tradicionais, que os progressistas colocam ao lado mesmo de suas afirmaes obscuras ou suspeitas. To estranha coexistncia de asseres opostas nos leva, entretanto, a focalizar ainda outro aspecto da Histria das heresias: estas, alm de se disfararem, tm o hbito de admitir, quando necessrio, princpios entre si abertamente contraditrios. Com freqncia colocam, ao lado do erro, a verdade que lhe diametralmente oposta; com essa ttica podem sempre alegar, se interpeladas, que a passagem heterodoxa deve ser entendida segundo a ortodoxa mas aos seus proslitos ensinam que na realidade a tese errnea que prevalece. So numerosos os exemplos de tais contradies dos hereges, que a Histria nos fornece. Analisemos brevemente alguns deles: 1. Arianismo No raro vermos as contradies dos heresiarcas chegarem at a mentira. conhecido o juramento falso de f catlica feito por Ario diante do Imperador Constantino1.

D. Antnio de Castro Mayer, Carta Pastoral Sobre o Problema do Apostolado Moderno, 1953, p. 7.

77 2. Pelagianismo Os pelagianos referiam-se com freqncia Redeno. Quem os lesse sem ter presente que os hereges costumam usar da arma da contradio para iludir seus adversrios, poderia julgar que eles admitiam a noo de Redeno. Nada mais falso. No Dictionnaire de Thlogie Catholique, R. Hedde e E. Amann do desse fato a seguinte explicao: Chegou-se a abolir a noo crist de redeno. Sem dvida, os pelagianos falam muito em redeno; eles conservaram a palavra, no a coisa. Referem-se remisso dos pecados fundamentada na morte de Cristo, mas o seu modo de compreender o pecado e o efeito do pecado sobre o homem, os obriga a interpretar essa remisso no sentido nominalista da no-imputao dos pecados cometidos; no seno uma justificao exterior2. So numerosos os exemplos, entre os pelagianos, de contradio que constituem verdadeiras mentiras. Em 415 reuniu-se em Dispolis um Snodo, que deveria julgar os hereges Pelgio e Celstio. Tendo examinado cuidadosamente os escritos de Celstio, o Snodo o condenou. Os trabalhos de Pelgio no foram analisados, mas Padres o julgaram apenas com base nas declaraes por ele feitas no prprio Snodo. E o absolveram. Depois de reproduzir observaes de Santo Agostinho sobre esse episdio, R. Hedde e E. Amann escrevem: A caridade de Santo Agostinho f-lo acrescentar que ele no queria afirmar que Pelgio havia mentido ao renegar suas doutrinas. esta, entretanto, a concluso que se impe. Pelgio no pde ser absolvido pelo Snodo de Dispolis, seno graas a reticncias que se assemelham extraordinariamente a mentiras3. Mais tarde, a mesma perfdia de Pelgio e seus seguidores chegou a iludir o prprio Papa So Zsimo. Este, tendo reunido um Snodo em Roma, em 417, especialmente para julgar os pelagianos, e tendo em seguida procedido a cuidadosas investigaes sobre os seus erros, acabou por absolver, em novo Snodo, a Pelgio e a alguns de seus corifeus. Em carta datada de 21 de setembro de 417, dirigida aos Bispos da frica, So Zsimo os censurava por haverem dado crdito s acusaes levantadas contra Pelgio; depois de dizer da alegria que as profisses de f dos pelagianos haviam trazido aos santos vares que estavam presentes, o Papa acrescentava: Alguns mal conseguiam conter os gemidos e as lgrimas, ao verem que homens de uma f to perfeita puderam ser de tal forma caluniados. A essa carta So Zsimo anexava alguns escritos de Pelgio, e dizia aos Bispos da frica: A leitura desses textos vos trar provavelmente a mesma alegria que nos trouxe4. As mentiras eram realmente freqentes entre os pelagianos. Santo Agostinho, sempre to moderado observam R. Hedde e E. Amann dizia de um outro deles, Juliano de Eclano, que era mendacssimo nas profisses de f que fazia5. 3. Monotelismo Sobre o monotelismo, escreve M. Jugie: a heresia-camaleo por excelncia. medida que ia sendo desmascarada e que ia encontrando resistncias, ela recuava e fazia concesses, de sorte que o seu ponto de chegada est em contradio perfeita com o seu ponto de partida1.
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Duvidando da sinceridade de Ario, Constantino ter-lhe-ia dito: Se tua f verdadeiramente ortodoxa, agiste bem fazendo esse juramento; se mpia, que Deus te julgue por teu juramento (citado por X. Le Bachelet, verbete Arianisme, no Dictionnaire de Thlogie Catholique, col. 1805). Santo Alexandre, velho Bispo da cidade imperial, pediu a Deus que ou retirasse a ele prprio deste mundo, ou impedisse que a reabilitao de Ario se consumasse. E no mesmo dia, quando atravessava a cidade acompanhado de um sqito numeroso, o herege teve morte infame, de tal modo que os antigos historiadores lhe aplicam o que a Escritura diz de Judas: diffusa sunt viscera eius (Act. 1, 18 Ver X. Le Bachelet, op. cit., cols. 1805-1806). 2 R. Hedde e E. Amann, verbete Plagianisme, no Dictionnaire de Thlogie Catholique, col. 684. 3 R. Hedde e E. Amann, op. cit., col. 693. 4 Ver R. Hedde e E. Amann, op. cit., cols. 697-698. Posteriormente So Zsimo deu-se conta de que fora iludido pelos pelagianos, e os condenou. 5 In disputatione loquacissimus, in contentione calumniosissimus, in professione mendacissimus (Op. Imp., lib. IV, 52) referido por R. Hedde e E. Amann, op. cit., col. 702.

78 4. Protestantismo So patentes as contradies de Lutero em sua reforma litrgica, bem como nas doutrinas com que a pretendia justificar. Estudando a teoria luterana sobre a presena real, J. Paquier escreve2: (...) quando est Jesus Cristo presente no po e no vinho? Em geral, Lutero nos diz que Ele est presente apenas no momento da consagrao e da comunho. Mas sobre este ponto, como sobre outros, so abundantes suas contradies3. Lutero nunca chegou a pr em prtica suas verdadeiras concepes sobre a liturgia: Entretanto, as mudanas far-se-o timidamente. o que pedem um certo bom senso de Lutero e a falsidade de suas atitudes. Era necessrio adormecer as populaes4. Apesar de seus ataques violentos contra a Missa romana, Lutero, no entanto, permitia que, quando necessrio, seus seguidores a celebrassem, desde que interpretassem as frmulas do Missal segundo suas novas concepes5; e em numerosos lugares manteve as cerimnias tradicionais que vituperava to furiosamente, as quais entretanto j no eram seno meras aparncias esvaziadas de seu contedo6. Veja-se, pois, quo gravemente se enganaria quem, assistindo a tais cerimnias litrgicas luteranas, julgasse que, por serem iguais ou quase iguais s catlicas, no poderiam estar sendo celebradas por verdadeiros hereges. Outro exemplo caracterstico de contradio nas pregaes protestantes nos dado por So Roberto Bellarmino: (...) de incio os luteranos diziam que a Igreja invisvel. Mais tarde, contudo, vendo os absurdos que da decorriam, estabeleceram, por deliberao secreta, que a Igreja seria qualificada como visvel. E assim comearam todos a ensinar que a Igreja visvel; mas de tal modo, que nominalmente visvel, enquanto na realidade invisvel7. 5. Jansenismo Um dos principais erros de Jansnio condenados pela Santa S diz respeito noo de liberdade8. Sua tese hertica consistia, em ltima anlise, na negao da liberdade humana. Entretanto, na sua principal obra, Augustinus, essa tese, embora estivesse presente, a cada passo vinha disfarada em proposies ambguas, em distines especiosas, em formulaes cavilosas. Nisto, nada h que merea especial meno, pois sabido que as heresias sempre procuraram disfarar-se para melhor seduzir os incautos. Mas alm de ambigidades e sofismas, Jansnio caa, nesse ponto como em outros, em contradies francas e abertas. Assim que J. Carreyre, escrevendo no Dictionnaire de Thologie Catholique, depois de expor o erro de Jansnio sobre a liberdade humana, escreve: s vezes Jansnio parece modificar sua linguagem: assim, ele diz que ser livre ser senhor de si, ter em seu poder os prprios atos (Aug., lib. VI, cap. III), e conclui que os movimentos indeliberados que precedem a razo no so livres (Ibid., caps. XXXVI, XXXVIII)9. Um esprito ingnuo e desejoso de inocentar a Jansnio da acusao de heresia veria nessas passagens uma prova cabal da ortodoxia do Bispo de Ypres. Foi essa realmente a interpretao que
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Verbete Monothlisme, no Dictionnaire de Thologie Catholique, col. 2307. Citamos a ntegra dessa passagem s pp. 109 ss. 3 J. Paquier, verbete Luther, no Dictionnaire de Thologie Catholique, col. 1305. 4 J. Paquier, op. cit., col. 1306. 5 J. Rivire, verbete Messe, no Dictionnaire de Thologie Catholique, col. 1087. Reproduzimos extensas passagens desse texto de Rivire s pp. 114 ss. 6 J. Rivire, op. cit., col. 1089. 7 So Roberto Bellarmino, De Ecclesia Militante, lib. III, cap. 11, p. 94 a afirmao se fundamenta em declarao do telogo protestante convertido ao catolicismo, Frederico Staphilus. 8 Terceira proposio condenada em 1653 por Inocncio X: Para merecer e desmerecer no estado de natureza lapsa, no se requer no homem a liberdade que exclui a necessidade, mas basta a liberdade que exclui a coao (Denz.-Sch. 2003). 9 J. Carreyre, verbete Jansnisme, no Dictionnaire de Thologie Catholique, col. 488.

79 seus discpulos deram obra do mestre, negando que nela se contivessem os erros condenados por Inocncio X1. Mas J. Carreyre nos d a verdadeira explicao desses textos: Contudo, nessas passagens e em outras semelhantes, Jansnio interpreta as referidas expresses num sentido todo particular. Comumente se diz que um ato est em nosso poder quando depende de ns pratic-lo ou no o praticar, quando temos em ns o poder de escolher entre dois atos, de modo que nossa vontade no esteja determinada para tal ato. Ora, segundo Jansnio, basta que a vontade no seja constrangida por uma coao ou violncia exterior, para que se possa dizer que o ato est em nosso poder (Aug., lib. VIII, caps. IV, VI VIII, XXXV, XXXVIII). (...). O poder de escolher o bem ou o mal consiste apenas, para Jansnio, no fato de que a vontade quer e age espontaneamente e com deleite, e no a contragosto, sob violncia, e no de uma faculdade que, livremente e por si mesma, possa escolher isto ou aquilo2. No apenas em suas declaraes diretamente doutrinrias que os hereges no vacilam, quando necessrio, em contradizer frontalmente as prprias idias. Exemplo disso a aprovao dada por Jansnio ao livro Grandeurs de Jsus, do Cardeal de Brulle. Como essa obra contm afirmaes opostas a certas doutrinas jansenistas, um observador desprevenido poderia crer que, dando tal aprovao, o Bispo de Ypres estaria mostrando qual o seu pensamento autntico em relao s referidas doutrinas. No entanto, a verdade que Jansnio aprovou a obra apenas com o objetivo de captar as simpatias do Cardeal de Brulle, e sabe-se mesmo que ele deliberadamente no leu o livro antes de o aprovar, porque receava encontrar ali passagens contrrias s suas idias3. 6. Modernismo Sobre as contradies flagrantes em que incidiam os modernistas, So Pio X escreveu: O que tornar ainda mais claro quais so as doutrinas dos modernistas o seu modo de agir, que plenamente conseqente com o que eles ensinam. NO QUE ESCREVEM E DIZEM, MUITAS VEZES PARECEM CAIR EM CONTRADIO, DE TAL MODO QUE ALGUM OS PODERIA JULGAR HESITANTES E INCERTOS. NO ENTANTO, AGEM ASSIM DELIBERADA E PREMEDITADAMENTE, de acordo com a opinio que professam sobre a separao entre a f e a cincia. Por isso, nos seus livros encontramos afirmaes que um catlico aprovar inteiramente; mas, na pgina seguinte, frases que se diriam de um racionalista. Escrevendo sobre Histria, no fazem meno alguma da divindade de Cristo; mas a professam com toda a firmeza ao pregarem na igreja. Dissertando sobre Histria, no se referem aos Conclios e aos Padres; se ensinam o Catecismo, contudo, atribuem-lhes uma posio de destaque. Da mesma forma, separam a exegese teolgica e pastoral da cientfica e histrica. (...)4. 7. A heresia antilitrgica Nas suas Institutions Liturgiques, D. Guranger pe em relevo a contradio prpria aos hereges em matria de culto. Ele enuncia catorze princpios que regem o que denomina de heresia antilitrgica5, a saber, o substrato comum s inovaes litrgicas de todas as heresias. Reproduzimos aqui o quarto princpio enunciado por D. Guranger, o qual tem, sob alguns pontos de vista, relao com o assunto que est sendo tratado. Depois de se referir incidentalmente, nos trs primeiros pontos, a vrias contradies dos hereges, ele escreve: 4. No nos devemos espantar com a contradio que a heresia apresenta em suas obras, quando consideramos que o quarto princpio, ou se se quiser, a quarta necessidade imposta aos
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Foi mesmo necessrio que Alexandre VII definisse que aqueles erros se encontravam em Augustinus (ver Denz.- Sch. 20102012). 2 Carreyre, op. cit., cols. 488-489. 3 Ver, a respeito, J. Carreyre, op. cit., col. 324. 4 So Pio X, Encclica Pascendi Dominici Gregis, p. 108. As maisculas so nossas. 5 Tome I, pp. 414-425. Ver tambm o conceito de heresia antilitrgica s pp. 405-414.

80 sectrios pela prpria natureza do seu estado de revolta, uma contradio habitual com os seus prprios princpios. Deve ser assim, para confuso deles prprios no grande dia, que cedo ou tarde h de vir, em que Deus revelar a nudez dos hereges aos olhos dos povos que eles seduziram, e tambm porque no prprio ao homem ser conseqente: somente a Verdade o pode ser. Assim, todos os sectrios, sem exceo, comeam por reivindicar os direitos da antigidade; querem expurgar o Cristianismo de tudo aquilo que o erro e as paixes dos homens nele introduziram de falso e de indigno de Deus. Nada desejam seno o primitivo, e pretendem retomar a instituio crist em seu bero. Para isso, eles mutilam, destroem, cortam. Tudo cai a seus golpes. E quando se espera ver o culto divino reaparecer em sua pureza primeira, eis que se atulhado de frmulas novas, que no datam seno da vspera, e que so incontestavelmente humanas, pois quem as redigiu vive ainda. Todas as seitas esto sujeitas a essa necessidade. Ns o vimos nos monofisitas e nestorianos, e encontraremos a mesma coisa em todos os ramos de protestantes. A ostentao com que pregam a antigidade no conduz seno a p-los em condies de impugnar todo o passado. Depois eles se colocam diante dos povos seduzidos e lhes juram que tudo est bem, que as excrescncias papistas desapareceram, que o culto divino retornou sua santidade primitiva. Notemos ainda algo de caracterstico nas modificaes litrgicas feitas pelos hereges: em seu furor de inovaes, eles no se contentam em mutilar as frmulas de estilo eclesistico, por eles estigmatizadas como palavra humana, mas estendem sua reprovao s prprias leituras e preces que a Igreja tomou da Escritura; eles mudam, substituem, no querendo rezar com a Igreja, excomungando desse modo a si prprios, temendo at a mnima parcela de ortodoxia que presidiu escolha dessas passagens1.

C. TERCEIRA RESPOSTA: A METEFSICA NEOMODERNISTA A citada passagem de So Pio X sobre as contradies em que incorriam os modernistas particularmente esclarecedora, pois revela que no era apenas por ttica, mas tambm por sistema, que eles no se pejavam de afirmar numa pgina o que acabavam de negar na anterior. Fato anlogo se d com os progressistas esses reeditores do modernismo em termos adaptados aos nossos dias. Com efeito, alm das razes de ordem ttica j enumeradas, os progressistas tm um motivo a mais para defenderem posies aparentemente tradicionais, ao lado das heterodoxas. A fenomenologia, por eles professada no domnio filosfico, leva a um extremo particularmente agudo o relativismo metafsico. Nesse paroxismo latitudinarista amalgamam-se todas as filosofias do passado e do presente: o hegelianismo, o existencialismo, o personalismo, as doutrinas gnsticas do Oriente e do Ocidente, o liberalismo, o marxismo, etc. Como deixar de incluir a o tomismo? Mas como inclu-lo, se o tomismo per diametrum a negao desse sincretismo relativista? Em termos fenomenolgicos, fcil resolver essa dificuldade. Basta, por exemplo, colocar entre parntesis2 o objetivismo fundamental do tomismo. Ou basta convid-lo a reinterpretar a si prprio ou repensar-se, em base hegeliana ou neo-hegeliana3, tornando-se assim mais um comensal do banquete neomodernista. Pode-se afirmar, por exemplo, que a celebrao da Missa uma ao de Cristo e do povo de Deus hierarquicamente organizado (Institutio nmero 1), mas d-se um significado novo noo de organizao hierrquica como o fazem os comentaristas da B. A. C.4 afirmando que ele no envolve graus maiores e menores de dignidade.

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D. Prosper Guranger, Institutions Liturgiques, tome I, pp. 417-418. Sobre o sentido dessa expresso em Husserl, ver: Lalande, Vocab. Tcnico y Crtico de la Filosofia, verbete Parntesis; Foulqui-Saint Jean, Dict. De la Langue Philos, verbete Epoch, Parenthses, Reduction phnomnologique. 3 Ver Plnio Corra de Oliveira, Baldeao Ideolgica Inadvertida e Dilogo. 4 Citamos esse texto s pp. 72-73.

81 Pode-se admitir outro exemplo fornecido pelos comentadores da B. A. C.1 que h a presena real de Cristo no Sacramento da Eucaristia, mas equipara-se essa presena real de Cristo na assemblia orante. Resumindo: a preocupao de disfarar-se particularmente aguda entre os progressistas, que bem se do conta de que os fiis imediatamente os repudiariam caso conhecessem seus reais propsitos. Assim sendo, afirmar a doutrina tradicional e depois relativiz-la a ponto de concluir o contrrio do que fora anteriormente dito, ttica caracterstica do neomodernismo progressista, como j o foi do modernismo. Contudo, alm de ttica, esse modo de proceder constitui elemento bsico da prpria metafsica neomodernista, ou melhor, isso faz parte da antimetafsica dialtica, hegeliana e fenomenolgica dos neomodernistas2. Alguns exemplos tirados das novas teorias sobre a indissolubilidade do matrimnio um ponto de doutrina muito diverso dos que nos vm ocupando mostraro com que amplitude os progressistas se valem do recurso dialtico da contradio: 1) Em seu livro Matrimnio em Nosso Tempo3, o Pe. Bernardo Haering, ex-telogo conciliar, tido pelos progressistas como o maior moralista de nossos dias, prope de modo subreptcio a aceitao do divrcio pelos catlicos. Referindo-se a divorciados recasados, escreve pro exemplo: No raras vezes os dois formaram pouco a pouco uma conscincia errada. Porque vivem humanamente bem em comum convencem-se, dia a dia, mais firmemente de que Deus confere a sua bno a tal unio. Embora talvez eles confessem que o divrcio com novo matrimnio no deve existir, todavia esto subjetivamente convencidos com ou sem razo, para o seu caso, de que o matrimnio foi invlido, e deduzem da que por isso a nova unio, embora no possa ser contrada diante da Igreja, no entanto um verdadeiro matrimnio diante de Deus. Alm disso deve-se pensar a propsito na instruo, muitas vezes deficiente, acerca destes problemas. No raras vezes acontece tambm que tais pessoas, sem mencionar o seu matrimnio invlido, acusam sinceramente todos os outros pecados e recebem devotamente a comunho. Igualmente existe a possibilidade de que Deus, reconhecendo a sua boa vontade subjetiva, lhes conceda a Sua Graa, embora apesar de tudo se deva, em princpio, dizer que o seu matrimnio invlido (pp. 334-335). E adiante, tratando do caso de jovens divorciados recasados, emite os seguintes conceitos: Ainda mesmo quando no tenham lutado plenamente por viver em comum como irmo e irm, todavia a sua contnua defesa da indissolubilidade do matrimnio e o seu esforo de preservar outros de tal situao est de acordo com a sua luta sincera por um modo de preparao e antecipao de uma posterior profisso de f sacramental. Se, depois de cada falta, se arrependem por amor de Deus, se oram em comum, se freqentam os ofcios divinos e lutam em todos os pormenores por uma configurao crist de vida, ento, sem dvida, esto a caminho da luz, e mesmo talvez, a maior parte do tempo, em estado de graa (pp. 336-337). J nesses textos do Pe. Haering afloram vrias contradies. Mas particularmente significativo que, num dos primeiros pargrafos do item em que trata do assunto, ele declara: evidente que continua a ser inabalavelmente certo o princpio da Igreja segundo o qual os divorciados cujo primeiro matrimnio diante de Igreja (por isso diante de Deus e da conscincia) era vlido, NO TM QUALQUER DIREITO A UM NOVO MATRIMNIO, e que o matrimnio civil por eles contrado no , na realidade, um verdadeiro matrimnio (pp. 333-334. As maisculas so nossas). 2) A 29 de setembro de 1965, o vigrio patriarcal dos melquitas no Egito, Mons. Elias Zoghby, fez no Conclio um discurso que provocou sensao, preconizando o divrcio para o caso de pessoa jovem abandonada, sem culpa prpria, pelo cnjuge4. Dias aps, entretanto, procurando
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Citamos esse texto p. 73. Por razes idnticas, o emprego de expresses ambguas e capciosas, de eufemismo, etc., no constitui para os neomodernistas mera ttica de propaganda, mas sim um meio metafisicamente indispensvel para promover a frico de idias contraditrias capaz de gerar a sntese redentora (sobre essa noo de frico hegeliana de idias, ver Plnio Corra de Oliveira, Baldeao Ideolgica Inadvertida e Dilogo). 3 Herder, So Paulo, 1965. 4 A ntegra desse discurso encontra-se em Fr. Boaventura Kloppenburg, Conclio Vaticano II, vol. V, pp. 149-151.

82 desfazer o escndalo provocado por sua interveno anterior, Mons. Zoghby voltou a falar na aula conciliar. Defendeu a mesma tese divorcista, mas fez tambm algumas afirmaes, na aparncia inequvocas, de que aderia doutrina tradicional sobre o casamento, tais como as seguintes: Afirmei claramente na minha interveno (de 29 de setembro) o princpio imutvel da indissolubilidade do matrimnio (...)1. Esta indissolubilidade do matrimnio est de tal modo ancorada na tradio das Igrejas do Oriente e do Ocidente, tanto ortodoxas como catlicas, que no podia ser chamada em questo numa interveno conciliar. A tradio ortodoxa, de fato, sempre considerou o matrimnio to indissolvel como a unio de Cristo e da Igreja, Sua esposa (...)2. 3) Em artigo sobre o divrcio publicado na Revista Eclesistica Brasileira em 19683, o Pe. Eduardo Hoornaert escreve, logo no incio: A reflexo catlica a respeito do casamento sempre repetiu a afirmao bsica e fundamental que o sacramento do matrimnio indissolvel. Esta afirmao se baseia na interpretao legtima da revelao, cuja expresso mais clara se encontra no famoso texto de Mt. 19, 1-12 (p. 99). Nas pginas seguintes, entretanto, o autor declara que os Apstolos e seus sucessores no compreenderam de modo exato a mensagem evanglica sobre a indissolubilidade do matrimnio (p. 100); sustenta que em nossos dias a interpretao errnea dessa mensagem chegou ao auge (p. 100); insinua que os protestantes tinham parcelas de razo nos seus ataques ao dogma catlico sobre o sacramento do matrimnio (pp. 102-103); e termina propondo uma reviso da disciplina rigorista sobre o casamento, uma vez que o povo ainda incapaz de viver as exigncias evanglicas (p. 106). Como vemos, ou essa posio do Pe. Hoornaert fruto de um verdadeiro cinismo, ou constitui um erro crasso. Em todo caso, flagrante a contradio em que S. Revma. incide.

D. CONCLUSO Em vista do que ficou dito, compreende-se que a existncia de passagens ortodoxas na Institutio no pode ser alegada como razo suficiente para eximi-la de qualquer censura. Pelo contrrio, o fato de ali coexistirem lado a lado doutrinas opostas, agrava as restries a serem feitas ao documento4.

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Kloppenburg, op. cit., p. 188. Kloppenburg, op. cit., p. 188. 3 A indissolubilidade do matrimnio na reflexo catlica aps Trento R. E. B., 28 (1968) 99-109. 4 preciso aqui estabelecer um princpio de ordem geral: quando se quer sincera e efetivamente dissipar as suspeitas que pesam sobre um texto que apresenta laivos de neomodernismo, no se dever apenas colocar a seu lado uma declarao ortodoxa. Semelhante providncia s viria agravar a ambigidade e lanar maior confuso nos espritos. Mas seria absolutamente indispensvel retificar as passagens obscuras, equvocas e heterodoxas. Seria imprescindvel que, alm de ensinar por inteiro a boa doutrina, se desfizessem os conbios esprios entre a verdade e o erro que caracterizam o hegelianismo, a fenomenologia e o neomodernismo. No proceder assim distribuir aos prprios filhos pes misturados com pedras, e peixes misturados com serpentes (cf. Mt. 7, 9-10).

83 CAPTULO III O NOVO TEXTO DA MISSA E AS NOVAS RUBRICAS Como j observamos1, neste captulo estudaremos o novo Ordo Missae, isto , o novo texto da Missa e as rubricas que o acompanham. E analisaremos tambm alguns dispositivos da Institutio Generalis Missalis Romani que constituem verdadeiras rubricas, embora no se apresentem sob essa denominao2. A traduo em lngua portuguesa do novo Ordo caracteriza-se por um sem-nmero de infidelidade, muitas das quais chegam a ofender o dogma. Por isso, h quem tenha julgado que apenas a verso portuguesa inaceitvel, e no o original latino. Tal modo de pensar no nos parece fundado. Assim sendo, no presente captulo estudaremos somente o texto latino do novo Ordinrio da Missa3, reservando para o captulo seguinte algumas observaes sobre a traduo portuguesa4.

A. ORAES SUPRESSAS OU ALTERADAS No Ordo de So Pio V, o Confiteor inicial dito em primeiro lugar pelo padre, e depois pelo aclito em nome do povo. Essa distino marca claramente a diferena existente entre o celebrante e os fiis. No novo Ordo o Confiteor dito simultaneamente pelo sacerdote e pelo povo. Tal modificao tende a insinuar uma identidade entre o sacerdcio do presbtero e o dos leigos. Foi supressa a absolvio dada pelo padre ao fim do Confiteor5 outra inovao que contribui para tornar menos precisa a distino ente o sacerdcio hierrquico e a condio de simples fiel6. No novo Ordo no figuram vrias oraes da Missa tradicional que ressaltam as noes de humildade, de compuno pelos prprios pecados, de propiciao e de que sem a graa no h perseverana na virtude. Assim, alm da absolvio que acabamos de citar, desapareceram as invocaes que a seguem7; a orao Aufer a nobis8; a prece dita pelo sacerdote enquanto oscula o altar9; parte da orao Munda cor meum10; quase todo o
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Nota 1 da p. 63. Tambm aqui no pretendemos examinar o assunto de modo exaustivo, mas apenas analisar os aspectos mais significativos da nova Missa, que indicam o esprito que ela naturalmente infunde nos fiis. 3 Quando necessrio, indicaremos ao leitor as prprias expresses latinas; normalmente apresentaremos apenas uma traduo literal dos textos latinos. 4 Ver pp. 100 ss. 5 A Frmula tradicional eliminada do novo Ordinrio da Missa : Indulgncia, absolvio e remisso de nossos pecados, concedanos o Senhor onipotente e misericordioso. 6 Outras observaes sobre o novo Confiteor sero feitas no item dedicado anlise da Ceia luterana, s pp. 117 ss. 7 V. Deus, voltando-Vos para ns, nos dareis a vida. R. E o vosso povo se alegrar em Vs. V. Mostrai-nos, Senhor, a vossa misericrdia. R. E dai-nos a vossa salvao. V. Ouvi, Senhor, a minha orao. R. E chegue a Vs o meu clamor. V. O Senhor esteja convosco. R. E com o vosso esprito. 8 Essa prece dita enquanto o padre sobe ao altar. Sua frmula : Pedimo-Vos, Senhor, afasteis de ns as nossas iniqidades, para merecermos entrar no Santo dos Santos com a alma purificada. Por Cristo, Nosso Senhor. Amm. 9 Essa orao especialmente dirigida aos Santos cujas relquias esto no altar: Ns Vos suplicamos, Senhor, pelos mritos de vossos Santos, cujas relquias aqui se encontram, e de todos os demais Santos, Vos digneis perdoar todos os meus pecados. Amm. 10 Essa orao dita antes do Evangelho. Do seu texto, que apresentamos a seguir, o novo Ordo suprimiu o que pomos entre parntesis: Purificai o meu corao e os meus lbios, Deus onipotente, (que com um carvo ardente purificastes os lbios do Profeta Isaas; dignai-Vos igualmente purificar-me, por vossa benigna misericrdia), para que possa dignamente anunciar o vosso santo Evangelho. (Por Cristo, Nosso Senhor. Amm).

84 ofertrio1; parte da prece Perceptio Corporis tui, que precede a comunho2; duas oraes posteriores Comunho: Quod ore sumpsimus3 e Corpus tuum, Domine4; e ainda a splica Placeat tibi, que encerra o sacrifcio5. A supresso dessas preces no contribuiria talvez para atenuar as expresses de humildade, contrio e propiciao, caso houvessem elas sido substitudas por outras que manifestassem as mesmas disposies de alma. Ou caso houvessem sido acrescentados novos e mais numerosos sinais de arrependimento e adorao; como genuflexes, prostraes vlidas, etc. Ou ainda caso a Institutio apresentasse explicaes vlidas para essas supresses, e que dissipassem todos os temores por elas suscitados. Mas nada disso foi feito. Pelo contrrio, essas magnficas oraes no foram substitudas por outras que exprimissem as mesmas idias; eliminaram-se quase todas as genuflexes, inclinaes, sculos do altar, etc.; a Institutio, alm de no apresentar razes de peso para justificar o que se fez, omissa quanto idia de propiciao, etc.6 Assim sendo, a supresso desse conjunto de oraes diminui na liturgia e portanto na vida catlica as expresses de humildade, de compuno pelos pecados cometidos, da necessidade da graa para perseverarmos na virtude. Conseqentemente, debilita ou pelo menos contribui para pr na sombra o carter propiciatrio da Missa. Ora, tudo isso, alm de destoar da doutrina catlica, lembra modos de pensar e agir freqentes em meios protestantes e modernistas. A referncia Santssima Trindade desapareceu de vrias passagens 7, o que tende a debilitar a a f no mistrio principal da Revelao8. No Kyrie tradicional cada pessoa da Santssima Trindade invocada trs vezes. Afirma-se assim com particular insistncia o carter trinitrio das relaes divinas. Tambm essa afirmao foi debilitada no novo Ordo Missae, em cujo Kyrie cada Pessoa invocada apenas duas vezes9.

B. NOVA CONCEPO DO OFERTRIO Em suas caractersticas especficas, foi supresso o Ofertrio de So Pio V, que sempre constituiu um dos principais elementos distintivos entre a Missa catlica e a Ceia protestante10. Vejamos porque se pode e se deve afirmar que houve tal supresso. A verdadeira oblao sacrifical que se realiza na Missa no est no Ofertrio, mas sim no oferecimento que Jesus Cristo, no momento da Consagrao, faz de si mesmo Santssima Trindade. A verdadeira vtima, no sacrifcio da Missa, no so o po e o vinho, ou os fiis ali presentes, mas o prprio Jesus Cristo. Assim sendo, qual a razo de ser do Ofertrio?
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Como indicaremos adiante (pp. 84-90), o novo Ordo eliminou o Ofertrio tradicional, substituindo-o por uma simples preparao das oferendas, que o aproxima da liturgia protestante (ver especialmente a p. 87). Quase todas as oraes supressas afirmam marcadamente a noo de perdo dos pecados. 2 No texto tradicional dessa orao, cujo incio transcrevemos a seguir, colocamos entre parntesis as palavras supressas no novo Ordo: A comunho do vosso Corpo, Senhor Jesus Cristo, (que eu, que sou indigno, ouso receber), no seja para mim causa de juzo e condenao (...). 3 Fazei, Senhor, que com esprito puro conservemos o que a nossa boca recebeu, e que desta ddiva temporal nos venha remdio para a eternidade. 4 Senhor, o vosso Corpo, que recebi, e o vosso Sangue, que bebi, penetrem em minhas entranhas; e concedei que, restaurado por estes puros e santos sacramentos, no fique em mim mancha alguma de culpa. Vs que viveis e reinais, por todos os sculos. Amm. 5 Seja-Vos agradvel, Trindade santa, o obsquio de minha servido; e fazei com que o sacrifcio que eu, embora indigno, ofereci aos olhos de vossa Majestade, seja aceito por Vs, e por vossa misericrdia seja propiciatrio para mim e para todos aqueles por quem o ofereci. Por Cristo, Nosso Senhor. Amm. 6 Ver pp. 66 ss. 7 Alm das oraes Suscipe Sancta Trinitas e Placeat Tibi, dirigidas Santssima Trindade, desapareceram as invocaes trinitrias com que se encerram numerosas oraes do Ordo tradicional: Deus, qui humanae substantiae, Libera nos, quaesumus, Domine Jesu Christe, Fili Dei vivi, Perceptio Corporis. 8 Como patente, essa tendncia a no insistir no mistrio trinitrio tem repercusses perigosas no ecumenismo, favorecendo um sincretismo de sabor modernista com as religies no crists. 9 Na p. 123 mostramos como do agrado de certos protestantes essa modificao no nmero de invocaes do Kyrie. 10 s pp. 119 ss. Analisaremos mais pormenorizadamente a posio dos protestantes nesta matria.

85 Realizando um sacrifcio, imolamos a Deus uma vtima em lugar de ns mesmos, isto , como smbolo do oferecimento de nossas prprias pessoas a Deus. Nisso est um elemento fundamental de todo sacrifcio. Na Missa, Jesus Cristo que Se imola por ns. Unindo-nos a Ele, devemos portanto oferec-Lo em lugar de ns mesmos, e oferecer-nos com Ele. Entretanto, a oblao que Nosso Senhor faz de Si prprio no por ns visvel, uma vez que Ele no se apresenta de modo perceptvel aos sentidos. Seria pois conveniente que de alguma forma sensvel se exprimisse, antes da Consagrao, qual a natureza do sacrifcio que se vai realizar, e quais os diversos oferecimentos que sero feitos. Tais so os objetivos do Ofertrio romano. Nele, portanto, declara-se em que consiste a oblao sacrifical propriamente dita, bem como o oferecimento de ns mesmos a Deus; e afirma-se o fim propiciatrio da Missa. Cumpre, pois, pr bem em evidncia esse trs elementos, que, alm de constiturem traos caractersticos do Ofertrio romano, distinguem inconfundivelmente a Missa catlica da Ceia protestante. 1) A oblao de Nosso Senhor realiza-se propriamente no momento da Consagrao; mas, para que a natureza do sacrifcio se torne desde logo manifesto, j no Ofertrio o Missal romano coloca um conjunto de oraes que do a entender qual ser a verdadeira vtima, e antecipadamente a oferecem Santssima Trindade. 2) A oblao de ns mesmos a Deus, por Jesus Cristo, simbolizada pelo oferecimento do po e do vinho. Secundariamente, o tambm pelo eventual oferecimento de outros bens materiais. Note-se que tal simbolismo s se tornar efetivo caso o po e o vinho, ao serem colocados sobre o altar, no sejam apenas apresentados a Deus, mas sejam realmente oferecidos em esprito sacrifical. Em outros termos, os referidos dons so consagrados a Deus1. 3) O Ofertrio romano, atravs de diversas oraes, marca o carter propiciatrio do sacrifcio. Dispensamo-nos de explanar aqui esse aspecto da Missa, que j analisamos anteriormente2. Esses trs elementos desapareceram do novo Ofertrio, dando lugar a uma simples preparao das oferendas, ou apresentao dos dons, que corresponde a um conceito de Ofertrio fundamentalmente diverso do de So Pio V.

So Roberto Bellarmino: No se deve negar que na Missa de algum modo o po e o vinho so oferecidos, e portanto pertencem quilo que sacrificado (De Missa, lib. I, cap. 27, p. 522). (...) na Missa o po no oferecido como sacrifcio completo, mas como sacrifcio incoativo e a ser completado (ibidem, p. 523). A oblao do po e do vinho que precede a Consagrao pertence integridade e plenitude do sacrifcio (ibidem, p. 523). Suarez: (...) Cristo instituiu e ofereceu este sacrifcio como sumo sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque; logo, de algum modo ofereceu o po e o vinho, no apenas como matria, mas tambm como termo da oblao, pois tal foi o sacrifcio de Melquisedeque (in III Part., disp. 75, sect. I, n. 9, p. 652). (...) o po e o vinho so aqui (na Missa) de algum modo oferecidos; no so contudo oferecidos apenas quanto aos acidentes, mas tambm quanto substncia; portanto, quanto a ambos pertencem quilo que oferecido (ibidem, n. 11, p. 653). Afirmamos que a coisa oferecida no apenas Cristo, mas tambm de algum modo o po e o vinho. E da no decorre que haja dois sacrifcios, porque aquelas duas coisas concorrem como termos a quo e ad quem do mesmo sacrifcio, uma vez que o po se converte no Corpo de Cristo, por cuja presena as espcies so santificadas (ibidem, n. 12, p. 653). Cornlio a Lapide, comentando a passagem de So Mateus (26, 26) em que se l que Nosso Senhor abenoou o po antes da Consagrao, escreve: Cristo no bendisse ao Padre, como querem os hereges, mas abenoou o po e o vinho (p. 555). Diekamp-Hoffmann (edio de 1934): No Ofertrio da Missa, as substncias do po e do vinho so oferecidas como hstia secundria, para que Deus as converta na hstia primria (Theol. Dogm. Man., vol. IV, p. 224). C. Callewaert (+ 1943), defendendo que no Ofertrio no h mera preparao do sacrifcio, mas uma verdadeira oblao, uma doao feita a Deus com inteno sacrifical (De offerenda..., p. 70), escreve: Ao que parece, o primeiro que se insurgiu contra essa concepo tradicional de oblao foi Lutero. Com o objetivo de negar Missa a natureza de verdadeiro sacrifcio, ele raciocinou do seguinte modo contra os catlicos: nada pode ser dado a Deus, que j de si tudo possui; portanto, na Missa no pode ser feita uma oblao maneira de doao, faltando-lhe por isso a razo de sacrifcio (ibidem, p. 70). No mesmo sentido, pronunciam-se: De Lugo, De Sacr. Euch., disp. XIX, sect. VII, n. 99, pp. 208-209; Bossuet, Explication de quelques difficults, n. 36-37, citado por Billot, De Eccl. Sacr., I, pp. 599-600; Pesch, Praelectiones..., vol. VI, p. 382; Billot, loc. cit.; Fortescue, La Messe, pp. 391-392; Penido, O Mist. dos Sacram., pp. 288-289; Abrzuza, Man. Theol. Dogm., vol. IV, p. 280. Ver tambm: Conc. Florentino, Denz-Sch. 1320; Jungmann, El Mist. de la Misa, pp. 51-54, 629-671, 741-744; Garrido, Curso de Liturgia, pp. 266-267; e ainda os textos litrgicos e os numerosos Padres da Igreja citados pelos autores que indicamos: Santo Irineu, Tertuliano, Orgenes, So Cipriano, Santo Hiplito, Santo Agostinho, So Gregrio Magno, etc. 2 Ver pp. 84 ss.

86 Alm disso, foram supressas ou atenuadas vrias expresses de outros princpios que distinguem a doutrina catlica do protestantismo. Eliminou-se a aluso queda original. Desapareceram as invocaes de Nossa Senhora, dos Anjos e Santos. Tornou-se pouco ntido o princpio de que o sacrifcio precisa ser aceito por Deus para Lhe ser agradvel. Debilitaram-se as manifestaes de compuno pelos prprios pecados e de humildade, bem como a afirmao do sacerdcio hierrquico do celebrante. E no h mais uma referncia explcita aos defuntos. Tudo isso se torna patente pela comparao, que faremos a seguir, entre o Ofertrio de So Pio V e o do novo Ordo. 1) No figura na nova Missa a orao Suscipe Sancte Pater, tradicionalmente dita pelo celebrante ao oferecer o po: Recebei, Padre santo, Deus onipotente e eterno, esta hstia imaculada, que eu, vosso indigno servo, ofereo a Vs, meu Deus vivo e verdadeiro, por meus inumerveis pecados, ofensas e negligncias, por todos os presentes, e por todos os fiis cristos, vivos e defuntos, a fim de que a mim e a eles este sacrifcio aproveite para a salvao na vida eterna. Amm. Note-se que o sacerdote oferece a hstia pelo povo, numa afirmao clara de seu mnus hierrquico. Ele a oferece por todos os fiis vivos e defuntos, o que contraria o princpio protestante segundo o qual os frutos da Missa no so aplicveis aos ausentes nem aos defuntos. Toda esta prece, nos seus termos e no seu estilo cheio de uno, fala do valor propiciatrio do sacrifcio. Lutero tambm suprimiu esta orao de sua Missa1. Um ponto merece aqui especial ateno: o padre oferece a Deus esta hstia imaculada. Ora, a palavra hstia, que pode indicar tambm o po, mais propriamente significa vtima; e o adjetivo imaculada no se aplica tanto ao po quanto a Jesus Cristo, nica hstia verdadeiramente imaculada. Assim sendo, o Missal Romano, ao mesmo tempo que nesta orao oferece a Deus o po, indica por antecipao que a verdadeira oblao sacrifical ser a de Jesus sacramentado, hstia imaculada. Tudo isso abominvel aos olhos dos protestantes. Como afirma com desprezo o pastor luterano L. Reed, a parte central do ofertrio, Suscipe Sancte Pater, uma exposio perfeita da doutrina romana sobre o sacrifcio da Missa2. Lutero via, nessa e em outras oraes do Ofertrio, uma abominao, que fazia com que tudo tivesse o som e o cheiro de oblao 3. E os protestantes votam tambm um horror particular ao oferecimento antecipado de Nosso Senhor, que essa prece realiza: L. Reed qualifica isso como uma antecipao da consagrao e do milagre da Missa4. 2) Tambm no figura no novo Ordo a orao do Missal Romano Offerimus Tibi Domine, com a qual oferecido o vinho: Senhor, ns Vos oferecemos o clice da salvao, suplicando a vossa clemncia para que suba com suave fragrncia presena da vossa divina majestade, para salvao nossa e de todo o mundo. Como a prece de oferecimento do po, esta constitui uma antecipao, pois o clice da salvao, em sentido prprio, aquele que contm o Sangue de Nosso Senhor.
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Ver pp. 119 e ss. Ver a ntegra dessa passagem p. 119. 3 Citamos e comentamos essas afirmaes de Lutero s pp. 119-120. 4 Citamos o texto de L. Reed na ntegra p. 119. Em parte, a supresso desta orao, como de vrias outras, obedece ao princpio de omitir tudo que foi duplicado no decurso dos tempos ou foi acrescentado sem verdadeira utilidade (Const. Sacros. Conc., n. 50 ver tambm Const. Apost. Missale Rom., p. 10). No que diz respeito a esta orao em particular, tem ela uma utilidade evidente: quanto mais no fora, para afirmar o dogma catlico contra a heresia protestante. Por outro lado, a rejeio sistemtica das duplicaes e antecipaes afigura-se-nos como contrria ao sentir tradicional da Igreja. No caberia aqui uma exposio pormenorizada sobre a razo de ser das duplicaes, das repeties e das antecipaes em toda a ordem do ser, e mais especialmente na doutrina e na vida da Igreja. Observemos apenas que so a metafsica e a teologia da repetio, como da antecipao, que explicam a teoria das prefiguras, das ps-figuras, dos contratipos; que fundamentam o carter essencialmente tradicional da Igreja; que tornam inteligvel o ciclo litrgico cujas fases voltam novamente cada ano; que justificam as ladainhas e tantas outras oraes em que uma mesma idia, sempre antiga e sempre nova, dita numerosas vezes para alimentar a piedade dos fiis e exprimir a eternidade imutvel de Deus. Em resumo, cremos que s o racionalismo protestante poderia condenar as repeties e as antecipaes enquanto tais.

87 Tambm aqui se encontra a noo de satisfao pelos pecados, expressa sobretudo no pedido humilde para que a Majestade divina se digne aceitar o sacrifcio. de supor, portanto, que as razes que levaram supresso desta bela prece sejam das mesmas que inspiraram a eliminao da Suscipe Sancte Pater. 3) Essas duas oraes, de oferecimento do po e do vinho, foram substitudas pelas seguintes: Oferecimento do po Bendito sois, Senhor, Deus do universo, pelo po que recebemos de vossa bondade, fruto da terra e do trabalho das mos do homem, que agora Vos oferecemos, e do qual far-se- para ns o po da vida. Oferecimento do vinho Bendito sois, Senhor, Deus do universo, pelo vinho que recebemos de vossa bondade, fruto da videira e do trabalho das mos do homem, que agora Vos oferecemos, e do qual far-se- para ns a bebida espiritual. Note-se que no h, nessas oraes, referncia alguma verdadeira vtima, que Jesus Cristo; ao oferecimento dos dons por ns e por nossos pecados; ao carter propiciatrio da oblao; ao sacerdcio hierrquico do celebrante; ao princpio de que o sacrifcio precisa ser aceito por Deus para Lhe ser agradvel. Pelo contrrio, as expresses far-se- para ns o po da vida e far-se- para ns a bebida espiritual insinuam que o verdadeiro fim essencial da Missa a nossa alimentao espiritual tese esta que se aproxima de uma das heresias condenadas em Trento, conforme indicamos1. Assim sendo, essas novas oraes modificam substancialmente o prprio sentido do oferecimento do po e do vinho. Os comentadores da B. A. C.2 explicam nos seguintes termos essa mudana profunda na concepo do Ofertrio: No novo apenas o texto, mas tambm seu sentido. Trata-se de uma orao para bendizer, de uma exclamao gozosa em face do sinal. Trata-se de um bendizer ascendente que se dirige a Deus e que consiste em louv-lo. Por que louvamos a Deus neste momento? Pela criatura do po. NO PEDIMOS A BNO DE DEUS SOBRE O PO. O po que recebemos da generosidade de Deus a verdadeira bno descendente, porque nos comunica fora, vida, energia. A bno graa, vida, fecundidade3 que parte de Deus, ns a retribumos, a devolvemos, a Ele, no sentido e na medida em que, pelo louvor, reconhecemos que ela procede de Deus. (...). Apoiados nos inumerveis textos bblicos que chamam a Deus bendito pelas maravilhas que faz e unidos a esses textos ns o bendizemos no momento de apresentar o po que ser, mediante a orao consecratria, po de vida. A DEUS NO OFERECEMOS PO, mas o bendizemos pelo po. A Deus oferecemos o Corpo e Sangue de Cristo po eucaristizado4. Merecem ser salientadas as afirmaes finais do texto transcrito, segundo as quais no oferecemos o po a Deus. Sem dvida, a oblao sacrifical que constitui a essncia da Missa aquela que Jesus Cristo faz de Si mesmo. Mas tambm ns nos oferecemos a Deus, em unio com Nosso Senhor; e conforme doutrina comum o po oferecido a Deus como expresso da oblao do sacerdote, dos fiis presentes e ausentes, de toda a Igreja enfim. Negar pois o oferecimento do po negar o oferecimento a Deus de nossas prprias pessoas, de nossas boas obras e penitncias. tambm negar que os demais fiis, presentes ou ausentes, e a Igreja toda, se oferecem a Deus Padre em cada Missa, em esprito sacrifical e propiciatrio. Este ponto exige uma pequena explicao, alm do que j foi dito anteriormente5. Mesmo protestantes admitem o carter propiciatrio do sacrifcio da Cruz, isto , reconhecem que Jesus morreu a fim de nos remir de nossos pecados. O erro dos protestantes nessa matria versa sobre o modo pelo qual os mritos de Cristo se aplicam a ns. Dizem eles que s a f salva, isto ,
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Ver p. 68. Referimo-nos ao livro Nuevas Normas de la Misa, indicado p. 63. 3 Observe-se o naturalismo dessa concepo: a verdadeira bno descendente o po, que nos traz fora, vida, energia. Na enumerao seguinte, a palavra graa figura ao lado de vida e fecundidade; no claro, pois, que se trate da graa sobrenatural. Por outro lado, a frase No pedimos a bno de Deus sobre o po fundamenta-se numa concepo radicalmente protestante do Ofertrio, como indicaremos adiante, s pp. 119 ss. 4 Nuevas Normas..., p. 39. As maisculas so nossas. 5 Ver pp. 84 ss.

88 que no so necessrias nossas boas obras e sacrifcios pessoais, em unio com o sacrifcio redentor de Cristo. Segundo a doutrina catlica, devemos como que completar em ns aquilo que faltou aos sofrimentos de Nosso Senhor (Col. 1, 24). Por nossas boas obras e mortificaes realizadas com o auxlio da graa, devemos aplicar a ns, bem como aos demais homens e aos fiis defuntos, os mritos de Cristo. Devemos, pois, oferecer-nos a Deus. Mas esse oferecimento de ns mesmos, de nossas boas obras e penitncias, s tem sentido se for realizado em unio com o sacrifcio redentor da Cruz. Pois s a morte de Cristo constituiu uma satisfao condigna pelos nossos pecados. Por outro lado, Deus desejou que a aplicao aos homens dos mritos do sacrifcio do Calvrio se fizesse atravs da Missa, celebradas quotidianamente em todo o orbe at o final dos tempos1. Sendo a renovao incruenta do sacrifcio da Cruz, a Missa tambm propiciatria, enquanto Nosso Senhor, realmente presente em estado de vtima, oferece-Se novamente a Deus Padre. Dessa forma, queles pelos quais cada Missa oferecida, aplicam-se, segundo os desgnios da Providncia, os mritos e as satisfaes da Paixo. Assim sendo, nossas boas obras e penitncia devem ser quotidianamente oferecidas a Deus Padre em unio com todas as Missas que se celebram naquele dia, e especialmente com aquelas que encomendamos ou a que assistimos. Essa unio do fiel com Cristo que Se oferece a Deus Padre em cada Missa simbolizada pelo po e pelo vinho oferecidos no altar, como j observamos2. Por isso, tal oferecimento tem um carter oblativo e sacrifical. No apenas uma apresentao dos dons, mas uma oblao feita em esprito propiciatrio, embora a verdadeira vtima, no sacrifcio da Missa, seja Nosso Senhor, e no o po e o vinho. Negar que ofereamos a Deus o po e o vinho realmente, como expresso sensvel e sacrifical do oferecimento de ns mesmos, de nossas boas obras e penitncias, redundaria em negar que o sacrifcio de Cristo precise ser como que completado pelo nosso. Esse erro est a um passo da negao do prprio carter propiciatrio da Missa. Pois, se o sacrifcio da Cruz no precisa ser completado pelo nosso, no se v como justificar a renovao quotidiana do sacrifcio propiciatrio do Calvrio. verdade que a afirmao de que a Deus no oferecemos po consta apenas do comentrio da B. A. C., e no do texto do novo Ordo Missae. Entretanto, neste particular, os comentaristas da B. A. C. salientam uma tendncia que est implcita, mas presente, na nova Missa. Com efeito, segundo j notamos3, no novo Ofertrio foram eliminadas todas as expresses propiciatrias; seu ttulo passou a ser preparao das oferendas4; e, sobretudo, as novas oraes de oferecimento do po e do vinho, que estamos analisando, insinuam que se trata de um mero oferecimento-apresentao5, e no de um oferecimento propiciatrio. Ademais o emprego, pela Institutio e pelo Ordo, de termos como oferecer, oblatas, etc., no invalida a citada observao dos comentaristas da B. A. C. Realmente, esses termos tm, no contexto, um sentido que pelo menos no exclui a interpretao segundo a qual a Deus no oferecemos po.
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Por isso se diz que o sacrifcio da Cruz est na ordem da redeno objetiva, enquanto o da Missa est na ordem da redeno subjetiva, isto , da aplicao aos homens dos mritos obtidos por Nosso Senhor na Cruz (ver, a respeito, Lercher, Instit. Th. Dogm., vol. IV-2-1, p. 307). 2 Ver p. 85. 3 Ver pp. 85 ss. 4 Tambm os termos empregados pela Institutio no indicam uma verdadeira oblao sacrifical, mas uma preparao das oferendas ou apresentao dos dons; praeparatio donorum (preparao dos dons n. 48, 49, 53), dona afferuntur (os dons so trazidos n. 49, 50);, afferuntur panis et vinum (o po e o vinho so trazidos n. 48), oblationes afferuntur (...), praesentantur (...), super altare deponuntur (as ofertas so trazidas (...), apresentadas (...), depositadas sobre o altar n. 49), usquedum dona super altare deposita sunt (at que os dons tenham sido depositados sobre o altar n. 50), dona in altari collocata (os dons colocados sobre o altar n. 51), depositione oblatorum facta (depois de depositadas as oblatas n. 53). A palavra Ofertrio figura em vrios tpicos da Institutio (nmeros 17, 50, 80c, 100, 133, 166, 167, 221, 235, 324). Isso no basta contudo para caracterizar o sentido oblativo tradicional dessa parte da Missa, do que prova o fato de os protestantes no recusarem o termo Ofertrio (ver pp. 119 ss.). 5 Neste ponto, os tradutores do Ordo para o portugus foram infiis letra do original latino, mas no ao seu esprito, pois traduziram offerimus por apresentamos.

89 Por outro lado, j notamos1 o sentido equvoco das expresses finais das duas novas oraes em que se oferecem o po e o vinho: far-se- para ns o po da vida e far-se- para ns a bebida espiritual. A respeito delas, os comentaristas da B. A. C. escrevem: Observe-se que o Ordo Missae mudou o sentido deste rito, pois passou-se de um sentido direto de ofertrio para uma simples apresentao e colocao sobre o altar dos dons que sero po de vida e bebida de salvao2. 4) No Ofertrio tradicional, antes de misturar a gua com o vinho, o sacerdote a benze, ao mesmo tempo que pronuncia a orao Deus qui humanae substantiae. No Ordo de 1969, desapareceu essa bno e da referida prece foram eliminadas as frases que colocamos entre parnteses: ( Deus, que maravilhosamente formastes a dignidade da natureza humana, e mais prodigiosamente a reformastes, concedei-nos,) pelo mistrio desta gua e deste vinho, tornemo-nos3 participantes da divindade Daquele que se dignou revestir-Se da nossa humanidade (, Jesus Cristo, vosso Filho e nosso Senhor, que convosco vive e reina em unidade de Deus Esprito Santo, por todos os sculos dos sculos. Amm). Alm da eliminao da bno da gua e da referncia Santssima Trindade, de notar que desapareceu o tpico alusivo Redeno, finalidade essencial da Encarnao. essa mais uma modificao tendente a debilitar o dogma, tornando a nova Missa aceitvel tambm por no catlicos. 5) Permaneceu no novo Ordo a seguinte orao: Sejamos, Senhor, por Vs recebidos em esprito de humildade e com o corao contrito; e assim se faa hoje o nosso sacrifcio na vossa presena, de modo que Vos agrade, Deus e Senhor. As palavras esprito de humildade e corao contrito, tiradas do profeta Daniel (3, 39) no bastam para exprimir os princpios catlicos sobre o perdo dos pecados de modo a diferenciarnos dos protestantes4. O termo sacrifcio figura aqui num contexto em que no se torna claro tratar-se de um sacrifcio propiciatrio. 6) Outra orao eliminada: Vinde, Deus santificador, eterno e onipotente, e abenoai este sacrifcio preparado para o vosso santo Nome. Note-se que o pedido de que Deus abenoe este sacrifcio parece pouco condizente com a idia de que no pedimos a bno de Deus sobre o po idia essa que, segundo os comentaristas da B. A. C.5 , presidiu elaborao do novo Ofertrio. 7) Foram eliminadas todas as preces que acompanham, no Ordo de So Pio V, a incensao das oblatas e do altar. Assim que o sacerdote j no benze o incenso, nem invoca So Miguel Arcanjo e todos os eleitos, nem oferece o incenso a Deus, etc. 8) No Lavabo, os versculos do salmo 25 foram substitudos pela invocao seguinte, do salmo 50: Lavai-me, Senhor, da minha iniqidade, e purificai-me do meu pecado. Em si mesma, esta modificao no parece ter alcance doutrinrio; entretanto constitui mais uma medida que vem romper uma tradio litrgica multissecular6. 9) Foi eliminada a orao Santssima Trindade: Recebei, Trindade Santa, esta oblao que Vos oferecemos em memria da Paixo, Ressurreio e Ascenso de Nosso Senhor Jesus Cristo, e em obsquio da Bem-aventurada sempre
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Ver p. 87. Nuevas Normas..., pp. 125-126. A traduo de potus spiritualis por bebida de salvao mais uma infidelidade de traduo. 3 A eliminao das frases indicadas exigiu que o verbo esse do texto tradicional fosse aqui substitudo por efficiamur. A modificao seria destituda de alcance doutrinrio caso no decorresse da supresso do pedido explcito: concedei-nos. Como consta do novo Ordo, a orao apenas optativa, e portanto menos expressiva do que o texto impetratrio do Ordo tradicional. 4 Ver p. 120. 5 Ver texto que citamos p. 87. 6 Na Ceia luterana h vrias referncias ao pecado: ver p. 118.

90 Virgem Maria, do Bem-aventurado So Joo Batista, dos Santos Apstolos So Pedro e So Paulo, destes (mrtires cujas relquias esto no altar) e de todos os Santos, para que a eles sirva de honra e a ns de salvao, e eles se dignem interceder no Cu por ns que celebramos na terra sua memria. Pelo mesmo Cristo Nosso Senhor. Amm. Esta prece marca que o sacrifcio da Missa oferecido Santssima Trindade. Se, a par de sua eliminao, considerarmos a j indicada reduo do nmero de invocaes Santssima Trindade1, podemos realmente recear que o novo Ordo conduza a uma diminuio da f no principal dogma catlico. Note-se que foi assim supresso tambm o pedido de intercesso dirigida a Nossa Senhora e aos Santos. 10) O novo Ofertrio conservou o Orate Fratres e a respectiva resposta: Orai, irmos, para que o meu e vosso sacrifcio se torne aceitvel diante de Deus Padre onipotente. R. Receba o Senhor o sacrifcio de tuas mos, para louvor e glria de seu nome, e tambm para a utilidade nossa e de toda a sua santa Igreja. Esta orao menciona o sacrifcio, mas em nada d a entender que se trate de um sacrifcio propiciatrio2. Conservou-se aqui uma aluso ao mnus sacerdotal do celebrante, na distino entre o meu e o vosso sacrifcio; por isso dissemos3 que o novo Ofertrio debilitou a afirmao desse princpio doutrinrio, suprimindo a orao Suscipe Sancte Pater4, mas no o eliminou inteiramente. Fato semelhante se d com o princpio de que o sacrifcio precisa ser aceito por Deus para que se torne a Ele agradvel: os pedidos feitos nesse sentido foram eliminados em vrias oraes 5, mas permaneceram na prece In spiritu humilitatis6 e no Orate Fratres: se torne aceitvel..., receba o Senhor....

C. A ORAO EUCARSTICA I OU CNON ROMANO O novo Ordinrio da Missa apresenta quatro Oraes Eucarsticas, a serem escolhidas pelo sacerdote conforme regras expostas na Institutio, nmero 322. A Orao Eucarstica I, ou Cnon Romano, pode ser usada sempre. Visto superficialmente, o Cnon Romano parece ter sofrido apenas modificaes de somenos. Uma anlise mais atenta revela entretanto que as alteraes introduzidas tendem em geral, por vezes de modo subtil, a conformar o texto concepo da Eucaristia como um simples gape realizado pela comunidade, sob a presidncia do celebrante, em comemorao da Paixo e Ressurreio do Senhor. Como veremos pelo que segue, da resultou um Cnon que j no pode ser legitimamente chamado de Romano. Na Missa de So Pio V, h uma ntida, separao tipogrfica entre a parte narrativa da Consagrao e as palavras que realizam a transubstanciao. Para marcar de modo inequvoco que estas ltimas so ditas afirmativamente, in persona Christi, e no apenas narrativamente, o texto anterior termina com um ponto final. Torna-se assim claro que naquele momento o sacerdote passa a falar em lugar de Nosso Senhor. Alm disso, as frases em que se encontram as palavras consecratrias so impressas em corpo maior. No novo Ordo, o texto anterior termina com dois pontos. E, embora se conserve o corpo maior nas frases da Consagrao propriamente dita, estas foram acrescidas de novas clusulas, de
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Ver p. 86. Relembramos que protestantes admitem que na Missa se realiza um sacrifcio, mas sem carter propiciatrio (ver p. 116). 3 Ver p. 86. 4 Ver observao no mesmo sentido p. 87. 5 Ver. pp. 86 (Suscipe Sancte Pater), 86 (Offerimus Tibi), 89 (Per intercessionem), 89-90 (Suscipe Sancta Trinitas). 6 Ver p. 89.

91 modo que figura em tipos grandes um nmero muito maior de palavras no essenciais transubstanciao. Trata-se, como bvio, de mais uma medida que com facilidade leva idia de que a Consagrao se limita a uma narrao histrica da instituio da Eucaristia1. Para que o leitor possa dar-se conta dessas modificaes de ordem tipogrfica introduzidas na Consagrao, reproduzimos o texto tradicional e novo2: Texto de So Pio V Na vspera de sua paixo, tomou o po em suas santas e venerveis mos e, tendo elevado para o cu os olhos a vs, seu Pai e Deus onipotente, rendeu-vos graas, abenoou o po, partiu-o e deu-o a seus discpulos, dizendo: Tomai e comei dele todos. POIS ISTO O MEU CORPO. Do mesmo modo, depois da ceia, tomando, tambm este preclaro Clice em suas santas mos, rendendo-vos graas novamente, abenoou-o e deu-o a seus discpulos, dizendo: Tomai e bebei dele todos. POIS ESTE O CLICE DO MEU SANGUE, NO NOVO E ETERNO TESTAMENTO: MISTRIO DA F: QUE SER DERRAMADO POR VS E POR MUITOS EM REMISSO DOS PECADOS. Todas as vezes em que fizerdes isto, fazei-o em memria de mim. Texto do novo Ordo Na vspera de sua paixo, tomou o po, em suas santas e venerveis mos, e tendo elevado para o cu os olhos a vs, seu Pai e Deus onipotente, rendeu-vos graas, abenoou o po, partiu-o e deu-o a seus discpulos, dizendo: TOMAI E COMEI DELE TODOS: POIS ISTO O MEU CORPO, QUE SER ENTREGUE POR VS. Do mesmo modo, depois da ceia, tomando tambm este preclaro clice em suas santas e venerveis mos, rendendovos graas novamente, abenoou-o e deuo a seus discpulos, dizendo: TOMAI E BEBEI DELE TODOS: POIS ESTE O CLICE DO MEU SANGUE, DO NOVO E ETERNO TESTAMENTO, QUE SER DERRAMADO POR VS E POR MUITOS EM REMISSO DOS PECADOS. FAZEI ISTO EM MEMRIA DE MIM.

Como se pode tambm observar, a frase que se segue a Consagrao do vinho foi substituda. Note-se como o texto novo, fazei isto em memria de mim, distancia-se menos da idia de que a Missa mera comemorao, do que o texto tradicional: todas as vezes em que fizerdes isto, fazei-o em memria de mim. Cumpre salientar que o novo texto da Consagrao, resultante das modificaes que acabamos de apontar, no em si mesmo inaceitvel. Em liturgias orientais catlicas, por exemplo, encontra-se a pontuao adotada pelo novo Ordo, encontra-se a frase que ser entregue por vs anexada frmula da Consagrao do po, etc. O que deve ser visto com reservas, o fato de terem sido feitas alteraes todas elas tendentes a aproximar o Cnon Romano da nova concepo da Missa expressa na Institutio. Em outros termos: os novos textos do Cnon dito Romano, embora em si mesmos aceitveis, so entretanto menos claros do que os antigos; e o fato de se tornar a parte central da Missa menos distanciada do protestantismo, tende a criar confuses inadmissveis e sumamente nocivas para a f.
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s pp. 69 ss. indicamos outras manifestaes dessa mesma tendncia na nova Missa. Apresentamos uma traduo literal, conservando mesmo as maisculas e minsculas do texto latino. No transcrevemos as rubricas.

92 Ainda no Cnon denominado Romano, foram supressos vinte e quatro sinais da cruz feitos pelo celebrante1; as inclinaes reverenciais foram reduzidas de cinco para trs, e as genuflexes de seis para duas; foram eliminados os dois sculos do altar. So, todas essas, modificaes que de si tendem a debilitar a natureza sacral da Missa, com as conseqentes repercusses sobre a f na Presena Real, no carter sacrifical da Missa, na transcendncia de Deus, etc. Introduzindo a narrao da Ceia, encontramos no novo Ordo a seguinte rubrica: Nas frmulas que seguem, as palavras do Senhor sejam proferidas de modo claro e audvel, como requer a natureza das mesmas2. Essa prescrio, que vale tambm para as palavras da Consagrao propriamente ditas, parece-nos sumamente grave: - de um lado, porque assemelha a Missa catlica s Ceias de Zwinglio3, Lutero4, etc.; - de outro lado, porque a rubrica indicada no apenas determina a dico em voz alta dessa parte central da Missa, mas acrescenta que isso requerido pela prpria natureza de suas palavras. Ora, esta ltima assero j foi condenada pela Igreja, como indicamos ao tratar de dispositivo semelhante que figura no nmero 12 da Institutio5. E no se diga que, na referida rubrica, a conjuno prouti (como) est empregada num sentido meramente proporcional, isto , indicando apenas que as palavras que seguem devem ser ditas em voz alta na medida em que o requeira a natureza de cada uma delas. Tal interpretao, alm de violentar o contexto e de tirar toda razo de ser prpria rubrica, formalmente desmentida pelo referido nmero 12 da Institutio. Tornou-se facultativa a invocao da maior parte dos Apstolos e Mrtires cujos nomes figuram na Missa tradicional6. Deixou tambm de ser obrigatria, em vrias oraes, a referncia mediao de Jesus Cristo, na prpria Missa, entre Deus Padre e ns7. Esta modificao contribui para aproximar a Missa da liturgia dos protestantes. Com efeito, segundo estes ltimos, a Missa no verdadeiro sacrifcio propiciatrio, no verdadeira renovao da imolao de Nosso Senhor na Cruz, mas simples gape comemorativo da ltima Ceia. Em tal concepo hertica, no seria necessria a aceitao, por Deus Padre, de cada nova Missa. Poder-se-ia sem dvida pedir a Deus que aceitasse esse banquete comemorativo, mas tal aceitao no exigiria a mediao sacrifical de Nosso Senhor. Assim sendo, no haveria razo para a particular insistncia com que o Missal Romano afirma que as oraes do sacerdote sobem ao Padre eterno por Jesus Cristo, nosso Senhor. Segundo o novo Ordo, logo aps a Consagrao o povo deve fazer uma aclamao, para a qual se fixam trs textos. Dois deles terminam com a expresso at que venhais: Anunciamos a vossa morte, Senhor, e proclamamos a vossa ressurreio, at que venhais. Todas as vezes que comemos deste po e bebemos do clice, anunciamos a vossa morte, Senhor, at que venhais. Sem dvida, a expresso at que venhais de So Paulo (I Cor. 11, 26), e portanto em si mesma no pode ser censurada. Na primeira Epstola aos Corntios, ela indica a espera da ltima vinda de Jesus. Todavia, colocada logo aps a Consagrao, quando Nosso Senhor acaba de vir substancialmente ao altar, essa expresso pode induzir a pensar que Ele no est presente, que Ele no veio pessoalmente sob as espcies eucarsticas. Tal inovao, sobretudo se feita numa poca em que h em meios catlicos a assustadora tendncia de negar a presena real, tem como conseqncia inevitvel favorecer a diminuio da f na transubstanciao.

Das vinte e seis cruzes preceituadas pelo Cnon Romano tradicional restaram apenas duas: nas oraes Te igitur e Supplices. Foi ainda omitido o sinal da cruz feito durante o Sanctus. 2 In formulis quae sequuntur, verba Domini proferantur distincte et aperte, prouti natura eorundem verborum requirit. 3 Ver p. 113. 4 Ver p. 121. 5 Ver p. 70. 6 Nas oraes Communicantes e Nobis quoque peccatoribus do Ordo de So Pio V. 7 As invocaes por Cristo, nosso Senhor, amm ou pelo mesmo Cristo, nosso Senhor, amm, tornaram-se facultativas no final das oraes Communicantes, Hanc igitur e Supplice te rogamus, e do memento dos mortos.

93 D. AS NOVAS ORAES EUCARSTICAS Uma das principais novidades apresentadas pelo Ordo de 1969, se comparado com o tradicional1, o acrscimo de trs novas Oraes Eucarsticas ao Cnon chamado Romano. Por isso mesmo, deixou de existir na Missa um verdadeiro Cnon, isto , uma regra nica segundo a qual se deveria celebrar o sacrifcio. Assim, a nova liturgia chama todas essas preces, inclusive o Cnon Romano, de Oraes Eucarsticas2. Indicaremos a seguir algumas das principais caractersticas das trs novas Oraes Eucarsticas. No Cnon tradicional, a consagrao do po vem precedida pelas seguintes palavras: Na vspera de sua paixo, tomou o po em suas santas e venerveis mos e, tendo elevado para o cu os olhos a vs, seu Pai e Deus onipotente, rendeu-vos graas, abenoou o po, e partiu-o e deu-o a seus discpulos, dizendo: Tomai e comei dele todos. No novo Cnon Romano, esse texto foi conservado, apenas com as modificaes de pontuao e de ordem tipogrfica que j indicamos3. Nas trs novas Oraes Eucarsticas, essa passagem sofreu alteraes profundas e significativas. Foram eliminadas expresses que pem em relevo o carter sagrado e santssimo do ato que se vai realizar. Assim que se diz apenas que Nosso Senhor tomou o po, sem sequer nomear suas sagradas mos. Omitiu-se a frase tendo elevado os olhos ao cu. A referncia afetuosa a Deus Padre a vs, seu Pai e Deus onipotente foi supressa na segunda Orao Eucarstica, e substituda por um lacnico a vs na terceira, e por a vs, Pai santo na quarta. Em linhas gerais, foram conservadas as palavras do Cnon Romano tradicional que precedem imediatamente a consagrao do vinho. Mas introduziram-se nelas algumas modificaes importantes. Alm das alteraes de pontuao e de ordem tipogrfica j citadas, e alm da supresso este preclaro clice foi simplificada para o clice. Esta inovao tem um alcance maior do que pode parecer. De um lado, a eliminao do adjetivo preclaro mais uma medida dessacralizante. E de outro lado eis o ponto especialmente grave o fato de j no se indicar o clice como este favorece as teorias segundo as quais o sacerdote no age in persona Christi, isto , como representante de Nosso Senhor. Este ponto exige certa explicao. A Institutio, segundo j vimos, no suficientemente explcita sobre o princpio de que o sacerdote pronuncia as palavras da Consagrao exclusivamente in persona Christi4. Ora, no texto que estamos analisando, a Missa tradicional usa de mais um recurso simblico para indicar que as palavras da transubstanciao so pronunciadas em nome do prprio Nosso Senhor: o clice que o padre tem diante de si indicado como se fosse aquele mesmo clice sacratssimo em que Jesus Cristo pela primeira vez converteu o vinho em seu precioso Sangue. A eliminao desse simbolismo to forte, to rico, to vivo, mais uma medida que, na ordem concreta, tender a debilitar a f no princpio de que Nosso Senhor, Sacerdote principal em todas as Missas, nelas ministerialmente representado pelo sacerdote celebrante. Nas novas Oraes Eucarsticas, como no novo Cnon dito Romano, mnimo o nmero de sinais da cruz feitos pelo sacerdote, bem como de inclinaes reverenciais e genuflexes. Os sculos do altar foram tambm nelas eliminados por completo. As rubricas mandam que tambm nas novas Oraes Eucarsticas as palavras da Consagrao sejam ditas em voz alta, como requer a natureza das mesmas. Nos novos textos desapareceram por completo e no apenas passaram a ser facultativas as invocaes nominais de Apstolos e mrtires.
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Mesmo antes do Ordo de 1969, Paulo VI j introduzira idntica modificao no Missal Romano, redigindo trs novas Oraes Eucarsticas que poderiam substituir o Cnon tradicional. 2 p. 121 indicamos que os protestantes preferem a denominao de Orao Eucarstica de Cnon. s pp. 117 e 121 mostramos que Lutero, que tanto apregoava a necessidade de restaurar a Missa dos tempos evanglicos e apostlicos, tambm redigiu oraes novas para a sua Ceia. 3 Ver pp. 90 ss. 4 Ver pp. 69 ss.

94 As referncias mediao de Nosso Senhor, que se tornaram quase todas facultativas no novo Cnon Romano1, reduziram-se ainda mais nas trs novas Oraes Eucarsticas. A ltima dessas oraes contm um resumo de toda a Histria da salvao, devendo ser usada de preferncia para os grupos de fiis que tm um conhecimento mais profundo da sagrada Escritura. isso o que diz a Institutio, no nmero 322d. Se, entretanto, analisamos com cuidado as suas preces, no podemos fugir impresso de que se trata de um texto que tornar possveis futuras celebraes ecumnicas com no catlicos, especialmente com protestantes. Assim sendo, pode-se recear que sacerdotes progressistas extremados julguem que os fiis que tm um conhecimento mais profundo da sagrada Escritura, aos quais se refere a Institutio, sejam os protestantes. Analisemos algumas passagens dessa Orao Eucarstica. Segundo as rubricas, ela no comporta mementos especiais por determinados defuntos. A razo dessa estranha disposio dada em termos lacnicos pela Institutio, no seu nmero 322d: Nesta Orao, devido sua estrutura, no pode ser inserida uma frmula especial por um defunto. difcil compreender porque a estrutura de uma Orao Eucarstica no possa admitir um memento especial por determinados mortos. O fato concreto que essa rubrica torna o texto aceitvel pelos protestantes, que negam a aplicabilidade da Missa aos defuntos. E no se diga que a quarta Orao Eucarstica tem uma referncia genrica aos defuntos, que bastaria para distingui-la da Ceia protestante. Pois semelhante referncia vaga no chega a ser recusada pelos seguidores de Lutero, uma vez que estes negam a aplicabilidade dos frutos da Missa aos defuntos, mas no negam QUE POSSAMOS RECORD-LOS EM NOSSAS ORAES2. Com efeito, a referncia aos mortos existentes nessa quarta Orao Eucarstica bastante vaga, e acentua que no se reza apenas pelos fiis defuntos. Eis seus termos: Lembrai-vos tambm daqueles que morreram na paz do vosso Cristo, e de todos os defuntos, cuja f s vs conhecestes. Como se v, intercede-se por aqueles que, embora no tenham morrido na paz de Cristo, entretanto se salvaram porque tinham uma f s conhecida de Deus. A frmula de causar perplexidade, pois embora susceptvel de uma interpretao ortodoxa, tende no entanto a apaziguar a conscincia dos que no querem pertencer Igreja Catlica: talvez tenham eles uma f ignota aos homens, mas conhecida por Deus. No menos ecumnica a frmula empregada por essa quarta Orao Eucarstica para interceder pelos vivos: E agora lembrai-vos, Senhor, de todos pelos quais vos oferecemos esta oblao: em primeiro lugar, de vosso servo, nosso Papa N.; de nosso Bispo N.; do colgio universal dos Bispos; e tambm de todo o clero, dos que oferecem, dos presentes e de todo o vosso povo, e de todos aqueles que vos procuram de corao sincero. Mais uma vez, temos aqui uma frmula susceptvel de interpretao ortodoxa, mas ambgua e perigosa: pois insinua que uma sinceridade vaga e genrica na procura de Deus condio suficiente para a salvao3. Concluindo: como regra geral, tudo aquilo que na Orao Eucarstica I, decalcada sobre o Cnon Romano tradicional, soa mal a ouvidos catlicos, encontra-se em grau ainda mais acentuado nas trs novas Oraes Eucarsticas. Em outros termos, o novo Cnon denominado Romano provavelmente ser usado apenas por certos sacerdotes tradicionalistas aos quais no agradam as Oraes Eucarsticas agora elaboradas.

Aludimos ao fato de que, no prprio Sacrifcio da Missa, Jesus Cristo o mediador entre Deus Padre e ns. Essa mediao se indica sobretudo pela frmula por Cristo, Nosso Senhor, conforme observamos p. 84. 2 Ver Reed, The Lutheran Liturgy, pp. 314, 345. 3 inegvel a existncia dessa insinuao; pois do contrrio no se explicaria porque no rezar por todos os homens em geral. Ademais, em nenhuma passagem dessa quarta Orao Eucarstica se frisa que a Missa oferecida em primeiro lugar pelos catlicos. Na Suma Teolgica, III, 79, 7, 2, Santo Toms explica a razo dogmtica pela qual no Cnon da Missa no se reza pelos que esto fora da Igreja.

95 E os padres progressistas provavelmente celebraro apenas as novas Oraes Eucarsticas, de modo que estas acabem, na prtica, por suplantar o Cnon dito Romano, fazendo-o cair em desuso. Ademais, a introduo de novas Oraes Eucarsticas abre o terreno para ulteriores inovaes, e j de si constitui um golpe na Tradio, que via no Cnon da Missa uma norma inflexvel para a ao sacratssima do Sacrifcio que nela se realiza. E. RITO DA COMUNHO No rito da Comunho, o Ordo de So Pio V marca com nitidez a distino existente entre o sacerdote e o povo. Assim, por exemplo, o padre se prepara para a comunho com oraes prprias, ditas na primeira pessoa do singular e distintas das que antecedem a Comunho dos fiis. Recebe Nosso Senhor sob as duas espcies, ao passo que o povo comunga apenas sob a espcie do po. Enquanto o sacerdote toma o Sangue de Cristo, o aclito diz o Confiteor, aps o qual o celebrante d a absolvio ao povo, num ato que exprime claramente sua misso sacerdotal. Os exemplos poderiam multiplicar-se. No Ordo de 1969, foram supressos vrios desses sinais que distinguem o celebrante do povo. E introduziram-se oraes e ritos novos, tendentes a confundir o sacerdote do padre com o dos fiis. Foram grandemente ampliados os casos em que permitida aos fiis a comunho sob as duas espcies. Foram abolidos o Confiteor e a absolvio que precediam a Comunho do povo. Diminuiu substancialmente o nmero de oraes preparatrias para a Comunho que so ditas apenas pelo padre e na primeira pessoa do singular. So elas nove no Missal Romano tradicional, e apenas quatro no Ordo novo1. Dessas quatro, somente trs sero efetivamente rezadas pelo celebrante em cada Missa2. E mesmo esse nmero considerado excessivo pelos progressistas, que quereriam em toda a medida do possvel igualar a posio do padre dos fiis: assim que os comentaristas da B. A. C.3, por exemplo, escrevem: Quanto existncia dessas oraes privadas do celebrante, deve-se recordar que foram elas um produto devocional da Idade Mdia e que, em geral, devido sobretudo poca em que nasceram, so duplicaes decadentes. Por isso, durante a gestao da reforma houve fortes presses, provenientes sobretudo dos melhores liturgistas, para lograr uma total supresso dessas oraes privadas obrigatrias: cremos que isso teria representado um progresso litrgico. Com efeito, se aos fiis no se prescrevem oraes privadas, por que se haveria de ligar o celebrante com frmulas fixas de oraes privadas? Julgar-se-ia porventura que ele menos capaz do que os fiis para, por exemplo, preparar-se pessoalmente para a comunho, e por isso querer-se-ia obrig-lo a recitar determinadas frmulas?4 possvel, e de esperar, que com o progresso da cultura litrgica
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Essas nove oraes so: Domine Jesu Christe, qui dixisti; Domine Jesu Christe, Fili Dei vivi; Perceptio Corporis; Panem coelestem; Domine, non sum dignus; Corpus Domini nostri; Quid retribuam; Sanguis Domini nostri e Corpus tuum. Dessas nove preces, trs foram eliminadas: Panem coelestem, Quid retribuam e Corpus tuum; uma passou a ser dita na primeira pessoa do plural: Domine Jesu Christe, qui dixisti; e uma tornou-se comum ao sacerdote e ao povo, que a pronunciam simultaneamente: Domine, non sum dignus. Restam, portanto, apenas quatro oraes que so pronunciadas somente pelo padre, e na primeira pessoa do singular: Domine Jesu Christe, Fili Dei vivi, Perceptio Corporis, Corpus Domini nostri e Sanguis Domini nostri. Na realidade, essas quatro reduzem-se a trs, como indicaremos na nota seguinte. 2 Pois o novo Ordo prescreve que, em cada Missa, o padre no deve rezar as oraes Domine Jesu Christe, Fili Dei vivi e Perceptio Corporis, mas apenas uma delas, sua escolha. 3 Referimo-nos obra Nuevas Normas de la Misa Ver p. 63. 4 Como evidente, o que est em jogo no de modo algum a capacidade do padre para preparar-se pessoalmente para a Comunho. Isso, alis, ele pode fazer antes da Missa, e altamente recomendvel que faa. Aqui se trata de outra questo: tudo quanto o celebrante realiza durante a Missa tem, em grau maior ou menor, um cunho pblico e oficial. Em virtude de seu carter sacerdotal e de sua condio de representante de Jesus Cristo e da Igreja, mesmo seus atos privados se inserem dentro da ao sacrifical como algo de radicalmente distinto dos atos de devoo praticados pelos fiis que assistem Missa. Essas verdades no podem ser ignoradas pelos comentaristas da B. A. C. e pelos pretensos grandes liturgistas por eles referidos. Cremos que a verdadeira razo que move os comentadores da B. A. C. a adotarem a posio indicada, est p. 71, onde salientamos como eles confundem o sacerdcio hierrquico com o dos fiis.

96 essas oraes tendam a desaparecer. De fato e este um dos melhores aspectos da Institutio e da reforma que dela deriva j diminuram notavelmente1. A comunho do padre j no se faz com ritual prprio, distinto do que corresponde aos fiis, mas ele apenas o primeiro dentre os que comungam 2. Essa modificao corrobora a impresso que d o novo Ordo de que o sacerdote no seno o presidente da assemblia. Merece especial destaque o novo rito da paz, introduzido entre os atos preparatrios Comunho. O sacerdote diz: Oferecei a paz uns aos outros3, e os presentes se cumprimentam com um aperto de mo, um abrao ou outro sinal da saudao, a ser determinado pelas Conferncias Episcopais conforme os costumes e o carter de cada povo4. No preciso salientar como semelhante prtica, no ambiente dessacralizado e sensual de nossos dias, pode prestar-se a abusos. Sob tal ponto de vista, no h como comparar o rito da paz introduzido pelo novo Ordo com cerimnias anlogas de liturgias orientais e da Igreja primitiva. No este, entretanto, o aspecto que mais desejamos ressaltar nessa inovao. Queremos sobretudo chamar a ateno do leitor para o fato de que a saudao estabelecida pelo Ordo de Paulo VI no parte do sacerdote, mas cada um dos presentes cumprimenta seus vizinhos. Os comentaristas da B. A. C. no-lo explicam: Note-se que, segundo a nova rubrica, cada um d a paz aos que tem a seu lado, e deles a recebe, sem esperar que ela venha do altar, como se fazia. Restaura-se assim um costume mais antigo e abrevia-se o tempo de durao5. Em outra passagem, os mesmos comentaristas da B. A. C. reconhecem que esse modo de proceder tem uma explicao mais profunda do que o simples arcasmo ou o mero amor da brevidade. Escrevem eles: No necessrio nem conveniente que a saudao da paz provenha do celebrante; mas todos os fiis a devem dar-se mutuamente, cada um a quem est sua esquerda e sua direita. A paz crist um efeito do Esprito Santo, que est em todos os fiis6. A afirmao reveste-se de no pequena gravidade. Sem dvida, o Esprito Santo habita toda alma que se encontra em estado de graa, e a move ao amor de Deus e do prximo. No entanto, preciso ter em vista que aqui estamos numa Missa, em que recebemos graas especiais no em virtude da ao comum do Esprito Santo nas almas, mas em virtude do sacrifcio de Cristo que se renova verdadeiramente no altar pelo ministrio do sacerdote. Ao explicar que a saudao no precisa vir do sacerdote porque o Esprito Santo est em todos os fiis, os comentaristas da B. A. C. insinuam uma vez mais que o sacerdcio do padre no se distingue essencialmente do dos fiis 7. Outrossim, a paz expressa no novo rito no se apresenta claramente como sendo o resultado da reconciliao entre o cu e a terra, efetuada pelo sacrifcio redentor de Jesus Cristo; mas parece antes provir do prprio povo, como resultado da mera solidariedade fraterna e humana que une a todos os presentes. Como j apontamos em item anterior, foram supressas a parte da orao Perceptio Corporis tui que contm um ato de humildade8, e ainda as oraes Quod ore sumpsimus e Corpus tuum Domine, que to bem exprimem as noes de humildade, de compuno pelos

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Nuevas Normas..., pp. 89-90, nota 13. A nica diferena entre a comunho do sacerdote e a do povo est nas palavras que so ditas antes da recepo do Corpo e do Sangue de Cristo. Para a sua prpria Comunho, o sacerdote diz, respectivamente: Que o Corpo de Cristo me guarde para a vida eterna e Que o Sangue de Cristo me guarde para a vida eterna. Antes da Comunho de cada fiel, ele diz: O Corpo de Cristo; e tambm quando se comunga sob as duas espcies, O Sangue de Cristo. 3 Offerte vobis pacem. 4 Institutio, nmero 56b. 5 Nuevas Normas..., p. 174. 6 Nuevas Normas..., pp. 41-42. 7 Sobre essa questo, ver as observaes que fizemos s pp. 69 ss. So numerosas as outras passagem em que os comentaristas da B. A. C. se referem, em termos pelo menos suspeitos, a essa presena de Deus entre os fiis. A propsito do canto, por exemplo, dizem eles: Pode-se afirmar que o canto comunitrio sinal da verdadeira participao, pois todas as vozes confluem numa nica e grandiosa realidade sonora, que faz sentir a unidade e entrever a presena de Deus (Nuevas Normas..., p. 60). Vejam-se tambm, na mesma obra, as pp. 31-32, 34, 82, 87, 91, 172-173. 8 Nota 2 da p. 84.

97 prprios pecados, e de que sem a graa no h perseverana na virtude 1. Eliminaram-se tambm vrias invocaes da Santssima Trindade2; genuflexes3, sinais da cruz4, sculos reverenciais e inclinaes5, bem como a referncia a Nossa Senhora e aos Santos na orao Libera nos, quaesumus6.

F. OUTRAS MODIFICAES NAS RUBRICAS Alm das modificaes j apontadas, foram introduzidas numerosas alteraes nas rubricas da Missa. Sem a preocupao de apresentar um estudo exaustivo, indicamos a seguir algumas delas7. As genuflexes, quer do sacerdote quer dos fiis, foram quase todas eliminadas. Excetuados alguns casos extraordinrios, como o da presena do Santssimo junto ao altar, permanecem apenas trs genuflexes do sacerdote (nmero 233) e uma dos fiis (nmero 21). Sobre essa dos fiis, que se d no momento da Consagrao, a Institutio diz: Ajoelhem-se Consagrao, a no ser que pela falta de espao ou pelo grande nmero de presentes ou outras causas razoveis no o possam fazer (nmero 21). Enunciar tais clusulas restritivas que se subentendem pelo bom senso, e que por isso mesmo so suprfluas na realidade no constitui um convite para que os fiis no se ajoelhem nem sequer na Consagrao? nesse sentido que as interpretam os comentaristas da B. A. C., dizendo que, segundo o seu parecer, o fato de a assemblia ser numerosa suficiente para que se suprima a genuflexo8. Seguindo a mesma trilha, o folheto editado pelas Vozes para os fiis acompanharem a Missa, cujo texto foi organizado pelo Secretariado Nacional de Liturgia da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), pura e simplesmente indica que Consagrao os fiis tanto podem ajoelhar-se quanto ficar de p9. Vemos portanto que as novas rubricas eliminam no rito latino, de modo quase completo, a genuflexo essa atitude corprea to prpria a simbolizar a adorao, a humildade, a penitncia, o esprito de splica!10. Um sem-nmero de prescries com que a Missa tradicional cerca o trato das espcies eucarsticas, foram supressas. Ordenam-se todas elas a exprimir o respeito para com Nosso Senhor sacramentado, e a evitar que pequenas partculas consagradas se percam ou sejam mesmo inadvertidamente sujeitas a algum tratamento pouco digno. Assim que, se uma partcula cai ao solo, no se deve mais proceder cerimnia de purificao do assoalho (Institutio, nmero 239). Os dedos do sacerdote j no precisam ser purificados, no clice, aps a comunho. Mas basta que, quando algum fragmento da hstia houver aderido aos dedos (...), o sacerdote os limpe sobre a patena ou, se necessrio, os lave (Institutio, nmero 237). Suprimiu a obrigao de que o sacerdote conserve o indicador e o polegar unidos desde a Consagrao at a purificao rubrica que, no Ordo romano, visa sobretudo exprimir a suprema venerao com que as espcies consagradas devem ser tocadas.

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Nota 3 e 4 da p. 84. Nota 7 da p. 84. 3 Ver item F abaixo. 4 Ver observao da p. 84 sobre a diminuio dos sinais externos de culto. 5 Ver p. 84. 6 Confrontar com pp. 113, 118, 104-105. 7 Como claro, as novas rubricas a que nos referiremos neste item no merecem todas elas igual reserva, como tambm claro que, no seu conjunto, elas indicam um afastamento muito acentuado da Tradio consagrada na Missa de So Pio V. 8 Nuevas Normas..., p. 100. 9 Ordinrio da Missa Vozes, Petrpolis, 1969, p. 22. 10 Sobre a genuflexo na Sagrada Escritura, ver: III Reis, 19, 18 (I Reis, 19, 18); I Esdr. 9, 5; Is. 45, 23; Dan. 6, 11; Mat. 17, 14; 27; Luc. 5, 8; Marc. 1, 10; 15, 19; Rom. 11, 4; 14, 11; Phil. 2, 10; Eph. 3, 14.

98 No mais prescrita a purificao dos vasos sagrados sobre o altar; pode ela ser feita aps a Missa, e, se possvel, na credncia (Institutio, nmero 238, 120). Excetuado o caso de altares fixos, no h obrigao do uso da pedra de ara para celebrar a Missa (Institutio, nmero 265). Observe-se que esta ltima disposio de si tende a facilitar as Missas celebradas em casas particulares, s quais se pretende dar as exterioridades de simples banquetes. O dicono pode tomar parte nas funes sagradas sem usar a dalmtica, e o subdicono sem usar a tunicela, apresentando-se portanto apenas com a alva (Institutio, nmero 81). Havendo muitos concelebrantes, a impossibilidade de obter casulas em nmero suficiente ou outras dificuldades podem torn-las dispensveis para os prprios sacerdotes, permanecendo a exigncia apenas para o celebrante principal (Institutio, nmero 161). A Institutio determina que, a fim de atender natureza do sinal, no s o vinho, mas tambm o po, paream realmente alimento, para o que convm que o po seja feito de tal modo que o sacerdote, na Missa com povo, realmente possa partir a hstia em diversas pores e distribu-las pelo menos a alguns fiis (nmero 283). Os comentaristas da B. A. C. obedecem portanto s disposies da Institutio quando apresentam, com abundantes detalhes sobre o modo de preparao, uma receita de broas de 20 gramas e de 12 milmetros de altura1. As novas rubricas tendem a diminuir o nmero de Missas celebradas pelos defuntos. Como dispe o nmero 316 da Institutio, o sacerdote, a fim de no omitir muitas leituras bblicas indicadas no Lecionrio, ser moderado no escolher as Missas de defuntos, j que QUALQUER MISSA SE OFERECE TANTO PELOS VIVOS QUANTO PELOS DEFUNTOS, e em todas as Oraes Eucarsticas h um memento dos defuntos (as maisculas so nossas). Sem dvida, desejvel que os fiis no encomendem Missas apenas pelos mortos, mas tambm pelas intenes da Igreja militante. E isto sempre se fez. Se em matria de Missas pelos mortos h algum excesso a corrigir, perigoso faz-lo em nome do princpio de que qualquer Missa se oferece tanto pelos vivos quanto pelos defuntos pois tal assero, no exprimindo a verdade inteira, tende a desestimular nos fiis o santo desejo de encomendar Missas por determinados mortos ou pelas almas em geral (ver II Mac. 12, 41-46). O nmero 337 reduziu o nmero de Missas de defuntos permitidas, e o nmero 340 aboliu a absolutio super tumulum nas Missas em que o corpo no est fisicamente presente. A cruz no precisa mais estar sobre o altar (nmeros 79, 84, 236b, 270). Havendo comunho sob as duas espcies, os fiis a recebem obrigatoriamente de p (nmeros 244c, 244d, 245b, 245c, 246b, 247b, 249b). Na comunho apenas sob a espcie de po, nada se determina quanto postura dos fiis (nmeros 56, 117). Exige-se uma nica toalha, e j no trs, para cobrir o altar (nmero 79). Com autorizao das Conferncias Episcopais, as leituras, exceto a do Evangelho, podem ser feitas por mulheres (nmero 66). E os ministrios exercidos fora do presbitrio podem ser confiados a mulheres (nmero 70). O Santssimo normalmente estar fora do altar em que se celebra a Missa (nmero 276). Em princpio admite-se qualquer estilo artstico para a construo das igrejas e a confeco dos objetos do culto (nmeros 254, 287)2. deixada grande liberdade quanto forma dos vasos sagrados (nmero 295). Por fim, queremos chamar a ateno do leitor para o carter movimentado e festivo de que se revestir a nova Missa. Numerosos so os que exercem funes especiais durante a Missa (ver Institutio, nmeros 65-73): alm do sacerdote (ou dos sacerdotes, quando houver concelebrao) e do dicono e
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Nuevas Normas..., pp. 260-261. Os comentaristas da B. A. C. chegam a sugerir que igrejas antigas de excessivo luxo sejam transformadas em museus, e que objetos sagrados de grande beleza sejam retirados do culto e postos em museus, ou adaptados a outros usos tambm litrgicos (Nuevas Normas..., pp. 63-64).

99 subdicono, h o comentador, o leitor (ou leitora), o salmista, o cerimonirio, os recepcionistas (incumbidos de receber os fiis na porta da igreja e conduzi-los a seus lugares), os encarregados da coleta, os turiferrios, o ceroferrios, aqueles que na procisso de entrada levam o Missal, a cruz e eventualmente o po, o vinho e a gua. Pode mesmo haver mais de um dicono, subdicono, comentador, leitor e salmista. As funes exercidas fora do presbitrio podem ser confiadas a mulheres, como j indicamos1. H ainda o cantor ou mestre do coro (nmeros 64 e 78) e a schola cantorum (nmeros 64 e 274). Por outro lado, far-se-o duas procisses: a de entrada, que se realizar tanto nas Missas comuns (Institutio, nmero 82) quanto nas concelebradas (nmero 162); e a do Ofertrio (nmeros 49-50), em que o povo levar ao altar o po, o vinho, a gua e eventualmente tambm outros dons para o sustento dos pobres e da Igreja. Alm disso, haver as aclamaes e respostas do povo (Institutio, nmero 15); os cantos, aos quais dada grande importncia (nmero 19); as explicaes e admoestaes (nmeros 11, 18); etc. Em vrios pontos deixada ao celebrante grande liberdade de escolha de oraes e ritos 2. No nmero 66, a Institutio recomenda que o leitor seja pessoa capaz e preparada para esse mnus, a fim de que os fiis, ouvindo as leituras divinas, concebam no corao um suave e vivo afeto pela Sagrada Escritura3. Tudo isso, como se v, orienta-se no sentido de dar Missa o tom de um gape festivo, de uma comemorao amena e no de um sacrifcio propiciatrio, em que o Filho de Deus Se imola pelos pecados e ingratides dos homens. Uma expresso significativa desse aspecto de banquete despreocupado e aprazvel que se quer dar Missa, o comentrio da B. A. C. ao nmero 280 da Institutio. Lemos ali, primeiramente, que o templo deve ter boa visibilidade; que os pontos de iluminao devem ser colocados de modo a criar o descanso psicolgico e uma atmosfera grata aos olhos; que a disposio dos bancos deve ser tal que os fiis vejam bem o presbitrio e tambm possam ver-se uns aos outros; que no templo deve sobressair acima de tudo (sic!) a limpeza4. A seguir, escrevem os mesmos comentaristas da B. A. C.: Deve-se tambm atender questo dos odores, tanto para evitar os maus (...), como perfumando discretamente o ambiente, antes de comear assemblias numerosas, com algum produto desses que o comrcio apresenta hoje abundante e economicamente, e que outros locais de reunies, como teatros, cinemas, salas de concertos e conferncias, etc., habituaram com o seu uso os homens de hoje. Onde se possa, seria de grande eficcia pastoral ter um vestbulo, hall, trio ou algo parecido, instalado com relativa comodidade, onde as pessoas possam encontrar-se na entrada e na sada, trocar algumas palavras, descansar, esperar uns pelos outros, comprar uma revista ou at tomar um refresco num pequeno bar. Estes sinais humanos preparam e prolongam admiravelmente o sinal litrgico, e do, tanto ao pastor como aos fiis, uma boa oportunidade de encontros5.

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Institutio, nmero 70. Comentando este particular, D. Clemente Isnard, O. S. B., Secretrio Nacional de Liturgia da C. N. B. B., escreve: A Instruo Geral que encabea o novo Missal Romano consagra novas perspectivas, bem diversas daquelas que inspiraram o antigo Corpo de Rubricas. Domina a linha mestra da flexibilidade, que confere com freqncia oportunidades de escolha ao celebrante. ESTE DEIXA DE SER UM MERO EXECUTOR DE RUBRICAS PARA ASSUMIR COM ESPONTANEIDADE A PRESIDNCIA DA ASSEMBLIA LITRGICA (Apresentao ao novo Ordo Missae em Presbiteral, Vozes, Petrpolis, p. 5; e Liturgia da Missa, Edies Paulinas, So Paulo, 1969, p. 3 As maisculas so nossas). 3 Embora seja evidentemente muito desejvel que as leituras escritursticas se faam de modo claro e digno, no podemos entretanto deixar de ressaltar que no contexto do novo Ordo tomam um sabor protestante expresses como conceber no corao um suave e vivo afeto pela Sagrada Escritura. s pp. 109 ss. indicamos a concepo luterana sobre os efeitos das leituras bblicas no esprito dos fiis. 4 Nuevas Normas..., p. 258. 5 Nuevas Normas..., p. 259. Entre os escritos progressistas, no fcil encontrar textos que preconizam de modo to claro a transformao das igrejas em ambientes profanos e dessacralizados. Na passagem que acabamos de citar, com efeito, a casa de Deus concebida como um simples salo de festas. No de estranhar que, em vista disso, o povo prefira freqentar outros sales de festas mais atraentes, deixando assim as igrejas vazias.

100 CAPTULO IV A TRADUO PORTUGUESA DO NOVO ORDO

Em certos crculos eclesisticos tradicionalistas tem-se dito que a verso portuguesa do novo Ordo infiel e inaceitvel. Os que assim se pronunciam exprimem sem dvida a verdade; erram porm quando, uma vez ou outra, ao invectivar a traduo portuguesa, insinuam ou mesmo afirmam explicitamente que o original latino irrepreensvel. A fim de fixar com clareza nossa posio quanto a este ponto central do problema, argumentamos no captulo anterior apenas com base no texto latino. Cabe agora analisar algumas infidelidades graves que encontramos na traduo portuguesa. Segundo nos explica D. Clemente Isnard, O. S. B., Secretrio de Liturgia da Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil, o texto (do novo Ordo) hoje editado, na parte que toca ao povo e nos dilogos deste com o celebrante, j recebeu aprovao definitiva da Santa S, aps acordo com os Bispos portugueses. As partes do celebrante foram aprovadas pela Comisso Central da CNBB e pela Santa S, a ttulo interino, at que o Episcopado brasileiro lhes conceda, na prxima Assemblia, a aprovao definitiva1. Como vemos, estaria tambm fugindo evidncia dos fatos quem porventura pretendesse responsabilizar exclusivamente o Episcopado Nacional pelas incorrees do texto portugus 2. Acresce que, segundo determinao da Santa S, facultado s Conferncias Episcopais traduzir o Ordo adaptando-o s circunstncias de cada pas3. 1. Duas observaes preliminares Antes de procedermos anlise da Traduo portuguesa do novo Ordinrio da Missa, necessrio fazer duas observaes de suma importncia: 1) Na crtica da verso portuguesa do novo Ordo, o que nos move no so preocupaes de natureza lingstica. Nada objetaramos contra uma traduo livre mas fiel embora seja sumamente perigoso fazer tradues livres em certas matrias, como teologia, filosofia, liturgia, Direito. Mesmo contra uma traduo infiel mas ortodoxa, em princpio nada diramos, pois nossa ateno est voltada exclusivamente para aqueles pontos em que o novo Ordo nos parece ofender a f catlica. Assim sendo, se em alguns tpicos nos detemos em questes semnticas ou
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D. Clemente Isnard, O. S. B., Apresentao, ao novo Ordo Missae em Presbiteral, Vozes, Petrpolis, 1969, P. 5; e Liturgia da Missa, Edies Paulinas, So Paulo, 1969, p. 3. 2 H quem tenha afirmado que, sendo o Papa infalvel no baixar leis para a Igreja universal, ao catlico nunca dado pr em questo a ortodoxia de qualquer determinao disciplinar ou litrgica da Santa S. A isso devemos inicialmente observar que de modo algum poramos em questo a tese da infalibilidade papal nas leis para a Igreja universal. Essa tese, comum entre os autores, considerada teologicamente certa. Entretanto, a sagrada teologia ainda no chegou a um aprofundamento completo do sentido e do alcance dessa tese. Em artigo publicado no mensrio Catolicismo em outubro de 1967 (Qual a autoridade...), j tivemos ocasio de aludir a essa lacuna, fazendo uma considerao que nos permitimos transcrever aqui: A legislao da Igreja no pode obrigar a pecados mortais. Isso inquestionvel. Nem mesmo recomend-los. Poderia determinada lei eclesistica terminar por insinu-los? Poderia permiti-los expressamente? Poderia permiti-los tacitamente? E, por outro lado, poderia obrigar a pecados veniais? Poderia recomend-los?, insinu-los, permiti-los expressa ou tacitamente? Estes pontos, que no nos consta tenham sido versados pelos tratadistas, so entretanto da maior importncia para uma exata conceituao da infalibilidade. Por outro lado, a Histria apresenta casos de Papas Librio, Honrio I, Pascoal II, etc. que baixaram leis que pelo menos favoreceram os hereges de seu tempo. Tendo portanto em vista que paira uma certa impreciso quanto ao verdadeiro alcance da tese da infalibilidade papal em matria de leis eclesisticas, no vemos como negar ao catlico a faculdade de no dar o assentimento a passagens indubitavelmente inaceitvel quer da Institutio, quer no novo Ordo. E o mesmo se h de dizer, com mais razo, das diversas tradues da Missa, as quais nem sequer contam com aprovao especificamente pontifcia. Outrossim, segundo o parecer de bons canonistas, o novo Ordo no se tornou estritamente obrigatrio fato esse teria repercusses de vulto na avaliao do grau em que Paulo VI empenhou sua autoridade ao promulgar a nova liturgia da Missa. 3 Instruo para a traduo de textos litrgicos para a celebrao com o povo, de 25 de janeiro de 1969 Notitiae, n. 44, pp. 312.

101 gramaticais, porque a isso nos obrigam as subtilezas do erro. A heresia escreveu So Paulo alastra-se como o cncer (II Tim. 2, 17). E, por outro lado, como ensina So Toms, se se fala de modo no ordenado sobre as coisas da f, da pode decorrer a deturpao da f1. 2) Em segundo lugar, devemos observar que no sobretudo neste ou naquele ponto particular que a traduo portuguesa do Ordo como tambm o original latino passvel de reservas que reputamos graves. Muitas das crticas que faremos seriam vs caso fossem consideradas isoladamente. O que h de mais grave nas infidelidades de traduo o fato de que elas convergem para uma mesma direo. Uma anlise atenta do novo Ordo e, mais ainda, de sua verso portuguesa revela a todo momento expresses mal sonantes, ambguas, equvocas, etc. Mas revela sobretudo que h unidade no conjunto dessas expresses. 2. Oferecimento do po e do vinho J notamos que, segundo a nova concepo do Ofertrio, o po e o vinho no so propriamente oferecidos a Deus em esprito sacrifical, mas so apenas apresentadas no altar2. J analisamos tambm o sentido heterodoxo dessa concepo3. Ora, segundo o novo Ordo latino, ns oferecemos (offerimus) o po e o vinho. Esse termo no tem entretanto um significado inequvoco, pois tanto pode indicar um oferecimento feito em esprito de imolao, quanto uma simples apresentao. Os tradutores, contudo, incumbiram-se de desfazer a ambigidade, vertendo, offerimus por apresentamos. Desse modo, o texto portugus orienta-se no sentido de negar que o po e o vinho sejam oferecidos a Deus como smbolos da oblao de ns mesmos. A traduo adota, portanto, a interpretao do novo ofertrio que defendida, por exemplo, pelos comentadores da B. A. C.4. Na mesma ordem de idias, os comentadores da B. A. C. dizem que no pedimos a bno de Deus sobre o po. J apontamos que essa concepo passvel de censura5. Tambm em relao a este ponto a traduo portuguesa foi gravemente infiel, como se poder verificar pelas consideraes que seguem. Na missa romana tradicional, logo antes de ambas as Consagraes, o padre pede a bno de Deus sobre o po e sobre o vinho, ao mesmo tempo que traa o sinal da cruz. Os redatores do texto latino do novo Ordo eliminaram todos os sinais da cruz nessa passagem da Missa, mas em algumas das quatro Oraes Eucarsticas ainda deixaram a afirmao de que Nosso Senhor abenoou o po e o vinho6. Os tradutores do Ordo para o portugus foram mais radicais: eliminaram a noo de bno em todas as ocasies em que ainda figurava nas frmulas que precedem as Consagraes do po e do vinho. Entretanto, no queremos nem podemos afirmar que a noo de bno das oblatas tenha desaparecido inteiramente do texto portugus do novo Ordo. Tambm neste ponto, debilitou-se um princpio dogmtico, mas manteve-se ainda certa ambigidade. Na traduo das oraes Te igitur e Quam oblationem do novo Cnon denominado Romano7, o verbo benedicere foi traduzido, respectivamente, por abenoar e santificar8.

II-II, 11, 2, 2 Ver princpios semelhantes em: II Tim. 1, 13; So Leo Magno, ep. 129, c. 2 (referido por So Toms, II-II, 11, 2, 2); Pio IX, Breve Eximiam Tuam, Denz-Sch. 2831, Denz.-Umb. 1658; Santo Agostinho, De Civ. Dei, liv. X, cap. 23 (referido por Pio IX, op. cit.); Pedro Lombardo, IV Sent., dist. 13, in fine; So Toms, I, 31, 2, c.; I, 39, 7, obi. 1. 2 Ver pp. 87 ss. 3 Ver pp. 85, 87 ss. 4 Ver p. 87. 5 Ver pp. 87 ss. 6 No Texto latino, o termo benedixit encontra-se em ambas as Consagraes do novo Cnon Romano e da terceira Orao Eucarstica, bem como na Consagrao do po da quarta Orao Eucarstica. Mas desapareceu completamente da segunda Orao Eucarstica, e da Consagrao do vinho da quarta. 7 No original latino, o verbo benedicere foi conservado nessas duas preces do Cnon dito Romano, mas desapareceu das trs novas Oraes Eucarsticas. Nestas ltimas, as passagens que de algum modo correspondem prece Quam oblationem apresentam o verbo sanctificare, e no benedicere. 8 O texto portugus mutilou sensivelmente a orao Quam oblationem. o que se pode verificar p. 107, onde se compara o original latino dessa prece com a traduo que lhe foi dada.

102 3. Sacerdcio dos fiis No Orate fratres, prece do Missal Romano conservada pelo novo Ordo, o sacerdote, desejando indicar que o sacrifcio oferecido por ele prprio e pelo povo, no diz nosso sacrifcio, mas meu e vosso. A distino pode parecer destituda de importncia; no o , entretanto, pois visa exprimir que o sacrifcio no oferecido pelo sacerdote no mesmo sentido em que o pelo povo. E esta ltima verdade, como j observamos 1, de fundamental importncia na teologia da Missa, pois sua negao envolve a negao de vrios dogmas. Ora, a verso portuguesa do Orate fratres no fala em meu e vosso, mas em nosso sacrifcio. Note-se que no afirmamos de modo algum que a expresso nosso sacrifcio seja em sim mesma errnea. Ela pode ser legtima, e no prprio Missal Romano o sacerdote a emprega numerosas vezes. O que afirmamos isto sim que, suprimindo do texto portugus a distino entre o meu e o vosso, que est to clara no latim, os tradutores deram mais um passo no sentido de confundir o sacerdcio do padre com o dos fiis. A verso portuguesa do novo Ordo incide ainda em diversas outras infidelidades tendentes a agravar as ambigidades do original latino no que diz respeito ao sacerdcio dos fiis. Assim que a resposta do povo Et cum spiritu tuo foi traduzida por Ele est no meio de ns. Essa frase, embora no corresponda ao texto latino, exprime sem dvida uma verdade, dado que Nosso Senhor est presente, por sua graa, onde dois ou trs se renam em seu nome. Entretanto, no momento em que, como j observamos2, se deve marcar que as graas nos so dadas em razo do sacrifcio realizado pelo padre no altar, a frase Ele est no meio de ns insinua uma autonomia dos fiis com relao ao sacerdcio hierrquico do celebrante. No rito da Comunho, quando o sacerdote diz: A paz do Senhor esteja sempre convosco, a resposta Et cum spiritu tuo teve outra traduo: O amor de Cristo nos uniu. E assim se chama a ateno, uma vez mais, para o carter comunitrio da assemblia ali reunida, no qual os progressistas tendem a ver um elemento essencial da Missa. 4. Hstia ou vtima O termo latino hostia traduz-se em portugus por hstia ou vtima. Dado que em qualquer sacrifcio, mesmo no propiciatrio, existe uma vtima, o termo hostia no suficiente para indicar a idia de propiciao. Assim sendo, o fato de o encontrarmos vrias vezes na Institutio e no Ordo3 no permite concluir que esses documentos afirmem o carter propiciatrio da Missa. inegvel, entretanto, que a palavra de algum modo sugere a noo de sacrifcio propiciatrio. Por isso, muito de lamentar que a verso portuguesa do Ordo, sempre mais radical do que o original latino, tenha em geral evitado traduzir hostia por hstia ou vtima, preferindo outros termos, que nem sequer sugerem a idia de propiciao, ou a sugerem de modo ainda mais tnue. No Prefcio da Santssima Eucaristia, os tradutores, valeram-se de uma traduo livre e assim evitaram que a idia de hstia figurasse no texto portugus4. Na orao Unde et memores, do Cnon Romano, a expresso hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, foi traduzida por sacrifcio perfeito e santo. Na orao Supra quae, tambm do Cnon Romano, as palavras immaculatam hostiam foram omitidas na traduo portuguesa, pura e simplesmente5. Na terceira Orao Eucarstica, hostia foi traduzido por sacrifcio em duas passagens6.
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Ver pp. 69 e ss. Ver nota 4 da p. 95. 3 Ver p. 67. 4 p. 107 apontamos as infidelidades existentes na traduo dessa passagem. 5 p. 107 apresentamos a traduo desses textos das oraes Unde et memores e Supra quae. 6 Essas duas passagens, a primeira das quais apresentamos p. 108, constam das oraes Respice quaesumus e Haec Hostia.

103 Na prece Respice, Domine, da quarta Orao Eucarstica, a palavra hostia duas vezes traduzida por sacrifcio. No Prefcio de Cristo Rei, o termo latino hostia traduzido por vtima. A, entretanto, o termo refere-se nica e exclusivamente ao sacrifcio da Cruz. Ora, como j observamos1, o que est em causa nas principais heresias dos ltimos sculos no o carter propiciatrio do sacrifcio da Cruz, mas sim do sacrifcio da Missa. Assim sendo, o emprego da palavra vtima no Prefcio de Cristo Rei no constitui objeo ao que dissemos anteriormente; pelo contrrio, harmoniza-se com as outras infidelidades de traduo, no sentido de pr na sombra o carter propiciatrio da Missa. 5. Culto dos Anjos Em diversas passagens a traduo portuguesa eliminou ou atenuou expresses referentes aos Anjos e hierarquia entre eles existente. O texto latino de vrios Prefcios diz2: Por isso, com os Anjos e os ARCANJOS, com os TRONOS e as DOMINAES, e com toda a MILCIA DO EXRCITO CELESTE, cantamos o HINO de vossa glria, dizendo SEM CESSAR: Santo, Santo, Santo (...). Na verso portuguesa, lemos: Por isso, com todos os ANJOS3 e SANTOS proclamamos a vossa glria, cantando A UMA S VOZ: Santo, Santo, Santo (...). Como vemos, no se trata aqui de uma traduo, nem sequer livre ou infiel, mas de uma verdadeira substituio de textos. Na verdade, a frase apresentada na verso portuguesa uma traduo literal de passagem correspondente tirada de outro Prefcio: o da segunda Orao Eucarstica. Por que essa substituio? Por que se ter rejeitado a frmula latina, to antiga, venervel, bela e teologicamente irrepreensvel? No nos consta que para isso tenha sido dada qualquer explicao. O que notamos isso sim que do texto latino desses Prefcios no foi surpresa apenas a invocao nominal de quatro coros anglicos, mas tambm a referncia a toda a milcia do exrcito celeste e no podemos deixar de aproximar esse fato da constante averso ao carter militante da vida catlica, que se nota nos ambientes progressistas e neomodernistas. Observe-se, ademais, que a frase dizendo sem cessar foi substituda por cantando a uma s voz. Esta ltima expresso sem dvida excelente, e j se encontrava em outras oraes da liturgia tradicional. Por que os tradutores do Ordo para o portugus a tero preferido anterior? Ser por concesso a certo comunitarismo tendencioso, freqente em crculos progressistas? Em outros Prefcios, a invocao dos Anjos se faz, em latim, com frmula diversa: (...) por Cristo nosso Senhor. Por ele, os Anjos louvam a vossa MAJESTADE, as DOMINAES a adoram, TREMEM as POTESTADES. Os CUS, as VIRTUDES dos cus e os bem-aventurados SEFARINS a eles se associam GAUDIOSOS nessa celebrao. Pedindo que VOS DIGNEIS ORDENAR que tambm as nossas vozes a eles se unam, dizemos com EXPRESSES DE SPLICA: Santo, Santo, Santo (...). Esta bela e solene impetrao foi substituda pelas mesmas palavras lacnicas tiradas da segunda Orao Eucarstica: Por isso, com todos os anjos e santos, proclamamos a vossa glria, cantando a uma s voz: Santo, Santo, Santo (...).

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Ver p. 116. Neste texto e nos seguintes, destacamos em maisculas as palavras para as quais desejamos chamar mais especialmente a ateno do leitor. 3 lamentvel que a traduo do novo Ordo tenha contrariado a ndole da lngua portuguesa, ao recusar-se a escrever com iniciais maisculas palavras como Anjo, Santo, Apstolo, Mrtir. At mesmo os pronomes pessoais, em caso reto e oblquo, quando referentes a Deus, esto grafados com iniciais minsculas. Semelhante maneira de proceder acentua o cunho igualitrio e horizontalizante da traduo, o qual j se nota, por exemplo, na tendncia a confundir o sacerdcio hierrquico com o dos fiis.

104 Com esta nova e inexplicvel substituio de textos, desapareceram a invocao nominal de coros anglicos, a referncia majestade divina, o tremor reverencial das Potestades, o pedido humilde de que nossas vozes se unam aos coros celestes, etc. Teria havido, talvez, o temor de ferir o esprito igualitrio de nosso sculo? Observaes anlogas valem para os Prefcios que tm outras frmulas de invocao nominal de coros anglicos, isto , os Prefcios do Esprito Santo e da Santssima Trindade. Tambm a se colocou, sem mais, o texto extrado da segunda Orao Eucarstica. Num nico Prefcio foi adotado um texto portugus diferente. Trata-se do que foi redigido especialmente para a quarta Orao Eucarstica, cuja tendncia ecumenista j apontamos1. Aos tradutores, no pareceu necessrio submeter esse texto a expurgos ser por que nele no se encontram referncias nominais a coros anglicos, nem expresses como majestade divina, exrcito da milcia celeste, tremor dos anjos diante de Deus, etc.? Na verso portuguesa da prece Supplices te rogamus, encontramos mais uma infidelidade de traduo que vai no sentido de debilitar o culto dos Anjos. A traduo exata seria: Splices ns Vos pedimos, Deus onipotente: ORDENAI que esta oblao seja levada, PELAS MOS DE VOSSO SANTO ANJO, ao VOSSO SUBLIME ALTAR, perante a vossa DIVINA MAJESTADE (...). No texto portugus do novo Ordo, lemos apenas: Ns vos suplicamos que ela seja levada vossa presena (...). Portanto, desapareceu a invocao do Anjo que preside a cada sacrifcio da Missa. E desapareceram tambm as referncias onipotncia e majestade divinas, ao altar celeste, etc. 6. Culto dos Santos Em relao ao culto dos Santos, os tradutores praticaram tambm vrias infidelidades que debilitam ainda mais o sentido dos textos latinos. So imprecises ou erros s vezes pequenos, mas significativos no seu conjunto. Na orao Communicantes, do Cnon Romano, onde se deveria ler VOSSOS santos Apstolos e Mrtires, l-se santos apstolos e mrtires. Na orao Nobis quoque pecatoribus, tambm do Cnon Romano, onde se deveria ler VOSSOS SANTOS Apstolos e Mrtires, l-se apstolos e mrtires. No memento dos mortos da segunda Orao Eucarstica, onde se deveria ler santos Apstolos e todos os SANTOS, que neste mundo Vos agradaram, l-se: santos apstolos e todos os que neste mundo vos serviram. Na orao Ipse nos tibi perficiat, da terceira Orao Eucarstica, onde se deveria ler vossos SANTOS Apstolos e GLORIOSOS Mrtires, l-se vossos apstolos e mrtires. 7. Culto de Nossa Senhora Mais graves do que as infidelidades de traduo que diminuem o culto dos Anjos e Santos, so aquelas que debilitam ou mesmo alteram o sentido de oraes referentes a Nossa Senhora. Assim que, no Communicantes comum do Cnon Romano, onde se deveria ler (...) veneramos PRIMEIRAMENTE a GLORIOSA sempre Virgem Maria (...), faltaram as palavras primeiramente e gloriosa. No Communicantes prprio do Natal, a verdadeira traduo do texto latino seria: (...) celebramos o dia sacratssimo em que a virgindade INTACTA DA BEMAVENTURADA Maria deu a este mundo o Salvador. Veneramos tambm a memria PRIMEIRAMENTE da mesma SEMPRE Virgem Maria, ME DE DEUS E NOSSO SENHOR JESUS CRISTO, e AINDA de So Jos, Esposo da mesma Virgem (...).

Ver p. 94.

105 Na traduo portuguesa, foram supressas ou atenuadas, entre outras de menor vulto, as expresses que, no texto acima, destacamos em maisculas. Est ela assim formulada: (...) celebramos o dia santo em que a Virgem Maria deu ao mundo o Salvador. Veneramos tambm a mesma Virgem Maria e seu esposo So Jos (...). Nos demais Communicantes prprios do tempo, isto , no da Epifania, do perodo pascal, da Ascenso e de Pentecostes, a parte final do texto latino, em que se invoca a Nossa Senhora (de Veneramos at Esposo da mesma Virgem) idntica do Natal. Na sua traduo portuguesa foram tambm eliminadas as expresses primeiramente, gloriosa, sempre, Me de Deus e nosso Senhor Jesus Cristo, e ainda. Infidelidade semelhante foi cometida na traduo da referncia a Nossa Senhora constante da terceira Orao Eucarstica. Onde deveramos ler (...) para alcanarmos a vida eterna com os vossos eleitos, PRIMEIRAMENTE com a SANTSSIMA Virgem Maria, Me de Deus (...), lemos: (...) para alcanarmos a vida eterna com os vossos santos: a Virgem Maria, Me de Deus (...). 8. Termos escolsticos No Prefcio da Santssima Trindade, significativo o abandono, pela verso portuguesa, de termos escolsticos que figuram no original latino: substncia, discreo, propriedade. Em defesa dessa infidelidade, os tradutores, talvez aleguem que o povo no compreenderia tais termos tcnicos da Escola. nisso, tm eles certamente razo; mas, em vez de conclurem da que a orao oficial da Igreja deve ser dita em latim, optam por alterar o sentido das preces litrgicas, e assim terminam dando sua contribuio ao descrdito com que os acatlicos procuram denegrir a escolstica. 9. Outras infidelidades de traduo Apresentamos a seguir vrios tpicos em que a infidelidade da traduo e a sua convergncia num mesmo sentido so evidentes, dispensando comentrios. Poremos lado a lado, em trs colunas, o texto latino, a traduo portuguesa correta e a traduo portuguesa oficial. Grifaremos as palavras para as quais desejamos chamar de modo especial a ateno do leitor.

106 TEXTO LATINO


Benedictus Deus et Pater Domini Nostri Jesu Christi. (Resposta do povo, nos ritos iniciais). Qui ad dexteram Patris sedes, ad interpellandum pro nobis: Kyrie, eleison. (da terceira frmula do rito penitencial). Vere dignum et justum est, aequum et salutare, nos tibi semper et ubique gratias agere: Domine, sancte Pater, omnipotens aeterne Deus (...). (Incio dos Prefcios, exceto os da Pscoa e das Oraes Eucarsticas 2 e 4). (...) cum, secundo venerit in suae gloria maiestatis (...). (Do primeiro Prefcio do Advento). (...) Unigenitus tuus (...) nova nos immortalitatis suae luce reparavit. (Do Prefcio da Epifania). (...) ut, pietatis officia et opera caritatis propensius exsequentes (...). (Prefcio dos domingos da Quaresma). (...) corporali ieiunio vitia comprimis, mentem elevas, virtutem largiris et praemia (...). (Do Prefcio das frias da Quaresma). Qui, crucem passus, a perpetua morte nos liberavit et, a mortuis ressurgens, vitam nobis donavit aeternam. (Do 2 Prefcio dos domingos durante o ano). Qui, verus aeternusque sacerdos, formam sacrificii perenis instituens, hostiam tibi se primus obtulit salutarem, et nos, in sui memoriam, praecepit offerre, ut, in sacro convivio panem vitae sumentes, mortem suam annuntiemus donec veniat. (Do Prefcio da Santssima Eucaristia).

TRADUO CORRETA
Bendito seja Deus, Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo.

TRADUO OFICIAL
Bendito seja Deus que nos reuniu no amor de Cristo. Senhor, que intercedeis por ns junto do Pai, tende piedade de ns. Na verdade, Pai, Deus eterno e todo-poderoso, nosso dever dar-vos graas, nossa salvao dar-vos glria, em todo tempo e lugar (...). Revestido da sua glria, ele vir uma segunda vez (...). (...) vosso Filho nico (...) em sua luz imortal nos renovou. E, dedicando-se mais orao e ao amor fraterno (...). Pela penitncia desta quaresma, corrigis os nossos vcios, elevais os nossos sentimentos, e nos dais foras e recompensa (...). (...) morrendo na cruz, libertou-nos da morte e, ressuscitando dos mortos, deu-nos a vida. Ele, instituindo o sacrifcio da nova aliana, como ver-dadeiro e eterno sacerdote, ofereceu-se a vs para nossa salvao. E mandou-nos celebrar a sua memria, a fim de que, comendo o po da vida, anunciemos a sua morte, enquanto esperamos sua vinda.

Vs, que estais sentado direita do Padre, para interceder por ns: Senhor, tende pie-dade de ns. Verdadeiramente digno e justo, razovel e salutar, render-Vos graas em todo tempo e lugar, Senhor, Padre santo, Deus onipotente e eterno (...).

(...) quando vier, pela segunda vez, na glria de sua majestade (...). (...) o vosso Unignito (...) restaurou-nos pela nova luz de sua imortalidade. (...) a fim de que, dedicando-se mais aos deveres de piedade e s obras de caridade. (...) pelo jejum do corpo, corrigis os nossos vcios, elevais a nossa mente, e nos concedais a virtude e as recompensas (...). O Qual, morrendo na Cruz, libertou-nos da morte perptua, e, ressuscitando dos mortos, deu-nos a vida eterna. Ele, verdadeiro e eterno sacerdote, instituindo o sacrifcio perene, ofereceuVos em primeiro lugar a hstia de salvao que era Ele prprio, e mandou que ns a oferecssemos em sua memria, a fim de que, comendo o po da vida no banquete sagrado, anunciemos a sua morte at que Ele venha.

107
(...) per Christum Dominum Nostrum. In quo omnia instaurare tibi complacuit (...). (Do Prefcio comum). (...) uti accepta habeas et benedicas haec dona, haec munera, haec sancta sacrificia illibata, in primis quae tibi offerimus pro Ecclesia tua sancta catholica (...). (Da orao Te igitur, do Cnon Romano). (...) quae tibi offerimus (...) una cum (...) omnibus orthodoxis atque catholicae et apostolicae fidei cultoribus. (Da orao Te igitur, do Cnon Romano). (...) ab aeterna damnatione nos eripi () jubeas (). (Da Orao Hanc igitur. do Cnon Romano). Quam oblationem tu, Deus, in omnibus, quaesumus, benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilemque facere digneris (...). (Da orao Quam oblationem, do Cnon Romano). (...) accepit panem in sanctas ac venerabiles manus suas (...). (Da Consagrao do Cnon Romano). (...) accipiens et hunc preaclarum calicem in sanctas ac venerabiles manus suas (...). (Consagrao do Cnon Romano). (...) offerimus praeclarae maiestati tuae de tuis donis ac datis hostiam puram, hostiam immaculatam, Panem sanctum vitae aeternae, et Calicem salutis perpetuae. (Da orao Unde et memores, do Cnon Romano). Supra quae propitio ac sereno vultu respicere digneris: et accepta habere (...). (Do Cnon Romano). (...) por Cristo, Senhor nosso. Nele quisestes instaurar todas as coisas (...). (...) por meio do Cristo, Senhor nosso. Nele quisestes reunir todas as coisas (...). (...) que abenoeis estas oferendas apresentadas ao vosso altar. Ns as oferecemos pela vossa Igreja dispersa pelo mundo inteiro (...).

(...) que aceiteis e abenoeis estes dons, estas ddivas, estes sacrifcios santos e ilibados, que Vos oferecemos primeiramente por vossa Santa Igreja Catlica (...). (...) que Vos oferecemos (...) com todos os fiis ortodoxos e observantes da F Catlica e Apostlica.

(...) Ns as oferecemos tambm (...) por todos os que guardam a f que receberam dos apstolos. (...) livrai-nos condenao (...).

(...) livrai-nos condenao eterna (...).

da

da

Esta oblao, ns Vos suplicamos, Deus, Vos digneis de faz-la em tudo bendita, aprovada, ratificada, racional e aceitvel aos vossos olhos (...) (...) tomou o po em suas mos sanctas e venerveis (...). (...) tomando tam-bm este preclaro clice em suas mos santas e venerveis (...)

Pai, aceitai e santificai estas oferendas (...).

(...) tomou o po em suas mos (...). (...) tomou o clice em suas mos (...).

(...) oferecemos vossa preclara majestade, dos dons e ddivas que nos haveis feito, a hstia pura, a hstia santa, a hstia imaculada, o Po santo da vida eterna e o Clice da salvao perptua.

(...) vos oferecemos, Pai, dentre os bens que nos destes, o sacrifcio perfeito e santo, po da vida eterna e clice da salvao.

Dignai-vos considerar (estes dons) com olhar propcio e sereno, e aceitlos (...).

Recebei, oferenda (...).

Pai,

esta

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(...) digneris (...) accepta habere, sicuti accepta habere dignatus es munera pueri tui iusti Abel, et sacrificium Patriarchae nostri Abrahae: et quod tibi obtulit summus sacerdos tuus Melchisedech, sanctus sacrificium, immaculatam hostiam. (Da Orao Supra quae, do Cnon Romano). (...) qui nos praecesserunt cum signo fideli, et dormiunt in somno pacis. (Do memento dos mortos do Cnon Romano). (...) locum refrigerii, lucis et pacis, ut indulgeas, deprecamur. (Do memento dos mortos do Cnon Romano). Vere Sanctus es, Domine (...). (Da terceira Orao Eucarstica). (...) agnoscens Hostiam, cuius voluisti immolatione placari, concede ut (...). (Da prece Respice quaesumus, da 3 Orao Eucarstica). (...) coram te innumerae astant turbae angelorum (...). (Do Prefcio da 4 Orao Eucarstica). (...) libera me per hoc sacrosanctum Corpus et Sanguinem tuum ab omnibus iniquitatibus meis (...). (Da comunho). (...) fac me tuis semper inhaerere mandatis, et a te num quam separari permittas. (Da Comunho). () Dignai-Vos aceitar (estes dons), como Vos dignastes aceitar as oferendas de vosso filho justo Abel, o sacrifcio de nosso Patriarca Abrao, e o que Vos ofereceu o vosso sumo sacerdote Melquisedeque, sacrifcio santo, hstia imaculada. Recebei (...) esta oferenda, como recebestes a oferta de Abel, o sacrifcio de Abrao e os dons de Melquisedeque.

(os) que nos precederam com o sinal da f e dormem no sono da paz.

(os) que partiram desta vida, marcados com o sinal da f. (...) concedei felicidade, a luz e a paz. a

(...) pedimos que concedais um lugar de refrigrio, de luz e de paz.

Verdadeiramente Santo, Senhor (...).

sois

(...) reconhecendo a hstia atravs de cuja imolao quisestes ser aplacado, concedei que (...). (...) diante de Vs esto inmeras multides de Anjos (...). (...) livrai-me, por este vosso sacrossanto Corpo e Sangue, de todas as minhas iniqidades (...) (...) fazei com que eu cumpra sempre os vossos mandamentos e nunca permitais que de Vs me separe.

Na verdade, vs sois santo, Deus do universo (...). (...) reconhecei o sacrifcio que nos reconcilia convosco e concedei que (...). Eis, pois, diante de vs todos os anjos (...). (...) livrai-me dos meus pecados (...) pelo vosso corpo e pelo vosso sangue (...). (...) dai-me cumprir sempre a vossa vontade e jamais separar-me de vs.

109 CAPTULO V O NOVO ORDINRIO DA MISSA E A CEIA PROTESTANTE

Vrios telogos tm chamado a ateno do pblico catlico, para a inspirao protestante, especialmente luterana, do novo Ordo Missae. O estudo do assunto torna claro que no lhes falta razo. o que desejamos mostrar nas pginas seguintes, com base em documentos sobre a Reforma e suas inovaes litrgicas, escritos quer por catlicos quer por protestantes. Como a anlise desses documentos revelar, infelizmente, o que h de comum entre a ceia luterana e a nova Missa no so apenas alguns traos superficiais. No se trata de mera semelhana aparente ou casual. Mas verifica-se que a analogia existente entre ambas se radica nos prprios pressupostos que esto subjacentes a uma e a outra.

A. UMA REFORMA LENTA E CAUTELOSA No Dictionnaire de Thologie Catholique, verbete Luther, J. Paquier descreve nos seguintes termos o novo culto introduzido por Lutero: Logicamente, a nova religio deveria talvez ter apenas um culto: o culto interior da f. Para excitar esse culto interior, poderia ser-lhe acrescentado um sacramento: a Palavra1. Mas o passado catlico de Lutero e seu bom senso o impediram de tirar as conseqncias lgicas de suas idias2. O novo culto ser uma reduo e uma transformao do culto catlico, reduo e transformao prudentes, tmidas, que conservavam muito do passado3. Veja-se, pois, como seria insuficiente alegar, em defesa do novo Ordo, que ele conserva muito do Missal tradicional. O centro do culto catlico continua J. Paquier Jesus Cristo. A grande prece da Igreja, o ato mais importante de seu culto, a Missa, ao mesmo tempo sacrifcio e realizao de um sacramento. Como sacrifcio, ela antes de tudo uma homenagem do homem a Deus. Como realizao de um sacramento, ela antes de tudo uma fonte de santificao para o homem. Este sacramento o sacramento da Eucaristia, ou simplesmente o Sacramento, como se dizia ao tempo de Lutero. Desta doutrina, Lutero conservou sempre a crena na presena real de Jesus Cristo na Eucaristia. isso o que o distingue nitidamente de Zwinglio4, de Bucer, de Calvino, numa palavra daqueles que, talvez com certa ironia, foram chamados de sacramentrios5. Note-se, portanto, quanta razo tinha Pio VI6 ao condenar o Snodo de Pistia por no falar em Transubstanciao, embora admitindo a presena real. Mais uma vez torna-se clara aqui a gravidade da omisso em que incide a Institutio ao indicar a maneira pela qual Jesus Cristo est na Eucaristia, empregando apenas o termo presena e nem sequer falando em presena real7. J. Paquier prossegue: Mas, evidentemente, ele submeteu esse dogma a modificaes profundas. Em primeiro lugar, esse sacramento, como os demais, no produzia a graa; apenas excitava em ns a confiana em que nossos pecados estavam perdoados8. Por outro lado, depois da consagrao o po e o vinho permaneciam juntamente com o Corpo de Cristo: no havia mudana
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J assinalamos, s pp. 73 ss., a importncia singular que a Institutio atribui Liturgia da Palavra. Observe-se que prprio aos heresiarcas caminhar aos poucos, s revelando seus reais propsitos quando as resistncias dos fiis esto vencidas. Esse ponto ser exposto com maiores detalhes adiante, sobretudo p. 112. 3 J. Paquier, verbete Luther, cols. 1304-1305 4 Sobre a reforma litrgica de Zwinglio, ver p. 113. 5 J. Paquier, verbete Luther, col. 1305. 6 Ver pp. 64-65. 7 Ver pp. 63 ss. 8 A nova Missa, atenuando o carter sacrifical e propiciatrio do culto eucarstico, estabelece mais um ponto de contato com a ceia luterana.

110 de substncia, nem transubstanciao, mas impanao.1 Alis, tanto como homem, quanto como Deus, Jesus Cristo estava presente em toda parte; que dificuldade haveria portanto em admitir sua presena na Eucaristia2? Alm disso, quando est Jesus Cristo presente no po e no vinho? Em geral, Lutero nos diz que Ele est presente apenas no momento da consagrao e da comunho. Mas sobre este ponto, como sobre outros, so abundantes suas contradies3; compreende-se facilmente, facilmente, pois, que aps sua morte essa crena na presena real tenha periclitado um pouco entre os seus seguidores. Finalmente, e acima de tudo, Lutero se levanta contra a idia de sacrifcio4. A idia da Missa o punha propriamente em fria. Foram a Missa e o Papado5 que mais injrias dele receberam6. A seguir, o artigo do Dictionnaire de Thologie Catholique descreve os ataques violentos de Lutero contra a cobrana de esprtulas pelas Missas. Isso, segundo ele, tinha por efeito manter um sem-nmero de padres na ociosidade e promover o abuso das fundaes. Por tal razo, ele dizia que a Missa obra do diabo7, a maior e mais horrvel das abominaes papistas, a cauda do drago do Apocalipse8. Como bem observa J. Paquier, o abuso das esprtulas no era mais do que uma razo de circunstncia para os ataques de Lutero contra a Missa 9, pois na realidade a lgica de sua doutrina levaria abolio total da Missa. o que J. Paquier explica mais circunstanciadamente a seguir: Contra a Missa, entretanto, Lutero tinha uma razo infinitamente mais importante: a Missa se opunha sua concepo da religio. Antigamente o centro da religio era Deus. Antes de mais nada, o culto era portanto uma homenagem prestada a Deus; dessa homenagem, o sacrifcio era o ato por excelncia. Com Lutero, o centro da religio j no Deus, mas o homem; a finalidade da religio esclarecer o homem e, mais ainda, consol-lo. Assim sendo, para que serve uma imolao feita a Deus para reconhecer seu domnio soberano sobre a criatura 10? Sem dvida, Lutero ainda admitia o sacrifcio da cruz,; mas ele chegou a fazer desse sacrifcio um estgio antigo da religio e a coloc-lo em oposio com nossa vida religiosa de hoje. De um lado, no estgio de outrora, havia Cristo e seus mritos; de outro, no estgio atual, estaramos ns, que nada mais teramos a merecer, mas que deveramos apenas atrair sobre ns os mritos de Jesus Cristo, por nossa confiana nele (Weimar, t. VIII, p. 442, 28 ss. 1521); etc.11. Pode-se aqui perguntar se se nota entre os doutrinadores progressistas alguma tendncia a afastar os fiis da Comunho freqente e a diminuir a devoo Santa Missa. primeira vista, essa pergunta parece merecer resposta negativa, uma vez que eles a todo momento se proclamam ardentes paladinos da liturgia em geral, e da liturgia eucarstica em particular. Com freqncia de tal modo enaltecem as excelncias da Missa, que nisso parecem superar de muito os catlicos tradicionais. No podemos entretanto esquecer que quando se exalta algo em termos no inteiramente condizentes com a s doutrina, em geral acaba-se por denegrir, e s vezes at por negar, aquilo mesmo que de incio tanto se louvou. o que a Histria ensina. O racionalismo conduziu ao suicdio da prpria razo; o falso fervor eucarstico dos jansenistas terminou afastando as almas do

Portanto, tambm a afirmao da presena do Corpo de Cristo na Eucaristia, insuficiente para distinguir catlicos e protestantes. O uso do termo transubstanciao indispensvel (ver as observaes que fazemos a esse propsito s pp. 63 ss.). 2 Como se v, Lutero, por sua vez, jogava com as ambigidades inerentes ao conceito de presena. Sobre a maneira como a Institutio faz uso desse conceito, ver pp. 63 ss. 3 Por sua vez, nos escritos progressistas so abundantes as contradies (ver pp. 81 ss.). 4 O novo Ordo debilita a noo de que a Missa constitui um sacrifcio (ver pp. 65 ss.). 5 Tambm em nossos dias a noo tradicional da Missa e o primado papal so talvez os pontos da doutrina catlica mais impugnados pelos neomodernistas. 6 J. Paquier, verbete Luther, no Dict. de Thol. Cath., cols. 1304-1305. 7 Weimar, t. VIII, p. 499, 13 (1521). 8 Weimar, t. L, p. 200, 8; p. 204, 15 (1537). 9 Col. 1305. 10 Por essa razo, Lutero desejava a abolio do Ofertrio (ver. pp. 119 ss.). No novo Ordo, o Ofertrio praticamente desapareceu (ver pp. 84 ss.). 11 J. Paquier, verbete Luther, cols. 1305-1306. A noo de que nada temos a merecer no vai sem afinidade com a pouca nfase dada pelo novo Ordo ao carter propiciatrio da Missa.

111 Santssimo Sacramento; o liberalismo levou ao totalitarismo; o paraso terreno prometido pelos comunistas revela-se cada vez mais um mundo infernal, de onde populaes inteiras querem fugir. A mesma regra valer para o movimento litrgico malso j denunciado por Pio VII? Infelizmente, h razes para recear que sim. Apontaremos algumas delas: 1) O comentrio da B. A. C., ao qual j nos referimos, diz que o sacerdote nunca deve celebrar a Missa privada agora chamada sem povo por mera devoo particular1. 2) Glosando o pargrafo da Institutio que declara ter a Missa um carter comunitrio, os mesmos comentaristas da B. A. C. escrevem: Em nossa pastoral devemos tirar todas as conseqncias destas palavras da Institutio. Por exemplo: quando no houver verdadeira necessidade comum, no multiplicar as Missas, especialmente nos dias de semana. Para isso, no se poderia julgar que em tais dias qualquer fiel estar bem atendido com uma Missa pela manh e outra tarde, nas horas mais cmodas para a maioria? E, nesse caso, se h mais sacerdotes que o nmero de Missas, por que no concelebrar, agrupando assim os fiis na medida do possvel2? E por que no multiplicar as Missas perguntamos ns como a doutrina catlica permite e mesmo aconselha, para facilitar ao mximo sua assistncia pelos fiis? Tanto mais que o verdadeiro carter comum da Missa no deixa de existir na celebrao privada3. 3) Por outro lado, cada vez mais vai-se espalhando entre sacerdotes e fiis a noo de que a comunho fora da Missa no se coaduna com as recentes reformas litrgicas. A exposio de J. Paquier prossegue: A Missa j no um sacrifcio. Lutero vai por isso eliminar dela tudo que lembrava esse carter4. Outras razes contribuiro para as modificaes que ele vai introduzir. Lutero e Melanchton eram professores; o ensino vai substituir o sacrifcio, a ctedra vai substituir o altar. Ao professor no agradam os aparatos faustosos; o novo culto ser simples 5. Todos os cristos so sacerdotes; portanto, todos comungaro sob as duas espcies6. Na Eucaristia, Jesus Cristo no est constantemente presente, mas s o est no momento da funo e da ceia. Logo, fora do ofcio no se h de ir ao templo para rezar7. E para coroar tudo o mais, o vernculo usado alis na Igreja primitiva ser introduzido no culto e substituir o latim, lngua oficial da Igreja do Ocidente.

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Nuevas Normas..., p. 214, comentrio ao nmero 209 da Institutio. Nuevas Normas..., p. 91, comentrio ao nmero 14 da Institutio. 3 Ver: Conclio de Trento, Denz-Sch. 1747; Lercher, Instit. Theol. Dogm., t. IV-2-1, p. 276, nota 14. 4 Sobre a tendncia do novo Ordo de pr na sombra o carter sacrifical da Missa, ver pp. 65 ss. 5 Ressaltando os vezos de professores, que teriam dado ocasio a certos erros de Lutero e Melanchton, J. Paquier parece no notar que o igualitarismo, e portanto o orgulho e a sensualidade, estejam no mago do estado de alma que deu origem ao protestantismo. Sobre o papel central da metafsica igualitria na ecloso da Revoluo protestante, ver Plnio Correa de Oliveira, Revoluo e Contra-Revoluo, pp. 30-33. 6 No pois sem profundo mal-estar que os catlicos antiprogressistas vm presenciando a ampliao, na liturgia catlica, dos casos autorizados de comunho sob as duas espcies. 7 Sobre a tendncia do movimento litrgico heterodoxo de condenar toda piedade privada, Pio XII escreveu: Tratando da genuna e sincera piedade, afirmamos que entre a sagrada liturgia e os outros atos de religio desde que sejam retamente ordenados e tenham em vista um fim bom no pode haver verdadeira repugnncia; h, at, alguns exerccios de piedade que a Igreja muito recomenda ao clero e aos religiosos. Queremos que o povo cristo tampouco se alheie desses exerccios (...). No cesseis pois, Venerveis Irmos, no vosso zelo pastoral, de recomendar e fomentar como alguns pretendem, quer iludidos por uma aparente renovao da liturgia, quer falando com ligeireza de uma eficcia e dignidade exclusivas dos ritos litrgicos que as igrejas estejam fechadas durante as horas no destinadas s funes litrgicas, como j sucede em algumas regies; que se negligenciem a adorao ao Santssimo Sacramento e as piedosas saudaes ao tabernculo; que se desaconselhe a confisso feita somente por motivo de devoo; que se descure, de modo que aos poucos arrefea e se entibie, o culto da Virgem Me de Deus, sobretudo entre a juventude, pois a devoo a Maria, segundo afirmam os Santos, sinal de predestinao. Estas tendncias so frutos envenenados, sumamente nocivos piedade crist, nascidos de ramos degenerados de uma rvore boa; necessrio portanto cort-los, para que a seiva vital da rvore possa alimentar somente os frutos agradveis e timos (Encclica Mediator Dei, A. A. S. 1947, pp. 583-585). Ver tambm a alocuo de Pio XII, de 22 de setembro, de 1956, aos participantes do Congresso internacional de Liturgia Pastoral, realizado em Assis A. A. S. 1956, p. 714.

112 Desse modo, Lutero se aproximava do povo e o interessava na causa da Reforma 1. Finalmente, no primeiro plano estar o sermo; no segundo, a prece; e s no terceiro, a confisso e a ceia2. Entretanto, as mudanas far-se-o timidamente. o que pedem um certo bom senso de Lutero e a falsidade de suas atitudes. Era necessrio adormecer as populaes ou, segundo sua expresso, contemporizar com a conscincia dos fracos (Weimar, t. XII, p. 48, 20 1523). Nas igrejas, o povo encontrar mais ou menos os mesmos ritos de outrora. O prprio nome de missa, derivado do dolo Maozim descrito por Daniel (Tischreden, t. IV, n. 5037 1540), esse nome horrendo, ser conservado. Assim, longos anos aps se terem tornado luteranas, haver comunidades crists na ignorncia de sua prpria separao de Roma e da Igreja Catlica3. de espantar o sucesso das medidas contemporizadoras adotadas por Lutero, em ambientes que teriam reagido energicamente caso desde o incio houvessem visto para onde estavam sendo levados. Essa lio da Histria cria para muitas almas, em nossos dias, a obrigao grave de alertar seus irmos na f contra o processo que nos envolve. Pois, como se v, reformas profundas e gravssimas podem desenvolver-se timidamente e muito aos poucos. pois com apreenso que se indaga at que ponto poder evoluir a liturgia, a partir da Institutio e do novo Ordo. Tanto mais quanto tal evoluo ser polimorfa e, ipso facto, muito desembaraada, em conseqncia da faculdade, concedida aos Bispos e s Conferncias Episcopais, de introduzirem em seus territrios, com autorizao da Santa S, inovaes no previstas nos livros litrgicos. A isto se devem somar as atribuies j muito amplas de que gozam as mesmas Conferncias Episcopais para a aplicao concreta das normas da Institutio4. Pode-se recear que o exerccio de tais faculdades, condicionado s peculiaridades de cada regio e impelido pela lgica interna das coisas, se faa de modo a retardar o processo de modernizao da liturgia, assegurando-lhe singular eficcia em rumo a radicalizaes e exageros de toda a ordem. Na Holanda, por exemplo, as inovaes possivelmente sero numerosas e extremadas, ao passo que no Brasil se desenvolvero de modo mais dctil e gradual. Em todos os pases tentar-se- adormecer eventuais resistncias atravs de medidas conciliatrias, ao mesmo tempo que se procurar sem dvida correr em toda a medida do possvel. Um eventual recurso a tais contemporizaes com a conscincia dos fracos seria tanto mais de recear, quanto numerosos catlicos tradicionalistas no parecem ter os olhos abertos para o perigo de semelhantes marchas lentas da Revoluo5. Foi com essas preocupaes doutrinrias e prticas continua J. Paquier que Lutero reformou a Missa. Em fins de 1523 ele escreveu, ainda em latim, sua Breve Exposio da Missa e da Comunho; e em princpios de 1526, em alemo, A Missa Alem e o Ordinrio do Servio de Deus (...). A primeira missa em alemo foi celebrada em Wittenberg a 29 de outubro de 15256. No luteranismo contemporneo, essa missa conservou-se integralmente7. Como se v, o processo revolucionrio luterano de algum modo parou, tornando-se pois impossvel faz-lo chegar s ltimas conseqncias das idias de Lutero. Sem dvida, outras seitas e outras escolas se incumbiram mais tarde de levar avante a marcha da Revoluo 8. Mas importante ressaltar aqui a estagnao que deteve o luteranismo a meio caminho. Foi ela provocada
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Tambm aqui no nos parece que J. Paquier tenha visto o alcance exato de um ponto da reforma protestante. Lutero teria introduzido o vernculo na Liturgia para agradar o povo? Ou sobretudo para eliminar o carter sacral do culto, para confundir o celebrante com o povo-sacerdote, para destruir uma tradio venervel da Igreja, etc.? 2 Outra afinidade. O novo Ordo deu maior destaque Liturgia da Palavra e homilia, ao mesmo tempo que reduziu o Confiteor e o Cnon, e eliminou as absolvies dadas pelo sacerdote aos fiis. 3 J. Paquier, verbete Luther, col. 1306. 4 Ver p. 125. 5 Ver a respeito: Plnio Corra de Oliveira, Revoluo e Contra-Revoluo, pp. 22-23, 24-25, 50. 6 Note-se a extrema lentido da reforma litrgica levada a cabo por Lutero. A publicao de suas 95 teses sobre as indulgncias data de 1517, e sua condenao por Leo X, de 1520. No entanto, foi s em 1525 que ele celebrou sua primeira missa em alemo. 7 J. Paquier, verbete Luther, col. 1306. 8 Ver Plnio Corra de Oliveira, Revoluo e Contra-Revoluo, p. 19, 22-23, 24-27.

113 sobretudo por reaes de certo fundo tradicionalista surgidas nos meios luteranos, especialmente em decorrncia das medidas enrgicas e salutares adotadas pelo Conclio de Trento. Estamos diante de mais uma lio da Histria, que nos mostra no apenas quo grandes so as possibilidades de xito das reaes catlicas vigorosas e altaneiras, mas tambm com quanta cautela devem agir os pseudo-reformadores a fim de evitarem a estagnao dos processos revolucionrios que desencadeiam. Como regra geral lemos a seguir em J. Paquier a missa luterana ou ceia s se realizava aos domingos. Manteve-se contudo o culto quotidiano, substituindo a missa por uma leitura da Bblia seguida de sermo, de preces e de salmos cantados. As festas dos santos desapareceram pouco a pouco. Em todo o caso, para com a Virgem e os outros santos devia-se ter apenas um culto honorfico, evitando tom-los por intercessores junto a Deus. Era tambm nesse sentido que se podiam conservar suas imagens1. Depois de descrever as modificaes introduzidas por Lutero na liturgia dos demais sacramentos, J. Paquier faz uma observao que tambm sugere comparaes curiosas com acontecimentos contemporneos: So esses os principais traos do culto luterano nascente. Muitos detalhes permaneceram imprecisos, variando de ano para ano, de uma cidade para a cidade vizinha2. Completando este item, transcrevemos a seguir uma exposio breve, feita pelo historiador Jean Rilliet, sobre a reforma litrgica de Zwinglio: Na quinta-feira santa, 13 de abril de 1525, bem como na sexta-feira santa e no domingo de Pscoa seguintes, sob as abbadas estarrecidas do Grand Muenster, o culto se processou de maneira absolutamente nova. A lngua alem expulsava totalmente o latim da liturgia. Os coros no cantavam mais. Erguiam-se apenas, entrada do presbitrio, as vozes de Zwinglio e dos dois sacerdotes que o assistiam, recitando alternadamente textos tirados dos Salmos e do Credo. Em certos momentos, a multido que se comprimia na igreja lhes dava seu apoio atravs de respostas: Deus seja louvado, Amm, ou ainda recitava com eles, ajoelhado, o Padre Nosso. A ceia substitua a missa. As espcies da refeio sagrada encontravam-se sobre uma mesa de tipo comum. Zwinglio oficiava voltado para a assemblia, em vez de permanecer, como na liturgia romana, de frente para o altar. A seu tempo, aclitos distribuam o po ao longo dos bancos dos fiis, que com suas prprias mos tomavam um pedao e o levavam boca. O clice, trazido da mesma maneira, circulava em seguida, passando de um comungante a outro. Zwinglio fizera questo de que o vinho fosse posto em clices de madeira, a fim de repudiar abertamente todo o fausto. Essas inovaes sensacionais encontraram poucas oposies. Foi de causar confuso a facilidade com que a Igreja abandonou uma tradio secular. Durante muitos anos os partidrios da lei antiga foram autorizados a ir nos domingos a lugares vizinhos em que encontravam as vestes sacerdotais, o incenso, o Kyrie eleison, o Gloria, a confisso tudo isso havia desaparecido dos santurios de Zurique. Quando as relaes entre os Confederados se tornaram tensas, pouco aps a passagem de Berna Reforma, em 1528, a tolerncia foi supressa3.
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J. Paquier, verbete Luther, no Dict. de Thol. Cath., col. 1306. Note-se neste ltimo pargrafo, que Lutero apenas permitia que se conservassem as imagens certamente para no contrariar desejos profundos do povo. A Institutio tem um nico tpico dedicado ao culto das imagens o de nmero 278. Observe-se que no se encontra a uma palavra de estmulo a esse culto to louvado pela Igreja, mas apenas uma permisso, toda ela envolta na preocupao de evitar eventuais perigos da devoo s imagens: Nos edifcios sagrados as imagens do Senhor, da Bem-aventurada Virgem Maria e dos Santos, segundo a antiqssima tradio da Igreja, so legitimamente propostas venerao dos fiis. Cuide-se, porm, de um lado, que o seu nmero no seja demasiado, a fim de no desviarem a ateno dos fiis da prpria celebrao (cf. Conc. Vat. II, Const. Sobre a S. Liturgia S. C., n. 125). De um e mesmo Santo no haja mais do que uma s imagem. De modo geral procure-se, na ornamentao e disposio da igreja, favorecer a piedade de toda a comunidade. A frase de um e mesmo santo no haja mais do que uma s imagem aplica-se tambm a Nossa Senhora? A Institutio a ter includo entre os Santos, como no a praxe da Igreja? O texto no claro. Mas o comentrio da B. A. C. o interpreta nesse sentido antimariano: no tampouco conveniente multiplicar as imagens da Virgem (Nuevas Normas..., p. 257). 2 J. Paquier, verbete Luther, no Dict. de Thol. Cath., col. 1307. 3 Jean Rilliet, Zwingle, le Troisime Home de la Rforme, 1959 citado por La Contre-Rforme Catholique au XX Sicle, n. 26, novembro de 1969, p. 1.

114 B. AS CONTEMPORIZAES DE LUTERO No mesmo Dictionnaire de Thologie Catholique, verbete Messe, J. Rivire apresenta mais alguns dados sugestivos sobre as inovaes litrgicas dos primeiros protestantes: Graves dissenses surgiram desde o comeo entre os reformadores, sobre o sentido e o valor da Eucaristia. Mas todos, tanto luteranos quanto sacramentrios, estavam de acordo em negar Missa o carter sacrifical que a Cristandade sempre lhe reconhecera1 (...). Estava reservado Reforma alem simultaneamente desencadear a guerra contra a Igreja Catlica e organizar as comunidades conquistadas para o novo Evangelho. Se a primeira tarefa autorizava o mais completo radicalismo doutrinrio, a segunda exige algumas contemporizaes com os costumes herdados. A posio terica e prtica das Igrejas luteranas sobre a missa ressentese dessa dupla inspirao2. (...) Todos os seus princpios e todas as suas paixes de reformador uniam-se em Lutero para faz-lo rejeitar a doutrina tradicional sobre a Missa. (...) Assim, este ponto um daqueles contra os quais ele deveria se aferrar de modo particular. A razo disso est em que ele sentia que dessa forma no se erguia apenas contra um ponto meramente secundrio, mas contra a pedra angular da cidadela catlica3. Derrotada a Missa escrevia ele na sua obra Contra o Rei Henrique da Inglaterra creio que teremos triunfado totalmente sobre o Papa (...). A importncia da situao explica facilmente a violncia do assalto4. Pouco adiante, J. Rivire salienta que um princpio admitido por Lutero j antes de sua ruptura com a Igreja Catlica, indicava sua futura orientao: Lutero no admite que a comunho eucarstica seja separada da palavra de Deus 5 (...). Pois deve-se ao mesmo tempo receber o sacramento e o Evangelho. Da ele conclui: (...) Portanto no lcito celebrar a Missa sem o Evangelho: privado na Missa privada, e pblico na Missa pblica. (...) Mas isso ainda no significa que ele j ento levante dvidas sobre a realidade do sacrifcio da Missa6 (...). No preciso insistir sobre o fato de que Lutero d s vezes Missa o nome de sacrifcio de louvor (...). Pois esse aspecto muito verdadeiro no impede que a Missa apresente tambm outros aspectos; e o reformador reconhece, nos mesmos locais, que a missa age ex opere operatio, embora incite a que se acrescente a ela o sacrifcio pessoal7. Num sermo em alemo sobre o Santssimo Sacramento, impresso em 1520 (...), Lutero guardava ainda o silncio sobre a questo do valor sacrifical da Missa8 (...). Mas ele no tardaria a marcar sua oposio a esse artigo da f catlica. Sua convico estava j formada no clebre sermo sobre as boas obras, de 1520 (...), onde ele a delineia em algumas palavras, anunciando para mais tarde um maior desenvolvimento. Este foi o objeto de um sermo especial sobre o Novo Testamento, isto sobre a santa missa9, divulgado
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Mais uma vez se notam os perigos que envolvem qualquer debilitao do aspecto sacrifical da Missa. No patente que os neomodernistas se encontram em situao anloga? Como ento julgar suas obras s pelo que nelas h de aparentemente tradicional conforme fazem muitos pondo margem as passagens heterodoxas? Ou segundo pretendem outros como negar o sentido evidente de suas passagens heterodoxas com base em seus textos ortodoxos? 3 Razo de sobejo tinha Lutero para pensar desse modo. Pois, como escreveu Pio XII, o ponto supremo e como que o centro da religio crist o mistrio da santssima Eucaristia (Encclica Mediator Dei, A. A. S., 1947, p. 547). 4 J. Rivire, verbete Messe, no Dict. de Thol. Cath., col. 1085. A importncia da situao em que hoje nos encontramos diramos ns em tantos pontos semelhante da Igreja na primeira etapa da radicalizao do luteranismo, explica facilmente a firmeza de que procuramos usar na anlise do novo Ordinrio da Missa. 5 Sobre a supervalorizao da Liturgia da Palavra e sobre a tendncia neomodernista de proibir a comunho fora da Missa, pode-se ver, respectivamente, as pp. 73 ss. e Pio XII, Encclica Mediator Dei. 6 Todas essas etapas do processo da apostasia de Lutero nos parecem em extremo reveladoras do caminhar, em geral lento e progressivo, dos cismas e heresias. Esse ensinamento da Histria deve ser lembrado a quem porventura deseje acolher o novo Ordo sob a alegao de que nele se conservam numerosas rubricas da Missa tradicional. 7 No portanto de causar estranheza que, s vezes no mesmo pargrafo, documentos neomodernistas admitam em franca contradio doutrinas verdadeiras ao lado de heterodoxas. esse um modo de proceder a que o luteranismo, e em princpio toda heresia, esto adstritos por razes no apenas tticas, mas tambm metafsicas (ver pp. 75 ss.). 8 No desenvolvimento das heresias, o silncio sobre um dogma precede habitualmente a sua negao explcita. 9 Note-se essa identificao entre a missa e o Novo Testamento, bem como a explicao que segue. Pois a esto as razes alegadas por Lutero contra o Ofertrio o qual praticamente desapareceu do novo Ordo.

115 divulgado no mesmo ano (...). O autor a sustenta que conceber a missa como um sacrifcio o pior dos abusos (...), que ela apenas um testamento, isto , um benefcio recebido de Deus, e no uma oferta feita a Deus1. S h sacrifcio nas preces de ao de graas que dirigimos a Deus em sinal de reconhecimento pelos bens que dEle recebemos. Lutero se referia poca primitiva em que os fiis levavam igreja dons in natura, que o sacerdote benzia e sobre os quais pronunciava uma orao eucarstica. Ele v uma sobrevivncia desse costume no rito do ofertrio; mas, exceto isto, nada na missa indica que ela seja um sacrifcio2. Nos pargrafos seguintes, J. Rivire expe a teoria de Lutero, que j analisamos 3, sobre o carter no sacrifical da Missa. Concluindo esse tpico, escreve que, segundo ele, (...) Cristo no celebrou um ato ritual, mas uma refeio; tudo que posteriormente se acrescentou a essa simplicidade da primeira ceia no passa de um cerimonial sem valor4. Adiante, observa J. Rivire que Lutero no proibia os padres de celebrarem, contanto que interpretassem as frmulas do Missal no sentido de sua teologia do sacrifcio, e que no tivessem outro objetivo seno dar a comunho aos fiis e rezar por eles5. Terminemos este item enumerando rapidamente alguns outros fatos dos primrdios do protestantismo, relatados por J. Rivire: 1) Em carta endereada a Melanchton a 1 de agosto de 1521, Lutero se propunha a nunca mais celebrar, por sua iniciativa, missa privada6. 2) Os agostinianos do convento de Wittenberg, seguindo as pegadas de Lutero, introduziram graves modificaes na liturgia. Passaram a distribuir a comunho sob as duas espcies, proibiram mesmo a comunho apenas sob uma espcie, aboliram as missas privadas7. 3) Melanchton, ao mesmo tempo que se declarava favorvel comunho sob as duas espcies, dizia que a missa privada no seno um puro ludibrio, um mero ato cnico (nisi merum ludibrium, mera scena). Negava Missa o carter sacrifical. Insistia no princpio do sacerdcio universal, confundindo assim o sacerdcio do padre com o dos leigos8. 4) Tambm Lutero, em obra vinda a lume em janeiro de 1522, se empenha em mostrar que a Escritura no conhece outro sacerdcio seno o de Cristo, do qual participam igualmente todos os cristos9. 5) Sobre a doutrina da Missa na clebre Confisso de Augsburgo, primeiro e principal smbolo de f das igrejas luteranas, J. Rivire escreve: (...) a missa objeto de uma exposio longa, embora no muito explcita, na Confisso de Augsburgo (...). Em nenhum outro ponto, talvez, a redao desse clebre documento to hbil e to moderada. A Missa no figura na primeira parte, consagrada aos principais artigos de f, mas somente na segunda, entre os artigos em que se enumeram os abusos eliminados, aps as questes da comunho dos fiis tambm no clice, e do casamento dos padres. Evidentemente, isso foi calculado para dar a entender que a se trata de problemas meramente disciplinares.
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J observamos (p. 87) que, segundo os comentaristas da B. A. C., no Ofertrio do novo Ordo no se pede a Deus que aceite nossas oferendas, mas louva-se a Deus pelos bens que nos deu e que agora Lhe apresentamos. E difcil negar fundamento a essa interpretao dada ao novo Ofertrio. 2 J. Rivire, verbete Messe, no Dict. de Thol. Cath, col. 1086. 3 Ver p. 110. 4 J. Rivire, ibidem, col. 1086. No pois sem fundamento que numerosos telogos de nossos dias tm apontado como suspeita a insistncia do novo Ordo em afirmar que a Missa uma ceia sobretudo dado que tal insistncia vem acompanhada de uma marcada atenuao do carter sacrifical da Missa. 5 Idem, ibidem, col. 1087. Portanto, durante certo tempo Lutero se viu forado a tolerar o uso do Missal tradicional embora j obrigando seus adeptos a interpret-lo no sentido de suas heresias. impossvel no ver um smile sugestivo entre essa contemporizao de Lutero e a dos neomodernistas de hoje, que ainda se vem forados a usar, a contragosto, certas expresses tradicionais do novo Ordo embora as interpretem no sentido de suas doutrinas heterodoxas. 6 Idem, Ibidem, col. 1087. 7 Idem, Ibidem, cols. 1087-1088. 8 Idem, Ibidem, col. 1088. Sobre a equiparao do leigo ao sacerdote nas reformas introduzidas pelo novo Ordo, ver pp. 69 ss. 9 Idem, ibidem, col. 1088. Semelhante idia defendida pelos comentaristas da B. A. C., conforme indicamos p. 72.

116 falsa a acusao, feita contra as nossas Igrejas, de que tenham abolido a Missa. Pois a Missa se conserva entre ns e celebrada com suma reverncia. Declarao confortadora! Leva-se mesmo o escrpulo ao ponto de proclamar um conformismo litrgico quase completo: Conservamse mesmo as cerimnias costumeiras quase todas. A nica diferena consiste em que aos hinos em latim so acrescentados cantos em lngua vulgar, e nada poderia ser mais natural e mais benfazejo do que isso. Depois, o povo convidado comunho, e preparado para ela atravs de instrues piedosas sobre o valor do sacramento. Esse culto evidentemente realizado a fim de glorificar a Deus e promover o bem das almas. Donde esta concluso ligeiramente irnica: Portanto, no se v que entre nossos adversrios as missas sejam celebradas com maior piedade do que entre ns1.

C. UMA OBRA LUTERANA SOBRE LITURGIA A fim de completar as indicaes at aqui apresentadas sobre a reforma litrgica de Lutero, analisaremos a seguir alguns elementos fornecidos pela obra The Lutheran Liturgy, de Luther D. Reed2. O autor, pastor luterano nos Estados Unidos, publicou numerosos livros sobre o assunto. Durante trinta e quatro anos ensinou liturgia no Lutheran Theological Seminary, de Filadlfia. das principais figuras de um movimento que vem procurando dar certa uniformidade liturgia luterana nos Estados Unidos, ao longo dos ltimos cinqenta anos. Como j tratamos dos grandes princpios doutrinrios da reforma litrgica luterana, indicaremos apenas algumas observaes de L. Reed a esse respeito. Deteremos mais nossa ateno em certas consideraes de ordem propriamente litrgica apresentadas pelo autor, e que nos fornecero material para compararmos o novo Ordo com a ceia luterana. Repdio da noo de Missa como sacrifcio propiciatrio: A idia de sacrifcio no pode ser dissociada do Sacramento, pois o memorial que o Senhor ordenou a seus discpulos que realizassem est centrado na idia de que seu Corpo foi entregue e seu Sangue derramado para a salvao dos homens. Todos os cristos reconhecem o sacrifcio de Cristo na cruz como o sacrifcio nico e inteiramente suficiente oferecido pelos pecados. Onde eles esto em desacordo no que diz respeito aos aspectos subjetivos do sacrifcio, bem como ao modo e extenso segundo os quais os fiis participam do sacrifcio de Cristo. Ns no podemos transigir com as concepes pags e romanas (dizemos romanas para excluir as galicanas primitivas) de oferecimento de coisas materiais ou de nossa prpria ao humana como sacrifcio propiciatrio. Sem dvida, entretanto, reconhecemos o sacrifcio eucarstico de louvor e de ao de graas. H tambm outras idias de sacrifcio que, embora vlidas, tornaram-se suspeitas no ambiente criado pelos violentos debates da Reforma e em vista da necessidade de contraditar a crena macia dos medievais num sacrifcio propiciatrio3. Alguns traos gerais da reforma litrgica de Lutero: Os esforos construtivos de Lutero promoveram tambm, resolutamente, os servios em vernculos e a participao ativa da assemblia no culto. Ele deu grande importncia ao sermo, restaurou o oferecimento do clice a todos os comungantes e fez aumentar muito a freqncia comunho4. (...) os luteranos, especialmente na Alemanha e na Escandinvia, encontraram no culto algo de novo e importante, de que todo o povo poderia participar com alegria. L. Fendt diz: Em nenhum terreno o pulso (Blutwelle) da Reforma bateu com tanto calor quanto no culto. O culto foi o corpo atravs do qual o esprito de Lutero penetrou na vida do povo (Der lutherische Gottesdienst des 16. Jahrhunderts, p. V). Se consideramos que o culto inclui em sua estrutura no apenas a liturgia, mas tambm longas leituras bblicas, pregaes eficazes, e grande desenvolvimento do canto em
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J. Rivire, verbete Messe, no Dict. de Thol. Cath., cols. 1089-1090. Fortress Press, Philadelphia, second edition, 1959, XXIII 824 pp. 3 L. Reed, op. cit., p. 236. Sobre a negao do carter propiciatrio da Missa, pode-se ver ainda, na mesma obra, as pp. 55, 59, 107, 339. 4 L. Reed, op. cit., p. 80.

117 conjunto e da msica coral de valor artstico, compreendemos que essa afirmao no exagerada1. Carter comunitrio do culto luterano: A igreja medieval destruiu a unidade primitiva e o senso do culto comunitrio, dando excessivo realce classe sacerdotal e dispensando o laicato da participao ativa. A Reforma corrigiu esse desvio, atribuindo a devida importncia ao sacerdcio dos fiis e ao carter comunitrio do culto. Foram proibidas as Missas sem comungantes e foi promovida a comunho freqente pelo povo. O uso do vernculo, bem como o desenvolvimento dos hinos e da pregao aos fiis, desempenharam papel importante nesse processo. O MOVIMENTO LITRGICO DE MBITO UNIVERSAL QUE TEM LUGAR ATUALMENTE NA IGREJA ROMANA, CONSTITUI UM ESFORO TARDIO NO SENTIDO DE PROMOVER UMA PARTICIPAO ATIVA E INTELIGENTE DO LAICATO NA MISSA, DE MODO QUE OS FIIS POSSAM JULGAR-SE COCELEBRANTES COM O SACERDOTE2. Confiteor, Ofertrio e Cnon luteranos: A reforma litrgica mais radical feita por Lutero e seus seguidores escreve L. Reed foi a omisso do Ofertrio e do Cnon. At esse ponto, o esquema da Missa medieval foi seguido em suas linhas gerais, e, com exceo do Confiteor, fizeram-se relativamente poucas modificaes no texto3. Analisemos pois com particular ateno o Confiteor, o Ofertrio e o Cnon da ceia luterana. 1. O Confiteor luterano Ao comparar o Confiteor do novo Ordo Missae com o dos luteranos, devemos ter presente que os pseudo-reformadores encontraram grande dificuldade em redigir um Confiteor que exprimisse convenientemente suas doutrinas: A preparao de uma frmula evanglica de confisso foi um trabalho lento e acidentado4. A principal razo dessa dificuldade estava em que todos os textos conhecidos eram de composio medieval. Assim sendo, os reformadores no podiam usar as frmulas j existentes, todas doutrinariamente impuras5. H contudo, entre o Confiteor do novo Ordo e os dos luteranos, alguns traos comuns que chamam a ateno. Escreve L. Reed: Reconhecendo o princpio do sacerdcio de todos os fiis, fez-se da Confisso um ato da congregao, e no apenas do sacerdote6. Assim sendo, certas partes do Confiteor luterano so pronunciadas apenas pelo ministro, outras so dialogadas entre o ministro e o povo, outras enfim so ditas conjuntamente pelo ministro e pelo povo7. Tambm no novo Ordo Missae o Confiteor consta de algumas partes pronunciadas s pelo sacerdote, de outras dialogadas com o povo, e de um Confiteor propriamente dito que recitado em conjunto pelo sacerdote e pelo povo. Justificando esse modo de proceder, a Institutio da Comisso Litrgica inclui o ato penitencial entre as partes muito teis para manifestar e favorecer a participao ativa dos fiis, e que so atribudas a toda a assemblia (nmero 16). Coloca-se tambm entre os ritos cujo fim fazer com que os fiis reunidos constituam uma comunidade e se disponham a ouvir como convm
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L. Reed, op. cit., p. 107. L. Reed, op. cit., p. 234. As maisculas so nossas. Nos pargrafos seguintes, L. Reed ressalta o carter comunitrio do culto segundo Lutero. 3 L. Reed, op. cit., p. 334. 4 L. Reed, op. cit., p. 258. 5 L. Reed, op. cit., p. 257. 6 L. Reed, op. cit., p. 257. Sobre o carter comunitrio dos ritos iniciais tanto da Missa luterana quanto do novo Ordo, comparar a Institutio, nmeros 7 e 24, com L. Reed. op. cit., p. 252. 7 Ver L. Reed, op. cit., pp. 255-256.

118 a palavra de Deus e a celebrar dignamente a Eucaristia (nmero 24). E salienta que o ato penitencial realizado por toda a comunidade atravs da confisso geral (nmero 29). Em termos muito incisivos os comentaristas da B. A. C. ressaltam o carter comunitrio do novo rito penitencial: A liturgia do rito de entrada tem por fim descobrir a presena de Deus na assemblia, criar uma comunidade de f e prepar-la para ouvir a palavra divina e oferecer o sacrifcio. Neste contexto de entrada tem relevo especial, e globalmente pode ser considerado como novidade do novo Ordo, o rito penitencial, que nos capacita e dispe para a celebrao dos sagrados mistrios1. Na obra de L. Reed, lemos: A confisso era dirigida (pelos reformadores) apenas a Deus, omitindo-se todas as referncias a intercesses da Virgem e dos santos2. O rito penitencial do novo Ordo consta de trs frmulas, dentre as quais o sacerdote escolher a que julgar mais oportuna. A segunda e a terceira no tm referncia alguma a Nossa Senhora e aos Santos. A primeira, que decalcada sobre o Confiteor tradicional, elimina inteiramente na parte introdutria, de acusao dos pecados, a referncia Bem-aventurada sempre Virgem Maria, ao Bem-aventurado So Miguel Arcanjo, ao Bem-aventurado So Joo Batista, aos Santos Apstolos So Pedro e So Paulo, a todos os Santos; e na parte final conserva um lacnico pedido de intercesso dirigida Bem-aventurada sempre Virgem Maria, a todos os anjos e santos (...). Como sabido, segundo a doutrina protestante, os pecados dos homens no so propriamente apagados pelos mritos de Cristo e pela prtica de boas obras, mas so apenas como que cobertos, naquele que cr, pelos mritos de Nosso Senhor. Embora a liturgia luterana contenha expresses como remisso dos pecados, penitncia, perdo3, tais termos devem ser interpretados segundo as doutrinas protestantes. E h sinais inequvocos de que essa a interpretao por eles aceita: ao final da Confisso, o ministro no d a absolvio, mas faz uma chamada Declarao de Graa4; no h no texto litrgico nenhuma referncia clara converso do pecador, mas crer no nome de Cristo basta para tornar-se filho de Deus5; etc. Tambm no novo Ordo Missae conservam-se termos na aparncia suficiente para exprimir a doutrina catlica sobre a remisso dos pecados. Fala-se em penitncia, em confisso dos pecados, em perdo, em coraes contritos, etc. No entanto, vrias das inovaes introduzidas fazem recear que esses termos sejam interpretados em sentidos diversos dos tradicionais, resultando da uma diminuio da f em certos dogmas relativos ao perdo dos pecados. Assim que os comentadores da B. A. C. atribuem Institutio, neste particular, uma inteno francamente inconcilivel com a doutrina catlica. Dizem eles: Para as trs frmulas de ato penitencial prope-se a seguinte advertncia introdutria: Irmos: Antes de celebrar os sagrados mistrios, reconheamos nossos pecados, qual se segue breve silncio6. Determinando esta concisa advertncia introdutria, evita-se o perigo de que nesse momento se faa uma pequena homilia com o objetivo de suscitar sentimentos de converso7. Note-se que, embora o sacerdote e o comentador possam dar numerosas explicaes e fazer diversas advertncias ao longo da nova Missa8, constitui no entanto um perigo que, antes do Confiteor, o sacerdote procure suscitar sentimentos de converso...
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Nuevas Normas..., p. 34. L. Reed, op. cit., p. 257. 3 Ver L. Reed, op. cit., pp. 255-256. 4 L. Reed, op. cit., p. 259. 5 Ver L. Reed, op. cit., pp. 255-256. 6 Outro pequeno ponto de semelhana da liturgia luterana com o novo Ordo Missae: em ambas o Confiteor vem acompanhado de breve silncio para meditao sobre os prprios pecados. Entre os luteranos, esse silncio vem depois da Confisso; no novo Ordo, antes. 7 Nuevas Normas..., p. 36. 8 Institutio, n. 11 e 68a.

119 Por outro lado, foram eliminadas do novo Ordo duas oraes do Missal tradicional que marcam claramente os princpios catlicos sobre o perdo dos pecados: 1) Que o Senhor onipotente e misericordioso nos conceda a indulgncia, a absolvio e a remisso de nossos pecados. Amm. 2) Tirai de ns, Senhor, as nossas iniqidades, ns Vo-lo pedimos, para que com o corao puro mereamos entrar no Santo dos santos. Por Cristo Nosso Senhor. Amm. 2. O Ofertrio luterano Na Igreja primitiva, os fiis levavam seus dons ao altar no momento do Ofertrio. Simbolizavam assim a entrega de si prprios a Deus, ao mesmo tempo que proviam ao sustento dos sacerdotes, s necessidades dos pobres, etc. Com o correr do tempo, essa cerimnia foi sendo enriquecida com magnficas oraes que exprimem o sentido sacrifical da Missa e seu fim propiciatrio, nas quais se pede a Deus por vivos e mortos, etc. Caindo em desuso a procisso do Ofertrio, permaneceram essas oraes, que evidentemente contrariavam as concepes de Lutero sobre a finalidade da Missa. Expondo a atitude dos protestantes em face do Ofertrio, L. Reed escreve: A procisso do Ofertrio permaneceu em uso em muitas localidades at perodos tardios da Idade Mdia. Quando finalmente desapareceu, foi substituda por uma srie de cerimnias e oraes de natureza inteiramente diversa, as quais se desenvolviam como funes sacerdotais, em lugar de aes do povo. Elas antecipavam a consagrao e o milagre da Missa 1, e invocavam as bnos divinas em vista do sacrifcio eucarstico a ser oferecido. Por volta do sculo XIV esse chamado pequeno cnon inclua, alm das referidas oraes, a mistura da gua ao vinho, o oferecimento da hstia e do clice, a incensao do altar, do po e do vinho, e o lavar das mos. As oraes do Ofertrio eram de origem variada, especialmente galicana. Elas eram reconhecidamente de qualidade inferior s do Cnon, que se seguiam. A prece central do Ofertrio, Suscipe sancte Pater, uma exposio perfeita da doutrina romana sobre o sacrifcio da Missa2 (...). Todos os Reformadores rejeitaram o Ofertrio Romano e sua idia de um oferecimento pelos pecados feito pelo sacerdote, em vez de um oferecimento de ao de graas feito pelo povo. Lutero, com sua convico de que o Sacramento um dom de Deus ao homem, e no um oferecimento do homem a Deus3, chamou o Ofertrio Romano de uma abominao que fez com que tudo tivesse o som e o cheiro de oblao. Repudiando tudo que cheira a sacrifcio e a Ofertrio escreveu ele juntamente com todo o Cnon, retenhamos aquilo que puro e santo, e assim ordenemos a nossa Missa (Formula Missae, 1523)4. O novo Ofertrio conserva certas expresses que primeira vista pareceriam chocar-se com as doutrinas de Lutero sobre o perdo dos pecados e a Missa em geral: sacrifcio, corao contrito, oferecimento do po e do vinho, lavai-me de minha iniqidade, etc.

Sobre o sentido em que h no Ofertrio uma legtima e louvvel antecipao do verdadeiro oferecimento de Nosso Senhor a Deus Padre, que se far aps a Consagrao, ver nota 4 da p. 86. 2 Neste ponto, L. Reed tem toda a razo. E, se Lutero e seus seguidores rejeitam de modo to categrico o Ofertrio catlico, no em ltima anlise por razes histricas, mas devido ao contedo insofismavelmente sacerdotal e propiciatrio de suas principais oraes. Prova disso que Lutero e os luteranos no hesitaram em introduzir oraes e cerimnias novas, quando se tratou de pr em evidncia suas concepes tambm novas sobre a Missa. Foi o que se deu, por exemplo, com as oraes do Confiteor, redigidas pelos pseudo-reformadores em pleno sculo XVI (ver pp. 117 ss.); com as originalidades adotadas na Orao dos Fiis a fim de acentuar idias luteranas (L. Reed, op. cit., p. 318); com o repdio por Lutero do carter sacrifical da Missa, que ele entretanto reconhecia ter fundamento patrstico; etc. 3 Como j apontamos (p. 87), no novo Ordo, segundo os comentadores da B. A. C., no mais pedimos a bno de Deus sobre o po e o vinho, mas louvamos a Deus pelo po e pelo vinho que nos deus, e que agora Lhe apresentamos. O Texto de L. Reed aqui citado mostra claramente o carter luterano dessa concepo do Ofertrio, a qual entretanto poderia parecer ortodoxa a um leitor desprevenido. 4 L. Reed, op. cit., p. 312.

120 No entanto, uma anlise atenta dos textos revela que essas expresses se encontram, em termos quase sempre idnticos, em versculos de salmos e outros textos do Ofertrio da Missa luterana1: Os sacrifcios a Deus so um esprito humilhado: um corao contrito e humilhado, Senhor no desprezareis; Vs vos alegrareis com sacrifcios retos: com imolaes e holocaustos; Eu vos oferecerei o sacrifcio de ao de graas; Um corao limpo criai em mim, Senhor; etc. Os luteranos reduziram o Ofertrio entrega dos dons do povo e ao preparo do po e do vinho para serem distribudos na Comunho2. Tambm no novo Ordo o Ofertrio parece orientar-se nessa direo. A procisso do Ofertrio, restaurada igualmente em muitas comunidades luteranas 3, pe em relevo a parte da oferta dos dons pelo Povo. E o novo nome do Ofertrio, Preparao dos dons 4, procura introduzir entre os catlicos a idia de que, nessa parte da Missa, a ao do sacerdote consiste essencialmente em preparar o po e o vinho para a sua administrao aos fiis, ao mesmo tempo que, a ttulo de mero acompanhamento, certas oraes so rezadas ou cantadas5. Faz parte do Ofertrio luterano a Orao da Igreja, tambm conhecida como Orao Geral, Orao Universal e Orao dos Fiis. Essa parte da Missa, cada em desuso, foi reintroduzida, antes do Ofertrio, pelo Vaticano II6, II6, e agora apresentada pela Institutio como uma orao em que o povo exerce o seu mnus sacerdotal (nmero 45). Os comentadores da B. A. C. atribuem tambm enorme importncia a essa prece, dizendo que se trata da intercesso sacerdotal do povo de Deus, pertencente prpria estrutura da celebrao, como um dentre tantos elementos fixos, invariveis e preceptivos7. Sobre a Orao dos Fiis, L. Reed escreve: um dos elementos importantes da liturgia, e provavelmente o que melhor exprime o exerccio ativo, pela assemblia, de suas funes como ao sacerdotal dos fiis. Sentimos instintivamente que o principal servio do Dia do Senhor, ou do dia festivo, no estaria completo sem algo dessa forma de orao, to excelsa, pura e agradvel a Deus8. A Reforma explica ainda L. Reed restaurou nas liturgias luterana e anglicana essa prece universal da igreja, que havia degenerado durante a Idade Mdia numa srie de comemoraes de defuntos, invocaes de santos, etc., espalhadas pelo Ofertrio e pelo Cnon9. Tanto entre luteranos como segundo o novo Ordo, a Orao dos Fiis pede a Deus pelas autoridades religiosas e civis, pelos homens de todas as condies, pela salvao de todo o mundo10. Os luteranos a dizem sem interrupo, ou com a seguinte resposta do povo aps cada invocao: Pedimos que nos ouais, bondoso Senhor11. De acordo com as reformas ps-conciliares, e como o novo Ordo, o povo responde, a cada invocao feita pelo sacerdote, Senhor, escutai a nossa prece. Assim escreve L. Reed, referindo-se ao Ofertrio e Orao dos Fiis nas liturgias protestantes as modificaes introduzidas pela Reforma restauraram, no Servio da Comunho (isto , na Missa), dois elementos importantes do culto cristo primitivo: a oferta de dons pelo povo e o oferecimento de louvores e intercesses pelo povo12.
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Ver L. Reed, op. cit., pp. 310-311. Ver L. Reed, op. cit., p. 308. 3 Ver L. Reed, op. cit., pp. 309, 312. 4 Institutio, nmero 49. 5 Se deve haver comunho, o ministro agora prepara a sua administrao - L. Reed, op. cit., p. 310. Havendo Comunho, o Ministro, depois de pronunciar as oraes em voz baixa, e durante o canto do Ofertrio, descobre os Vasos e reverentemente prepara a Administrao do Santo Sacramento Rubrica Luterana, referida por L. Reed, op. cit., p. 310. 6 Sacros. Conc. n. 53. 7 Nuevas Normas..., p. 119. 8 L. Reed, op. cit., p. 315. 9 L. Reed, op. cit., p. 316. 10 Ver: Institutio, n. 45-46; L. Reed, op. cit., pp. 312 ss. 11 Ver L. Reed, op. cit., pp. 312 ss. 12 L. Reed, op. cit., p. 309.

121 Esses elementos encontram-se tambm no novo Ordo Missae. 3. O Cnon luterano As longas oraes do Cnon Romano escreve L. Reed interpretam inequivocamente a Eucaristia como um sacrifcio propiciatrio. Incluem tambm comemoraes de vivos e mortos, atos de venerao para com a Virgem, os apstolos e santos, oraes pelos defuntos, etc. Tudo isso conduz a uma forma ornamentada das Palavras da Instituio, de cuja recitao pelo padre supe-se depender a mudana milagrosa do po e do vinho no corpo e no sangue de Cristo. (...). Como as preces do Cnon Romano, com suas cerimnias (...), eram exposies autnticas de idias deturpadas dos medievais, todos os Reformadores a elas se opuseram. Vrias tentativas foram feitas para a sua reviso num sentido evanglico1. Por sua vez, nas Oraes Eucarsticas do novo Ordo foram atenuadas as referncias Missa como sacrifcio propiciatrio2; diminuram as invocaes de Nossa Senhora, dos Apstolos e Santos3; sofreram restries as preces pelos defuntos4; foram omitidos numerosos atos de venerao venerao e respeito que os protestantes qualificariam de ornamentaes anti-evanglicas: inclinaes, cruzes, genuflexes, sculos, etc.5. Depois de indicar algumas reformas do Cnon feitas por protestantes de menor importncia, L. Reed escreve: Zwinglio substituiu o Cnon por quatro oraes que conduziam s Palavras 6. Em Genebra, Calvino desenvolveu um Prefcio muito elaborado e pesadamente didtico, e omitiu praticamente tudo do antigo Cnon. No Livro de Orao Comum ingls de 1549, o Arcebispo Cranmer redigiu de modo construtivo uma longa prece consecratria, refundindo num sentido evanglico muita coisa do Cnon, e utilizando-se de certos elementos de liturgias orientais e de outras liturgias ocidentais. Lutero foi o mais violento dos Reformadores nos ataques ao Cnon. Ele o qualificou como o Cnon deformado e abominvel, composto com material colhido de todas as fontes de imundcie e corrupo, e declarou que esse Cnon desviava a prpria natureza do Sacramento para uma idolatria e um sacrilgio malditos. Afirmou que, atravs da repetio em voz baixa das Palavras, o demnio roubou de ns, com maestria, a principal coisa da Missa, reduzindo-a ao silncio. Valendo-se do fato de que o Cnon era pronunciado secretamente, sugeriu que tudo que indicasse sacrifcio poderia ser omitido sem estranheza do povo, uma vez que no era escutado. Em sua Formula Missae (texto da Missa em latim), Lutero suprimiu o Cnon inteiro, com exceo apenas das Palavras, que o ministro era obrigado a entoar em alta voz. A Orao do Senhor e a Paz vinham imediatamente depois. Em sua Missa Alem, ele colocou antes uma parfrase da Orao do Senhor, seguida pelas Palavras. Foi essa reforma (do Cnon) a mais radical dentre as que Lutero empreendeu em liturgia. (...). Com um nico golpe de coragem, ele mudou completamente o carter da liturgia nessa matria. A Santa Comunho voltou a ser um sacramento ou ddiva de Deus, em vez de um sacrifcio oferecido a Deus7. No novo Ordo, o Cnon passou a ser denominado Prece eucarstica, a qual caracterizada como a prece de ao de graas e de santificao (Institutio, nmero 54). A expresso foi corrente em tempos primitivos. Conserva-se o termo Cnon apenas para a primeira Prece eucarstica: o Cnon Romano. L. Reed escreve: Prece Eucarstica, segundo o uso luterano, a Prece de Ao de Graas, na Santa Comunho.
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L. Reed, op. cit., pp. 339-340. Ver pp. 66 ss. 3 Ver pp. 92 e 94; o novo Confiteor, etc. 4 Ver pp. 93-94. 5 Ver p. 92. 6 Os protestantes chamam freqentemente de Palavras as frmulas da Consagrao. 7 L. Reed, op. cit., pp. 340-341.

122 A seguir mostra que se trata da parte correspondente ao Cnon 1. Reed tambm reserva o termo Cnon para o Cnon romano, embora admita que historicamente tem um sentido mais vasto2. Uma controvrsia secular entre catlicos e protestantes diz respeito ao momento da Consagrao. Estes ltimos, negando a transubstanciao, no tm motivo algum para admitir que Nosso Senhor se torne presente no memento exato em que se pronunciam as palavras da Consagrao. Charles M. Jacobs, autor luterano muito acatado em sua seita, escreve: (...) A Presena Real de Cristo com o po e o vinho na Eucaristia no traz dificuldade alguma para a f. Se cremos que Jesus morreu e ressuscitou, e nosso Senhor e Salvador vivo, por que no creramos que ele pode estar realmente presente onde e como quiser? Se cremos que o Cristo que agora vive o mesmo Jesus que suportou os sofrimentos da Cruz, por que duvidaramos que Sua humanidade, do mesmo modo que Sua divindade, est presente no e com o Sacramento? Se cremos que na Ressurreio o corpo humano de Cristo se transformou, tornando-se, como diz So Paulo, um corpo espiritual, por que tropearamos na idia de presena corprea? (...). Ns que cremos nessa Presena estamos certos de que ela real. Ela no depende da f dos que recebem ou administram o Sacramento, mas igual para todos, crentes e no crentes, bons e maus. Ela no depende de forma alguma da concepo que tenhamos a seu respeito. Mas para os que dela tem conscincia, essa Presena se torna uma garantia adicional da promessa, conferida pelo Sacramento, de perdo dos pecados, de vida e salvao. Isso faz parte do sinal pelo qual nossa f fortalecida e cresce3. Dentro dessa concepo no h lugar, como vemos, para a transubstanciao, nem para a determinao de um momento preciso em que Nosso Senhor se torne presente sobre o altar. Por isso, conforme j observamos4, os protestantes negam o que chamam pejorativamente de o milagre milagre da Missa admitido pelos catlicos. Por razes idnticas, L. Reed escreve: A Igreja romana deslocou a nfase, do Ofertrio e da ao de graas, para a consagrao, e limitou esta ltima a um momento preciso5. Em face dessas concepes protestantes, adquire especial gravidade o item 2 do nmero 48 da Institutio, e o respectivo comentrio da edio da B. A . C. Diz a Institutio: Na Prece eucarstica do-se graas a Deus por toda a obra da salvao, e as oferendas tornam-se o Corpo e o Sangue de Cristo6. A isso, os comentadores da B. A. C. observam: No item 2 diz-se que na Prece eucarstica o po humano se converte no po de Cristo, e dessa maneira a Igreja pode unir-se a Jesus Cristo, tendo-se assim a autntica oblao, a verdadeira oferenda, o verdadeiro sacrifcio da Igreja. o sentido vertical e ascendente da vida crist. Note-se a deliberada indeterminao do momento da converso das espcies eucarsticas, para no entrar em disquisies escolsticas sobre o instante preciso em que se realiza a converso7. Mas note-se tambm observamos ns que, se no se entra nessas disquisies escolsticas, institui-se um Ordo Missae aceitvel pelos luteranos e, sobretudo, lana-se o vu da dvida sobre o dogma da transubstanciao. A respeito do texto da Consagrao, L. Reed escreve: No seu Servio Latino (texto da Missa em latim) de 1523, Lutero omitiu diversos adornos medievais e acrescentou a frase da Escritura que dado por vs (existente tambm no rito

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L. Reed, op. cit., p. 764. Ver tambm a mesma obra, p. 751. L. Reed, op. cit., pp. 761, 334 ss. 3 Charles M. Jacobs, The Ministry of the Sacrements (Londres: S. C. M. Pr., 1937), pp. 142-144 referido por L. Reed, op. cit., p. 232. 4 Pg. 119. 5 L. Reed, op. cit., p. 335. 6 Texto que j citamos p. 64. 7 Nuevas Normas..., pp. 123-124.

123 mozarbico) depois das palavras Isto o meu Corpo. O Livro de Orao Comum ingls seguiu a frmula luterana (...)1. O Ordinrio da Missa de 1969 tambm acrescentou as palavras que ser dado por vs (quod pro vobis tradetur I Cor. 11, 24) frmula consecratria Pois isto o meu Corpo (Hoc est enim Corpus meum)2. A Institutio estabelece que as palavras da Consagrao sejam proferidas em voz alta (nmeros 10, 12). Na sua Missa em latim, como na que comps em alemo, Lutero tambm determinou que essas palavras fossem ditas em voz alta3. Esse modo de proceder, comum entre os protestantes, vigora tambm nas atuais liturgias luteranas4. 4. Outros aspectos da Ceia luterana Feitas estas observaes a respeito do Confiteor, do Ofertrio e do Cnon, cabem ainda aqui algumas outras notas sobre a Ceia Luterana. Como j vimos5, o novo Ordo diminui muito o nmero de sinais da cruz feitos pelo sacerdote durante a Missa. Na obra de L. Reed, lemos: Ao tempo da Reforma, a igreja reagiu contra o uso excessivo e supersticioso do sinal da cruz que havia caracterizado a baixa Idade Mdia6. Na liturgia catlica tradicional, o Kyrie eleison consta de nove invocaes: trs Kyrie eleison, trs Christe eleison e novamente trs Kyrie eleison. O novo Ordo reduziu-as de nove para seis, sendo cada splica pronunciada apenas uma vez pelo sacerdote e uma pelo povo, conforme j indicamos7. Tambm entre os luteranos o Kyrie dito em seis invocaes8. Como j vimos9, na Institutio da Comisso Litrgica a Consagrao denominada narrativa da instituio. Tambm os luteranos empregam essa expresso. Assim que, enumerando as diversas partes da Prece Eucarstica, L. Reed diz que uma delas a narrativa da instituio do Sacramento10. Em outra passagem, observa ele: Lutero rejeitou todo o Cnon (Romano), conservando apenas a narrativa escriturstica da instituio e a Orao do Senhor11. E no se diga que para os luteranos se trata de mera narrao histrica, enquanto no contexto da Institutio fica claro que por essas palavras o po e o vinho se tornam o Corpo e o Sangue de Nosso Senhor. Pois tambm os luteranos admitem isso, desde que no se fale em transubstanciao: O emprego das Palavras neste momento mais do que o relato de um acontecimento histrico ou do que a citao de uma autoridade para fundamentar essa ao sagrada. um ato de prece coletivo e solene, uma celebrao litrgica sublime, em que a congregao reunida para o culto toma conhecimento das promessas divinas, as exalta, invoca o socorro de Deus e implora a bno divina. Torna-se um rito vivo e excelso quando o ministro no apenas repete as prprias
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L. Reed, op. cit., p. 360. Telogos houve segundo os quais a clusula que ser dado por vs seria essencial para a consagrao do po (ver Pesch, Praelectiones..., tomus VI, N. 772). Hoje j no se defende mais essa tese. entretanto de recear que neste ponto, uma vez mais, a Institutio fornea ocasio a que se ressuscitem velhas dvidas sobre a forma essencial da Consagrao e o momento exato em que se realiza a transubstanciao. 3 Ver L. Reed, op. cit., pp. 72, 78. 4 Ver: L. Reed, op. cit., p. 360; Liturgia Luterana, p. 19. 5 Pg. 92. 6 L. Reed, op. cit., p. 254. 7 Pg. 84. 8 Ver L. Reed, op. cit., pp. 271, 767. 9 Pp. 69 ss. 10 L. Reed, op. cit., p. 764, verbete Eucharistic Prayer. 11 L. Reed, op. cit., p. 335. A expresso narrao da instituio figura ainda s pp. 337 e 357.

124 palavras do Senhor, mas em certa medida imita suas aes. Na narrao bblica, d-se a essas aes importncia igual das palavras1. A seguir, L. Reed cita um texto, relativo ao mesmo assunto, da Enciclopdia Luterana: As Palavras da Instituio dirigem-se a Deus. So a garantia da ao que estamos realizando, bem como da f alimentada pelo Sacramento. Elas pedem e recebem do Senhor Todo-poderoso a graa pela qual o po e o vinho se tornam, para aqueles que os recebem, o Seu Corpo e o Seu Sangue2. E, logo adiante, L. Reed escreve: A consagrao completada pela administrao, e a no ser a, no h sacramento3. A cada passo L. Reed admite que na comunho esto presentes o Corpo e o Sangue de Nosso Senhor4; no explicar o conceito de transubstanciao que ele realmente se distingue dos catlicos nesse ponto: Transubstanciao: a doutrina da Igreja Catlica Romana que define o modo da mudana que sofrem o po e o vinho na consagrao realizada na Missa: a substncia do po e do vinho muda-se na substncia do corpo e sangue de Cristo permanecendo apenas os acidentes; essa doutrina repugna de modo especial aos Cristos Protestantes5. Como se v, as referncias da Institutio ao Corpo e ao Sangue de Cristo6 so absolutamente absolutamente insuficientes para excluir qualquer interpretao protestante sobre o modo como Nosso Senhor est presente na Eucaristia. Quanto doutrina da presena real, L. Reed escreve: Por Presena Real entende-se a presena de Cristo inteiro no Sacramento tanto o Cristo humano quanto o divino. O luterano nega a doutrina da transubstanciao de modo to absoluto quanto o calvinista, mas cr na Presena Real de modo to absoluto quanto o catlico romano7. Mais uma vez, pois, se torna patente a gravidade da completa omisso da Institutio no apenas sobre o termo transubstanciao, mas mesmo sobre a expresso presena real8. Na Igreja primitiva usaram-se as frmulas o Corpo de Cristo e o Sangue de Cristo para a distribuio da Comunho. O povo respondia: Amm. Posteriormente introduziram-se outras expresses. Na sua Missa em latim, Lutero conservou a frmula tradicional: O Corpo de Nosso Senhor Jesus Cristo guarde a tua alma para a vida eterna. Amm. Na sua Missa em alemo, no apresentou frmula alguma9. Sobre o assunto houve muitas variaes entre os seus seguidores. Em vrias liturgias luteranas hodiernas, usam-se as frmulas introduzidas nos ltimos anos entre os catlicos, e conservadas pelo novo Ordo: o Corpo de Cristo e o Sangue de Cristo10. H entre os protestantes uma tendncia geral para que o po e o clice sejam colocados nas prprias mos dos comungantes. Essa prtica foi logo adotada por Zwinglio, generalizou-se mais tarde entre os anglicanos, permitida aos luteranos11. O novo Ordo no a autoriza, mas vem ela se estendendo cada vez mais em meios catlicos.
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L. Reed, op. cit., p. 360. Dr. E. T. Horn, em The Lutheran Cyclopedia, p. 282 referido por L. Reed, op. cit., p. 360. 3 L. Reed, op. cit., p. 360. 4 Por Exemplo: pp. 360, 375 ss., 230 ss. e 132. O mesmo admitido em diversas Preces Eucarsticas luteranas citadas por L. Reed: Ordinrio de 1543 da Igreja de Pfalz-Neuburg (p. 753; Liturgia de 1576 do Rei Joo da Sucia (pp. 753-754); Primeiro Livro de Oraes, de 1549, do Rei Eduardo VI da Inglaterra (pp. 754-755); Ordinrio de 1879 da Igreja Luterana da Baviera, adotado tambm pelo Snodo Unido de Ohio em 1884 (pp. 755-756);Livro de Culto, de 1936, das Igrejas Luteranas da ndia (pp. 756-757); Livro Ordinrio Comum, de 1940, da Igreja da Esccia (pp. 757-758); Livro de Orao Comum, de 1928, da Igreja Protestante Episcopal (pp. 725 ss.). 5 L. Reed, op. cit., p. 772. 6 Ver p. 64. 7 L. Reed, op. cit., p. 231. 8 Ver pp. 83 ss. 9 L. Reed, op. cit., p. 375. 10 Entre as liturgias luteranas que adotam essas frmulas, L. Reed cita a Liturgia Comum dos luteranos norte-americanos, a da Sucia e a da Igreja Augustana. Acrescenta-se tambm derramado por vs adio feita por Lutero, e de que h precedentes em certas liturgias orientais (ver L. Reed, op. cit., pp. 375-376). 11 Ver L. Reed, op. cit., p. 376. Sobre Zwinglio, ver texto transcrito p. 113.

125 H muito os luteranos se batem por certa uniformizao de sua liturgia. Para isso, fundamentam-se no princpio de que, constituindo uma nica Igreja, devem ter um livro de oraes tambm nico em cada pas: one Church, one book1. Mas, ao lado de um texto por todos adotado, adotado, desejam que haja amplamente lugar para diferenas na prtica, dentro de cada congregao2. Essa uniformizao bsica da liturgia em cada pas sujeita entretanto a variaes locais, faz pensar nas to amplas atribuies de que gozam atualmente na Igreja Catlica as Conferncias Episcopais em matria litrgica3, sem prejuzo da grande liberdade que a Institutio concede aos Bispos, aos presbteros e mesmo aos simples fiis4.

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L. Reed, op. cit., pp. VII, 182, etc. L. Reed, op. cit., p. XI. 3 Ver comentrio da B. A. C., pp. 42 ss. 4 Ver ndice sistemtico do comentrio da B. A. C., verbete Conferncia episcopal e fieles.

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CONCLUSO

Em vista das consideraes apresentadas, impe-se a concluso de que no se pode aceitar a nova Missa. Fazemos essa afirmao com sumo pesar, tendo bem presente a gravidade das conseqncias que dela decorrem; mas fazemo-la tambm com plena convico. No necessrio retomar aqui todas as razes que nos levaram a esta concluso; queremos entretanto salientar uma, que a nosso ver no tem sido devidamente focalizada em anteriores debates sobre o Ordo de Paulo VI. Tratase do princpio de que um rompimento formal com os costumes fundados em Tradio apostlica, sobretudo em matria de culto, envolve cisma (ver pp. 72 ss.). Ora, uma liturgia tendente dessacralizao no tem base alguma na Tradio; pelo contrrio, constitui uma ruptura formal e violenta de todas as regras que at hoje orientaram o culto catlico. A fim de evitar mal-entendidos que poderiam falsear nossa posio, mister deixar bem claro que as restries que fazemos aos diversos tpicos da nova Missa no so todas de igual importncia. Ao longo do trabalho procuramos sempre exprimir qual o sentido e o alcance exatos de cada observao que fazamos ao Ordo de 1969. Mas, tomadas no seu conjunto, essas observaes convergem num sentido nico, o que faz com que o todo merea restries mais graves do que cada parte passvel de reservas. Uma vez mais devemos declarar que no assumimos essa posio movidos por propsitos contestatrios. No pretendemos em sentido algum pr em questo o princpio de autoridade na Santa Igreja. Mas perguntamo-nos, isto sim, em que medida o mesmo princpio de autoridade nos obriga a aceitar ou a rejeitar, segundo a mais pura doutrina catlica, a nova liturgia da Missa. E foi com base nesses pressupostos que nos vimos forados a concluir que, por amor prpria Igreja e F recebida de nossos maiores, necessrio dizer non possumus. Concluindo, devemos considerar uma ltima razo que vem sendo alegada em defesa da nova Missa. Trata-se dos discursos em que Paulo VI teria afirmado a doutrina tradicional a respeito da Eucaristia. Muitos julgam que a Institutio e o Ordo devem ser interpretados luz desses pronunciamentos pontifcios. Entretanto, com base nos princpios da s hermenutica (pp. 156-157), no vemos como sustentar que tais pronunciamentos tenham modificado o quadro que apresentamos na Parte II do presente estudo. Com efeito, as asseres de sabor tradicional constantes de discursos recentes de Paulo VI justapem-se Institutio e ao Ordo como afirmaes paralelas, que no vm corrigir o que ali deve ser visto com restries (p. 173), mas, pelo contrrio, criam novas razes para perplexidades (p. 157). Pedimos Santssima Virgem que assista aos seus filhos em meios s enormes tormentas que, em nossos dias, vm trazendo danos incalculveis para as almas. E conjuramo-la que apresse o dia em que o seu Imaculado Corao triunfar. Nesse dia, a Santa Igreja h de apresentar-se mais radiosa do que nunca, e o Supremo Pontificado, rocha inabalvel da Verdade, h de iluminar com novo fulgor todas as naes da Terra.