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Antropologia da sade:

traando identidade e explorando fronteiras

Paulo Csar Alves E Miriam Cristina Rabelo Orgs.

SciELO Books / SciELO Livros / SciELO Libros ALVES, PC., and RABELO, MC. orgs. Antropologia da sade: traando identidade e explorando fronteiras [online]. Rio de Janeiro: Editora FIOCRUZ; Rio de Janeiro: Editora Relume Dumar, 1998. 248 p. ISBN 85-7316-151-5. Available from SciELO Books <http://books.scielo.org>.

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ANTROPOLOGIA DA SADE TRAANDO IDENTIDADE E EXPLORANDO FRONTEIRAS

FUNDAO OSWALDO CRUZ

Presidente Eloi de Souza Garcia Vice-presidente de Ambiente, Comunicao e Informao Maria Ceclia de Souza Minayo

EDITORA FIOCRUZ

Coordenadora Maria Ceclia de Souza Minayo Conselho Editorial Carlos E. A. Coimbra Jr. Carolina M. Bori Charles Pessanha Hooman Momen Jaime L. Benchimol Jos da Rocha Carvalheiro Luiz Fernando Ferreira Miriam Struchiner Paulo Amarante Paulo Gadelha Paulo Marchiori Buss Vanize Macdo Zigman Brenner Coordenador Executivo Joo Carlos Canossa P. Mendes

ANTROPOLOGIA DA SADE TRAANDO IDENTIDADE E EXPLORANDO FRONTEIRAS

PAULO CSAR ALVES E MIRIAM CRISTINA RABELO


Organizadores

R E L U M E

D U M A R

Rio

de
1998

Janeiro

Copyright 1998, dos autores Direitos cedidos para esta edio DUMAR DISTRIBUIDORA DE PUBLICAES LTDA. Rua Barata Ribeiro, 17/Sala 202 22011 -000 - Rio de Janeiro - RJ Tel.: (021) 542-0248 Fax: (021) 275-0294 EDITORA FIOCRUZ Rua Leopoldo Bulhes, 1480 - Trreo - Manguinhos 21041 -210 - Rio de Janeiro - RJ Tel.: (021) 590 3789 Ramal 2009 Fax: (021) 280 8194

Editorao Dilmo Milheiros Capa Simone Villas Boas

Catalogao na fonte Centro de Informao Cientfica e Tecnolgica Biblioteca Lincoln de Freitas Filho A474a Alves, Paulo Csar (org.) Antropologia da sade: traando identidade e explorando fronteiras/organizado por Paulo Csar Alves e Miriam Cristina Rabelo. Rio de Janeiro: Editora Fiocruz/ Editora Relume Dumar, 1998. 248p. 1. Antropologia. 2. Processo sade-doena. I. Rabelo, Miriam Cristina. CDD - 20 ed. - 301

SUMRIO

Introduo O status atual das cincias sociais em sade no Brasil: tendncias Paulo Csar Alves e Mriam Cristina Rabelo Construo da identidade da antropologia na rea de sade: o caso brasileiro Maria Ceclia de Souza Minayo Epidemiologia e antropologia mdica: a in(ter)disciplinaridade possvel Gil Sevalho e Lus David Castiel Antropologia mdica e epidemiologia. Processo de convergncia ou processo de medicalizao? Eduardo L. Menndez Relaes entre epidemiologia e antropologia Mabel Grimberg Repensando os estudos sobre representaes e prticas em sade/doena Paulo Csar Alves e Mriam Cristina Rabelo Mdico ferido: Omolu nos labirintos da doena Andrea Caprara Psicoterapia, depresso e morte no contexto da AIDS Daniela Knauth

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De doente a "encantado" - O conceito de mecanismo de defesa constitudo culturalmente e a experincia de uma vtima de "esprito mau" em uma comunidade rural na Amaznia Mark A. Cravalho Identidade feminina e nervoso: crises e trajetrias Maria Gabriela Hita O corpo que sabe - Da epistemologia Kaxinaw para uma antropologia mdica das terras baixas sul-americanas Cecilia McCallum 215 179 157

INTRODUO

Paulo Csar Alves Miriam Cristina Rabelo

A presente coletnea visa definir, problematizar e explorar o potencial da abordagem antropolgica s questes relativas a sade e doena. Na grande maioria dos captulos esse objetivo logrado atravs de uma discusso das relaes da antropologia mdica (ou da sade) com disciplinas fronteirias no campo da sade, mais especificamente com a epidemiologia, a psiquiatria e a psicologia. Ao abordar a forma como a antropologia interage, questiona, critica e/ou complementa estas disciplinas, os autores de fato iluminam a especificidade do olhar antropolgico sobre a sade/doena. Embora todos os artigos busquem esclarecer e delimitar o campo de atuao da antropologia mdica, no comungam de uma viso nica e fechada acerca das caractersticas internas e fronteiras desse campo. Tampouco h entre os autores uma concordncia sobre o modo ideal de se construir as relaes da antropologia mdica com outros campos do saber, ou mesmo sobre a possibilidade de uma real interdisciplinaridade, dadas as diferenas na definio dos objetos e mtodos. Assim, antes que defrontar-se com uma nica tese defendida segundo diferentes e novos argumentos em cada um dos captulos, o leitor ter a sua frente a possibilidade de confrontar distintas vises sobre o papel e potencial da antropologia mdica nos estudos sobre a sade. Nenhum dos artigos se contenta com o simples estabelecimento de dicotomias que distinguem a antropologia das outras disciplinas (do tipo: abordagem qualitativa x abordagem quantitativa; doena como realidade scio-cultural x doena como fato biolgico; relativismo x universalismo). Ao examinar criticamente o tema, tomam duas direes bsicas. Alguns buscam desconstruir as dicotomias correntes (o que no significa que discordem delas) rumo aos seus fundamentos metatericos. Outros apresentam uma viso complexa do campo a partir da discusso de trabalhos empricos, etnogrficos. A falta de uma concordncia sobre o modo ideal de construir as relaes da antropologia mdica com outras disciplinas no significa, em si mesmo, que esta ainda carece de cientificidade. A imagem de cientificidade de um determinado campo do saber emerge progressivamente da demarcao frente e dilogo com

outros campos; da a importncia de se empreender uma reflexo continuada acerca das relaes que uma determinada disciplina mantm com outras reas afins. Como tem reconhecido a epistemologia contempornea, uma cincia no se constri simplesmente atravs de uma progresso a priori, obedecendo a um certo critrio interno de orientao. Em qualquer cincia, principalmente aquelas relacionadas com os fenmenos scio-culturais, um processo de autocontrole atua simultaneamente com processos de inveno de critrios, a partir dos quais novos caminho do fazer cientfico esto continuamente sendo formulados. A construo de uma cincia sempre dinmica pois no seu processo histrico particular conta justamente com a possibilidade da diversificao, na co-adaptao progressiva de diferentes mtodos e objetos de investigao. O que os artigos parecem revelar de essencial o constante processo de delimitao de uma cincia que no Brasil, de uma maneira geral, est ainda em um contexto de afirmao. A antropologia mdica uma disciplina relativamente recente no nosso contexto acadmico. Em linhas gerais seu desenvolvimento tem sido marcado tanto pela discusso das fronteiras (e pontos de comunicao) frente as disciplinas da rea de sade, quanto pelo estabelecimento de semelhanas e dissemelhanas no dilogo entre as influncias advindas de matrizes antropolgicos delimitados pelos principais centros internacionais de ensino e pesquisa e aquelas advindas da "tradio" terico-metodolgica dos estudos socio-culturais pr-existentes no Brasil. Nesse processo, que vem a se constituir o que, parafraseando Cardoso de Oliveira, poderamos chamar de um estilo de antropologia mdica no Brasil. A presente coletnea est dividida em duas partes. A primeira, de cunho mais terico, corresponde aos seis primeiros captulos e a segunda parte trata de estudos etnogrficos. Em ambas, h participao de pesquisadores estrangeiros que, com exceo de dois deles, analisam aspectos da realidade brasileira. A coletnea abre com o trabalho de Alves e Rabelo (Ncleo de Estudos em Cincias Sociais e Sade - ECSAS - da Universidade Federal da Bahia). Nesse captulo analisado brevemente o processo de formao das cincias sociais em sade no Brasil, o lugar que ocupam no cenrio acadmico e as questes tericometodolgicas com que se defrontam os trabalhos mais recentes. Em seguida, o texto de Minayo (captulo 2) apresenta alguns desafios, caminhos de possibilidades e rumos tomados pela antropologia da sade no Brasil. Utilizando-se do conceito de campo de Bourdieu, de creditao cientfica de Latour e de prtica transepistmica e transcientfica de Knorr-Cetina, a autora (Escola Nacional de Sade Pblica, Fundao Oswaldo Cruz) analisa basicamente duas questes: a existncia de uma certa dependncia "adolescente" ou colonialista nas fontes bibliogrficas em um campo de conhecimento "nativo" que apresenta um crescente desenvolvimento dentro da nossa realidade e a aleatoriedade dos temas investigados por essa disciplina. Como concluso, Minayo expe seis itens que

considera relevantes para o desenvolvimento da antropologia mdica ou da sade no Brasil. Gil Sevalho e Lus David Castiel (Escola Nacional de Sade Pblica), no terceiro captulo, colocam em pauta questo central, subjacente a esta coletnea: o dilogo, crtica, encontros e desencontros entre a antropologia mdica e outras disciplinas do campo da sade pode, de fato, conduzir, a uma abordagem verdadeiramente interdisciplinar? Para abordar o tema da interdisciplinaridade possvel entre a antropologia mdica e a epidemiologia, os autores empreendem uma reflexo instigante que, como os captulos anteriores, parte da histria; isso , do processo de constituio dessas disciplinas e de suas relaes. Diferente dos trabalhos de Alves/Rabelo e Minayo, entretanto, o locus principal da discusso a epidemiologia: a partir de uma anlise do objeto e objetivos da investigao epidemiolgica os autores examinam as possibilidades e dificuldades do dilogo com a antropologia. Eduardo Menndez (CIESAS - Mxico) prossegue no exame das relaes entre epidemiologia e antropologia mdica (captulo 4) a partir de um enfoque crtico. Adota o ponto de vista de que qualquer discusso a respeito das convergncias e divergncias entre estas disciplinas exige um trabalho de identificao e desconstruo dos principais conceitos com que elas operam; trabalho que permita trazer a tona sua histria e vinculao com tradies tericas especficas. Ao empreender tal anlise, Menndez mostra como vrios dos conceitos usados na epidemiologia tem uma raiz - ignorada ou neglicenciada - nas cincias sociais. A incorporao de uma discusso acerca das dimenses social e cultural dos fenmenos de sade e doena pela epidemiologia, argumenta o autor, descreve um processo em que conceitos e mtodos so isolados dos corpos tericos em que foram originalmente formulados e, assim empobrecidos, recompostos em abordagens que tendem a reduzir essas dimenses a uma soma de fatores isolados e mensurveis. Para o autor no se trata apenas de uma desconhecimento da teoria antropolgica por parte dos epidemiologistas, sem maiores conseqncias, mas de uma lacuna terica que tem implicaes na qualidade dos resultados das pesquisas epidemiolgicas e no seu potencial para orientar prticas/polticas de sade. As relaes entre antropologia e epidemiologia so tema tambm do artigo de Mabel Grimberg (Universidade de Buenos Aires) no captulo 5. Partindo da identificao dos principais aspectos que diferenciam e separam essas duas abordagens, observa que de ambos os lados opera uma tendncia a reificao, que certamente dificulta qualquer possibilidade de dilogo. A epidemiologia opera com de uma viso naturalizada dos processos de sade e doena que justifica tratar as coletividades que vivenciam tais processos como meros agregados sociais, caracterizados pela soma de aspectos/fatores sociais e culturais. A antropologia, por sua vez, com sua forte nfase na construo cultural da sade/doena

nos smbolos e ideologias que entram em tais construes - termina por negligenciar a dimenso propriamente material ou fsica do sofrimento. Grimberg conclui sua anlise apresentando alguns pontos que considera necessrios para a superao de vises reificadas e simplistas no estudo das experincias, prticas e processos de sade e doena. O ltimo texto da primeira parte da coletnea (captulo 6) de Alves e Rabelo (ECSAS - Universidade Federal da Bahia). Nesse artigo, os autores analisam algumas questes tericas e metodolgicas relacionadas ao estudo das "representaes e prticas" em sade, objeto privilegiado da antropologia. Embora no abordem diretamente a relao da antropologia da sade com outras disciplinas, os autores discutem a especificidade do olhar antropolgico, apresentando os desafios que os estudiosos enfrentam ao trazer algumas questes centrais da antropologia contemporneas para a investigao dos fenmenos da sade e doena. A segunda parte da coletnea inicia com o trabalho do italiano Andrea Caprara (Universidade de Torino e ex-professor visitante do Instituto de Sade Coletiva da Universidade Federal da Bahia). Nesse captulo j no mais tematizada a epidemiologia, seno a prpria biomedicina. Caprara parte do conceito de "mdico ferido" proposto por Gadamer para empreender uma reflexo crtica da biomedicina a luz do olhar antropolgico. Ao invs de deter-se em uma exposio dos pressupostos norteadores da prtica mdica ocidental, o autor elucida as limitaes a ela inerentes a partir do contraponto oferecido pela abordagem do candombl a doena e cura. O autor dedica-se a uma rica descrio etnogrfica do papel de Omulu, divindade do candombl, no diagnstico e tratamento da doena. N o texto, a etnografa revela o potencial da antropologia mdica em promover o conhecimento crtico do prximo a partir do exame do outro; ao descrever as concepes e prticas de doena e cura reunidas em torno de Omulu, Caprara pe a vista a ausncia de um fundamento humanista na biomedicina. Nessa perspectiva, a discusso fortemente inspirada na tradio hermenutica que na antropologia mdica conta com representantes de peso como Good, Kleinman e Bibeau. Daniela Knauth (Universidade Federal do Rio Grande do Sul), no captulo 8, explora o potencial crtico da antropologia mdica, ao apresentar o ponto de vista de instituies ou sujeitos usualmente negligenciados e desconhecidos das disciplinas que estudam e tratam da sade e doena. A partir de uma perspectiva antropolgica, Knauth lana um olhar crtico a psicologia, questionando a suposta universalidade de seus conceitos e abordagens teraputicas. No seu trabalho evidencia-se tanto o papel relativizador da antropologia no encontro com outras disciplinas, como a forma por excelncia em que este papel exercido: a etnografa. Ao apresentar a viso que mulheres de classe trabalhadora de Porto Alegre, diagnosticadas soro-positivas, tm acerca do tratamento psicolgico a que se sub

meteram devido a doena e dos conceitos bsicos com que trabalham os terapeutas, a autora pe a vista limitaes srias da psicologia para cuidar do sofrimento dessa camada social. Em sua discusso mostra como as categorias de depresso, morte e AIDS, que norteiam a abordagem dos psiclogos, esto associadas no imaginrio das mulheres estudadas a um conjunto bem distinto de representaes e prticas. O texto seguinte (captulo 9) escrito por Mark Cravalho (Universidade da California, San Diego). Como Knauth, trata-se do dilogo da antropologia mdica com a psicologia. Contudo, o seu objetivo no empreender uma crtica a esta ltima a partir do enfoque antropolgico, seno de explorar o potencial analtico advindo do encontro dessas duas disciplinas, que hoje configura a chamada antropologia psicolgica. A discusso de Cravalho est centrada no conceito de mecanismo de defesa constitudo culturalmente (MDCC), desenvolvido pelo antroplogo americano Melford Spiro na dcada de 60. Cravalho utiliza o conceito de MDCC para interpretar a histria de Seu Mauro, habitante de uma pequena vila no interior do Par que fora afligido por espritos ou guias durante toda sua vida. Em sua anlise do caso de Mauro procura mostrar como uma abordagem forjada na interseo entre a antropologia e a psicologia permite lanar luz sobre a questo central das motivaes que conduzem os indivduos a aderir diferen cialmente aos modelos culturais Em seu captulo, Maria Gabriela Hita (ECSAS, Universidade Federal da Bahia) estabelece um dilogo tanto com a epidemiologia quanto com a psiquiatria no que toca ao estudo de questes relativas a sade mental feminina. Para superar algumas das limitaes inerentes a abordagem epidemiolgica de fatores de risco - que, como o termo indica, reduz processos e contextos sociais complexos a unidades isolveis ou fatores (crtica tambm presente nas discusses de Menndez e Grimberg) - Hita trabalha com a idia de experincias e processos de fragilizao a sade mental feminina. Retomando a discusso travada por psiquiatras e socilogos sobre a associao entre gnero feminino e certas doenas mentais, frisa a importncia de se empreender anlises mais finas, que levem em considerao diferentes dimenses ao interior do que se caracteriza como a experincia feminina, particularmente no que diz respeito a classe e a cultura. Para ressaltar o potencial da abordagem proposta, Hita apresenta dados de pesquisa realizada entre mulheres de classe trabalhadora de Salvador, que se identificam a partir da categoria mica de nervoso. O captulo 11, de Cecilia McCallum (London School of Economics), um estudo sobre a concepo de doena e cura entre os Kaxinaw. A autora defende a tese de que essa concepo s pode ser compreendida quando se leva em devida considerao a interdependncia entre saber e corpo no pensamento e prtica dos Kaxinaw. Mediante uma cuidadosa anlise etnogrfica, McCallum observa que as tradicionais dicotomias ocidentais, muitas delas presentes nos estudos

biomdicos e antropolgicos, entre natureza/cultura, mente/matria, matria/esprito, corpo biolgico/pessoa social devem ser desconstrudas e repensadas a fim de que se possa melhor entender as questes relativas ao corpo, a sade e a medicina. Acreditamos que os textos se seguem oferecem um panorama amplo e variado da antropologia mdica, seja refletindo sobre a especificidade de sua abordagem no confronto com outras disciplinas, seja explorando os caminhos e questes abertos por essa abordagem na pesquisa emprica. Os autores da coletnea, entretanto, no dialogam apenas com representantes de outros campos do saber, mais ou menos prximos a antropologia mdica. H tambm um dilogo interno entre eles, entre os diferentes modos como pensam a antropologia mdica e pretendem coloc-la em prtica. Esse dilogo, bastante ilustrativo da vitalidade da antropologia mdica, cabe ao leitor reconstituir.

O STATUS ATUAL DAS CINCIAS SOCIAIS EM SADE NO BRASIL: TENDNCIAS

Paulo Csar Alves Miriam Cristina Rabelo

INTRODUO
O presente captulo objetiva tecer algumas consideraes sobre a produo brasileira relacionada s cincias sociais em sade. Mais especificamente, pretende desenvolver dois pontos: traar um rpido perfil do profissional que trabalha nesse c a m p o de c o n h e c i m e n t o e a p r e s e n t a r u m a t e n d n c i a t e r i c o metodolgica que parece caracterizar os estudos mais recentes nessa rea. Quanto ao segundo ponto, no procuramos fazer uma reviso bibliogrfica mas apenas identificar que tipo de transformao interpretativa vem se desenvolvendo na atual dcada. Acreditamos que o delineamento dessas duas questes de fundamental importncia para que possamos compreender o status atual das cincias sociais em sade no Brasil.

SITUAO
O explosivo interesse dos cientistas sociais pelas questes relativas sade um fato digno de observao. Trata-se de um fenmeno que no pode ser simp l e s m e n t e c o n s i d e r a d o c o m o efeito de u m a m o d a i n t e l e c t u a l . A a n l i s e globalizante da literatura especfica sobre as cincias sociais em sade sempre importante e, ao longo do tempo, tem sido conduzida por diversos tericos da rea (ver, por exemplo, Apple, 1960; Fabrega, 1971; Colson and Selby, 1974; Foster and Anderson, 1978; Landy, 1983; Nunes, 1985; Marsella, 1989). Contudo, devido a imensa proliferao de trabalhos nessa rea, torna-se cada vez mais invivel qualquer reviso bibliogrfica que pretenda ser exaustiva. Estamos atualmente bastante longe do tempo em que Strauss (1956) conseguiu identificar apenas 144 cientistas sociais nos Estados Unidos que trabalhavam nesse campo. Milhares de profissionais, espalhados nas diversas instituies acadmicas e servios pblicos, escrevem livros e publicam artigos em revistas especializadas que direta ou indiretamente so relevantes para as cincias sociais em sade.

U m a reviso bibliogrfica dessa produo ainda mais problemtica se levarmos em considerao que o conjunto de indivduos intitulados como socilogos ou antroplogos da sade constitui na realidade uma comunidade altamente heterognea, cujos membros, com formao diversificada, esto engajados em uma mirade de atividades, desenvolvem continuamente novos objetos de estudos e exploram as mais diferentes abordagens terico-metodolgicas nos seus trabalhos. Reconhecer a heterogeneidade desses cientistas, entretanto, no significa afirmar que as cincias sociais em sade no possuam um ncleo epistmico especfico. Como todo saber cientfico, esse ncleo revela-se de maneira processual, progressiva. Trata-se, contudo, de um campo epistemolgico que ainda no est devidamente claro e consensualmente delimitado de tal forma que possa ser configurado dentro de um espao estabelecido por uma nica cincia. Os trabalhos desenvolvidos nessa rea apresentam no s uma pluralidade de objetos de investigao como tambm orientaes terico-metodolgicas pluri ou transdis ciplinares. Esse fenmeno parece ser natural pois a sade, enquanto um fato biopsico-social, requer cada vez mais a contribuio de diversas cincias. Como observa Minayo (1991), a prpria polissemia do termo sade escapa do objeto de qualquer disciplina. Assim, de se esperar que a transdisciplinaridade ou inter disciplinaridade - ou "conexes interdisciplinares", conforme o dizer de Japiassu (1976) - se constitua em um projeto e, ao mesmo tempo, um grande desafio para as cincias sociais em sade (Spink, 1992; Nunes, 1995). A produo brasileira sobre as questes sociais da sade revela de forma bastante profusa essa heterogeneidade, tanto ao nvel do pesquisador quanto ao objeto de estudo. Trata-se, antes de mais nada, de uma literatura que tem crescido significativamente (Teixeira, 1985; Queiroz e Canesqui, 1986; Nunes, 1992; Canesqui, 1995). Esse fato torna-se ainda mais saliente quando se observa que essa produo recente, iniciada de forma sistemtica nos anos 70. claro que antes desse perodo tivemos alguns trabalhos relacionados com a problemtica scio-cultural da s a d e . Contudo, somente nos fins da dcada de 60 e princpios de 70 que passamos a ter uma massa crtica de profissionais acadmicos interessados pelas relaes dinmicas entre a nossa sociedade e as questes de sade. interessante observar que coube aos cursos de ps-graduao, localizados principalmente nos departamentos e institutos de sade pblica/coletiva, medicina social e preventiva, grande parte dessa p r o d u o . Foram essas instituies que preservaram, de certa forma, a tradio do pensamento sanitarista brasileiro em privilegiar a explicao social do fenmeno mdico.
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Apesar da heterogeneidade e dinamismo da produo brasileira nessa rea, possvel indicar algumas caractersticas marcantes na maioria desses trabalhos. Para compreendermos tais caractersticas devemos levar em considerao o prprio processo de formao dos primeiros pesquisadores que tramitaram no campo scio-cultural da sade. Em linhas gerais, um fato a ser observado que,

conforme mencionamos acima, esses primeiros pesquisadores, com excees, no possuam formao sistemtica na rea das cincias sociais . Eram fundamentalmente profissionais da sade e acadmicos que se utilizavam (ou improvisavam) de algumas categorias da sociologia e, em menor escala, da antropologia. Embora a tradio sanitarista brasileira tenha ao longo da sua histria demonstrado uma sensibilidade s questes sociais, as instituies de ensino/pesquisa relacionadas sade coletiva empregavam poucos cientistas sociais, ministravam poucas disciplinas na rea (com cargas horrias restritas) e a aceitao do referencial terico-metodolgico dessas cincias resumia-se a um papel simplesmente complementar s cincias biolgicas. Estas caractersticas s comearam a sofrer algumas modificaes na dcada de 80. Quando a Abrasco promoveu em 1982 a Primeira Reunio sobre Ensino e Pesquisa em Cincias Sociais na rea de Sade Coletiva, Marsiglia & Rossi (1983) constataram, com base em questionrio aplicado junto a 50 informantes, que a metade dos docentes da rea de cincias sociais envolvidos na ps-graduao em Sade Coletiva tinha graduao especfica em cincias sociais, sociologia ou poltica. Esse fato torna-se mais evidente na dcada de 1990. Embora ainda se verifique uma certa improvisao e heterogeneidade na composio dos pesquisadores da rea, tem crescido o contingente de docentes/pesquisadores com formao mais sistematizada em cincias sociais. Conforme uma pequena pesquisa realizada pela Abrasco durante o Primeiro Congresso Brasileiro de Cincias Sociais em Sade (Curitiba, 1995), sob a responsabilidade de Paulo Csar Alves, dos 137 respondentes, professores e pesquisadores atuantes no campo das cincias sociais em sade, 89 (65%) obtiveram diploma em cincias sociais, sociologia, antropologia ou poltica e apenas 9 (5,6%) tinham formao na rea biomdica (medicina, enfermagem, terapia ocupacional, farmcia/bioqumica). A nvel de ps-graduao, dos 124 respondentes, 56 (45,2%) e 53 (42,7%) possuam respectivamente mestrado e doutorado, sendo que 59 (55%) de 107 informantes realizaram ps-graduao em cincias sociais e 2 4 , 3 % em Sade Pblica. Apenas um contingente reduzido possui apenas cursos de especializao (8,9%).
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Uma parte significativa desses professores/pesquisadores atuam a pouco tempo na rea. Conforme o catlogo de cientistas sociais em sade iniciado pela Abrasco por ocasio do I Encontro Brasileiro de Cincias Sociais em Sade (Belo Horizonte, 1993), de um total de 158 profissionais dedicados a esse campo de atividades, apenas um reduzido contingente deles (3,7%) tinham mais de 25 anos de trabalho na rea e 40 (25,3%) de 10 a 24 anos (Abrasco, 1995). Esse fato pode tambm ser observado no trabalho de pesquisa realizado no Primeiro Congresso (Curitiba, 1995): 2 3 , 5 % dos profissionais tinham menos de 5 anos de atividade e 3 2 , 3 % entre 5 a 9 anos.
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interessante tambm registrar que atualmente esses cientistas no se encontram apenas nos institutos e departamentos de medicina social, sade pblica

ou coletiva. De acordo com a enquete realizada no Primeiro Congresso, do total de respondentes que tm alguma formao em cincias sociais, sociologia, antropologia ou poltica (graduao ou ps-graduao), 32,4% deles esto alocados em outras instituies de pesquisa, principalmente nos programas de ps-graduao na rea das cincias sociais, cabendo destacar aqueles existentes no Rio de Janeiro, Rio Grande do Sul e Bahia. Por ltimo, importante ressaltar que est havendo nas faculdades (mdicas ou no) uma expanso do nmero de disciplinas que tratam das cincias sociais em sade. Conforme Marsiglia e Abate (1994), nas ps-graduaes da rea de sade essas disciplinas tm entre 36 e 144 horas, com maior freqncia de 48 e 90 horas. Conforme j observado, a proliferao de acadmicos interessados na rea das cincias sociais em sade foi em grande parte resultado dos trabalhos produzidos nos cursos de ps-graduao desenvolvidos nos departamentos e institutos de Medicina Social ou Epidemiologia. Nessas instituies, a sociologia foi a principal disciplina do social que se imps nas investigaes sobre o fenmeno sade/doena. Contudo, os estudos sociolgicos da doena e da medicina foram fortemente influenciados pelos modelos metodolgicos da epidemiologia (que no Brasil teve um desenvolvimento bastante frutfero e dinmico), pelas anlises discursivas do positivismo e pelas relevantes preocupaes econmicas, polticas e ideolgicas quanto aos processos sociais relacionados a assistncia sade. Assim, uma orientao estritamente quantitativa e economicista incidia na leitura sobre pontos cruciais da situao sanitria brasileira. As cincias sociais produzidas nessas instituies de ensino e pesquisa estavam direcionadas para uma anlise macro-sociolgica que acentuava os aspectos estruturais na explicao dos fenmenos humanos. Nesse cenrio, a abordagem do materialismo histrico atravs do vis estrutural funcionalista ou histricoestrutural - do qual Althusser e Poulantzas so figuras emblemticas - serviram de parmetro interpretativo. Desnecessrio lembrar a importncia dos trabalhos de Arouca (1975), Ribeiro da Silva (1976), Donnangelo (1979) e da influncia dos latino-americanos Juan Csar Garca (1983), Laurell (1978) e Breilh (1979) nas dissertaes, teses e relatrios de pesquisas produzidos nessas instituies. A predominncia da anlise estrutural marxista no mundo acadmico da sociologia brasileira assunto que por si s merece considerao mais detalhada e no cabe nos limites do presente trabalho desenvolver essa discusso. Cabe notar apenas que foi atravs do enfoque histrico-estrutural marxista que alguns cientistas sociais brasileiros se projetaram internacionalmente. A teoria do desenvolvimento dependente, tal qual elaborada pelos latino-americanos, em grande parte serviu de mulo para tal projeo. J nos idos dos anos 80, a perspectiva estrutural de anlise social desenvolvida nos departamentos e institutos de sade coletiva no se restringiu somente abordagem marxista. O ps-estruturalismo, representado principalmente pela figura de Foucault, passou a exercer um peso signi

ficativo, como demonstram, por exemplo, os trabalhos de Machado et al. (1978) e Luz (1988). Somente na dcada de 90 que outras modalidades de processos discursivos e quadros de referncia de pesquisas, inspirados por pressupostos metatericos diferenciados, passam a encontrar um espao de maior legitimao entre os estudiosos da questo da sade. Assim, a atual dcada parece indicar que os pesquisadores no apenas tm formulado novos objetos de investigao como tambm tm procurado desenvolver outros enfoques terico-metodolgicos que diferem substancialmente de uma perspectiva estrutural de anlise. O caminho traado pelos cientistas sociais brasileiros interessados no campo da sade seguiu, portanto, uma linha de desenvolvimento que em alguns pontos se diferencia da histria da teoria social contempornea, principalmente aquela verificada no mundo anglo-saxnico, como a dos EUA. Enquanto no Brasil a perspectiva estrutural desempenhava um papel paradigmtico implcito nos trabalhos relacionados questo da sade, nos pases anglo-saxnicos as grandes instituies de ensino e pesquisa desenvolviam questionamentos e discusses exaustivas sobre tal perspectiva. Esse fenmeno deve-se em grande parte a emerso de um conjunto de teorias que fizeram frente a "crise" vivenciada pelo funcionalismo na dcada de 6 0 . Contudo, nenhumas dessas teorias assumiu um status paradigmtico tal qual representado pela Escola de Chicago na dcada de 20 ou pelo funcionalismo dos anos 50. Nesse aspecto, as posies crticas ao funcionalismo no resultaram exatamente em uma mera substituio de paradigmas interpretativos mas despertaram, pelo contrrio, o aparecimento de uma gama de quadros de referncia fornecidos pela inspirao e problemtica provenientes das contribuies teorticoprticas de diversas concepes do social, como o interacionismo simblico, a fenomenologia, a teoria da troca, da escolha racional, o marxismo (Ritzer, 1990). As diferentes linguagens cientficas levaram, portanto, os pesquisadores a uma procura de snteses entre as grandes perspectivas, a uma busca de outros fundamentos metatericos para os seus trabalhos, despertando assim uma nova atmosfera intelectual. No seria ousado afirmar que, de uma maneira geral, as propostas de sntese esto se convertendo, nesse final de milnio, no tema central das cincias sociais. Assim, o retorno aos clssicos, o repudio ao dogmatismo e o desmantelamento de velhos e reificados rtulos tericos constituem marcas registradas do pensamento cientfico contemporneo.
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No Brasil nos anos 90 que os estudos sociolgicos e antropolgicos em sade tendem a acompanhar, ainda que de forma acanhada, os desdobramentos e as inquietaes metatericas do pensamento cientfico contemporneo. A perspectiva estrutural, tomada como o nico recorte cientfico do real, parece cada vez mais apresentar estagnaes e distores inevitveis para dar conta de uma sociedade complexa como a brasileira. O que estamos vivenciando nos ltimos anos no meramente uma substituio de paradigmas mas revises, apropria

es de novas interpretaes e conceitualizaes. Nesse aspecto, os pesquisadores dedicados a temtica sade/doena, principalmente aqueles com formao especfica em cincias sociais, enfrentam crescentes desafios pois as novas formulaes sistemticas dos objetos cientficos exigem, por parte do investigador, um dilogo atento e permanente com o campo terico-metodolgico consolidado nesses ltimos trinta anos. Nesse processo de reviso crtica-dialgica do passado intelectual, os pesquisadores devem estar solidamente preparados nos caminhos (e descaminhos) da teoria social. Faz-se necessrio entre os cientistas sociais trabalhando na rea da sade uma clara conscincia do alcance e limites tanto dos "antigos" quanto dos "novos" paradigmas. Enfim, como cada vez mais se reconhece, somente pela considerao dos aspectos internos de uma metateoria que ser possvel a construo segura de novos modelos interpretativos que possam explicar as mudanas ocorridas no processo sade-doena e a diversidade (e particularidade) das prticas sociais nesse campo.

TENDNCIAS
A o discutirmos brevemente no item anterior a formao e desenvolvimento do campo social da sade no Brasil, observamos que as concepes histricoestutural ou funcional-estruturalista e (ps) estruturalista constituram at o final da dcada passada os grandes paradigmas implcitos de anlise. Levantamos a tese de que esse quadro comea a se reverter na atual dcada. A tendncia de transformao verificada substancial em vrios aspectos pois no representa apenas uma simples mudana de quadro de referncia terica mas de perspectiva analtica (metaterica). Nesse aspecto, at os incios dos anos 90, a inspirao e problemticas provenientes das contribuies de autores como Althusser ou Foucault, para citarmos apenas dois exemplos, no significaram necessariamente mudanas metatericas na interpretao dos fenmenos humanos; apenas indicaram diferentes formulaes conceituais ou processos discursivos . Na dcada de 90, esse tipo de referencial mantido mas, devido a concretizao e legitimao de um conjunto de "novas" (ou revitalizadas) abordagens sobre o social baseadas em outros pressupostos e princpios metatericos, tm surgido novas propostas de snteses terico-metodolgicas por parte dos nossos pesquisadores. Podese observar esse fato na utilizao cada vez mais constante de autores como Schutz, Goffman, Garfinkel, Berger ou mais recentes, como Habermas, Bourdieu, Giddens e outros. Um aspecto significativo desse processo que j no existe uma teoria que possa ser considerada como propriamente paradigmtica nos estudos sociais sobre a sade/doena. Assim, como de se esperar, as (re)formulaes e/ou snteses terico-metodolgicas que vem sendo propostas nos ltimos anos tm exigido, por parte do pesquisador, um constante dilogo crtico com um campo conceituai j consolidado. Nesse dilogo, as teorias "tradicionais" esto sendo
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reavaliadas, submetidas, em maior ou menor grau, a uma crtica interna de tal forma que possam incorporar outras correntes do pensamento social. Esse fenmeno reflete uma tendncia - um tanto universal - de se buscar em outras concepes tericas, notadamente s compreensivas, um campo de dilogo mais estreito entre as diversas concepes do social. N o , portanto, um fato peculiar dos estudos scio-antropolgicos em sade. Nos ltimos anos h um forte movimento da teoria social em estabelecer uma integrao ou sntese(s) de diferentes abordagens conceituais (ver Alexander, 1987; Collins, 1981; KnorrCetina & Cicourel, 1981; Ritzer, 1990). Contudo, nos estudos brasileiros sobre sade, o desenvolvimento dessa tendncia ainda est em uma fase preliminar uma vez que, quando procuram uma integrao entre diferentes perspectivas e abordagens, os trabalhos produzidos nesse campo o fazem como se estivessem lidando com plos tericos opostos, dicotmicos, que devem ser conciliados. Sntese, importante lembrar, no significa somatrio e tampouco ecletismo mas fuso de proposies e processos lgicos de articulaes mediante a introduo de um ponto de vista especfico, apriorstico. Para se atingir esse objetivo, necessrio que os pesquisadores retornem constantemente aos prprios fundamentos metatericos das suas premissas e no apenas um mero arranjo entre diferentes abordagens. Essa tarefa no algo simples pois qualquer tentativa de sntese deve ser sempre precedida por uma anlise. Assim, para melhor explicitar a nossa tese - o processo de transformao terico-metodolgica que ocorre atualmente nos estudos sobre a sade/doena torna-se necessrio precisar a prpria natureza dessa transformao. Para tal, partimos do princpio que os fundamentos e pressupostos implcitos das pesquisas em cincias sociais e sade podem ser dividido em grandes perspectivas interpretativas. Utilizamos o termo perspectiva interpretativa como uma espcie de matriz do conhecimento, que embora no tome a forma de regras explicitas e no seja verificada luz da experincia, condiciona ou orienta um determinado corpo terico em sua totalidade pela sugesto de problemas-tipos e solues. A perspectiva se constitui em um "tipo-ideal" do conhecimento que enfatiza determinados aspectos da realidade humana e faz emergir um conjunto de idias e h i p t e s e s q u e s e r v e m de g u i a p a r a as d i s t i n t a s a b o r d a g e n s t e r i c a s e epistemolgicas sobre os fenmenos scio-culturais. Uma vez que uma perspectiva constitui um "tipo-ideal", no representada integralmente por nenhuma teoria. Uma das principais problemticas tericas das cincias sociais diz respeito questo da mediao entre o agente social e a sociedade, entre o indivduo e as estruturas sociais, entre subjetividade e objetividade. Tomando-se em considerao essa problemtica, possvel dividir as teorias sociais em duas grandes perspectivas interpretativas. A primeira agrupa uma srie de teorias que podem ser denominadas como estruturais, macro-analticas, substantivas, objetivistas. As

sim, o culturalismo, o funcionalismo, o estruturalismo, o ps-estruturalismo, o marxismo estrutural, embora apresentem diferenas tericas significativas entre si, so usualmente consideradas como exemplos dessa perspectiva. A segunda, denominado como compreensiva, subjetivista, atomista ou micro-analtica, geralmente atribuda a orientaes como o interacionismo simblico e teorias de base fenomenolgica (etnometodologia, anlise conversacional, etc.). necessrio, contudo, ressaltar que o enquadramento de teorias nesses dois tipos de orientaes metatericas corre o risco de ser um tanto apressado e superficial. Para essa modalidade de anlise o que mais importante explicitar os fundamentos e princpios de uma perspectiva do que rotular uma dada teoria. Concentraremos a nossa anlise sobre a perspectiva estrutural, tendo em vista a predominncia e o carter paradigmtico que ela exerce nos estudos sociais em sade no Brasil e a partir dela que boa parte dos nossos pesquisadores tm re-elaborado "novas" leituras ou snteses interpretativas sobre os fenmenos s cio-culturais. A perspectiva estrutural parte do pressuposto de que a natureza da realidade social objetiva, isto , composta de estruturas de idias, valores, modelos ou estruturas materiais de relaes. Tais estruturas no so atributos de indivduos, esto alm de qualquer conscincia individual e estabelecem quadros que limitam e possibilitam as aes dos atores sociais. Embora no sejam necessariamente acessveis a observao direta, essas estruturas podem ser "reveladas" pelos conceitos cientficos pois estes possuem a capacidade de penetrar na realidade que est subjacente aos eventos particulares. Essa perspectiva tende, portanto, a estabelecer uma dicotomia entre indivduo e sociedade, entre subjetividade e objetividade, desde que separa como entidades distintas e heterogneas a conscincia do sujeito e o mundo exterior. A perspectiva estrutural se fundamenta na convergncia de alguns princpios pertencentes a duas grandes vertentes filosficas: racionalismo e empirismo. Essas vertentes, em muitos aspectos, so opostas entre si. A concepo racionalista caracteriza-se pela desconfiana dos fatos que so dados imediatamente pela experincia sensvel; a empiricista, pela cautela e dvida frente as categorias, operaes abstratas e auto-suficientes da razo. Tais pressupostos, contudo, no se constituem verdadeiras contradies. Em primeiro lugar, ambas esto diretamente ligadas ao idealismo. Para o idealismo, as coisas existentes no mundo so iluminadas pela atividade conceituai, pois a realidade algo a ser conquistado pela construo do sujeito pensante. A existncia da realidade, portanto, necessita ser demonstrada, deduzida ou construda. A concepo racionalista de Descartes paradigmtica. Para ele, o ser das coisas o pensamento puro, o eu pensante. O campo do entendimento (o pensamento puro) objeto da lgica e da epistemologia enquanto que a imaginao e as sensaes pertencem ao domnio corporal, objeto da "psicologia". Nesse as

pecto, Descartes reduz o mundo a uma pura substancialidade geomtrica e o homem, excetuando as suas categorias do entendimento puro, a um objeto mecanizado. Essa concepo racionalista ir encontrar em Leibniz a sua forma mais acabada. Ao estabelecer uma distino entre verdades de fato (originadas na experincia) e verdades de razo (inatas, a priori), Leibniz observou que o universo apresenta duas faces: uma delas a dos objetos materiais, seus movimentos - o mundo fenomnico, tal como o percebemos e o sentimos - a outra, as verdadeiras realidades. Contudo, no existe uma incomensurabilidade entre essas duas "realidades" pois a objetividade das verdades de fato vem de que todas elas se sustentam, tm uma base no princpio de razo suficiente. Nesse aspecto, a concepo cartesiana da passagem de idias confusas (sensaes, percepo e experincia sensveis) idias claras (pura racionalidade) possvel pois, segundo Leibniz, as idias confusas contm no seu seio idias claras. Consequentemente, o ideal de conhecimento o ideal da pura racionalidade e toda cincia emprica deve se esforar por tornar mais cada vez mais vastos seus territrios de verdades de razo. A tradio racionalista admite, portanto, a existncia de um ser absoluto, uma idia reguladora, tomada como ponto de partida para a explicao da realidade humana. O absoluto concebido de forma sistmica, a essncia mesma das coisas, e se manifesta, fenomenaliza-se, no tempo e no espao. A idia de cientificidade imbutida nessa concepo consiste na apreenso desse absoluto. A cincia uma operao discursiva, sistemtica e dedutiva que objetiva explicitar as diversas formas pelas quais o absoluto se "materializa" no mundo, na histria. O empirismo, por sua vez, desenvolve um ponto de vista "psicolgico" para responder as questes colocadas pelo pensamento cartesiano. Para Hume, os fatos psquicos so idnticos ao modo de ser das coisas. As idias, reprodues de impresses sensveis, so resultados de processos associativos oriundos da experincia humana. Nesse aspecto, o empirismo considera as coisas existentes no mundo exterior no como realidades em si e por si mas como construes fundamentadas em leis psicolgicas pois se s encontro vivncias (feixes de sensaes), no h substncias nem corpos. Por conseguinte, posso apenas crer na realidade de um mundo exterior. A psicologia invade tudo. Contudo, Hume admite que a cincia possvel, que h crenas comuns em todos os homens, pois o homem um ser de ao, necessita atuar e para tal necessita contar com certas regularidades. Cincia, portanto, descoberta de regularidades (crenas) que adquirem, pouco a pouco, o carter de verdade (probabilidades indutivas). Hume prope que o pesquisador, ao procurar realizar uma descrio objetiva de uma "realidade", comece o seu trabalho definindo primeiramente o mtodo para em seguida aplic-lo ao objeto. Tanto o racionalismo como o empirismo compartilham de alguns princpios, como a crena na razo (em nveis diferenciados) como uma propriedade univer

sal do homem e a concepo de uma mesma natureza humana comum a toda a espcie, ou segundo uma verso mais "antropolgica", comum aos membros de uma determinada sociedade. A sntese comtiana dessas duas vertentes do pensamento humano fundamenta, em ltima instncia, um dos principais pressupostos metatericos da perspectiva estrutural. Um trao significativo do positivismo sua hostilidade a toda deduo que no esteja baseada em dados imediatos da experincia. Entretanto, como herdeiro da tradio racionalista, advoga que a cincia, atravs de princpios racionais capaz de explicitar as leis que regulamentam natureza humana. O pressuposto idealista da perspectiva estrutural, por sua vez, no se contrap e a um p o s t u l a d o realista de que as estruturas (modelos, cdigos, etc.) subjacentes as atividades humanas so entidades exteriores s conscincias individuais e exercem (ou so suscetveis de exercer) aes coercitivas sobre elas. A coercitividade, nessa perspectiva, usualmente pensada quer em termos de fatores condicionantes da ao, sejam eles externos (condies de vida material, o estado econmico ou poltico, etc.) ou internos (inconsciente, necessidades biolgicas, estigmas hereditrios, e t c ) , quer no modelo mais sofisticado de uma modelagem cultural e social dessa ao, que no limite converte o sujeito, de utilizador de um cdigo cultural em, ele mesmo, elemento desse cdigo. Tratase, contudo, de idia que no exatamente clara ou que mesmo contraditria pois, ao admitir o condicionamento, no nega necessariamente que o indivduo as vezes tambm tem poder de deciso. A idia de estrutura, nessa perspectiva, assume um papel essencial. A influncia do modelo saussuriano no delineamento do conceito marcante. Assim, a estrutura usualmente tomada como coletiva, annima, abstrata, sistemtica, autnoma, compulsria para uma dada realidade social; reflete a unidade ou carter holista do social e, em muitas abordagens, vista como situando-se no tempo de forma sincrnica. Sendo configurada como sistema, pressupe um conjunto finito de entidades discretas, relacionadas intrinsecamente entre si, que se remetem para um todo. Nenhuma entidade tem um significado por si mesma pois cada elemento se define por um outro, pela sua oposio ou relaes internas com outras unidades do mesmo sistema. Nesse aspecto, o mundo reduzido a relaes, diferenas. Esse pressuposto tem uma implicao direta com a investigao cientfica. A principal tarefa das cincias explicitar os processos relacionais implcitos de um dado sistema. O que a cincia apreende, portanto, o aspecto sinttico dos fatos scio-culturais. Como observam Bruyne et al. (1977: 189), "Nenhum universo semntico pesquisado por si mesmo - como na construo de um tipo-ideal compreensivo - s pesquisado o invariante sinttico latente sob as significaes manifestas". Acreditamos que justamente a idia de estrutura limitada apenas a esses parmetros que constitui o primeiro ponto problemtico dessa perspectiva pois,

entre outros aspectos, essa concepo no leva em devida considerao como um dado sistema construdo a partir de determinadas condies nem tampouco como os sistemas so substitudos uns pelos outros. As transformaes so consideradas como meras contingncias. Nessa perspectiva, "a histria aparece como um fenmeno puramente passivo, seja porque a estrutura contm em si, desde a origem, os seus germes de morte, seja porque um acontecimento exterior a destri (...) Quando no morre de morte natural, a estrutura sucumbe por acidente. Mas nunca so os homens, eles prprios, que a modificam, porque no so eles que a fazem: pelo contrrio, eles so feitos por ela" (Sartre, 1967:129). Ao considerar a histria um conjunto de totalidades fechadas, tais teorias perdem de vista o prprio movimento social, a dinamicidade, a totalizao-em-curso. A questo do "decentramento" do sujeito, para utilizarmos uma expresso de Lacan, talvez a mais problemtica na perspectiva estrutural. importante observar, em primeiro lugar, que essa perspectiva no elimina necessariamente o indivduo mas, de forma ambgua, o coloca em uma posio secundria. O ator social visto, antes de mais nada, como um ponto de encontro de foras sociais ou como elemento de um cdigo, segundo uma concepo que diferencia o indivduo emprico do ator social (este ltimo, mera ideologia). Nesse aspecto, a perspectiva estrutural termina por tornar-se, no dizer de Husserl (1973), naturalista, isso , por abraar uma posio espistemolgica que, no tendo destacado a especificidade do objeto social ou psquico, trata-o como se fosse um objeto fsico, confundindo assim causas externas com a prpria natureza do f e n m e n o . Uma conseqncia dessa postura de considerar o sujeito como uma coisa entre outras coisas existentes no mundo. Assim como faz sobressair as coisas com suas caractersticas objetivas exatas, essa perspectiva termina por levar o psquico a uma determinao objetivamente vlida (leis rgidas). Nesse aspecto, a subjetividade torna-se uma grande ausncia.
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Como concluso dessa anlise crtica, podemos observar que a perspectiva estrutural no deixa de ter razo em apontar o carter estruturado da realidade humana. Mas necessrio reconhecer os limites dessa postura. A idia de estrutura no apreende toda a realidade humana, apenas parte dela. Qualquer teoria que se desenvolva apenas nos estreitos limites do conceito de estrutura como algo a priori, como esquemas ou modelos scio-culturais coercitivos, tende a reduzir as atividades humanas conceitos abstratos, usando de uma nica interpretao para explicar a diversidade das aes sociais. Um ponto frgil dessa perspectiva est justamente na sua concepo de realidade objetiva. Trata-se de uma concepo que no "retorna s coisas mesmas" pois de antemo estabelece "verdades" sobre as coisas e com isso no se atm a existncia concreta do homem no seu cotidiano. Por menosprezar a dimenso subjetiva e, principalmente, intersubjetiva dos indivduos que compem uma dada configurao scio-cultu ral, essa perspectiva termina por falar do humano - o objeto por excelncia das

cincias sociais - como uma realidade sem vida, entidade quase morta, subsumido foras onipotentes de uma estrutura. Em termos metodolgicos, necessrio que a explicao - ato cognitivo por excelncia dessa perspectiva - venha a culminar com a compreenso das aes humanas, com uma hermenutica crtica da existncia humana.

CONCLUSO
Comeamos o presente captulo apresentando um rpido esboo sobre o perfil do profissional em cincias sociais em sade no Brasil. Observamos que a produo brasileira nessa rea est sendo cada vez mais desenvolvida por pesquisadores que possuem uma formao especfica no campo das cincias sociais. Isso no significa dizer que atualmente temos uma menor heterogeneidade entre os nossos cientistas. A produo da rea, a proliferao de novos objetos de estudos, a diversidade de instituies de ensino e pesquisa interessadas nessa temtica e a variedade de enfoques terico-metodolgicos revelam a pluralidade do nosso mundo acadmico. Em segundo lugar, desenvolvemos a tese de que os fundamentos das formulaes conceituais (subjacentes a uma perspectiva estrutural) que predominaram no campo das cincias sociais em sade esto sofrendo, no decorrer da atual dcada, um processo de re-anlise e novas tentativas de snteses, principalmente a nvel metaterico, esto sendo postas em prtica. Esse processo se deve, em grande parte, a concretizao e legitimao de teorias sociais (clssicas e contemporneas) que passam a ser incorporadas por nossos pesquisadores. Nesse aspecto, o xito dos diversos projetos de reformulaes conceituais requer uma melhor compreenso dos fundamentos e princpios das perspectivas interpretativas que caraterizam as cincias sociais. Os pontos enfocados no presente captulo revelam duas grandes tendncias (entre outras que poderiam ser mencionadas) do cenrio acadmico nacional. Um no se constitui necessariamente a razo ou causa do outro. As novas tendncias registradas na anlise dos fenmenos relacionados sade/doena podem estar ligadas a formao atual do nosso profissional. Somente uma anlise mais criteriosa poderia estabelecer a natureza dessa ligao.

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NOTAS
Antes da dcada de 70 podemos encontrar alguns trabalhos etnomdicos no Brasil. De uma maneira geral, Charles Wagley e Kalervo Oberg, durante os anos 1940 e 1950, representaram expoentes significativos nesses estudos. Na produo brasileira podemos citar Freitas (1935), Andrade (1939),Teixeira (1956), Meneses (1957), Campos (1958), Bastide (1959) e Arajo (1959), entre outros. Foram os Departamentos de Medicina Preventiva e Social da USP, de Medicina Preventiva e Social da Unicamp, o Instituto de Medicina Social da UERJ e os Programas de Estudos ScioEconmicos em Sade (PESES) e de Estudos e Pesquisas Populacionais e Epidemiolgicas (PEPPE)
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os primeiros a implementar e/ou consolidar a rea das cincias sociais em sade. Em 1978, conforme levantamento realizado pela F1NEP, existiam 16 instituies que desenvolviam investigaes nessa rea. Dentre elas, apenas um departamento de cincias sociais (Departamento de Sociologia da PUC/RJ) elaborava projetos sobre a temtica sade (Teixeira, 1985). Segundo Campos & Nunes (1976) dos 323 professores que em 1971 estavam "envolvidos" no ensino de cincias sociais na sade, apenas 17,6% tinham formao bsica na rea das cincias sociais. A pesquisa tomou dois critrios para identificar os cientistas sociais: estar vinculado rea de sade no servio, ensino e pesquisa; e ter formao graduada ou ps-graduada em disciplinas tradicionalmente includas nas Cincias Sociais e Humanas (Sociologia, Antropologia, Cincias Polticas, Histria, Pedagogia, Economia, Demografia e Filosofia). No apropriado afirmar que o funcionalismo perdeu sua legitimidade terica apartir dos anos 60. A influncia dessa concepo, principalmente a desenvolvida por Parsons, est atualmente presente no "neo-funcionalismo" (J.Alexander, P.Colomy, N. Luhmann, C. Camic, R.Munch) e em uma srie de tericos contemporneos, como A. Giddens, Habermas, entre outros. Consideramos como processos discursivos parmetros tericos e metodolgicos que delimitam uma lgica de investigao. Esses processos, intrinsecamente ligados a princpios epistemolgicos, determinam a forma pela qual construda uma problemtica e o referencial terico de uma pesquisa (Bruyne et al., 1977). O conceito de "novo" deve ser aqui entendido no sentido do contexto brasileiro. Tratam-se, na realidade, de teorias que j apresentam uma longa tradio na histria das cincias sociais, principalmente no mundo anglo-saxnico. "O que caracteriza todas as formas do naturalismo extremo e conseqente, que vai do materialismo popular s formas recentes do monismo sensualista e do energetismo, , por um lado a naturalizao da conscincia, inclusive a de todos os dados intencionais imanentes da conscincia; por outro, a naturalizao das idias e, por conseguinte, de todo ideal e de toda norma absoluta" (Husserl, 1973:50, itlico do autor).
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CONSTRUO DA IDENTIDADE DA ANTROPOLOGIA NA REA DE SADE: O CASO BRASILEIRO

Maria Ceclia de Souza Minayo

INTRODUO
Neste artigo proponho realizar uma discusso sobre o estado da arte da antropologia no campo da sade no Brasil, a partir de revises j elaboradas por alguns autores, e levantar pontos que julgo importante assinalar como desafios, caminhos de possibilidades e rumos a serem tomados, nesta relao. A hiptese aqui levantada de que existe um campo de conhecimentos em plena efervescncia e em construo de sua prpria identidade. Este estudo no tem pretenses de aprofundamento epistemolgico e sim, de acompanhar e descrever o movimento de constituio dessa nova "interdisciplina", ou seja a rede de produo e de reproduo do saber e das prticas antropolgicas que, por sua vez, se incorporam ao campo da sade. Para tal recorrerei a alguns conceitos e noes da sociologia da cincia, tais como "rede", "campo", "comunidade cientfica" e outros. Utilizo o termo "rede" tal como vem sendo usado recentemente no mbito da teoria das organizaes. Ou seja, como uma noo que define as articulaes entre indivduos, ncleos e instituies, criando conexes por onde circulam informaes, criam-se elos e constituem-se "focos de irradiao" de concepes, prticas e referncias. O conceito de campo cientfico foi desenvolvido por Bourdieu (1983) para significar o espao estruturado de lutas pelo monoplio da autoridade, da competncia e do crdito cientfico, dentro das mesmas leis e interesses que regem a acumulao de capital. Bourdieu faz uma crtica profunda ao conceito de comunidade cientfica desenvolvido por Kuhn (1982) que idealizava esse grupo social como autnomo, insulado e auto-reprodutor, demonstrando como a competio, a desigualdade, os interesses, o conservadorismo e as resistncias esto na lgica de organizao da prtica cientfica. Na perspectiva de Latour & Woolgan (1979) que enaltecem a importncia de se conhecerem etnograficamente os laboratrios e grupos de pesquisar preciso relativizar a idia de "cincia enquanto mercadoria" desenvolvida por Bourdieu.

Para esses autores, a informao produzida por cientistas adquire valor enquanto serve a outros para se gerarem novas informaes, havendo uma clara associao entre o ciclo do cientista e o ciclo de investimento do capital. Mas o sentido do crdito cientfico est mais vinculado a sua credibilidade e ao poder do que ao capital econmico propriamente dito. O conceito de "prtica cientfica " de Knorr-Cetina (1982) tambm importante para os objetivos deste trabalho. A autora faz crticas aos estudos que tomam a comunidade cientfica como uma unidade organizacional independente. Prope, ao invs, o conceito de arena transepistmica e campos transcientficos para designar o espao das interaes. Para a autora, o trabalho cientfico perpassado e sustentado por relaes e atividades que transcendem os laboratrios e grupos de pesquisa. No seu cotidiano, esto permanentemente confrontados por pessoas e argumentos que no podem ser classificados nem como puramente cientficos e nem como no-cientficos. Nesse campo ou arena transitam demandas acadmicas, sociais, de agncias de financiamento, das indstrias, do estado, das instituies, assim como parcerias e trocas cientficas e de cientistas envolvidos na negociao e administrao de recursos. De acordo com Knorr-Cetina, as arenas transepistmicas so constitudas, dissolvidas e reconstitudas na cotidiana e contextualizada atividade cientifica, implicando sempre numa rede interativa de relaes entre os vrios sujeitos que dela participam, em mtua dependncia de informaes, recursos e tecnologias. Os interesses, os conflitos de poder e a cooperao so parte dessa dinmica dentro dos universos de produo e com todo o mundo relacionai, inclusive o leigo, envolvido na construo da cincia. Desta forma, este artigo se insere nesse universo movimentado e dinmico no qual a produo cientfica se processa. Em que pesem todas as crticas sobre os conceitos e autores citados acima: uns porque analisam externamente o fenmeno da produo cientfica (Kuhn e Bourdieu), outros porque no conseguem captar toda a complexidade etnogrfica e o movimento interno e contextual do tema (Latour e Knorr-Cetina), para os objetivos deste trabalho, as contribuies foram fundamentais. Aproveito o conceito de campo de Bourdieu, para tratar os conflitos de interesses e de competncia; e a acumulao de conhecimentos; a noo de creditao cientfica de Latour para mostrar os autores e teorias de referncia; e as idias de prtica transepistmica e transcientfica de Knorr-Cetina para mostrar a intensa interatividade leiga, tcnica e transdisciplinar que atravessa as relaes entre os saberes antropolgicos e da sade coletiva. Ao mapear esse mundo em construo buscarei focalizar e analisar as seguintes questes: relaes entre o enfoque disciplinar e a abordagem associada inter e transdisciplinarmente no que concerne entre as duas reas; tenses entre relaes de cooperao e subordinao; ritmos, tempos e necessidades diferenciados entre a rea da sade e o enfoque e a contribuio disciplinar da antropologia;

cobertura de reas de sade pela antropologia e possveis necessidades e defasagens; interfertilizaes das experincias interdisciplinares e pontos problemticos que exigem especial vigilancia epistemolgica. Os itens assinalados acima no sero tratados separadamente, constituindose em objeto de reflexo transversal a ser processada no desenrolar do conjunto do texto.

RAZES E IDENTIDADE
Em 1985, Everardo Duarte Nunes e Juan Csar Garcia coordenaram e publicaram uma obra de grande relevncia acadmica, denominada As Cincias Sociais em Sade na Amrica Latina. N o captulo introdutrio, Nunes (1985:31-79) teceu algumas consideraes sobre a Antropologia, as quais resumo aqui. Os primeiros trabalhos da disciplina sobre o objeto sade surgem a partir da II Guerra Mundial, quando antroplogos europeus e americanos focalizavam os pases subdesenvolvidos como alvos preferenciais dos modelos de sade pblica, gestados nos moldes culturais dos chamados pases desenvolvidos. Tratava-se de projetos de compreenso de hbitos e costumes de outros povos e grupos, com o objetivo de transmitir uma certa "cincia da conduta", atravs da educao sanitria e da orientao para erradicao de doenas transmitidas por vetores. Nesse texto introdutrio, Nunes recomenda que vrios trabalhos anteriores dcada de 50 deveriam ser considerados numa reconstruo arqueolgica do saber (Foucault: 1972) antropolgico em sade. Porm assinala que a partir dessa dcada que se d nfase a uma produo especfica. Se essa produo peculiar partiu de trabalhos americanos e europeus, havia uma considervel diferena entre as abordagens. Os americanos, desde o incio, trabalharam junto com os mdicos, criando relaes de interdisciplinaridade, segundo alguns, ou de dependncia disciplinar, segundo outros, tanto nas misses que empreenderam na frica, na Amrica Latina e sia, como quando procuraram entender sua prpria sociedade. Suas contribuies foram desenvolvidas visando compreenso de sistemas especficos de sade, das relaes mdicopaciente, dos universos simblicos que cercam os fenmenos da vida, da morte e do adoecer, articulando-se sobretudo clnica, epidemiologia e ao planejamento do setor, conforme revelam os trabalhos de Raymond Firth (1978) e Cammaroff (1978), ambos citados por Nunes (1985). Os antroplogos ingleses voltaram-se mais para os povos sob controle colonial, elaborando abordagens holsticas, numa linha estrutural-funcionalista e dedicada a compreender os universos cosmolgicos dos grupos especficos. Os temas sobre sade e doena aparecem, ento, vinculados religio e magia.

como os tratam, por exemplo, Evans-Pritchard (1978) e Victor Turner (1967 e 1969). Uma avaliao feita pelo Social Anthropology Committee de Londres em 1968, deixa clara a circunscrio da antropologia britnica aos pases africanos e orientais e o direcionamento dos estudos para discusses de tabus e prticas alimentares, prticas mdicas tradicionais e cosmologias (Fortes, 1976). Nunes (1985) comenta que a partir da dcada de 70, organismos internacionais, como a O M S e a OPAS, investiram no fortalecimento das relaes entre a antropologia e a medicina, sobretudo incentivando a etnomedicina. O estranhamento das culturas indgenas e subdesenvolvidas pelos sanitaristas de formao campanhista, e as resistncias das populaes locais em adotarem normas de conduta no condizentes com sua cosmologia, exigiram investimentos antropolgicos no sentido de buscar pontos de consenso e de legitimao, e tambm a utilizao dos lderes comunitrios e tribais como mediadores das relaes entre a medicina oficial e as sociedades alvo. Por isso mesmo, das dcadas de 50 a 70, independente das tradies especficas americanas ou inglesas, a chamada Antropologia Mdica se desenvolveu sob a gide de uma categoria cujo nome dispensa maiores comentrios: cincias da conduta, junto com a sociologia e a psicologia social, no campo da sade pblica. Ou seja, as cincias da conduta eram elaboradas dentro da corrente funcionalista da sociologia, voltadas para a adequao de normas, saberes e linguagem mdica aos diferentes contextos leigos, em particular ao dos povos colonizados e subdesenvolvidos. Estrella (1985) reafirma esse investimento internacional na Amrica Latina, na dcada de 70, mostrando o interesse conjugado de organismos internacionais e dos estados nacionais. O autor menciona as vrias abordagens ento em curso, incluindo o treinamento de investigadores locais, passando por estudos sobre o folclore dos grupos-alvo at os trabalhos que se desenvolveram dentro dos marcos da antropologia clssica. Mostra tambm as tentativas de avano conceituai e de intervenes que buscaram superar o ponto de vista legitimador-utilitrio, em favor de tendncias naturalista-humanista e revolucionria que marcaram os esforos dos antroplogos latino-americanos. Em seu cuidadoso trabalho de reviso, Canesqui (1994) lembra que, nas dcadas de 40 e 50, nos Estados Unidos, a antropologia foi incorporada nos programas internacionais de sade pblica, todos eles dirigidos Amrica Latina, frica e sia, com forte conotao funcionalista e voltados para estudos de comunidade, tais como preconizados por Foster (1977) e Foster & Anderson (1978) no Smithsonian Institute. Uma contribuio fundamental da antropologia americana da dcada de 70 foi a categorizao e a discusso conceituai dos termos: disease (manifestao patolgica em linguagem biomdica); illness (percepo subjetiva expressa em linguagem de senso comum); sickness (expresso cultural da doena). (Kleinman, 1986; Frankenberg, 1980; Young, 1982).

Mesmo com todas as crticas que possam ser feitas, o avano da Antropologia Mdica nos Estados Unidos foi monumental nesses quase 50 anos, influenciando abordagens no mundo inteiro, criando uma rede de especialistas, de instituies acadmicas e de produo cientifica. Sua representatividade se expressa na Society of Medical Anthropology. Um contraponto importante hegemonia americana dado pela antropologia francesa. Em primeiro lugar, do ponto de vista torico-conceitual, a contribuio de Lvy-Strauss tanto na postura de relativizao das culturas (1970), quanto nas descobertas do pensamento lgico na cultura selvagem (1976) foi fundamental como parmetro de abordagem, inclusive frente s tentativas de desqualificao de sistemas mdicos tradicionais. Em segundo lugar, a antropologia francesa problematizou o sentido do conceito de antropologia mdica, mostrando sua concepo reduzida e sua submisso disciplinar e instrumental. (Herzlich, 1984; Laplatine, 1986). Ao invs, passou a trabalhar com a denominao Antropologia da Sade da Doena, retirando o tema do interior da rea medica (embora contendo tambm esse contexto) elevando-o a uma perspectiva metacultural e comparativa dos fenmenos da sade, da doena e da cura. (Boltanski, 1979; Herzlich, 1984; Laplatine, 1986). Quando elaborou a mencionada reviso, Nunes (1985) no se deteve na situao da antropologia brasileira, mesmo porque, a articulao dessa disciplina no campo da sade era ainda muito incipiente. O autor menciona, na bibliografia, apenas uma tese de mestrado na UNICAMP, a de Oliveira (1983) e notifica, o que possivelmente seria um relatrio de pesquisa de Loyola (1977). Esse silncio que est ligado, com certeza, escassez de dados, vai ser rompido pelo trabalho de Canesqui (1994) que muito acertadamente delimita a dcada de 80 para a elaborao de sua reviso. ento que comeam a florescer os trabalhos, sobretudo a partir da segunda metade da dcada, permitindo observar as temticas recorrentes e as tendncias reflexivas. Com um sistema de Cincia e Tecnologia ainda muito jovem, o Brasil, como seria de esperar, tem sido objeto de estudos de pesquisadores estrangeiros e recebe a influncia do debate internacional. Essa exposio ao pensamento e s teorias estrangeiras est se dando cada vez de forma mais amadurecida, mas merece uma reflexo crtica. Nesse contexto, um tema que no me parece menor a prpria categorizao da rea de antropologia no interior do campo da sade: antropologia mdica ou antropologia da sade? Com um conjunto de profissionais formados em escolas francesas e anglosaxnicas ou em centros acadmicos brasileiros marcados por influncias ora de uns ora de outros, existe ambigidade, permissividade e aleatoriamente na utilizao dos termos em questo. Certamente isso revela confuses conceituais e uma certa falta de clareza do prprio lugar ou papel que teria hoje, no pas, a antropologia para o campo da sade. bem verdade que tal condio de insegu

rana alimentada por fatores externos e internos rea. Alguns exemplos ajudam a esclarecer a situao. Um deles a repetida recusa da A N P O C S (Associao Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa em Cincias Sociais) em abrir um grupo de trabalho sobre Cincias Sociais ou Antropologia da Sade, evidenciando, mais uma vez, a crnica dificuldade das Cincias Sociais Brasileiras de se abrirem para reas aplicadas. A alegao reiterada de no ampliar os grupos existentes tambm o pretexto para dizer que os temas da sade cabem melhor na A B R A S C O (Associao Brasileira de Sade Coletiva). Quando, atualmente se conseguiu furar o cerco da A N P O C S , os termos de referncia tiveram que se restringir ao ttulo "Pessoa, Corpo e Doena " que apenas parcialmente tem a ver com o que estudam e praticam os antroplogos atuantes no campo da sade. Mais recentemente, a ABA (Associao Brasileira de Antropologia) abriu um espao para esta reflexo especfica, augurando aos investigadores que trabalham com o objeto sade, oportunidade de articulao, troca de experincias e possibilidades de avano no conhecimento. N o entanto o grupo de trabalho tambm gravita em torno do tema "Corpo e Medicina " ainda no abrangendo o conjunto de objetos identificatrios da rea. E no interior das especializaes da A B R A S C O , a antropologia apenas detm hoje um dos assentos na Comisso de Cincias Sociais, faltando-lhe, portanto, um espao prprio de reflexo, crescimento e expresso prpria. Tenho como hiptese que essa antropologia brasileira "mdica ou da sade " tender a um processo de maturao, impulsionado por vrios fatores convergentes: a) a consolidao de ncleos e linhas de investigao em vrios centros e institutos, de antropologia da sade/medicina. (Passarei a utilizar a forma ambgua de se nomear a sub-rea at que tenhamos definido conceitualmente sua gramtica); b) a organizao de eventos tais como o I Encontro Nacional de Antropologia Mdica (Salvador, 1993), onde os professores/pesquisadores tero que se auto referenciar; c) a realizao de publicaes individuais ou coletivas que impulsionam a reflexo crtica; d) a demanda da prpria rea de sade, explicitando suas necessidades para o recorte disciplinar e suas interaes inter ou transdisciplinar. Como de conhecimento geral, a identidade se faz, de um lado, a partir dos traos dos progenitores (e no nosso caso, os pais so de origem anglo-saxnica ou francesa). De outro, porm, ela se constri no confronto com os diferentes e as diferenas externas, ou seja, na prpria historicidade. Nessa dialtica, a antropologia, pelo seu prprio dever de ofcio, e por trabalhar com fenmenos complexos e relacionais, sejam eles numa tribo ou numa mega-cidade, necessita tomar,

como objeto, o prprio conceito de sade como referncia identificatria. Se a inteno focaliz-lo no campo da interveno tcnica do sistema mdico, ter um objeto mais restrito, mais delimitado, mais instrumental e passvel de melhor controle e demarcao, dentro dos quadros da chamada "cincia normal". Se entender a sade como objeto de interesse da sociedade, ou seja, como o conjunto de aes e movimentos que ela promove para se manter saudvel, vai retir-la, conceitualmente, da tutela mdica, para ampliar suas fronteiras. E a se incluem tanto a medicina e a sade pblica assim como todos os temas de relevncia que recobrem o universo de uma sociedade saudvel. Ou seja, sero seu objeto de reflexo terico-prtica as condies de vida que interferem nas condies de sade; as polticas pblicas e sociais do setor e intersetoriais; os vrios sistemas teraputicos, incluindo-se a ateno em todos os nveis; e por fim, os valores e crenas que do suporte aos limites da tolerncia e vulnerabilidade da sociedade frente ao que afeta sua sade individual e coletivamente. Nesse caso, o papel da Antropologia, parafraseando White (1991) seria restituir aos fenmenos biolgicos, sua verdadeira natureza social, destruindo a indevida "naturalizao" empreendida pela cincia, sobretudo pela biologia e pela medicina.

DILEMAS DO CRESCIMENTO
Herzlich (1984), White (1991) e Carrara (1994) nos convidam a um olhar construcionista para entender a articulao entre antropologia e sade/medicina. Nada melhor que isso para uma sub-rea que tenta se definir levando em conta fatores internos e externos que influenciam seu crescimento. Em primeiro lugar, preciso prestar ateno aos lugares diferenciados de onde falam os antroplogos voltados para a sade. Porque existem vrias situaes e posies institucionais em jogo nessa interrelao. Ou seja, ou falam de departamentos de antropologia, buscando dilogo com a rea de sade "stricto sensu" ou de espaos hbridos (institutos, escolas, departamentos de Medicina Social ou Preventiva, Sade Pblica ou Coletiva) onde os antroplogos estabelecem um dilogo nem sempre fcil com profissionais das designadas "cincias duras", "ora nossos aliados, ora concorrentes, ora nossos objetos, ora nossos interlocutores" (Carrara, 1994, 37). Independente da vinculao institucional, h profissionais que trabalham e investigam junto com mdicos e epidemiologistas, assim como h outros que se colocam de forma desvinculada dos servios e atividades de sade "stricto sensu" e voltados para anlises tipicamente disciplinares. Herzlich (1984) analisando as relaes iniciais da sociologia e da antropologia americana com a medicina, destacou que eles (os profissionais dessas reas) "assumiam e aceitavam" plenamente as concepes mdicas dos fatos patolgicos". O passo desconstrucionista dessa relao, portanto teria que ser a desmisti ficao do carter transcendental do ato mdico, para mostrar como ele se origi

na, se produz e se reproduz no contexto social. Por outro lado o que necessitaria ser construido com todos os instrumentos tericos e prticos de que a antropologia e as disciplinas do setor sade dispem, so as bases dessa relao de cooperao. Pois o que me parece que, ora de lado, ora de outro, dependendo do tema em questo, uma delas ser a dominante. Analisando essa atitude (construcionista/desconstrucionista) necessria relao e tenso entre Medicina/Sade/Antropologia e ao lugar que deveria ocupar na dade disciplinar, tanto Carrara (1994) quanto Herzlich chamam ateno, para os riscos da radicalizao, sobretudo quando se propem frmulas que no nasam da realidade " O prprio construcionismo comea a gerar apreenses e angstias" diz Carrara (1994). E Herzlich, atinava em seu crtico trabalho sobre a doena enquanto significante social (1984), para o erro de "limitar-se a tratar a medicina sem referncia positividade de seu saber ou eficcia de sua prtica como simples resposta simblica ou como pura ideologia" (Herzlich, 1984:12-13). Carrara (1994) cita tambm uma crtica de Rosenberg (1988) ao relativismo e ao construcionismo radical, mostrando que, como por exemplo a forma como frequentemente so tratados temas relativos a AIDS. N o se podem aprofundar estigmatizaes que medicalizam o homossexualismo, da mesma forma como no se podem desconhecer as descobertas dos imunologistas e dos virologistas sobre AIDS, uma doena com um grau de quase 100% de fatalidade. Mais do que nunca, o que a AIDS, em particular, vem mostrar a necessidade de interao, sem pretenses de hegemonia entre as cincias biomdicas e antropolgicas. Seguindo-se uma lgica habermasiana (Habermas, 1987) a construo da compreenso dessa epidemia do final do sculo trouxe tambm a necessidade de articular o conhecimento cientfico s exigncias do mundo da vida, ponto sobre o qual a antropologia, tem muito a dizer, pois trabalha prioritariamente com o entendimento da lgica dos atores sociais. Sobre o espao dessa relao entre ambas as cincias, creio que preciso elucidar os vrios nveis de interao e os diferentes graus de aproximao. Assinalarei pelo menos trs Em primeiro lugar esto os estudos bsicos, tipicamente antropolgicos, onde a questo da sade e da doena fazem parte de um universo "totalizante" e complexo de relaes sociais, polticas, econmicas, domsticas e cosmolgicas, e onde a compreenso da sade e doena e dos sistemas mdicos compem o quadro geral e da ordem social. Trata-se de trabalhos profundos, longos e demorados, quase sempre realizados em departamentos de antropologia, onde a gerao do conhecimento, independentemente de sua repercusso, entra no mbito do desenvolvimento de teorias e conhecimentos imprescindveis para o avano da disciplina. Exemplo desse tipo de contribuio so os estudos de Duarte (1986; 1994; 1996; 1993). Tais estudos so de fundamental importncia tambm para o campo da sade "stricto sensu" porque nessa fonte que po

dem e devem se saciar, os que pertencem quele universo "hbrido" de que fala Latour (1993). Em segundo lugar, situam-se trabalhos que intitularei aqui "estratgicos" utilizando um termo de Bulmer (1987). So, em geral, estudos empreendidos nos cursos de ps-graduao e nos ncleos de pesquisa dos departamentos, escolas e institutos de Medicina Preventiva, Medicina Social e Sade Pblica/ Coletiva. Essas investigaes, habitualmente, tomam um tema especifico, articulam-no tanto no mbito da antropologia como na biomedicina, buscando dar subsdios para a implementao de polticas pblicas. Esse objeto "hbrido" parodiando Latour (1993) bebe na fonte da antropologia social, da epidemiologia ou de outras disciplinas do campo da sade e em geral termina com propostas de ao e atuao. As elaboraes que se incluem nesse segundo grupo tambm trazem vrios desafios tericos-prticos, porque so de total relevncia para o campo da sade pblica. nesses trabalhos que se exercita e se reafirma a possibilidade interdisciplinar e nisso reside uma de suas maiores importncias, como o mostram autores tais quais Minayo (1993) e Minayo e Cruz Neto (1997). Quando realizada com competncia no correm o risco de se tornarem reducionistas e instrumentais, gerando conhecimentos dos quais se beneficiam tanto a antropologia quanto a biomedicina, embora esse conhecimento ser sempre diferenciado em relao ao disciplinar. A abordagem estratgica indui uma condio colocada por Carrara (1994) apud Mauss (1974), que a articulao entre natureza e cultura e entre cincia e tcnica, vistas como um bloco em que o ser o homem cria e cria-se a si prprio; cria seus meios de viver e seu pensamento inscrito nessas coisas. O locus preferencial desses trabalhos so os cursos de ps-graduao e os centros de investigao em sade pblica/coletiva e de medicina preventiva. Alguns tratam da compreenso de condies de sade, de atividades dos servios e outros so destinados avaliao de relaes institucionais e de programas. As abordagens interdisciplinares supem que os bons trabalhos de antropologia mdica ou da sade no podem dispensar a compreenso intrnseca dos objetos com os quais trabalham para se limitarem anlise discursiva. Pelo contrrio, abrangem o universo de coisas e ao mesmo tempo um mundo de idias sobre elas, ou seja, num "hbrido" real onde, como diz Latour (1993), os cientistas vivem. Neste sentido, a construo dos domnios chamados a cooperar acaba por ir definindo uma disciplina interdisciplinar. Em outras palavras, a interdisciplina ridade s obtm xito como forma de conhecimento e prtica cientfica, na medida em que a disciplina utilizadora (e igualmente, o sujeito que a pratica) se apropria da disciplina utilizada, passando rigorosamente por dentro de sua problemtica. "Isso implica que a colaborao entre duas disciplinas exige a dupla competncia e a interdisciplinaridade exige igualmente, a competncia nas disciplinas que coloca em colaborao" (Sinaceur, 1977:621). Em relao aos problemas dessa forma de abordagem estratgica e interdisciplinar, tratarei mais frente, quando falar do universo de atores que circulam em volta dessas prticas tericas.

U m a terceira categoria de trabalhos que hoje se apresentam no universo da antropologia mdica e da sade se vinculam ao que genericamente se chama aqui "pesquisas operacionais". Tendo em mente as necessidades de interveno para promoo, preveno e tratamento da sade, existe uma demanda clara do setor para as abordagens antropolgicas. Muito freqentemente, as instituies de ao poltica e assistencial necessitam compreender os significados (ao lado dos significantes) as intencionalidades e o universo simblico dos diferentes sujeitos com quem devem interagir, de forma a tornar sua atuao mais adequada, eficaz e respeitadora os universos culturais de segmentos e grupos especficos. Se olharmos com rigor metodolgico, poderamos dizer que, essas investigaes se apropriam de forma bastante reduzida e fragmentada dos estudos mais t o t a l i z a n t e s da a n t r o p o l o g i a e dela retiram as t c n i c a s de a b o r d a g e m e, simplificadamente, os modelos analticos. Um exemplo desse tipo de utilizao o j popular RAP (Rapid Assessment Procedures) elaborado para a avaliao de programas de sade por Schrimshaw e por Hurtado (1987) que, de certa forma, vulgariza, direciona e estrutura o mtodo antropolgico para objetivos operacionais. Hoje na rea da sade so inmeros, incontveis e proliferantes os trabalhos de cunho operacional e estratgico que empregam a "metodologia qualitativa" Se verdade que as metodologias qualitativas so domnio comum da sociologia e da antropologia, quando utilizadas na rea da sade, costumam incluir todo o instrumental antropolgico do trabalho de campo. Considero que esta uma das formas que a rea da sade descobriu de se aproximar das abordagens compreensivas, delas se apropriando seja para humanizar a medicina, seja para encontrar respostas ou fazer ainda mais perguntas sobre as crises e dificuldades que o setor atravessa. Nos meus 12 anos de atividade docente e de pesquisa numa Escola de Sade Pblica (e talvez porque a o universo dos atores - incluindo os mdicos - seja sensivelmente diferenciado e diferencialmente sensvel) cada vez me surpreende mais o nmero de profissionais que investem na compreenso cultural da sade/ doena e de todas as questes que recobrem esse tema mobilizador da economia e da vida social. E muitos o conseguem com grande xito! Do ponto de vista da efetividade seria um bom tema de pesquisa, o impacto que esta aproximao amorosa tem causado no mbito das prticas em sade. Creio que mereceria um estudo de longo alcance e dificilmente conseguiria reunir todas as influncias diretas e indiretas de um campo sobre o outro. Embora os mais ortodoxos poderiam lastimar a vulgarizao ou mesmo a banalizao provocada pelas dificuldades da interdisciplinaridade que acaba sendo sempre uma articulao de fragmentos, tenho uma hiptese de que os ganhos so maiores que as perdas, embora creia que h perdas e ganhos para ambos os lados.

Do lado das "perdas" h algumas questes mapeadas, por vrios antroplogos "bsicos". Dentre outras, est o risco que a apropriao de fragmentos disciplinares e metodolgicos contm, quando no so analisados os contextos culturais, levando a uma viso parcial dos objetos e das relaes. Tambm se ouve falar muito na submisso colonialista da antropologia em relao medicina, como j foi mencionado neste trabalho, contemplando vrias razes, dentre elas, a hegemonia tecnolgica do setor sade. Gostaria de assinalar uma a que denominarei aqui "a proliferao de discursos transparentes", parafraseando a expresso de Bourdieu "a iluso da transparncia" (1972). Ela se traduz hoje nas anlises do material qualitativo nos muitos trabalhos realizados por estudantes e profissionais de sade, quase sempre de forma indutiva (semi-estruturada) ou diretiva, buscando compreender os significados, tanto de aes como de pensamentos, sentimentos e resistncias de grupos populacionais frente a doenas especficas, tratamentos, polticas e relaes mdico-pacientes. Vrios estudos demonstram grande sensibilidade e vo muito alm do que seria justo esperar de profissionais de sade se apropriando do instrumental de outra disciplina. Porm, a maioria deles padece da iluso da transparncia, na medida em que se contentam em classificar discursos, descolados das prticas e contextos que lhes deram origem; e comentar depoimentos dos informantes, tratando-os como a prpria verdade. Muitos desses estudos nada mais so do que pesquisas de opinio (realizados sem as temticas apropriadas para essa modalidade, portanto, mal feitas) fazendo coro com aquilo que Stoufler (1931:154-156) h 68 anos atrs, j criticava nos estudos antropolgicos, do seu tempo, para enaltecer a objetividade das pesquisas quantitativas. Numa tese denominada "An Experimental Comparison of Statistical and a Case History Technique of Attitude Research" defendida na Universidade de Chicago, Stoufler enalteceu a superioridade da estatstica, contra as anlises qualitativas, consideradas q u a n d o muito, estudos heursticos, pr-cientficos, subjetivistas e at reportagens mal feitas. As perdas do ponto de vista do campo "stricto sensu" da sade, consiste, a meu ver, na tentao de transformar a medicina num discurso, menosprezando a sua base tcnica como de "natureza geral e humana" (Mauss, 1979), como arte prtica, que faz o ser humano recriar a natureza. Essa concepo da sade e da doena como fatos sociais, desconhecendo a base biolgica dos fenmenos e a mediao psicolgica o avesso do que geralmente a medicina faz, sendo portanto tambm reducionista e pobre, e responsvel pelo falso dilema que, por vezes, criado entre a antropologia e o campo da sade, como pode ser exemplificado nos vrios debates, hoje muito presentes, em torno da AIDS. Participamos de um seminrio em que um mdico imunologista se retirou indignado porque antroplogos e cientistas sociais, em geral, diziam de forma absolutista que AIDS era questo de preconceito, uma construo social, brandindo contra os que defen

diam o carter biolgico da sndrome, tambm de forma radical, Ou seja, ambos os lados tinham razo suficiente para estabelecerem um dilogo e nenhuma para continuarem o monlogo ensurdecido. Outra crtica que geralmente os profissionais de sade fazem aos antroplogos quanto a seus ritmos e tempos muito lentos, para as necessidades de um setor que necessita dar respostas urgentes e rpidas. Por fim, o fato de utilizarem uma linguagem que por vezes demasiado longnqua das tecnologias de interveno. Em sntese, eu diria que essa classificao que engloba os estudos bsicos, os estudos estratgicos e os estudos operacionais aqui sugerida para visualizarmos as r e l a e s e n t r e a n t r o p l o g o s e e s t u d i o s o s da s a d e , p o d e p a d e c e r de reducionismo. Os trs cenrios nos quais estariam atuando os diferentes atores sob a tica da Antropologia Mdica/da Sade flexvel, interativo e interfertilizante. Para compreend-los, porm, preciso distinguir o universo dos "iniciados" (o primeiro) e os dois ltimos onde os prprios profissionais de sade e investigadores de outros campos disciplinares transitam em busca de interdisci plinaridade e aplicao, criando ao mesmo tempo, uma produo rica e promissora e uma necessidade de problematizao dessas relaes.

INSEGURANAS E DISPERSES DE UM CAMPO " A D O L E S C E N T E "


Referindo-se antropologia mdica da sade latino-americana, Estrella (1985) comenta que o campo de estudos mais importante na regio tem sido o da etnomedicina. Certamente o autor tomou, como base de anlise, a produo dos pases de lngua espanhola, talvez perdendo, na sua referncia a pujana de temas e linhas tericas desenvolvidas no Brasil, desde o final da dcada de 60, numa crescente ampliao de autores e objetivos especficos. Em sua reviso Canesqui (1994) elenca um conjunto de temticas, cuja elaborao vai de 1968 at os dias de hoje, tecendo comentrios sobre questes tericas e metodolgicas referentes aos diferentes estudos. Limitar-me-ei a nomelas, classificando as linhas de trabalho, incluindo tambm o mapeamento realizado por Carrara (1994) para o I Encontro Nacional de Antropologia Mdica, realizado em Salvador, e alguns temas que pude apreender nas minhas investigaes e que no estavam includos pelos autores. Resumo-os na seguinte lista: 1) Alimentao e Hbitos Alimentares; 2) Sistemas teraputicos indgenas; 3) Sistemas teraputicos populares: etiologia, tratamento e cura; 4) Sistemas mdicos comparados; 5) Prticas e relaes mdico/paciente; jurdico-legais; 6) Prticas teraputicas corporais; 7) Relaes entre religio e cura;

8) Concepes de doenas especficas: A I D S , Hansenase, Parasitrias, Endmicas; 9) Sexualidade, Reproduo e Gnero; 10) Etnopsiquiatria; 11) Instituies de sade e instituies psiquitricas; 12) Desenvolvimento de abordagens interdisciplinares e triangulao de mtodos; 13) Avaliao de Polticas e Servios de Sade; 14) Cotidiano de doentes vivendo com doenas especificas. s observaes de ordem conceituai e emprica tecidas por Canesqui (1994) e Carrara (1994), acrescentarei dois comentrios analticos, avanando a partir do ponto onde esses pesquisadores se detiveram. 1) O primeiro, desvendando algumas incongruncias, no interior da pujana revelada pela rea em questo, Ou seja, esse crescimento que foi se tornando notrio nos ltimos 20 anos nos autorizaria a pensar numa crescente autonomia de um c a m p o de c o n h e c i m e n t o " n a t i v o " c a p a z de p r o j e t a r luz s o b r e o universalismo e as peculiaridades do modo como o pais pensa, sente e atua frente s questes da vida e da morte, da sade e da doena. No entanto, isso no aparece nas fontes bibliogrficas. A construo de conhecimentos que j se avolumam expressa uma escassa leitura de nossos pares nacionais (estejam eles na universidade ou nos institutos de pesquisa). Mesmo quando investigando temas semelhantes, a bibliografia citada estrangeira, denotando, a meu ver, uma certa desconfiana dessa produo nacional. Ou seja, a relao centrifugada pelas referncias internacionais, tornando a comunicao entre os investigadores brasileiros um monlogo acadmico surdo, em relao a seus colegas brasileiros. Para tornar mais patente essa constatao, darei um exemplo, utilizando o recente livro Sade-Doena: um olhar antropolgico (Alves e Minayo, 1994) que se inicia com a citada reviso bibliogrfica, onde Canesqui (1994) referencia 50 autores brasileiros. Pois bem, os 12 artigos seguintes que compem o livro, no seu conjunto, fazem apenas 18 referncias a autores nacionais, num total de 130 citaes, realizadas no decorrer do livro. Ou seja, 8 6 % so menes a obras de estrangeiros e 14% s de brasileiros. H textos (e vrios) em que o nico autor nacional citado o prprio assinante do trabalho. Como curiosidade a ser notada, h um artigo cujo autor se debrua sobre o programa do I Encontro Nacional de Antropologia Mdica enquanto objeto de anlise, apresentando importantes e brilhantes consideraes sobre os temas l tratados, sem citar um pesquisador do pais, nem os presentes ao seminrio. Vale-se, ao contrrio, de autores estrangeiros (vrios clssicos) para elaborar sua abordagem critica, no fugindo regra acima citada. Tentei analisar duas outras coletneas ainda em prelo.

N u m a delas quase toda composta por trabalhos de ps-graduandos em Antropologia, o percentual de citaes de obras nacionais de 5 8 % . Na outra, que rene os autores de maior renome no tema do pas, a proporo de 3 9 % em relao s 6 1 % de referncia internacional. Procurei entender o aumento de citaes de investigadores brasileiros por estudantes de ps-graduao como um sinal de que a segunda ou terceira gerao de antroplogos da sade j tero uma viso mais ntida do pensamento nacional. Buscando interpretar o ponto em discusso, tendo a pensar que essa dificuldade de interao interpares pode ser indicio da falta de obras e autores vigorosos e de referncia, capazes de nortear leituras, anlise e propostas. Mas, no poder significar tambm uma certa dependncia "adolescente" ou talvez colonialista em relao antropologia gerada nos centros "desenvolvidos"? Talvez o local de formao dos nossos PhDs seria um fator importante para explicar essa ligao umbilical, que julguei necessrio explicitar para se processar uma proposta de superao. Ou seja, numa disciplina em que o pas reconhecido pela sua competncia, necessrio rever o crdito que seus intelectuais lhe do. Em outras reas da sade como as de epidemiologia e de polticas pblicas ( uma hiptese) talvez essa sndrome de dependncia seja menor. No primeiro caso, graas ao vigor e maturidade da disciplina. N o segundo, porque o prprio objeto exige referncia a fontes nacionais. N o entanto, tambm em relao a elas seria importante proceder a uma anlise crtica sobre esse assunto em particular. Quero deixar claro que no nutro nenhuma viso xenfoba e que, antes de tudo entendo o campo cientfico, embora conflitivo, tambm, marcado pela universalidade. Quis apenas fazer um exerccio que nos alertasse sobre a forma como estamos expressando ou no nossas potencialidades. 2) Uma segunda questo que julgo pertinente levantar, diz respeito aleato riedade dos temas investigados, chamando ateno em pelo menos dois sentidos: o da forma com que so gerados e o de sua adequao em relao s necessidades de sade da populao brasileira. Certamente esse item da discusso merecer reparo e crtica de muitos estudiosos que consideram a liberdade de ctedra e de investigao, causa ptrea e condio "sine qua non" do progresso da cincia. Acreditar nessa lei seria ir contra todas as teorias sociolgicas crticas mencionadas na introduo deste trabalho, desde Kuhn (1970); Bourdieu (1975); Latour (1978) e Knorr-Cetina (1981). Defendo que a liberdade de ctedra possa s e r c o n f r o n t a d a c o m a l g u n s p r i n c p i o s d e n t r e os q u a i s , a n e c e s s r i a responsabilizao "accountability" dos investigadores numa rea to sensvel, to problemtica e to crucial para a sociedade, como a sade. Teoricamente parece verdade que, se o indivduo escolhe livremente seu objeto, seus mtodos e seus caminhos, produz melhor. Porm, na prtica est comprovado que o "campo cientfico" est carregado de interesses (sobretudo aos de financiamento e de

prestgio) na escolha dos investimentos temticos. Portanto, alm do interesse individual e dos estmulos econmicos importante buscar uma certa organizao temtica que exija ateno e prioridade acadmica. No estou, necessariamente defendendo uma cincia engajada, e sim uma sintonia entre a antropologia e as questes mais relevantes para a populao, o sistema e a poltica sanitria. Sendo assim, resumo, dizendo que preciso distinguir e diferenciar os diversos lugares e papis da antropologia no campo da sade, valorizando-os e mantendo sobre eles uma crtica construtiva. Do ponto de vista da antropologia enquanto cincia bsica, a escolha dos objetos normatizada, preferencialmente, pelos cnones dessa cincia e pelas escolhas acadmicas. No diria o mesmo para as atividades que se exercem no campo especfico do setor sade. A h que se preservar duas tenses salutares. Ou seja a que se estabelece entre a pesquisa terica-bsica sem compromisso imediato com a realidade e a pesquisa estratgica e operacional voltada para formulao, acompanhamento e avaliao de polticas e soluo de problemas. A segunda tenso seria entre a disciplinaridade que leva a aprofundar o lugar, o papel e a contribuio da antropologia na sua incurso no setor sade, e a interdisciplinaridade que significa sua interface com as outras disciplinas, como a epidemiologia, a engenharia sanitria, o planejamento e outras. So tenses a que a antropologia no pode e no deve fugir sob risco de se isolar num nicho de prepotncia sempre olhando o "outro" como objeto e diferente, num caso; ou no limite contrrio, tornando-se apenas uma "ferramenta instrumental" para facilitar culturalmente a interveno da medicina e da sade pblica. Esse estar entre nossos "ora concorrentes, ora aliados, ora objetos, ora interlocutores " (Carrara, 1994, 37) se no facilita nada o dilogo, evidncia possibilidades de exerccio cooperativo, interdisciplinar, vos transdisciplinares, e permite a interfertilizao e a criao, no campo da cultura e do pensamento, de objetos hbridos bem tpicos do mundo de coisas e de idias no qual os cientistas vivem. Alm dessa contribuio epistemolgica que tambm deve ser contada no investimento histrico da antropologia no setor sade, preciso ressaltar sua colaborao para introduzir a lgica das populaes como elemento fundamental no planejamento, na ateno mdica e nos programas de promoo e preveno.

CONCLUSES
Mais que concluses, resumirei as reflexes aqui expostas em alguns itens: 1) Em primeiro lugar, relevante assinalar o crescente desenvolvimento e as tendncias de aprofundamento da antropologia mdica/de sade no Brasil; 2) Da mesma forma, a reflexo aponta para um campo ainda "adolescente", em fase de afirmao de identidade, debatendo-se entre a dependncia do desenvolvimento terico-conceitual e metodolgico estrangeiro e o j razovel acmulo

de conhecimentos gerados no pas. De qualquer forma pesa ainda muito a situao de dependncia; 3) Existe uma disperso temtica, compreensvel e compatvel com o estado da arte, ao sabor dos financiamentos e das escolhas individuais. Essa situao exige do conjunto de atores, uma ao mais sistemtica frente ao quadro de necessidades de sade do pas, para repensar as contribuies que a antropologia pode dar para compreend-las, de um lado, e de outro, para estar presente nas atividades voltadas a solucionar problemas; 4) fundamental cultivar, de forma refletida e orientada, a partir de anlises coletivas, uma salutar tenso entre a investigao terica, a estratgica e o operacional; e entre a disciplinaridade capaz de fortalecer essa rea especfica e o dilogo interdisciplinar com os outros saberes que se colocam na parceria exercida no complexo campo da sade; 5) crucial investir cada vez mais e melhor no terreno profcuo da formao dos profissionais de sade para a utilizao da abordagem antropolgica, sobretudo no manejo das metodologias de anlise de contextos, linguagens e conceitos; 6) Por fim, mas no menos importante, a sub-rea ter que investir na sua nomeao. Independentemente do tributo merecido a tradies americana, francesa ou inglesa, com quem necessita manter profunda interao, parece-me que a produo brasileira estaria nos apontando, na prtica, para a formao de um campo de Antropologia da Sade. Este meu anseio e minha preferncia em relao ao debate inacabado, sobre a construo da identidade.

REFERNCIAS
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EPIDEMIOLOGIA E ANTROPOLOGIA MDICA: A POSSVEL IN(TER)DISCIPLINARIDADE

Gil Sevalho Lus David Castiel

INTRODUO
A perspectiva da interdisciplinaridade ou de uma colaborao complementar entre disciplinas cientficas com reas de atuao contguas ou convergentes, ou com regies de superposio, aparece como uma necessidade nestes tempos em que a complexidade como modo de pensar o conhecimento reconhecida (Morin, 1991; Santos, 1995). Tal empresa, contudo, no simples, exigindo desde a evidente disposio inicial dos pesquisadores at uma readequao de vocabulrios especficos e uma combinao de tcnicas e mtodos de investigao, que podem mesmo gerar transformaes importantes no mbito das disciplinas envolvidas. Transformaes que Japiassu (1976), em seu estudo filosfico sobre a interdisciplinaridade, chama de "comunicaes ", e que ocorrem nos corpos sociais de tais disciplinas, em suas estruturas. Em outras palavras, interdisciplinaridade pode ser definida de distintos modos, com inevitveis pontos de contato: a) utilizao de enfoques variados para abordar o mesmo objeto; b) sistema organizado para transferncia de mtodos (quantitativos<~>qualitativos); c) resposta complexa/compsita a interrogaes sobre o real-concreto; d) reunio progressiva e integrada de sistemas conceituais; e) elaborao de um corpo conceituai unificado resultante da fuso das disciplinas (tal i n t e g r a o q u a n d o t o t a l i z a d a l e v a r i a i n t r o d u o da i d i a d e transdisciplinaridade) (Faure, 1992). No entender de Japiassu (1976: 82), a interdisciplinaridade se apresenta como um movimento composto. Primeiro aparece como uma prtica individual, "uma atitude de esprito, feita de curiosidade, de abertura, de sentido da descoberta, de desejo de enriquecer-se com novos enfoques, de gosto pelas combinaes de perspectivas e de convico levando ao desejo de superar caminhos j batidos ", e depois, num segundo momento, surge como uma prtica coletiva pautada pela abertura ao dilogo no trabalho em equipe, sendo dependente da capacidade tcnica dos pesquisadores envolvidos em lidar com as questes inerentes interdisciplinaridade.

Aqui, neste texto, diante dos problemas ensejados pela interdisciplinarida de, nossa abordagem se pretende indisciplinar (porm, de acordo com Soares [1994], com todo o rigor da indisciplina...), pois os tempos que vivemos so de perplexidade no campo das demarcaes disciplinares e das correspondentes estruturas normativo-paradigmticas que referenciam nossas proposies de conhecimento. Longe de ser, to-somente, um jogo de palavras, esta idia serve, por um lado, para contornar alguns problemas, como por exemplo: obstculos institucionais: as instituies no foram concebidas para esta finalidade. Nestas circunstncias, a interdisciplinaridade pode ser relacionada, de fato, indisciplina, isto , uma subverso s normas de funcionamento vigentes. obstculos intelectuais: movimentar-se entre disciplinas pode gerar problemas de legitimidade diante das regras de conformidade a cada uma delas, podendo atrair imputaes de contaminaes filosficas e/ ou ideolgicas (Faure, 1992). dificuldades terico-metodolgicas: mais especificamente, os problemas de transposio dos vocabulrios (por extenso, dos conceitos) e mtodos de um campo disciplinar para outro (Moles, 1995).
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Conforme Moles (1995), possvel compreender a atividade cientfica acabada, constituda, como disciplinar (e disciplinada) - de maneira a permitir a catalogao para posteriores revises bibliogrficas sobre o (cada vez mais evanescente) estado da arte de determinado tpico de pesquisa. Assim, teremos enormes pilhas de publicaes como um dos produtos do afazer cientfico (e, mais modernamente, os grandes bancos de dados da produo indexada como, por exemplo, o Medline, no campo biomdico). N o caso da cincia sendo feita, contudo, pode-se pensar no campo caleidoscpico de possibilidades que se descortinam e se modificam no decorrer do processo, no qual os contornos dos tpicos de estudo ainda no esto bem delimitados e as categorias verdade e falsidade ainda no podem ser definidas satisfatoriamente. Em suma, o momento indisciplinado da produo cientfica. Alm do que, importante assumir a impreciso como caracterstica do campo das cincias humanas e sociais. Ou, dizendo de outra forma, deve-se assumir a inexatido, sem com isto endossar juzos de valor que, ao estabelecerem as disciplinas ditas exatas ("hard") como padro de referncia, passam a considerar as que no atingem os critrios de cientificidade destas como, quando muito, cincias menores, moles ("soft".) .
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Quanto ao adoecer humano, inevitvel encar-lo como um objeto de estudo indisciplinado, que resiste a nossas tentativas disciplinares de enquadramento. Somente assim, acreditamos ser possvel transitar por doenas (diseases) nas populaes e molstias (illnesses) e suas representaes nos grupos scio-cultu

rais , assumindo os riscos de nos perdermos pelos (des)caminhos indisciplinares, em busca de compreenso para intervenes menos insatisfatrias do que as pre valecentes no campo biomdico-epidemiolgico atual. No mbito da sade coletiva, a questo da interdisciplinaridade tem sido objeto de discusso (Minayo, 1991; Nunes, s/d). Para Nunes (s/d: 6), no que diz respeito sade, "a busca de aes integradas na prestao de servios, ou a associao da docncia e servio, ou a questo da interface entre o biolgico e o social passa pelo campo genericamente denominado de relaes interdisciplina res ". E, neste contexto, cada vez mais tm surgido aes ou propostas de atuao conjunta congregando a epidemiologia e a antropologia mdica. Aes ou propostas estas em cujo ncleo esto plantadas as relaes entre a cultura e o adoecer das populaes humanas. Ocorre, no entanto, que, se por um lado a apreciao dos aspectos culturais envolvidos no adoecer humano possibilita certamente uma anlise mais profunda das situaes estudadas, por outro lado, a existncia de certas diferenas entre a epidemiologia e a antropologia pode representar obstculos a uma cooperao mtua. Considerar a atuao conjunta destas disciplinas, pens-la sob a tica crtica da epidemiologia, acompanhar a histria desta atuao, analisar os pontos de contato e afastamento destas disciplinas, so os objetivos deste texto.

NOTAS HISTRICAS SOBRE A COLABORAO ENTRE A EPIDEMIOLOGIA E A ANTROPOLOGIA


Segundo Trostle (1986a), a epidemiologia e a antropologia aproximaram-se entre si quando da fundao de ambas no sculo XIX, no bojo de trs correntes do pensamento epidemiolgico de ento, que consideraram os aspectos sociais, comportamentais e culturais envolvidos na questo sade-doena. Foi quando, no contexto de uma histria pouco explorada, como afirma o autor citado, conviveram uma "epidemiologia biolgica/parasitolgica", voltada para as relaes entre o comportamento h u m a n o e a biologia dos agentes etiolgicos, uma "epidemiologia sociolgica ", que enfatizava os aspectos polticos e econmicos com repercusses sobre a sade humana, e uma "epidemiologia histrica ou geogrfica", centrada nas caractersticas temporais e espaciais das doenas. Ao considerar estes movimentos dos anos 1800, o autor citado identifica elementos antropolgicos nos estudos de Peter Panum sobre o sarampo nas ilhas Faroe, nas investigaes de John Snow sobre a clera em Londres, nos trabalhos e registros estatsticos sobre a Inglaterra e Gales produzidos por William Farr, nos trabalhos mdico-sociais de Rudolf Virchow, nas pesquisas sociolgicas sobre suicdio realizadas por Emile Drkheim e na geografia mdica de August Hirsh, o primeiro a utilizar a expresso antropologia mdica, como esclarece Trostle.

Trata-se esta, no entanto, como sublinha Trostle (1986a), de uma taxonomia que admite superposies. Vale o esclarecimento, pois ser sempre difcil perceber autores de concepes to diferentes como Snow e Farr alinhados em uma "epidemiologia biolgica/parasitolgica", ou Virchow e Drkheim albergados lado a lado em uma "epidemiologa sociolgica". De qualquer modo, tal discusso no elimina o esforo de mapeamento histrico desenvolvido pelo autor. Posteriormente, com o advento da microbiologia no ltimo tero do sculo XIX e a concentrao das pesquisas epidemiolgicas na etiologia biolgica especfica, o interesse pelos fatores sociais envolvidos na causalidade das doenas diminuiu e s retornou nas dcadas de 1920 e 1930. Com o surgimento das doenas no infecciosas enquanto doenas de massa e o concurso de uma epidemiologia destas doenas e de uma "medicina comunitria ", forjadas ambas na perspectiva da causalidade mltipla, a pesquisa dos efeitos da cultura e da sociedade sobre a sade foi revitalizada (Trostle, 1986b). N o entender de Trostle (1986b), porm, esta revitalizao no teve o carter poltico revolucionrio das propostas e idias contidas nos trabalhos de Friedrich Engels, sobre as condies de sade dos trabalhadores ingleses dos anos 1800, e de Rudolf Virchow. Nesta fase, a tnica dos trabalhos e pesquisas se aproximaram muito mais das idias reformistas de base atuarial-previdenciria nos moldes do pensamento de Edwin Chadwick, por exemplo. Para Dunn & Janes (1986), as colaboraes entre a epidemiologia e a antropologia se iniciaram, mais recentemente, por volta de 1950, principalmente em duas reas: a da epidemiologia psiquitrica e a das pesquisas epidemiolgicas de doenas infecciosas em sociedades tradicionais em pases pobres. Tendo, posteriormente, estas colaboraes se dirigido em maior escala para a rea das doenas crnicas no infecciosas. Trostle (1986b) releva na histria da colaborao entre a epidemiologia e a antropologia, a experincia do projeto Polela, desenvolvido na frica do Sul nas dcadas de 1940 e 1950. N o Polela, foram desenvolvidos os trabalhos de Sidney e Emily Kark e de John Cassei, na perspectiva de uma "epidemiologa social" (norte-americana, bom frisar aqui para diferenci-la da epidemiologa social latino-americana de autores como o equatoriano Jaime Breilh [1988], de cunho marcadamente marxista). Os trabalhas dos Karks e de Cassei resultaram, em 1945, na fundao do Institute of Family and Community Health, instituio que seguiu uma linha de ao multidisciplinar voltada para a promoo da sade comunitria, atuando junto aos lderes tribais sul-africanos. Nos anos 1950, com as reaes ao projeto Polela movidas pelo governo racista da frica do Sul, os Karks e John Cassei emigraram para os Estados Unidos e, a partir do Departamento de Epidemiologia da University of North Carolina, em Chapel Hill, irradiaram suas idias e seus trabalhos internacionalmente.

Nas dcadas de 1960 e 1970, John Cassei tornou-se um dos grandes nomes da epidemiologia moderna, discutindo o envolvimento do cultural e do social no adoecer humano e publicando trabalhos onde investigava a contribuio das cincias sociais para a epidemiologia (1964), o processo psicossocial e o estresse (1974) e a influncia do meio social na resistncia do hospedeiro (1976). Deve ser anotado que tanto Trostle (1986b) quanto Nations (1986) citam, como pioneiro na histria do trabalho conjunto da epidemiologia e da antropologia, o artigo de A. C. Fleck & F. J. A. Ianni intitulado "Epidemiology and Anthropology: some suggested affinities in theory and method", de 1958. O artigo no alcanou reconhecimento na poca de sua publicao, como explica o citado Trostle, e apresentou como um dos eixos de discusso a questo da causalidade mltipla. Para a expressiva produo de trabalhos enfocando ou sugerindo abordagens reunindo a epidemiologia e a antropologia em meados dos 1900, Trostle (1986b) aponta algumas possveis causas, como o crescimento do interesse de ambas as disciplinas no aumento da mobilidade social das populaes humanas, o ressurgimento das consideraes sobre o comportamento humano enquanto elemento envolvido na questo sade-doena e o provimento de recursos financeiros para as pesquisas contemplando estas abordagens. Iniciativas como projetos de interveno e trabalhos posteriores do Departamento de Epidemiologia da University of North Carolina, Chapel Hill, foram, contudo, sempre marginais diante dos grupos de poder, afirma Trostle (1986b). Envolvendo populaes pobres, estiveram fadadas extino ou ao aniquilamento pelos cortes de recursos, apesar do sucesso, do seu xito tcnico. Mais recentemente, nos anos 1970 e 1980, o interesse das agncias internacionais de financiamento pela atuao conjunta da epidemiologia e da antropologia vem acompanhando o desenvolvimento de campanhas de vacinao e aes de controle de algumas endemias, atravs de programas "transdisciplinares" (Nations, 1986). Um interesse que surgiu com a relativizao do sucesso destas aes, atribuda muitas vezes ao seu descolamento cultural, ao desconhecimento das representaes de sade e doena locais e, consequentemente, das prprias repercusses deste tipo de atitude no resultado das aes (Ucha & Vidal, 1994). Alm disso, fato conhecido que a ocorrncia da pandemia de AIDS, tragdia extrema de nossos dias, tem requerido cada vez mais o concurso de intervenes e pesquisas interdisciplinares para o seu estudo e controle. No fechamento desta abordagem histrica, fica a impresso de que um ponto de vista que considere a importncia dos comportamentos, dos hbitos e costumes e a utilizao de elementos culturais no contexto em que se d o enfrentamento da doena humana, nos levar perspectiva de um trabalho conjunto entre epidemiologia e antropologia. Ainda que estas empresas conjuntas possam albergar concepes distintas sobre a natureza do social e do indivduo envolvidos,

bem como sobre as formas deste envolvimento. Afinal, antroplogos so vrios e tm l suas diferentes vises de mundo e propsitos, e epidemiologistas tambm. Ambas as disciplinas admitem perspectivas diversas no tratamento dos seus respectivos objetos, operando conceitos segundo diferentes pressupostos.

A QUESTO DA CULTURA: PONTO DE CONTATO ENTRE A EPIDEMIOLOGIA E A ANTROPOLOGIA?


Para Geertz (1989: 14, 15,24, 40), todo o estudo da antropologia surgiu "em torno do conceito de cultura", conceito que a disciplina tem "se preocupado cada vez mais em limitar, especificar, enfocar e conter", buscando uma "dimenso justa " de abordagem. N a perspectiva do autor citado, o conceito de cultura "essencialmente semitico " e est relacionado s "dimenses simblicas da ao social". Aos "sistemas entrelaados de signos interpretveis", de smbolos que permitem aos indivduos e aos grupos sociais a interpretao e a orientao de suas aes e que lhes proporcionam uma identidade social. Geertz (1989: 15) assume a antropologia, portanto, "no como uma cincia experimental em busca de leis, mas como uma cincia interpretativa, procura de significados ". A cultura embebe tanto as representaes de sade e doena quanto as representaes teraputicas (Helman, 1994). Ao conceito de cultura, portanto, na antropologia mdica, so pertinentes as formas sociais de expresso da doena, os modos de preveno e enfrentamento da doena, e a escolha dos meios de tratamento. Alm do que, os hbitos, costumes e crenas que participam da vida humana, das formas de se viver, orientam certas prticas alimentares e religiosas, certos padres de organizao familiar e comportamentos que interferem positiva ou negativamente na sade. A epidemiologia, por sua vez, persegue o experimento e o artifcio da quantificao, e tem sido definida como o estudo da distribuio da doena e de seus determinantes em populaes humanas. Embora a base de certos conceitos que a integram, como os de endemia e epidemia, tenha sido estabelecida pela medicina grega hipocrtica, nos sculos V e IV a . C , em referncia s doenas que habitam um lugar e s que o visitam, a epidemiologia precisava da estatstica e da clnica para contar e medir a ocorrncia das doenas nas populaes humanas. A estatstica apareceu com a necessidade dos Estados nacionais mercantilistas do sculo XVII de contarem suas populaes para mensurar suas riquezas e seu potencial blico. E a clnica mdica, com sua base classificatria pautada na combinao de sintomas, sinais e localizaes anatmicas, como revelou Foucault (1977), nasceu entre os sculos XVIII e XIX, dentro dos hospitais j transformados em recursos teraputicos e educacionais pelos revolucionrios franceses. Uma

base classificatria qual o saber clnico agregou posteriormente, no decorrer do sculo XIX, os critrios de mensurao estatstica de normal e patolgico da fisiologia de Claude Bernard (Canguilhem, 1990). Pensar desta forma a epidemiologia no , no entanto, desconhecer a sua formao histrica prpria enquanto disciplina do coletivo, fundamentada nos movimentos mdico-sociais do sculo XIX. As caractersticas que devem distinguila da clnica em funo do modo como seu objeto deve ser percebido neste coletivo das populaes humanas, do modo como, no entender de Ayres (1993), deve ser apreendida a substncia social do seu objeto. I n i c i a l m e n t e v o l t a d a p a r a as d o e n a s i n f e c c i o s a s ( F r o s t , 1 9 4 1 ) , a epidemiologia incorporou as doenas no-infecciosas (MacMahon et ai, 1965), e n q u a n t o as n o v a s d o e n a s de m a s s a c a r a c t e r s t i c a s do e n v e l h e c i m e n t o populacional do sculo XX, e, posteriormente, a avaliao de servios e tecnologias de sade (Acheson, 1975) e os agravos resultantes das diversas formas de violncia. Como aponta Almeida Filho (1989: 19, 20), para estudar estas ocorrncias, o "raciocnio epidemiolgico " acompanha a cincia moderna, e "traduz a lgica causai em termos probabilsticos (...) adotando e desenvolvendo o mtodo observacional aplicado pesquisa em populaes (grifos no original)". Assim, segundo o autor, o termo "observacional" caracteriza a estratgia comparativa da disciplina e o termo "probabilstico " a sua disposio quantitativa. Na busca de uma relao causal a epidemiologia procura associaes estatsticas entre os possveis fatores determinantes e a ocorrncia de doenas em populaes humanas. Fatores biolgicos prprios das doenas so combinados a outros determinantes que podem estar entre as caractersticas individuais dos membros das populaes estudadas, como sexo e idade, caractersticas scioeconmicas, como renda e profisso, geogrficas, relacionadas s formas de ocupao do espao, e outras ligadas cultura, aos hbitos e comportamentos. Para compor este processo de investigao, foi modelada na dcada de 1950 a idia p r o b a b i l s t i c a de risco. T e r m o q u e p a s s o u a adjetivar os fatores determinantes, denominados a partir de ento de fatores de risco. O objetivo da disciplina, em linguagem estatstica, investigar comparativamente a distribuio destes fatores na populao, identificando tambm os indivduos doentes. As associaes estatsticas encontradas fundamentaro a provvel determinao da ocorrncia da doena, orientando, ento, a aplicao de medidas para control-la. Assim, em sua pretenso de controle, a epidemiologia tem como "compromisso fundamental (...) a produo de conhecimento em si" sobre "padres de distribuio da ocorrncia de doenas em populaes ". Algo que, por si s, j admite o seu envolvimento com um social, expresso na ambio de lidar com populaes humanas. E nesta perspectiva de conhecer antes para, ento, con

trolar, que se insere a inteno de prever. Uma inteno que, num sentido mais amplo, parte fundamental do projeto cientfico moderno como um todo. O que deve ser examinado, ento, em relao epidemiologia, a consistncia entre a pretenso de controlar e prever ocorrncias e a forma como se estrutura diante do projeto de investigar o adoecer das populaes humanas. E, mais especificamente, como ocorreria a assimilao dos aspectos culturais e a compreenso de suas relaes com o adoecer humano, na perspectiva de uma atuao interdisciplinar com a antropologia. Sendo necessrio, para isto, reavaliar o propsito bsico da epidemiologia moderna, qual seja o de estabelecer leis universais quanto s relaes entre exposies e doena, baseadas em estudos de base amostral/probabilstica, independentes do contexto em que estas relaes se do. Alis, diversos representantes da epidemiologia anglo-saxnica comeam a admitir as limitaes da abordagem desta disciplina diante da profuso de estudos inconclusivos para o estabelecimento de fatores de risco de doenas a determinadas exposies. Os comits editoriais de publicaes mdicas importantes, como o Lancet e o New England Journal of Medicine, comeam a discutir critrios que envolvem, alm de aspectos de rigor metodolgico, os resultados obtidos - a magnitude do risco relativo encontrado (acima de trs ou quatro) - para justificar a publicao do trabalho. Argumenta-se que os problemas de controle de e r r o s s i s t e m t i c o s ( v i e s e s ) e confounding ( v a r i v e i s de confuso ou confundimento) muitas vezes, incontornveis. E, mesmo quando no parecem haver falhas a este respeito, os achados devem ser muito significativos para serem divulgados (Taubes, 1995). Parece, assim, que na impossibilidade de uma contextualizao social consistente no estudo dos estados de sade nas populaes, a epidemiologia preocupa-se cada vez mais em apurar seus mtodos de desenho, anlise e interpretao atravs de um controle rigoroso de erros. O modelo implcito nesta proposta mencionada parece muito mais o de uma toxicologia humana que o de uma eco-antropo-biologia humana (como diria Edgar Morin), que procuraria compreender o adoecer coletivo humano numa perspectiva complexa. Um questionamento pertinente diante de tal proposta apresentado por Wing (1994: 74) ao discutir estudos epidemiolgicos referentes dose-res posta entre radiao e cncer, quando afirma, ao nosso ver, com razo, que as "relaes exposio-doena no so fenmenos auto-contidos, homogneos ou independentes (...)", e, assim, "constituem-se em objetos inadequados da cincia epidemiolgica ".

PONTOS DE AFASTAMENTO ENTRE A EPIDEMIOLOGIA E A A N T R O P O L O G I A : " E S S A DANADA DA MOLESTA"


De maneira geral, podem ser encontradas concordncias, ainda que no completas, sobre os pontos de afastamento entre a epidemiologia e a antropologia

(Dunn & Janes, 1986; Nations, 1986; Lupton, 1993; Shiller et al, 1994; Ucha & Vidal, 1994; Inhorn, 1995). Considerando com primazia a epidemiologia, dois destes pontos de afastamento parecem ser os principais. Um diria respeito natureza quantitativa da pesquisa epidemiolgica, que suportaria a dicotomia quantidade/qualidade em relao natureza qualitativa da pesquisa antropolgica. Outro seria a viso epidemiolgica da doena humana, que privilegia a taxonomia clnica, da biomedicina ocidental por excelncia - diseases, e despreza as representaes, o ponto de vista do paciente - illnesses, e da ordem scio-cultural - sicknesses, domnios dos aspectos simblicos privilegiados pela antropologia, onde residiria a singularidade mais rica dos indivduos e das culturas. Vale salientar que a perspectiva clnico-epidemiolgica constri o fenmeno dito doena a partir de modelos de raciocnio causal baseados em uma evoluo de eventos onde os elementos semiolgicos (respectivos sinais e sintomas) so decorrentes de uma entidade nosogrfica, que surgiu a partir de processos considerados patognicos, em funo de uma etiologia (Rizzi & Pedersen, 1992). O diagnstico clnico, no entanto, conforme as circunstncias, no consegue estabelecer satisfatoriamente todos estes nveis, e com isto a prpria definio diagnstica fica determinada por tais contingncias. H situaes em que possvel delimitar a etiologia (na meningite meningoccica); em outras, parte-se dos mecanismos patognicos (no saturnismo); ou, to-somente, vivel pensar em termos manifestacionais (na doena hipertensiva). A taxonomia clnico-epidemiolgica tende a ser monottica, ou seja, baseiase na lgica formal, onde a explicao de um dado conceito se prende sua definio unvoca - que s possvel mediante a identificao de propriedades/ atributos/caractersticas comuns a todos os elementos includos no conceito (Vineis, 1993), de modo a trazer homogeneidade e, portanto, alguma ordem (possvel) ao mundo multifenomnico. Os problemas para a definio diagnstica se tornam cruciais quando no possvel ordenar com preciso os fenmenos sob nenhuma das citadas categorias, como sucede em muitas entidades psiquitricas. Alis, importante frisar que estas impropriamente ditas doenas mentais nunca no foram agrupadas na lngua inglesa sob a rubrica disease, mas, sim, illness. Deste modo, passa-se a utilizar com frequncia na linguagem especializada a designao portuguesa transtorno nas tentativas de nomear os fenmenos em questo. Uma possibilidade interessante seria utilizar a palavra molstia. Esta diz respeito tanto a sofrimento fsico como moral. "Molestado " tambm pode significar "maltratado " e nada mais apropriado para designar as formas de tratamento dispensadas, em geral, a grandes contingentes de nossa populao. Idia que pode ser associada, por vizinhana semntica, s formas de teraputica muitas vezes inadequadas (para no dizer lesivas) em virtude de um emaranhado de fatores -

que incluem precariedade das condies de trabalho (em termos financeiros, materiais); despreparo tcnico; negligncia profissional, entre outros aspectos, (perdoem-nos o chiste: parece ficar pairando uma atmosfera de justificao da firmeza/rigor das cincias humanas e sociais ante os supostos sobrolhos de crtica dos pesquisadores "duros", a ponto de imaginar uma interveno picaresca: so moles ou querem mais?!) Atualmente, diante das complexas relaes epidemiolgicas, scio-econ micas, culturais, biolgicas (tanto ecolgicas como evolucionrias), entre outras que envolvem indivduos e seu entorno, as infees emergentes (onde a febre hemorrgica pelo vrus Ebola se tornou o paradigma) vm sendo consideradas como resultantes de desequilbrios nestas interaes. Sob esta tica, no mais suficiente considerar as enfermidades humanas, mas, o fenmeno adoecimento de modo abrangente, com outros modelos para sua conceptualizao. Alis, sob este aspecto, o termo molstia se mostra pertinente, pois tambm diz respeito a doenas de plantas e animais, suposta origem das novas doenas infecciosas. Assim, realmente possvel que a taxonomia nosogrfica, ao classificar as doenas em infecciosas, ambientais, psicossomticas/auto-imunes, genticas e degenerativas, permanea vlida somente em relao a um nmero bem delimitado de situaes (Levins et ai, 1993). Nesta perspectiva, sem julgar o mrito especfico de tal idia, algo que fugiria aos objetivos deste texto, vale citar a proposta do Institute of Medicine (Lederberg et ai, 1992) norte-americano segundo a qual as infees ditas emergentes podem ser categorizadas conforme os fatores responsveis por sua ecloso (demogrficos; comportamentais; tecnolgico-industriais; relativos ao desenvolvimento da agricultura e uso da terra; relativos a deslocamentos populacionais - viagens e comrcio; capacidade de adaptao e mutao microbiana; falncia de medidas de sade pblica), ao invs de faz-lo por tipo de agentes (vrus, bactrias, protozorios, fungos, helmintos). Embora no seja nossa inteno mergulhar mais profundamente na intrincada discusso a respeito da pertinncia dos conceitos e definies de doena e suas t a x o n o m i a s , alguns comentrios ainda se fazem necessrios quanto possvel contradio de propsitos nas concepes de doena, de sade e de assistncia sade. H evidncias da disposio de idias distintas sobre cada um destes aspectos conforme as circunstncias, os lugares e papis assumidos (Seedhouse, 1993). Por exemplo: a instncia responsvel pela alocao de recursos para a sade vis a vis instncias encarregadas pela prestao dos servios; o mdico em relao ao paciente; o servio pblico de sade versus o particular, o clnico em comparao com o epidemiologista.
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Considerando o nosso tema central de discusso, qual seja o da atuao conjunta da epidemiologia e da antropologia, alguns autores propem uma inverso de pontos de vista ao sugerirem que, a rigor, a categoria disease, mais bem definida, seria um caso particular da categoria illness - que pode ser traduzida por

molstia - sensao difusa de haver algo desagradvel, incmodo (perceber-se molesto). Esta, sim, constituir-se-ia, por hiptese, na ponte terica entre as instancias epidemiolgicas e antropolgicas. E, seria, talvez, o objeto de estudo de urna "etnoepidemiologia" (Almeida-Filho, 1992: 111), que poderia configurarse na interdisciplina possvel resultante da conjuno destes campos disciplinares... Porm, nesta nossa incurso no dilogo interdisciplinar, restam difceis questes metodolgicas para serem apreciadas, como a que se refere s caractersticas das unidades de estudo ou observao, com os epidemiologistas trabalhando amostras populacionais probabilsticas, um nmero maior de indivduos, e os antroplogos mais preocupados com abordagens dirigidas ao nvel do pessoal, com as decorrentes formas distintas de colher, processar e analisar as informaes. A epidemiologia prefere a padronizao de dados extrados de fontes secundrias ou atravs de procedimentos ad hoc onde a preocupao maior a de controlar as respostas, normatiz-las, enquanto a antropologia busca a interpretao de narrativas, procurando se aprofundar nos elementos simblicos contidos nos discursos. Na medida em que trabalham com "grandes agregados populacionais " definidos s e g u n d o c r i t r i o s de "limites" g e o g r f i c o s , a d m i n i s t r a t i v o s ou demogrficos, os epidemiologistas, no entender de Dunn & Janes (1986: 7), no "assumem" verdadeiramente o relacionamento interpessoal, pois se orientam apenas pelas variveis epidemiolgicas clssicas como "sexo, idade, local de residncia, etc.". Para os autores, a epidemiologia, desta forma, operaria uma abordagem "horizontal", ao passo que os antroplogos operam uma abordagem profunda, "vertical". Com um ponto de vista semelhante, Barreto & Alves (1994: 134) opinam que a epidemiologia, por se fundamentar em pressupostos estruturais funcionalistas, desconhece o que integra e conforma o coletivo, onde "os indivduos constantemente monitoram suas aes em processos interativos, negociando, adaptando e modificando significados e contextos, assegurando a si mesmos e aos outros a validade destas aes ". No que se refere coleta de dados, vale assinalar observaes de Nations (1986) a partir de suas investigaes realizadas no Cear, no interior do Brasil, na primeira metade dos anos 1980. A autora, atravs de abordagens antropolgicas de entrevistas domiciliares, encontrou diferenas importantes em relao ao nmero de bitos de crianas constantes dos registros oficiais e ao nmero de casos de diarria, tambm em crianas, computados por um estudante de medicina envolvido em uma pesquisa realizada no local. Quanto aos bitos, Nations (1986) aponta que o sub-registro oficial pode estar relacionado s mortes de recm-nascidos, "anjinhos" ("angelinhos" na publicao original), que so consideradas pela populao local como coisas mais afeitas Deus que aos mdicos, sendo as crianas encaminhadas s "rezadeiras "

e, quando morrem, enterradas clandestinamente, escapando aos registros oficiais. J no caso da morbidade por diarria, Nations percebeu em seus estudos, nas narrativas que ouviu, que as perguntas do estudante de medicina eram respondidas negativamente justamente porque ele inquiria sobre diarria e no, por exemplo, sobre "quenturc," ( "quintura " na publicao original) no intestino, uma representao local de diarria. Continuando, a autora citada chama a ateno para as implicaes destes fatos na composio dos indicadores de mortalidade e morbidade e indaga, com referncia ao estudo das doenas infecciosas, seu objeto de ateno, se o "rigor" pretendido pela epidemiologia no poderia, na realidade, significar um "rigor mortis " da prpria pesquisa epidemiolgica. Um q u e s t i o n a m e n t o q u e , s e m d v i d a , p o d e r i a ser c o l o c a d o p a r a a p r t i c a epidemiolgica como um todo. interessante, agora, pensar a questo do risco epidemiolgico que est imbricada na distino dos olhares da epidemiologia e da antropologia. Sobre isto Lupton (1993) afirma que, apesar do conceito de risco ser originalmente utilizado com referncia probabilidade estatstica da ocorrncia de um evento, ele est cada vez mais, na atualidade, ligado idia de perigo. Em sade pblica, explica Lupton, so usados dois discursos sobre o risco. O primeiro diz respeito exposio de populaes aos riscos ambientais, como poluio e lixo nuclear, e o segundo enfoca o risco dos estilos de vida conformando livres-escolhas pessoais, opes individuais de vida. Shiller et al. (1994), por sua vez, apontam que um determinado uso do conceito de cultura pela epidemiologia na definio de "grupos de alto risco " para a AIDS, tem conduzido a um processo de isolamento das pessoas includas nesta categoria. Os autores revelam resultados de uma pesquisa realizada em 1988 com portadores do vrus da AIDS de New Jersey, e chamam a ateno para o fato de que a maioria destes no apresenta os comportamentos estereotipados atribudos pelas rotulaes do risco epidemiolgico da doena. Assim, esta marginalizao e este distanciamento impostos s pessoas pertencentes aos grupos de risco para a AIDS constituem, na verdade, uma forma de consider-las j doentes, e, portanto, um risco para os que no o so. Trata-se de uma considerao preconceituosa do "outro ", do "diferente ", que perde, ento, sua referncia em relao populao em geral. A idia de cultura, nesta perspectiva de uma epidemiologia da AIDS, seria uma forma de colonizao de populaes "exticas" e distantes, cujo propsito submet-las, subordin-las aos padres dominantes. Convm neste momento da discusso reportar que, no mbito de sua antropologia interpretativa, Geertz (1989) assinala que est na perspectiva da viso da cultura como um emaranhado de signos interpretveis, a aproximao dos povos. Pois, na medida em que se investiga o extico, compreende-se seu contexto e reconhece-se sua lgica particular de tal forma a respeit-la, a inclu-la no contexto mais geral do mundo. Como diz Geertz (1989:24), "compreender a cultura

de um povo expe a sua normalidade sem reduzir a sua particularidade ", o que torna os exticos, os diferentes "acessveis (...) dissolve sua opacidade". Desta forma, o preconceito em relao ao outro, ao diferente, tambm se dissolve. Depreende-se desta discusso sobre a assimilao do extico pela antropologia, que a culpabilidade, implcita na ligao entre risco e estilos de comportamento e embutida no conceito/preconceito de risco epidemiolgico, deriva de uma elaborao equivocada da noo de cultura por parte da epidemiologia. Um aspecto tambm envolvido com a diferena das vises de doena operadas pela epidemiologia e pela antropologia. Uma evidncia desta questo aparece nos discursos preventivistas de Educao em Sade a partir das evidncias epidemiolgicas em relao ao hbito de fumar - um dos (relativamente poucos) exemplos de eficcia do modelo etiolgico da epidemiologia aplicada a doenas crnico-degenerativas, no caso do cncer de pulmo. Apesar das dificuldades desta disciplina em propor leituras contextuais de tais situaes, em especial, no que se refere ao estabelecimento de responsabilidades pela adoo de estilos de vida arriscados. Neste caso, o chamado comportamento de riscc pode estar nitidamente ligado a um dimensionamento sciocultural eticamente duvidoso, pelo qual determinadas escolhas so encaradas como estritamente individuais e refletem modos irresponsveis de levar a vida (ou de se deixar levar pelas tentaes veiculadas pela publicidade de uma sociedade de consumo). Por outro lado, deve ser acrescentado ainda neste aspecto da atribuio do risco de adoecer pelos epidemiologistas, que a mencionada abordagem "horizontal" (Dunn & Janes, 1986) preferida pela epidemiologia em detrimento do aprofundamento e da percepo das inter-relaes humanas, promove uma su perficializao imprpria da questo da especificidade dos gneros. E gnero, diga-se, parte central da apreciao do adoecer humano pela antropologia mdica (Helman, 1994). o que nos mostra Pinch (1994), em uma abordagem "feminista " da "transmisso vertical" da AIDS, onde esclarece a especificidade da situao da mulher diante, por exemplo, da possibilidade de transmitir a doena ao feto, ou, sendo ou no portadora do vrus, das suas responsabilidades para com a famlia e os filhos quando a doena de algum modo atinge os seus. A sociedade tem imposto mulher uma srie de encargos e papis sociais especficos que permeiam a construo de seu universo simblico e, na medida em que a AIDS adentra o cotidiano, transcendendo os antigos grupos de risco, a posio da mulher tem que ser considerada tambm de modo especfico. Com seus valores prprios, sua concepo de realidade e sua forma de relacionamento especial com o mundo, suas maneiras de negociar a evaso das normas e a adeso aos padres sociais. Coisas, enfim, de importncia fundamental para o conhecimento epidemiolgico da AIDS e para uma viso mais coerente da contribuio social feminina, e que

podem passar, ou certamente passam despercebidas, quando a epidemiologia homogeneiza populaes e padroniza comportamentos, omitindo a questo dos gneros, na atribuio dos riscos. Neste sentido, no mbito da epidemiologia, o "homem dos riscos ", bela elaborao terica de Almeida Filho (1992: 144), seria melhor visto (para alm das querelas politicamente corretas) como o ser humano dos riscos, homem ou mulher, e dever-se-ia relevar nesta ltima construo a presena feminina de forma a compreender sua especificidade. evidentemente importante considerar a problemtica do "patriarcado" que cerca a cincia, e que, no dizer de Capra (1988: 27), "tem influenciado nossas idias mais bsicas acerca da natureza humana e de nossa relao com o universo ". Algo to presente que "tem sido extremamente difcil de entender por ser totalmente preponderante ". U m a ilustrao significativa desta questo apresentada por Castro & Bronfman (1993: 387, 388) ao apontarem, a partir da leitura de Treichler (1990) e Martin (1987), o "discurso patriarcal" que suporta a construo do "saber mdico ". Os autores mostram como a reproduo humana encarada nos manuais mdicos como um fenmeno biolgico mecnico e o parto definido atravs do ponto de vista da presena do mdico que viabiliza a "expulso " ou "extrao" do nascituro (aspas e grifos no original). Alm disto, a descrio do processo menstrual utiliza expresses que sugerem o malogro de uma fecundao que no ocorreu, algo que fracassou em seu propsito, ocorrendo a "degenerao" do corpo lteo, "declnio" dos nveis hormonais, "espasmos" dos vasos sangneos endometriais, "descarga " de sangue, e, por sua vez, a espermatognese consistiria em um processo "extraordinrio", "surpreendente ", de "magnficas" dimenses (aspas no original). J no mbito da epidemiologia; outro sugestivo exemplo desta tendenciosi dade apontado por Faerstein (1989) ao considerar a construo de categorias relativas s prticas e hbitos supostamente ligados ao cncer genital feminino. A partir da reviso de trabalhos que procuram mostrar a associao estatstica entre cncer crvico-uterino e "promiscuidade"/"precocidade sexual", o citado p e s q u i s a d o r assinala c o m o tais categorias se prestam para interpretaes preconceituosas em diferentes contextos culturais. O prprio termo "promiscuidade " parece vincular-se mais com modos femininos (e homoerticos) de lidar com a sexualidade. Os homens, como aponta Faerstein, em circunstncias correspondentes, apresentariam "sexualidade mais pronunciada" ou "maior energia sexual". H pertinncia em muitas crticas formuladas pela teoria feminista quanto aos possveis vieses propiciados pela viso patriarcal nas cincias, em geral, e nas cincias sociais, em particular. O mito do objetivismo, com suas tcnicas empiricistas e quantitativas teria levado o modelo positivista nas cincias huma

nas a um paroxismo improfcuo. Torna-se, assim, complexa a discusso epistemolgica que, por um lado, vincula idias de "natureza, corpo, subjetividade, domnio privado, sentimentos, emoes e reproduo sob a identidade genrica feminina e os conceitos de cultura, mente, objetividade, domnio pblico, pensamento, racionalidade e produo sob a identidade genrica masculina " (Castro & Bronfman, 1993: 389), e, por outro, atribui aos mtodos qualitativos a possibilidade de trazer outra forma de conhecimento para alm das limitaes das propostas quantitativas (referidas estas ltimas ao modo mais masculino de abordar o real). Tal polarizao, se, em certa medida, corre o risco de se mostrar limitada como proposta consistente de avano nas modalidades do fazer cincia, serve para a importante funo de chamar a ateno para tendenciosidades nas formas predominantes de construo de fatos cientficos, especialmente no campo da sade. Talvez no seja absurdo (apesar da possvel reao trocista que tal afirmao possa suscitar) cogitar que tenha chegado o momento de pensar nas possveis distores oriundas das e n u n c i a d a s caractersticas d o m i n a n t e s do projeto epidemiolgico, consideradas como de gnero masculino - objetividade, controle, quantificao, racionalidade...

COMENTRIOS FINAIS
A cincia, sempre se disse, parece embutir um paradoxo: quanto mais se conhece, menos se sabe. A evoluo do conhecimento humano revelou a complexidade das coisas. De qualquer modo, nas palavras do bilogo ingls Brian Godwin, "no explicamos as coisas, em cincia. Ns nos aproximamos do mistrio" (Lewin, 1994: 47). No entanto, essencial dar-se conta da ambigidade desta ponderao. Ou seja, refletir sobre se verdade, de fato, que as cincias nos trouxeram mais prximos da soluo dos grandes mistrios da vida e da existncia humana. Por um lado, as cincias indiscutivelmente proporcionaram explicaes importantes que eram desconhecidas, e, por outro, as questes da condio humana e do sentido da existncia ainda so problemas, que aparentemente se intensificaram diante do enfraquecimento das narrativas sustentadoras de matrizes culturais de identidade como eram os discursos de carter religioso. No h como negar o papel das ditas tecnocincias na construo deste quadro. Propiciaram condies para alterar consideravelmente nossos modos de levar a vida, trazendo, inclusive, novas configuraes a nossas culturas e, por extenso, novas formas de constituio de subjetividades e modos de adoecer. A incerteza e a insegurana do indivduo contemporneo se manifesta em seu cotidiano e no lhe d motivos para confiar no valor do pensamento cientfico.

No que diz respeito combinao entre a epidemiologia e a antropologia, como foi dito, a questo central est nas relaes da cultura, objeto antropolgico por excelncia, com o adoecer das populaes humanas. Ou, mais exatamente, nas relaes entre a cultura e o objeto da epidemiologia, definido por Almeida Filho (1989: 16, 17; 1992: 50) como "doentes em populaes". No entanto, justamente da cultura, do possvel ponto de contato entre a epidemiologia e a antropologia, que derivam os pontos de afastamento entre as disciplinas. Perceber e transpor os obstculos da dicotomia quantitativo/qualitativo e das vises diferentes sobre doena/molstia (a questo disease x illness), implica para a epidemiologia em como assimilar a cultura. E esta assimilao, este entendimento da cultura, nos conduz, ento, prpria essncia do projeto cientfico de cada uma das disciplinas. A epidemiologia, apesar da natureza de suas bases fundamentais estar em parte localizada na medicina social do sculo XIX, trilhou o caminho do alinhamento quantitativo com as cincias duras, de bases experimentais e estatsticas, e linguagem matemtica por excelncia. E, neste trajeto, opera uma contagem de casos suportada pelas classificaes clnicas, seguindo uma lgica biomdica. Por outro lado, tal no o projeto da antropologia, ou pelo menos da parte dela que est sendo considerada aqui, de sua vertente interpretativa representada por Clifford Geertz, que privilegia o universo simblico na construo da cultura. Ainda que uma perspectiva de quantificao faa parte da antropologia e venha mesmo penetrando nesta sua corrente interpretativa buscando formas, por exemplo, para decodificao de entrevistas, e isto represente um esforo de classificao, o projeto essencial da disciplina no numerar casos de doena e contlos, mas situ-los histrica e culturalmente e interpret-los. Assimil-los como parte da experincia do mundo vivido. Neste sentido, deve ser lembrado o que Canguilhem (1990: 85) diz a respeito da distino entre o "normal" e o "patolgico ". Para este autor, "a quantidade a qualidade negada, mas no a qualidade suprimida", e, no mbito do conhecimento humano, entre a quantidade e a qualidade, "a oposio se mantm no fundo da conscincia que decidiu adotar o ponto de vista terico e mtrico ". Especificamente no que diz respeito a questes como o racismo e a xenofobia, Todorov (1992: 121) aponta que "o melhor resultado de um cruzamento de culturas muitas vezes o olhar crtico que volvemos para ns mesmos, e que no implica, de forma nenhuma, a glorificao do outro". Certamente esta afirmao pode muito bem servir aos epidemiologistas para que assumam uma percepo crtica em relao culpabilidade e ao preconceito que podem envolver a considerao do risco epidemiolgico e sua imbricao com a cultura. Como em outras reas, entre os epidemiologistas existiro sempre os extremos, aqueles que se embriagam com a exclusividade dos mtodos quantitativos e os que se entregam ao encantamento de reas como a sociologia e a antropologia.

C e r t a m e n t e os p r i m e i r o s so os m a i s n u m e r o s o s . Do m e i o - t e r m o , sem pragmatismos que deformem o conhecimento, deve surgir uma epidemiologia mais companheira das populaes que estuda. Coloca-se, portanto, a questo de que interpretar narrativas e discursos, manusear smbolos, e explorar a as relaes dos elementos culturais com o adoecer das populaes, deva ser, certamente, uma tarefa rdua para os epidemiologistas, ainda que haja disposio para isto. Ainda que haja a abertura para a interdisciplinaridade apontada no incio deste texto, explorar estas relaes significa, antes de tudo, trabalhar com a singularidade dos smbolos, operar com elementos indisciplinados, borrados demais para uma disciplina como a epidemiologia que sempre perseguiu a preciso dos nmeros. Como aponta Helman (1994: 265), "os fatores culturais, quando identificados, no so fceis de quantificar, e, por isso, so menos atraentes aos epidemiologistas mdicos e aos estatsticos ". E quando Almeida Filho ( 1 9 9 2 : 3 6 ) imagina o epidemiologista perguntando ao antroplogo: "Ser que voc pode nos dar algumas variveis scio-econmicas mensurveis? " Aceitando-se a complexidade das coisas e a necessidade das colaboraes entre disciplinas deve-se, ento, falar de interdisciplinaridade ou considerar uma relao de combinao mais simples, mais frouxa, entre a epidemiologia e a antropologia? No entender de Japiassu (1976: 72, 73), no espao de combinao de disciplinas, existiria uma " multidisciplinar idade ", que evocaria somente uma "justaposio " num trabalho determinado, sem a necessidade de uma atuao coordenada de equipe. Afirma o autor que: "Quando nos situamos no nvel do simples multidisciplinar, a soluo de um problema s exige informaes tomadas de emprstimo a duas ou mais especialidades ou setores do conhecimento, sem que as disciplinas levadas a contriburem por aquela que as utiliza sejam modificadas ou enriquecidas ". Se optarmos, ento, por uma multidisciplinaridade, ao invs de uma interdisciplinaridade, estaremos, certamente, estabelecendo relaes intermitentes e provisrias, ainda que momentaneamente complementares, onde nenhuma das disciplinas reconhece a outra. H apenas uma utilizao mtua onde concepes diversas de mundo e realidades podem muito bem conviver sem grandes arranhes em suas estruturas especficas. Algo bem ao jeito da epidemiologia, em sua tenacidade positivista que despreza a essncia e os conflitos, o poder transformador do confronto das idias e da negociao cientfica. De outra forma, se, da parte da epidemiologia, domnio mais prximo deste texto, optarmos pela interdisciplinaridade, estaremos nos colocando novos

problemas e buscando novas solues, surgidos justamente do dilogo interdisciplinar. Assim, colocar a discusso em termos de definies (ou mesmo de transferncias) metodolgicas - qualitativas x quantitativas, empobrecer a questo. Se a pesquisa em Sade Coletiva deve assumir uma preocupao com as interaes mente/corpo/sociedade responsveis pelo adoecimento das populaes, no h razo para estabelecer uma primazia de mtodos em detrimento de outros. Os objetos de estudo neste campo podem demandar tcnicas e mtodos especficos para os quais se mostram mais responsivos e apropriados. preciso ter claro que, muitas vezes, as discusses metodolgicas encobrem lutas de poder e controle corporativo (Baum, 1995). Portanto, enxergar outras representaes de sade e doena, admiti-las na coleta de dados, construir novas taxonomias incorporando a interpretao das narrativas, situ-las no contexto histrico social e cultural, reconhecer os rituais, perceber a diversidade dos gneros e grupos sociais no mbito da "singularidade do adoecer humano" (Castiel, 1994) e consider-la no coletivo das populaes, devem ser algumas das questes a serem pensadas. Devemos harmonizar os equipamentos mentais, redimensionar valores no mbito cientfico sem, evidentemente, prejuzo dos princpios humanitrios que devem reger toda a cincia. Identificar preconceitos e caminhar na explorao de outras reas significa admitir uma tica que respeite as minorias tnicas e sociais e encare com seriedade os valores ecolgicos. Obviamente, o territrio interdisciplinar tem limites sutis, mas que somente podem ser transpostos se visualizados. Neste sentido, a interdisciplinaridade se alimenta de si mesma, de sua prpria prtica, e se constri sobre seus prprios passos. Temos, ento, que penetrar no desconhecido e h nisso o perigo e o medo da inutilizao pelo exerccio de um enciclopedismo inconseqente, redundante, tautolgico. Algo que s pode ser evitado atravs de uma prtica orientada para objetivos definidos, apreendidos, dimensionados e reconhecidos pelos pesquisadores envolvidos, e forjados na absoluta necessidade de se conhecer e no na mera predisposio de se movimentar aleatoriamente na suposio enganadora de assim nos libertarmos das amarras disciplinares impostas pela cincia. Empresa difcil? Certamente muito, fato. Mas, um projeto utpico? Quem sabe? Saberes e utopias so construes humanas, se revelam ao sabor dos tempos, com o caminhar das sociedades. Para Dunn & Janes (1986: 21), a "complexidade dos determinantes e o conhecimento da existncia dos fatores subjetivos tm conduzido alguns epidemiologistas pioneiros (...) para alm do simples, do mundo no-complicado da antiquada epidemiologia". A "antiquada" e p i d e m i o l o g i a , ao que poderia ser a c r e s c e n t a d o : positivista, empiricista, homogeneizadora e pretensamente neutra. E, assim, no mbito do que os autores

referidos definem como domnio de uma "ecologia mdica " estariam abertas as portas aos antroplogos. Este deve ser realmente um caminho promissor para o trabalho interdiscipli nar entre epidemiologistas e antroplogos, pois, ao pensar sobre a escolha de um futuro para a epidemiologia, na construo de uma "eco-epidemiologia" que Susser (1996a, 1996b) enxerga o reconhecimento da complexidade que envolve o adoecer das coletividades humanas e a ultrapassagem do "paradigma da caixa preta", caracterstico da epidemiologia dos fatores de risco que surgiu com o estudo das doenas crnicas, em meados do sculo XX. Para Skrabanek (1994), na esperana de revelar causas desconhecidas de doenas, a epidemiologia da caixa preta associa estatisticamente exposies a fatores de risco com ocorrncia de doenas sem que importe neste contexto qualquer formulao de hiptese ou plausibilidade biolgica, transformando, ento, atravs de um exerccio de prestidigitao, achados fortuitos em relaes causais. Desta forma, acrescentamos, na epidemiologia dos fatores de risco, do paradigma da caixa preta, o estudo do adoecer das populaes humanas se d numa perspectiva de evidente descontextualizao histrica, social e cultural absolutamente inadequada para o trabalho interdisciplinar que buscamos. Pelo que, este um paradigma que deve ser in(ter)disciplinarmente transgredido (com o rigor da indisciplina) numa atuao conjunta e conseqente de epidemiologistas e antroplogos. De qualquer modo, sejam quais forem os locais de encontro, ou mais claramente, de trocas e negociao entre epidemiologistas e antroplogos, admitir como cientfica a participao na interpretao da aventura humana um dilema que se apresenta hoje epidemiologia.

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NOTAS
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Seguimos, aqui, a sugestiva expresso enunciada pela epidemiologista Zulmira M. de A.

Hartz. Segundo Moles, h trs categorias do "impreciso": 1) Fenmenos instveis, complexos (sensveis s condies iniciais) que fazem com que seja grande o erro probabilstico em suas
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determinaes (ex.: fenmenos meteorolgicos) ; 2) Falta de tcnicas apropriadas de medida para determinados fenmenos (ex.: medir a generosidade de uma ao); 3) Fenmenos vagos por natureza, cujos conceitos que os delimitam so tambm vagos (ex.: aqueles referentes esfera emocional humana). Ver Moles (1995). Perdoem-nos o chiste: parece ficar pairando uma atmosfera de justificao da firmeza/rigor das cincias humanas e sociais ante os supostos sobrolhos de crtica dos pesquisadores "duros", a ponto de imaginarmos uma interveno picaresca: so moles ou querem mais?!) Aproveitamos, aqui, a idia de "perdio" expressa pelo filsofo Clement Rosset, referindo-se ao estado onde nada situvel, onde no h referenciais qualitativos ou quantitativos que definam a priori categorias e escalas de ordenao e mensurao. Apenas intuies, sensaes, indcios, aproximaes. Ver Rosset (1989).
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Para isto ver nmero temtico a este respeito da Theoretical Medicine v. 14, n.4, 1993.

ANTROPOLOGIA MEDICA E EPIDEMIOLOGIA. PROCESSO DE CONVERGNCIA OU PROCESSO DE MEDICALIZAO?

Eduardo L. Menndez

INTRODUO
A Antropologia Social e as disciplinas mdicas organizadas em torno da Sade Pblica, e em especial a Antropologia Mdica e a Epidemiologia, desenvolveram perspectivas de descrio e anlise do processo sade/enfermidade/ ateno, que apresentam caractersticas simultaneamente complementares e divergentes , que tratarei de analisar neste trabalho. Nossa anlise das relaes entre ambas disciplinas parte do suposto de que ocorreu um processo de convergncia entre as mesmas, ao mesmo tempo em que determinados fatores limitam a possibilidade, de complementao em termos interdisciplinares. O impulso dado s atividades de Ateno Primria desde finais dos anos sessenta, e especialmente aps a Conferncia de Alma Ata; as propostas de participao social, de utilizao de estratgias de ateno baseadas no saber popular ou de formao de sistemas locais de sade (SILOS), assim como a recuperao de aes baseadas em redes sociais, grupos de apoio e auto-cuidado, favoreceram esta convergncia pelo menos a nvel declarativo. Este processo foi, alm disso, favorecido pelo fato de terem passado para primeiro plano as doenas crnico-degenerativas, as "violncias" e as dependncias, assim como pelo especial desenvolvimento da AIDS que supuseram entre outras coisas o "descobrimento" das aproximaes qualitativas e da significao do saber dos conjuntos sociais para o desenvolvimento de grupos de auto-ajuda e de outras estratgias de ao comunitria.
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Por outro lado o reconhecimento da complexidade e de problemas considerados prioritrios na Amrica Latina, como o controle da natalidade e, a desnutrio ou a mortalidade e infantil, conduziu a que fosse proposta uma aproximao articulada entre ambas perspectivas, para favorecer a construo de um enfoque realmente estratgico. Mosley em 1988 assinala que a multiplicidade e variedade de fatores que incidem sobre a mortalidade infantil no podem ser reduzidos a soma de grande quantidade e de variveis que esto complicando a anlise e limitando a capacidade e explicativa: "Para evitar isso, h dois passos que, em

geral, devero ser dados se planificar a investigao e desenhar os estudos: realizar estudos antropolgicos profundos e em pequena escala, como prope Ware (1984) para identificar as variveis crticas de interesse e sua interpretao, e especificar com cuidado as relaes hipotticas entre as variveis, como discutem detalhadamente Palloni (1981) e Shultz (1984)". (Mosley 1988:323). Porm este processo de convergncia ocorreu de forma limitada e conflitiva por razes de tipo terico-metodolgicas, institucionais e profissionais que esperamos desenvolver atravs deste trabalho.

UNIDADES DE A N L I S E , CAUSALIDADE E PREVENO


A anlise de determinadas caractersticas de ambas disciplinas evidencia a similaridade e de suas aproximaes metodolgicas, pelo menos em um nvel manifesto. Assim podemos observar que as mesmas tratam com algum tipo de conjunto social, o qual pode ser pensado em termos de grupos domsticos, grupos ocupacionais, grupos de idade, estratos sociais, etc. Para elas a unidade e deve ser algum tipo de conjunto social. A t u a l m e n t e as c o r r e n t e s d o m i n a n t e s na A n t r o p o l o g i a M d i c a e na Epidemiologia reconhecem a multicausalidade da maioria dos problemas de sade, e questionam que a explicao causal dos problemas especficos seja colocada em um s fator. A maneira de manejar a multicausalidade pode variar segundo o problema e/ou marco metodolgico utilizado, e assim, enquanto que algumas investigaes lidam com uma notria diversidade e dispersa de fatores explicativos, outras tratam de encontrar um efeito estrutural que organize os diversos fatores includos. As duas disciplinas supem a existncia de algum tipo de desenvolvimento ou evoluo do processo sade/enfermidade/ateno (doravante processo s/e/a) especfico, que no caso da Epidemiologia pode referir-se ao modelo da Histria Natural da Enfermidade e no caso da Antropologia Histria Social do Sofrimento/Enfermidade, quer dizer, proposta construcionista que considera que todo padecimento constitui um processo social e histrico que necessita ser reconstrudo para que possam ser compreendidos os seus significados atuais no s para a populao seno tambm para a equipe de sade. Alm das possveis diferenas, comum o entendimento da enfermidade e do cuidado como processos. Um quarto ponto de convergncia, refere-se ao fato de que a Antropologia e a Epidemiologia reconhecem que as condies de vida - sejam elas denominadas formas de vida da classe trabalhadora, subcultura adolescente ou estilo de vida do fumante - tm a ver com a causalidade, desenvolvimento, controle e/ou soluo dos problemas de sade. O conceito estilo de vida aquele que parece ter tido maior acolhida os epidemilogos, e vem a ser considerado como parte constitutiva de toda uma gama de doenas crnicas e de determinadas "violncias".

Por ltimo, digamos que ambas disciplinas tendem a propor uma concepo preventivista da doena, na qual se articulam diferentes dimenses da realidade, com o objetivo de limitar a extenso e gravidade dos danos sade. Poderamos seguir enumerando outros aspectos complementares considerados significativos, porm o importante a notar que com respeito a cada um destes pontos de acordo, podemos detectar diferentes graus de discrepncia que podem chegar ao antagonismo entre as propostas da Antropologia Mdica e da Epidemiologia. Se revemos cada um dos aspectos apresentados, podemos observar que embora ambas disciplinas tratem com conjuntos sociais, a epidemiologia muito freqentemente descreve seus conjuntos em termos de agregados estatsticos, enquanto que a Antropologia trabalha preferencialmente com "grupos naturais". Embora no desenvolveremos este ponto, o considero decisivo no que diz respeito construo e significado do dado referido ao processo s/e/a, uma vez que para o enfoque antropolgico a desagregao dos conjuntos sociais em indivduos supe a violentao da realidade social que ditos sujeitos constituem. Desagregar os conjuntos sociais em indivduos selecionados aleatoriamente, supe no assumir que ditos indivduos se definem a partir das relaes estabelecidas dentro de seus grupos e que, alm disso, a maioria de ditas relaes no so aleatrias. A desagregao dos conjuntos sociais em indivduos, pertence a mesma conc e p o de p a r t i r a r e a l i d a d e s o c i a l em m l t i p l a s v a r i v e i s , c a r e c e n d o freqentemente a ambos conjuntos desagregados uma proposta terica de articulao e inter-relao. Esta maneira de tratar metodologicamente a realidade conduz freqentemente a produo de um tipo de informao que no corresponde aquilo que os conjuntos sociais produzem e reproduzem com respeito ao processo s/e/a. Por outro lado, ainda q u a n d o as duas trabalham com u m a c o n c e p o multicausal, a epidemiologia dominante situa o eixo da causalidade no biolgico ou no bioecolgico, enquanto a Antropologia Mdica o situa em fatores de tipo cultural ou scio-econmico . Mais ainda, deve-se sublinhar que a tendncia a buscar uma causalidade nica e especfica segue d o m i n a n d o a a b o r d a g e m epidemiolgica, haja visto a importncia dada aos p a d e c i m e n t o s crnico/ degenerativos, as violncias e as dependncias (ver Buck 1988; Njera 1988; Nations 1986; Renaud 1992; Terris 1988).
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A epidemiologia no s tende a pensar as causas da enfermidade em termos de uma causalidade bioecolgica ou exclusivamente biolgica, seno que se caracteriza pelo domnio de uma aproximao a-histrica no que diz respeito ao processo sade/enfermidade/ateno. O uso dominante da anlise de curta durao histrica no um fato casual ou baseado em razes exclusivamente tcnicas, seno que obedece a uma perspectiva metodolgica que no inclui a signifi

cao da dimenso diacrnica. A srie histrica de cinco ou dez anos expressa o peso do biolgico entendido como uma constante e a srie histrica de longa durao no aparece como necessria para compreender o desenvolvimento do padecimento nem as alternativas de soluo, salvo para algumas correntes preocupadas com a histria do processo s/e/a (ver revista Dynamis 1980-1995). Embora a epidemiologia trabalhe com sries histricas curtas por razes compreensveis, dada a necessidade de encontrar solues ou pelo menos explicaes a problemas imediatos como a emergncia de episdios agudos ("brotes") ou mesmo devido a desconfiana com respeito validez dos dados epidemiolgicos existentes, no apenas por estas ou outras razes similares que no utiliza a dimenso histrica. As cincias antropolgicas e sociais tm proposto uma concepo constru cionista da doena, das estratgias de ateno, mas tambm da vida cotidiana onde se processa o padecimento, o que, entre outras razes, a tm conduzido observar historicamente o papel da biomedicina com respeito a toda uma diversidade de problemas. Se bem que o processo de medicalizao e, em especial, o da "psiquiatrizao" tm sido os mais investigados, esta abordagem tem sido aplicada a temas to diversos como o auto-cuidado ou o processo de alcoolizao. Para alm dos tipos de interpretaes especficas resultantes dessas investigaes, as mesmas tm posto em relevo o fato de que ditos processos s podem ser realmente compreendidos a partir de uma perspectiva diacrnica construcionista e tm evidenciado a significao paradoxal da biomedicina tanto na construo tcnica da enfermidade (disease) como tambm na construo social do padecimento (illness). Demonstraram, por exemplo, que o saber mdico e especialmente o prprio profissional, uma das principais causas da automedicao com frmacos (ver Conrad e Schneider 1980; Douglas, 1970; Gaines, 1992; Lock e Gordon, 1988; Menndez, 1990a, 1990c; Menndez e Di Pardo, 1996a; Morgan, 1983; Scott, 1970; Soe. Sc. Med., 1 9 9 2 ) . N o caso do conceito estilo de vida observamos que, enquanto a Antropologia trata de manej-lo como um conceito holstico, a Epidemiologia tende a reduzi-lo a comportamento de risco, erodindo a concepo terico-metodolgica a partir da qual foi proposto. Este conceito se constituiu a partir do marxismo, da abordagem compreensiva weberiana, da psicanlise e da antropologia cultural norte-americana (ver Coreil et ai, 1985), ainda que se deva reconhecer que as concepes tericas que mais influram sobre a formulao e desenvolvimento deste conceito so as historicistas alems . O objetivo era produzir um conceito que, a partir das dimenses materiais e simblicas, possibilitasse a articulao entre o nvel macro (estrutura social) e o nvel dos grupos intermedirios expressos atravs de sujeitos cujo comportamento se caracterizava por um determinado estilo exercitado na vida cotidiana pessoal e coletiva. Era um conceito holstico, j que atravs do sujeito/grupo pretendia observar-se a globalidade da cultura expressada atravs de estilos particulares.
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As necessidades explicativas/aplicativas da epidemiologia despojaram este conceito de sua articulao material/ideolgica em termos holsticos e reduziram sua aplicao ao risco subjetivo ou grupai especfico. Segundo uma perspectiva antropolgica o hbito de fumar no um risco separvel das condies globais em que o sujeito produz sua vida; o contexto global que est em jogo atravs do estilo de vida. Isolar o risco de beber, de fumar ou de comer determinados alimentos pode ser eficaz para intervir a nvel de condutas individuais, mas no s anula o efeito compreensivo do problema, seno que reduz a eficcia da interveno. As investigaes epidemiolgicas britnicas evidenciaram que os fumantes homens de classe baixa so os que tm maior risco de morrer e os que tm maiores dificuldades de abandonar o hbito de fumar, comparado com os homens dos estratos mdio e alto. Seria o pertencimento a classe e no o estilo de vida o condicionante de dito hbito. Recuperando a significao original deste conceito, o estilo depende dos condicionantes globais que, neste caso, se referem a situao e relaes de classe. Para a classe trabalhadora britnica, fumar, beber cerveja especialmente preta, ter relaes fsicas violentas, conviver socialmente no "pub" (bar), e t c , conformam um estilo de pertencimento de classe e de diferenciao de classe que o que fundamentaria a persistncia de seu hbito tabagista. Estes "hbitos" expressam a maneira de estar no mundo, a identidade cultural e a diferenciao social. N o que diz respeito a preveno existem vrias diferenas, e algumas das mais significativas se organizam em torno do uso das representaes e prticas culturais como mecanismos de preveno. Enquanto a Epidemiologia e o sanitarismo em geral se caracterizam pelo escasso uso das "variveis" socioculturais, a socioantropologia as considera como substantivas. Mais ainda, a perspectiva mdica s v as representaes e prticas da populao como fatores que incidem negativamente sobre sua sade; as percebem como um saber basicamente a modificar. Alm disso, esta perspectiva considera explcita ou implicitamente que a populao no usa critrios de preveno.
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Sem negar totalmente estas interpretaes, o primeiro a recuperar que todo grupo social independente de seu nvel de educao formal, gera e utiliza critrios de preveno frente aos padecimentos que, real ou imaginariamente, afetam sua sade na vida cotidiana. No existem grupos que caream destes saberes preventivos, porque os mesmos so estruturais a toda cultura, j que so decisivos para a produo e reproduo da mesma (Menndez 1994). A maioria destes critrios preventivos so socioculturais e o ponto central para essa discusso no tanto consider-los como comportamentos equivocados ou corretos, seno assumir que os grupos sociais produzem critrios e prticas de preveno, sejam ou no errneos. Reconhecer isto suporia uma mudana radical na perspectiva sanitarista, pois esta assumiria que os conjuntos sociais no so reacionrias a preveno na me

dida em que a produzem e utilizam. Como conseqncia, um dos principais objetivos mdicos passaria a ser a descrio e anlise dos significados dos saberes preventivos dos grupos sociais para estabelecer a possibilidade de aplicar aes preventivas a partir das representaes e prticas da prpria populao.
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DIFERENCIAES E DISTANCIAMENTOS: A APROPRIAO DE CONCEITOS


Agora bem, as caractersticas assinaladas aparecem condicionadas por toda uma srie de processos que vo desde o metodolgico ao institucional, e dos quais s comentaremos aqueles que facilitem interpretar as divergncias. Em sua aproximao ao processo s/e/a, a Antropologia parte de uma concepo unilateralmente sociognica. A quase totalidade das tendncias antropolgicas so sociognicas desde o marxismo at o interacionismo simblico, passando pelo culturalismo integrativo, o construcionismo ou o estruturalismo. em funo deste suposto comum que todas as tendncias propem que o nvel de anlise mais estratgico para explicar o processo s/e/a o que corresponde ao nvel socioeconmico ou ao sociocultural e no ao nvel biolgico. Isto adquire caractersticas radicais em todas as tendncias salvo a ecologia cultural e o materialismo mecanicista, a ltima das quais tem escassos representantes na Antropologia Mdica. N o que diz respeito ao processo s/e/a, a Epidemiologia parte do patolgico, quer dizer, da enfermidade (disease) entendida como problema mdico, enquanto a Antropologia parte do padecimento (illness) como processo sociocultural e econmico-poltico que inclui o fenmeno considerado patolgico. Algumas correntes tericas antropolgicas operam inclusive com uma forte tendncia a despatologizar ou reduzir o patolgico ao processo social "normal". Esta tendncia foi criticada por sanitaristas que sustentam e muitas vezes acertadamente que o relativismo antropolgico e a nfase na cultura como "verdade" conduzem a reduzir a significao dos processos patolgicos. No obstante, o que devemos ressaltar que, enquanto a Epidemiologia coloca seu eixo de anlise no processo patolgico, a Antropologia Mdica o situa na estrutura e processo socioculturais . Nos ltimos anos temos investigado o problema do "alcoolismo" no Mxico e propusemos como conceito central o "processo de alcoolizao", ao qual remetemos os conceitos de "alcoolismo", "alcolico" e "dependncia". O processo de alcoolizao inclui todos aqueles processos sociais considerados como decisivos na estruturao do alcoolismo como fenmeno patolgico, normal e coletivo e, como conseqncia, remetemos a ele no s os conceitos biomdicos assinalados, seno tambm os "riscos" que afetam as condutas individuais (ver Menndez 1990a; Menndez e Di Pardo, 1996a).

J em 1943 Horton propunha que para um antroplogo interessado no problema do alcoolismo, tinha tanta significao estudar os alcolicos crnicos ou os bebedores sociais como a populao no bebedora, dado que atravs das representaes e prticas dos diferentes conjuntos sociais que podemos obter uma explicao/interpretao do fenmeno em termos da estrutura sociocultural e no s do fenmeno patolgico em si. Ainda mais, o consumo "patolgico" e suas "conseqncias" se explicariam no s pelos sujeitos alcoolizados, seno pelo conjunto de atores implicados no sistema social (ver Horton 1991(1943)). Agora bem, existe um ponto de convergncia que simultaneamente se constitui em um dos principais pontos de antagonismo potencial assim como de expresso do processo de medicalizao. Nos referimos produo e uso de conceitos por parte de ambas disciplinas. Uma reviso, inclusive superficial, dos conceitos que so utilizados pela Epidemiologia, a Sade Pblica ou a Medicina Social permite constatar o bvio: que grande parte de seus conceitos bsicos foram nomeados e utilizados previamente pelas Cincias Sociais e Antropolgicas. Os conceitos de necessidades, de comunidade/organizao da comunidade, desenvolvimento comunitrio, de grupo e ciclo domstico, de participao social, de classe social/estrato social/nveis scio-econmicos/pobreza, de redes sociais, de nveis educacionais, de ocupao/trabalho/processos laborais/nveis ocupacionais, de sexo/gnero, de estilo de vida, e estratgias de sobrevivncia/estratgias de vida, e t c , foram formulados, utilizados, modificados e inclusive abandonados pelas Cincias Antropolgicas e Sociais antes que fossem apropriados ou reinventados pelas Cincias da Sade. Isso quer dizer que estes conceitos so produto de um processo terico e metodolgico, do qual a maioria dos epidemilogos parece no ter muita informao. N o que diz respeito a esse ponto preciso ressaltar que todos estes conceitos se referem a teorias especficas e que, pelo menos uma parte deles (necessidades, comunidade, redes sociais, estilo de vida) foram desenvolvidos por tendncias que utilizavam preferencialmente tcnicas qualitativas. No que toca o uso de conceitos, pelo menos em alguns pases da Amrica Latina, ocorre algo interessante j que conceitos como medicalizao, controle social e cultural, a relao entre o cultural e o biolgico ou a articulao entre o normal e o patolgico, vm a ser utilizados por uma parte dos que trabalham ao i n t e r i o r do c a m p o d a s a d e c o m o t e r m o s e l a b o r a d o s p o r f i l s o f o s o u epistemlogos, quando uma parte dos mesmos foram cunhados e aplicados inicialmente por antroplogos e socilogos. Assim na Amrica Latina numerosos sa nitaristas utilizam estes conceitos a partir da obra de Foucault ou de Canguilhen ignorando a massa de investigao emprica e de elaborao terica produzida desde a dcada de 1920 pelas cincias sociais e antropolgicas que trabalharam a fundo alguns destes conceitos, e que possivelmente seria de maior utilidade a eles, sanitaristas, que aqueles formulados por ditos filsofos franceses.

O ponto assinalado acima no implica negar a importncia das contribuies de Foucault ou de Canguilhen, seno recuperar a massa de material socioantro polgico produzida em sua maioria a partir de "trabalho de campo". preciso esclarecer tambm que no recuperamos a importncia de toda essa produo antropolgica, apenas constatamos sua existncia e observamos que a mesma deveria ser conhecida e avaliada em sua significao. Se os sanitaristas e clnicos e por suposto antroplogos que recuperam os marcos interpretativos, conhecessem mais a fundo no s um de seus referentes mais evidentes (me refiro a Geertz), mas a produo antropolgica norte-americana, britnica, canadense, alem, italiana e francesa gerada entre 1920 e 1960, poderiam observar que o que fizeram as ditas correntes interpretativas atuais foi aprofundar um campo que j havia gerado notveis contribuies atualmente esquecidas ou negadas. A falta de reconhecimento de que estes e outros conceitos que so atualmente utilizados pelas Cincias da Sade tm uma histria conceituai expressa de forma quase paradigmtica no s o desconhecimento que ditas cincias tm da produo antropolgica, seno tambm a-historicidade das disciplinas advindas, em termos metodolgicos, do Modelo Mdico Hegemnico. Porm, e isso o que me interessa sublinhar, dito desconhecimento tem conseqncias negativas de tipo muito diverso no trabalho epidemiolgico. Conduz, por um lado, a "redescubrir o bvio" de tempo em tempo, o que significa perda de tempo, desperdcio de recursos, usos conceituais incorretos em termos tcnicos, etc. No saber como foram produzidos e, sobretudo, aplicados os conceitos implica ignorar a capacidade que estes tiveram de explicar e solucionar os problemas levantados. Implica reduzir a capacidade de discriminar se o problema reside no conceito ou no seu uso .Conceitos que foram ou esto sendo utilizados por sanitaristas - e me refiro a conceitos como necessidade, comunidade, participao social ou sexo/gnero - so conceitos que tm uma larga ou curta histria, no s "terica", mas de investigao aplicada na Amrica Latina. Mais ainda, alguns destes conceitos se difundiram de forma notvel, expressando no s modas circunstanciais mas estimulaes terico/prticas e financeiras diretas ou indiretas, que freqentemente acentuaram a tendncia a-histrica assinalada. Durante anos o conceito de gnero se manteve nos redutos de socilogas, historiadoras e ativistas feministas, para irromper na Amrica Latina nos anos oitenta e noventa atravs dos estudos sobre sexualidade, planificao familiar ou sade reprodutiva. Uma parte destas investigaes, que tm como um de seus eixos o conceito de gnero, tem despojado dito conceito no s de sua potencialidade analtica mas de seus objetivos de impugnao, dado o processo de produo de conhecimento ao interior do qual est sendo includo.
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Na nossa perspectiva, o uso de conceitos est referido, de forma consciente ou no, a teorias (e, logo, a "tericos") que os produziram dentro de um determinado marco referencial, o que pode implicar discrepncia, complementaridade

ou antagonismo com o forma pela qual outros marcos tericos usam o mesmo conceito. Os conceitos so designaes provisrias que, pelo menos em Antropologia, no so "neutros", seno que se referem a determinadas tendncias tericas. Esta contextualizao parece estar ausente de muita produo epidemiolgica que inclusive produz "teorias" explicativas nas quais estes referentes tericos so omitidos. A penltima destas "teorias" aquela denominada "transio epidemiolgica". Como todos sabemos, esta foi proposta nos EUA em princpios da dcada de 70 e foi aplicada por autores latino-americanos durante a segunda parte da dcada de 80. O que me interessa sublinhar a esse respeito que o conceito de "transio epidemiolgica" - saibam ou no aqueles que fazem uso dele - est relacionado com uma proposta evolucionista/desenvolvimentista da sociedade, formulada geralmente em termos tipolgicos e que se sustenta na chamada teoria da modernizao. Esta teoria gozou de grande difuso nas dcadas de 1950 e 1960, e teve como alguns de seus principais exponentes socilogos e antroplogos latino-americanos. Esta teoria foi criticada durante os anos sessenta e entrou em desuso a finais de dita dcada e durante os setenta. A discusso terica sobre a "transio" que, por outro lado, emerge da dcada de 3 0 , no aparece presente na maioria dos que utilizam esta "teoria" na Amrica Latina. Utilizam-na a partir de dados empricos, manejados de determinada maneira, como se dito conceito no estivesse referido a concepes tericas que, como se demonstrou a seu tempo no caso da modernizao, implicava assumir determinadas concepes ideolgicas com respeito ao "desenvolvimento" modernizador.
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Esta recuperao atual tem a ver no s com uma aproximao cientfica, seno tambm com o desenvolvimento das propostas econmico-polticas atualmente dominantes em grande parte dos pases latino-americanos, dado que dita teoria da transio se articula com as propostas neoliberais e neoconservadoras, da mesma forma que sua antecessora, a "teoria da transio demogrfica", se articulava ideologicamente com as concepes "desenvolvimentistas". A proposta da "transio epidemiolgica" se baseia em informao que indicaria uma determinada tendncia histrica dos danos sade e dos perfis epidemiolgicos. Este conceito teria uma base descritiva e no terica; porm o importante a recuperar que, como vimos, dito conceito se refere a "teorias" que foram analisadas enquanto tal, demostrando-se no s sua falta de capacidade explicativa, seno tambm sua clara afiliao ideolgica . Considero que este ltimo ponto que acabamos de assinalar merece uma reviso do que se entende por "descritivo" em Antropologia Social e em Epidemiologia. Para isso no s devemos assumir que grande parte da Epidemiologia que se realiza de tipo descritivo, seno que uma das caractersticas bsicas do trabalho antropolgico produzir "etnografa", quer dizer, descries. Assumindo, conseqentemente, que a descrio, que a produo do " d a d o " aparece como prioritria para ambas dis
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ciplinas, a questo precisar o que cada uma entende por produo do "dado". E aqui residem algumas das principais divergncias. Quando lemos e analisamos trabalhos de Sade Pblica ou de epidemiologia clnica que fazem referncias ou propem e/ou incluem em suas investigaes aspectos tais como estratgias de sobrevivncia, ciclo de vida dos grupos domsticos, processos ideolgico/culturais, estilos de vida ou prticas de autocuidado e observamos os dados empricos que nos apresentam e analisam, torna-se evidente que h uma concepo diferencial no explicitada no que se entende por cada um destes aspectos e sobre o tipo de " d a d o " a produzir. Suponho que pelo menos uma parte dos epidemilogos sente o mesmo com respeito ao dado antropolgico. Este ponto particularmente importante e constitui um dos eixos das diferenas que necessariamente tanto epidemilogos como antroplogos devem precisar .
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ALGUMAS CARACTERSTICAS DO ENFOQUE ANTROPOLGICO


A Antropologia Mdica e tambm outras disciplinas scio-histricas tem produzido materiais empricos e tericos que supem no s contribuies, seno tambm possibilidades de articulao com a perspectiva epidemiolgica, sempre e quando exista realmente um interesse de articulao e no prime a excluso nos fatos. A seguir enumeraremos algumas destas contribuies socioantropol gicas. A primeira contribuio refere-se a proposta de uma epidemiologia sociocultural; quer dizer que recupere os significados e as prticas que os conjuntos sociais do aos seus padecimentos, problemas, pesares, dores, e t c , articulados com as condies estruturais e processuais que operam em uma situao historicamente determinada. preciso lembrar que este tipo de epidemiologia sociocultural tem sido produzida desde finais do sculo XIX e que durante os primeiros cinqenta anos deste sculo foi se enriquecendo atravs de contribuies pontuais que possibilitaram sua expanso a partir da dcada de sessenta e setenta. A primeira contribuio sistemtica a investigao de Durkheim (1897) sobre o suicdio, o qual constituiu a seu tempo, e ainda segue sendo, uma alternativa terico/metodolgica para pensar o dado epidemiolgico . Posteriormente os trabalhos de Dunhan e Faris sobre a esquizofrenia em Chicago, de Mauss sobre as tcnicas do corpo, de Devereux sobre o suicdio e o homossexualismo entre os Mohave, de Mead e Bateson sobre problemas infantis em Bali, ou de De Martino sobre o tarantismo no sul da Itlia constituram propostas de articulao dos processos culturais e sociais com respeito a interpretao de padecimentos e problemas, que possibilitaram a expanso desta aproximao a partir dos anos sessenta e setenta (Caudill, 1953; Dunn e Janes, 1986; Opler, 1959; Paul, 1989;
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Trostle, 1986a, 1986b; Young, 1982), e que sups a contnua incluso de marcos referenciais tericos no s antropolgicos, mas sociolgicos e "filosficos" (ver Bibeau, 1 9 8 7 ) . A possibilidade de uma epidemiologia sociocultural est radicada no reconhecimento da existncia de uma estruturao epidemiolgica no saber dos conjuntos sociais, o qual devemos reconstruir a partir das mesmas. Isto se correlaciona com o reconhecimento da existncia de uma estruturao epidemiolgica em todos os tipos de curadores, quer dizer nos mdicos familiares e generalistas, nos curadores populares, nos especialistas alopatas e de outros sistemas mdicos como podem ser as numerosas religies teraputicas desenvolvidas nos ltimos anos. Ditos saberes epidemiolgicos profissionais apresentam no s diferenas e antagonismos entre si, como tambm pontos de similaridade e articulao. O saber epidemiolgico dos conjuntos sociais o que opera uma sntese inicialmente pragmtica, a partir de sua prpria definio da significao dos padecimentos que o ameaam real ou imaginariamente (ver Menndez 1984, 1990b, 1990d, 1994).
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A epidemiologia sociocultural deve referir no s s representaes como tambm s prticas. Uma parte significativa da Antropologia Mdica como da Epidemiologia analisa s as representaes dos conjuntos sociais. Esta maneira de construir a informao deve ser modificada e nesta perspectiva preciso assumir que as representaes no s devem ser referidas a indicadores objetivos por exemplo anlises bioqumicas - como tambm s prticas que a populao produz e que no necessariamente so idnticas a suas representaes. Partimos do pressuposto metodolgico da existncia de discrepncias constantes entre representaes e prticas. Em funo do que foi assinalado preciso assumir que os conjuntos sociais manejam um nmero maior de representaes que de prticas no que toca um processo s/e/a determinado. As prticas supem um tipo de sntese/seleo das representaes em funo da ao. Isto no s se aplica ao saber popular, seno tambm ao saber dos curadores, includo o saber biomdico (Menndez e Di Pardo 1996a, 1996b). O processo s/e/a deve ser entendido como uma construo social. Os conjuntos sociais vo construindo um perfil epidemiolgico i n t e g r a d o ; porm preciso ressaltar que as representaes e prticas relativas a cada um dos padecimentos e a suas caractersticas clnicas e epidemiolgicas, no aparecem como algo estruturado, seno que emergem reativamente ante as situaes especficas. Quer dizer que reconhecemos um processo de constituio histrica do saber dos conjuntos sociais, porm que deve, por sua vez, ser reconstrudo no trabalho antropolgico. Os aspectos enumerados so alguns dos que integram o ncleo central da proposta antropolgica e que se estrutura em torno do reconhecimento de que o processo sade/enfermidade/ateno constitui um dos campos, para alguns o principal, em que os conjuntos sociais produzem o maior nmero de re
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presentaes e de prticas. Mais ainda, estas representaes e prticas cumprem vrias tarefas fundamentais articuladas entre si, e que vo desde possibilitar uma interpretao e ao com respeito aos padecimentos reconhecidos como ameaadores at possibilitar articular a relao dos sujeitos e grupos sociais com a estrutura social. O processo s/e/a inclui desde aes cotidianas de soluo de problemas at a elaborao de interpretaes que expressam os ncleos centrais das ideologias/ culturas dominantes/subalternas dos diferentes grupos que transacionam em uma sociedade determinada. Dado que os conjuntos sociais necessitam dar uma interpretao, quer dizer, dar sentido e significado a seus padecimentos, a enfermidade e suas representaes e prticas so, para a antropologia, parte constitutiva dos sujeitos (Stein 1985, 1990). Um aspecto nuclear da perspectiva antropolgica que tem adquirido relevncia nos ltimos anos com respeito a investigao e interveno sobre o processo s/e/a, o que se refere ao uso de tcnicas qualitativas de obteno de informao, anlise e/ou ao. A nfase nas polticas de Ateno Primaria, por um lado, e a modificao do perfil epidemiolgico por outro, favoreceram o reconhecimento da importncia desta aproximao qualitativa, pelo menos com respeito a determinados padecimentos e determinadas estratgias. Deve-se sublinhar que a recuperao da aproximao qualitativa relativa a investigao do processo s/e/a se originou nos pases capitalistas centrais, e em particular a partir do desenvolvimento da sndrome de imunodeficincia adquirida. As caractersticas da doena e dos sujeitos ou grupos portadores do problema, evidenciaram rapidamente as limitaes da aproximao estatstica para obter informao estratgica que pudesse ter algum tipo de utilidade explicativa e prtica em termos do comportamento dos grupos de risco. A medida que se expandia a epidemia da AIDS, os dados referentes a relao da AIDS com o homossexualismo, bissexualismo, prostituio (includa a prostituio infantil), e t c , evidenciaram ainda mais a necessidade de trabalhar com aproximaes de tipo qualitativo. Mas, e isto o que me interessa ressaltar, o que se "descobriu" a respeito da AIDS no diferente do que sabamos sobre outras doenas e problemas frente aos quais a abordagem estatstica evidenciava iguais ou maiores limitaes para obter informao estratgica. N a maioria dos pases da Amrica Latina temos poucos dados com respeito a toda uma srie de padecimentos e a falta de informao deve-se no apenas a pouca confiabilidade nos sistemas de captao institucional mas tambm ao tipo de instrumentos estatsticos aplicados nas investigaes epidemiolgicas. Na maioria dos pases da Amrica Latina, conseqentemente, a informao epidemiolgica no confivel ou inexistente para problemas como infanticidio, suicdio, alcoolismo, dependncia a drogas, homicdio, violncia intrafamiliar,

violaes, aborto, sndromes culturalmente d e n o m i n a d o s , cirrose heptica, automedicao. Quase todos esses padecimentos e problemas, assim como a AIDS, tm que ver com o "ocultamente" intencional ou funcional da informao, mas sobretudo com a falta de interesse na modificao das estratgias metodolgicas. Assim, deve-se lembrar que vrios dos padecimentos assinalados constituem algumas das principais causas de mortalidade em vrios pases latino-americanos tanto a nvel geral quanto de grupos de idade, em particular. Ou seja, a no aplicao de tcnicas qualitativas de obteno de informao e de anlise no estudo desses padecimentos no devido a importncia secundria dos mesmos, mas a outras causas que, em grande medida, esto relacionadas concepo metodolgica na construo da informao e sobredeterminao do Modelo Mdico H e g e m n i c o .O registro de informao com respeito aos padecimentos assinalados deve, por sua vez, ser articulado com o tipo de informao produzida a nvel estatstico para tais problemas. Se observarmos, por exemplo, o tipo de "dado" produzido epidemiologicamente para um problema como o "alcoolismo", inclusive em pases com tradio de investigao neste campo como o M x i c o , podemos notar que, depois de quase trinta anos de produzir surveys epidemiolgicos sobre esta problemtica, as variveis tomadas em conta continuam sendo reiteradas sem que tenham gerado contribuies substantivas diferenciais (ver Menndez, 1990 ; Menndez e Di Pardo, 1996b).
14 15 a

Em todas elas se conclui que o alcoolismo opera em homens de determinadas idades, sendo a maioria pertencente a determinados estratos sociais, que professam determinada religio, que tm determinado nvel educacional formal, e t c , mas sem produzir contedos em termos de significaes e prticas que nos permitam trabalhar com tais variveis. Embora se fale em levar em conta os padres de consumo e as dinmicas culturais, e inclusive alguns proponham estudar o saber dos conjuntos sociais dado que consideram o "alcoolismo" como parte da religiosidade popular, tal informao no se produz, salvo raras excees, e as reiteradas investigaes estatsticas continuam sem apresentar dados estratgicos para trabalhar com os comportamentos e com as estruturas sociais. Mais ainda, o Mxico produziu nos ltimos cinco anos duas enquetes a nvel nacional sobre drogadies (SSA 1990 e 1993), incluindo nestas o alcoolismo, e seus dados continuam a reiterar o uso das variveis j conhecidas, sem produzir a informao que possibilitaria um tipo de interpretao e de ao pelo menos diferentes daquelas j dominantes. Por outro lado, a Enquete Nacional de Sade (SSA 1988) que detectou enfermidades crnicas por grupos de idade, codificou diabetes melllitus, hipertenso, bronquite, cardiopatias, artrite, desnutrio, tuberculose, epilepsia, cegueira, surdez, retardo mental e outras causas. Entretanto, no detectou cirrose heptica em termos de morbidade, embora seja uma das primeiras dez causas de mortalidade, constitua a primeira ou segunda causa de morte em grupos em idade produ

tiva, seja a principal causa de hospitalizao nos servios de gastroenterologia e implique uma evoluo patolgica de entre oito e doze anos. Isso quer dizer que no s o alcoolismo levanta problemas para os epidemilogos, como tambm a cirrose heptica. A mudana para primeiro plano das enfermidades crnico-degenerativas tambm favoreceu o reconhecimento das tcnicas qualitativas, dado a crescente importncia outorgada aos estilos de vida tanto na causao como para o controle e, sobretudo, autocontrole destas doenas. A recente nfase dada a experincia do sujeito enfermo, a convivncia com "seu" padecimento e o "autocuidado" como expresses que podem assegurar uma maior esperana e qualidade de vida, reforam ainda mais a significao das tcnicas qualitativas. Estas ltimas referncias nos conduzem a outro fator que tem dado impulso ao desenvolvimento da abordagem qualitativa. As propostas de Ateno Primria, no s as de Ateno Primria Integral e Seletiva, mas tambm as de Ateno Mdica Primria, supem a incluso de atividades de participao social e organizao comunitria, a utilizao de prticas populares ou o impulso da educao para a sade. Todas estas aes implicam a necessidade de produzir informao clnica ou epidemiolgica estratgica, para o que as tcnicas qualitativas tornamse decisivas. preciso assumir, em toda sua significao, que a maioria da informao a ser obtida para dar impulso a estas estratgias refere-se a processos sociais, culturais, ideolgicos e polticos e que, alm disso, requerido incluir a ao a partir no apenas dos servios de sade, seno, sobretudo, a partir da prpria populao. Se isto assumido realmente, e no apenas como proposta burocrtica ou meramente declarativa, supe a utilizao de uma abordagem qualitativa. Conseqentemente, se "real" a preocupao com a Ateno Primria e com os Sistemas Locais de Sade (SILOS), tais objetivos requerem o desenvolvimento de uma epidemiologia no s do patolgico, mas dos "comportamentos normais", assim como, portanto, sua relao com a estrutura e organizao social a nvel local. Este um ponto que mereceria discusso a partir de uma anlise, por exemplo, das propostas de Ateno Primria e de como so realmente levadas a c a b o .
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DE EROSES METODOLGICAS E MEDICALIZAES


Faz poucos anos alguns dos mais destacados antroplogos mdicos atuais, entre os quais estava M. Lock, levantaram o perigo de medicalizao da Antropologia Mdica, pelo menos nos Estados Unidos e no Canad. Esta discusso se apoiava sobre um aspecto que vem a ser desconhecido pelos sanitaristas, porm tambm pelos antroplogos latino-americanos. Me refiro ao fato de que a Antropologia Mdica constitui nos EUA a disciplina antropolgica de maior expanso nos ltimos dez anos, a primeira ou segunda especialidade com maior nmero

de membros ativos, a que produziu o maior nmero de revistas especializadas recentes, a que logra maior nmero de postos ocupacionais e um dos campos com maiores recursos financeiros. Esta expanso tem a ver com vrios dos aspectos analisados, em particular, com a aplicao da abordagem antropolgica investigao e ao em Ateno Primria e sobre enfermidades crnicas, AIDS, drogadio, violncias e sade reprodutiva, para os quais existem maiores fontes e quantias de financiamento. O perigo de medicalizao da antropologia era referido, a nvel dos pases centrais, nfase na especializao antropolgica correlativa da especializao mdica, a que o quantum maior de investigaes epidemiolgicas optavam pelo enfoque ecolgico cultural que o mais similar, em suas concepes metodolgicas e tcnicas, ao enfoque epidemiolgico, a um incremento constante de investigaes de recorte empirista, a u m a c r e s c e n t e s u b o r d i n a o t e r i c o metodolgica ao Modelo Mdico Hegemnico, etc. Se bem que nossa experincia na Amrica Latina no pode ser referida a estes processos, pelo menos tal como foram analisados por antroplogos norteamericanos, canadenses e britnicos, h, no obstante, alguns fatos que compartilhamos, em grande medida porque foram desenhados e receberam impulso de antroplogos e sanitaristas norte-americanos a partir de suas investigaes na Amrica Latina. Destes um dos mais destacados e de relativa expanso tem a ver com o desenvolvimento de tecnologias rpidas de obteno de informao e de anlise. Assim foram produzidos vrios manuais de "etnografa rpida" voltados para a obteno de informao epidemiolgica e sobre servios de sade (ver Scrimshaw e Hurtado, 1988; Herman e Bentlee, 1992). Em funo da informao que manejo a respeito da Amrica Latina, as "etnografas rpidas" referidas ao processo s/e/a foram utilizadas basicamente por mdicos e paramdicos ou, para ser mais preciso, por equipes de sade. Pode haver antroplogos, geralmente norte-americanos, entre os introdutores desta tecnologia, porm, em geral, sua instrumentao no esteve a cargo de antroplogos. As etnografas rpidas partem de um fato que reiteradamente observamos em nosso trabalho antropolgico e que justamente o que permitiu fundamentar a significao das abordagens qualitativas. O trabalho com poucos informantes, mas em profundidade, permite construir o perfil epidemiolgico de um grupo determinado, porm, alm disso, possibilita a incluso de informao econmica, poltica, sociocultural no estudo de tais padecimentos. Mais ainda, esta epidemiologa permite "encontrar" informao sobre padecimentos geralmente relegados ou inexistentes nas enquetes epidemiolgicas, assim como interpretaes a partir do ponto de vista dos atores que permitiriam programar e desenvolver atividades especficas. Porm, esta forma de trabalho antropolgico supe o emprego de um largo e profundo trabalho de campo, em termos comparativos

com o trabalho epidemiolgico. Por outro lado, esta metodologia supe uma abordagem de tipo holstico que, embora no se cumpra em sentido integral, opera como marco referencial de nosso trabalho. A proposta de "etnografas rpidas" implica despojar o trabalho antropolgico no s de seu marco referencial holstico, como de sua profundidade. Esta forma de trabalho leva a que acontea o que j se produziu, por exemplo, com respeito ao conceito estilo de vida; quer dizer, a erodir a capacidade tericoprtica dos instrumentos scio-antropolgicos. Estas modificaes se ajustam s concepes de Ateno Mdica Primria e, em certa medida, de Ateno Primria Seletiva e podem ter potencialidade operativa, porm praticamente impossibilitam obter o que constitui parte do ncleo da proposta antropolgica: as significaes das representaes e das prticas dos conjuntos sociais. A meu ver esta proposta encobre um fato decisivo: alguns dos que lhe deram impulso tm uma ampla experincia em trabalho antropolgico junto a seus grupos de interesse. em funo deste saber vivenciado que construram modalidades de obteno de informao e de interveno transmissveis apenas atravs de um tipo de aprendizagem que implica tempo e trabalho de campo, o qual no se d. Em sua proposta, estes investigadores no incluem como varivel decisiva o papel de sua prpria experincia profissional, des-historicizando seu instrumento metodolgico, para reduzi-lo a um recurso tcnico. Este fato, que ao nosso ver determinante, praticamente no analisado na proposta das etnografas rpidas. Outro fato que no aparece suficientemente ponderado refere-se a utilizao de trabalhadores de sade locais para levar a cabo estes trabalhos de etnografia rpida. A experincia antropolgica, assim como os programas de Ateno Primria integrais, tem verificado constantemente a viabilidade de produzir no apenas curadores locais que manejem tcnicas biomdicas como tambm que possam gerar uma epidemiologia local (ver Kroeger, Montoea-Aguilar e Bichman, 1989). Porm esta possibilidade est montada, no que toca a produo de dados epidemiolgicos e antropolgicos, em que tais trabalhadores sejam membros do grupo com o qual trabalham. Quando esta metodologia trata de ser apropriada, em termos de investigao, por pessoas que no tm esta pertena ao grupo ou que no tm o saber acumulado j assinalado, ocorrem problemas. A esse respeito, h um ponto que me interessa enfatizar e que se refere forma pela qual a abordagem de tipo qualitativo est sendo utilizada pelo pessoal oficial de sade e tambm por membros de organizaes no governamentais (ONGs). Este uso est gerando a reduo dos instrumentos terico-metodolgicos a receitas tcnicas e fazendo com que os financiamentos assim como as urgncias e as necessidades de entregar resultados passem a determinar o uso das tcnicas. Tanto em pesquisa como em pesquisa-ao sobre aspectos da realidade e problemas que requerem justamente uma metodologia baseada, em grande medida, no tempo, esto sendo aplicadas metodologias de u r g n c i a .
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A nfase no qualitativo, o "falar" de etnografas porm rpidas, o incluir uma terminologia que refere-se a significaes, sentidos, representaes, saberes, identidades e, ultimamente, subjetividades; a converso de instrumentos que potencialmente produzem "etnografas profundas" em instrumentos que produzem dados urgentes porm freqentemente superficiais, supe a necessidade de comear a aclarar o sentido desta tendncia que tende a apropriar-se de um corpo de palavras que se referem a uma metodologia de tipo antropolgico, porm que esto sendo re-significadas a partir de uma concepo no qualitativa do " d a d o " produzido, que na prtica tende a separ-lo da referncia terica. Isto est se dando no s em trabalhos realizados segundo uma perspectiva sanitarista, como tambm em investigaes ditas antropolgicas. O perigo do mau uso do qualitativo que pode dar lugar a vrias deformaes: hiper-empirismo, a-teoricismo, qualidade duvidosa ou no estratgica da informao, etc. ao interior da prpria Antropologia Mdica. Quer dizer, pode chegar a replicar as caractersticas dominantes em muita da produo epidemiolgica e sociolgica, que paradoxalmente questionou. A abordagem qualitativa supe no apenas o uso de determinadas palavras mas um rigoroso controle epistemolgico a nvel artesanal, assim como um questionamento metodolgico das urgncias .
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NOTAS
Ao interior de ambas disciplinas existem diferentes correntes terico/metodolgicas, porm nossa anlise se reduzir s tendncias dominantes em cada uma delas. Esta afirmao reconhece que a Epidemiologia Social coloca o eixo de seus interesses na dimenso econmico-poltica, existindo assim pontos de contato com a denominada Antropologia Mdica Crtica. importante observar, contudo, que a Epidemiologia Social no s inclui informao de tipo sociocultural ou ideolgico como tampouco a Antropologia Mdica se restringe aos processos econmico-polticos, conforme apontam algumas tendncias. Estas concluses no ignoram que algumas das principais contribuies em epidemiologia histrica foram realizadas por epidemilogos. Assim MacKeown (1976), analisando dados epidemiolgicos em uma srie histrica larga, demonstrou, para vrios pases europeus, a reduzida significao da biomedicina na eliminao das principais enfermidades infecto-contagiosas durante a segunda metade do sculo XIX e primeiras dcadas do sculo XX. O sanitarismo britnico, que utilizou desde cedo e amplamente este conceito, foi notadamente influenciado pelos estudos sociohistricos sobre cultura trabalhadora. Ver Fitzpatrick e Scambler, 1990. Recordemos que o conceito de hbito era utilizado com este nome por uma parte da sociologia e antropologia norte-americana e com o nome de estilo por uma parte dos historicistas alemes mais de trinta anos antes que Bourdieu o utilizasse de forma quase idntica. Consideramos que um saber se constitui pela articulao de representaes e prticas a partir de um efeito de poder que opera nas relaes de hegemonia/subalternidade de onde se joga dito saber.
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Para uma reviso deste tipo, ver a anlise da participao social em sade na Amrica Latina realizada por Ugalde, 1985. Ver a discusso sobre o continuum folk-urbano para Amrica Latina. Recordemos que vrios dos principais tericos desta proposta, em particular Redfield e Foster, a realizaram a partir da realidade mexicana. No casual tampouco que as tipologias transicionais incluram caractersticas do processo s/e/a, dado que ditos autores so alguns dos "pais fundadores" dos estudos etnomdicos para Amrica Latina. Esta teoria na Amrica Latina no pode dar conta em termos tcnicos de vrios processos, entre os quais sublinhamos: a) o papel das "violncias" ou da cirrose heptica no perfil epidemiolgico "antes" e durante a transio; b) o retorno de padecimentos como o dengue hemorrgico, o clera ou a tuberculose; c) o papel das novas enfermidades infecto-contagiosas que no podem ser reduzi
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das a AIDS; d) a constatao de que no perfil da morbidade determinados padecimentos infectocontagiosos continuam sendo os episdios mais freqentes e recorrentes, o que no explicado por uma proposta de transio centrada na mortalidade. A carncia de um marco terico conduz a srias incongruncias no manejo dos dados empricos, porm, alm disso, possibilita a incluso "objetiva" dos condicionantes ideolgicos. Assim, dentro desta "teoria", no h resposta terica para perguntas referidas a direo para qual se orienta a transio por exemplo no que toca os homicdios: para um modelo como o da Comunidade Europia com baixas taxas ou para um modelo norteamericano com taxas altas e em incremento? Para dar um exemplo facilmente reconhecvel: quando epidemilogos e socilogos utilizam o conceito ou indicador nvel educacional entendido como educao formal e referem-no a comportamentos maternos ou migratrios, est a operar um suposto no explicitado de que ditos nveis esto referidos a fatores culturais. Esta significao emerge sobretudo na discusso dos resultados. A proposta durkheimiana criticvel sob muitos aspectos, porm, no obstante, contm algumas das contribuies que diferenciam e legitimam a aplicao do enfoque socioantropolgico ao processo s/e/a. Suas contribuies no se referem s a sua proposta de estudar o processo s/e/a em termos de representaes e de prticas (rituais) coletivos, seno tambm a necessidade de construir o dado a partir da teoria e de uma metodologia da ruptura. No se pode realmente compreender Bachelard, Canguilhen ou Foucault passando por Mauss e Bourdieu sem rever em profundidade Durkheim. O principal problema de sua proposta reside na "eliminao" do sujeito, mais claramente expresso no fato de que as significaes so referidas s representaes e prticas dos conjuntos sociais e no dos indivduos, eliminando uma das principais fontes de sentido. A partir dessa perspectiva sua anlise do suicdio em termos de representaes e prticas coletivas constitui um ato de
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provocao metodolgica.
Em uma perspectiva epidemiolgica os trabalhos de Cassei (1955, 1988) e de alguns psiquiatras culturais (ver Bastide, 1967; Corin, 1988; Devereux, 1937; Opler, 1959) estabeleceram as possibilidades de articulao, ao incorporar as dimenses socioculturais ao estudo da enfermidade mental. A esse respeito, no casual que estes antroplogos, porm tambm estes epidemilogos, tiveram experincia "etnogrfica" com grupos no ocidentais . Por integrado, queremos assinalar que no perfil se incluem o conjunto de padecimentos, penas, dores, problemas ou enfermidades, sintetizando concepes e prticas advindas de diferentes saberes. Esta qualidade de sntese provisria necessria para assegurar o processo de reproduo biosocial. Em vrios trabalhos que realizamos ou supervisionamos podemos verificar reiteradamente que os grupos atuam frente a um padecimento segundo determinada normatividade social, a qual deixa de operar se o tratamento selecionado no resulta eficaz, recorrendo-se, ento, a outras estratgias de interveno, determinadas por sua capacidade/possibilidade de utiliz-las. Assim as mes deixam de diagnosticar empacho ou mal olhado e passam a re-signific-los como gastroenterite se as aes no do resultado e vice-versa (Ver Mendoza, 1994; Menndez, 1984, 1990d; Osorio, 1994). A codificao dos padecimentos em termos de enfermidades dos "curandei ros" e enfermidades dos "mdicos" construda e codificada por toda uma corrente de investigaes antropolgicas, se constituiu observando-se quase exclusivamente representaes sem referncias s prticas. Nas prticas a enfermidade emerge como processo de sntese. O fato de que a preocupao com e compilao de informao mais confivel sobre proble mas/padecimentos como violncia intrafamiliar, violncia a criana, violaes, situao dos doentes mentais ou contaminao foi produzida por ONGs e no por servios de sade pblicos e privados refora esse ponto.
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A mortalidade por alcoolismo, medida atravs de indicadores diretos e indiretos, constitui uma das primeiras causas de morte no Mxico em idade produtiva, tanto para homens como para mulheres (Ver Menndez e Di Pardo, 1981, 1996b; Menndez, 1990a). bvio que as propostas de investigar a "sade positiva", a "qualidade de vida" ou os recursos que os sujeitos/grupos tm para enfrentar seus padecimentos (coping), merecem, ainda mais, a aplicao de uma abordagem de tipo qualitativa. Aclaremos que a urgncia na produo de resultados no constitui uma particularidade das cincias da sade. H anos, quando uma parte dos socilogos "redescobriram" o qualitativo, converteram alguns instrumentos qualitativos em tcnicas rpidas. Um dos primeiros exemplos foi a converso das histrias de vida socioantropolgicas em histrias de vida estruturais de por volta de uma pgina e meia e constitudas por uma enumerao de variveis similares a um perfil demogrfico e ocupacional. Nos ltimos anos ocorreram vrios experimentos interessantes que tiveram rpida difuso. Um deles a aplicao do critrio de "saturao" s entrevistas em profundidade ou s histrias de vida o que, entre outras coisas, implicou a no possibilidade de construir padres de comportamentos "reais". Outro, o desenvolvimento dos "grupos focais" manejados com as mesmas caractersticas aplicadas nas "entrevistas de mercado". E um ltimo exemplo o que postula uma nica entrevista como meio atravs do qual emergem as representaes e prticas dos sujeitos referidos a problemas como AIDS, sade reprodutiva ou violaes. A discusso dos fundamentos metodolgicos destas modificaes deve incluir o papel das urgncias e dos financiamentos. No desconhecemos a utilizao de tcnicas qualitativas no trabalho sanitarista latinoamericano que no caso do Mxico est referida quase exclusivamente ao uso de servios de sade, porm considero que esta, alm de ser muito escassa, no est integrada ao trabalho epidemiolgico e aparece como um produto paralelo.
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RELAES ENTRE EPIDEMIOLOGIA E ANTROPOLOGIA

Mabel Grimberg

No nos une el amor sino el espanto... Borges

INTRODUO
Nos ltimos dez anos tem sido afirmado o reconhecimento do carter complexo e multidimensional dos problemas de sade-enfermidade e, correlativamente, a necessidade de articulao entre distintas abordagens. De fato, est hoje claro que a complexidade da maior parte dos problemas de sade-enfermidade excede as categorias analticas, as metodologias e tcnicas - de estudo e interveno dos atuais e estreitos marcos disciplinares. Os requerimentos de interdisciplina esto cada vez mais a vista e so cada vez mais numerosos tanto em termos de discurso acadmico como poltico institucional. Parte deste reconhecimento se manifesta nas propostas - embora segundo nosso critrios ainda iniciais - de incluir a anlise sociocultural e o uso de mtodos qualitativos em alguns programas de investigao impulsionados por organismos e fundaes internacionais e em programas de ps-graduao . A incorporao de enfoques qualitativos e especificamente de estudos etnogrficos em linhas de investigao epidemiolgicas pode abrir importantes perspectivas na anlise das relaes entre sade e prticas sociais. Entretanto, deve notar-se que esta tendncia parece basicamente reduzida quelas propostas que vinculam em termos causais problemas de sade a "comportamentos" de determinados indivduos ou grupos (Standig, 1992; Glick Schiller, 1994).Neste contexto, resulta de sumo interesse a crescente preocupao com as relaes entre epidemiologia e antropologia em encontros e outros eventos acadmicos, assim como a sistemtica apario da temtica em distintas publicaes sobretudo dos EUA e Canad (Janes, C. R. et al.. 1986; True, 1990). Lamentavelmente, como assinalam vrios trabalhos, as relaes entre epidemiologia e antropologia so todavia escassas e pontuais e com notrias dificuldades, ao mesmo tempo em que as iniciativas parecem responder mais a preocupaes surgidas do campo antropolgico (Inhorn, 1995). Na maior parte dos pases da Amrica Latina as experincias de colaborao so escassas e a preocupao com a problemtica, inicial e desigual, enquan
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to que na Argentina a reflexo sobre a problemtica parece no ter se instaurado ainda . Esta apresentao se inscreve em uma linha de reflexo terico-metodolgi ca do Programa de Antropologia y Sade da Faculdade de Filosofia e Letras da universidade de Buenos Aires, centrada no estudo da constituio, perspectivas e problemas da Antropologia Mdica, com nfase no contexto latino-americano (Grimberg, 1992; 1994; 1995). Contribuiu de forma decisiva para esta linha o trabalho bibliogrfico, assim como os resultados da primeira etapa de investigao sobre Construo Social e Hegemonia em sua aplicao ao caso H I V - A I D S . Devo deixar claro, ento, que as reflexes apresentadas aqui tm, em sua maior parte, como referncia, bibliografia scio-antropolgica relacionada ao complexo HIV-AIDS. Comeo discutindo alguns aspectos da relao entre epidemiologia e antropologia que considero problemticos, atendendo a questes relacionadas com as tradies histricas e os marcos dominantes de ambas disciplinas. Em uma segunda parte focalizo algumas condies para o encontro, para colocar na terceira algumas propostas que considero passveis de aprofundar o caminho iniciado.
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AS RELAES DIFCEIS: ENCONTROS E DESENCONTROS


Embora se enfatize a necessidade da articulao antropologia-epidemiologia tanto para um avano significativo na compreenso e elaborao de estratgias globais frente a problemas de sade-enfermidade (o HIV-AIDS um exemplo), como para o prprio desenvolvimento de cada uma das disciplinas (Brown, 1992; Frankemberg, 1994; Almeida, 1992), a maior parte da bibliografia antropolgica destaca as dificuldades, em termos de divergncias e oposies, mais que os pontos ou possibilidades de encontro. Considerando o peso das diferenas na abordagem, conceitualizao e modalidade explicativa dos problemas de sade-enfermidade entre ambas disciplinas, deve se reconhecer distintos nveis de dificuldades, que situam estas relaes pelo menos como problemticas. Tomando como ponto de partida a vigncia de um discurso que planteia estas relaes em termos de oposio, podemos organizar estas oposies sob quatro eixos: a) O primeiro relativo ao modo de construo do objeto de estudo. Assim tem sido apontado que a epidemiologia trata a "enfermidade" a partir de uma definio profissional - a partir de categorias mdicas - e se volta para determinar sua prevalncia e incidncia ("mais quantitativa"), abordagem sintetizado no estudo da distribuio e determinao da enfermidade nas populaes. A antropologia, diferentemente, indaga "problemas" a partir de uma definio "popular", no profissional, ou a partir da perspectiva dos atores, utilizando "categorias

mais amplas e menos definidas" (Bibeau, 1992), focalizando a anlise na "experincia" da enfermidade, nos sentidos culturais e nas relaes sociais que constituem esta experincia (Kleiman, Eisembergl & Good, 1978; Kleiman, 1981). b) Um segundo ponto remete a oposio objetividade/subjetividade, segundo a qual a epidemiologia se ocuparia de "entidades" (objetos empiricamente verificveis), enquanto a antropologia atenderia os aspectos subjetivos e intersubjetivos das representaes e prticas. Este ponto foi colocado em termos de uma oposio entre um reducionismo positivista - epidemiologia - e um holismo humanista - antropologia - (Fabrega, 1974; Gifford, 1986), que enfatiza as diferenas entre um conhecimento estatstico e um conhecimento interpretativo a partir das interaes com os sujeitos. Paradoxalmente, este um dos aspectos em que vem a centrar-se a possibilidade de complementaridade entre ambas disciplinas. c) Outro eixo implica os modelos explicativos, em particular a causalidade. Neste sentido, tem sido apontado o predomnio na epidemiologia de modelos que i m p l i c a m u m a " c a u s a l i d a d e l i n e a r " , um " n m e r o l i m i t a d o d e f a t o r e s determinantes" (Bibeau, 1992), em sua maior parte focalizados em "comportamentos individuais" e em certas "caractersticas comuns" (idade, gnero, educao, etc.) dirigidos a identificar "grupos"/"comportamentos individuais de risco" (Standing, 1992; Glick Schiller, 1994). A partir de uma tradio mais holstica, a antropologia privilegia modelos explicativos centrados na anlise do "contexto" de produo ou construo dos problemas, atendendo ao contexto de significao cultural e aos aspectos subjetivos e intersubjetivos (Kleinman, Eisemberg & Good, 1978; Kleinman, 1981; Glick Schiller, 1994), ou incorporando a estes as "condies materiais" (Bibeau, 1992) e o "contexto histrico social" (Standing, 1992; Frankemberg, 1994). d) Vinculado ao anterior, um quarto eixo inclui os mtodos e as tcnicas. De um lado, os estudos experimentais e scio-estatsticos, o compromisso quantitativo, a abordagem extensiva e generalizante da epidemiologia; o privilgio da representatividade, as tcnicas de anlise probabilsticas, de validao de variveis, a nfase na padronizao de instrumentos e no problema do controle. De outro, a bordagem intensiva e localizada da antropologia, o privilgio do estudo local, a anlise de casos em profundidade, das histrias de vida e dos pequenos grupos, priorizando a significao dos processos e sua relao com o contexto sociocultural mais amplo, assim como os processos de interao entre investigador e sujeitos para a produo de conhecimento. e) Um ltimo aspecto a levar em conta: diferente da epidemiologia, que concebe a populao em termos "agregado de indivduos", constituindo-a em "objeto de interveno profissional", a antropologia opera com conceitos como os de "comunidade", heterogeneidade social, cultural e econmica, enfatizando o papel dos atores como participantes na soluo de problemas de sade (Bibeau, 1992).

U m a anlise mais profunda mostra, a meu ver, que um conjunto de reificaes se encontram na base destas oposies, reificaes da enfermidade e do corpo enfermo, do conhecimento e sua metodologia, etc. por parte da epidemiologia. Reificaes da cultura e dos sujeitos, do tipo de conhecimento e sua metodologia, do alcance das significaes, e t c , por parte da antropologia. Entretanto, preciso se reconhecer que reificaes deste tipo tambm se encontram na base das proposies que reduzem a possibilidade do encontro a incorporao de tcnicas etnogrficas para uma primeira etapa - exploratria de uma investigao com metodologia quantitativa (estatstica), ou a possibilidade de aprofundamento de algumas "variveis" e "indicadores" para uma etapa posterior. Tambm expressam reificaes propostas tais como as de complementar a preocupao epidemiolgica com o "quem", "quando", "onde" e "como" dos processos de sade-enfermidade, com o "porque" contextual da aptropologia (Inhom, 1995), ou a de construir uma etnografa epidemiolgica (Janes, 1986). Definitivamente, significativo que a maior parte das tentativas de articulao se mantenham exclusivamente no plano metodolgico, sem abordar o problema das categorias e perspectiva de anlise que sustentam o metodolgico nas duas disciplinas. Interessa, ento, pelo menos assinalar algumas noes reificadas que esto em jogo. Um problema bsico a noo biomdica de enfermidade como entidade, estado ou processo natural - "objetivo " - (mais facilmente anormalidades orgnicas), independente de todo processo histrico social e cultural de produo e definio. Em outras palavras, a proposio positivista de categorias biolgicas como condies cientificamente verificveis, submetidas a leis naturais (Conrad & Scheneider, 1985) e, portanto, de um conhecimento objetivo, livre de condicionamentos histrico-polticos e culturais (Singer, 1990). Tal naturalizao permite obscurecer os processos que constituem os problemas de sade, ao mesmo tempo, tanto em condies de vida emergentes quanto em construes culturais, em significantes sociais (Kleinman, 1981). Trata-se de uma reificao, por sua vez, que oculta as relaes sociais (econmicas, polticas, ideolgicas e culturais) e o carter de construo social (histrico-poltica) destas categorias, assim como a ordem moral a que remetem. Impede sobretudo reconhecer sua contribuio ao crescente processo de medicalizao de reas chaves das prticas cotidianas dos conjuntos sociais, e o papel de parte da medicina de construo e expanso da enfermidade (Freidson, 1978). Mais alm das diferenas ou ponderaes conceituais em que se firmam as distintas perspectivas, os estudos de antropologia mdica vm trazendo uma ampla gama de constataes em torno do carter de construo - cultural, histrica social - da "enfermidade" e das categorias epidemiolgicas. Outro problema resulta da incorporao subordinada e naturalizadora que os enfoques multicausais e algumas perspectivas crticas "historia natural da en

fermidade" fazem do social e cultural. Esta se d seja atravs de sua incorporao como mais um fator, reduzido a indicadores mensurveis em termos de educao, sexo, idade, nvel scio-econmico, e t c ; seja fragmentando e isolando em aes pontuais descontextualizadas uma categoria descritiva to frtil como a de "estilos de vida", enfoque segundo o qual o sujeito se dilui ou aparece apenas a partir do lugar negativo da transgresso. Um problema particularmente relevante se expressa nos estudos epidemiolgicos de "grupos" ou "comportamentos de risco", que em sua maior parte, se constrem a partir de uma seleo de condies ou propriedades atribudas como inerentes a ditos "grupos" ou "comportamentos", tais como os estudos de " h o mossexuais", "prostitutas" ou "drogadictos". Outro problema est na utilizao de noes de senso comum no discurso mdico como pe em evidncia o peso que tem um termo como "promiscuidade" para descrever e explicar prticas sociais. Estas reificaes "de-historicizam" os contedos de "desaprovao de comportamentos perigosos" includos nas categorizaes acerca do HIV-AIDS e suas vinculaes com outras epidemias. A atualizao e o reforo de processos de estigmatizao e discriminao social de sujeitos e grupos sociais no pode ser considerada um "efeito no desejado" das categorias epidemiolgicas; estrutural a um processo mais amplo de construo social de identidades e prticas, que obtm sua validao cientfica atravs da medicina. Sem embargo, outro tipo de problemtica surge das correntes crticas da epidemiologia que, centradas na considerao das dimenses econmico-polticas dos processos de sade-enfermidade, no consideram a dimenso da significao social, nem fazem uma contextualizao com base nos processos que remetem s identidades e prticas dos sujeitos e grupos sociais. Um conjunto de problemas se vincula s prprias reificaes antropolgicas, quer dizer, queles enfoques que reduzem a enfermidade a construo cultural, significante social ou metfora, deixando fora da anlise a "materialidade" do sofrimento e as mudanas na subjetividade; ou que separam conceitualmente "o material" e "o simblico", sem considerar o contexto econmico, poltico e histrico desde o qual estos processos adquirem sua significao. Seus resultados constituem construes coisificadas e naturalizadoras da cultura, so enfoques estticos de uma cultura sem sujeito, sem atividade, ou tipologias essencialistas de grupos e sujeitos, como o "outro da diferena", sem dar conta de relaes, heterogeneidades e conflitos. Por ltimo, resultam problemticas aquelas caracterizaes que, a favor da simplificao e da generalidade, diluem a heterogeneidade e as disputas ao interior das disciplinas, sem considerar a vigncia de paradigmas hegemnicos ou recuperar a necessidade de crtica sistemtica aos mesmos. Parte desta problemtica recuperar conceitualmente o processo histrico conflitivo, os enfoques e

perspectivas marginais, os conceitos excludos ou remodelados pelos enfoques dominantes. Parte desta problemtica tambm reconhecer a posio e a particular insero da epidemiologia na Medicina, e da antropologia nesta e nas Cincias Sociais.

ALGUMAS PROPOSTAS
A partir destas consideraes me permito sugerir que um ponto de partida geral de articulao s pode ser uma perspectiva crtica s reificaes conceituais e metodolgicas de ambas disciplinas, que historicamente instituram a epidemiologia como subordinada - e em metodologia de investigao, auxiliar - Clnica e Sade Pblica ou Medicina Preventiva e, por outro lado, antropologia como intermediria ou mediadora entre prticas clnicas ou Programas de Sade e os conjuntos sociais subalternos, sejam estes indgenas, pobres rurais, urbanos, etc. Neste aspecto considero que a Antropologia deve desenvolver com mais fora um enfoque poltico e uma perspectiva histrica em seus estudos. Em primeiro lugar, como ponto de partida, gostaria de chamar ateno para pelo menos quatro dados de contexto: a) N o contexto de crise dos modelos de acumulao de capital e de regulao social a nvel mundial, as polticas governamentais intensificaram em nossos pases processos de concentrao econmica e poltica que aprofundam a desigualdade, a fragmentao e a excluso social em uma escala indita. Talvez a crueza do modelo se expressa com claridade no crescimento do desemprego , no aumento das condies de precarizao do emprego no marco de uma contnua perda global das condies de estabilidade laboral e de contratao e de uma constante deteriorao salarial; na intensificao da crise das economias regionais e provinciais e, por fim, no aumento da pobreza em todos seus termos (novos pobres, maior nmero de pobres e pobres com maior pobreza). A perspectiva no outra que o aprofundamento destas tendncias, na medida em que a poltica vigente coloca o "crescimento econmico" na maior liberalizao e desregula mentao dos mercados e no desenvolvimento de processos produtivos que supem baixas taxas de emprego, intensificao da concentrao e da competncia, baixos salrios combinados com estratgias de individualizao das relaes sociais, perda de conquistas laborais e sociais, desmantelamento das formas de organizao e organizao coletiva.
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b) Ao mesmo tempo, o curso do atual processo de transformao do setor sade gira em torno da descentralizao e transferncia de servios s provncias e municpios, da restrio financeira ("desfinanciao") e na reforma do sistema de financiamento (denominado de "autogesto"). Com crueza este processo consolida e aprofunda condies prvias de heterogeneidade, fragmentao e pro

funda desigualdade (ineficincia e iniquidade nas prestaes sociais) que caracterizaram o modelo argentino. Neste sentido reafirma dois processos prvios: o fortalecimento e a c o n c e n t r a o econmico-poltica do setor p r i v a d o , e a mercantilizao da sade que refora a orientao assistencialista individual do modelo. A isto se soma, por sua vez, o desgaste, descontinuidade ou suspenso direta de programas provinciais que incluam algum nvel de participao comunitria, seja devido a crise de financiamento, seja pelo descrdito das modalidades de "participao" colocadas, e/ou pelo agravamento de situaes de conflito e disputas clientelsticas. c) Neste marco de degradao das condies de vida, inexistncia de polticas sociais e reestruturao /desmantelamento do "setor pblico de sade", "velhos" e "novos" processos de sade-enfermidade-ateno recompem, em um cenrio de tenso e conflito, o complexo entrecruzamento de relaes de poder entre classes, gneros, grupos sociais e tnicos; entre instituies e conjuntos sociais; e ao interior do "campo da sade". Sem estender-me, a ttulo de exemplo, e considerando as estatsticas oficiais disponveis, s mencionarei o crescimento das pneumonias, tuberculose e sobretudo infees evitveis como o clera, o sarampo, etc.; o fato de que as complicaes da gravidez, parto e puerprio continuam sendo a quinta causa de morte entre mulheres de 15 a 49 anos; ou de que os acidentes so a primeira causa de morte entre os 1 e 15 anos, e a terceira entre os 15 e 49 anos. Estes e outros processos como a "drogadio", a violncia a menores e mulheres indicam um complexo entrecruzamento de problemas diferenciais de carter social, em um contexto de cada vez maior de precarizao das condies scio-sanitrias gerais. d) Porm, alm disso, deve ser considerada uma srie de processos sociais a nvel das identidades e prticas de sujeitos coletivos. Neste sentido, observa-se uma crescente medicalizao de cada vez mais reas da vida cotidiana que transforma avaliaes, identidades e prticas sob o controle da unidade domstica ou de alguns de seus membros ou das redes de parentesco ou solidariedade, ou sob o controle da igreja, em problemas que requerem intervenes e solues mdicas. Parte disto a apario de novas enfermidades e novos tratamentos mdicos (hiperkinesis, anorexia, bulimia, etc.). A partir destas consideraes me permito sugerir como condio de articulao entre a epidemiologia e a antropologia : Em primeiro lugar, priorizar um enfoque poltico que aborde os processos de sade-enfermidade-ateno a partir das relaes de poder que constituem um campo societal, heterogneo, fragmentrio e conflitivo. Este campo implica formas de desigualdade e estratificao social que incluem tanto relaes econmicas como relaes polticas, ideolgicas e culturais. Estas duas ltimas resultam particularmente pertinentes dado que sua anlise permite captar mecanismos,

construes, etc. nos modos de interpretar, de definir problemas e cursos de ao individuais e coletivos, que podem se constituir em possibilidade de mascarar os processos e as condies da desigualdade e sua vinculao com os processos de sade-enfermidade-ateno; assim como coloc-los em manifesto atravs de questionamento, resistncias, impugnaes, ou outros tipos de prticas sociais. Cabe notar, entretanto, que a relevncia destes processos de questionamento e resistncia no pode circunscrever-se apenas anlise das prticas dos conjuntos sociais; pelo contrrio, gostaria de enfatizar sua pertinncia para o estudo das prticas especializadas e profissionalizadas, includas aquelas enquadradas como epidemiolgicas ou antropolgicas. Em segundo lugar, preciso aprofundar o desenvolvimento de uma perspectiva dos sujeitos, que amplie os termos scio-econmicos de "classe", "estrato", "pobres" urbanos ou rurais. Uma perspectiva que inclua o problema do gnero, dos grupos tnicos, das categorias de idade, como os jovens e os aposentados (jubilados), considerando a fragmentao social em nveis grupais, comunitrios macro ou intermedirio, como tambm no nvel micro das unidades domsticas, as redes familiares e de solidariedade, etc. O ponto aqui no s superar a concepo do coletivo como agregado de indivduos, seno tambm superar o peso de noes economicistas, tipologistas e estigmatizadoras. Neste sentido, creio que deve se privilegiar a prtica social, considerando os sujeitos como constitudos a partir de relaes de hegemonia, de processos histricos concretos, a partir da lgica de suas prticas cotidianas de vida (trabalho, desocupao, consumo, sociabilidade etc.) e nas unidades sociais em que se encontram, focalizando sujeitos ativos que formam parte de um campo de foras mais amplo, enfrentando opes e desenvolvendo estratgias diversas cujo carter deve ser problematizado. Em terceiro lugar, necessrio reconhecer que, como coloca E. Menndez, os problemas de sade, os padecimentos e danos, comprometem o centro da cotidianeidade, constituindo eixos fundamentais na construo da subjetividade e da reproduo de qualquer sociedade. Neste sentido so fatos sociais frentes aos quais so desenvolvidas representaes e prticas, includa a construo de um saber tcnico e especializado, profissionalizado. (Menndez, 1992) Fundamentamos, assim, a proposta de indagar, segundo uma perspectiva histrica e poltica, as representaes e prticas sociais, as definies locais dos grupos, seu modo de problematizar, definir e estabelecer cursos de ao. Nesta linha, mais que avaliar condies de "risco", categoria problemtica, considero necessrio estudar os processos e condies que fragilizam os sujeitos e grupos, incluindo o conjunto de suas relaes e condies econmicas, sociais, polticas, ideolgicas e culturais de vida. Porm, alm disso, preciso incluir na anlise as condies de resposta coletiva aos problemas de sade e de vida, as estratgias individuais e coletivas de proteo e de cuidado, considerando no s aquelas referidas sade-enfermida

de, seno tambm aquelas vinculadas a formas coletivas de organizao de identidades, de reivindicaes ou direitos sociais e polticos. A multiplicidade de prticas e discursos, a disputa de sentidos em torno de problemticas como as do HIV-AIDS ou da "droga" devem tambm ser objeto de anlise. Isto parte da forma "objetiva" que assume a enfermidade e sua distribuio desigual. Neste processo creio possvel reconsiderar categorias mdico-epidemiolgicas e scioantropolgicas. Em quarto lugar, devemos nos posicionar fora de falsas dicotomias entre mtodos qualitativos e quantitativos ou entre o nvel micro e macro social. O fundamental como se define o problema segundo uma perspectiva terica, da que resultaro as possibilidades e alternativas metodolgicas, - se primeiro so utilizadas tcnicas como as de histria de vida, observao com participao, e depois questionrios auto-administrados ou si o desenho de survey; se o material antropolgico prvio e serve para construir hipteses de trabalho ou modelos analticos, ou si posterior a um estudo quantitativo e permite aprofundar aspectos emergentes, etc. O problema construir categorias de anlise que permitam dar conta e explicar; tudo depender dos desenhos de investigao a partir do "como" do problema. A partir de um enfoque poltico me interessa por ltimo destacar que o carter do objeto de estudo, e o contexto de agravamento dos problemas acima apontados, impem a necessidade de um compromisso de produzir desenhos que permitam um conhecimento que, alm de dar conta das problemticas e condies de sade-enfermidade-ateno, possibilite a seus protagonistas um processo de reflexo e construo de ferramentas de controle, apropriao e modificao de suas condies de vida. Portanto, os desenhos devem conter os modos de interveno dos sujeitos de estudo nos distintos nveis da investigao.

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NOTAS
Me refiro a programas tais como os de HIV-AIDS da OMS, os de Sade Reprodutiva da OMS e fundaes internacionais. Na Argentina alguns programas de ps-graduao, como o Mestrado em Sade Pblica da UBA e outros mestrados de centros privados incluem mdulos de antropologia. Creio que isto deveria ser parte de um estudo especfico. No caso da Argentina s posso mencionar alguns estudos como o Centro de Estudos Sanitrios e Sociais da Associao Mdica de Rosrio. O programa inclui duas linhas de investigao: profissionais de sade (mdicos, pessoal de enfermaria e de administrao); y mulheres jovens de 15 a 35 anos de setores populares da zona sul da cidade de Buenos Aires. Se realiza com o apoio de UBACyT y CONICET. Implementa um enfoque poltico do problema, como cenrio conflitivo constitudo a partir de relaes de hegemonia.
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A primeira etapa teve como objetivo estudar, na construo social da HIV-AIDS, as tenses conceituais e, em particular, os aspectos de normatizao e controle social. Na Argentina o aumento de uma taxa de 12,2% em maio/94 para uma ainda no oficialmente reconhecida taxa de 18% em abril/95 representa um incremento de mais de 60% no nmero de desocupados para o conjunto das 25 cidades em que se realiza a Encuesta Permanente de Hogares.
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REPENSANDO OS ESTUDOS SOBRE REPRESENTAES E PRTICAS EM SADE/DOENA

Paulo Csar Alves Miriam Cristina Rabelo

INTRODUO
Dentre o conjunto de trabalhos na rea de sade que mais tm procurado concretizar novas (ou revitalizadas) abordagens terico-metodolgicas, destacamse aqueles que esto voltados para o estudo de "representaes e prticas". nessa linha que se insere o presente artigo. Mais especificamente, pretende apresentar alguns dos principais dilemas e controvrsias enfrentados por antroplogos e outros cientistas sociais quando, nos seus trabalhos, tratam das chamadas "representaes e prticas" do fenmeno sade/doena. No procuramos fazer uma reviso bibliogrfica mas apenas identificar algumas questes tericas e metodolgicas gerais. Acreditamos que o delineamento dessas questes de fundamental importncia para que possamos compreender alguns dos pressupostos sobre os quais repousam os estudos produzidos nessa rea e os problemas que trazem para uma compreenso dos modos pelos quais os indivduos vivenciam a doena, formulam sentidos e desenvolvem prticas conjuntas para lidar com ela. Os trabalhos sobre representaes e prticas em sade/doena se multiplicaram no Brasil nas ltimas duas dcadas e sua contribuio , sem dvida, inestimvel: tm ampliado nosso entendimento das matrizes culturais sobre as quais se erguem os conjuntos de significados e aes relativos a sade e doena, caractersticos de diferentes grupos sociais, e tem servido, em grande medida, de contraponto aos estudos epidemiolgicos que tendem a tratar o tema "doena e cultura" em termos de uma relao externa, passvel de formulao na linguagem de "fatores condicionantes". Um trao essencial dos trabalhos sobre "representaes e prticas" considerar que a doena se constitui tambm e principalmente em significao. Na medida em que tomam o discurso dos indivduos como porta de entrada para esse universo de significaes - pressupondo, assim, que a subjetividade de quem fala entra de alguma forma em cena - e que reconhecem, ao menos implicitamente, o carter polissmico das palavras utilizadas no discurso sobre a enfermidade, ter

minam por utilizar tanto certas concepes hermenuticas quanto mtodos qualitativos de anlise. Entretanto, conforme procuramos mostrar na discusso que se segue, ao faz-lo no se desprendem de uma concepo estrutural. Os pressupostos desta ficam patentes na forma como abordada a relao entre representaes e prticas.

RUMO A NOVAS ALTERNATIVAS AO ESTUDO DAS REPRESENTAES E PRTICAS


Em linhas gerais a abordagem adotada nos trabalhos aqui referidos marcada pela idia de uma ntida relao de determinao das representaes sobre as prticas, de tal forma que essas ltimas so vistas como passveis de ser deduzidas do sistema construdo de representaes. Assim as prticas em sade e doena so tomadas como emanando de uma estrutura de significados subjacente (que, como no poderia deixar de ser, o investigador constri a partir do contato com prticas temporal e espacialmente circunscritas). Em grande medida os estudos tendem a enfatizar o delineamento de modelos fechados de significao (do corpo, da sade e doena) as expensas de uma compreenso dos processos de construo mesma de significado. A essa ciso, operada pela teoria, entre representaes e prticas, correspondem outras dicotomias clssicas das cincias sociais, como estrutura x ao, langue x parole, objetivo x subjetivo e fins x meios no domnio da teoria da ao. Na raiz dessas dicotomias e do princpio referido acima de que as prticas constituem efeito ou atualizao (sempre parcial, incompleta ou efmera) de um tecido subjacente de representaes est a clssica dualidade cartesiana entre mente e corpo. a vigncia dessa dualidade nas cincias sociais que explica a prioridade conferida em boa parte das teorias a linguagem, cognio ou representao, enquanto associados ao domnio do mental. Mais recentemente estes pressupostos tem sido alvo de severas crticas como atestam os trabalhos de Hans Joas (1996), Thomas Csordas (1990, 1993, 1994), Michael Jackson (1989, 1996) e Paul Stoller (1989, 1997), entre outros. Embora formuladas inicialmente no contexto de debates especficos (sociolingustica, teoria da ao, estudos feministas, estudos sobre performance e ritual, antropologia da sade), essas crticas estendem-se aos prprios fundamentos metatericos das cincias sociais. A partir da releitura de certos autores clssicos, particularmente da fenomenologia e pragmatismo, como Merleau-Ponty, Heidegger, George Mead, John Dewey e Charles Peirce, vrios cientistas sociais contemporneos tm apontado para a necessidade de se re-elaborar as relaes entre pensamento e ao; conscincia e corpo; cultura e individualidade. O conceito de experincia tem sido desenvolvido como campo em que se entrecruzam essas dimenses, ofere

cendo assim caminho interessante para uma possvel superao das dicotomias clssicas. Dois elementos centrais esto presentes e orientam boa parte das anlises contemporneas sobre experincia: uma discusso sobre o corpo enquanto fundamento da experincia e da cultura e a idia de intersubjetividade, enquanto alternativa a oposio entre objetivismo e subjetivismo.

RECUPERANDO OS CONCEITOS DE CORPOREIDADE E AO


Ao privilegiar o estudo da experincia, muitos autores buscam recuperar a dimenso vivida da cultura: dos smbolos, das crenas, das regras e dos cdigos que supostamente regem os comportamentos. O primeiro passo nessa direo reconhecer a prioridade da prtica, da esfera do fazer e agir, sobre o pensamento e a reflexo: o "eu posso" e no o "eu penso" que orienta a relao cotidiana dos indivduos com seu meio (Husserl, 1970; Schutz, 1973; Merleau-Ponty, 1994; Peirce, 1980; Dewey, 1980), que transforma o contexto circundante em uma situao marcada pela presena de objetos (sejam obstculos, meios ou mesmo fins almejados). Ora, colocar o acento sobre a domnio da prtica , em grande medida, resgatar o corpo enquanto fundamento de nossa insero prtica no mundo. porque posso converter meu corpo (ou partes dele) em instrumento que os outros objetos podem, por sua vez, tornar-se instrumentos para mim: afinal transformar algo em instrumento que uso anex-lo ao meu corpo, de modo a fazer dele uma extenso de minhas capacidades ou habilidades corporais. Em primeiro lugar, isso significa, de fato, que mais que uma simples ferramenta a meu servio, o corpo condio e possibilidade para que as coisas se convertam em meios ou objetos para mim. Antes de constituir um objeto - nosso corpo que miramos no espelho, o corpo do outro cuja figura avaliamos, ou o "organismo" sobre o qual intervm as cincias biomdicas - o corpo dimenso do nosso prprio ser. Em segundo lugar, significa tambm que para que o mundo se me apresente como povoado de objetos preciso que eu j pertena ao mundo, j esteja inserido nele enquanto corpo. H, portanto, uma relao originria entre conscincia e mundo - anterior a constituio mesma dos objetos - que s pode ser compreendida quando recupero a mediao do corpo. Esta relao pr-reflexiva ou pr-objeti va: aponta para o fato de que nossa insero (corporal) no mundo - da cultura, da convivncia com outros - antecede a atitude reflexiva que constitui esse mundo como conjunto de objetos (e a ns mesmos como sujeitos) e a cultura como o conjunto de representaes acerca desses objetos. Esse ponto nos permite colocar em novos termos a questo da experincia da doena. Ao invs de situarmos a anlise no universo j constitudo de representaes ou objetificaes - doena como castigo, feitio, ao demonaca,

disfuno orgnica - nos conduz a problematizar o processo mesmo em que a vivncia do sentir-se mal se constitui e ganha expresso (cf. Csordas, 1990). A questo no identificar o momento em que a cultura se faz presente no delineamento da experincia da doena (ou partir do pressuposto de que h um momento anterior a ao da cultura), pois toda experincia j em si cultural. Trata-se de considerar que o modo como os indivduos vivenciam a aflio expressa uma sntese (pr-reflexiva) entre corpo e cultura que se d anterior a qualquer representao sobre a doena, e que muitas vezes confronta o sujeito do sofrimento como algo inesperado, ocorrido sem interferncia de sua vontade ou entendimento. Este ponto tem implicaes importantes para o estudo de contextos teraputicos, na medida em que permite formular a questo da transformao da experincia (potencialmente produzida nestes contextos) no mais como simples substituio de representaes sobre a aflio e suas causas, mas enquanto o desenvolvimento de um novo modo de colocar-se frente a doena que envolve uma sntese corporal pr-reflexiva. O interesse pela dinmica de constituio e transformao da experincia via terapia colocar a ateno sobre os meios, recursos e sobretudo os processos que conduzem a essa sntese corporal. Toda histria de doena e tratamento revela, de fato, um movimento, mais ou menos pronunciado, conforme o caso, entre o velho e o novo. Esse movimento, que envolve processos de resistncia, remanejamento e mudana de hbitos, dificilmente pode ser compreendido em toda sua complexidade a partir de um enfoque centrado nas "representaes e prticas". Um limite claro imposto por este e n f o q u e est na c o m p r e e n s o m e s m a do que vem a ser o hbito e, consequentemente, de como hbitos so adquiridos e mudam. Como todos sabemos, a experincia do adoecer tanto atesta para o poder de hbitos arraigados, que resistem a incorporao efetiva de novas representaes no delineamento do comportamento, quanto aponta para o processo de formao de novos hbitos. Longe de revelar o poder das representaes em sustentar e/ou modificar os comportamentos, essas experincias apontam para o poder do corpo, ou de um saber que radicado no corpo (e no no intelecto). N a base da dificuldade, enfrentada por muitos doentes, de mudar seus comportamentos a partir das prescries e explicaes mdicas, no est tanto uma dificuldade de entender tais prescries, mas a experincia de uma resistncia imposta pelo corpo, enquanto assento do hbito. Da mesma forma, na base dos processos de aquisio de hbitos no est o aprendizado intelectual de novas representaes, mas o desenvolvimento de novas snteses corporais ou modos de atentar com e para o corpo. Aqui o esquema que confere prioridade a cognio sobre a ao, ou s representaes sobre as prticas, revela-se claramente insuficiente. Na esfera do hbito, diz Merleau-Ponty (1994: 200), " o corpo que compreende". O hbito expressa um conhecimento radicado no corpo, aponta para um processo em que incorporamos, enquanto prolongamento do nosso corpo, um certo tipo de situao, de tal modo que ao

agir experimentamos um acordo entre o que visamos e o que nos dado. Assim, situar determinada ao no plano do hbito dizer que para sua efetivao no necessrio colocar reflexivamente um problema ou sua resoluo. Ao recuperar o conceito de hbito na crtica ao modelo das "representaes e prticas", entretanto, preciso evitar estabelecer uma diviso rgida entre ao habitual e ao racional. Essa uma questo bastante importante nos estudos scio-antropolgicos da sade e doena, onde o hbito foi por muito tempo tratado como empecilho a adoo de uma atitude racional com relao a doena e seus cuidados. Assim as condutas do paciente e do mdico apareciam em muitos estudos das dcadas de 70 e 80 enquanto claramente contrapostas: a primeira fechada no hbito, perpassada pela emoo e pouco afeita a reflexo; a segunda, guiada pela cincia, neutra e eminentemente reflexiva, portanto, aberta a novas informaes e a refutao de saberes cristalizados. Da mesma forma, o conjunto de aes adotadas pelos doentes para lidar com a enfermidade - os chamados itinerrios teraputicos - eram tratados como desvios mais ou menos pronunciados de um certo modelo universal de racionalidade. A substituio desse quadro interpretativo pela idia de que as condutas dos pacientes podiam ser explicadas ou seriam efeito de um tecido subjacente de representaes, organizado de modo coerente enquanto sistema, no contribuiu muito para superar a dicotomia entre ao habitual e ao racional no plano de uma teoria da ao. Em muitos casos apenas levou a que a "irracionalidade" detectada nas prticas dos leigos fosse localizada na tradio (pensada como sistema de representaes) e no mais no indivduo. Em outros casos ainda, produziu a viso de que, sendo em ltima instncia guiada por representaes inconscientes, a ao teria um vnculo apenas contingente com a situao em que se desenrola. Nesse sentido, estudar as prticas relativas a sade e doena seria praticamente equivalente a estudar o sistema de representaes, do qual as prticas descreveriam instncias individuais. Neste caso, a relao entre ao habitual e ao racional permaneceu intocada, na medida em que a ao como um todo foi jogada pela teoria a um plano secundrio. Uma das consequncias mais patentes do enfoque das "representaes e prticas" foi, de fato, um descaso pelo domnio da ao, enquanto teoricamente relevante. Aqui nos deteremos em um exame criterioso desse domnio, enquanto caminho para desenvolvermos uma crtica s anlises de "representaes e prticas". Esboar as relaes entre hbito e ao racional a partir de uma anlise crtica situada no mbito da prpria teoria da ao, conduz a uma reviso dos pressupostos cartesianos que tem orientado essa teoria desde suas formulaes mais antigas. O hbito chama ateno para uma forma de compreender o mundo bem distinta de uma apreenso intelectual que produz representaes: uma compreenso que consiste em um modo prprio de ajustar-se ou engajar-se em determinada situao, que logrado com o corpo. Esse modo de compreenso, entretan

to, longe de configurar uma instancia ou tipo nico, fundamento necessrio para toda ao, inclusive a ao racional guiada reflexivamente. Dificilmente ao agir o indivduo tem um controle ou domnio reflexivo de todas as fases de sua ao, por mais prxima que ela seja do modelo weberiano de racionalidade com relao a fins. Ao atuar com vistas a determinado fim o ator experimenta um remanejamento de suas capacidades corporais que nem simples automatismo (porque se d a luz do seu projeto), nem se produz sob o comando da reflexo: remete a uma intencionalidade operante a nvel do corpo. Da mesma forma preciso evitar colocar a anlise frente a alternativa de explicar a ao segundo o modelo do hbito ou a partir do domnio exclusivo do projeto consciente (ou reflexivo). N o primeiro caso, o projeto aparece como simples racionalizao de algo que procede a um nvel infra-lingustico, enquanto operao de um senso prtico ou conjunto de disposies corporificadas. A referncia aqui ao conceito de habitus de Bourdieu (1987), que parece petrificar ou congelar nossa relao pr-reflexiva com o mundo da cultura: para Bourdieu esta relao est apoiada em "estruturas estruturantes" que atuam enquanto geradoras da prticas. N o segundo caso, domina uma nfase na ao enquanto resultado de uma atitude de avaliao e clculo frente ao meio. Nesse modelo, a figura do indivduo enquanto agente consciente (reflexivo) tende a ser hipostasiada. Aqui se encaixam muitos tericos da escolha racional. A relao entre projeto e hbito precisa ser formulada de modo mais dinmico: ao invs de plos excludentes constituem dimenses que frequentemente se imbricam no processo de agir. Os projetos de um ator conduzem a uma reorganizao ativa tanto do corpo quanto da situao, que pode se cristalizar em novos hbitos; hbitos constituidos frequentemente remetem a projetos passados. Por outro lado, ao agir o ator no est simplesmente executando o que j determinou como fim atravs da mobilizao de meios em uma determinada situao. Fins e meios no esto um para o outro enquanto fases distintas da ao, uma dominada pela reflexo desencarnada (e, portanto, desenraigada da situao) e outra marcada pela manipulao ativa da situao; a primeira domnio das representaes, a segunda, das prticas enquanto execuo. Tratam-se de dois elementos que exercem uma influncia recproca um sobre o outro, de modo que no processo mesmo de agir que o projeto (inicialmente vago e impreciso, formulado sobre um amplo fundo de indeterminao) adquire contornos mais claros, muda de rumo e por vezes mesmo redesenhado (Schutz, 1973). Isso significa dizer que os fins n u n c a so f o r m u l a d o s i n d e p e n d e n t e s da s i t u a o , g a n h a m relevo e so tematizados no prprio curso de nosso engajamento prtico na situao. H um vnculo mais estreito e original entre a conscincia e a situao que dado pelo fato de nossa encarnao, de sermos um corpo. Por isso, observa Joas, a situao no simplesmente algo contingente sobre a ao, mas constitutiva dela (1996: 160).

a partir desses termos que o autor recoloca o interao entre as instncias do pr-reflexivo e reflexivo no delineamento da ao: "De acordo com essa viso alternativa, a definio de fins no se d por um ato intelectual prvio a ao mesma, mas , ao invs, o resultado de uma reflexo sobre aspiraes e tendncias que so pr-reflexivas, e que tem sido j sempre operativas. Neste ato de reflexo, ns tematizamos aspiraes que normalmente atuam sem que tenhamos conscincia delas. Mas aonde exatamente esto localizadas essas aspiraes? Esto localizadas no nosso corpo. So as capacidades do corpo, seus hbitos e modos de relacionar com o meio que formam o pano de fundo de todo ato de definio de fins..." (Joas, 1996: 158). Procurando explicar a entrada em cena da reflexo - ou da definio reflexiva de fins - sobre uma base prvia de experincia pr-reflexiva, Joas argumenta: "Se adotarmos o entendimento da intencionalidade que estou avanando aqui... a definio de fins torna-se o resultado de um situao em que o ator se encontra impedido de prosseguir com seus modos de ao guiados pr-reflexivamente. Nessa situao, ele forado a adotar uma instncia reflexiva sobre suas aspiraes pr-reflexivas" (Ibid., 1996: 162). A criatividade da ao, expressa em nossa capacidade de formular fins ou projetos, no se contrape ao enraizamento da ao na situao, no hbito, nas aspiraes e disposies corporais pr-reflexivas, mas, ao contrrio, se constri a partir destes. Essa discusso complexifica, sem dvida, nosso entendimento da ao e, ao faz-lo, questiona profundamente o esquema que confere prioridade s representaes sobre as prticas. Ao apontar para um saber ou modo de compreenso radicado no corpo - uma capacidade pr-reflexiva do corpo ajustar-se a e engajar-se ativamente na situao - coloca em cheque a viso intelectualista de um tecido dominante de idias ou representaes que d forma s prticas. Entretanto, o modelo aqui apresentado no pretende simplesmente substituir o termo representao pela idia de disposies corporais arraigadas, estas ltimas tomadas como determinantes das aes. Se o fizesse permaneceria preso aos pressupostos da perspectiva estrutural, tendo apenas deslocado a determinao do domnio das idias para o domnio do habitus. Trata-se antes de apontar para o carter processual (temporal) e essencialmente situado da ao, ou seja para a dialtica que toda ao inaugura entre o corpo como ponto de vista e o corpo como ponto de partida (Sartre, 1997), entre o fundo sempre presente do hbito e os elementos tematizados no projeto, entre a experincia pr-reflexiva de ser-em-situao e a definio reflexiva de novas situaes (fins). A o incorporarmos essa discusso aos estudos em antropologia mdica, a ateno deslocada da doena como fato (seja dado emprico ou signo) para o curso da doena como experincia. Esse um campo de investigao que s se estabelece plenamente quando a relao entre representaes e prticas sujeita a crtica e reformulao.

INTERSUBJETIVIDADE, MUNDO DA VIDA COTIDIANA E ESTOQUE DE CONHECIMENTO


A discusso acima nos remete claramente para o segundo elemento definidor do conceito experincia: a sua dimenso intersubjetiva. Postular uma relao fundante entre ser e situao, dada pela nossa insero corporal no mundo , de fato, afirmar que o estar em meio a presena encarnada de outros tambm original ou anterior a qualquer processo de objetificao (e subjetificao), condio mesma para o desenrolar de tais processos reflexivos. Assim, o encontro com o outro no realidade contingente a ao individual - os outros no so simplesmente levados em considerao quando se trata de realizar meus fins em uma situao marcada pela sua presena ativa - constituem comigo um campo do qual emergem nossos fins e que possibilita a coordenao de nossos esforos para intervir na realidade. Merleau-Ponty refere-se a esse campo enquanto uma socia bilidade originria. a partir dessa sociabilidade que, na viso de Mead (1972), o indivduo pode desenvolver a capacidade de se constituir enquanto um self. Se o social no soma de subjetividades isoladas tampouco a realidade objetiva - estrutura simblica; modo de produo, integrao entre sistemas social, cultural e de personalidade ou mesmo sistema de disposies durveis proposta pelas abordagens de cunho estrutural. A classe e a nao, - observa Merleau-Ponty - e poderamos acrescentar a famlia, a religio, o gnero, "no so fatalidades que submetam o indivduo do exterior, nem tampouco valores que ele ponha do interior. Elas so modos de coexistncia que o solicitam" (Merleau-Ponty, 1994: 487). Estamos continuamente respondendo a essas solicitaes, embora apenas em situaes especficas, respostas usualmente irrefleti das e confusas convertam-se em tomadas de posio refletidas; relaes que eram apenas vividas transformem-se em engajamento explcito, aspiraes pr-refle xivas (fundadas na minha insero corporal no mundo) convertam-se em fins com os quais explicitamente me comprometo e frente aos quais demando dos outros uma tomada clara de posio. O mundo que partilho com outros no a realidade externa e impessoal que a cincia constitui e sobre a qual se volta com uma atitude de aparente neutralidade. fundamentalmente um mundo familiar sobre o qual atuamos e frente ao qual adotamos o que Husserl chama de atitude natural. Imersos na atitude natural assumimos que os objetos existem independente de nossa perspectiva, vontade ou conhecimento - so os mesmos para todo e qualquer indivduo - e impem resistncia aos nossos projetos e intervenes prticas. Assumimos que nossas aes podem e so frequentemente repetidas, independentemente das variaes no espao e tempo (o que Schutz chama da idealizao do "posso faz-lo de n o v o " ) e q u e n o s s o s p o n t o s de vista e os dos o u t r o s so perfeitamente intercambiveis. Marcada por uma srie de pressupostos ou idealizaes, a atitu

de que adoto no mundo da vida cotidiana permite que me situe nesse mundo com familiaridade e que intervenha ativamente nele. A atitude natural totalmente determinada por um motivo pragmtico: acima de tudo o mundo cotidiano o mundo da praxis. O conhecimento que adquiro e utilizo no dia a dia est atrelado a interesses prticos, "devo compreender meu mundo da vida no grau necessrio para poder atuar nele e operar sobre ele" (Schutz e Luckmann, 1973: 28). Este estoque de conhecimento, que utilizo para me orientar na situao e resolver os problemas que se me defrontam, heterogneo: comporta desde um conhecimento radicado no corpo (que inclui habilidades corporais adquiridas no passado), no acessvel discursivamente, at uma srie de receitas genricas para lidar com um conjunto variado de situaes. Para Schutz o estoque de conhecimento formado ao longo do percurso biogrfico do indivduo. Assim, aberto a retificaes ou corroboraes de experincias por vir, ou seja, caracteriza-se pela fluidez e processualidade. A configurao que o estoque de conhecimento assume a cada momento determinada pelo fato de que os indivduos no esto igualmente interessados em todos os aspectos do mundo ao seu alcance, o interesse prtico que dita que o que relevante ou no na situao. Elaborar as relaes entre representaes e prticas a luz dessas consideraes nos conduz a concluir que enquanto referidas ao estoque de conhecimento as representaes esto longe de ser um sistema fechado que determina as prticas: constituem um conjunto aberto e heterogneo que comporta zonas de impreciso e elementos contraditrios e que continuamente refeito - ampliado, deslocado, problematizado - ao longo das prticas e relaes dos indivduos com seu meio e entre si. Expressos ou sedimentados no estoque de conhecimento esto uma srie de dilogos e interaes com outros que marcam o percurso biogrfico do indivduo. S nesses termos podemos entender porque a doena, ao romper com o carter dado ou pressuposto de esferas da vida cotidiana, coloca em questo elementos do estoque - da as dvidas, incertezas e vacilaes que marcam muitas das experincias cotidianas de adoecer e lidar socialmente com a enfermidade. S nesses termos podemos entender porque, uma vez que sintam-se capazes de colocar a doena sob controle, os indivduos suspendam o processo de questionamento e problematizao ao qual haviam se dedicado. H muito pouco espao para incorporar um conceito como o de estoque de conhecimento, o qual confere prioridade ao processo prtico de aquisio e utilizao do saber, nas discusses sobre "representaes e prticas". Nestas as representaes em sade e doena so tomadas como organizadoras ou determinantes das prticas e, neste sentido, tendem a ser vistas como compondo um texto cultural annimo e fechado. O domnio dessa metfora textual implica uma nfase excessiva na coerncia interna das idias, valores e prticas de determinado grupo social. Resultado disso a pouca abertura de boa parte dos estudos para o

tratamento das incoerncias, ambiguidades e indecises que marcam processos de interpretar e conviver com a doena, buscar e avaliar tratamento. Dar ateno aos processos interativos que se desenrolam nas situaes de doena e cura mostra-se especialmente relevante nas investigaes sobre contextos mdicos plurais, em que os indivduos percorrem diferentes instituies teraputicas e utilizam abordagens por vezes bastante contraditrias de diagnosticar e tratar a doena. A o carter fluido e mutvel das definies formuladas para explicar e lidar com a aflio reflete menos a operao de textos culturais fechados que a sucesso de encontros, conversas e relaes que configuram a experincia da doena. Neste ponto para prosseguirmos a discusso sobre representaes e prticas em sade e doena preciso perseguir seus desdobramentos na questo relativa as relaes entre linguagem e experincia.

L I N G U A G E M , DISCURSO E SIGNIFICAO
Os estudos de "representaes e prticas sobre sade/doena, medicina ou ato teraputico tendem a "localizar" as suas propostas interpretativas (idia diretriz da hermenutica) na linguagem e, de modo mais especial, na linguagem oral. H neles uma forte tendncia de concentrar a anlise no sentido do discurso, ao qual dada prioridadade sobre a situao enunciativa, entendida como as determinaes e contextos das pessoas, dos lugares, dos momentos e das razes que levaram os indivduos a proferir uma fala. Convm observar, contudo, que diferentemente da lingustica de inspirao saussuriana, os trabalhos situados no enfoque aqui discutido no negam a priori a inseparabilidade entre as instncias do sentido e da situao enunciativa. Entretanto, a anlise que empreendem da situao enunciativa bastante empobrecedora. Dois elementos parecem estar presentes nessas anlises, aparecendo ora isoladamente, ora de modo articulado. Em primeiro lugar est a tendncia de remeter a situao enunciativa a uma realidade estrutural outra que tem sobre ela uma carter de determinao: relaes de classe e poder, situao de status, posies estruturais em determinado campo social, s para citar as verses mais sociolgicas do argumento. O resultado de tal operao terica transformar a situao enunciativa em meio neutro e contingente em que se atualizam, manisfestam, entrecuzam ou se influenciam certas estruturas (incluindo aqui a prpria linguagem). Em segundo lugar est a tendncia de construir a caracterizao da situao enunciativa a partir de indicadores sociais ou variveis genricas, tais como idade, sexo, ocupao, classe, educao e nveis de aspirao. A realidade vivida pelos atores , assim, reduzida a uma constelao de fatos sociais elementares. Em ambos os casos a situao enunciativa esvaziada: mero efeito de determinaes expressas por generalidades "empricas" ou "idealidades" externas aos indivduos, o aqui e agora do discurso no se re

veste de nenhuma importncia analtica, apenas o dado bruto a ser ultrapassado pela operao terica. A anlise do sentido do discurso - a qual se voltam as investigaes sobre representaes em sade e doena - , por sua vez, direcionada a significao do que dito, ao cdigo discursivo e, portanto, a racionalidade do sentido. Nesse processo o que se pretende mostrar uma realidade discursiva "essencial", comum a determinados atores sociais. Em outras palavras, o discurso visto apenas no seu aspecto formal, como um processo de abstrao; ao analis-lo o investigador elimina o locutor, o indivduo concreto, para reencontr-lo em seguida como membro genrico de modelos ou estruturas scio-culturais. Portanto, a grande premissa subjacente a de que as representaes so o contedo da conscincia que, por sua vez, determinado por bases objetivas, materiais e/ou estruturas de idias. nesse aspecto que se insere uma proposta hermenutica. Trata-se, contudo, de uma hermenutica voltada para reconhecer e interpretar a mensagem relativamente unvoca que o locutor (entidade abstrata) constri apoiado em contextos sociais objetivos. Uma hermenutica, portanto, "romntica" (Schleiermacher ou Dilthey) que procura compreender o outro de forma completa e at melhor do que ele mesmo se compreende, para descobrir no seu discurso um sentido inerte, universal. Uma tal abordagem torna descartvel o conceito de experincia. o discurso - poltico, religioso, de gnero, etc. - que situa o ator no mundo, cavando a perspectiva a partir da qual emitir toda fala e assim fazendo dele sujeito. A linguagem constitui para os atores no apenas o mundo, mas um conjunto fechado de modos de ser no mundo. Conforme observa Csordas (1994:11), na medida em que postulado que nada existe fora da linguagem - os sentidos que emergem na interao j esto nela contidos - totalmente irrelevante colocar a questo de sua relao com a experincia: segundo esse raciocnio, em ltima instncia s temos acesso a linguagem, ao discurso e, portanto, a representao. A linguagem no mais veculo ou instrumento para representar um mundo de coisas que existem independente dela - tal como pensado pelos empiricistas ingleses. Nos trabalhos sobre representaes e prticas domina a idia bem mais sofisticada, sem dvida, de que ela o meio que institui esse mundo e seus sujeitos. Se tal idia nos liberta de uma viso ingnua da realidade, conduz em ltima instncia a um fechamento da linguagem sobre si mesma em que tudo - o mundo real, o eu e os outros - se originam e remetem a ela. Sob esta tica perfeitamente compreensvel a subordinao das prticas s representaes nos estudos em questo. A alternativa a esta formulao no est no retorno a idia de que a linguagem um instrumento que utilizo para designar coisas - objetos, pessoas, relaes, afetos e avaliaes - que independem dela e existem por si mesmos anterior a qualquer expresso. Diferentemente, est na proposio de que a linguagem faz parte de um voltar-se intencional para o mundo, em que uma inteno significa

tiva vazia descobre e vai de encontro a significao no prprio ato de expresso. Diz Merleau-Ponty: "A palavra, enquanto distinta da lngua, esse momento em que a inteno significativa, ainda muda e toda em ato, revela-se capaz de incorporar-se a cultura, minha e de outro, capaz de me formar e de form-lo, transformando o sentido dos instrumentos culturais. Por sua vez torna-se "disponvel" porque, retrospectivamente, nos d a iluso de que estava contida nas significaes j disponveis, quando, na verdade, por uma espcie de astucia ela as esposara apenas para infundir-lhes uma nova vida" (Merleau-Ponty, 1984: 136). Alguns pontos fundamentais emergem dessa reflexo de Merleau-Ponty. Em primeiro lugar, a idia de que o pensamento no precede a palavra, mas realiza-se e descobre-se nela. Em segundo, o argumento de que o sistema de significaes disponveis em uma linguagem (langue) no determina o evento da palavra/fala (parole): "Com efeito, se o fenmeno central da linguagem o ato comum do significante e significado, ns a despojaramos de sua virtude realizando de antemo num cu de idias o resultado das operaes expressivas, perderamos de vista o passo que transpem indo das significaes j disponveis quelas que estamos construindo ou adquirindo" (ibid: 139). Por fim, temos a afirmao de um entrelaamento necessrio entre sentido e situao enunciativa: no ato da fala tomo posse de uma significao, que no estava "j a" em um sistema dado de relaes entre significante e significado, mas que s se torna possvel pela retomada e "ultrapassagem" de significaes j disponveis nesse sistema. No no cdigo abstrato ou mesmo no texto escrito que a linguagem se revela em sua plenitude, mas no ato da fala. Compreender o dito, observa Gadamer (1977), retomar o movimento do significado na fala. Nesses termos j no se pode considerar a situao enunciativa como secundria com relao ao sentido, mas o campo, por excelncia, em que esse se constitui. A relao do sentido com a situao no , ela mesma fortuita ou dependente da situao: "A anlise hermenutica capaz de mostrar, ao invs, que tal relatividade com relao a situao e oportunidade constitui a prpria essncia da fala. Pois nenhuma assero tem simplesmente um significado no ambguo baseado em sua construo lgica ou lingustica enquanto tal, mas, ao contrrio, cada qual motivada" (Gadamer, 1977:89). O sentido do que dito no existe em um vcuo; antes de mais nada resposta a uma pergunta que motiva e pe em movimento a fala. Assim podemos dizer que toda fala sempre parte de um dilogo em curso; seu sentido se forma e compreendido no dilogo - idia que norteia tambm as abordagens de Bakhtin (1981) e Peirce (1980) ao estudo da linguagem. Nestes termos j no se pode passar ao largo da dimenso referencial da fala: ela descortina para o sujeito e para o outro um mundo de experincia que assume contornos e torna-se real no ato mesmo da expresso. Nas palavras de Ricoeur, "e porque existe primeiramente algo a dizer, porque temos uma experincia a trazer linguagem que, inversamente, a linguagem no se dirige

apenas para significados ideais, mas tambm se refere ao que " (Ricoeur, 1987:33). Essas consideraes sobre a linguagem acenam para formas distintas de se tratar as narrativas dos atores sobre suas aflies, matria bruta da maioria dos trabalhos sobre representaes em sade/doena. Se os textos nativos repousam sobre um lxico comum de concepes revelam tambm o esforo dos seus autores para construir um sentido coerente para suas trajetrias de aflio, em um contexto de dilogo continuado com outros significativos. As fraturas, interrupes e vozes discordantes que pontuam tais textos remontam a busca de sentido para uma experincia que por vezes ainda est em curso e que, ao longo do seu desdobramento, assume diferentes contornos. A experincia, na verdade, nunca se enquadra perfeitamente nos modelos ou representaes propostas para explicla: h uma dinamicidade, indeterminao ou excesso de sentido em toda experincia que faz com que sempre haja espao para novas e renovadas formulaes a seu respeito. Ora isso implica que necessrio substituir a preocupao em (re)constituir modelos fechados de significao por uma proposta analtica de compreender as formas temporalmente circunscritas pelas quais os atores imputam e negociam significados para suas experincias, vivenciam dificuldades de sustentar esses significados, delineiam e levam a cabo projetos e estratgias para se (re)situar no mundo social dado o evento/problema da doena. Antes de mais nada um tal empreendimento exige dos pesquisadores ateno para o transcurso temporal de organizao e reorganizao do cotidiano que marca a experincia da doena. Para finalizar a discusso cabe um comentrio de cunho mais metodolgico, relativo a utilizao dos "mtodos qualitativos" nos estudos de representaes e prticas em sade e doena. A preocupao dominante de grande parte desses trabalhos, como j vimos, de explicitar os discursos de informantes, caracterizar o "perfil" de determinados grupos sociais, com o objetivo de neles se encontrar d e t e r m i n a d a s e s t r u t u r a s e/ou r e g u l a r i d a d e s . C o n t u d o , e m t e r m o s metodolgicos, muitos desses estudos no diferem em substncia das pesquisas que almejam explicar grandes generalidades, distribuies e inter-relaes de variveis, mediante a seleo e anlise de amostras, como os surveys. O que atualmente parece caracterizar esses tipos de investigao que o tamanho da amostra passou a sofrer um processo significativo de encolhimento. N o s trabalhos quantitativos, os fatos sociais so atributos dos indivduos que derivam do grupo social a que pertencem: sexo, idade, ocupao, situao scio-econmica, filiao religiosa, etc. O melhores exemplos de "surveys" so as pesquisas que se utilizam de questionrios estruturados como tcnica principal de produo de dados. Em contraposio, nas investigaes tipo "representaes e prticas" o modo de coleta dos dados que domina so as "entrevistas em profundidade" junto a um nmero reduzido de informantes. A forma de se pensar o social e o

processo analtico dos dados, entretanto, permanecem substancialmente os mesmos. Nesse aspecto, os chamados "estudos qualitativos" no se diferenciam na sua problemtica e formulaes hipotticas dos princpios quantitativos, embora no utilizem os processos estatsticos inerentes a este mtodo. Na maneira como vem sendo utilizado em boa parte dos estudos sobre representaes e prticas em sade, o mtodo qualitativo definido apenas em termos da tcnica empregada.

CONCLUSO
Neste trabalho empreendemos uma reviso crtica dos pressupostos subjacentes aos estudos sobre "representaes e prticas" em sade e doena. Conforme procuramos mostrar as questes com que se defrontam tais estudos no diferem substancialmente das grandes problemticas da teoria social contempornea. No podemos esquecer um fato bvio: a antropologia da sade est submetida s mesmas inquietaes e interrogaes que impulsionam o conjunto da teoria social. Nesse aspecto, algumas questes colocadas por esta disciplina so to velhas quanto a prpria histria da teoria social. Na discusso aqui desenvolvida observamos que um dos grandes temas e desafios da teoria social contempornea diz respeito ao desenvolvimento de uma proposta que possa superar as j to conhecidas dicotomias entre ao e estrutura, subjetividade e objetividade, indivduo e sociedade, corpo e mente. Analisando a reproduo - e implicaes - dessas dicotomias nos estudos de "representaes e prticas" em sade e doena, procuramos delinear algumas alternativas tericas que nos parecem acenar no sentido de sua superao. Nosso objetivo foi to somente dar um primeiro passo para o que deve ser um debate continuado entre os pesquisadores atuantes no campo da antropologia da sade.

REFERNCIAS
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MDICO FERIDO: OMOLU NOS LABIRINTOS DA DOENA

Andrea Caprara

INTRODUO
Na obra The Philosophy of Medicine (1986), Wulff, Pedersen, e Rosemberg, respectivamente, um clnico, um filsofo e um psiquiatra, apresentam, dentre outros estudos, uma anlise da prtica mdica com um enfoque hermenutico. Um ponto central dessa anlise foi dado ao tema da "medicina mais humana", abrindo, portanto, uma srie de reflexes sobre o aspecto humano a ser levado em considerao na medicina e destacando a necessidade de uma maior sensibilidade por parte do mdico frente ao sofrimento e experincia do paciente. Para esses autores, o desenvolvimento dessa sensibilidade e a sua aplicao na prtica mdica constituem o mais importante desafio da biomedicina. Esses conceitos, tambm, foram desenvolvidos por Gadamer (1994), que introduziu o conceito de mdico ferido. Para esse filsofo, o restabelecimento do equilbrio perturbado demanda levar em considerao a experincia da prpria doena, tornando-se necessria uma medicina mais h u m a n a que implica o surgimento da figura do mdico ferido. Esta nova viso de mdico implica em ser ele consciente do sofrimento e da dor, em considerar o paciente na integridade da sua vida e interpretar a dor e o sofrimento como signos portadores de uma dimenso coletiva. Portanto, o sofrimento passa a ser compreendido por parte do mdico, quando ele leva em considerao os aspectos da personalidade, as experincias pessoais, a famlia, a cultura, considerando o paciente alm do ponto de vista biolgico (Cassei, 1982). Esta figura de mdico ferido, no mbito da medicina brasileira, est sendo desenvolvida, principalmente, por pediatras, que, sensveis experincia do doente, procuram criar um "espao humano" na prtica peditrica (Madeiro Leite, 1992). O mdico que trata do doente, levando em considerao a integridade de sua vida, ajuda-o a atravessar o percurso da dor, facilitando, desta maneira, o restabelecimento da sade. Nessa perspectiva, Gadamer (1994) estabelece uma aproximao entre essa figura de mdico e quela do psicanalista, uma vez que

no processo de transferncia, encontram-se os caminhos do assistido e do analista, permitindo que o paciente encontre novamente suas prprias caractersticas . A perspectiva etnogrfica ajuda-nos analisar o fato de como as culturas elaboram o tema do mdico ferido. Nelas, a dupla polaridade de figura doente com poderes de cura, freqente nas representaes e prticas tradicionais. Pode-se constatar que em toda Idade Mdia, o enunciado "mdico, ajuda a ti mesmo" estabelecia uma relao paradoxal importante nas prticas medicas (Gadamer, 1994). Guggenbuhl-Craig (1983), atravs de uma srie de exemplos, demonstra o conceito de mdico ferido em culturas diversas. Observa que, na mitologia grega, o Centauro que ensinou a Esculpio a arte da medicina era portador de chagas em todo o corpo; na ndia, Kali, a divindade ligada varola, pode ao mesmo tempo provocar e curar essa doena. Na cultura afro-brasileira e, em particular no candombl, a figura do mdico ferido representada por uma divindade, Omolu, que traz com ele os signos da doena e da cura. Segundo Ruth Landes (1950), esta polaridade, doena/cura ocupando um mesmo espao, no caracterstica nica da divindade Omolu, uma vez que se encontram em outras manifestaes da cultura afro-baiana.
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O relacionamento de pessoas doentes com essa divindade, o papel de Omolu no candombl e suas representaes iconogrficas so elementos de uma pesquisa etnogrfica que estamos realizando em Salvador, desde 1995, cujos dados preliminares constituem o contedo deste trabalho .
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A necessidade de uma maior sensibilidade por parte do mdico frente ao sofrimento do paciente e a transformao da prtica mdica, dirigida para uma medicina mais humana, abrem duas principais perspectivas de anlise que sero desenvolvidas neste estudo : 1) Uma primeira, de tipo etnogrfico, tenta analisar como esse tema abordado na cultura afro-brasileira, dando-se um enfoque a figura da divindade Omolu no candombl da Bahia e relao desta divindade com os prprios filhos e com as pessoas doentes; 2) Uma segunda, de natureza epistemolgica, focaliza a discusso sobre os fundamentos tericos da prtica mdica, atravs de uma anlise crtica da medicina ocidental e da lgica que sustenta suas prticas. Esta perspectiva permite chamar a ateno sobre a realidade da comunicao mdico-paciente e a necessidade dos clnicos desenvolverem a sensibilidade para ouvir e estabelecer relaes mais humanas com o paciente.

OMOLU: O SENHOR DOS LABIRINTOS


Nesta parte, apresentaremos aspectos da cultura afro-baiana, em particular, a elaborao do conceito de mdico ferido representado no candombl pela divindade Omolu. Uma descrio das caractersticas dessa divindade, permitir explorar sucessivamente a relao que se estabelece entre doente, experincia da doena e divindade. Esses dados preliminares da pesquisa etnogrfica que estamos

realizando na cidade de Salvador (BA), foram abordados em trs reas de interesse no campo da antropologia mdica. O primeiro importante contexto de estudo constitudo das prticas de cura que se realizam nos terreiros de candombl e que preservaram os elementos culturais afro-brasileiros, resguardando-se do sincretismo com outros elementos religiosos e rituais. Profundamente ligado s tradies do passado, o terreiro Ax Opo Afonj constitui um primeiro grande espao de encontro e reflexo. A segunda importante rea de estudo constituda dos terreiros de candombl de caboclo. Aps uma srie de entrevistas preliminares com diferentes Mes, Pais de Santo e Yas de diversas comunidades religiosas, foram estudados, principalmente, dois terreiros, o primeiro no bairro da Federao e o segundo, na Ribeira. O terceiro contexto de anlise constitui-se dos espaos sincrticos em que elementos do culto afro-brasileiro combinam-se com elementos catlicos. Pudemos identificar este aspecto de sincretismo na igreja de So L z a r o , lugar de grande afluncia de doentes, em busca da proteo dos santos a ela dedicados, So Lzaro e So Roque, identificados com as divindades do candombl Omolu e Obaluai.
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HETERNIMOS
A abordagem lexical permite identificar uma polissemia manifesta em diferentes heternimos utilizados para expressar o nome de Omolu. Omolu significa "Filho do Senhor" e Obaluai "Rei, Senhor da Terra" (Verger, 1992). Esses dois nomes designam a mesma divindade mas, em alguns contos mticos, no discurso popular e na literatura antropolgica (Carneiro, 1948), so interpretados tambm como duas formas da mesma divindade, uma mais jovem (Obaluai) e a outra mais velha (Omolu). Donald Pierson (1967), por exemplo, apresenta um conto recolhido nos anos 30 no qual essas duas figuras so representadas como pai e filho. Omolu chamado "rei do mundo" no por ser somente uma divindade da terra, mas pela relao mtica com os outros Orixs. Ele foi nomeado rei por Oxal em um dos mais lindos contos que compem o sistema mtico desse Orix, conforme a narrativa de Detinha, Obgesi, do Il Ax Opo Afonj: E certa vez, Oxal j estava caminhando para velhice, mas no estava to velho, ento Exu partiu pra Oxal e pediu: "- Olha, meu pai, o senhor est to velho, d c logo a minha herana, a minha parte. Porque que o senhor no divide logo? " "-Mas meu filho , no est no tempo de eu dividir a herana, mas como voc quer, a eu vou dar a sua parte ". A deu a parte da herana pr ele, e no deu para os
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outros. Ento quando ele foi chegando mais pra velhice, ele disse "Agora eu vou dividir a herana para meus filhos ". A Exu voltou... j tinha acabado com tudo: "- Eu tambm quero " "- Mas Exu, eu no dei a sua parte?" " Ah, eu no quero saber, eu quero mais. " A Oxal tornou a dividir, deu umas terras a ele, que essas terras eram as encruzilhadas (essas encruzilhadas dele), e deu mais outras coisas que ele exigiu e foi dividindo com os outros filhos. Na hora que ele chamou Omolu, (a que entra a histria de Omolu), chamou Omolu, e disse: " Meu filho, t aqui a sua parte ". Ele disse: "- Eu no quero meu pai, eu no quero herana. Eu quero o senhor. A Oxal levantou da cadeira, do trono, chamou todos e disse: "- Meu filho, j que voc no quer nenhuma herana, ento eu vou lhe sentar no meu trono. A partir de hoje, Omolu, voc se chamar Obaluai, o rei do mundo ". Mas como Omolu trouxe a misso de viver curando as pessoas doentes de pele... de doenas de pele, ento aquele trono s vivia vazio. Xang chegando, encontrou o trono vazio, a disse: "- Cad Omolu? " "-Ah, Omolu est a pelo mundo curando " "- E o trono est vazio? " A sentou na cadeira, a chamou (ele era muito querido), chamou por todo mundo e se coroou como rei. Essa uma das histrias de Omolu, porque Omolu se chama Obaluai, o mesmo, certo? Ele ganhou esse ttulo por causa disso. Assim, podemos encontrar muitos outros nomes menos comuns, presentes na literatura antropolgica: Saponan, Wari-war, Afoman, Omonol (Rodriguez, 1935), Odogun (Ramos, 1934) . O termo Sakpata, que em nag antigo significa "que corta, que mata" e que corresponde a Xapan em Yorub, um nome pouco pronunciado pelo medo que essa palavra produz, conforme informao de Pierre Fatumbi Verger (1955). Por isso, prefere-se utilizar os nomes Omolu ou Obaluai.
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Outros termos como: "o velho", "a doena do velho, o "velho chegou", so utilizados na linguagem popular para nomear Omolu e marcam duas importantes caractersticas dessa divindade: uma ligada sabedoria e a outra ao sofrimento, d o r . Tais caractersticas se manifestam na dana com o corpo dobrado, nas con tores e nos espasmos dos msculos do corpo, na cabea inclinada em recolhimento, e no ritmo particular chamado Opanij, significando em Yorub: "Ele mata qualquer um e c o m e " (Verger, 1993:229)
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Outros contos mticos, a ele dedicados, favorecem a compreenso da relao dessa divindade com as doenas epidmicas e da pele, e com o jogo entre o visvel, o estigma e o contgio. Podemos citar o conto mtico (Orik) que se refere ao nascimento de Omolu e que permite identificar algumas de suas caractersticas, como a de ser filho de Nan, divindade das guas, das lagoas, da lama. Esta narrativa apresentada, aqui, na verso de Detinha, Obgesi do Il Ax Opo Afonj:

Omolu filho do Orix Nan com Oxal. Mas esse filho nasceu muito cheio de problemas, doenas de pele, cheio de feridas. Ento Nan desprezou ele. Iemanj encontrando ele jogado fora, n, acolheu ele, criou ele, curou as feridas dele e quando ele cresceu, ele saiu pelo mundo curando as doenas de pele, principalmente catapora, sarampo, varola, esses tipo de doena, todo tipo de doena de pele... e certa vez a me dele mandou chamar ele para pedir perdo porque estava arrependida do que ela havia feito. Ento ele perdoou. Mas a me dele, que ele considera muito mais do que a prpria Nan, Iemanj. A tem uma prova que a verdadeira me muitas vezes no aquela que pare, e sim, aquela que cria, n? Que cria, que educa, mas ele perdoou a me dele. A presena de feridas divinas, desde o nascimento de Omolu, confere-lhe uma dupla polaridade de figura doente, com poderes de cura. O drama de ser rejeitado, em um primeiro momento, pela me e de ser recolhido por Iemanj marcam sucessivamente a sua vida errante pelo mundo, curando as doenas contagiosas. Divindade da varola, deus das pestes, mas tambm das doenas da pele, a sua imagem iconogrfica manifesta uma simbologia carregada de significados. O cetro real, o Xaxar, que e\e sustenta com a mo e os bzios que enfeitam sua veste de palha so um "manifesto-signo" de poder divino e de cura. O Xaxar descrito por Verger como "Uma espcie de vassoura feita de nervuras de folhas de palma, decorada com bzios, contas e pequenas cabaas que se supe conter remdios" (1993:229). A veste de palha da costa que cobre o rosto e o corpo cria uma barreira ao olhar, impedindo que seu corpo contorcido e ferido seja visto, abrindo, assim, os caminhos do imaginrio coletivo. Interdies fsicas e visuais obrigam a manter uma distncia com a divindade como o preceito passado pelo Ob Ar do Opo Afonj :"Esse Santo no se deve abraar" (Cruz De Andrade et al, 1959). Durante as festas dos terreiros, quando a divindade se manifesta em uma pessoa, essa coberta com um pano branco chamado al, para que seu rosto no seja visto. Nos terreiros, a comida de Omolu, com bastante dend e servida em folhas de mamona, constituda de feijo preto, milho branco, vatap, acompanhados de carne de galo e b o d e . Essa comida preparada durante uma cerimnia a ele dedicada, chamada Olubay . Esse ritual consiste em uma cerimnia de oferenda de comidas frias. A comida preparada pela manh, cedo, muito antes da festa que se realiza, geralmente na segunda feira, dia de Omolu. Alm da oferenda dessas comidas, ofertada muita pipoca, lanada sobre Omolu e todas as pessoas presentes cerimnia. A origem desse ritual e da relao existente entre Omolu e Oxum pode ser encontrada no mito, abaixo, contado por Detinha:
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Certa vez Omolu se aborreceu, se aborreceu e a sumiu. Ningum achava Omolu. Todos procuravam ele e no achavam. Foram pedir para Nan procurar ele, ningum achou Omolu. E Oxum era muito feiticeira. O feitio dela era na comida. Ela a fez uma comida muito gostosa, muito cheirosa, botou num balaio e cobriu e saiu andando pelo mundo afora... aquele cheiro! A Omolu no agentou, que j estava com muita fome, h dias que ele estava com fome. A ele disse: "Oxum! Oxum!". A Oxum ficou procurando. "- Oxum!" Ela olhou e ele estava dentro de um buraco. "Voc me d um pouco de sua comida, Oxum?!" Ela disse: "- Omolu! No, sai, eu lhe dou comida. Eu lhe dou, mas voc sai a desse buraco. " A ele disse: " No saio no " "Sai Omolu. Sai que eu lhe dou a comida ". Ele saiu, a ela entregou a comida. Quando entregou, a ela agarrou ele, e gritou pelo povo: "Ah! Omolu, achei Omolu ". A tirou essa cantiga: Yy so lu ba je iso lu ba je Yy so lu ba je iso lu ba je A que Oxum ficou muito amiga de Omolu,
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muito amiga de Omolu.

H uma relao privilegiada desta divindade com a terra que constitui um elemento interpretativo central no candombl, sendo a terra smbolo de fertilidade, de energia, de fora. Nesse conto mtico sobre a origem do Olubay reforase a relao de Omolu com a terra, encontrando-se ele dentro de um buraco, em contato direto com as partes mais profundas da terra. A terra necessria para o desabrochar da natureza, e o povo do candombl sempre est saudando-a, tocando primeiro o solo com a mo e depois a cabea. Esse ato de se voltar para a terra-me foi interpretado por Vanda Machado (1996) nesse enunciado: "Quando voc toca o solo e depois a cabea, voc est tirando a fora da terra para sua cabea". Essa relao com a terra est presente tambm em Oxumar, irmo de Omolu, representado simbolicamente por uma serpente que, rastejando ao sol, mantm um vnculo indissolvel com a terra. preciso considerar que Omolu est ligado tambm terra rida, seca, da serem os cactos, rvores ligadas a ele. A dupla lgica interpretativa da terra que de um lado frtil, dando a vida, , de outro, o espao onde repousam os corpos e os ossos dos mortos. Nan e Omolu esto profundamente ligados tambm a esse processo. Na verdade, o temor que Omolu produz nas pessoas no somente relacionado possibilidade de produzir a doena mas advm da forte ligao que ele tem com os Eguns, os ancestrais, e com a prpria morte, o que explica que muitas pessoas de candombl, quando vo a um funeral, levam consigo contas de Omolu ou

contas de Ians . Esta ligao com a morte a lgica conseqncia da relao que essa divindade mantm com a doena. Ele filho de Nan que, por sua vez, est relacionada com a morte. Sendo ligada lama primordial, terra da prpria criao dos homens, Nan , ao mesmo tempo, responsvel pela devoluo dos corpos dos seres humanos prpria terra. Ela se situa no espao chave entre a vida, o nascimento dos indivduos, e a passagem para a morte e Omolu, como seu filho, tem a responsabilidade sobre os ossos dos mortos.

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O MDICO FERIDO
Narra Artur Ramos (1934: 37-38) este caso: " me foi relatado no Gantois, de Amrico, antigo filho de santo que quis retirar-se de um candombl no momento em que cantavam a Omol. "no saia que voc se arrepende!" Exprobraram-lhe. No fez caso e saiu "que me importa! " exclamando. No caminho, alta noite, encontrou um velho que lhe esfregou as mos no rosto. Ali mesmo caiu e ficou trs dias, ao fim dos quais o foram encontrar coberto de bexigas " Uma abordagem semntica da figura de Omolu permite identificar alguns elementos simblicos importantes: Omolu , principalmente, o Orix das epidemias, "das doenas que pegam" como dizem no candombl (Costa Lima, 1995). Do ponto de vista histrico, esta relao com as doenas epidmicas graves como a varola produziu um vasto fenmeno religioso de culto, conforme menciona Artur Ramos (1934:37): "Nas antigas epidemias de varola, na Bahia, o seu culto tomou uma extenso assombrosa". O conceito de doena transmissvel, para os membros do candombl, est associado figura de Omolu. As doenas varola, catapora, lepra, peste, sarampo, rubola ligam-se a esta divindade e se evidenciam, muitas vezes com manifestaes cutneas, signos que reforam as relaes com essa figura, como nesse caso relatado de uma M e de Santo". O filho de uma amiga estava doente de catapora e a minha ficou doente tambm. Ela estava toda pocadinha, toda enfofadinha. saiu tanta! o Velho que traz essas doenas. neta Mas

Uma primeira interpretao causal considera a manifestao da doena como uma punio da divindade contra aqueles que: "o ofenderam ou conduziram-se mal" (Verger, 1992:61). Esta interpretao muito freqente entre as comunidades de diferentes terreiros. N o entanto, uma segunda interpretao dada por Me Stella, Ialorix do Il Ax Op Afonj, considera que a doena no produto de uma punio divina, mas conseqncia de um comportamento individual no

condizente com os fundamentos relacionados divindade. Para Me Stella, os Orixs no punem as pessoas, mas elas podem ficar mais frgeis se no cuidam do prprio Orix, e se o ofendem. Se isso ocorre, a pessoa pode ficar como uma criana sem a proteo do pai. Na manifestao da doena, uma relao analgica se estabelece entre feridas divinas e leses cutneas, entre a "contagiosidade" da doena do divino e a transmissibilidade no ser humano. Pode-se identificar esta relao entre as feridas de Omolu e as flores de pipoca, uma das suas comidas preferidas e utilizada nos banhos de purificao e em diferentes rituais. A visibilidade cutnea mostra uma clara presena de um estigma de contgio. Uma das doenas que no entra nesse jogo de leses cutneas visveis e contgio a epilepsia, considerada em alguns terreiros como a expresso emblemtica de possesso. Tal interpretao negada por outros, em um jogo de polissemia e multivocalidade, sempre presente no candombl. Omolu, na dana, s vezes, se move espasmodicamente, com movimentos clnicos que lembram a epilepsia. O tronco e a cabea curvados mantm uma relao analgica entre as manifestaes da doena e a dana. Vrias interpretaes consideram a epilepsia como uma doena tpica de Omolu. Uma Me de Santo assim me contou: o povo diz que essas doenas de bater pertencem lepsia. a Omolu, essa epi-

Segundo a tradio popular, o contgio entre uma pessoa epilptica e outra se produz atravs do contato com a saliva como pode-se comprovar pelo caso que colhemos da narrao uma pessoa que assim contou: Ele comeou a se bater, babar, bater a cabea, quebrou a boca, ningum queria encostar nele com medo da baba, pensando que era epilepsia. Se entortou todo. Esta saliva na boca assume o valor de signo que permite, em diferentes culturas, definir o contagio de uma doena. Uma dupla interpretao causal liga a epilepsia figura de Omolu e ao contgio com a saliva. As contraes, signo de uma doena ligada a Omolu, convidam a pessoa atingida a estabelecer uma relao com a divindade atravs de uma srie de obrigaes, que permitem curar ou reduzir a sintomatologia. O tema do terapeuta sensvel ao sofrimento e dor do paciente se manifesta de maneira profunda no candombl no somente pelas prprias caractersticas de Omolu, mas pela presena de terapeutas que vivenciaram, eles prprios, um processo de doena, de sofrimento e de cura. Alis, no caminho teraputico do pa

ciente esses terapeutas tentam restabelecer o equilbrio da pessoa doente, recuperando a energia vital, isto , o ax. Trs principais formas de cura podem ser identificadas: 1) trata-se de rituais de purificao como o banho de flores de pipoca ou com a gua do s a n t o ; alguns destes rituais, os eb, permitem a passagem da doena do corpo da pessoa ao alimento ou, ao animal em um processo de contgio por contigidade, descrito tambm em outras culturas (Frazer, 1973; Perrin, 1985; Caprara, 1994); 2) refere-se aos cumprimentos de uma srie de obrigaes dedicadas a Omolu como, por exemplo, realizaes de cerimnias no ms de agosto. Uma mulher, filha de Omolu como os diversos membros da sua famlia, nos contou que toda a famlia tem a devoo de jogar pipoca no telhado, nas pessoas e distribuir pipoca aos meninos de rua; caso a famlia no faa isso, os membros dela ficam doentes, com aparecimento de feridas, furnculos, abces sos nas pernas, e nos braos; 3) trata-se da adivinhao do jogo de bzios, que permite a Me de santo adivinhar quem o Orix que pede que a pessoa " seja feita" (Braga, 1988). A partir desse momento, a cura acompanha um longo processo de iniciao, j descrito na literatura antropolgica (Ramos, 1934; Carneiro, 1948; Bastide, 1978). Em diferentes casos que pude documentar, a cura se produziu depois da iniciao.
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O JOGO DO REVERSO
Um ponto importante dessa pesquisa refere-se, principalmente, relao entre paciente e divindade, com a freqente mediao da Me e do Pai de Santo na prtica teraputica. Uma primeira relao se estabelece entre Omolu e seus fil h o s . Os filhos desse Orix utilizam colares de cor preta e vermelha, em particular um de cor preta chamado Lagdib. No Ax Opo Afonj, em toda primeira segunda-feira do ms, h uma obrigao dentro da casa de Omolu . Geralmente, no domingo, os filhos dele dormem no terreiro para que na segunda feira, realizem o ritual chamado Ose, que se caracteriza pela limpeza das ferramentas do Orix e dos assentamentos. Entrando na casa de Omolu, os filhos ficam em silncio porque a palavra, para ser comunicada com essa divindade, dever ser muito cuidada. Ele um Orix muito temido e, em uma espcie de jogo de reverso, seus filhos e outras pessoas que lhe querem pedir um favor tero de pronunciar o pedido ao contrrio: "Omolu, eu peo que voc no me ajude" falam assim por temor a ele. Este jogo de contrrios no se manifesta somente na relao entre indivduo e divindade mas tambm nas relaes entre os membros do terreiro. Um exemplo que pode espelhar esse jogo o fato de uma pessoa mais velha, filha de Ians, encontrar uma pessoa mais jovem e afirmar: "lans te abenoa", referindo-se ao prprio Orix. Esse tipo de cumprimento comum para todos os Orixs, exceto para Omolu. Nesse caso, no se pronuncia a frase para no desen
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cadear um processo reverso, que poderia produzir o irreparvel. Ao mesmo tempo, esse respeito, esse temor que se mantm com a divindade, influencia tambm a relao com os seus filhos que so respeitados para no ofender o pai. freqente ouvir a seguinte frase: "No mexa com um filho de Omolu porque ele filho de Omolu". O j o g o do reverso atravessa a cultura afro-brasileira e se manifesta em mltiplas outras formas interpretativas. Remonta suas razes cultura africana, como j descrevemos em precedentes publicaes (Caprara, 1994). No candombl, o j o g o do reverso pode ser identificado, alm da transformao que se produz nos seres humanos atravs dos estados de possesso, em outras formas de inverso. Pode-se tambm enfatizar o forte vnculo existente entre imaginrio e realidade, entre as mltiplas formas evocadas atravs do discurso, dos sonhos, das prticas, e da vida quotidiana. Omolu representa esta subverso da ordem.

A MEDICINA NOS LABIRINTOS DO CONHECIMENTO


U m a tradio importante vem se desenvolvendo nos ltimos anos, na antropologia mdica, com autores como Byron Good, Arthur Kleinman, Giles Bibeau, Allan Young, que interpretam a doena como um produto culturalmente determinado. A doena vista no como entidade mas como modelo organizado em uma rede semntica (Good, 1977; Bibeau, 1981), em um modelo explicativo (Kleinman, 1980), numa estreita relao com os fatores econmicos e sociais (Young, 1976). A cultura, nesse sentido, organiza a experincia da doena e do comportamento de maneira diferente nas diversas sociedades. Neste processo produzem-se metforas e smbolos ligados doena e, nessa perspectiva, mesmo as prticas mdicas passam a ser consideradas como atividades culturalmente determinadas. U m a anlise que procura sondar como a medicina determinada culturalmente e como constri os prprios objetos de conhecimento vem sendo desenvolvida por Byron Good (1994). Adotando uma perspectiva que desenvolve uma teoria esttica da doena, este autor tenta compreender como o conhecimento cientfico se conforma em prticas culturais especficas. Atravs de uma dupla perspectiva, centrada no significado e na teoria crtica, Good utiliza a teoria das formas simblicas de Cassirer para analisar como se forma o objeto de conhecimento na rea mdica. Observa que a medicina ocidental vem construindo, at o momento, seus prprios objetos atravs de uma srie de processos definidos. Nesse sentido, a maioria das Faculdades de Medicina estuda a doena, principalmente, em sua dimenso fsica, patolgica, transportando essa viso para a prtica hospitalar. Os estudantes entram no universo mdico adotando prticas definidas de conhecimento, formas especializadas de escritura, observao e linguagem que modelam a realidade em uma maneira especfica.

Se certo que a doena tem uma dimenso fsica, que estudada nas faculdades e vivida quotidianamente na prtica clnica, h tambm outra dimenso "experiencial", ligada ao paciente e sua maneira de perceber e viver o sofrimento e dor, j vista neste trabalho sobre as prticas usadas no candombl. Este outro aspecto , freqentemente, ignorado pelos profissionais da medicina na prtica quotidiana, sendo completamente esquecido j na fase da formao mdica. A discusso da funo do profissional em relao ao paciente acontece somente em alguns casos especficos no campo da medicina e da enfermagem. Destaca-se, hoje, o caso da AIDS, em que a difuso da pandemia tem produzido a proliferao de "formaes discursivas" sobre esse tema que tocam aspectos polticos, ticos, cientficos, sociais e de comunicao. O aspecto totalmente novo dessa doena que pela primeira vez, muitos doentes contam a prpria histria, quebrando o silncio, demistificando a doena (Bibeau, 1994). Em alguns casos teis para nossa reflexo, os doentes se transformaram em "mestres para seus psicoterapeutas", levando-lhes a se confrontarem com eles mesmos, com os seus prprios medos, pondo em discusso a prpria vivncia (Michaud, 1994). Nesse sentido deve ser interpretado o pensamento de Gadamer (1994), citado anteriormente, chamando a ateno para a necessidade de que o mdico seja sensvel experincia do paciente, o objeto de observao se transforme em novo sujeito e o caminho da formao dos estudantes de medicina possa levar em conta elementos de um percurso similar ao psicanaltico. No candombl so documentveis vrios casos de terapeutas que vivenciaram neles mesmos um processo de doena. Por isso o conceito de mdico ferido est presente alm da figura de Omolu. Os dados etnogrficos apresentados na primeira parte, que focalizam a ateno sobre a relao entre paciente e divindade com a freqente mediao da Me e do Pai de Santo, nos convidam a considerar a relao que se estabelece entre terapeuta e paciente. Na consulta clnica, a relao mdico-paciente caracterizada por diferentes etapas: pela apresentao da sintomatologia por parte do paciente, pelo processo diagnstico, de traduo dos sintomas em doena definida patologicamente, e pela prescrio de um tratamento determinado pelo mdico e aceitvel pelo paciente. Nesse processo, seria necessrio construir uma "negociao" em que entra o consenso entre mdico e paciente (Helman, 1984). Muitos problemas aparecem durante esse encontro: a m compreenso por parte do mdico das palavras utilizadas pelo paciente para expressar a dor e o sofrimento, a incompatibilidade dos modelos explicativos e as dificuldades na adeso ao tratamento. Para poder superar essas dificuldades, na lgica do modelo explicativo, Kleinman (1980) sugere que o mdico tente compreender como o paciente e seus familiares vivem e interpretam a origem e o significado da doena, considerando no somente a dimenso fsica, mas tambm a emocional, a social e a comportamental. Em uma fase sucessiva de seu pensamento, esse autor desenvolveu uma srie de conceitos

e categorias analticas que consideram a doena como uma expresso polissmica, multivocal, como rede de significados que relacionam a experincia da doena com a viso do mundo (Kleinman, 1988; 1991). A prpria narrativa da experincia do paciente transforma-se em uma importante resposta sua doena, reafirmando valores culturais que constituem, s vezes, um manifesto de condenao de uma experincia de opresso e de violncia. Nesse sentido, uma anlise antropolgica da sade, da doena e do saber mdico exige um conhecimento da linguagem e da experincia do sujeito (Good, 1994). Essa perspectiva foi retomada nos ltimos anos, no Brasil, por alguns autores que abordam a temtica de um ponto de vista terico (Alves e Rabelo, 1995). Nessa orientao, a experincia da doena contada atravs das histrias de vida, os estudos de caso, as entrevistas e os dilogos dos pacientes com os mdicos, constituem uma forma de expresso narrativa que ajuda a compreender os mltiplos significados da doena. Mas necessrio perguntar se os instrumentos de anlise da narrativa, provenientes da crtica literria, so suficientes para compreender o polimorfismo, a multivocalidade de sentido ligado a experincia da doena. Ellen Corin e Giles Bibeau propem, na obra Beyond Textuality, um enfoque que combina elementos da antropologia crtica e interpretativa. Por um lado, a narrativa vista como expresso das relaes de poder dentro da comunidade, por outro lado, a experincia da doena manifesta um sentido, no momento em que a experincia individual est ligada aos valores culturais e aos elementos histricos e contextuais. Entre as implicaes que estes estudos produziram nos ltimos anos faz-se necessrio destacar a experincia da formao dos estudantes da Escola de Medicina de Harvard (Harvard Medical School) na qual focalizada a ateno sobre a relao entre mdico e paciente (Branch et al. 1991). O curso tem base em quatro elementos bsicos, a saber: 1) O aprendizado comea a partir de uma autobiografia pessoal que os alunos realizam em um processo de grupo de reflexo sobre a prpria experincia; 2) O desenvolvimento de uma compreenso de como a percepo da doena do paciente influencia o processo de cura; 3) A participao dos alunos no processo de coleta de histrias clnicas completas, de anamnese do paciente; 4) Um aprendizado dirigido para a compreenso de aspectos de tica mdica, das cincias sociais e da experincia do mdico que trabalha com pacientes. Essa experincia pode ser um estmulo para que possam ser reproduzidas em outras Universidades, em outros contextos, experincias similares de formao.

CONCLUSO
Este trabalho pretendeu desenvolver uma anlise crtica da medicina ocidental e da lgica que sustentam suas prticas, aprofundando elementos ligados ao processo sade-doena e s prticas de cura no candombl. O conceito de

mdico ferido desenvolvido por diferentes autores como Gadamer e aplicado em uma transformao da prtica mdica ocidental, est, na verdade, presente em diferentes culturas entre as quais a afro-brasileira. A divindade Omolu, Orix das doenas que pegam, caracteriza-se pela duplicidade da experincia da doena e do poder de cura, favorecendo desenvolver elementos teis reflexo para a constituio de uma medicina mais humana. Atot.

AGRADECIMENTOS
Quero agradecer a Me Stella Ialorix do lie Ax Op Afonj, Caryb, Ob Kakanf, Detinha, Genivaldo Rosendo de Lima, Graa de Ians, Francisco e Eva Codes, Susanna Barbara, Anna Nolasco e os outros filhos de Omolu e irmos do Il Ax Op Afonj pelo carinho, o afeto e a disponibilidade com a qual me acolheram entre eles. Um agradecimento particular tambm a Nadja de Andrade pela ajuda na transcrio dos contos e das cantigas. Tenho dvidas de gratido tambm com Me Maria Das Neves, Valdiva e as outras Mes, Pais de Santo e Yas que me ajudaram a penetrar nos labirintos da doena. Gostaria tambm de agradecer a Vivaldo Costa Lima, Naomar de Almeida Filho, Giles Bibeau, Joo Guilherme Biehl e Gabriela Godoy pela leitura e comentrio de uma primeira verso do texto e a Eurides Pitombeira de Freitas, Marialda Silveira e Denise Coutinho pela reviso crtica. Durante a pesquisa de campo, este trabalho teve a ajuda tambm de Ana Terra, Armando Castro Filho, Maria de Lourdes, Adriana Camargo e de Jacinea Santana na transcrio de parte do material. Muito obrigado a todos.

REFERNCIAS
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NOTAS
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Tambm, pode-se ler uma anlise psicanaltica da figura do mdico ferido em Groesbeck.

(1975). Experincia e Subjetividade, a construo narrativa da doena em famlias urbanas de Fortaleza e Salvador, uma pesquisa realizada em colaborao com a Escola de Sade Pblica do
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Cear, e financiada pelo Projeto Nordeste 2/Banco Mundial, Ministrio da Sade. Os dados aqui apresentados referem-se a uma parte da pesquisa realizada na cidade de Salvador, Bahia. Outro espao teraputico, perto da Igreja de So Lzaro, constitudo pela gruta de Omolu que visitamos vrias vezes.
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Segundo a tradio Exu tambm filho de Oxal com Nan, e irmo mais velho de Omolu.

Uma larga lista de termos e qualidades em lnguas ketu, jje e angola tambm apresentada por Prandi(1994). A sua personalidade e a relao como as outras divindadesp e r m i t e mvrias leituras interpretativas como aquela do analista junguiano Pedro Ratis e Silva (1987) que em um interessante conto autobiogrfico analisa a prpria vida em relao com esse Orix, ou como aquela de Paulo Botas (1996), que representa Obaluay emquanto "negao da negao". Nos terreiros da Bahia utilizam-se, tambm, pato, porco, pombo, feijo fradinho, acaraj, farofa de dend.
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Olubay significa: Ol: aquele que, gba: aceita, je: comer (Cacciatore O. G. 1977).

Uma segunda verso dessa cantiga a seguinte: Olu gba onje onje mbo e e e onje mbo Olu gba onje O significado da cantiga o seguinte: faa bom proveito da comida, venha comer (Me Stella, Ax Opo Afonj). lans, chamada tambm com o nome de Oy, na forma de Yans de Igbal conhecida como rainha dos Eguns, podendo penetrar e andar em meio deles (Verger P. R 1993). Por exemplo, pode-se observar a utilizao da gua da gruta de So Lzaro, em Salvador, para banhos rituais. No Il Ax Opo Afonj, Deoscredes Maximiliano Dos Santos (Didi) mantm um importante cargo com Omolu, aquele de Asob. A casa consagrada tambm a sua me Nan e a seu irmo Oxumar. No Ax Opo Afonj, tambm, os filhos de Ogum se renem na mesma data.
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PSICOTERAPIA, DEPRESSO E MORTE NO CONTEXTO DA AIDS

Daniela

Knauth

INTRODUO
A AIDS, por ser uma doena transmissvel e letal, traz cena uma srie de questes que ultrapassam a esfera biomdica e dizem respeito aos aspectos sociais e culturais dos diferentes grupos atingidos pela epidemia. Os veculos de transmisso do vrus - sangue, esperma e leite materno - so os mesmos que, tradicionalmente e em diferentes sociedades, aparecem associados vida. Mais que responsveis pela vida, estes fluidos corporais so definidores de identidade individual e de relaes sociais - relaes de filiao, consanginidade, parentesco (Balandier, 1988; Hritier, 1992; Thomas, 1991). A AIDS representa, assim, uma ameaa no apenas vida das pessoas infectadas pelo HIV, mas coloca em questo, para retomar uma expresso consagrada por Hritier, algumas das "imagens arcaicas" da prpria sociedade, isto , os elementos e representaes a partir dos quais se estabelecem as relaes sociais. O fato de ser, at o presente momento, uma doena incurvel e mortal, faz da AIDS um objeto privilegiado de estudo tanto para as chamadas cincias mdicas (infectologia, farmacologia, epidemiologia.) como para as cincias sociais (sociologia, antropologia, cincia poltica) e comportamentais (psicologia, psiquiatria). As cincias mdicas, embora ainda no tenham encontrado a cura da doena, j obtiveram um considervel avano no seu tratamento e no conhecimento dos mecanismos de ao do vrus no organismo humano. Pelo vis das cincias sociais, diferentes trabalhos tm demonstrado a importncia dos fatores sociais, econmicos e culturais das sociedades e grupos sociais em questo para o entendimento dos caminhos seguidos pela epidemia e para a maior eficcia das campanhas de preveno . J nas cincias comportamentais, a nfase parece se dar nas complicaes psicolgicas e/ou psiquitricas decorrentes da infeo pelo HIV e na urgncia de tratamento destas a fim de garantir uma melhor qualidade de vida aos pacientes . As preocupaes destas diferentes reas do conhecimento parecem estar bem delimitadas e definidas. Dificilmente estas preocupaes se cruzam e discutem
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entre si, pois so pensadas como pertencendo a esferas diferentes de uma mesma realidade, a epidemia da AIDS, que envolve, por sua vez, aspectos biolgicos, psicolgicos, sociais e culturais. Admitem-se j relaes entre o biolgico e o psicolgico, embora estas sejam praticamente desprezadas quando o sentido vai do psicolgico ao biolgico, pois so classificadas enquanto "somatizao" ou doenas "funcionais". E, como afirma Camargo ao analisar a prtica mdica: "doenas evidenciadas como objetivas so mais 'graves' do que as ditas 'funcionais', independentemente de qualquer considerao relativa ao sofrimento dos pacientes" (Camargo, 1991:217). Por outro lado, os aspectos culturais e sociais so relegados fundamentalmente preveno, sendo considerados irrelevantes quando se abordam os aspectos biolgicos e psicolgicos da AIDS. Estes ltimos so considerados como decorrentes quase que exclusivamente das caractersticas do vrus e da doena, mesmo que muitas destas caractersticas sejam eminentemente sociais. Face a este contexto, o presente artigo se prope a discutir alguns fatores de ordem social e cultural que aparecem intimamente relacionados aos fenmenos que, tradicionalmente, so relegados esfera psicolgica . Mais precisamente, objetivamos evidenciar como a viso de mundo e a organizao social de um determinado grupo determinam as estratgias de enfrentamento da doena, interferindo, assim, diretamente na manifestao dos aspectos psicolgicos a ela associados. Partiremos da relao estabelecida com a medicina e, em especial, com a psicologia e/ou psiquiatria a fim de explicitar as diferentes perspectivas em questo, ou seja, a perspectiva mdica e psicolgica baseadas numa racionalidade cartesiana e a perspectiva do paciente, que parte de uma lgica diversa. Analisaremos como a categoria psicolgica/psiquitrica de depresso transformada em uma categoria moral, que coloca em jogo o status social do indivduo. E, por fim, enfocaremos a concepo de tempo e de morte que orientam algumas das principais estratgias de enfrentamento da doena e que explicitam os valores e a viso de mundo do grupo social em questo.
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As concluses apresentadas neste trabalho devem ser limitadas ao seu universo de e s t u d o , qual seja, o de m u l h e r e s p e r t e n c e n t e s s c a m a d a s mais desfavorecidas da populao do sul do Brasil. Os dados aqui apresentados resultam de uma pesquisa que tomou por universo emprico um grupo de quarenta mulheres infectadas pelo vrus da AIDS, a partir do qual foram includas outras pessoas que integravam suas redes de relaes imediatas (maridos, pais, filhos, sogros, vizinhos, etc.). O contato inicial com as mulheres se deu atravs do Ambulatrio de Ginecologia e Obstetrcia, DST/AIDS do Hospital de Clnicas de Porto Alegre (RS), um dos centros de referncia nacional no tratamento da AIDS. Embora o contato inicial com as mulheres tenha se dado atravs de um servio de sade, o foco do trabalho de campo no foi o espao mdico-hospitalar e sim o cotidiano das mulheres: suas casas, prticas quotidianas (de trabalho e lazer) e

redes de relaes sociais. A metodologia utilizada foi a etnografa, com o privilgio observao participante e entrevistas semi-diretivas. As mulheres entrevistadas residem, em sua maioria, em bairros da periferia da cidade de Porto Alegre ou na zona denominada de Grande Porto Alegre (que compreende, entre outros, os municpios de Guaba, Canoas, So Leopoldo e Alvorada). So bairros populares, sendo que muitos deles dispem de uma infraestrutura bastante deficiente, tanto no que se refere s condies sanitrias (esgoto, luz, calamento) quanto em termos de prestao de servios tais como transporte, supermercados, farmcias, etc. O acesso ao centro da cidade, onde se situa o hospital, consome em mdia uma hora e, conforme o bairro, necessita a utilizao de duas ou mais linhas de nibus. Quanto s condies de moradia, o universo em questo apresenta uma diversidade, pois enquanto algumas das mulheres possuem residncia com um mnimo de conforto e privacidade (quartos individuais, cozinha, banheiro interno); outras moram em casas extremamente precrias (em favelas) que no dispem das condies sanitrias bsicas, como banheiro e esgoto. Essa diversidade em relao moradia deve-se, entretanto, mais aos recursos familiares dos quais a informante pode dispor - como uma casa cedida por algum familiar, a coresidncia ou o auxlio financeiro de um membro da famlia - do sua prpria situao econmica atual. N o que diz respeito composio das unidades domsticas, interessante notar que poucas das mulheres vivem em unidades nucleares (casal e filhos). A maioria das unidades domsticas s quais as mulheres se vinculam contam com a presena de algum membro da famlia (tanto de origem como de aliana) ou ento so a prpria unidade domstica de origem da informante (especialmente no caso das mulheres mais jovens e que no estabeleceram ainda uma aliana estvel). tambm bastante comum ter outros membros da famlia morando no mesmo bairro.

O " F A L A R " SOBRE A DOENA


AIDS, em funo da prpria construo social da doena , inegavelmente, considerada um affaire mdico. As mulheres infectadas pelo vrus no hesitam, assim, em fazer apelo medicina. Entretanto, isso no significa que concordem com a perspectiva mdica da doena e nem que adotem todas as medidas preconizadas pela medicina. A diferena da perspectiva das mulheres em relao perspectiva da medicina se explicita, sobretudo, face homogeneizao dos doentes operada por esta ltima. Isto porque, na perspectiva mdica, a doena que privilegiada enquanto que, para as mulheres, so os doentes que deveriam s-lo, pois se o vrus o mesmo, as pessoas no so todas iguais. A objetividade imputada prtica mdica, que faz com que esta se interesse apenas pelos fatos tidos como concretos (prticas sexuais, sintomas precisos, exames clnicos, etc.), tida como um entrave relao com os profissionais da sade. Por outro lado, a

pouca importncia que os profissionais da sade atribuem ao contexto mais amplo da situao, que na viso das mulheres fundamental para a apreenso da mesma, faz com que as prticas mdicas sejam consideradas enquanto julgamentos morais. Como expressa uma das mulheres entrevistadas ao falar sobre sua gestao aps o diagnstico de HIV+: "Nesse estado aqui [grvida], vai ser ainda mais difcil que as pessoas nos ajudem (...). Com que cara eu vou dizer s enfermeiras do hospital que (...) eu estou grvida de novo? Elas vo dizer que eu no tenho vergonha... No vo entender....". na relao com o psiclogo e/ou psiquiatra que a objetividade da prtica mdica e o privilgio dado por esta doena revela-se ainda mais claramente para as mulheres infectadas pelo HIV. Pois se a doena possui de fato aspectos objetivos, os sentimentos e as emoes no podem receber a mesma classificao. Na perspectiva das mulheres, estes provm antes das relaes sociais e das condies concretas de existncia do que do prprio indivduo . Espera-se da terapia psicolgica a resoluo dos conflitos manifestados no domnio das relaes sociais e no no individual. Dessa forma, a psicoterapia, por ancorar seu trabalho no indivduo, no corresponde s expectativas de eficcia. Estas, por sua vez, esto pautadas num nvel mais pragmtico e imediato, implicando, assim, uma soluo concreta, uma mudana no contexto tido como origem da perturbao. O depoimento de uma informante, submetida durante anos a acompanhamento psiquitrico e psicolgico e que decidiu suspend-los, expressa esta concepo:
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Eu parei porque isso [a psicoterapia] no resolvia nada. Ele [o psiquiatra] no dizia nada e o que ele me dizia eram coisas que eu j sabia. Sobre esse medo que eu tenho de ladro, de bandidos, ele dizia que isso existe em tudo que lugar... At no dia que ele foi assaltado... Da eu disse para ele: "Os ladres, tu no precisas te preocupar, no precisa ter medo, tem por todo lugar!". Por que que tu vai ficar contando tua vida se isso no vai resolver nada, se isso no vai mudar nada? Eu concordo com a minha tia que diz que se para tu contar tua vida para outras pessoas que no podem fazer nada para resolver teus problemas, ento melhor nem dizer nada. (Cristina, 25 anos) A nica vantagem que as mulheres reconhecem na psicoterapia reside no tipo de relao com o profissional da sade que esta oferece, considerada como mais personalizada, mais "humana", do que as relaes estabelecidas com os demais profissionais. Isto em funo do prprio mtodo de trabalho empregado, a entrevista ou, na categoria mica, a conversa. Entretanto, esta personalizao da relao no vista como recproca, pois no h uma correspondncia por parte do terapeuta. Assim, quando se referem psicoterapia, as mulheres fazem

questo de salientar que esta relao que se estabelece com o terapeuta no verdadeira, sincera. O psicoterapeuta classificado, em geral, como sendo seco e muito direto e neste contexto o diagnstico percebido como uma espcie de recriminao. Mas, se esta avaliao tambm vlida para outras situaes nas quais os membros dos grupos populares so confrontados com este tipo de teraputica, no caso da AIDS ela adquire uma dimenso maior, na medida em que se trata de uma doena transmissvel e mortal. Estas caractersticas da doena, quando submetidas a uma perspectiva psicolgica, permitem identificar um conjunto de manifestaes de ordem psquica - por exemplo, "depresso", "transferncia" e "negao" - que no correspondem necessariamente percepo que os doentes possuem eles prprios de seu estado e da m o r t e . neste sentido que a confrontao destas diferentes perspectivas evocada pelas mulheres como o motivo pelo qual no atribuem eficcia terapia psicolgica, como demonstra a fala de uma informante transcrita abaixo:
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Elas [as psiclogas] no so tuas amigas de verdade. Elas no falam da vida delas somente tu que fala. E ao invs de te incentivar, elas te deixam triste. A primeira coisa que elas te perguntam se tu tens algum sintoma e da elas dizem: "porque tu sabes que a AIDS tem sintomas... ". Elas dizem que tu vais morrer, que a AIDS no tem cura... Eu no vou mais nas consultas com a psicloga, isso no adianta nada, no resolve nada. Eu at tinha uma hora na semana passada, mas no fui. Agora eu vou s nas consultas com a doutora X. (Sirlei, 32 anos) Ou ainda o caso de outra entrevistada que, ao relatar o fato de ter esperado alguns dias antes de procurar recurso mdico em funo de uma pneumonia, salienta a interpretao da psicloga a este comportamento como sendo uma manifestao do medo que ela tinha da morte, em funo da associao pneumonia/AIDS. Segundo esta informante, este tempo de espera foi o perodo no qual pde identificar a gravidade da doena e a necessidade de recurso mdico e conclui: "e tambm porque eu no queria deixar as crianas na casa de outra pessoa". interessante notar que a avaliao da eficcia da psicoterapia est submetida s relaes sociais e, particularmente, s questes de gnero. Neste sentido, se as mulheres no reconhecem sua eficcia quando elas prprias so as pacientes, quando se trata dos homens, seus companheiros, elas acreditam que o falar com um terapeuta poderia lhes fazer bem. Primeiro, porque consideram que os homens no possuem a mesma intimidade que elas com seus consangneos e amigos, pessoas estas privilegiadas para falar sobre a doena, nas quais possvel "confiar" e, portanto, "abrir-se". E neste sentido, interessante notar que os

homens so os que resistem mais em revelar sua soropositividade aos familiares e amigos e quando o fazem em funo da prpria visibilidade da doena. J as mulheres consideram que a revelao de seu estado aos familiares, sobretudo aos consangneos, uma espcie de "compromisso" decorrente do carter mesmo da relao, que implica confiana e fidelidade. Segundo, porque o comportamento masculino tido pelas mulheres como eminentemente perigoso, no somente em relao sade, mas em relao a prpria vida. N a perspectiva feminina, os homens so muito fechados, isto , no expressam o que pensam e sentem sobre a doena. Desse modo, as mulheres se questionam se este silncio masculino significa um desprezo pela doena, no sentido de no conferir importncia ao evento, ou se, ao contrrio, significa a no aceitao desta. E, no caso desta ltima hiptese, as mulheres temem que os homens sero incapazes de suportar as implicaes impostas pela prpria doena. A psicoterapia possibilitaria assim, no caso masculino, falar sobre a doena, acalmando um pouco as inquietaes e temores femininos. Por outro lado, as mulheres tm conscincia de que os homens no aceitariam jamais este tipo de terapia pois falar da intimidade, especialmente para um especialista, no faz parte da natureza masculina. Mas assim mesmo elas no se cansam de indagar, atravs de um intermedirio, que em geral a mulher de um dos amigos da rede masculina, se seu marido no se abriu a este respeito. A psicoterapia , enfim, percebida pelas mulheres como uma oportunidade de abrir o corao, sendo que o terapeuta pode ser substitudo com vantagens por uma outra pessoa mais prxima ou por outra relao onde se estabelea uma certa forma de reciprocidade (como aquela estabelecida com o pesquisador). No caso estudado, a relao com o psiclogo se estabelece muito mais em funo da estrutura do servio do que de uma solicitao por parte das prprias pacientes. Na medida em que a psicoterapia tida como no tendo nenhuma eficcia concreta, o profissional avaliado por suas caractersticas pessoais - simpatia, gentileza, pacincia. A relao com o psiclogo vista como uma relao pessoal e, dessa forma, este utilizado como intermedirio na relao com o mdico e com os demais servios do hospital. Por exemplo, quando querem obter uma consulta extra com o mdico, as pacientes recorrem psicloga solicitando encaminhamento e convencendo-a de que se trata de uma urgncia.

D E P R E S S O : UMA CATEGORIA MORAL


N o raro que as mulheres infectadas pelo HIV sejam consideradas pelos profissionais da sade e, em especial, pelos psiclogos e psiquiatras como deprimidas. Esta depresso atribuda a diferentes fatores, tais como o comprometimento do Sistema Nervoso Central pela ao do vrus, a agudizao de problemas neuropsiquitricos anteriores e implicaes e conseqncias do diagnstico

de soropositividade para o HIV, mais precisamente, possibilidade de morte (Abreu et al., 1989). A depresso aparece ainda associada aos sentimentos de "vergonha" e "culpa" na medida em que identifica o doente a comportamentos "desviantes": a promiscuidade sexual, o homossexualismo, o uso de drogas injetveis e a prostituio (Ajchenbaum, 1992). Face a este contexto, a depresso considerada como uma reao "normal" na medida em que manifesta os sentimentos de "perda" decorrentes do diagnstico e/ou doena, como afirma Abreu et al.; "a maioria dos pacientes com Sida so pessoas jovens, em incio de suas carreiras e vida afetivas, e que subitamente se vem tolhidas de planos e perspectivas de desenvolvimento. Devem aprender a lidar no s com estas perdas, mas tambm com a perda de sua imagem corporal anterior (...), de amigos e eventualmente de companheiro/as, de trabalho e rendimento econmico. A este conjunto de perdas, soma-se a presena constante da morte, e a antecipao desta evoluo dentro dos recursos teraputicos disponveis no m o m e n t o " (Abreu et al., 1989:118). Na perspectiva mdica, a depresso uma categoria diagnstica que indica um estado patolgico - mesmo que no contexto este patolgico seja esperado - e requer tratamento, psicoterpico e/ou medicamentoso, pois se situa no limiar entre o orgnico e o psicolgico. Vrios autores centrados em uma perspectiva antropolgica, j destacaram a dificuldade de classificar a depresso, tendo em vista a diversidade de significados que os denominados sintomas depressivos assumem nas diferentes culturas (Fabrega, 1974; Bibeau, 1981; Kleinman, 1977; Kleimnam e Good, 1985; Ucha, 1997). Seguindo esta abordagem, podemos observar como a transposio desta categoria diagnstica para os grupos populares, em funo da tnue fronteira que separa o psicolgico do moral, d-se sob o vis da moralidade. E, neste sentido, a AIDS e suas implicaes no justificam este estado emocional, mas servem para explicitar uma condio social. Na perspectiva das mulheres soropositivas, a depresso aparece associada a um conjunto de situaes que, em ltima instncia, colocam em questo o status social do indivduo. Em primeiro lugar, a depresso imediatamente relacionada ao pensar em excesso sobre uma situao, no caso a doena. Em segundo lugar, o pensar est intimamente relacionado ao corpo, produzindo efeitos neste. E, por fim, indica a alocao de tempo para esta atividade e para a prpria pessoa em questo. Assim, este ato de pensar sobre a doena identificado como a principal fonte de angstias individuais e percebido, neste sentido, como um verdadeiro "acelerador" da morte, como expressa uma das entrevistas: "As pessoas que pensam nisso [doena] muito so aquelas que vo morrer mais ligeiro". Esta relao entre pensar e morte adquire seu pleno sentido a partir de uma concepo de corpo que supe a imbricao entre o fsico e o moral. Podemos evocar aqui as consideraes tecidas por Duarte (1986) a respeito do nervoso nas classes traba
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lhadoras urbanas. Segundo o autor, h um conjunto de avaliaes ligadas s perturbaes nervosas que so estabelecidas a partir de duas categorias: idia e cabea. Assim, uma pessoa reconhecida como mentalmente incapaz designada pela expresso "fraco das idias", enquanto o excesso de idias associado atividade intelectual (o estudo) e percebido como origem de diversos tipos de loucura presentes nos membros das classes dominantes da sociedade. Mas esse excesso de idias tambm identificado como tendo efeitos perturbadores sobre os indivduos de origem popular, cujos projetos de ascenso social passam pelo estudo. esta "lgica do nervoso" que possibilita que o pensar em excesso seja percebido como ocasionando efeitos psicolgicos e corporais - tais como falta de apetite, insnia, tristeza, problema de nervos - e produzindo, assim, importantes conseqncias sobre a sade e, em especial, sobre a sade mental, culminando com morte. Entretanto, os efeitos prejudiciais do pensar no se limitam ao plano psicolgico e corporal, mas implicam tambm uma espcie de avaliao moral da pessoa. Quem pensa muito quem tem tempo para faz-lo - o que indica o no cumprimento, ao menos em sua totalidade, de suas atribuies sociais. Dessa forma, pensar na doena, identificado como a origem da depresso, compromete o status social da mulher, colocando em questo a prpria legitimidade de sua contaminao. importante salientar que as mulheres estudadas fazem questo de afirmar que foram infectadas pelo marido, dentro de casa, a fim de destacar a legitimidade de sua contaminao e, ao mesmo tempo, diferenciar-se dos demais doentes da AIDS (homossexuais, prostitutas, promscuos, usurios de drogas). Neste contexto, a disponibilidade de tempo para pensar, se levada s ltimas conseqncias, corresponde prpria disponibilidade sexual, pois uma mulher/ me que se preze no tem tempo de pensar. Assim, uma das estratgias sugeridas pelas prprias mulheres para evitar a depresso o ocupar-se com as questes quotidianas e, principalmente, com o exerccio do papel de me, como expressa a fala de uma informante outra mulher grvida que acabava de se saber infectada pelo HIV: No se deve pensar negativo porque ter AIDS no assim como a gente imagina no comeo. A gente logo pensa que o nen vai nascer muito magrinho, sem cabelos... Mas no isso. Depois tu vais ver...(...) No fim, na verdade, nada mudou. Eu at esqueo que eu tenho isso porque nada mudou. (...) Tu vais ver, tu mesmo, depois do nascimento do nen tu no vai ter nem mesmo tempo para pensar nesse assunto. Da tu vais ter as fraldas para lavar, a mamadeira para fazer...Tu no vai ter tempo nem de pensar. (Ftima, 27 anos) Alm disso, pensar na doena implica a admisso do "sentimento de culp a " que incompatvel com a legitimidade da contaminao reivindicada pelas
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mulheres. Uma das formas de demonstrar esta legitimidade encarar a situao com normalidade, isto , nada mudou. neste sentido que algumas entrevistadas atribuem a depresso de determinadas mulheres ao fato dessas sentirem-se responsveis pela prpria contaminao e mesmo, em alguns casos, pela contaminao de outras pessoas (filho, companheiro). E a fim de demarcar sua diferena para com estas mulheres, recusam-se a participar nas reunies do "grupo de mulheres HIV+" do hospital freqentadas por estas mulheres que pensam muito na doena. A depresso aparece ainda relacionada ao ser s, isto , no ter ningum de quem se ocupar (filhos, marido, consanguneos). Mas se, por um lado, isto justifica a depresso visto que o ser s considerado, de fato, uma situao triste e insuportvel e, portanto, digna de compaixo, por outro, evidencia tambm um status social que , no mnimo, duvidoso: por quais motivos uma mulher no teria um companheiro e, sobretudo, filhos e famlia para se ocupar? No seria em funo de seu prprio comportamento? Assim, seja pela disponibilidade de tempo para pensar na doena, pelo "sentimento de culpa" em relao contaminao ou pelo questionamento do status social, a depresso, na perspectiva das mulheres HIV+, funciona como uma categoria moral. Seu uso est associado ao encobrimento de uma situao social e tem a pretenso de "desculpar" um comportamento - no trabalhar, no se ocupar da casa e filhos, sentir-se vtima da situao, etc. considerada, neste sentido, uma espcie de futilidade pois somente quem no tem um papel social importante a cumprir pode se dar o "luxo" de estar deprimido - tanto que este estado aparece vinculado aos grupos sociais dominantes ou, na expresso de uma entrevistada, aos "filhinhos de papai".

UMA MORTE ANUNCIADA?


A associao entre AIDS e morte apontada pelos profissionais da sade como um dos principais fatores das "complicaes neuropsiquitricas" apresentadas pelas pessoas infectadas pelo HIV. Aparece na origem tanto dos estados depressivos, os quais podem, por sua vez estar relacionados a "idias e pensamentos de morte e suicdio" (Abreu et al, 1989:121), como dos mecanismos de defesa e enfrentamento da situao, dentre as quais a "negao". Mas, como j evidenciamos no item anterior, para as mulheres portadoras do vrus da AIDS esta associao no justifica a depresso. A compreenso desta no justificativa passa pela concepo de morte e tempo acionada pelos membros dos grupos populares e sua relao com a situao especfica da AIDS. A associao entre AIDS e morte presente tambm nas representaes dos membros dos grupos populares, tanto que para muitos a definio de AIDS a de doena que mata . Para as mulheres infectadas pelo HIV, esta associao se ma-
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nifesta, em especial, no momento inicial do diagnstico, quando pensam que iro morrer imediatamente. Entretanto, o maior contato com os profissionais da sade e com outras mulheres na mesma situao e a no manifestao da doena passam a funcionar para as mulheres como a prova de que esta morte no to imediata como pensavam. Dessa forma, a invisibilidade da doena permite tambm a invisibilidade da prpria m o r t e . A forma pela qual estas mulheres portadoras de uma doena letal conseguem colocar a morte distncia, como se fosse algo que no lhes dissesse respeito, impressionante. Mesmo que se considerem as explicaes psicolgicas que identificam nesta atitude um mecanismo defensivo e/ou de "negao" da d o e n a , necessrio admitir que estas atitudes esto estreitamente relacionadas maneira de viver e viso de mundo dos grupos populares. Pois, se aparentemente elas podem assemelhar-se ao comportamento de outros grupos, as motivaes destas vo em sentido contrrio. Primeiramente, cabe salientar a presena desigual da morte nos diferentes grupos sociais. A ameaa concreta da morte muito mais presente nas camadas mais desfavorecidas da populao do que nas camadas privilegiadas. Os membros destas camadas desprivilegiadas esto, cotidianamente, expostos a condies de vida muito precrias (alimentao e moradia inadequadas), s deficincias do sistema de sade, s pssimas condies de trabalho e a situaes de violncia quotidiana (brigas de gangs de trfico de drogas, conflitos com a polcia, roubos e disputas d o m s t i c a s ) . Assim, para as mulheres H1V+, a presena da morte uma realidade que independe da doena. A AIDS apenas uma ameaa a mais, um risco que vem se juntar aos demais. Alm do que, uma ameaa que pode, de certa forma, ser controlada atravs da adoo de medidas preventivas que visam evitar as doenas oportunistas associadas A I D S . neste sentido que, ao falar da letalidade da AIDS, as entrevistadas fazem questo de enfatizar que "se pode morrer de qualquer outra coisa", sendo a AIDS um risco adicional e no, necessariamente, o principal. O depoimento de uma delas explicita esta concepo:
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T certo, a AIDS mortal, mas na verdade isso no quer dizer que a gente vai morrer por causa disso. A gente pode morrer de qualquer outra coisa. Tinha at uma mulher que morava ali em baixo, ela estava gorda e parecia bem de sade, mas ela morreu em menos de uma semana por causa de um cncer. Ningum podia imaginar que ela estava doente e quando eles levaram ela para o hospital j era muito tarde. J uma outra mulher que mora aqui do lado e que tem AIDS estava super mal no hospital. Ningum acreditava que ela ia sair de l e, entretanto, ela voltou para casa e est muito bem. (Janira, 19 anos)

As mulheres tm sempre uma histria a contar para confirmar a tese de que a morte independe dos fatores tidos como mais provveis, como demonstra o relato acima. A morte vista como parte da vida, como um fenmeno natural que pode ou no aparecer associado a uma doena. Por outro lado, a maioria das entrevistadas j teve um contato prximo com a morte, seja de um filho ou companheiro, seja de um familiar. Muitas delas vivenciaram a proximidade da morte em seus prprios corpos em funo de um acidente, de uma doena grave ou mesmo de uma tentativa de suicdio. Esta proximidade da morte no permite que estas mulheres compartilhem do sentimento de imortalidade que, segundo Aris (1975), constitui uma das principais caractersticas da sociedade o c i d e n t a l . As mulheres no se percebem como imortais tambm pelo fato de pertencerem a uma famlia, a uma rede de consangneos que assegura uma continuidade apesar da ausncia de alguns de seus membros. Nesta perspectiva, o desejo de ter um filho manifestado pelas mulheres no pode ser tomado como expresso do desejo de imortalidade, tal como o fazem algumas interpretaes psicolgicas. antes, o cumprimento de um papel social de dar um descendente ao companheiro e aos consangneos. Como afirma Hritier a respeito da demanda pelas novas tecnologias reprodutivas: "parece que podemos falar sobretudo de um desejo de descendncia e de um desejo de realizao, mais do que um desejo de filho, e da necessidade de cumprir um dever para consigo prprio e com a coletividade, mais do que a reivindicao de um direito possuir"(Hritier, 1985:10).
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E justamente por verem a morte como parte da vida e no, necessariamente, como dependente de uma causa predeterminada, que as mulheres soropositivas no aceitam a insistncia dos psiclogos e psiquiatras em lhes lembrar que a AIDS uma doena mortal. Esta discordncia faz com que as mulheres "abandonem" o acompanhamento psicolgico, como expressa uma entrevistada: Ele [o psiclogo] me disse que eu tinha que saber que agora no mais como antes porque eu estou doente e vou morrer. Eu sa de l muito triste e nunca mais quis voltar. V bem se isso uma coisa que se diga para algum! Eu sei que eu vou morrer, mas eu ainda no estou doente. Para que pensar nisso? (Solange, 28 anos) O que incomoda as mulheres no o fato de falar na morte, mas sim fazer dela um problema atual. Se o futuro est ainda distante, melhor viver o presente sem a interferncia das previses futuras. Assim, no estando ainda doentes, por que devero se inquietar no presente a partir da projeo do futuro? Por outro lado, existe uma srie de problemas mais urgentes que preocupam as mulheres - por exemplo, os cuidados dispensados aos filhos, o oramento domstico, o desemprego do marido - fazendo com que no tenham nem mesmo tempo para pensar na doena. Alm do que, preocupar-se com uma coisa to

distante e "pessoal" como a AIDS, seria inadmissvel e suscetvel a crticas e julgamentos morais pois, como j evidenciamos, o pensar em demasia implica o no cumprimento do papel social. Na verdade, preocupar-se com a prpria morte pressupe uma concepo individualista da pessoa, o que no encontra respaldo entre os membros dos grupos p o p u l a r e s . Quando as mulheres manifestam alguma preocupao em relao morte sempre em funo dos filhos e/ou marido. E, neste sentido, no so seus projetos pessoais que esto em questo, mas sim quem ir assumir seu papel social, ou seja, quem ir lhes substituir no cuidado das crianas e do cnjuge. Assim, so justamente aquelas mulheres que no dispem de um suporte familiar para assegurar este cuidado, bem como quelas que no possuem ningum de quem se ocupar, as que mais se inquietam com a prpria morte. A morte sempre pensada em termos relacionais, isto , em relao s conseqncias que ela poder ocasionar s pessoas mais prximas e, em especial, s crianas. Ter algum para cuidar, algum que precisa de ti tambm ter uma razo para viver, ter um lugar na estrutura familiar e, portanto, exercer uma funo social.
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ALGUMAS CONSIDERAES FINAIS


Este artigo buscou compreender a leitura que as mulheres portadoras do vrus da AIDS tm da relao, frequentemente estabelecida pelo discurso psicolgico/psiquitrico, entre depresso, morte e AIDS. importante salientar que no estamos negando a existncia de manifestaes de ordem psquica associadas doena. Entretanto, nosso eixo de anlise privilegiou a interpretao que as prprias mulheres do a estas manifestaes. N a perspectiva das mulheres HIV+ pertencentes aos grupos populares, a AIDS e suas implicaes no justificam a depresso, pois esta atribuda ao pensar em demasia sobre a situao e no doena em si. Entretanto, se a causa aparente da depresso o pensar, que produz efeitos fsicos e emocionais, podendo levar mesmo morte, a "verdadeira" causa da depresso , de fato, uma condio social. Ou seja, s pensa tanto a ponto de provocar uma depresso primeiro, quem tem tempo para tal e segundo, quem se percebe como responsvel pela contaminao, isto , quem procurou a doena. Outro fator importante a ser considerado para a compreenso de como uma categoria diagnstica transformada em uma categoria moral o carter individualista que reveste a categoria depresso. Primeiro, a depresso um sentimento individual, que implica, em certo sentido, um rompimento com o social. O prprio pensar associado pelas mulheres soropositivas depresso , por si mesmo, um ato individual, que pressupe interiorizao e individualizao, como indica o axioma cartesiano "penso, logo existo". Segundo, este pensar implica

tambm um pensar sobre si, sobre a sua situao, indicando uma preocupao consigo prprio e, portanto, individualista. A prpria associao da depresso com classes sociais dominantes - filhinho de papai - e com o ser s evidencia a percepo deste carter individualista da categoria. Assim, em funo da prpria necessidade que as mulheres manifestam de afirmar a legitimidade de sua contaminao em relao aos demais doentes de AIDS, a depresso acaba por servir para demarcar as fronteiras, seja entre as prprias mulheres, seja entre classes sociais. Alm disso, o pensar excessivamente sobre a AIDS visto como uma forma de rendio doena. atribuir ao evento uma importncia superior a que ela possui de fato pois, para as mulheres, a nomeao da doena (diagnstico) no deveria implicar na modificao de sua condio atual, seja esta fsica ou social. Assim, pensar na doena criar um estado que at aquele momento s tinha existncia concreta atravs de um diagnstico mdico, que por sua vez percebido como extremamente abstrato (soropositividade para o HIV, nmeros de CD4 e CD8, carga viral, etc.). Significa, em ltima instncia, produzir a prpria doena, tanto no sentido simblico como no sentido biolgico, na medida em que o pensar visto como sendo capaz de produzir efeitos corporais e de acelerar a morte. Por outro lado, a letalidade da doena, apontada pelo discurso mdico e psicolgico como um dos principais fatores de depresso entre pacientes infectados pelo vrus da AIDS, percebida pelas mulheres s o b o prisma de uma concepo de tempo e de morte bastante particulares. Como j destacamos, em funo das prprias condies de existncia - excluso das principais vias de ascenso social, sujeio s variaes sociais e econmicas de diferentes ordens - e da impossibilidade concreta de controlar o futuro, o presente o tempo privilegiado pelos membros dos grupos populares. Assim, na perspectiva das mulheres HIV+, da mesma forma que o passado irreversvel, o futuro imprevisvel. Em outras palavras, como no possvel voltar atrs e mudar o estatuto sorolgico, no se deve viver no presente o que est previsto para um futuro ainda distante. O presente tido como o nico tempo sobre o qual possvel dispor de algum tipo de controle, de forma a adequar melhor a realidade aos objetivos esperados, tanto em relao doena (atravs da adoo de medidas preventivas ou, no caso dos homens, do usufruto da capacidade fsica at seu esgotamento) como no que se refere s outras situaes quotidianas (como, por exemplo, comer bem hoje, comprar algo desejado, e t c ) . Desse modo, se o futuro completamente incerto, o presente apresenta uma espcie de "instabilidade controlada" - e aqui a situao de portador assintomtico do vrus emblemtica. E esta possibilidade de interferncia no presente, tanto humana quanto divina, que faz com que a previso e predeterminao do futuro sejam vistas sempre como relativas, jamais absolutas. A gerncia do futuro delegada ao plano divino, ou seja, compete exclusivamente a Deus.

Alm do que, preocupar-se com a prpria morte , como j salientamos, uma atitude extremamente individualista e que vai de encontro aos valores dominantes nos grupos populares. A estrutura familiar possui, em geral, a capacidade de responsabilizar-se pelos papis sociais que alguns de seus membros no conseguem cumprir inteiramente. Os indivduos, neste sentido, no so insubstituveis pois em relao a posio que ocupam nesta estrutura que estes se definem e so definidos socialmente. Se por um lado a morte individual inevitvel, por outro, ela no coloca em questo a prpria organizao familiar. Assim, muito mais que uma ameaa ao sentimento de imortalidade individual, a AIDS representa, para estas mulheres, uma ameaa ao status social. este status social que necessita ser preservado atravs do cumprimento dos papis sociais a ele vinculados (me e esposa), o que, por sua vez, implica a no disponibilidade de tempo para pensar na doena e na garantia de que algum se responsabilizar por este papel no caso de sua morte.

REFERNCIAS
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NOTAS
Ver, entre outros, Caldwell et al., 1989; Campbell, 1990; Carrier, 1989; Danzinger, 1985; Aggleton et al., 1990; Dozon e Fassin, 1989; Farmer, 1994; Fineberg, 1988; Frankenberg, 1994; Gagnon, 1989; Goldstein, 1994; Guimares, 1996; Loyola, 1994; Parker, 1994; Pollak, 1988; Singer, 1994.
2 1

Abreu et al., 1989; Herion, 1988; Malinas e Guy, 1989; Mansour, 1993; Pasini, 1989; Ruffiot,

1989.
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O material apresentado aqui parte de uma pesquisa maior intitulada AIDS, Reproduo e

Sexualidade: Uma abordagem antropolgica das mulheres contaminadas pelo vrus da AIDS, que
contou com o apoio financeiro da Fundao MacArthur e da Fundao Carlos Chagas, atravs do II PRODIR (Programa de Treinamento e Pesquisa sobre Direitos Reprodutivos na Amrica Latina e Caribe). Estes dados foram analisados de forma mais abrangente na minha tese de doutorado, ver Knauth. 1996. Embora reconhecendo a existncia de diferentes escolas dentro da psicologia e da prpria psiquiatria, neste trabalho utilizaremos esta denominao geral para referir uma linha de trabalho mais calcada no modelo biomdico e behaviorista, que a que prevalece na instituio em questo. Duarte (1986) j demonstrou que no h, entre os membros dos grupos populares, uma concepo psicolgica do ser humano. Primeiro, porque esta concepo pressupe sempre uma percepo individualista da pessoa enquanto que os grupos populares operam com uma concepo holista. Segundo, porque para os membros dos grupos populares h uma relao estreita entre a ordem fsica e a ordem moral, enquanto que no modelo psicolgico predomina a dicotomia fsicomental. A respeito da aplicao da psicoterapia aos grupos populares ver Duarte e Ropa, 1985. Talvez seja a ausncia de uma concepo de "inconsciente" - que orienta a maioria das interpretaes psicolgicas - que faz com que o dilogo entre as mulheres e os terapeutas se constitua num "dilogo de surdos". Por outro lado, como salienta Boltanski, a falta de um "vocabulrio da introspeo e a linguagem das emoes que lhes seria necessria para abrir-se ao mdico sobre seus problemas e preocupaes mais ntimos" (1984:59) interfere diretamente na relao entre os membros dos grupos populares e a psicoterapia. Para um panorama da perspectiva psicolgica da AIDS, ver Mansour, 1993. Existem diversos "graus" de depresso - leve, modera e severa ou maior - medidos atravs de diferentes escalas e critrios. Num estudo realizado com pacientes com AIDS na Hospital de
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Clnicas de Porto Alegre, foi identificada depresso em 60% dos casos analisados, sendo 40% com depresso leve, 8% com depresso moderada e 12% com depresso severa (Abreu et al. 1989). interessante notar que tambm no discurso psicolgico/psiquitrico a depresso aparece relacionada ao "sentimento de culpa". Ver Abreu et al. 1989e Arnt e Arnt, 1992.
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Ver Leal e Fachel, 1995.

Talvez seja a visibilidade que a AIDS traz para a questo da morte atravs das imagens veiculadas pela mdia de doentes desfigurados, que faz com que a cara da doena corresponda, no imaginrio, a prpria cara da morte. E neste sentido o caso de Cazuza foi extremamente significativo na medida em que as pessoas puderam acompanhar "em direto", a evoluo da doena morte. A respeito dos mecanismos de defesa acionados pelos portadores do vrus da AIDS ver Ajchenbaum, 1992. Para uma anlise da violncia nas camadas mais desfavorecidas da populao brasileira ver, entre outros, Scheper-Hughes, 1992 e Zaluar, 1984. Para uma abordagem mais ampla da questo da excluso social e da violncia nos grandes centros urbanos ver Bourdieu, 1993.
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Sobre as medidas preventivas adotadas pelas mulheres HIV+, ver Knauth, 1996.

Neste sentido Pollak (1988) salienta que a AIDS coloca em questo as anlises, como a de Aries (1975), que consideram a morte como o ltimo tabu da modernidade. Segundo este autor, o tabu que pesa sobre a sexualidade permanece nas conscincias e no superado pela concepo de imortalidade. Existe uma ampla bibliografia que demonstra que a famlia um valor axial para a construo da identidade dos membros dos grupos populares no Brasil. Ver, entre outros, Da Matta, 1987; Durham, 1983; Duarte, 1986; Fonseca, 1988; Macedo, 1979; Rodrigues, 1978; Salem, 1981; Sarti, 1996.
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DE DOENTE A "ENCANTADO"
O CONCEITO DE MECANISMO DE DEFESA CONSTITUIDO CULTURALMENTE E A EXPERIENCIA DE UMA VTIMA DE "ESPRITO MAU" EM UMA COMUNIDADE RURAL NA AMAZNIA

Mark A. Cravalho

INTRODUO
O mecanismo de defesa do ego, ou mecanismo psicolgico de defesa, definido como "um processo mental habitual, inconsciente e as vezes patolgico que utilizado para resolver conflitos entre necessidades instintivas [mas tambm necessidades que so aprendidas e adquiridas], proibies internalizadas e a realidade exterior" (Vaillant 1971). Esse mecanismos so tentativas de evitar pensamentos e emoes dolorosas. A categoria heterognea e existem vrias taxonomias de defesas; no obstante, so geralmente inconscientes em sua operao e na maior parte funcionam pela manipulao de representaes: representaes inconscientes so transformadas em defesas e aparecem na conscincia sob outras formas (Vaillant 1977, 1993; Fenichel 1945). Todavia, o conceito de mecanismo psicolgico de defesa no patrimnio exclusivo da teoria psicanal tica, uma vez que elaborado e utilizado de modo diversificado por investigadores de vrias orientaes tericas e continua a provar sua utilidade em ambientes clnicos (Conte and Plutchik 1995:ix). A evidncia da existncia de mecanismos psicolgicos de defesa, e a correlao entre defesas especficas em relao a nveis variveis de integrao do ego forte (Vaillant 1986, 1993). Assim, as defesas tm sido estudadas clinicamente, experimentalmente e naturisticamente. Em psiquiatria, o interesse em defesas voltado mais para a possibilidade de avaliar a sade de pacientes do que examinar as defesas utilizadas (Vaillant 1971, 1986b). Mas na antropologia, o estudo de defesas talvez de maior valor por iluminar as relaes entre sistemas socioculturais e sade mental e a motivao para a internalizao de sistemas de crenas culturais. Por ser essencial para a psicologia psicodinmica, esse conceito tem sido salientado proeminentemente nas obras dos proponentes da escola Cultura e Personalidade, como Devereux, Spiro e De Vos (Devereux 1978, Spiro 1987 [1965], DeVos 1973). Fora dessa tradio, mas talvez, de certo modo, influenciado por ela, o antroplogo mdico Kleinman (1980:147-178) utilizou o conceito a que variavelmente se referia como

"cognitive coping mechanism ", "culturally constituted cognitive strategy", e "culturally constituted cognitive coping mechanism " em sua discusso de afeto disfrico entre os chineses. Os conceitos de Kleinman acima referidos constituam o que se chama de "mecanismos de defesas do ego utilizados modalmente" e "coping mechanisms" . N o entanto a relao entre esses conceitos e "coping strategies " (Haan 1977), mecanismos de defesa do ego e mecanismos psicolgicos de defesa constitudos culturamente no foi elaborada explicitamente. Esta discusso foi uma primeira pequena contribuio para uma longa linha de pesquisas sobre a somatizao entre asiticos versus a psicologizao entre ocidentais. Atualmente o debate se resolveu em favor do reconhecimento de que a somatizao aparece proeminentemente tambm entre os ocidentais (Kawanishi 1992). Recentemente, o conceito de mecanismo psicolgico de defesa foi utilizado com bastante sucesso pelo ex-aluno de De Vos, Surez-Orozco (1990 e 1992), em estudos da adaptao psicolgica ao terror poltico dos refugiados da Amrica Central e sobreviventes da Guerra Suja na Argentina. Foram identificadas a negao e a racionalizao como defesas modais entre essas pessoas. O conceito foi desenvolvido em antropologia para compreender a interao entre defesas e sistemas socioculturais. O conceito de mecanismo de defesa constitudo culturamente tem razes fortes em dois ensaios de Freud, em que ele desenvolve uma idia de cultura como iluso coletiva (Freud 1927, 1933). O termo "culturally constituted defense mechanism'" foi cunhado simultaneamente e aparentemente de forma independente por volta de 1960 por Devereux e Spiro (Spiro 1961) . Um mecanismo de defesa constitudo culturamente uma defesa que "baseada em crenas, prticas, e papis e outras partes constituentes de sistemas sociocuturais" (Spiro 1972), em vez de idias e comportamentos idiossincrticos. Esses M D C C reproduzem a estrutura de mecanismos de defesa idiossincrticos, de forma que, por exemplo, haveria um MDCC de projeo paranica (Spiro 1961, 1987[1965], 1972, 1992).
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O que revela esse conceito a respeito das relaes entre sistemas scio-cul turais e experincia pessoal? Primeiro, esclarece pelo menos uma parte da proeminncia cognitiva que um determinado sistema scio-cultural poderia ter para determinadas pessoas em determinados momentos. A substncia da cultura - isto , modelos e prticas culturais - no apreendida uniformemente por membros de uma determinada comunidade; pessoas so motivadas em parte a acreditar e atuar em conformidade com os modelos culturais porque estes as proporcionam possibilidades de defesa contra pensamentos e sentimentos dolorosos. Ento, uma parte do recrutamento para determinados papis (exemplo do monasticismo budista em Burma [Spiro 1987(1965)]), ou a utilizao de determinados modelos (como acusaes de feitio [Kluckhohn 1944]) poderiam ser atribudos a esta conseqncia (psicologicamente) defensiva dos sistemas scio-culturais. Outra conseqncia dos M D C C , observada por Spiro (1987[1965]), que eles permi

tem defesa psicolgica contra pensamentos e sentidos que, se fossem gratificados de uma maneira mais idiossincrtica, tomariam a forma de sintomas, isto , de psicopatologia. A utilizao de um MDCC (ex., assumir o papel do monge budista em Burma, acusar algum de feitio), desta maneira, evita a expresso de psicopatologia, resolvendo o conflito intrapsquico de uma maneira culturasintnica. Spiro afirmou mais audazmente que M D C C "servem para perpetuar o sistema scio-cultural" (Spiro 1987 [1965]). Com o declnio geral do interesse em explicaes psicodinmicas na antropologia norte-americana, estudos recentes de M D C C e fenmenos a ele relacionados tornaram-se escassos. Notvel o conceito de Obeyesekere de smbolo pessoal (1981), baseado na idia de que um smbolo funciona simultaneamente ao nvel da cultura e ao nvel da pessoa, sendo caracterizado por um certo grau de liberdade de escolha em sua utilizao e por uma motivao profunda. O conceito claramente "parente" do M D C C (Obeyesekere foi orientando de Spiro), mas menos elaborado. No obstante, os estudos de caso que Obeyesekere apresenta so demonstraes extraordinrias da motivao profunda de crenas e prticas religiosas. O estudo de Hutchins (1987) de M D C C na mitologia dos Trobriand uma a d m i r v e l t e n t a t i v a de integrar a teoria de e s q u e m a s c o m a t e o r i a psicodinmica. Kxacke (1992:208-211) numa srie de estudos de tabus alimentares, mitos e crenas sobre sonhos, indica que seu estudo influenciado pelo conceito de MDCC, pelo menos com respeito a sua perspectiva sobre mitos e tabus alimentares. Um fenmeno curioso a utilizao no admitida e no examinada - e provavelmente inocente - que certos autores fazem do conceito de M D C C . O conceito de idioma de sofrimento desenvolvido por Nichter (1981) em um artigo freqentemente citado se superpe idia de MDCC. Tudo isso parece indicar que se trata de um conceito que tem gerado bastante interesse mesmo que esse interesse no seja reconhecido. No presente artigo, pretendo apresentar um estudo de caso luz deste conceito de mecanismo de defesa constitudo culturamente. O caso no apresenta uma situao ideal para o estudo de M D C C , por razes que sero bvias, mas, mesmo assim, nos permite considerar o valor do conceito.

UM ESTUDO DE CASO
Entre 1989 e 1991, desenvolvi uma pesquisa etnogrfica em antropologia mdica e psicolgica numa comunidade camponesa no interior do Par, em uma populao de herana mista europia, africana e indgena que pesquisadores chamam de caboclos ou ribeirinhos. Logo depois da minha chegada, encontrei relatos sobre um homem, j falecido, que chamo aqui de Seu Mauro. Pela primeira vez, eu ouvi o lxico rico do povo da vila sobre entidades invisveis: Seu Mauro um "encantado". O esprito dele mora no fundo do lago, e ele no queria ser

curador. No entanto dois curadores da vila tm vises com ele. A maioria dos melhores dados sobre a vida de Seu Mauro vieram da viva Dona Regina, com quem passei algum tempo obtendo a biografia. Contudo uma filha adulta, Rosilene, tambm deu um depoimento comovente: Meu pai, n? Desde que ele era criana, desde que ele era criancinha, minha av diz que s vezes quando era madrugada ele ia embaixo da mangueira. Ai, quando ela percebia ele, ele assobiando, sabe? (...) Ai, ela levou ele para o curador, n, e o curador disse que ele ia ser mdio, ele ia curar quando ele ficar grande. Ai, depois ele cresceu e cresceu. Quando ele tinha 18 a os mestres comearam invocar nele, sabe? S que ele no acreditava, no. Ele no acreditava. Dizia que ele no ia aceitar isso. Ele no acreditava. Ele morreria, mas no ia ser curador, no. Porque isso no era assim, Deus no aceitava essas coisas, no pertencia a Deus. Depois, ele casou. Ai ele teve todos de nos, todos grandes j. A comearam (...) judiar ele. Invocaram no corpo dele (...) Antes que ele morresse, aconteceu num domingo (...) 3 de Julho de 1975. Isso aconteceu aqui na praa, na frente da vila. (...) Uma vez na noite da 3 de Julho, eles comearam invocar nele, sabe? Invocaram nele, entraram nele, muitos espritos. A minha av disse que no era para eles judiarem o esprito dele no, porque era para eles sarem, que ela sentiria muito se eles levarem ele. Quando era naquele dia, eles disseram que iam levar ele, porque ele no aceitava ser, sabe? Ser curador. Ele no aceitava. Ele no aceitava curar. A era aquela noite inteira, era aquela noite inteira que eles invocavam no corpo dele. Quando era manh eles saram dele, sabe? Os mestres saram do corpo dele. A, ele pegou - veio embora para casa. Quando ele chegou em casa, ele disse que ia dar uma injeo na casa dum amigo, Miguel, l no outro lado da vila, l no fim da cabeceira. No lembramos dizer a ele que aquilo aconteceu, porque toda vez acontecia, os espritos invocando nele, ns dizamos para ele. Naquele dia, parece que nos esquecemos, no dissemos nada para ele. A ele pegou a canoa dele, n?. Pegou seu aparelho para dar a injeo, todo o material para dar a injeo. A ele saiu para a casa do amigo dele. Quando chegou muito perto, na cabeceira, n, os curadores dizem que ele chegou, eles se representaram para ele ... os mestres. A ele ficou mais influenciado pelos mestres que lembrado pela famlia dele, que quando (...) um menino no outro lado do rio pescando disse: "L vai Mauro" (...). Depois, quando olharam, teve s uma canoa girando no rio. A foram v. Quando chegaram l, a canoa tava vazia, no tinha nada, tinha s lcool e o apare

lho e o remo. A, no lugar onde tinha cado, as ltimas bolhas tavam saindo. Ele tava morrendo. A pegaram, tiraram o corpo dele e enterrou ele. Mais ou menos um ms passou, dois meses, n? (...) diz a gente que ... porque eu no acreditava, no, eu nunca acreditava nisso... mas a gente disse que ele invocou nos corpos de outros, e que ele (o esprito dele) vinha. Ele disse que ele tava arrependido, porque (...) devia ser curador. Devia ter curado porque esse dom ele trouxe de nascena. Desde que ele era criana ele trouxe esse dom, ento, no aceitava porque ele disse que no pertencia a Deus, que Deus no gostava essas coisas. A, por isso, ele morreu deste mundo mas no aceitava ser curador. Mas depois seis meses passaram, um curador disse para minha me que ele era encantado e estava no encante, ele era uma cobra muito grande. Ele era encantado na Boca do Caldero, que ele (...) tinha cado no encante. Ai, ele era encantado, no morreu de doena nenhuma? Eventualmente eu trabalhei com Dona Regina para obter uma biografia detalhada de Seu Mauro. Conforme ela, Mauro "chorava no ventre da m e " quando esta estava grvida dele. A me procurou um curador para saber porque a criana estava chorando em seu ventre. A resposta que obteve do curador que todo mdium (o termo local mdio) de nascena chora no ventre da me. (Outra verso deste evento, contada por ela depois a mim, era que a me de Mauro o levou para um curador quando ele estava doente. O curador disse que ele ia ser mdium. Sua me perguntou como ele sabia, e ele respondeu perguntando se a criana tinha chorado no ventre. Ela confirmou, e ento o curador disse que isso significava que ele ia ser mdium.) Mauro nasceu num lugar perto do stio de minha pesquisa e foi batizado como catlico. Com dois anos, conta Dona Regina, ele j assobiava na rede e com cinco ou seis anos fazia o mesmo embaixo de uma rvore - obviamente o comportamento a que Rosilene se referiu em seu relato. Uma vez, aos cinco anos, enquanto assobiava em sua rede, Mauro ficou "duro, teso, estirado" . Mais tarde, j adulto, disse para sua esposa que tinha o problema de ser mdium desde pequeno, e que quando estava assobiando embaixo da rvore ele "no estava dentro de seu sentido" - uma frase comumente utilizada para descrever um estado de dissociao. Ele era o nico mdium em sua famlia, que incluiu um irmo mais jovem e uma irm que morreu no parto.
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Os pais de Mauro se sapararam quando ele tinha nove anos. Este foi morar na casa paterna, mas Dona Regina disse que seu pai "no ficava em casa". O pai sofria de "'filaria " - tinha pernas e ps enormes - , mesmo assim construiu uma casa para eles dois, ele e Mauro. Quando este fez 15, entretanto, a casa caiu, e Mauro saiu para morar com a me e i r m o s .
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Foi mais ou menos nessa poca - com 15 ou 16 anos - que os "mestres" comearam a encostar nele, mas Mauro, com essa idade, no podia "agentar" . Contudo, ao 18 ou 19 anos, ele incorporava bem os "mestres". Os pais de Mauro se consideravam catlicos. A vida espiritual de Mauro, entretanto, era bem mais complexa. Quando j tinha mais de 20 anos, ele cortou todas as imagens de santos de sua me, jogando-as no mato e na gua, fugindo de casa - sem mesmo tomar beno da me - para freqentar a Assemblia de Deus, uma igreja atualmente bastante comum na Amaznia. Mauro retornou casa duas semanas depois. Chorou, pediu desculpas, tomou a bno e, oito dias depois, voltou a assistir a missa catlica. Ele e Dona Regina se casaram - ela com 20 anos, ele com 22 - numa cerimnia catlica na capela da Vila. Contudo, um ms depois, retornou Assemblia de Deus. Foi membro por um ano. Abandonou novamente esse culto para reingressar um ano depois, desta vez com a esposa. L permaneceram por um ano e ento saram. Trs meses depois, entraram de novo - por uma semana apenas. Uma vez, estando bbado, assistiu a um casamento protestante (ao contar esse evento Dona Regina sugeriu que Mauro no sabia o que tinha bebido) e, quando voltou para casa, "destruiu o que encontrou pela frente". Os "crentes" comearam a no mais aceit-lo devido a bebida. Mauro nunca foi batizado na Assemblia pelo Esprito Santo e nunca falou outras lnguas. Sempre vacilou entre freqentar o catolicismo e o protestantismo. Esteve vinculado Assemblia de Deus por trs vezes depois de casado. Embora freqentando esse culto, Mauro viajou para Belm em companhia de um bispo (catlico). Estava doente, anmico, com muita tosse e febre. Em Belm, participou de um curso para ser catequista. Passou um ano e meio nessa cidade, no querendo voltar para a Vila. Conforme Dona Regina, "Mauro acostumou com Belm" e "no lembrava mais a famlia". Mais uma vez abandona o catolicismo e retorna Assemblia de Deus. Voltando Vila, torna-se outra vez catlico e permanece nessa igreja servindo como catequista. Ele conhecia a bblia muito bem e lembrado por muitos moradores pelas suas interpretaes hbeis.
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Rosilene ao comentar os perodos em que o pai freqentava o protestantismo, observa: Quando ele era protestante, ele era assim ... ele tinha muita reza, rezava muito. Ai o Inimigo (Satans) no tinha porque judiar o corpo dele, n? Porque ele - a pessoa que tem f im Deus, que tem f, eu acho, no tem nada pra ser dominado, porque Deus... o diabo tem poder mas Deus tem mais poder que ele ... porque eu digo assim, para mim esses curadores - eu sei que um dom que Deus deu - tem alguma coisa diablica do Inimigo. Como que essas pessoas curam? A isso que ele no acreditava. Ele disse que ele no acreditava, no. No queria

ser curador porque no pertencia a Deus, pertencia ao Inimigo. Mas eu acredito que ele disse isso porque ele era um homem muito catlico, era muito religioso. Ele estudou muito no seminrio, ele era muito catlico, sabe? Ele era muito bom com pessoas (...) ele gostava de ajudar pessoas sem cobrar. Quando ele morreu muita gente estava triste, porque ele era uma pessoa boa. A carreira religiosa de Mauro era apenas um aspecto de sua vida. Mauro sofria de uma doena conhecida na regio como mal-de-gota. Esta aflio causava ataques em que ele tremia, espumava e se urinava. Ficava fraco aps os ataques, que aconteciam duas ou trs vezes por ms, s vezes duas vezes numa mesma noite, principalmente quando ele no dormia bem. Para Dona Regina, os ataques s ocorriam quando a lua estava forte, e ele no estava incorporado. Ela mencionou que uma vez Mauro chegou em casa chorando porque tinha sofrido um ataque de mal-de-gota e tinha cado na gua. Dissera que Deus o salvara, pois a parte superior do corpo ficou na canoa enquanto a inferior tinha ficado na gua. Dona Regina conta tambm que Mauro, antes de ir a Belm, tomou remdio por trs meses (Especfico 33), trs vezes ao dia, receitado por Seu Roberto, o principal curador da Vila. Mas ele no melhorou com esse medicamento. O remdio Especfico 33 - Glbulos Compostos H o m e o p t i c o s de Dr. Humphrey Especfico N 33 - , conforme a bula, "indicado em estados espas mdicos e convulsivos". Suas indicaes so "epilepsia (espasmos ou convulses)" . Um mdico em Belm tinha dito a Mauro que ele sofria de ataques de "pelipezia " (epilepsia) e que no existia remdio para essa doena. Alm do mais, esse mesmo mdico tambm observou que a vida de Mauro corria perigo, pois se casse na gua no teria condies de escapar.
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Esse no foi o nico pressgio do que vinha. Dona Regina acha que os ataques do marido ocorriam devido aos mestres judiarem dele, no ao mal-degota, uma vez que os remdios no funcionavam. Ele no sofreu destes ataques na noite antes de sua morte - ele estava apenas incorporado. Talvez o problema de que Mauro mais sofria era seu corpo aberto. Esse termo denota algum que poderia receber espritos, ficar possudo, ou por ataque ou por rituais de mediunidade. Dona Regina disse que ele nunca curou ningum, nem ensinou um remdio (esta frase se refere prtica dos curadores do local de diagnosticar um paciente e receitar um conjunto de remdios - populares, farmacuticos, ou os dois). De fato, Mauro achava que os mestres o matariam se ele no aceitasse ser curador. Ele sempre dizia que iria morrer por no aceitar. Dizia isso quando estava, ou no, possudo (no caso de estar possudo, a declarao seria proveniente dos mestres que tomaram conta do seu corpo). Seu Mauro ficava possudo mais ou menos trs ou quatro vezes por ms, dia ou noite, mas geralmente noite e mais quando estava bebendo. Ficou possudo todas as vezes em

que bebeu, fato no raro. Todos os mestres que invocavam nele quando ele bebia tambm invocavam quando no estava bebendo. Todos eles no queriam que ele bebesse. Em suas pocas de protestante, no bebia e tambm no sofria de possesso. Dona Regina pde dar relatos bem detalhados de alguns de seus episdios de possesso. Geralmente, os espritos, que o chamavam de "minha arve", apareciam como entidades distintas que falavam e mostravam comportamento distinto quando estavam nele (ex., a violncia de Tabajara), mas isso no sempre era o caso. Eu apresento mais sobre sua experincia de possesso abaixo. U m de seus mestres, Joo Cobra Guimares, avisava que Mauro estava em perigo, que ele ia morrer. Uma filha de Mauro e Regina morreu, e ele contou que iria morrer depois dela. Segundo o certificado de bito de Mauro, ele morreu com 37 anos. Regina me disse que a alma dele agora fica no encante, na Boca do Caldeiro. Ele uma cobra. As almas dos mediuns sempre vo para o encante quando a pessoa morre; todas suas almas se transformam em cobras.

DISCUSSO
Porque Seu Mauro tinha corpo aberto? Se no concordamos com o ponto de vista da famlia de que ele foi morto pelos espritos que judiavam dele, como ento ele morreu? Por que ele se convertia ora ao protestantismo e ora ao catolicismo no decorrer de sua vida? Seu Mauro no est mais presente para que ns possamos entrevist-lo sobre suas aflies e crises, mas ele realmente to imortal quanto um homem poderia ser, tendo evadido a segunda morte de que Goethe escreveu - a morte que acontece "quando os que nos amavam e nos lembram morrerem por sua vez" (Pollock 1972:10). Seu Mauro claramente influenciou as vidas de muitas pessoas enquanto viveu e assim ser at aps a sua morte, uma vez que com certeza histrias continuaro a ser contadas a seu respeito, mesmo aps a morte tambm daqueles que lhe eram mais importantes. Seu Mauro literalmente tornou-se uma lenda. Em minha tentativa de apreender a vida por trs - ou dentro - da lenda a partir das entrevistas com aqueles que o conheciam mais intimamente, encontrei no uma histria de vida como algum poderia apreender no decorrer de uma srie de entrevistas clnicas, seno uma lenda de um tipo diferente, uma narrativa que produto de algum tipo de "legend-work" (trabalho de lenda) pelos seus ntimos, uma biografia formada pelos desejos daqueles a quem ele afetou profundamente, para quem sua vida e morte foram eventos associados com o amor, hostilidade e aparentemente alguma culpa. Enquanto esse testemunho s vezes frustra, no h escolha seno enfrent-lo se quisermos entender o sentido da vida e morte de Seu Mauro. C o m o Bilu (1985a , 1985b) mostrou, a ptina do tempo no sempre uma barreira impenetrvel para os que querem iluminar as relaes entre sistemas

socioculturais e experincia pessoal, tal qual expressas numa vida transcorrida no passado remoto. O testemunho da famlia de Seu Mauro pelo menos sugestivo. Seu Mauro obviamente sofreu durante uma parte grande de sua vida. Seus conflitos no o incapacitavam completamente, afinal ele foi um dos fundadores da comunidade, um lder religioso, um comerciante, marido e pai, mas no necessariamente obteve tanto sucesso nessas atividades como os outros da comunidade. Comeo por considerar os temas da biografia de Seu Mauro que acho serem especialmente indicativos quanto aos conflitos em sua vida psquica e que prometem iluminar o motivo pelo qual ele sofria de corpo aberto e morreu da maneira que morreu. Examinando a vida de Seu Mauro, fica-se impressionado com o nmero de vezes que ele fugiu, mesmo quando se considera que os moradores da regio muitas vezes so muito mveis. Ele fugiu de sua me - e do catolicismo - quando era jovem; alternou catolicismo e protestantismo durante toda sua vida; largou tarde sua famlia em sua vida, quando morava em Belm. Sua vida familiar parece um pouco diferente da vida do povo da regio porque os pais se separaram, aparentemente de vez, cedo em sua vida. No temos detalhes a respeito de como eles se separaram. Sua antipatia ao uso de imagens de santos por sua me fcil de apreciar porque isso considerado idolatria pelos membros da Assemblia de Deus e um dos principais objetos de contenda entre os protestantes e catlicos nesta parte do pas, provocando muita incerteza entre os catlicos. Mas a violncia da sua resposta - a destruio das imagens - parece extraordinria. Essa primeira fuga era em relao a sua me ou a f dela? Ser que a rejeio da doutrina est estreitamente associada a uma rejeio da autoridade dos que a possuem, especialmente os pais do rebelde? Mauro rejeitou o catolicismo muitas vezes e retornou a ele muitas vezes, da mesma forma como eventualmente voltou para sua me (o que claramente correspondia a sua volta doutrina) e para sua famlia (que tambm correspondeu volta ao catolicismo). Quando se casou, o que ele fez logo depois de voltar sua me, quase se converteu de novo para o protestantismo. Alm disso sabemos somente que ele se preocupava sobre qual religio era correta, uma inquietao bastante comum entre outros na regio, relacionada ao assunto do como ser o destino dos homens no alm. Ser que ele desejava morrer, queria seu encontro com o alm? Talvez fosse essa a sua ltima fuga. Isso se sugere especialmente por sua profecia - enquanto incorporando Joo Cobra Guimares - na noite anterior sua morte. muito curiosa a participao da me de Seu Mauro em tudo isso. Segundo um dos relatos, o mestre disse a ela, na noite anterior morte de Mauro, que seu filho iria morrer porque ela no "ligava" para ele, e se ela quisesse evitar sua morte no deveria deixar que ele fosse para o porto da casa (isto , o local, pertencendo casa, na beira do lago). De que forma ela no ligava para seu filho? Isso se referia s a esse evento ou tratava-se de um padro no relacionamento?

H sugestes de hostilidade de Mauro com sua me alm de sua violncia contra s imagens religiosas dela. Quando ele estava incorporado por Mestre Viajante, chamava a me e o irmo de ladres. A me queria que ele se tornasse curador. A resoluo de no ser curador parece ter sido um ponto de tenso central na vida de Seu Mauro. A sua famlia acreditava que ele poderia ter evitado a morte se tivesse decidido seguir a carreira de curador. E s s e p a d r o de fuga se e n c a i x a b e m n u m a c a t e g o r i a m a i s geral: a dissociao. Dissociao, segundo Vaillant (1977:385), uma "modificao temporria, mas drstica, do carter de uma pessoa ou do sentido de identidade pessoal para evitar sofrimento emocional". Ele inclui fugas e "o uso agudo de 'alegria' religiosa ou de intoxicao farmacutica para entorpecer a tristeza" . Essa umas das defesas que Vaillant considera "neurtica", uma categoria associada a um nvel mais alto de integrao do ego, a segunda mais saudvel das categorias de defesas. Mauro parece dissociado na primeira anedota contada ao seu respeito, da infncia e da hora da morte, quando ele parecia para alguns ter estado embriagado, enquanto estaria incorporado, no entender da maioria. A dissociao tomava pelo menos trs formas: dissociao devido a uma desordem neurolgica; dissociao no beber; e dissociao em possesso. Claramente, no caso de desordem neurolgica, no estamos falando duma defesa, mas em um padro. obvio que as categorias locais no correspondem s minhas, mas como eu, Dona Regina acha que essas formas esto relacionadas. Eu discuto essas formas in seriatim.
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EPILEPSIA?
Na biografia de Mauro, h sugestes de que ele sofria de algum tipo de desordem neurolgica, talvez epilepsia. Ns devemos tomar com ponto de partida os sinais que indicavam que Mauro sofria de mal-de-gota, pois, como observou Cmara Cascudo (1972: 546), o termo mal-de-gota denota epilepsia. Ressalte-se que quando Mauro estava em Belm, o mdico diagnosticou epilepsia. Bem, o mal-de-gota se caracterizava por ataques com tremor, espumar e urinar, seguido por moleza; os ataques aconteciam duas ou trs vezes por ms, s vezes duas vezes na mesma noite. Acontecia quando ele no dormia bem e somente quando ele no estava possudo. Em um episdio, ele caiu na gua e quase se afogou evidentemente uma perda de conscincia. (No deve surpreender-nos o fato de que a lua seja considerada causa de mal-de-gota. Epilepsia se associa com as fases da lua em etnomedicina desde tempos antigos, dando origem ao termo "luntico" [Temkin 1971:92-96]). N o obstante, um nmero de outras condies descritas em sua biografia so suspeitas, mas no eram interpretadas como mal-de-gota, seno como manifestaes de seu corpo aberto. Com cinco ou seis anos, ele tinha episdios em que era

duro e dissociado, assobiando numa rede. Quando adulto, foi descrito um momento em que ele seguiu repetindo palavras a si mesmo e no respondeu quando foi chamado, alm de episdios de amnsia. Qual tipo de desordem neurolgica poderia ter tido? Os ataques de mal-de-gota parecem convulses epilpticas do tipo grand mal, enquanto os episdios de amnsia paracem convulses epilpticas do tipo petit mal. Esses dois sintomas so sintomas "estreitamente relacionados" de epilepsia primria generalizada (Masland 1982:14-15). Talvez esses episdios de dissociao acompanhados pela rigidez corporal de quando ele era criana fossem tambm "seizures" grand mal. A instncia em que ele repetiu umas palavras tambm poderia ser uma instncia de petit mal. Masland relata que "morte acidental - afogamento - suicdio" constituem 2 4 % das "causas de morte de pessoas com epilepsia vistas em clnicas de hospitais e clnicas de mdicos"; a taxa de suicdio alta (1982:18). Talvez no nos deva surpreender que "fatores genticos so especialmente proeminentes" em epilepsias primrias generalizadas (Masland 1982:9). O pai de Seu Mauro foi uma das poucas pessoas que morreram no lago em tempos recentes. Ele morreu quando foi coletar gua. Isso quase inconcebvel como acidente. Acho provvel que ele tinha morrido afogado quando acometido por uma convulso epilptica. Associaes entre epilepsia e possesso tm sido observadas h bastante tempo. Em 1921, Oesterreich criticou o etnlogo Frobenius, que observou a possesso entre os bori (frica Central) e concluiu que era "um tipo de estado epilptico" (Frobenius 1912:133-135, citado em Oesterreich 1921). Oesterreich argumentou, contra isso, que enquanto era possvel que uma parte dos estados possessivos fossem realmente epilpticos, deveramos "presumir que ataques epilpticos serviram como modelo para os estados autosugestivos, e que esses ltimos so imitaes deles" (Oesterreich 1974 [1921]: 136). Eliade concluiu que "a nica diferena entre um xam e um epilptico que este ltimo no pode deliberadamente entrar em transe" (1964 [1951]:24). Ele cita vrias instncias em que o xamanismo se associa epilepsia: "o xam niue epilptico ou extremamente nervoso e vem de determinadas famlias em que a instabilidade nervosa hereditria"; "em Samoa, epilpticos se tornam advinhos"; "nas Ilhas Andaman epilpticos se consideram grandes mgicos" (Eliade 1964 [1951 ]:27). Eliade, pressagiando o trabalho de investigadores que viriam depois dele, argumentou que o xam aquele que superou sua doena, "que conseguiu se curar" (1964 [1951]:27): "Sempre tem uma cura, um controle, um equilbrio efetuado pela prtica mesma de xamanismo. No devido ao fato de que ele sujeito dos ataques epilpticos que o xam esquim ou indonesiano, por exemplo, deve seu poder e prestgio; ao fato de que ele pode controlar sua epilepsia". Os xams, por toda sua semelhana aos epilpticos e hist

ricos, mostram prova de uma constituio


(Eliade 1964 [1951]:29).

nervosa mais que

normal"

Mais recentemente, num estudo dos "cultos de cargo" da Melanesia, Schwartz cunhou o termo patomimese (pathomimesis) para denotar o comportamento possudo dentro dessas seitas, comportamento que ele argumenta se modelar sobre o comportamento patognico. Esse comportamento inclui "convulses ["convulsive seizures"], tremores e outros movimentos aberrantes" (Schwartz 1976:184). A posio de Schwartz ecoa o argumento de Oesterreich: "Para os melanesianos, e possivelmente para todas as culturas tradicionais, o patognico e o patomimtico so ligados como recprocos. Um comportamento patognico como a convulso acontece ocasionalmente, talvez como resultado de epilepsia ou malaria cerebral. Os sintomas so inerentemente assustadores e dramticos. As convulses patognicas so interpretadas em termos de possesso. Em outras circunstncias, uma pessoa (ou grupo) precisando acreditar que est possudo ou vtima de um fantasma manifestar convulses patomimticas dum tipo que so aceitos por este grupo enquanto validando sua assero de possesso. Mostrar tais sintomas poderia marcar uma assero para prestgio na seita, na comunidade, ou como um objeto de terapia, dependendo na situao... [Esta patomimese] um tipo de conluio entre o ator e audincia, com uma inconscincia submergida ou premeditada deste conluio nos dois lados. [Estas sintomas so] sinais com auxlio mgico." (Schwartz 1976:185). Wedenoja (1990:287) tambm aponta a possvel natureza patomimtica da possesso, e nota mais que "seizures podem ter efeitos durveis na personalidade, e uma sndrome comportamental interictal de hipossexualidade, agressividade, e um interesse intenso em assuntos morais e religiosos foi identificado" (Cf. Csordas 1994, Good 1994, especialmente Cap.6). Alguns traos desta sndrome parecem corresponder a traos da biografia de Mauro, isto , o "interesse intenso com assuntos morais e religiosos". Naturalmente, para Seu Mauro patomimese podia ser ainda mais fcil, desde que ele mesmo vivenciou a dissociao das convulses epilpticas, e em algumas instncias a relao era de identidade, no de mimese, para os seizures mesmos identificados como sinais de perseguio por espritos.

OS DEMNIOS NA GARRAFA
Outra maneira em que Mauro ficava dissociado era em seu beber, que aparentemente o afligiu por uma parte grande de sua vida. Seu beber era to estreita

mente associado aos seus episdios de possesso que impossvel dizer alguma coisa substancial acerca de seu comportamento embriagado quando no estava possudo. Dona Regina disse que tinha episdios em que ele estava possudo, mas no estava bbado. Sua vida se alternava em perodos em que era catlico, bebia e tinha episdios de possesso; e perodos em que era protestante, no bebia e estava livre de possesso. Um trao enigmtico do relato de Dona Regina que, apesar do fato de Seu Mauro ter escolhido uma denominao pentecostal, a Assemblia de Deus, em que h rituais dissociativos, ela disse que ele no foi batizado pelo Esprito Santo e no falava em outras lnguas. Talvez ele tivesse vivenciado dissociao ao orar sem alcanar as formas mais extremas de dissociao oferecidas por esta denominao. H um nmero de relaes que poderiam ter existido entre essas trs variveis de associao religiosa, a possesso e o beber na vida de Seu Mauro. O obscuro quais so os meios e quais so os fins. Primeiro, o protestantismo talvez alm de favorecer um motivo para hostilidades frente sua me, pudesse oferecer um meio de adaptao frente ao seu costume de beber, que a seita no permitia, e frente a sua possesso, por lhe proporcionar uma doutrina que afirma salvao e superioridade em relao doutrina catlica. Alm disso, e em associao com esses episdios, poderia ter lhe proporcionado uma forma alternativa de dissociao.

O HOMEM E SEUS DEMNIOS PBLICOS


Seu Mauro j manifestava os sinais de algum com corpo aberto desde ainda muito jovem - at antes do nascimento - mas, a partir de nossa perspectiva, esses sinais ocorridos na infncia parecem sintomas de epilepsia. Estamos curiosos por saber se adquiriu na infncia o papel de algum que tem corpo aberto. Isso de interesse porque a experincia e manifestaes exteriores de possesso durante a fase adulta podem ter recebido algum mpeto da aquisio do papel na infncia. Este mpeto poderia ter tomado a forma de sugesto; ele antecipou a perseguio por espritos e talvez interpretou estmulos de seu ambiente e de seus estados internos, que de outro modo eram ambguos, como sinais de perseguio por espritos. Esta sugesto e a dissociao que aparentemente resultou da desordem neurolgica representam duas causas tempors para o comeo dos episdios plenos de possesso. O poder da sugesto bastante forte pelo que sabemos dos efeitos placebos e nocivos (isto , os efeitos negativos de sugesto) (Frank e Frank 1991:132-153, Hahn e Kleinman 1983) e da chamada "morte v o o d o o " (Cannon 1979[1942]). Como discuti acima, a carreira dos curadores da regio segue o mesmo padro encontrado em outras partes do mundo, ainda que a carreira de Seu Mauro como vtima de corpo aberto parea, em alguns aspectos, estranha ao padro

geral. Seu Mauro, como expliquei vrias vezes, no aceitava ser curador. Ele no cumpriu um papel que, como argumentei, parece funcionar - com eficcia - como um mecanismo de defesa constitudo culturamente. Se Seu Mauro tivesse aceitado tal papel, teria pelo menos a possibilidade de gratificao de seu conflito ou conflitos intrapsquicos duma maneira que beneficiaria a comunidade, alm dele mesmo. No obstante, a aflio de Seu Mauro tomou um caminho estranho. Seus sintomas - seu comportamento possudo - parecem ser diferentes do comportamento de outras vtimas de possesso por esprito mau. Esses sintomas seriam talvez melhor avaliados se os considerssemos segundo os critrios de disforia e disfuno, as medidas principais de doena mental. Mas o que mais impressionante com respeito aflio de Seu Mauro , paradoxalmente, o quanto estreitamente seu comportamento aparece associado ao papel de curador. Primeiro, Dona Regina mencionou que, com 15 ou 16 anos, os mestres comearam a encostar nele, mas s com 18 ou 19 ele passou a incorporar bem - ele podia agentar os mestres porque j era g r a n d e . isso sugere claramente a fase de preparao e ajustamento pela qual mdiuns em vrios ambientes, inclusive o ambiente em que Mauro nasceu, tm que passar de seu estado de aflio a um estado em que eles podem desempenhar o papel do mdium. Obviamente no caso de Mauro houve uma fase de desenvolvimento rumo ao papel de xam, em que ele adquire uma dimenso importante do comportamento associado a este papel. Se em algum sentido ele ficou mais competente no papel de mdium, mesmo que este papel no fosse desejado, ento talvez a disforia e a disfuno que ele provavelmente vivenciava quando possudo, tivessem sido diminudas. Isso parece ser o caso de mdiuns em outras partes (ex., Obeyesekere 1981).
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Segundo, nem todos os mestres que possuam Seu Mauro eram maus: Tabajara um de uma classe de espritos, os exuns, num terreiro de Umbanda na cidade, e ele concebido - complexamente - como benevolente, servindo para o bem dos mortais. Mariana uma entidade benevolente neste terreiro como em terreiros de outras partes - de fato, a Rainha de Umbanda. Mais importante, Joo Cobra Guimares uma entidade benevolente tanto no panteo de Seu Mauro como no xamanismo da regio em geral. De fato, ele bastante proeminente na prtica do curador que eu mais estudei na Vila. Finalmente, um terceiro trao da possesso de Seu Mauro poderia se distinguir do padro mais tpico de possesso como aflio pertence estrutura dos episdios mesmos de possesso. Sesses medinicas entre os camponeses da Amaznia, como em todo lugar, so obviamente rituais, eventos que so marcados em tempo e espao para os distinguir da vida ordinria. Esses marcos de delimitao tambm se distinguem de episdios de doena. Os episdios de possesso de Seu Mauro claramente no so rituais, mas eles parecem mais delimitados e predizveis que a plena loucura catica que parece mais tpica para os epi

sodios de possesso negativa: acontecem geralmente de noite e sempre depois que ele bebia. Ele tinha uma platia, pelo menos s vezes. Sua famlia tinha o costume de lhe informar acerca dos episdios no dia seguinte. Apesar desses desvios de comportamento, tpicos de algum sofrendo de possesso por espritos maus, ele, no final das contas, se conformava a esse modelo, pois da perspectiva dos moradores da Vila, foi morto pelos mestres por no ter cumprido o papel do curador - como foi predito. Os desvios da carreira prototpica me sugerem que Seu Mauro, em vez de estar fixo na fase mais inicial da doena, tinha alcanado uma fase intermediria em que algum tipo de acomodao a sua doena tinha sido conseguido. Isso mais aparente quando algum considera as conseqncias da possesso. Quais so as conseqncias pessoais e sociais de seu corpo aberto? Primeiro, claro que os espritos malignos tinham conseqncias sociais negativas, na medida que ele ocasionalmente atuou violentamente para com pessoas e coisas em seu meio. Isso constitui uma diminuio (pelo menos temporria) de sua capacidade de atuar na comunidade. Em termos de conseqncias pessoais, se esse comportamento permitisse alguma gratificao de motivos inconscientes (por exemplo, um motivo hostil para com sua me), ento acarretaria em algum benefcio primrio para ele, mesmo que no acompanhado por conseqncias sociais negativas. Segundo, sua possesso por Joo Cobra Guimares e outras entidades benevolentes parece no ter tido conseqncias negativas nem sociais nem pessoais. Alm disso, poderia ser argumentado que sua possesso pelos espritos benevolentes, e, talvez, em alguma medida, pelos malignos tinha algumas conseqncias sociais positivas para ele. Especificamente, proporcionou sua comunidade uma viso do invisvel, o mundo do alm que tem tantas conseqncias cotidianas para os moradores dessa comunidade. Seu Mauro contribuiu aos modelos de sua comunidade com respeito vida aps a morte e s entidades invisveis que habitam o universo. Sua experincia particular foi transformada em narrativas acerca da natureza do sobrenatural que ainda esto em circulao: sua carreira de possesso proporciona instncias dos modelos do mundo sobrenatural, algumas das quais podem ser experimentadas diretamente por aqueles que esto presentes nas sesses medinicas dos curadores locais ou por participao em rituais de um terreiro de Umbanda na cidade. Um incidente deste tipo foi descrito num ambiente muito diferente por McHugh (1992): ela conta como a perseguio de uma excntrica mulher gurung por um bicho maligno da floresta ativou um conceito previamente dormente dessa entidade. Uma abordagem com respeito interpretao dos sintomas de Seu Mauro sugerida por Bourgignon (1989), que compara e contrasta possesso de espritos com desordem de personalidade mltipla, atravs de dois estudos de caso. Enquanto Bourguignon encontra vrios contrastes entre esta desordem e a possesso, McHugh observa que nos dois estudos de caso "seus alteres aparecem em

resposta ao estresse sentido e d expresso a ele" (1989:380). A possesso se mostrou como um dos modos principais por meio dos qual smbolos operam simultaneamente nos nveis pessoal e cultural no estudo de Obeyesekere sobre ascticos em Sri Lanka (1981); l se mostra bem que possesso gratifica motivos inconscientes . Mas quais motivos a possesso, por Tabajara, Mestre Viajante e Mariana pode ter gratificado? Foi quando estava possudo por Mestre Viajante que Mauro chamou sua me e seu irmo de ladres; estava expressando hostilidade em relao a eles. N o entanto, ele tambm se machucou por se bater quando estava possudo por Mestre Viajante. S podemos imaginar o que poderia ter sido a fonte da raiva voltada contra si mesmo. O fato de que h evidncias sugerindo que Mauro poderia ter tirado sua prpria vida d algum suporte a essa inferncia. Dona Regina disse que, quando ele estava possudo por Mestre Viajante, ficava "tipo louco", sugerindo que seu comportamento quando possudo por outras entidades poderia ter parecido relativamente desprovido de sofrimento - isto , como as possesses normais de mdiuns. Suas descries dos espritos que enumerou do suporte a esta inferncia: Dona Regina disse que Joo Cobra Guimares gostava de Mauro, e ela no o citou entre os espritos que perseguiam seu marido. A exceo est na possesso por Tabajara e Mestre Viajante; pelo menos alguns desses episdios eram claramente bastante violentos. Dona Regina disse que Tabajara perseguia Mauro somente - e sempre - quando ele bebia, e que ele o perseguia porque Mauro bebia. Por qu essa associao? curioso que, mesmo identificando a presena dessa entidade violenta quando estava bbado, Seu Mauro no deixa de se considerar o agente de seu beber, em vez de projetar seu motivo sobre um alter (isto , atribuindo a agncia de seu beber para outro). Talvez Tabajara expressasse a frustrao de Mauro com respeito a seu problema com o lcool um tipo de eu punitivo. De maneira interessante, era Tabajara que perseguia a tia de Mauro quando ela o visitava. Ele a chamava de "macumbeira". luz de seu desgosto por curadores, essa agresso para com a tia quando possudo parece ser uma expresso de sua hostilidade frente aos curadores em geral. Os protestantes detestam tanto curandeirismo como bebidas alcolicas. Talvez Tabajara constitusse uma representao de algum tipo de "superego protestante", um crtico projetado de suas tendncias para catolicismo. Com respeito Mariana, s podemos conjeturar sobre porque Mauro teria feito esta identificao. Em Umbanda (Pressel 1977:359, citada em Bourguignon 1989:379; veja tambm Fry 1985) se observa um nmero de instncias de homens com algum conflito sobre orientao sexual que so possudos por entidades femininas, mas no caso de Mauro no temos evidncia nenhuma a esse respeito. Mariana, como a me de Mauro, queria que ele se tornasse curador. Seria Mariana algum tipo de sedutora como as sereias e botas que enchem o ambiente comportamental, ou uma representao de sua me, ou talvez as duas?
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O mestre que, era padre, especialmente interessante. Nunca ouvi falar de um xam ou umbandista da regio que recebesse tal esprito. Talvez fosse exclusivo de Seu Mauro. Sua possesso pelo padre parece um exemplo transparente da gratificao de um desejo, pois Mauro foi conhecido pelo seu domnio da bblia e tinha freqentado o seminrio em Belm. Mas por quem ou para que ele rezava quando era possudo pelo padre?

CONCLUSO
necessrio concluir essa interpretao contemplativa da experincia possessiva de Mauro observando que, apesar do fato de ele jamais ter aceito o papel de curador em sua comunidade, permanecendo no papel do doente, de algum apenas sofrendo de corpo aberto, parece que sua possesso teve algumas conseqncias sociais positivas, alm de benefcios em termos de defesa do ego. Parece que Mauro estava preso a uma fase de transio entre a possesso como sintoma e a possesso como comportamento associado ao papel social do curador, ou seja, entre dissociao como defesa idiossincrtica - os episdios no eram completamente "domesticados", estando em conformidade com o comportamento prprio do papel - e dissociao c o m o m e c a n i s m o de defesa c o n s t i t u d o culturamente, em conformidade com as normas do papel. Por isso, o valor do caso se v na complexidade que revela nas relaes entre sistemas socioculturais e sade mental.

AGRADECIMENTOS
Agradeo a Maria Salete Nery (pesquisadora do ECSAS) pelo trabalho de reviso da traduo do presente artigo.

REFERNCIAS
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NOTAS
Talvez Kleinman simplesmente estivesse tentando apresentar um argumento psicodinmico para uma audincia pouco simptica a argumentos mais explicitamente psicodinmicos. Spiro, comunicao no seminrio "Anthropology and Psychoanalysis", primavera, 1987, Universidade da California, San Diego. Esse texto, como as demais citaes de Rosilene, provm de uma traduo para o ingls de um texto original em portugus. Ao escrever a verso atual, no tive acesso ao texto original. Tentei, na medida do possvel, captar a linguagem do original, que era essencialmente a transcrio de uma entrevista gravada, com parnteses indicando anulaes. Rosilene examinou o texto comigo e revisou vrias partes breves que eram ininteligveis. Em um relato, Dona Regina disse que, quando ele tinha mais ou menos cinco ou seis anos, ele assobiava como um curador assobia ("subiava de curador"). Rosilene usava o termo hino de curador para essa msica. Nenhuma explicao para seu uso foi oferecida, apesar de minhas perguntas. Tampouco observei o uso deste comportamento entre os especialistas de medicina popular na regio, nem ouvi outra referncia com respeito isto.
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No foi explicado porque isso aconteceu.

Eu interpreto que isso quer dizer que os episdios de possesso eram ainda negativos (Cf. Maus 1988). Uma farmacutica na sede do municpio me disse que esse remdio se usa para mal, e receitado mais por curandeiros e por praticantes de Umbanda. Mal, ela explicou, acontece quando uma pessoa vai da gua fria para a gua morna, ou est fazendo farinha de mandioca e ento vai para a gua. O corpo fica torto e a perna di. A pessoa fica paraltica. A mesma farmacutica me disse
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que mal-de-gota quando soluos no param, o que acontece s vezes quando a pessoa est com frio. A meu ver, no adequado incluir um fenmeno religioso aqui, porque isso seria um MDCC e, por isso, exige um outro modo de avaliar as conseqncias para sade. O significado disso que algum precisa possuir fora suficiente - talvez fora fsica - ou maturidade, ou as duas, para receber espritos. A idia de que a possesso pode ser vivenciada como fisicamente onerosa, me foi apresentada durante trabalho que desenvolvi em um terreiro de Umbanda perto da Vila. Bourgignon no utiliza os conceitos de defesa constituda culturamente ou de smbolo pessoal em seu tratamento deste tema.
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IDENTIDADE FEMININA E NERVOSO: CRISES E TRAJETRIAS

Maria Gabriela Hita

INTRODUO
Inserido em uma perspectiva da sociologia da sade e antropologia mdica, o p r e s e n t e artigo p r o c u r a d i s c u t i r a l g u m a s e x p e r i n c i a s p o t e n c i a l m e n t e fragilizadoras sade mental, na trajetria de vida de mulheres pobres. O artigo trata do sentido fragilizador de experincias, prticas, eventos e contexto na vida de 14 mulheres auto-referidas como "nervosas", em uma comunidade urbana de baixa renda na cidade de Salvador. Este artigo se diferencia da abordagem epidemiolgica sobre "fatores sociais de risco sade mental" (terica e metodologicamente), mantendo entretanto uma constante interlocuo com esta perspectiva. Parte do pressuposto de que explorar as relaes entre cultura e sociedade, por um lado, e sade mental, por outro, no simplesmente identificar fatores estressores no meio social. Pelo contrrio, requer a compreenso de uma interao complexa de experincias que se desenvolvem ao longo de uma trajetria de vida. Assim, aqui se procura enfatizar o "processo" atravs do qual os indivduos do sentido e respondem s condies externas do meio social. Os conceitos de "experincia" e "processo" so centrais nesta abordagem . A opo pelo termo "experincia fragilizadora", (em vez de fator de risco) reflete o intuito de compreender no apenas condies sociais "externas", objetivas, mas tambm os modos especficos pelos quais os indivduos se situam frente a situaes, conferindo-lhes sentido. A idia de "processo de fragilizao " pe em evidncia o transcurso temporal, ou seja, a trajetria de vida a partir do qual os indivduos desenvolvem modos prprios de lidar com e interpretar as situaes.
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"Processo de fragilizao" remete, na anlise da qualidade de eventos, presena de um "eu" (self) que vivencia, age sobre e confere sentido ao mundo. Esse "eu" constitudo na experincia. Uma coisa explicar os fatos objetivos ou eventos externos conscincia; outra, compreender a forma como estes ganham significado e so incorporados vida. Isso no significa dizer que essas

entidades sejam totalmente independentemente pois, uma e outra podem estar ligadas entre si formando uma nica referncia, tanto pessoal como social (Hita e Alves, 1995). Uma anlise scio-antropolgica de eventos quando construda a partir de quem as vivencia, pressupe uma compreenso no apenas das caractersticas pessoais e subjetivas dos indivduos, mas tambm do contexto, da situao social em que se encontra esse self. Sendo construdo pela complexa interao social com o "outro", o indivduo partilha, reflete e (re)constri conjuntamente uma srie de pressupostos, objetivaes, modelos explicativos e padres de comportamento que constituem os componentes essenciais da sua vida quotidiana. Essas categorias sociais so elaboradas intersubjetivamente e atravs delas que os indivduos desenvolvem determinadas experincias, estabelecem campos de significao e adquirem um senso de sua prpria identidade. Abordar o tema da constituio, manuteno e/ou mudana da identidade remete, portanto, noo do self e seu estar no mundo. O self uma entidade reflexa, cuja formao entranha uma dialtica entre a auto-identificao e a identificao que feita pelos outros, entre o objetivamente atribudo e o que subjetivamente assumido pela internalizao ( n a s socializaes primria e secundria da s o c i e d a d e ) . pela internalizao que a subjetividade do outro me acessvel objetivamente e me significativa, compreendo os processos subjetivos momentneos do outro quando os torno meus. Isso pressupe que compartilhamos definies de situaes e as definimos reciprocamente (assumimos o mundo e o recriamos). Quando tal no acontece fala-se de problemas ou conflitos de identidade (Berger e Luckmann, 1983)
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Identidade - aqui tomada enquanto profundamente ligada a e sustentada pela manuteno de rotinas - e conflito de identidade - crise, exigncia de mudana ou adaptao - so caras de uma mesma moeda, duas formas possveis de manuteno da realidade social: a de rotina e a de crise. A primeira forma est destinada, a manter a realidade internalizada da vida cotidiana pelo desempenho normal de papis e rotinas esperadas (o que constitui a essncia da institucionalizao). Na segunda, a lida com o rotineiro passa a se apresentar como problemas de diversos t i p o s . O setor no problemtico da realidade da vida cotidiana continua sendo-o somente at novo aviso, at que sua continuidade no seja interrompida pela apario de um problema. Quando isto ocorre, haver um esforo do sujeito para integrar o setor problemtico dentro do que j no problemtico; do contrrio estar enfrentando uma nova realidade que transcende aos limites do seu conhecimento, propiciando o surgimento do que a psicanlise denomina de conflitos ou crises de identidade.
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O conflito pode ser definido como a coexistncia de condutas (motivaes) contraditrias, incompatveis entre si. Tanto pode funcionar como um elemento propulsor do desenvolvimento do indivduo, como pode chegar a constituir uma

situao paralisadora e neste caso, introduz-se a idia de crise. Frente a um conflito, o indivduo pode reagir afirmativamente: existe a possibilidade de que adote um movimento de auto-conteno, isto , que venha a se inserir de forma ativa e crtica frente ao equilbrio anterior. Trata-se de um processo de reorganizao psquica em que as contradies vividas so enfrentadas, o que levaria a uma situao de reflexo e juzo crtico por parte do indivduo (Burin, 1987). A partir dessa idia podemos dizer que o que caracteriza a vida de pessoas tidas como "normais" no a ausncia de conflitos, seno a possibilidade de os resolver, o saber lidar com eles (Bleger, 1963). Na mesma direo apontada por Burin, Kaes (1977) define as crises como um ato de suspenso da identidade, uma ruptura dos sentimentos de si, da continuidade e mesmidade que constituem a subjetividade. A idia de crise refere-se mais diretamente a um movimento de entrega e rendio frente ao problema (conflito), induz concepo de fragilizao, de situao de quebra do equilbrio anterior, de sentimentos de padecimento. Trata-se de um momento carregado de sofrimento, onde a sensao prevalescente a de pena, dor e perda. Em outros termos, uma etapa depressiva, um momento de vulnerabilidade na constituio da subjetividade que exige medidas externas ao indivduo para a sua c o n t e n o . A crise manifestao extrema e explcita do conflito (agravamento); o conflito, pelo contrrio, pode se manter latente, desapercebido.
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Para a mulher parecem haver situaes problemticas que so peculiares a seu gnero, indicando formas especficas de ruptura, tipos de conflitos que podem transformar-se em dadas situaes em crises. Segundo algumas correntes haveriam formas especficas de "adoecimento" das mulheres que esto vinculadas a sua prpria situao de gnero.

DOENA MENTAL E GNERO FEMININO


Abordagens epidemiolgicas sobre a doena mental tem apontado que as mulheres sofrem mais do que os homens dos chamados distrbios afetivos e neuroses (Weissman & Klerman, 1977; Freden Iars, 1982 apud Burin, 1987; Sartoris & Rapella, 1985 apud Burin, 1987; Miles, 1988) . Em torno desta afirmao existe um complexo e interminvel debate. Uma das vertentes do debate busca comprovar a validade da associao entre gnero e sade/doena mental apoiando-se em dois argumentos bsicos, por vezes apresentados como opostos na causao do fenmeno. Uns frisam susceptibilidades de ordem biolgica especficas ao gnero feminino, apontando para a relao entre o campo da sade reprodutiva (tenso pr-menstrual, uso de anticoncepcionais, distrbios do ps-parto, menopausa etc.) e a doena mental. Outros chamam a ateno para fatores sociais: o papel da mulher na sociedade caracterizado por posio subordinada, status desvantajoso, falta de poder, maior
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dependncia (e menor auto-estima) - levando a que as mulheres vivenciem os eventos de forma distinta dos homens, sendo mais suscetveis ao stress que estes (Weissman & Klerman,1977; Miles, 1988). Outra vertente procura debilitar a fora da associao identificada entre gnero e sade/doena mental em desordens psico-afetivas. Alguns estudos sustentam que os dados das pesquisas que apontam para esta associao estariam superestimados - e que seus resultados so portanto artificiais - uma vez que, comparadas aos h o m e n s , as m u l h e r e s tm maior n m e r o de sintomas (so mais perceptivas no que toca s suas emoes), tm maior conscincia dos danos, tendem a report-los mais facilmente e buscam mais tratamento, o que no o mesmo que afirmar que sofrem mais do mesmo mal (Freden Iars, 1982; Sartoris & Rapella, 1 9 8 5 ) .
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Dentre as desordens psico-afetivas destaca-se, sem dvida, a depresso. Ela um dos problemas mentais mais diagnosticado no sculo XX e at muito recentemente pensado como o principal problema feminino (Russel, 1995). Parece ter capturado o lugar ocupado pela histeria no imaginrio do sec. XIX. No seu debate surge a polmica sobre sua base biolgica ou socialmente induzida . Alguns estudos recentes igualmente questionam a maior associao estatstica deste tipo de problemas ao gnero feminino. Trs estudos recentes sobre a depresso entre homens e mulheres nos EUA, Sucia, Alemanha, Canad e Nova Zelndia apontam uma maior aproximao desta diferenciao sexual to frisada em estudos epidemiolgicos tradicionais. Explicaes factiveis da atual proximidade estatstica de ndices de depresso em ambos sexos se apiam em argumentos como o da crescente participao da mulher na fora de trabalho e sobre o conjunto de mudanas comportamentais das mulheres modernas em direo a uma maior individuao e autonomia, em suma a sua nova maneira de inserir-se no mundo em relao a modelos passados (J.M. Murphy, 1986; Klerman et al, 1989; Joice et al., 1990 ). Estes novos achados questionam a idia que associa depresso a um problema de natureza inerentemente feminina. De um ponto de vista sociolgico completamente questionvel o tipo de tese que sustenta a idia da existncia de uma debilidade psiquitrica inerente a mulher em relao ao homem. A corrente mdica, por sua vez, procura recuperar terreno perdido atravs da inveno de "novos problemas" femininos, mais atrelados ao campo biolgico, como os fenmenos descobertos neste sculo, da sndrome pr-menstrual, a qual parece estar substituindo o lugar antes pertencente histeria e depresso.
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Independentemente da discusso sobre a causao e/ou diminuio dos diferenciais sexuais da depresso ou desordens psico-afetivas tidas como tipicamente femininas, tem-se encontrado achados interessantes tanto na psiquiatria quanto na sociologia da sade sobre a relao do gnero com a sade mental. Estes achados apontam na direo da identificao de um conjunto de circunstncias e situaes mais ou menos gerais condio da mulher ao longo da histria, que

buscam elucidar os contextos e situaes especficas enfrentadas pela mulher por pertencer ao gnero feminino. Tratam-se de situaes que se de um lado comeam a mudar, por outro, continuam sendo vigentes para grandes contingentes de mulheres que vivem em um contexto marcado pela presena concomitante de novos e velhos modelos de ser mulher. Os estudos de Brown & Harris (1970) encontraram que a vulnerabilidade depresso nas mulheres est relacionada com a presena dos seguintes processos: perda da me antes dos 11 anos de idade, presena em casa de 3 ou mais crianas com menos de 14 anos, ausncia de relao confidencial, principalmente com o marido e perda do trabalho (tempo parcial ou completo). A literatura especializada aponta que mulheres casadas, integralmente donas de casa, so mais vulnerveis doena mental e propensas insatisfao e sentimentos depressivos (Oakley, 1974; Rosenberg, 1984, Graham, 1984, Miles, 1988). A frustrao da rotinizao e o carter interminvel das tarefas, a a u s n c i a de r e g r a s , a invisibilidade e falta de reconhecimento destas atividades, e a pesada responsabilidade pela sade e bem estar geral da famlia, combinados com a propenso ao isolamento, incrementam sintomas de ansiedade e depresso. Esta situao piora no caso de mes com filhos pequenos que tm maior dificuldade de se inserir em trabalhos extra domsticos e que sofrem maiores presses para enfrentar (Burin, 1987; Miles, 1988). Tem sido igualmente apontado que o trabalho remunerado funciona como um importante protetor contra desordens psicolgicas (Brown e Harris, 1978; Cooperstock e Lennard, 1979; Sharpe, 1 9 8 4 ) . Entretanto, as mulheres que trabalham fora de casa, e minimizam o problema do isolamento, podem sofrer por sua vez, pelo excesso de trabalho devido sobrecarga resultante da conhecida dupla jornada de trabalho, j que normalmente a mulher que continua assumindo a maior parte das tarefas domsticas. Fator agravante a presena da violncia domstica to marcante na nossa cultura com ainda fortes marcas patriarcais e que tem mais drstica incidncia nos setores populares.
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Igualmente, outros aspectos insatisfatrios da vida das mulheres diagnosticados como deprimidas foram encontrados por Agnes Miles. Resultados de suas pesquisas na Inglaterra com mulheres neurticas assinalam que entre os principais processos de "fragilizao" das mulheres se destacam por ordem de maior intensidade: casamentos insatisfatrios, aes passadas (ou traumas), mudanas hormonais (ou problemas de ordem reprodutivo), relaes familiares insatisfatrias (famlia de origem), eventos vitais adversos ou dificuldades severas como cuidado de parentes doentes ou velhos e padecimento de doenas fsicas crnicas. Tambm apareceram manifestados problemas de infncia e no trabalho assalariado dos pacientes (Miles, 1988). De forma relativamente consensual entre os estudos psicanalticos tambm se aponta para a forte manifestao de uma srie de crises nas mulheres (espe

cialmente as de classe mdia) de forma bastante sistemtica e geral, principalmente quando atingem a meia-idade. Este, parece ser um perodo especialmente fragilizante na mulher. N a maturidade ela teria maior probabilidade de entrar em crise, principalmente, no que concerne a concepo que tem de si mesma ligada, s multideterminaes que at ento sustentavam a sua identidade. Trata-se de um sentimento de perda da juventude, da capacidade de procriar, do papel materno a medida que os filhos vo deixando o lar e do papel de esposa quando o companheiro morre ou a abandona. Os desejos e relaes amorosas tambm podem mudar durante ou aps uma crise. Algumas mulheres passariam a questionar seus desejos originais para com seus cnjuges, o que poderia conduzi-las a considerar os vnculos de amor como experincia dolorosa que procurariam evitar. Outras, pelo contrrio, encontrariam na criao de novos vnculos de amor a possibilidade de superar velhos conflitos. Trata-se, em suma, de situaes que podem ser vivenciados com maior ou menor dificuldade a depender do sujeito e sua trajetria de vida especfica. At aqui se inseriram algumas das mais importantes variveis quando se fala de crise de identidade do sexo feminino: aquelas em torno centralidade das experincias maternais, de esposa e atividades domsticas, assim como os efeitos nefastos de uma maior excluso feminina do mbito pblico, entre outras. Estas experincias prprias do gnero feminino, to direta e historicamente atreladas a formas de ser mulher, parecem confluir de forma mais sistemtica e concentrada em perodos de crises identitrias. Contudo, estes modos de ser mulher assumem significaes e particularidades distintas em contextos sociais, histricos e culturais especficos. Como entender estas categorias to gerais quando aplicadas a mulheres de classe trabalhadora urbana de uma cidade nordestina do Brasil? O que de fato e de que modo especfico fragiliza e debilita a "sade mental" de mulheres pobres baianas e quais os significados por elas atribudos a estes processos? As reflexes de teor psicanaltico sobre questes relacionadas ao gnero, na maioria das vezes associadas a estudos da classe media, nos parecem interessantes, contudo insuficientes e em grande medida at inadequadas para compreender a realidade de mulheres de classe trabalhadora. Uma leitura de teor antropolgico, entretanto, permite uma melhor elucidao das particularidades e significados especficos de cada contexto social. A seguir analisamos alguns elementos marcantes na trajetria de vida de quatorze mulheres de classe trabalhadora de Salvador que se auto-referem como nervosas. A anlise visa contribuir para uma identificao de elementos estruturais dessas trajetrias bem como para uma compreenso dos significados de que se revestem para as m u l h e r e s . Um elemento a se considerar na anlise das histrias de vida o fato de que a narrativa e re-interpretao do passado elaborada pelos indivduos sem
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pre influenciada pelo ponto de vista que assumem no presente. As vezes mais fcil inventar coisas que nunca aconteceram que omitir as que aconteceram na realidade, como forma de harmonizar o passado que se recorda com o que se re-interpreta. A nova realidade se torna mais dominante e plausvel que a anterior. Pode ser muito sincero adotar tal procedimento: subjetivamente no se est contando mentiras com respeito ao passado, seno alinhando-o com a verdade que se vive no presente e que, por fora, deve abarcar tanto o presente como o passado. Um conjunto de experincias comuns so compartilhadas por estas mulheres (aspectos objetivos ou estruturais de sua infncia) e so re-elaborados desde uma narrativa situada no seu agora, desde um "eu" espacial e temporal que definido pelos outros e por si mesmo como "pessoa nervosa". Sem identificar estes aspectos objetivos ou estruturais (eventos) como causas ou predisponentes a desordem mental (um debate complicado de enfrentar neste artigo), interessante apresent-los sucintamente com vistas a complementar o perfil da amostra a analisar. Antes porm, importante fazer um rpido esclarecimento sobre o que a pesquisa denominou uma "pessoa nervosa". A categoria de "nervoso" uma categoria mica que, entretanto, parece apresentar uma interface importante com os chamados problemas "psico-afetivos" da psiquiatria. possvel que algumas das mulheres consideradas "nervosas" na pesquisa fossem enquadradas por psiquiatras como sofrendo de problemas psico-afetivos. No utilizamos os diagnsticos psiquitricos para sua definio ou identificao, mas a auto-identificao do sujeito como pessoa sofredora de problemas de "nervoso". Nos interessava sua prpria avaliao e sentimentos, e como estes estariam confluindo na interpretao e significao que as mulheres do s suas vidas, angstias e vivncias especficas, principalmente aquelas mais difceis ou associadas aos momentos de maior crise. Em pesquisa realizada em bairro popular de Salvador, Rabelo procurou sintetizar os mltiplos significados do nervoso: "Nas narrativas produzidas por informantes do bairro sobre o nervoso ressalta seu carter polissmico. O termo abarca um conjunto complexo de signos e est associado a diversas situaes e contextos causais. A grosso modo os signos relativos ao nervoso compem trs nodulos bsicos. O primeiro rene signos de agressividade e violncia: o nervoso descrito como um estado em que as pessoas facilmente apelam para agresso, seja fsica ou verbal. Maridos que batem em suas mulheres ou pais que espancam seus filhos por qualquer motivo, gente que percebe provocao onde no existe e parte logo para briga ante a mnima provocao. So pessoas que se alteram com facilidade, xingam, gritam e batem, criando verdadeiras cenas tanto no domnio da casa quanto no espao pblico da rua. Um segundo ndulo, bastante relacionado ao primeiro, abarca os signos de agitao e impacincia:

descreve pessoas avexadas ou agoniadas, que se mostram insatisfeitas e/ou excessivamente preocupadas frente a problemas do cotidiano, a quem falta um pouco de tranquilidade e/ou jogo de cintura para levar a vida. A este ndulo esto ligados certos signos corporais como andar de um lado para o outro, se tremer todo(a), dar risada demais. Por fim o terceiro ndulo aponta para signos de tristeza e isolamento: so pessoas que choram demais e por qualquer razo, se trancam em suas casas e evitam contato com outros. Ligando estes trs eixos est o tema do descontrole, associado ideia de fraqueza dos nervos" (Rabelo, 1997: 3 4 ) .
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PERFIL DAS NERVOSAS


Das 14 mulheres "nervosas", 11 delas tinham mais de 30 anos (a maioria acima de 40) conformando uma amostra de mulheres predominantemente em fase madura de suas vidas, com filhos adultos ou ao menos adolescentes e criados. Somente 2 tinham menos de 30 e apenas 2 estavam com filhos pequenos. A grande maioria, como o prpria corte geracional sugere, tem mais de 4 filhos, chegando algumas a ter 8, 9 e 10 filhos. Quando foi realizada a entrevista, 9 delas estavam unidas (das quais 5 j estavam em segundas e terceiras relaes de conjugalidade). A s outras 5 estavam separadas, das quais 2 tinham passado por mais de uma unio. Em outros termos, estes dados apontam a marcada presena da instabilidade conjugal pois 10 das 14 mulheres vivenciaram a experincia da separao. Destas mulheres separadas, 3 tiveram somente 1 unio (2 separadas recentemente e 1 que nunca mais voltou a juntar-se a outro homem). As outras 7 que experimentaram separao, passaram por mais de uma unio, superando em alguma medida, a fase crtica anterior. Uma caracterstica marcante encontrada na trajetria das mulheres "nervosas" em relao as "no n e r v o s a s " um maior nmero de separaes e formao de novas unies. Outro elemento especfico a este grupo de mulheres so as constantes queixas de sofrerem algum tipo de doena. Tambm as diferencia a vivncia da "adoo" na infncia de uma forma traumtica e negativa (6 das 14). Entre as no nervosas que passaram pela adoo, esta no foi interpretada como um processo fragilizador. Nem tudo diferente entre as mulheres que se consideram "nervosas" e as que no. H uma srie de situaes adversas (cuidado de doenas crnicas e mortes de entes queridos, fatalidades, e t c ) , problemas de convivncia conjugal, infidelidade do companheiro e separaes, entre outras, que so avaliadas como problemticas em ambos contingentes. O que as distingue nestas situaes o grau de gravidade atribudo situao, sempre mais acentuado entre as "nervosas", isso , maior proporo delas, em relao s "no nervosas" vivenciou o momento como problemtico.
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EVENTOS ADVERSOS
Nos relatos da nossa amostra de mulheres "nervosas", a maioria (9 de 14) referiu sofrer do problema desde a infncia, mas a descrio das crises que elas identificaram como sendo as primeiras em suas vidas, via de regra, no coincidem com este perodo referenciado . Todas as entrevistadas declararam de forma mais ou menos acentuada terem sofrido uma forte restrio econmica e carncias de ordem afetivo na primeira infncia, experincias de misria extrema sem ter o que comer, uma precoce insero no mundo do trabalho (a maioria antes dos 8 anos de idade) sendo responsveis pelo sustento de suas famlias de origem. O desconforto frente a insatisfao de necessidades emocionais igualmente marcante. Sentimentos de rejeio, solido e abandono so reincidentes em distintos relatos sobre o padecimento de situaes dolorosas como casos de violncia psquica, fsica e at sexual e pelas marcas deixadas por uma adoo mal sucedida.
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A maioria das mulheres (9) explicitou ter sido vtima de violncia fsica na infncia, pancadarias que, predominantemente partiam dos pais e eram dirigidas tambm as suas prprias mes e irmos, principalmente aps bebedeiras. Curioso observar que 8 destas mesmas 9 vtimas, na vida adulta tiveram um contato muito prximo com a violncia via o envolvimento de marido/filho/neto com crimes associados a drogas, assaltos e pequenos furtos. Algumas tiveram familiares assassinados pela polcia ou outros inimigos no bairro. O estupro, nem sempre situado no perodo de infncia, outro evento fortemente fragilizador presente em 4 dos relatos. Duas mulheres foram abusadas sexualmente por seus patres: em um dos casos o ato sexual no se consumou; o outro conduziu a uma gravidez adolescente. Outra foi vtima de abuso por parte do seu futuro marido quando pretendia romper o namoro e com certa cumplicidade materna. A quarta sofreu muito com a experincia de 2 estupros na famlia, o de uma neta de 2 anos e posteriormente, o de uma filha de 14. Estes momentos foram identificados como de ecloso de crise nervosa em alguns dos casos. Nas entrelinhas destas narrativas predominam sentimentos de abandono e rejeio vivenciados predominantemente na infncia. Para 6 das entrevistadas a adoo configurou uma situao em que, enviadas para casa de parentes ou outras famlias, via de regra, foram integradas para trabalhar como domsticas. As queixas de maltrato infantil so mais agudas nestes casos. Se vivncia da adoo for adicionada a de separao ou morte de um dos pais durante a infncia, encontramos que 10 das 14 entrevistadas sentiram algum tipo de sensao de abandono e rejeio. Nesta seo descreveu-se de forma suscinta e estrutural algumas experincias comuns no perodo infantil e de juventude destas mulheres "nervosas" que parecem estar influindo de alguma maneira no processo de ecloso do problema,

posteriormente identificado como de "nervoso". Ao presente artigo entretanto, interessa especialmente destacar e analisar em maior detalhe aspectos da vida afetiva, sexual e familiar adulta, o convvio com parceiros e filhos, que so momentos vitais mais explicitamente atrelados manifestao do nervoso.

PARCEIROS, AFETOS E SEXO


Um trao marcante nos relatos destas mulheres, a maioria entre 40 e 60 anos de idade, refere-se falta de uma adequada educao sexual na infncia (a descoberta atnita do aparecimento da regra menstrual totalmente desconhecida por muitas, a falta de informao sobre relaes sexuais, o tabu de partilhar tais temas com os pais, etc.) e significativo o nmero daquelas que engravidaram entre os 12 e 13 anos de idade e tiveram o primeiro filho antes dos 14. A gravidez adolescente associada reao dos parentes, geralmente de rejeio, maltrato e at expulso no primeiro momento foi associado em alguns casos ao inicio do problema de nervoso. Vejamos alguns exemplos nas narrativas sobre o incio da vida sexual: Foi (a menstruao)... num foi um momento difcil que eu j sabia que, no por minha me, n, mas, minha amiga, tinha falado pr mim mas, eu j sabia mais ou menos a... fiquei, quando chegou fiquei calada, no disse pr minha me, quando ela veio descobrir j tinha umas ... uns trs ou quatro ms... eu tinha vergonha de falar porque era uma coisa que minha me nunca comentou com a gente, ningum nunca falou ento p gente chegar assim ver uma coisa assim chegar comentar, uma pessoa, que no tinha experincia nenhuma eu tenho vergonha de falar . No falei. (...) Com trs semanas que minha me morreu pai saiu de den 'de casa e deixou os nove filhos. A os mai, minha irm mais velha, meu irmo, eu, tivemo que trabalh p d comida aos men. A foi quando, eu j tinha um namorado tambm, n, minha irm mais velha tinha namorado, a eu fiquei no meu interior, a eu me perdi com meu namorado, a pareci grvida, com treze anos (...). Foi dentro de casa mesmo que aconteceu...Inda combinei com minha irm, foi combinado com minha irm, minha irm mais velha que combinou comigo [risadas]. Ah, ela combinava comigo: "Mas Mzinho - que o namorado de minha irm era Francisco, mas o apelido era Mzinho, n Amzinho a disse que hoje vai faz e acontecer comigo", a ela di... falava, n, como era que ele ia fazer, eu dizia: "Tu doida menina... pai vai bat na gente. Ela dizia: "No, menina, vamo faz pa v se bom... " Ai ns se combinou, ai quando foi de tarde que no dia que aconteceu com ela, aconteceu comigo. Foi...Os menino (irmos menores) tudo

dormindo [risadas], , no escuro, todo mundo l no escuro, quem vai sair de den 'de casa? C sabe, interior, num sei se c j foi no interior, n, pai no lava mais den 'de casa, s a gente s, ela com o namorado dela e eu com o meu, eu com ... doze ano, pa, pa treze, ela tomm, moderna. Eu tinha doze, ele tava com quinze. Ai pronto, aconteceu, ai foi indo, foi indo, eu pareci gravida disso, quando pai descobriu, pai... (Zez) Quando eu completei 10 anos... eu era presa, no saia pr canto nenhum, me prendia demais, demais mesmo; ai comecei a estudar, peguei amizade e ai comearam me dar conselho "voc besta menina, voc tem mais que se soltar, fica presa dentro de casa ", no sei o que... Ai pronto, foi o primeiro namorado que eu tive... tive uns paquerinhas, n? Mas, primeiro namorado. Me iludi, foi iluso mesmo, eu pensei que era uma coisa e foi outra... namoro assim... acho que no durou nem [risos] um ms. No demorou, n? (de ficar grvida). Mainha me batia pr caramba e eu no queria nem saber, tava cega, tava obcecada por ele, n? No queria saber de nada. Gostava, no era nem gostar. (Ele) gosta nada, dizia que gostava, mas... Me perdi cedo tambm. Fui atrs de marido tambm [risos]... E namorava, deixava de estudar pr ir atrs dele, at que eu consegui: me perdi. Me perdi com ele eu tinha 12 anos, mainha dava conselho, mas eu no queria ouvir, me mandava, me escondia, at que eu consegui engravidar. Engravidei, a que foi o sofrimento pior da minha vida. (...) a que foi o sofrimento pior, quando eu engravidei, ele passava com mulher na minha cara, era! (...) A gente mesmo que se despreza por si prprio. Eu tomava remdio pr ver se eu conseguia perder, mas eu acho que s vezes acontece, n? Ai ["expresso de angstia] nasceu... Ah, mas eu escondi, porque tinha vergonha. Quando eu engravidei eu apertava a barriga de um jeito! Com fio, com corda de nylon, vestia uma roupa bem folgada, pr ningum descobrir. Ah, eu tava com 7 meses quando descobriram. Minha me, depois de muito tempo, foi que deu apoio a mim. (...) E hoje eu vendo minha filha com 13 anos, eu digo assim i, ai se eu pudesse recomear o tempo que ficou atrs, e hoje eu no quero deixar minha filha sair daqui pr li nem a pau, no deixo mesmo; no porque eu fiz isso que eu vou querer que ela faa, n? ...Mas hoje eu converso com ela e mainha no conversava comigo, n? Eu no sabia nem o que era menstruao. Pela primeira vez que veio eu tava com 11 anos..., que enquanto voc no tem menstruao voce no tem perigo nenhum de engravidar, mas desde quando voc tem, pronto...a foi escndalo, pr mim, sei l, pensei que tinha sido um bicho que tinha me mordido, uma

coisa assim sei l. Fiquei agoniada, vim do colgio gritando, gritando... hoje em dia, no, ela (a filha) sabe, t com 13 anos e ela jura pr mim que no tem menstruao, mas sei l se ela no tem, pode esconder como eu escondi de mainha. (Dina) A primeira gravidez, via de regra, aparece como um momento de desfecho na negociao entre homem e mulher no que concerne relao de casal. Aps este acontecimento culminante, normalmente antes de se efetivar a unio, restam aos implicados 2 opes basicamente: ou proceder para a unio de forma mais definitiva e responsvel ou desamarrar os laos at ento desenvolvidos. Se trata de um momento de tenso, onde so tecidas as mais diversas estratgias de um e outro lado no sentido de defender os prprios interesses. Geralmente, mas nem sempre, a mulher pressionando para a unio e o homem, para fugir dela. Em 9 narrativas detectou-se este processo de tenso e negociao, culminando ora na unio, ora no abandono do parceiro, e por vezes em algum acerto intermedirio, indicando que, via de regra, a gravidez antecedeu s unies, e que foi esta tenso inicial um processo conflitivo desde o inicio da relao. Alguns dos relatos deixam bem clara essa dinmica de tenso e negociao: Eu era esperta, n? Que eu no era to boba assim, eu me perdi com vinte e dois ano com o pai desses meninos, nem sei porque. Porque ele (o namorado anterior) veio me fazer um disfeita, tava namorando comigo e nisso queria ultrapassar do limite, eu disse no. Eu disse: "Nem vem!". A ele me prometeu o mundo e o fundo. Prometeu que me dava os documentos todo dele pr minha mo, que no sei o qu... Eu disse: "No, largue de ser bobo, que voc me d os seus documentos, voc me faz o bem, t entendendo, e depois voc vai tirar segunda via como seus documentos foi perdido, e eu que fico pr a, nada!" [risos]. A ele disse: "T, voc no tem jeito mesmo no, viu, voc esperta ". E a digo: "Oi, tchau". Me mandei. (...) Eu passei a conhecer (a familia do marido) depois que ele j tinha, x v, pra falar a verdade, foi depois que j pas... [risos] j tinha conseguido o que era bom primeiro... Depois que engravidei eu tive que ir pra companhia dele, n? Ai fui pr casa da me dele, alis minto, no foi nem pr casa da me, foi pr dos irmo(..) depois que eu apareci grvida de Shirleifoi que ele veio me dizer que tava com uma criatura pr ganhar um filho dele. A, a minha, minha dor, j comecei com ele foi disso, a que eu pro...eu fui honesta com ele e ele no foi comigo, que eu procurei a saber a vida dele, se ele no tinha algum, se ele no tinha filho, se no tinha mulher, ele s negava, dizia que no, mas depois que ele...me fez o, me fez o bem, quando diz que o mal quando mata, n, e a passei, fiquei grvida da

menina, acho que ele queria tirar o corpo fora de assumir, a veio com essa histria que tinha um filho pr nascer... Eu fiquei injuri, eu fiquei injuriada com ele porque ele no foi honesto comigo, porque se ele fosse honesto comigo, se ele dissesse: "Oi, eu namoro, t namorando com voc mais eu tenho uma mulher, uma mulher t grvida de mim ", ai eu ia pensar, eu ia escolher o que eu queria, n, se eu ia aceitar namorar com ele, ou se eu no ia aceitar nada com ele. Ele ficou quieto, depois que ele alcanou o que queria, a queria tirar o time. A eu disse, no, i tarde demais, quem come a carne ri os ossos. (Noinha) A depois disso que minha me morreu ... que meu pai... deixou a casa entregue aos namorados da gente... que aconteceu!... ele a queria tirar o corpo de baixo quando ele saiu. (...) Demorou muito, demorou assim base de uns, uns seis meses ou um ano, pa poder parecer gravida, ai pai, chamou ele que queria que ele casasse. A ele disse que, que ele casava, que eu era de menor, ele tambm era, que ele gostava muito de mim mas que o filho no era dele, sendo, mas ele disse que no era. A pai foi em Sta Terezinha deu uma queixa dele, ai chegou l a juiza obrigou, disse que era p 'ele casar, que se ele no casasse ele ia ser processado, a pai fez os papel tudo pa eu me casar na igreja dia de Domingo, foi no dia de sexta feira ele fugiu. Ai quando foi o dia de sbado que meu irmo chegou em casa, fez assim, "Oi ai Nilde, vocs num disse que Mundinho ia casar, Mundinho fugiu onte, e nisso quando falou, eu desmaiei, a foi que me trouxeram pa Salvador, eu desmaiada, eu passei oito dias desmaiada. Foi o susto... foi, ai eu tav com oito meses de grvida ,ne?... Perdi,com oito ms. Nasceu no carro, nem vi. Foi....E eu gostava muito dele, eu nunca imaginava que ele ia fugir pa me deixar, n... (Zez) Mas ele se mando, levei nove meses com o menino no brao, no via ele. Tanto que quando eu engravidei, me perdi, no foi atravs do rompimento da virgindade, foi atravs da "coxinha ", n? A depois de oito meses depois, j grvida, eu tive que procurar ele pr dilatar, foi sofrimento, muito sofrimento, muito, muito, muito e at hoje ainda sofro... Quando eu engravidei, que eu descobri que eu tava grvida, eu era virgem ainda, ento foi um momento que eu mais precisei dele, falar com ele, mas ele me dava as costas... morei com ele dois dias, mainha construiu a casa ali em baixo na invaso, a primeira casa branca dali, grandona, s vivi com ele dois dias contados, e meus partos dos 3 filhos meus foi mainha quem fez, a ltima que foi na maternidade, eu morando aqui direto e ele na casa da me dele. Eu t morando com ele

direto aqui de um ano pr c, direto... pode perguntar ai em baixo a minha me, minha irm, ele ficava um ms sem vim aqui, sem me dar nada e eu aceitava s pr satisfazer a vontade dele, porque desde que um homem tem uma mulher, dizem, n, que a mulher no pode fechar a perna pr ele... Agora ele t vindo constantemente em casa, antigamente, no, n? H quatro anos atrs ele ficava dois, trs dias, 15 dias... A a me dele... eu ia l e ela dizia que no tinha nenhuma mulher com ele, no, n? Mas, tinha, tinha, tinha umas paquerazinhas, tanto que eu fazia at acabamento l [risadas]. (Dina) A principal queixa destas mulheres na fase de vida adulta est associada vida afetiva a dois, aos desentendimentos e desajustes com os parceiros, o desgaste da relao, que com o correr dos anos parece tornar certas rotinas infernais, pesadas e sufocantes, marcadas pela violncia domstica (ho apenas do homem mulher e filhos, ainda que esta seja a direo predominante e a mais aceita pelo olhar estranho de vizinhos e parentes). Dez das entrevistadas relataram deprimentes experincias de desgaste conjugai. Entre as mais velhas comum o desfecho destes conflitos relacionais com separaes e a posterior formao de novas unies. Sete dessa mulheres voltaram a unir-se uma outra v e z .
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Os trechos abaixo descrevem experincias de maltrato e desgaste conjugai: Foi o meu primeiro, e pr voce v que foi to duro que eu t com ele at hoje. Forado. T com ele porque jeito no tem, acho que eu vou ficar com ele de cacetinho na mo segurando e eu com a bengala. Ele me fora... E medo tambm, muito medo que eu sentia...Ah, porque antes... hoje ele um homem regenerado, n? No esse ladro, n, nada disso, no? Ele tinha muito mal amizade, muito mal companhia, e eu tinha medo, ele me ameaava demais. O que aconteceu? Eu fui tendo o primeiro filho, o segundo, o terceiro e a do quarto em diante, que t com nove anos, hoje que ele veio melhorar, arranjar um emprego, mesmo assim, eu tenho medo, fico insegura. (...) Eu passei muitos momentos na vida, muitas marcas no corpo, eu tenho... j sofri muito, s eu sei mais ningum. Meu medo de largar ele no nada, medo de t passando assim na rua e a, de repente, i ele, eu tenho medo dele, que quem j fez um, duas, trs vez faz... Teve uma vez mesmo, tem uns cinco meses, s porque eu sa, tava conversando a embaixo, com uma vizinha minha, ele chegou aqui acabando com tudo, fiquei mortinha, eu pr ele estou fazendo 6 meses de morta, me agrediu, me bateu, me xingou... (Os meninos, os filhos) viram, mas eu tava aqui sozinha com ele, tava morando nesse quartinho pequeno ai, n? Gritei tanto com ele que mainha subiu, ele no achou em que se vingar, achou que era duro

minha me com a cabea cheia de cabelo branco ento no podia revidar ela, quebrou o espelho todo, um murro, quebrou, me xingou e eu passei trs dias com a cara feia pro lado dele, a ele veio e pediu desculpas a mim, eu peguei e aceitei, n? (...) Eu j falei pr ele, j disse a ele (que quer separar) e um homem sente quando a mulher t recusando, n? Ele sente, ento eu no sei mais o que fazer... uma vez, h um ano atrs, ele disse a mim que se eu no sou dele, no vou ser de ningum mais e se ele me ver com algum que ele me matava e eu tenho medo, porque ele faz. Hoje em dia, eu no sei porque agora, ele t bom, t vindo todos os dias pr casa... Vai fazer 10 meses que eu no tenho nada com ele. Tomei pavor. No sei... Como um homem violento com uma mulher quando quer fazer sexo? Ele grosso, ele no quer saber, ah sei l! Poxa, deixa pr l! (Dina) O povo tem aquele dizer que t...quando a pessoa vai pegar passarinho nunca diz x, n? Logo, quando eles to a fim logo de uma pessoa, eles no vo botar os defeitos deles, n No vai dizer eu sou isso, sou aquilo, pra puder a gente no ficar amedrontada. Logo no inicio, n, no incio sentia aquela atrao forte, n, mas depois...depois de muita, muito maltrato eu acabei odiando ele. No inicio minha av mesmo que mandou me chamar, que minha irm Das Dores... Eu tive l uma poca que ele comeou a ficar assim com grosseria pra meu lado, dizia que no ia, que no ia comprar nada pr criana que ia nascer, que ele no ia registrar. A eu cheguei e disse a ele que ele no se preocupasse no, que a criana ia nascer n, mas nu tambm no ia continuar, e que eu tinha meus, meus avs, tinha minha me adotiva, que inda podia me ajudar, n. A eu fui (para Ituber), minha av escreveu uma carta,.essa minha irm escreveu uma carta pr minha av. Minha av j mandou outra carta respondendo dizendo que no era pr eu me preocupar no, que tinha a casa dela, e na casa dela cabia. (...) Um dia que ele me bateu, eu tentei correr pra casa do meu irmo adotivo, a ele esticou pelo cabelo e vei me dano murro, dano soqueta pela minha, na minha cara at quando chegou no buraco. A fiquei, fiquei, quando a, da a pouco chegou uma irm adotiva minha, umas menina, a perguntando o que era que eu tinha, n? A eu disse que eu no ta... eu virei pr elas, fiquei com vergonha de dizer e disse que no foi nada... A comeou a me maltrata, tudo que eu falava ele me chamava de ingrata, de peste, fazia um sucesso, vinha em cima de mim pra me bater... A ele vinha me bater, s que eu enfrentava ele, que eu no corria assim, n... enfrentava a fera. (...) Uma vez, uma vez me pegou contra a vontade (para fazer sexo) eu no aceitei, a deu briga. Bater

ele no me bateu no, mas sei l...ele me usou assim com uma cia, que eu acabei ficando assim at doente. (Noinha)

violn-

Ai, minha irm vei me trazer no Nordeste, minha amiga me levou na maternidade, ai da maternidade eu j vim p'uma casa de uma amiga, fiquei trs ms na casa de minha amiga, e a que eu passei morar com ele. A ele deu pa mim... me pertubar, mim pirr... o pai de Marquinho, Everaldo. A ele deu pa me pirraar, no me levava pa lugar nenhum, todos passeio queria ir, num me batia, num me xingava mas me, me pirraando. Chegava dizendo que pegou mul, que a mul era bonita, que a mul era isso e aquilo outro, a eu cheguei fui m'imbora deixei o menino com ele, deixei o menino com ele e fui embora. Quando... a ele levou pa casa da me dele (o filho), quando tava com dois ms na casa da me dele, a me de... de Everaldo foi me entregar Marquinho l no meu emprego, a eu fiquei com ele, paguei uma dona pa'tomar conta aqui na Sta Cruz, depois disso meus pai soube que eu tava sofrendo aqui com o menino, mandou buscar o menino po interior, a foi quando ele foi po 'interior, a passou quatro ano l no Castro Alves. (...) A depois disso, eu conheci o pai desses dai, e que eu t com ele ate hoje, a mandei buscar Marquinho. Marquinho veio ficou com a gente. (...) Eu pensava (em separar), quase uma vez mesmo eu... mais minha irm, quase que ns bota ele na, na delegacia das mul, pa poder ele sa de den'de casa, porque (...) porque todo dia ele dormia com, com uma faca pa 'me matar e eu com uma pa 'matar ele, a nem ele tinha coragem de furar nem eu, eu digo, i um dia o co pode atentar, a eu fui na delegacia da mulh, dei queixa pr 'ele sair de den 'de casa, s que ele no foi, que ele tem medo de chegar l, ele apanhar, ele no foi. Ai ele chegou arrumou a roupa toda pa 'ir embora, passou um ms... pa arrumar... sacola pa'ir embora (...) Quando foi de um ms em diante ele desarrumou a sacola. (Eu)disse: "i, no dia que tu ficar com faca dizendo que vai me matar, eu vou l na policia te prender". (...) Porque (ele) tinha mul na rua e eu, falava pr ele que eu no queria que ele ficasse com a mul na rua, que eu ia mata ele, e a eu brigava, a ele: "Ah voc merece morrer, vou lhe botar essa faca aqui p'eu lhe matar ". Foi, ele dormia com uma e eu com outa. E eu pa furar ele, ele p me furar, no fim da conta nem ele me matou nem eu matei ele. A depois disso tomem eu deixei de mo. (Zez) Ele tambm nunca me tocou, no era doido! Mas era tanta mulher, mulher e jogo tambm... comeou a desbanda, mulher em tudo que lugar. Aquela vida que ele tinha de solteiro, at chegou o extremo de eu

no aguenta mais, d uma louca. Quebrar at a costela dele. Mas no inicio ainda, ele saa sumia, ia voltava. Eu tava na minha, s alegre e tudo. Teve muitos momentos difceis, muito! Muitos mesmo, no d pra contar, no gosto de lembrar... A um dia disse: "Vou d um tapa em sua cara!" Ah, antes ele tivesse dado esse tapa, me deu um negcio, que me subiu, tem hora que sinto alguma coisa, por isso que digo que eu tenho uma coisa no crebro. Eu peguei ele pelas orelhas, dei uma dentada aqui, o pedao ficou danando. Ele chegou e disse: "Precisa disso? " Eu disse: "Precisa! Porque quem disse que vai dar j deu, voc alisou a minha cara, no faa mais isso, porque na prxima vez vou d na orelha e arranco o pedao ". (...) Comeou a acabar, j era pra terminar desde da gravidez de Iracema. Iracema nasceu na inaugurao de Braslia, Carlos sumiu e eu grvida. Sumiu... Quando ele chegou, no levou 8 dia Iracema nasceu, 6 meses sumido... Depois comeou de novo. Ele comeou a arranjar outra Edite, a tava trabalhando, ele a em 8 em 8 dias, ia sbado e voltava na segunda-feira. Essa namorada, sei l, a passou a 15 dias, um ms, dois meses, tanto que quando Marcos nasceu, foi a que ele saiu de vez de dentro de casa. Foi quando eu dei a ter um mucado de coisa, comecei a desmaiar, ficar entre a vida e a morte, quase corto a cabea e tudo. Ele chegou, eu tava l dentro, a fui acender o candeeiro, quando venho (...) dentro do quarto e disse: "Quem ? " Ele disse: "Sou eu!" Mas lindo! A eu baixei o nvel, mas eu disse: "Mas no teu (o rgo sexual)/ Ele disse: "No meu?" (Ela): "E tem outra que vou lhe dizer agora, a ltima vez que voc venha aqui, porque na prxima vez - claro que eu no ia fazer, mas eu disse - se aparecer novamente, voc vai encontrar um homem nesta cama, porque minha, foi minha av que me deu... " E ai ele com o cinismo: "Eu entro e me deito, porque quem foi rei, sempre majestade ". A eu dei a louca, foi a que eu comecei a jogar tudo nele, sabe? Arrumei... e por fim, ele me deu as costas que arrumei o tamborete e acertei na costela. E ca, no vi mais nada. Eu fiquei mal. Que tava, eu tinha tido tido nen! Mas depois disso nunca mais soube dele, quando ele soube que eu tinha tido Marluce (filha de outro), no sabia se era homem ou se era mulher, ele me botou pra fora, passou a no querer d penso. No voltei pro frum... a pr quando ele morrer eu fazer o enterro e mijar na cova dele [risadas]. (Dalva) Mas o desgaste conjugai est fortemente atrelado, ou em boa medida resultado para muitas das entrevistadas da experincia da infidelidade conjugal. A infidelidade, depois das doenas crnicas e mortes de parentes, o tipo de circunstncia na vida das mulheres estudadas que mais as fragiliza. O sentimento

predominante o de profunda dor, humilhao, raiva e desiluso. Encontram-se queixas de abandono e so poucas as que interpretam a infidelidade como algo relativamente natural. Para oito das entrevistadas este foi um momento fragilizador nas suas vidas, associado a tenses, angstias, ansiedade, baixa autoestima e crises de nervoso: Sei l, eu me sinto doente. Da vez mesmo que ele arrumou uma mulher, eu me senti assim, sei l, que eu pensava at em morrer no dia que ele me disse... que eu no esperava... a ele ainda foi comprar remdio pr me dar, ele ficou com medo de eu morrer, porque sei l, eu fiquei assim numa tremedeira, num frio, aquele negcio assim... que eu no esperava dele fazer isso... No dia que ele me disse aquilo - quando ele falou: "Eu t com ela, h muito tempo eu quero te falar, antes dos vizinhos te comentar " - a quando ele falou, eu no tive mais voz. A ele pegou gua com acar e me deu, no outro dia eu botava as coisas num lugar e esquecia, eu fiquei com a mente assim fraca, que eu no esperava, quando a gente no espera uma coisa assim. (...) Ele era porteiro (no prdio onde a outra trabalhava), a ele tirou ela de l e trouxe ela pr casa da prima, pr ficar mais perto, isso mulher vagabunda. (...) Essa raiva dele trazer ela pr 'aqui, ele disse que... ele j pediu mil perdo, mas eu no perdo. Eu no comentei nada com ele...eu disse: "Oi, tudo bem que voce j pegou ela, botou dentro de casa, j pediu desculpas, eu no vou perdoar, que eu te dava mil confiana, ia pr casa de me, te deixava aqui, mas... " (...) Foi uma amiga da prima dele que me disse que ele dormia com ela aqui (em casa), ela tambm justificou que ele dormia com ela aqui, porque ele disse pr ela que no gostava de mim e foi por isso que ela veio pr 'aqui me pirraar, pr 'eu me aborrecer e ir embora... Eu no sei onde eu estava que eu no bati nela. (Tiane) "A, foi pr onde Neguinho?" (perguntava ao marido). "Ah, fui dar uma saidinha e tal e tal". A, foi da que foi comeando, comeando, a relaxou que ele fazia tudo que ele queria, e ainda dizia: "Ah, eu fao tudo que eu quero, eu, eu acho que eu, que eu tenho direito de fazer da minha vida o que eu quero, curtir o que eu no curti". Ai eu dizia: "Mas, se voc quer curtir o que voc no curtiu, voc tinha que procurar ver primeiro se voc queria famlia ou se no, procurar famlia para depois voc querer curtir o que voc no curtiu, fica chato ". A ficou, ficou, ficou. Do meio pro fim num deu mais certo, a gente se separou, ele foi pro lado dele e eu fiquei no meu. Agora no ltimo sbado ele foi l em casa, tava perguntando: "Voc ainda aceita, Zinha, voltar? Heim? ". Eu disse: "Eu? Num sei no, Neguinho. Isso a his

tria pr se pensar muito bem ". (...) Eu sentia muita raiva. No inicio eu at achava que num fosse, porque eu confiava muito nele, n? Eu achava que ele no era capaz de fazer isso. (...) Mas, logo depois, eu fui, as sumidas, as dormidas, as mentiras, dizia que ia trabalhar, a quando eu ligava pro trabalho dele, ele num estava, as viagens. A foi que foi revelano as coisas, n? Eu fui ajuntando os pedacinhos, digo, se ele num tivesse com essa mulher, ele num tova com essa agonia toda com ela, fazeno casa, dizeno ele que ele num tava ajudano, a faltava as coisas dentro de casa, dizia ele com num tinha dinheiro. Pedia a ele pr dar cheque, a ele dizia que num podia dar cheque: "No, no posso dar cheque no, que o meu cheque eu j gastei todo, que eu precisei pr pagar isso, precisei pr pagar aquilo ". Isso tudo mentira, se ele num tava comprano nada pra dentro de casa? Como que ele ia gastar talo de cheque assim, rapidinho? "Ai, eu num tenho". Ai eu fui me aborreceno com aquilo, chatiano, me contrariano, ficava doente, ficava nervosa, tinha muita dor de cabea mermo. E ai eu digo: "Oi, Deus tem que dar, Deus tem que ver um plano na minha vida, ou de um jeito ou de outro ". Eu achava que eu tava ficano nervosa e s vezes, como Doutora Aida falou que nervoso demais, s vezes as pessoa perde at o controle e fica at meio variado, n? Disse que num fica doido de tudo, mas fica meio descontrolado, como ela disse. Eu num conseguia nem olhar pra cara dele, ficava com uma raiva to grande, que eu s tinha vontade de, de fazer qualquer arneira mermo, Deus me perdoe, mas com ele, eu tinha muita raiva dele. (...) Num conseguia nem ensinar o dever deles direito (dos filhos), era uma agonia danada. Ai, ele falava, ficava dizeno que eu era uma grossa com os meninos. Mas num era grossa, porque eu mermo ficava nervosa, agoniada, quando ficava sabeno das coisas. Ento, tinha dia que quando eu ia chegano na ponta da rua, o pessoal fazia: "Eu vi Neguinho l no Shopping com a mul " Ah! eu ia bem, bem, bem, s voc veno, mas me subia aquele fogo assim, aquele dio, pronto, a eu j chegava em casa toda transformada, eu digo, hoje num d nem pr eu ficar na casa de mainha, porque, s vez a gente sem querer, s vez faz at uma estupidez, n, uma coisa, a eu passava na casa de mainha, tomava banho e ia me embora pr l, ficava l sozinha dentro de minha casa, ligava a televiso, a televiso ficava l falano sozinha e eu c. Passava, passava, daqui a pouco ele chegava. "Tava aonde?" "Eu tava no trabalho". Eu digo: "O, eu liguei pro seu trabalho, voc num tava l, voc j tinha sado desde cedo ". "Ah! eu dei uma saidinha, fui na rua resolver umas coisas minha ". Tinha dia que eu tava com vontade de falar, eu falava, descarregava tambm, mas tinha dia que eu num tava, a eu ficava ali calada, me

eumeno por dentro. Mas num ,...graas a Deus que eu j consegui at perdoar ele, mas eu num sei nem se eu quero volta, eu sei l. (Zinha) A separao em si mesma no parece ser to fragilizadora como o processo imediatamente anterior sua definio, a infidelidade, violncia ou desgaste da relao que podem ter conduzido a ela. Apenas trs das mulheres identificaram a separao como momento crtico em relao a outros tipos de eventos vividos; entretanto, mesmo nestes casos, nfase foi dada mais ao processo anterior do que a sua definio ou desfeixe. Dessas trs mulheres, duas haviam se separado recentemente e a outra nunca mais voltou a se unir, aps o que ela designou como uma "gravidez ilegtima", fruto de um caso amoroso que teve lugar aps sua separao e pelo qual nunca se perdoou. entre as mulheres que voltaram a se unir aps a primeira separao que o peso deste evento enquanto momento fragilizador menos pronunciado. Ainda que vivenciada com dor e dificuldades, a s e p a r a o no aparece nos relatos dessas c o m o evento particularmente fragilizador ou associado a momentos de maior nervoso. Como mencionado, estas mulheres apontaram para outros tipos de eventos na descrio dos momentos mais crticos e estressantes em suas vidas. Duas hipteses complementares podem ser levantadas para elucidar estes dados. O evento da separao pode ter sido grave e fragilizador em seu momento e na atualidade, distncia, a entrevistada passa a descrev-lo e interpret-lo luz de outros acontecimentos, diminuindo seu peso e gravidade. Por outro lado, igualmente possvel, conforme tambm apontam alguns dos achados do estudo de Miles (1988), que a separao tenha sido em alguns casos o desfeixe final, a soluo e reencontro da paz perdida pelos conflitos, desconfianas e sofrimentos resultantes de uma convivncia conjugai deteriorada. Neste sentido, a angstia e crise, desde uma perspectiva subjetiva, estariam situadas mais claramente no processo anterior de agravao dos problemas e tomada de deciso de separar do que no evento da separao em si mesmo. Estas so conjecturas difceis de se comprovar a partir dos dados aqui apresentados. provvel que as duas hipteses no sejam totalmente excludentes e que tenham pesos diferentes a depender da histria de vida em questo. Mas h aspectos de outra ordem no que concerne vivncia da separao. Ao descrever sua experincia deste evento, as mulheres relatam uma srie de dificuldades de tipo econmico e relativas ao cuidado com os filhos, assim como sentimentos de falta de proteo e abandono, que em alguns casos vo diminuindo medida que a autoestima recuperada e que se retoma o curso de vida. Eu pensava em me separar, sabe? Mas eu no. Eu queria que partisse dele por dois motivo. Um, porque eu num, o pessoal me falou, um adevogado me falou que se eu me separasse dele, ele podia me acusar

dizeno que fui eu que larguei ele, e a eu podia perder a metade dos meus direito. Quer dizer, o direito dos menino, por exemplo, n? Ele podia, que ele podia questionar que fui eu que quis largar ele por causa de outro homem e como a vida acontece muito disso, que eu num ia ter como provar, num ? A ele disse que s se eu tivesse muita sorte pr provar diante de um juiz, uma coisa, pra poder ele no ficar com os meninos. A eu num queria, como eu num quero. (...) A eu num, num tenho vontade de entregar a ele nenhum dos dois (filhos)... Preveno essas coisas, que o pessoal sempre me falava isso, voc pode perder seus direitos diante dos meninos e o direito que voc tem diante das coisas. Ai eu dizia, pelo os meu direito eu num fao nem questo, porque ele diz que eu sou muito soberba. Mas num soberba, se eu trabalho, eu tenho a minha vida, tenho o meu dinheiro, fao o que eu quero, ento pr que eu vou ficar atrs dele mendigando pra que ele me d penso, me d isso, me d aquilo, no, eu no peo. Unicamente o que ele me d carto particular que eu graas a Deus eu no adoeo assim, eu nem uso, ele leva e traz, leva e traz e o carto eu nem uso... , eu queria que partisse dele, ento eu nunca botei pra fora, nunca disse que num podia mais ficar, agora do meio pro fim, relao a gente num tinha, j tinha muitos meses que ele me procurava e eu num queria, por medo de muitas coisa, das doenas, que ningum se previne, e do jeito que ele, que ele fez comigo que eu num merecia, n? Quer dizer, eu acho que se a gente num merece a pessoa num tem fazer certo tipo de coisa, como ele fazia de ficar passeano (com a amante) pelo Shopping pra todo mundo ver. Se ele queria ter uma amante, ele se recusasse mais, n? Arranjasse casa, botasse ela, fosse pra casa dela, que fosse um negcio mais oculto e no um negcio pra que Deus e o mundo visse, n?... Cada um diz uma piadinha, essas coisas me revoltava. (...) Comecei a trabalha, num disse a ele que tava trabalhano, ele s veio descobrir quase uma semana que eu tava trabalhano... (Ele): "E nem me falou? " "No que eu no tive tempo, e s vez voc chega e eu num me lembro". A ele chegou e disse assim: "E, t bom...voc t se desligano de mim mesmo, hein?... E, ento t certo". A passano uns dois dias, eu acho que ele conversou l com a outra o que tava aconteceno, a ele fez, comeou a fazer as mala. A um dia saiu com a sacola cheia de roupa. A quando eu acordei, no lugar que ficava a roupa dele, j num tinha quase roupa nenhuma. A eu disse: "Oi eu acho que ele j ta ino embora". A passei, tambm num perguntei. (...) A quando foi no outro dia, ele veio carregou o resto tudo e foi embora. Saiu no outro dia, na hora de sair de manh, ele disse assim: "Zinha? " Eu disse: "Oi!" Eu tava na cozinha fazeno caf dos menino. Eu disse:

"Oi!". Ai eu disse: "O que ? Diga a? " A ele chegou e disse: "T ino embora". Eu digo: "Boa sorte, faa da sua vida o que voc achar melhor. J que voc quer ir, voc vai, se voc num pretende mudar ". Antes disso a gente teve uma conversa, uma semana antes de eu comear a trabalhar, a gente teve uma conversa e a, que eu pedi a ele que ele mudasse, ou ele mudasse ou ele resolvesse a vida dele. A, quando foi no dia que ele foi embora, a ele disse: "Eu j v". Eu digo: "Voc conversou com os menino, que voc num voltava mais pra dentro de casa? " "No, que eu num tive corage, deixei a seu critrio ". Eu disse: "T, deixe a que eu converso com eles ". Ai vim trabalhar, quando eu cheguei em casa, ai eu falei com os menino: "A partir de hoje seu pai num vem mais pra casa, a gente se separou ". Ai, eles comearo a chorar, naquela agonia, eu: "No, tenha calma, tudo se resolve". Ai foi ino, foi ino, ele passou a aparece l de vez em quando, de vez em quando, que agora aparece l sempre. Tem dia que vai passar o dia l... Na hora que eu vi ele ino embora, eu senti muita raiva, mas, depois eu disse: "Oi, se eu mesmo queria isso, se eu achava que num tava dano certo, que era melhor ele ir, eu tenho mais que aceitar... " Nos primeiros dias, eu fiquei ruim, porque eu num tava acostumada a dormir s, n? A semana toda, como eu ia ficar com os menino? E tambm eu sentia medo porque a casa tava aberta, tava sem laje, eu tinha medo que algum entrasse e encontrasse s eu e os menino dentro de casa. Mas depois eu fui me acostumano e hoje em dia, eu j fechei a laje, graas a Deus. A, eu num tenho mais medo... Fiquei bem melhor. Meu visual mermo mudou. Eu tava ficano muito velha. Vige menina, eu tava ficano muito cansada, e ficava traumatizada com as coisas que acontecia, sentia dio. Hoje em dia, eu num sinto dio de nada, Vige Jesus! Vivo bem...Hoje mermo no ponto, a menina disse que achava que eu tinha vinte e cinco ano, eu digo: "Ai meu Deus!!!" (Zinha) Eu sofri muito, mas passou!... (Logo aps a separao) passava fome. Eu botava a gua de gs, porque quando eu casei ele me tirou de trabalhar, ainda estraalhou meu documento todo, eu fiquei sem nada. L no interior, e eu assim tapada, l tem essa mania de que mulher casada tem que fazer o que o marido quer, l minha famlia cheia de tradio, cheia de protocolo. Ele trabalhava l no Coqueiro com a amante, sabia que eu no trabalhava, no tinha nada, sem nada, no me procurava assim pra me ajudar em alguma coisa, pra d nada. S Clodoaldo o marido da minha tia, que eu chamava de Cl, me dava leite. Marcos no gostava de leite s queria mamar. (...) Comecei sozinha l no Coqueiro, municpio de Maragujipe, Paraguau. (...) Eu no

queria que filha minha.... podia t sem nada no estmago, se algum perguntasse na rua, e dissesse, casse na infelicidade de dizer, apanhava, pequenininha, no dizia no (que tinha fome). Tinha dias que olhava pros quatro canto, assim, com parente, com condies, voc acha, orgulho? No . Uma terra que no grande, parente tudo morando ali, muito barulho, minha famlia grande, muitos de condio, sabendo que eu tava nessa situao, sem marido, sem ter trabalho, precisava eu chegar na porta e pedir? No precisava, no. Quisesse ajudar, de feito nenhum, ento, eu no pedia. (...) Foi a que perdi corpo, mas assim mesmo eu pesava 60 e pouco, 64 ou 66... No, primeiro me internei, a me internei quando eu vim pra aqui (Salvador), levei 3 meses...(estava) fraca, mmia, tudo. Vim pr cuidar de Mrcia (filhinha com problema de foco), a comecei a passar mal, no podia andar. Mrcia tava pequena, tava todos pequenos... A vim pr me internar, internei, a quando sa do hospital no voltei mais, porque no hospital mesmo eu arranjei esse trabalho, ia substituir uma que tinha se internado. (...) A eu pegava 9 horas e largava as 5 horas... (...) Claro que (a separao) foi ruim, mas nem tanto que eu j tava a fim de separar! (...) No via mais, vim ver no Form, ainda foi com 2 advogados, eu recebi um convite, pra eu ir no Frum, eu fui e levei Marcos e Iracema, cheguei l e vi ele entrar com o advogado. Eu disse: "Marcos e Iracema, i o seu pai". Marcos: "Ele no meu pai, no, porque ele no me d comida, ele deixou a gente morrendo de fome ". Ah, minha filha! Ento ele ficou com a cara... (Dalva) Como visto at aqui, os momentos crticos relatados pelas mulheres esto fortemente associados a conflitos conjugais em algum momento das suas vidas. interessante observar, entretanto, que entre as mais jovens, em fase inicial do ciclo vital, a quase totalidade dos problemas so concentrados neste tipo de conflitos de conjugalidade , enquanto que entre as mais maduras, geralmente integrantes de grandes famlias extensas (com filhos casados e/ou outros parentes), as preocupaes atuais se deslocam para problemas com os filhos e netos. Neste sentido, referem-se a problemas de relacionamento conjugai de seus filhos ou ao envolvimento destes ou netos em atividades ilcitas. Nesta fase da vida as mais velhas parecem ter logrado um convvio mais pacfico com seus parceiros (resultante de um acomodamento mtuo) ou com sua atual solido.
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Ele (o genro) num tem jeito. J deixei de mo. Dexa pr l, num v na casa deles. Dexei, abandonei, que ele dizia que num vivia cum ela pur causa de mim...que s 'eu num dexasse de ir na casa deles... Continua da merma forma... Eu dexeil Num v mair, no!...Por mim, elas (as

filhas) num casariam com ninhum desses home (do Nordeste). Por mim, num casava cum ninhum. Eu nun, eu nunca quis, no... S Deus, s Deus do cu quem sabe o sofrimento qu 'eu tenho sufrido. S ele sabe porque ningum num sabe. S Deus sabe. O que me chateia... que eles judeia mutcho delas..., num faz por elas o que tem obrigao de faz..., num do nada pra elas... O de J, no! O de J ruim, mas ele d tudo. Ela num passa farta de nada, nem as fia, mas as otra! Jane... Janete...Deus quem sabe! (...) No qu 'eu posso eu ajudo. Agora mesmo Jane j t aqui dentro de casa cum trs fio. Ele boto pra fora. ..J veio...acho que j veio quatro vez e volto, e agora ningum sabe...agora...se ela vai vort de novo. Eu acredito que no, n? que num possver, n? Jane...t disimpregada, doida atrs de um imprego... e num acha imprego. Hoje mermo ela vai l pro Itaigara, pra v se d certo... Amanh vai ver se d certo otro... Quem tem num pode perde, purque pra ach... num acha, no. Mas jamais eu num v fecha minhas porta pra elas, no. Eu adoro! Eu num gosto no..., eu adoro, minhas fia e meus fio, eu mato e morro por quarqu um. Eu mato e morro por quarqu um deles. Eles, eles pode at num gosta de mim, agora eu mato e morro..., por meus fio, eu mato e morro. (D. Nenm) Mas eu vim mesmo peder corpo (de 64 a 40 quilos,), foi quando Mrcia se perdeu (a filha que engravidou adolescente), pra mim foi o fim de tudo. foi o desgosto maior que eu tive em minha vida.(...) Depois ela se meteu, sabe como? Com bandido. Ela (agora) mora em Dias D'Avila. Ela t acomodada. J teve uns dois filhos (recentes)... J t uma de 15 anos a... [E sobre os netos adolescentes que ela cria, um marginal e o outro homossexual e rejeitado por toda a familia que o espanca] ...a perseguio dos filhos, dos outros netos como aquele entendeu (o homossexual)? , fico com dor fogo, sinto dor fogo, rapaz, coisa de doido... (Perseguem ele) porque ele era assim, diferente, todo mundo diz... querem me matar, querem me... pra aqui , sabe o que foi isso? [mostra uma cicatriz] O gato que o irmo rumou pr ele, ele rumou aqui , eu me levantei daqui... foi sangue, nunca tinha visto tanto sangrar... E uma coisa de louco, tem dia que eu t louca, e dominando... a gente quer acalmar um, acalmar, tirar o outro, e ningum obedece, no aprendeu, outros voam em cima da gente... tem dias que eles to mais atentados... e eu tenho que t atras, ali, claro. Atrs, atrs, cercando... Ah! Isso depresso. No sei. Porque comeo a pensar, sabe? Pensar... que penso muito em morrer e Ricardo e Carlos Fernando ficar. Eles no tem ningum a no ser eu; a me deles uma louca, o marido dela no gente que preste, no querem

meus netos nem eles vo, ento, vo ficar a, s, e eles so meus netos e so meus filhos, porque eu registrei, n? E eu tenho um medo de um momento pr outro eu morrer... (Dalva) So igualmente frequentes os relatos de nervoso associados a conflitos diversos com a vizinhana - disputa de terrenos compartilhados, fofoca e intromisso em assuntos privados, problemas com crianas, barulho, etc. - resultando em brigas, ameaas de vida e at agresses fsicas que culminam com a interveno policial. S que a gente no... as possibilidade de... no deu pra cercar tudo (...) A chamou ele, falou que ele no, no invadisse, que era nosso e ele queria porque queria que ns mostrasse os papis do terreno... A ele: "Se no vai mostrar, a gente vai invadir". Minha filha, eu sei que de noite esses home fizeram desordem a do lado e derrubaram a cerca toda e no deixaram um pau s a... Vieram mais de 20, tudo maconheiro e ladro... comearam a trazer faco, enxada, essa picareta, comearam a cavar, tirar tudo minhas plantao toda que tinha a, eles quebraram tudo, era p de mamo, era p de aimpim, derrubaram tudo... Fui l na justia, dei queixa e os policial vieram tudo...ele j t, minha filha, com bloco, com areia, cimento tudo a j...j tavam construindo a o quartinho j... A policia veio e acabou com tudo, levaram os dois presos... Depois....ficaram a fazendo ameaa... (Lena) A sexualidadade outro tema relacionado as suas angstias e dificuldades. Em 8 das narrativas detectou-se problemas desta ordem, ainda que de formas diversas. Segundo algumas a ausncia de homem e do contato sexual prolongado o que provocaria ou acirraria nelas estados de nervoso. comum mdicos, parentes e amigos aconselharem estas mulheres sobre a necessidade de buscarem e incentivarem novas relaes afetivas, conselhos que revelam uma relao de causalidade entre nervoso e solido e, mais especificamente, ausncia de sexo. Tambm existem as que se queixam de dificuldades no desempenho e gozo de uma sexualidade prazerosa. Uma das entrevistadas consente nunca ter sentido orgasmo e que nenhum mdico pode ajud-la a resolver este problema. Outras contam que tiveram dificuldades com certos tipos de posturas sexuais solicitados pelos seus companheiros. Uma delas, por exemplo, se nega a realizar sexo anal mas pensa obsessivamente em realizar uma cirurgia plstica vaginal para reconquistar o desejo do parceiro que parece perder o interesse por ela. Outra foi desvirginada uma semana aps o casamento, aos 19 anos, com a ameaa marital de devoluo se continuasse a negar seus servios sexuais.

Conheci desde menina, nunca fiz amizade com ele, a gente no se unia, mas ele me perseguia muito e mame, Ave Maria, se eu no namorasse com Carlos, vou fazer vontade de mame depois eu termino, mas foi que aconteceu uma coisa sabe. Foi uma coisa assim, preste ateno, nunca contei pr ningum, foi uma coisa ruim. De tarde eu disse a ela que ia acabar com Carlos. A ela disse a ele...Estava s em casa, a bateram na porta, a eu: "Quem ? " A sa assim desprevinida, quando abri a porta a ele se apresentou assim: "Eu vim trazer uma merenda". A quando ele disse assim "vim trazer uma merenda", ele me deu um tombo, a eu ca. Assim houve um estupro. Eu dei um grito. Tava com 19 anos, a perdi minha honra. Ah meu Deus, perder a minha honra. Nunca contei isso a ningum... a tive uma hemorragia, eu no contei nada, a me deram uma injeo. De manh todo mundo sabia que eu tinha me perdido, mas no sabia como, a eu fiquei mucado de tempo sem sair na rua, morta de vergonha! A eu fiquei mal com ele, fiquei mal no queria de jeito nenhum, ele s queria casar, casar, marcar data de casamento. A eu casei at tava de mal com ele. (...) E a eu fui sofrendo, sofrendo, chegou a um extremo de eu no aguentar, ele sumiu, arranjou uma mulher aqui... que tem 25 anos, j vai fazer 26 anos que eu encontrei com ele, que ele me botou no Frum, pr tomar meus filho, porque soube que eu dei um passo em falso, dei. Foi dar o passo em falso, e a na mesma hora a vergonha bateu, no quis mais, fiquei grvida, e agora pra essa barriga aparecer? A que a coisa. (...) Marcou muito (o estupro), por isso mesmo que eu no quis mais ningum at aos 26 anos. O pai de Marluce, porque Marluce no filha do casal, o pai de Marluce eu s tive uma relao com ele. Eu no quis, tomei pavor e gostei at dele assim... eu desisti, mas eu no pensei em ficar grvida, mas fiquei, tomava veneno pra perder Marluce de vergonha, s um irmo que me deu o maior apoio Jos. (...) A eu desisti, no quis mais saber, Ave Maria... foi quando doutor Gilberto tava novo ainda... E ele me dizia sempre assim, um dia mesmo ele disse na vista da mulher dele, a mulher dele uma bela pessoa, disse: - "i criatura, sabe qual seu problema? Arranje um homem. Arranje um homem". Eu digo: "Deus me livre, doutor Gilberto, eu fico morta de vergonha, s em pensar nisso, nos meu filho, que eu j tenho ". (...) Meu filho, que tem trinta anos que mora a, ele pequeno fazia assim: "Mainha tudo quanto mulher tem um namorado, s mainha que no arranja um namorado ", ele achava que divia arranja um namorado, eu dizia: "O meu filho, mainha no quer namorado, no. Meu namorado so vocs, viu? " Ele achava, que ele via tudo quanto era vizinha tudo tinha marido e eu no tinha um namorado. (E recentemente, quando Marluce

conheceu seu pai, j adulta), a ela disse: "No nada demais tentar se reconciliar". Nem morta, meu filho. Pra mim a vida t boa. No vou procurar esse negcio e vida de homem, pra mim acabou h muitos anos". (Dalva) Eu levei uns... seis anos ou mais sozinha. Eu e meu filho, s, entendeu? ...ia pro mdico, o mdico perguntava se eu tinha marido, eu dizia que tinha. Porque eu tinha vergonha de dizer que eu no tinha marido, eu dizia que tinha... A o mdico perguntava se eu tinha marido, eu dizia que no, a ele dizia assim: "Dona Joselita, a senhora t to jovem pra senhora, t sozinha!" Eu dizia: "No, eu no quero mais no, eu j fui muito sofrida de homem, no quero " "Mas todos no so igual", todo mundo me dizia isso, eu fiquei com trauma, n?. Eu acharia que se eu acertasse algum, eu ia passar pelo mesmo sofrimento de novo. (...) A quando chegou um dia, a as menina aqui... essa vizinha aqui me dava a maior fora, i, essa vizinha a... Quando ela via a casa fechada, ela ficava doidinha, ela vinha, batia aqui pra ver se eu tava morta aqui dentro de casa. Eu s vivia trancada. S vivia trancada... por vida. Eu no saa pra conversar com ningum, me chamavam pra sair, passear, eu no saa. A, quando chegou um dia, a Lucia s: " Jose, voc t to jovem Jose, vamos sair, vambora sair num barzinho. Amanh eu vou sair - que era dia de sbado - tem um barzinho jia pra gente curtir". Eu dizia: "T, a gente vai". Quando chegava na hora... tinha hora que me dava um nervoso brabo mesmo, que eu, eu digo: "No, Lcia, no quero ningum ". (...) A eu fui pra mdica. A Dra. Carla, disse: "Pode arranjar um namorado... tem que arranjar um namorado, no pode ficar assim no ". (...) [Sobre o companheiro que acaba arranjando] A, quando chegou um dia que a gente marcou um encontro... A, ele veio pr 'aqui, o primeiro dia que ele chegou aqui e tal, eu fui... encontrei ele l no ponto... a trouxe pr 'aqui e tal... a gente conversando... ele s contava problema de/de hotel, de restaurante. No saiu um beijo, no saa um abrao, no saa nada. Eu dizia assim: "Pronto, j que dizem que o meu nervoso esse, agora eu vou [risos], meu nervoso vai acabar tudo de vez" [risos] e nada, nada dele querer... nada [risos]. Levou cinco dia, a gente dormindo junto e nada. Nada [risos]. Ai que o nervoso comeou... a foi que piorou o meu nervoso [risos]. Porque sozinha, eu sei que eu tava... voc sabe que c t sozinha, n. (...) ...tambm no me faltava nada aqui dentro dessa casa, mas o melhor eu no tinha [risos]. Oito ano ele levou aqui em casa... e foi a que o meu nervoso piorou. Oxe, porque se voc t sozinha, voc no liga, mas c j pensou, voc t dormindo... recebe uma quentura de, de outro assim

[risos]. Meu problema agravou a [risos]. Foi a que meu problema veio a agravar. Eu sentia mais nervoso.... um beijo, voc no tinha, ele no gostava... se voc... Teve um dia que - eu disse: "mas no possvel!"- eu tomei banho, me perfumei toda, n? A vim pra d um beijo nele, ele meteu a cabea entre a perna... ele metia a cabea assim... ele no dava um beijo. Eu digo: mas no possvel, escuta, o senhor no gosta de... [risos] rapaz, ele levou aqui 8 ano, aqui ... desse jeito que t eu e voc aqui... A, ele foi embora... (D. Joselita) Eu conheci ele... ele meu primo! (...) , namoro oito ms, depois ele fal cum minha me, minha me cunsintiu, e quando foi cum dois ano ns casemo. (...) Cum um ano..., cum um ano no, cum nove mese eu tive o premero fio, que foi Z, o mais vio. E a, de dois em dois, era um, de dois em dois, era um... at que inter dez.. Ele foi o premero. O premero e o nico. No, no. Eu nun... nunca tive namorado no. Nunca fui pra festa, pra festa ninhuma, nenhuma. Eu num dexava minha me pra nada desta vida. Porque num dexava. Eu num dexava. No, ela era s, mas eu num dexava. Era da minha natureza mermo que num dava pra mim sair. Minhas irm saia... mas eu nunca minti, nunca fui pra festa ninhuma..., nunca fui pra festa... Eu t cum cinqenta e seis ano num conheo um cinema! Nunca fui, num sei o que ... um cinema. Nunca fui. Era. Namorava na porta, mas era um de l e otro de c, qu 'ela num dexava no, minha me num dexava no. No, num dexava nada. Era ela sentada junto. Eu como aqui, ele como a, ela a sentada... A, quando era dez hora, ela mandava ele imbora, mandava ele imbora! Ele ia imbora, era orde dela, num passava da orde. [Sobre sua primeira relao sexual] Foi o mermo que t me matado! Porque eu num sabia que existia isso, no... Eu pensei que casava s por casa, mas num tinha nada disso, no... Ele disse que quiria m'intreg pr minha me, porque eu num quiria me sujeita a ele..., cum trs dia...de casada! Ele ia m 'ntreg pra minha me... A eu cumbinei pra mode a fim de ele num m 'ntreg pra minha me de novo. Oxe, mas foi o mermo qu 'eu t ido no..., no... no inferno. Deus me perdoe! Depois meor. Mas eu tambm num sei, eu num devia t casado. Casa inocente! Sem sabe de nada! (D. Nenem)

CONCLUSO
O presente artigo descreveu eventos, encontros e relaes na trajetria de vida de mulheres autoreferidas como nervosas, que so avaliados por elas enquanto perodos marcantes em suas vidas, associados quer a origem do nervoso,

quer a ecloso de uma nova crise, ou simplesmente caractersticos do contexto mais amplo sobre o qual se desenrolam suas experincias de aflio. Alm de apontar para elementos estruturais das trajetrias, procuramos explorar os significados de que estes se revestiam para as mulheres. Durante a discusso ficou claro que conflitos relacionais com os parceiros e familiares que as rodeiam so caractersticos estressores na suas vidas. Isso no significa que alternativas e solues para tais situaes difceis no sejam encontradas e exploradas criativamente ao longo da vida. Em estudo realizado junto a mulheres na Inglaterra, por exemplo, Miles (1988) apontou para algumas das formas encontradas por suas informantes para enfrentar problemas semelhantes aqueles tratados aqui: mudanas como o divrcio, separao, mudana de casa, alvio dos papis difceis de cuidado, obteno de um trabalho satisfatrio, novas relaes etc. Assim, existia para as mulheres a possibilidade de atuar afirmativamente pela construo de uma identidade baseada em sentimentos de autonomia, autodeterminao e aumento da autoestima. Sentimentos como estes esto presentes tambm em estratgias de separao e estabelecimento de novas unies adotadas pelas mulheres estudadas aqui. Vejam-se, por exemplo, algumas narrativas que apontam nesta direo: Meu nome todo Dalva Silva. Porque eu tinha Matos do marido, mas eu tirei esse Matos, porque olha, eu era casada, logo que a gente se separa...pra qu esse Matos? Eu no gosto de Matos, meu nome Dalva Silva, o nome de solteiro, e acabou (...) [Quando separou se mudou para Salvador] A foi que eu nem voltei mais. O que que eu ia fazer l fno interior)? L no tinha trabalho no, no tinha dinheiro pra se viver, no dava. Eu gostava, mas no dava mais pra eu viver... Eu sempre gostei muito daqui, desde quando eu vinha, s vezes, com minha prima pra dar um passeio, Gostava, sabe?... Eu nunca me senti sozinha. Hoje em dia, eu me sinto s, mas antes eu nunca me senti sozinha, eu era cheia de amigas, todo mundo me procurava, sei l, no faziam nada sem minha presena. (...) Foi melhor (a mudana), porque eu aprendi mais a viver, a enfrentar. Eu era muito submissa, uns pessoal parado, esmurecido. No tinha nimo pra nada, ficava com os filhos no couro, sentada, ficava com aqueles filhos tudo perto de mim: chorava, cantava, tudo que me pediam pra cantar eu ficava cantando, a situao tava naquela... Aqui eu aprendi mais a viver. Se naquele tempo que marido, que eu me casei (...) eu no saa, no tinha nada de ningum dizer. 'Ah, porque que voc tem que seguir seu marido, porque que seu marido... " Ah, no por a, agora no, h muitos anos atrs que eu venho dizendo isso: como eu aprendi com o homem! Naquele tempo eu tava abestalhada. (Dalva)

Ele me deu uma casa, eu disse a ele que no queria, nem para a filha dele, eu nunca quis... A ajuda era minha cabea, minha cabea decidiu era isso mesmo (separar), minhas amigas me davam muito conselho, que eu no me separasse, que era gente que tinha recursos. Mas s que eu no gostava, no tinha conselho... Nunca senti falta, graas a Deus. (O tempo separada]... foi um perodo bom, maravilhoso, trabalhava pra me manter, trabalhava pra minha me, que minha me tomou minha filha, que no queria que eu trouxesse minha filha... (Guiomar) Duas observaes devem ser feitas no que toca a extenso das concluses de Miles para o presente estudo. Em primeiro lugar preciso no esquecer o contexto scio-cultural prprio em que se desenrolam e ganham sentido as trajetrias. Assim a anlise deve caminhar rumo a identificao das situaes que efetivamente contam como crise e conflito para as mulheres de classe popular aqui estudadas e dos projetos e prticas desenvolvidos para solucionar tais situaes. Em segundo lugar preciso levar em conta que na trajetria das mulheres que participaram deste estudo existe outro tipo de situao fragilizadora (que no foi analisada aqui), frente a qual o sentimento caracterstico o de impotncia acompan h a d o por atitudes de revolta ou c o n f o r m a o e a d a p t a o mediante um distanciamento paulatino. o caso das experincias relativas ao cuidado de doentes crnicos e/ou de morte de pessoas prximas. Estes sentimentos so mais dolorosos e acentuados quando associados a fatalidades inesperadas como so os inmeros relatos das mortes violentas presenciadas nas portas das prprias casas. Estas mortes no so de desconhecidos, geralmente trata-se de um filho, marido, parente ou amigo prximo e parecem acontecer frequentemente, no dia a dia destas mulheres, imersas em um mundo onde a misria e a violncia parecem ter um carter mais institucionalizado e rotineiro. A inteno deste trabalho foi dar voz s mulheres de modo a no apenas identificar fatos mas compreender as perspectivas e nuances a partir dos quais estes fatos so vividos. Partir das falas, dos relatos das mulheres acerca de suas vidas, alm do mais, nos permite vislumbrar aspectos relativos a construo mesma de sua identidade, de um senso de si mesmo que emerge a partir dos prpria histria contada. A linguagem, sistema de signos mais importante da sociedade, faz mais real minha subjetividade para mim e para o meu interlocutor. Ela tem a capacidade de cristalizar e estabilizar minha subjetividade e esta capacidade persiste, ainda que de forma modificada quando a linguagem se separa da situao cara a cara (os homens precisam falar de si mesmos at conhecerem-se a si mesmos). Este ponto precisa ser levado mais a srio nos estudos sobre a subjetividade feminina. Tambm se intencionou demonstrar com este texto, algumas pistas rumo a construo de caminhos de anlise distintos tanto daqueles tradicionalmente tri

lhados pelas abordagens epidemiolgicas de "fatores sociais de risco", que ao preocupar-se com eventos (fatores) perdem de vista a dimenso dos processos de construo de sentido, quanto daqueles empreendidos a partir de um enfoque psicanaltico, usualmente presos a categorias interpretativas prprias a experincia do gnero feminino em classes mais abastadas. Ambas abordagens, embora importantes para a anlise do problema mental, tendem, por razes diferentes, a negligenciar a compreenso do contexto scio-cultural no estudo dos problemas e situaes fragilizadoras na experincia de mulheres de classe trabalhadora. Se bem que neste artigo ainda no se explicitou suficientemente as maneiras especficas como as mulheres nervosas de classe trabalhadora da nossa realidade interpretam e resolvem seus conflitos, as suas narrativas oferecem um sem nmero de elementos e pistas nessa direo. Um primeiro aspecto a se ressaltar na anlise aqui proposta a importncia conferida a dimenso temporal, incorporada no conceitos de experincia e trajetria. No so eventos ou fatores isolados que afetam a vida desta mulheres, mas processos, conjuntos deles, e o sentidos que emergem da sua vivncia. As narrativas das mulheres apresentadas apontam para o surgimento de uma serie de questes e formas de interpretar o curso da doena, que parece ser bastante especifico a sua condio social e de experincia e que no podem ser reduzidos s questes do gnero feminino em geral.

AGRADECIMENTOS
Agradeo a Mriam Rabelo a sua sempre criteriosa leitura, seus valiosos comentrios e uma pincelada no estilo desse artigo.

REFERNCIAS
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NOTAS
1

Ver anlise do conceito de experincia em Alves (1993) e Alves e Rabelo (1995).

Segundo Berger e Luckmann (1983), a sociedade, a identidade e a realidade se cristalizam subjetivamente no mesmo processo de internalizao, que corresponde internalizao da linguagem. A socializao primria (na infncia) se implanta na conscincia com muito mais firmeza do que a secundria, porque aparece para o infante como o nico mundo existente e no um possvel entre outros (impossibilidade de escolha). Na socializao secundria se d a internalizao de submundos institucionais, o que envolve identificao subjetiva com papis e suas normas apropriadas. So precisos fortes impactos biogrficos para desintegrar a realidade massiva internalizada na primeira infncia, mas tais impactos podem ser bem menores para destruir as realidades internalizadas mais tarde. Isto possibilita separar uma parte do eu e sua realidade concomitante

como algo que seja pertinente somente situao especfica do papel em questo (a denominada "distncia de papel" de E. Goffman, correspondente a internalizaes secundrias). Schutz entende o mundo da vida cotidiana como o mbito da realidade onde se pressupem as atitudes de sentido comum de forma inquestionvel, vlida e a-problemtica at novo aviso. Este pressuposto pertence ao campo do familiar, e isto que permite aos indivduos lidar com os conflitos da vida cotidiana que questionam a rotina, mediante a ativao do acervo de conhecimentos anteriores dos sujeitos (o processo de generalizaes, classificaes e tipificaes das condutas pelo senso comum). Neste sentido, nem tudo que questionvel da rotina intrinsecamente problemtico para Schutz. O problema propriamente dito, algo mais que um mero questionamento, surge como uma interrupo da sucesso rotineira de experincias no problemticas. Isto acontece quando a experincia atual no simplesmente classificvel em um esquema de referncia tpico, dentro do acervo de conhecimento do sujeito; ou quando uma nova motivao situacional induz o sujeito a questionar o tipo estabelecido, exigindo-lhe explicitaes que o contradizem. assim que a incongruncia com a experincia anterior pode levar o sujeito a uma ruptura do carter pressuposto tipificado que passa a ser questionado. A exigncia de uma re-explicitao da experincia interrompe a cadeia de evidncias, tornando problemtico o ncleo da experincia que tinha sido admitida at ento como evidente (Schutz e Luckmann, 1973). Neste sentido, podemos dizer que a identificao dos recursos disponveis em um determinado grupo ou comunidade para a conteno de tais estados particularmente importante. Caetano (1982) mostrou que as mulheres urbanas tm uma maior incidncia de psicoses afetivas e neuroses que os homens. Vrios outros estudos em reas urbanas de baixa renda tm comprovado maior prevalncia de morbidade psiquitrica entre as mulheres (Coutinho, 1974; Almeida-Filho, 1982, 1987; Scott. 1990; Mari, 1987; Reichenheim and Harpham, 1991). Estes estudos tambm sugerem associaes entre problemas mentais das mulheres e fatores tais como migrao, ocupao e status marital. Nesta ltima direo se aponta que mulheres de classe trabalhadora que desempenham o papel de chefe de famlia (mes solteiras ou familias monoparentais) com menor acesso a recursos - fenmeno crescente no terceiro mundo - tm conseqncias srias na sade mental das mulheres (v. Tinker & Bramsen, 1977; Barroso, 1978; Bolles, 1985; Neupert, 1988; Castro, 1990; Oliveira, 1992; Goldani, 1994; Jelin, 1994).
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Citados em Burin, 1987.

Nesta direo tem-se apontado para certas diferenciaes sobre seu carter endgeno em alguns casos (tendendo a maiores explicaes biolgicas de causao) ou reativo para outros casos (tendendo a explic-la por estressantes sociais). Outra distino importante no campo psiquitrico refere a casos mais "graves" de depresso, manaco-depressivas, ou mais "suaves", as chamadas distemias. Equivocado seria tentar fazer uma correlao direta e perfeita entre o primeiro tipo de diviso e a segunda, o fenmeno se complexifica e dificulta uma adequada medio e classificao. Ento, seria a depresso uma doena? Ela provocada por fatores externos ou resultado de um misterioso processo interno? A tentativa de operar distines com base em sua dual natureza apresenta em si mesma uma contradio. Para alguns autores somente a catalogada como grave deveria ser entendida como depresso ("doena") e no deveria ser confundida com a suave. A questo que surge neste sentido consiste em como distinguir o tipo suave do grave se os sintomas utilizados no DSM-III-R (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, 1987) so to prximos. Para outros especialistas a depresso seria um distrbio de ordem afetivo e seu principal sintoma a alterao do humor (incluindo as duas variaes). De uma forma ou outra h uma certa relutncia em deixar de considerar a depresso uma doena por parte da medicina que v este campo, tradicional

mente do seu dominio, ameaado pela "invaso" do olhar antropolgico e sociolgico, que tendem a tom-la como um problema de ordem social mais do que mdico (Russel, 1995).
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Trabalhos citados em Russel, 1995. Estes dois ltimos trabalhos citados em Miles (1988).

Os dados foram produzidos a partir da pesquisa "Processos de Fragilizao e Proteo Sade Mental de Mulheres de Classe Trabalhadora ", que se props investigar o significado de algumas experincias fragilizadoras e /ou protetoras sade mental de mulheres de camadas populares urbanas na cidade de Salvador, ao longo do curso de suas vidas. A pesquisa foi realizada sob a coordenao do Dr. Paulo Csar Alves (principal investigador) e Maria Gabriela Hita, com financiamento de CNPq e Fundao Carlos Chagas. A anlise que se segue, entretanto, fruto de uma reflexo prpria que venho desenvolvendo sobre os dados produzidos pela equipe integrante da pesquisa.
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1 0

Para descrio do "nervoso" ver tambm Rabelo et al. (1995).

Foi realizada anlise comparativa destes contingentes a partir de informaes sobre a histria de vida sintetizada de 120 mulheres de um bairro popular em Salvador, das quais 19 foram identificadas pela pesquisa como sofrendo nervoso. Uma primeira verso desta anlise encontra-se em Hita (1996) e uma final e corrigida em Hita (1997). Cinco mulheres no localizaram a causa dos seus problemas na infncia, descrevendo suas principais crises de nervoso aps o casamento. Entretanto, ao se fazer uma anlise estrutural deste perodo de suas vidas observa-se que passaram por eventos adversos muito similares queles vividos pelas demais como adoo, separao dos pais e maltrato infantil. Seis das que voltam a se unir (e no 7) explicitaram queixas de desgaste conjugal. A stima passou por mais de 4 unies mas no explicitou na sua narrativa o desgaste conjugal como elemento fragilizador ou marcante do seu nervoso. importante lembrar que no falar do problema no significa necessariamente que ele no tenha existido, mas para fins analticos foram excludos os relatos onde certas situaes no foram selecionadas pela entrevistada. Provavelmente motivados ou aumentados pelos desencontros de expectativas e dificuldades de comunicao entre homem e mulher e pela sobrecarga de trabalho e falta de recursos caractersticos de casais em formao, onde o cuidado de crianas pequenas, como aponta a literatura, pode propiciar sentimentos de depresso e baixa autoestima.
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O CORPO QUE SABE


DA EPISTEMOLOGIA KAXINAW PARA UMA ANTROPOLOGIA MDICA DAS TERRAS BAIXAS SUL-AMERICANAS

Cecilia McCallum

INTRODUO
Este artigo discute a compreenso indgena de conhecimento e corpo, e defende que, entre os Kaxinaw, povo da Amaznia a ser examinado aqui, o corpo visto como uma entidade individual formada - em termos indgenas, 'desenvolvida' - atravs do conhecimento. Este conhecimento transmitido, de diferentes formas materiais, espirituais e lingsticas, por pessoas que o adquiriram de outras e, como tal, est socialmente fundamentado e permeado por ressonncias de gnero, parentesco e moral. N o pensamento kaxinaw, conhecimento e corpo coexistem to intimamente que qualquer distrbio sofrido por um pode ter conseqncias calamitosas sobre o outro. Um estudo sobre a natureza desta interdependncia entre conhecimento e corpo no pensamento e na prtica kaxinaw nos dar um entendimento mais amplo sobre a viso que este povo tem de doena e cura. Eu defendo que estes assuntos 'mdicos' so acessveis apenas, neste contexto etnogrfico, quando fica claro o relacionamento entre conhecimento e corpo. Um estudo deste tipo tem implicaes mais amplas para o desenvolvimento de uma antropologia crtica sobre o corpo, tanto nesta regio como em geral. Este artigo mostra como os Kaxinaw tratam o corpo como uma entidade em contnuo estado de criao fora do ambiente e atravs ao de outras pessoas. Para isto, o artigo descreve como o corpo kaxinaw formado e 'feito crescer' por interveno externa. Este 'fazer crescer' (iyume wa) inclui a cura e o tratamento do corpo com certas plantas 'medicinais' (dau.). Atravs de uma anlise do conceito dau, o artigo revela como o crescimento fsico e o desenvolvimento mental e emocional esto interligados no pensamento kaxinaw. Em particular, o artigo mostra como na epistemologia kaxinaw o conhecimento se acumula e incorpora-se ao corpo e seus rgos ao longo da vida, medida que este entra em contato controlado com aspectos do ambiente e suas formas materiais, verbais e, s vezes, espirituais. Este conhecimento incorporado feito da relao entre os

espritos da pessoa (yuxin), especialmente aquele conhecido como o 'esprito do corpo' (yurayuxin), e suas habilidades fsicas, e suas capacidades mentais e emocionais. De fato, a 'etno-epistemologia' dos Kaxinaw estabelece uma srie de relaes entre matria exterior e certos tipos de discurso, sua transformao em conhecimento no corpo e a exteriorizao deste conhecimento em aes importantes, potencialmente sociais. Esta srie de processos interrelacionados constituem o "corpo kaxinaw". Este ponto merece um aparte. A etnografa analisada neste artigo um exerccio de interpretao. Neste trabalho, no afirmo nada alm de que, durante os nove anos (1983 a 1992) e as muitas visitas, absorvi algo da 'viso de mundo' dos Kaxinaw - o suficiente para organizar e filtrar os 'dados' coletados no curso de minha pesquisa. Assim, no peo desculpas por parecer s vezes que apresento 'os Kaxinaw' como uma cultura homognea e histrica: minha prpria percepo do que realmente vale para todos os Kaxinaw se manifesta de uma forma ou de outra. Esta percepo est clara no termo 'interpretao', mas, ainda assim, baseia-se em experincia incorporada com tudo isto. De maneira alguma esta postura deve ser tomada como um desrespeito diversidade de experincia ou opinies entre os Kaxinaw, nem como uma negao da natureza slidamente histrica da sua ordem social. Eu aceito como dado o fato de que esta diversidade e historicidade existem - da mesma forma como o fazem movimentos filosficos maiores, baseados tanto em prticas cotidianas mundanas como em rituais ou religies.
1

Este artigo tambm representa uma contribuio antropologia mdica, embora no tome como ponto de partida a bibliografia mdica antropolgica da regio, fazendo parte, em vez disso, de uma srie de novos estudos etnogrficos de americanistas de formao britnica que se concentram em pessoa e gnero nas terras baixas sul-americanas (Gow, 1989, 1991; McCallum, 1990, 1989; Overing, 1988, 1993; Belaunde, 1992). Estes estudos baseiam-se em trabalhos anteriores sobre a regio, mas tambm assumem uma postura crtica em relao a algumas suposies como a universalidade das diferenas entre natureza e cultura, corpo biolgico e indivduo social, ou domnio domstico e superestrutura social. O interesse destes trabalhos coincide, assim, com o de um nmero cada vez maior de pesquisadores que, segundo Margaret Lock, "esforou-se explicitamente para situar o corpo enquanto produto de contextos sociais, culturais e histricos especficos; que se envolveu em debates sobre natureza/cultura e mente/ corpo (...) ou que se agarrou potica e poltica da produo e reproduo do corpo" (Lock, 1993:134). Sem ocupar-me explicitamente da desconstruo das "dicotomias ocidentais" na parte principal deste artigo, a interpretao etnogrfica baseia-se implicitamente nesta postura. O artigo divide-se em vrias sees. A primeira oferece uma viso geral de como o corpo tratado na etnografa regional, enquanto a segunda traz uma in

troduo sobre o povo Kaxinaw. As sees 3 a 6 discutem o relacionamento entre conhecimento e corpo no entendimento Kaxinaw. A concluso retorna aos pontos colocados nesta introduo, sugerindo a necessidade de integrar-se as duas diferentes abordagens ao corpo contidas na 'anlise social' por um lado e na 'anlise mdica' por outro.

O " C O R P O " NA ANTROPOLOGIA DAS T E R R A S BAIXAS S U L - A M E R I C A N A S


Na literatura sobre as terras baixas sul-americanas, j foi bastante observada a particular importncia do relacionamento entre corpo e seu ambiente material, social e espiritual para a anlise da organizao social. Considera-se, em geral, que o corpo no cresce naturalmente, nem funciona de uma forma anloga a um 'modelo biolgico'. O pensamento kaxinaw pensa o corpo como sendo afetado e construdo por diferentes processos materiais que ocorrem perto ou dentro de seus corpos, como no couvade (Rivire, 1974; Gregor, 1977 e 1985) e nas 'relaes de substncia' de forma mais geral (Da Matta, 1982; Seeger et al., 1987). Estudos de teorias e prticas de concepo, parto e criao de filhos trazem provas surpreendentes de como o corpo depende de processos externos. N o Alto Xingu, por exemplo, os adolescentes passam por longos perodos de recluso ao longo de vrios anos, sendo submetidos, durante estes perodos, a processos tais como tratamento com emticos, sangrias e escarificaes. Todos estes procedimentos fazem parte do processo de desenvolver um adulto forte, habilidoso e bonito (Basso, 1973; Gregor, 1977). A anlise mais clara e sucinta deste processo de Viveiros de Castro (1987). Ele diz:
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"o corpo humano precisa ser, periodicamente, submetido a processos intencionais de construo. As relaes sexuais entre os pais de um futuro indivduo so apenas o momento inicial desta tarefa. E tal construo concebida principal, mas no exclusivamente, como uma combinao sistemtica de intervenes sobre as substncias que ligam o corpo ao mundo: fluidos corporais, alimentos, emticos, fumo, pigmentos e leos vegetais" (Viveiros de Castro 1987: 31). Viveiros de Castro prossegue, enfatizando que as transformaes fsicas produzidas por tais intervenes so, ao mesmo tempo, mudanas na identidade social. O corpo feito para crescer, e atravs deste processo, a posio social do indivduo modificada: "Desta forma, a natureza humana literalmente fabricada, modelada, pela cultura" (Ibid:32). Erikson (1990) mostra como o corpo dos Matis 'feito crescer' por intervenes constantes sobre e dentro do corpo - ornamentao, perfurao, tratamento com plantas medicinais, espancamento por 'espri

tos' e tatuagens, em estgios que comeam no nascimento e vo at a idade madura. Tais procedimentos so considerados parte dos processos fisiolgicos normais, e no opostos a eles, e so essenciais formao da identidade social dos Matis. Estes dados sugerem ser prefervel, em uma descrio de corpo nesta regio, abandonar termos como 'biolgico' ou 'natural'. Ainda assim, muitos antroplogos usam um conceito de 'corpo biolgico' a fim de alcanar seu objetivo principal, a anlise da estrutura e organizao social e/ou a construo do indivduo social. Este , por exemplo, o caso de Turner (1980) e Howard (1991), que escreveram respectivamente sobre os povos G (particularmente, os Kaiap) do Brasil Central, e os Waiwai do Norte do Brasil. Estes dois escritores acham que no entendimento dos povos por eles estudados, o corpo tratado como uma entidade no-histrica, biolgica ou 'natural' qual uma 'pele' ou personae social pode ser acrescentada (lembrando uma ilustre tradio na antropologia social, pelo menos desde Van G e n n e p . Seeger et al.(1987), seguindo as teorias de anlise do indivduo, e particularmente inspirado nas etnografas dos grupos G do Brasil Central, escrevem sobre 'um certo dualismo da identidade humana' nas terras baixas:
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Este dualismo, geralmente associado polaridade homem/mulher, morto/ vivo, criana/adulto, reduzido, na sua verso mais simples, a uma combinao de oposies cuja matriz : individual (sangue, periferia da aldeia, mundo cotidiano) em oposio a coletivo ou social (alma, nome, centro, vida ritual) (Seeger et al. 1987: 22-23). O corpo, nesta perspectiva, incorpora tanto elementos biolgicos como sociais, os primeiros concebidos como fisicamente interiores (sangue), e os ltimos como mstica ou simbolicamente 'sobre a pele' ou acrescentados ao corpo (nome, alma). Os aspectos espirituais ou simblicos so considerados como 'sociais' e impostos pelos aspectos biolgicos e cotidianos.
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De fato, bastante difundida esta tendncia que analisa o corpo principalmente em termos do seu potencial simblico, baseado na oposio conceptual entre indivduo biolgico e social. Em um dos mais completos e inspirados tratamentos dados ao assunto, Christine Hugh-Jones (1979) ao escrever sobre os Barasana do nordeste da Amaznia, examina o corpo como um elemento nos processos materiais (fisiolgico, sexual, de ciclo de vida, produtivo) que constitui a vida cotidiana comunitria e sustenta a vida ritual. Hugh-Hones (1979) analisa a teoria e a prtica dos processos universais, 'naturais', dos Barasana. Na sua anlise, estes processos so a infra-estrutura ao redor da qual os Barasana erigem um extraordinariamente edifcio de significado simblico. O principal interesse de Hugh-Jones, como o de Seeger et al., analisar a estrutura e processo social, tratados como analogamente relacionados, e ainda assim independentes, aos processos 'naturais' que examina minuciosamente, o que faz de forma brilhante em uma anlise estruturalista de denso simbolismo.

Uma outra abordagem anlise da organizao social trata o corpo no como o 'portador' biolgico do simbolismo social, e sim como o stio de construo da vida social. Processos fisiolgicos tais como consumo de alimentos ou sexualidade so considerados processos sociais bsicos. (Gow, 1989 e 1991; McCallum, 1989; Belaunde, 1992; Overing, 1988 e 1993.) A literatura mdica antropolgica sobre as terras baixas sul-americanas tambm uma rica fonte de discusses sobre corpo. Nesta bibliografia parecem haver dois focos principais, a discusso sobre doenas e/ou processos de cura, particularmente o x a m a n i s m o . Como no estudo pioneiro do xamanismo Yagua (Chaumeil 1983), estas duas abordagens tratam o corpo do paciente como uma composio relativamente simples de matria e esprito(s), enquanto que o corpo do xam examinado com um interesse muito maior. Exemplos destas duas aborjagens aparecem em uma publicao recente - Buchillet (1991). Assim, Gallois (1991) investiga o processo de diagnose e o 'itinerrio teraputico', para, ento, discutir a etiologia da doena e a cura xamnica. Os artigos desta publicao tendem a tratar o corpo do paciente em termos de uma dicotomia fsica/espiritual, de forma que, enquanto as plantas medicinais e os medicamentos farmacuticos curam problemas fsicos, o xamanismo cura problemas espirituais. O corpo tratado principalmente ou como um objeto de cura (o paciente) ou como um instrumento de cura (o curandeiro), com o centro das discusses sendo ocupado por prticas xamnicas ou fitoteraputicas, nosologia, categorias e etiologia de doenas, e outros, enquanto a natureza do corpo em si ocupa uma posio menos importante.
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No minha inteno insistir demasiadamente nesta questo. Minha proposta neste artigo lidar, primeiramente, com a construo do corpo, sua relao com o ambiente e o conhecimento, e ento partir para discutir doena e cura. Atravs deste procedimento analtico, demonstro que no contexto kaxinaw tal viso integral do corpo uma condio necessria para uma possvel antropologia mdica. Este raciocnio j foi claramente representado em outras etnografas. Por exemplo, sabe-se que os Yagua no opem o somtico ao mental, considerando que a "doena afeta simultaneamente o corpo e o esprito... afetando a totalidade do ser" (Caumeil, 1983:265). Deste modo, embora seja possvel descrever convenientemente doena ou cura - do ponto de vista xamnico ou mdico, natural ou sobrenatural, material ou espiritual - no podemos negar que estes termos ocorrem em um corpo visto como uma totalidade integrada onde matria e esprito no so necessariamente opostos, o que verdade tanto para corpos humanos como para outros seres vivos. Brown afirma a este respeito para os Aguaruna: N o seu mundo, "pensamento, matria e energia se interpenetram; estes fenmenos no so mutuamente excludentes" (Brown 1986:66). Por esta razo a tecnologia biomdica, como injees, por exemplo, pode ser usada juntamente com tcnicas xamnicas de cura. Brown demonstra que existe uma ligao

clara entre corpo e conhecimento ou 'pensamento' no imaginrio Aguaruna. Portanto, parece que estamos lidando com um fenmeno que abrange toda uma regio, no sendo apenas um caso etnogrfico especfico.

OS KAXINAW (HUNT KUIN) EM CONTEXTO


Os Kaxinaw, ou 'Huni Kuin' (Pessoas Reais; Seres Humanos) como preferem ser chamados, so um povo de lngua Pano que habita o estado brasileiro do Acre e a nascente do Rio Purs, no P e r u , chegando a 5000 indivduos no total. Vivem de agricultura de coivara, caa e pesca, alm de produzirem borracha, artesanato e alguns produtos alimentcios que so vendidos em centros urbanos regionais. Os Kaxinaw tem tido nveis variados de contato colonos e exploradores no-indgenas desde o final do sculo passado. Durante aquele tempo, a maioria dos Kaxinaw foi transferida da sua terra natal, empurrada por colonos que coletam borracha nativa, abundante no Acre. Os Kaxinaw se espalharam por uma rea extensa, alguns mantendo relaes prximas aos 'brancos', trabalhando no sistema de coleta de borracha, e outros tentando evit-los. Como resultado, alguns Kaxinaw se sentem mais vontade falando portugus, enquanto que outros sabem falar apenas Hancha Huni Kuin (idioma Pano). A histria de cada grupo atual , assim, diferente - embora em diversos momentos histricos os laos intra-raciais tenham sido reativados, e visitas, casamentos e movimentos migratrios tenham assegurado que os Kaxinaw se considerem, na maioria dos contextos, um povo. Esta identidade reforada, entre outras prticas, pelo sistema onomstico de geraes alternadas ligado como a um sistema de casamento do tipo Kariera baseado na exogamia entre metades. A endogamia Kaxinaw ainda o padro majoritrio e o monolingualismo est crescendo em algumas reas.
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Desde a metade da dcada de 70, os lderes dos Kaxinaw brasileiros tm se tornado cada vez mais hbeis no contato poltico necessrio defesa dos seus direitos terra. Para isto eles precisam viajar com freqncia a Rio Branco, capital do Acre, ou at mesmo mais longe, a Braslia, capital do pas. Em muitas reas, as tentativas de se criar cooperativas indgenas durante os anos 80 resultou em grande atividade e fortalecimento poltico, mesmo em face das inevitveis dificuldades econmicas. Durante esta dcada, um programa de alfabetizao para formar professores kaxinaw bilnges resultou na criao de um amplo programa educacional, incluindo o treinamento de alguns 'mdicos descalos'. C o m o esperado, esta medida veio c o m o conseqncia de uma precria (e deteriorante) situao de sade nas reas indgenas do Acre. Assim como com outros grupos da Amaznia, estes povos foram severamente afetados pelo contato com patgenos no-indgenas, de forma que a maior

parte da populao Kaxinaw dos meados do sculo dezenove foi provavelmente dizimada por epidemias. Kensinger (1974), um antroplogo social que trabalha com os Kaxinaw peruanos desde os anos 60, estima que quatro quintos da populao adulta da rea morreram no ano de 1951. A atual situao de sade continua precria: a mortalidade infantil alta e doenas como tuberculose continuam crescendo. A reao dos Kaxinaw aos diversos problemas de sade que os afetam variada. N o passado, alguns grupos buscavam um maior isolamento dos efeitos prejudiciais do contato com o "homem branco". Cada vez mais, porm, eles buscam um maior acesso aos 'remdios do branco' (C. nawan dau) e, em casos de urgncia, procuram instituies e mdicos. Na viso kaxinaw, problemas fsicos relativamente novos, como dor e doenas, exigem, para sua cura, novas substncias materiais e novas formas de conhecimento. Esta reao deve ser colocada no contexto do entendimento indgena da relao entre matria (como 'remdio') e conhecimento no corpo. A prxima seo analisa como esta relao acontece durante o processo de concepo, gravidez, parto e crescimento.

O CORPO
no corpo kaxinaw, um corpo definido por fatores externos a ele, que os processos sociais e sobrenaturais se misturam, sendo feitos por outros indivduos em um fluxo contnuo que envolve alimentao, restries alimentares, aplicao de remdios, pintura corporal, batismos rituais e treinamento formal. Os Kaxinaw vem este fluxo como parte das relaes de parentesco e afinidade (consanginidade), e o crescimento saudvel de uma criana depende dos laos com seus parentes prximos, at que ela atinja uma idade a partir da qual poder tambm contribuir para o desenvolvimento de outra pessoa, especialmente o prprio cnjuge ou filhos. Trabalho e sofrimento, necessrios para o desenvolvimento de outros, levam ao declnio e perda do vigor e da juventude. A o cuidar de outros, a pessoa perde suas capacidades, e passa a depender, mais uma vez, de seus parentes, desta vez filhos, netos e b i s n e t o s . A forma e a natureza de um corpo determinado, desde o incio, por intervenes externas. Em 1990, entrevistei Zeca, um jovem Kaxinaw bilnge da regio do Purs, em treinamento em Rio Branco para 'mdico d e s c a l o ' . Falando portugus, pedi que explicasse a teoria kaxinaw da procriao. Ele respondeu, no sem um toque de humor:
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"Para gerar uma criana... Primeiro voc tem que fazer com sua esposa. Se ela quiser fazer uma criana imediatamente, tem que pedir ao fitoterapeuta, o remdio para fazer um beb". 14)
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amor ela (Fita

Como todos os Kaxinaw, Zeca d prioridade relao sexual como o meio fsico para se gerar (ba) um filho. A repetio do ato sexual constri, progressivamente, o feto, de tal forma que se uma mulher tem vrios amantes, a paternidade fsica considerada mltipla. Aqui Zeca explica que um recurso adicional, porm importante, para a procriao, o uso de certos remdios (dau) conhecidos por especialistas, o huni dauya (neste contexto, fitoterapeuta), que podem apressar o processo. Tais plantas, descobri, so tambm conhecidas por muitas pessoas, que podem ensinar a seus filhos onde encontr-los na floresta e como utiliz-los. Alternativamente, o huni dauya faz isso por eles. Existem vrios tipos de remdios para a procriao. Um deles, por exemplo, conhecido como 'smen de anta' (awa juda), o sumo de uma raiz que espremido sobre a barriga e a vulva da mulher. Este remdio usado especialmente por mulheres mais jovens que so vistas, em geral, como as que tm maiores dificuldades para procriar. Quando este remdio usado, a futura me deve tambm seguir restries alimentares, evitando qualquer alimento 'forte' (paepa), como frutas nativas ou medicamentos farmacuticos. Zeca explicou que quando o casal percebe que a menstruao falhou, eles dizem que 'Ela j est enxertada, j est gerando uma vida'. Contudo, o casal tem que continuar a trabalhar para fazer o feto crescer atravs de repetidas relaes sexuais, de dieta e do uso judi cioso de plantas medicinais.
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As mulheres tm uma compreenso muito maior sobre as tcnicas para a procriao, de acordo com informantes de ambos os sexos. Elas sabem, por exemplo, o melhor dia para procriar. Contudo, esta 'sabedoria de mulher' vai alm do conhecimento tcnico. O corpo da mulher tambm um instrumento de transformao das substncias necessrias para a construo do corpo da criana. O tero comparado a uma panela que transforma o alimento cru em 'cozido' - ba (cozido, criado, formado). O processo de gerar uma criana tambm chamado de ba - e o tero parece aquecer a criana assim crescendo ou 'cozinhando' at que ela esteja pronta para nascer. Quando isto acontece a bolsa se rompe e os Kaxinaw dizem que sem o lquido amnitico a criana corre o risco de passar do ponto (kui). 'Suas roupas velhas esto queimando', diz a parteira ou cantadeira durante o parto, como se o nion fosse a roupa do beb no tero, agora queimando j que o lquido foi d e r r a m a d o .
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Durante o processo de procriao, o homem deve beber muita caiuma de milho (bebida base de milho e amendoim) que o ajuda a produzir o smen usado para o desenvolvimento do feto. A dieta da mulher, como a do homem, afeta o tamanho e o crescimento do feto. Certos tipos de carne e peixe devem ser evitados, j que cada um afeta o fsico e o vigor do beb de diferentes maneiras n e g a t i v a s . melhor que a mulher coma carne de animal fmea. Em um estgio mais avanado da gravidez, ela deve tambm evitar comer carne de animal macho e comear a usar uma planta medicinal chamada 'Rabo de Rato' (xuya hino),
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uma folha que aps ser colocada em infuso usada no banho da grvida, para ajud-la a ter um parto fcil. Usada com maior freqncia, esta planta assegura o nascimento de uma menina. Caso os pais queiram um menino, outra planta medicinal pode ser espremida sobre a lngua. Qualquer das duas aplicaes deve ser feita enquanto se entoa um canto ensinado pela ancestral rata parteira que ensinou s mulheres todos os passos para se ter uma c r i a n a . Dessa forma, o corpo da criana, desde seu primeiro momento, construdo atravs da ao humana a partir de elementos retirados do ambiente, tais como plantas ou carne de caa. Estes elementos so transformados ou transferidos por atos constitutivos das relaes sociais, como alimentao ou sexo. Cada ato dos pais e de outras pessoas para com o corpo da mulher, d ao crescimento uma tendncia especial, dependendo da substncia transferida. Assim, o uso excessivo do remdio para ajudar na fala pode fazer com que a criana se torne demasiado tagarela. Da mesma forma, se a me come carne de anta durante a gravidez, o filho nascer perigosamente grande. Toda a mirade de materiais que invade ou penetra o corpo da criana forma sua individualidade, seja por contato controlado ou simplesmente casual. Cada processo de gerar e criar uma criana assume um caminho nico. Cada pessoa formada por uma mistura nica e intrincada da matria que foi necessria para fazer seu corpo fsico.
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Antes do nascimento da criana, seu crescimento intermediado pelo corpo de seus pais. O parto marca uma nova fase, quando o corpo da criana entra em contato mais direto com os elementos do ambiente fsico. O recm-nascido, ao final do parto, lavado em gua morna e deitado em uma rede abaixo da qual colocada uma vasilha contendo carvo quente. Este procedimento destina-se 'a endurecer' o corpo fraco da c r i a n a . Depois de uma semana, ela ser completamente pintada de preto com jenipapo, o suco de uma fruta nativa que tinge a pele por aproximadamente uma semana, para ajudar no seu crescimento e evitar doenas. Este procedimento ser repetido outras vezes pela mesma razo. O crescimento depende, acima de tudo, do consumo de leite materno (oferecido vontade) e do relacionamento fsico ntimo com a me. Os pais e especialmente a me continuam a evitar certos alimentos como parte do processo de 'fazer crescer' ( y u m e wa) a criana. A criana passa a comer alimentos slidos logo nas primeiras semanas de vida, comeando com alimentos doces - cereal preparado de amido de milho - e, depois de vrias semanas, banana da terra cozida, passando a comer pedaos de carne ou peixe sem espinha 'quando puder se sentar sozinho'.
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Os pais tambm tratam, periodicamente, o corpo da criana com plantas medicinais, que podem ser usadas como infuso na gua do banho, em banhos de vapor ou de fumaa, espremidos para produzir sumos que so colocados na pele, olhos ou boca, ou triturados como p o m a d a s . Estas produzem muitos efeitos, que so considerados como tendo uma ao acumulativa na formao da personalidade da criana e ajudam a endurecer e 'fechar' seu corpo. Zeca explicou:
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No incio, o corpo, a criana nasce, o primeiro dia de vida, o primeiro ano. Ento os mais velhos - a me, o pai, os tios, o av -preparam uma medicina nativa (dau) e do muitos banhos (com remdios misturados gua), eles vo dando muita experincia com estes banhos. E tem remdio pra no ficar zangado, e remdio pra quem chora demais, e remdio pra dormir bem, pra sonhar bem. Remdio pra afastar o esprito mau da criana, pra assim a criana no pegar doena. Assim a criana fica mais dura/... Quando ela comea a sentar, ento ela vai provar carne, vai ter outro gosto. E assim que o ser humano comea a crescer. Se a me e o pai tratam bem, dela, quando ela tiver com um ano, vai comear a falar. Comea a brincar e a observar as coisas. As crianas so muito inteligentes, n? (Fita 14) Assim, o desenvolvimento da personalidade da criana pode ser entendida como um processo material que dirigido pelo parente adulto. A construo da personalidade atravs do uso de plantas medicinais parte de um processo mais amplo, descrito aqui como 'dar experincia', que tambm protege o corpo fisicamente e o faz desenvolver-se. A o usar estes termos, Zeca faz uma conexo sutil, porm explcita, entre desenvolvimento mental e fsico. Para os brasileiros, experincia um termo usado, em sentido epistemolgico, para se referir s situaes novas, a nvel de conceitos e percepes, para algum que viveu um evento: esta pessoa 'sabe algo novo depois deste evento, a nvel mental e emocional. Zeca obviamente tem conscincia deste uso, porm ele o utiliza com uma conotao particularmente kaxinaw: aqui, 'experincia' no precisa passar por uma 'capacidade mental', sendo suficiente que o prprio corpo seja sujeito aos efeitos diretos do agente ou matria externa - neste caso, os remdios utilizados.

CONHECIMENTO
No existe um termo especfico kaxinaw que possa ser traduzido como 'conhecimento'. Seu equivalente mais prximo, unaya, pode ser definido como 'com sabedoria/aprendizado', de uma forma ativa e no em um sentido atribudo. Em geral, o uso lingstico em kaxinaw sugere que o corpo acumula progressivamente os efeitos das 'experincias', e que aquilo que podemos tentar tratar como 'conhecimento' , de fato, mais um processo do que uma categoria fixa. Assim, o conhecimento no um campo fechado - tudo o que o mundo contm e o corpo encontra pode se tornar conhecimento. O 'conhecimento' no existe de forma separada, externa ao corpo. Em vez disso, parte ntima de cada corpo em desenvolvimento. Assim, um Kaxinaw diria que uma pessoa 'aprende' e no que algum 'tem conhecimento'. Contudo, apesar do conhecimento no existir separado do corpo, ele assume uma forma material dentro deste. Neste sentido

material, continuo a usar o substantivo - para referir-me expressamente aos efeitos fsicos das experincias vividas dentro do corpo dos K a x i n a w . Corpos diferentes acumulam 'conhecimento' de formas diferentes dependendo das suas histrias individuais. Aprender (unan) e ensinar (unanma) envolvem vrios processos fsicos e sensoriais: visuais, tteis, auditivos e digestivos. Mas todos estes processos incluem a inscrio do conhecimento em partes do corpo. Diferentes tipos de conhecimento situam-se em diferentes partes do corpo. Ken Kensinger, o primeiro etngrafo Kaxinaw moderno e cujo trabalho moldou todos os estudos posteriores, escreve a propsito da epistemologia Kaxinaw:
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...homem sbio, huni unaya, tem conhecimento por todo o corpo. Hawen yuda dasibi unaiya, todo seu corpo sabe ", dizem eles. Quando perguntei onde especificamente um homem sbio tem seu conhecimento, eles listaram a pele, as mos, as orelhas, os rgos genitais, o fgado e os olhos. "O seu crebro tem conhecimento? ", perguntei. "Hamaki, no tem", responderam. (Kensinger 1992) Uma pessoa provavelmente no tem conhecimento no crebro porque (at onde sei) nenhuma funo lhe atribuda, e nenhuma experincia fsica parece afet-lo especificamente, diferente do que acontece com a pele, as mos, as orelhas, os rgos genitais, o fgado e os olhos. Cada um destes rgos est relacionado a um processo especfico de aquisio de conhecimento e de aplicao prtica deste conhecimento. Kensinger mostra que a sabedoria da pele (bitxi unaya) est associada especificamente 'alma do corpo' (yudayuxin). A alma, ou esprito, do corpo uma das muitas que habitam o corpo de uma p e s s o a . De acordo com Kensinger, esta alma forma uma aura invisvel em torno da cabea ou uma segunda e invisvel pele. Atravs da pele, a pessoa sente e assim aprende sobre fenmenos naturais como calor, frio e chuva, como tambm sobre as plantas, os animais e as rvores da floresta. Assim, a sabedoria da pele uma experincia no apenas mediada atravs da, mas tambm vinculada pele. A sabedoria de pele do caador que lhe diz em que parte da floresta podem ser encontrados os animais que procura e como estes se comportam. A sabedoria da pele liga a pessoa ao mundo e floresta (neste e x e m p l o ) .
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A pele e os orifcios do corpo so vistos como rgos que tanto podem permitir a passagem do conhecimento benfico para dentro do corpo, como impedir a entrada de agentes destrutivos. Este tambm o caso em outras regies das terras baixas sul-americanas. Hugh-Jones (1979) enfatiza que os Barasana tm uma particular preocupao com os orifcios do corpo (abertos ou fechados) e com sua superfcie (porosa ou impermevel). Um excesso de abertura, como no

caso de uma diarria, significa a sada de foras vitais; o contrrio significa que foras externas no podem entrar. Os dois estados exigem cuidados para que se possa reverter, temporria e controladamente, o quadro. Gravidez, nascimento, desenvolvimento e iniciao masculina incluem inmeros processos aos quais os corpos so submetidos, que os abrem ou fecham como parte da sua 'manuteno e desenvolvimento', da mesma forma como no Alto Xingu (Viveiros de Castro, 1987). Assim a transferncia perigosa de matria e foras transformadas do ambiente para o corpo um importante denominador comum nas teorias e estudos sobre corpo nos povos das terras baixas, e a pele um stio particularmente importante para esta transferncia. Uma pessoa aprende atravs do contato direto do corpo com o ambiente. Mas possvel facilitar o processo de aprendizado atravs da aplicao do dau. Aplicado diretamente no corpo, o dau parece fazer com que a alma do corpo seja capaz de adquirir conhecimento. Por exemplo, de acordo com meus informantes, a raiz, awa dade, 'batata de anta', ajuda um homem a ser um bom caador. A o ser esfregada nas mos, esta planta cria condies para o conhecimento que d ao caador o poder de matar no primeiro tiro. Esta planta medicinal cria o 'conhecimento da m o ' , que, de acordo com informantes de Kensinger, , basicamente, a habilidade do caador. O corpo integra, assim, vrios tipos de conhecimento ou habilidades adquiridas de diversas formas, em diferentes partes do corpo. Estes conhecimento so mutuamente dependentes. Desta forma, por exemplo, a sabedoria da pele e a da mo precisam atuar juntas para que um caador consiga matar sua presa. O conhecimento tambm entra no corpo atravs do ouvido. assim que uma criana ou um estrangeiro vm a 'saber' seu verdadeiro nome kaxinaw somente depois de ter sido por ele chamado repetidas vezes. Acredita-se que, uma vez conhecido, o nome se torna fisicamente 'vinculado' ao corpo e somente depois disso que pronunci-lo passa a ser um insulto e uma vergonha (McCallum, 1989). O vnculo fsico do nome ao corpo uma importante condio para tornar-se um Kaxinaw. O discurso tambm molda o corpo em outro contexto: em McCallum (1990), mostrei que certos tipos de discurso podem agir sobre o corpo do ouvinte de forma a criar uma disposio moral para a convivncia social, lembrando uma pessoa dos seus deveres e responsabilidades. Este tipo de conhecimento social construdo repetidamente atravs de discursos homricos em reunies polticas, em cultos (organizados pelos Kaxinaw protestantes) ou em discursos dirigidos aos adolescentes quando estes se casam (McCallum, 1990). Dessa forma, no se permite que o ouvinte esquea da necessidade de ser generoso, trabalhador, pacfico e honesto. Os discursos funcionam de forma fsica, atravs da constante reiterao das mesmas questes morais, de modo a 'construir' idia, conscincia e memria. Os pais podem reforar um discurso que fazem ao filho adolescente com pancadas ou palmadas leves em partes especficas do cor

po. Eu vi, por exemplo, a me de uma adolescente que havia negligenciado suas tarefas de jardinagem e cozinha lhe dar, repetidamente, palmadas nos braos (punpais ak) enquanto explicava detalhadamente as responsabilidade da filha. possvel traar um paralelo entre os efeitos mecnicos de tal discurso e os efeitos do dau. Ambos so usados para banhar repetidamente o corpo e, idealmente, fazer com que a pessoa se torne produtiva e saudvel. Kensinger (1992) concorda plenamente com este ponto. Um de seus informantes afirmou que a fala humana tem o poder de moldar o ouvido, tornando-se um aspecto fsico do mesmo, ao penetrar no corpo por ser intermdio. Assim, o discurso transforma-se em 'sabedoria do ouvido', que, para Kensinger 'conhecimento social' por excelncia. Assim, tanto o som como a matria podem funcionar como uma fonte de conhecimento e um meio de sua transmisso. O corpo precisa aprender para poder agir socialmente. Ao social pode ser descrita como 'a exteriorizao de conhecimento', que pode tomar a forma de ao fsica ou de fala ou canto. Aqueles que falam em pblico so 'corpos que sabem' - Kaxinaw adultos (homens ou mulheres) que dominam as habilidades sociais de produo e reproduo. Isso importante pois a transmisso do conhecimento atravs da voz baseia-se em duas habilidades do falante: a de ser correto socialmente e a de falar sobre o significado e o valor da sociabilidade. O sucesso da transmisso do conhecimento depende, contudo, da capacidade do ouvinte de escutar. O termo para 'escutar, ouvir' tambm significa 'compreender' (ninka 'ouvir, compreender'). Uma criana desobediente uma criana que no escuta "Ninkaismaki, pabuk", dizem as pessoas - "Ele nunca ouve/compreende, ele surdo!". difcil 'desenvolver' adequadamente esta criana. Um louco anti-social uma pessoa que no acumula a sabedoria do ouvido, sendo chamado de 'sem conhecimento, louco, de cabea fraca' - unainsmapa\ Estas no so pessoas de verdade. Seus corpos no 'sabem' - pelo menos, no socialmente.

O conhecimento tambm transmitido atravs da viso. Os Kaxinaw do pouca nfase s explicaes em situaes formais ou informais de ensino, sendo mais importante a demonstrao. Somente se diz o mnimo necessrio. Assim, quando uma menina vai aprender o padro da tecelagem, depois de ter sido banhada com o dau que ajuda a ver claramente e a lembrar, ela precisa passar horas sentada, observando os parentes mais velhas tecendo. N e m todas as meninas conseguem adquirir esta habilidade, que um marco da sua condio de mulher. Da mesma forma, quando um homem leva o filho, ou o filho de sua filha, para caar, coletar borracha ou em viagens de vendas, espera-se que o menino aprenda pela experincia e observao. Assim, o conhecimento tambm absorvido pelos olhos. A 'sabedoria do olho', como afirma Kensinger, outra parte vital do corpo que sabe. Quando uma tecel habilidosa produz um tecido, ela est exteriorizando sua sabedoria do olho e da mo, o mesmo acontecendo quando um caador mata sua presa.

A produo de qualquer tipo de coisas depende, assim, do 'desenvolvimento' anterior de corpos que sabem; produzir transmitir aquilo que o corpo sabe para o objeto produzido. Estes objetos e alimentos podem ento ser consumidos - ou 'conhecidos', 'entendidos' como no caso da fala. A mesma lgica pode ser aplicada, finalmente, reproduo sexual. Como vimos, tambm os rgos genitais so vistos como rgos que ' s a b e m ' . Os Kaxinaw dizem que os adultos mais velhos ensinam aos adolescentes sobre sexo. Por esta razo, as meninas se casam primeiro com homens mais velhos, e esperase que os meninos durmam com mulheres experientes. O prprio sexo ensina aos rgos genitais como procriar - que comeam por eles mesmos o processo de criar 'corpos que sabem'. Estes corpos, uma vez desenvolvidos, podem ento circular em casamentos, da mesma forma como objetos circulam e so consumidos, na constante reconstituio da sociabilidade kaxinaw. Experincia, que torna-se parte integrante do corpo, permite que este seja social no momento em que se expressa em aes produtivas e reprodutivas apropriadas.

CORPO E ALMA
Obviamente, os Kaxinaw no tm um conceito equivalente a 'mente' e oposto a 'corpo'. Contudo eles tm certeza que uma pessoa normal 'pensa' (xinan), um termo que pode tambm ser traduzido como 'lembrar-se' ou como 'planejar'. As pessoas tambm ' s a b e m ' ou 'reconhecem', que traduzido como unan, termo que, como vimos, tambm usado no sentido de 'aprender'. O pensar e o saber no se situam em um rgo especfico. Como ento funcionam estas capacidades? Como pode todo um corpo funcionar como ' m e n t e ' ? Uma pessoa sabe e pensa por causa da relao entre corpo e alma, uma relao completamente organizada pela questo da conscincia. Quando perguntei a Zeca: ' U m a criana nasce com uma alma? Quando esta criana torna-se uma pessoa?', ele respondeu que uma criana possui uma alma e torna-se um indivduo no momento em que concebida. Esta 'alma' ou 'esprito' o pensamento ou sentimento que comea na concepo e se desenvolve deste momento em diante. Quando a criana comea a falar, ela est expressando seu pensamento e sentimento interiores s outras pessoas. Aqui temos um elo explcito entre 'a alma', um aspecto interno do corpo, e o pensar e saber. Nossa tarefa agora explicar como estes elos funcionam. Os Kaxinaw, juntamente com outros povos da Amaznia como os Barasana, sustentam que cada pessoa tem tanto uma alma imortal como uma alma do corpo, socialmente m o r t a l . Como outros povos Pano, eles afirmam que cada pessoa tem vrias almas ou espritos - yuxin ou alma, em p o r t u g u s . Eles explicam que os yuxin se localizam em diversas partes, ou excrees, do corpo de uma pessoa. Um esprito - a alma verdadeira (yuxin kuin) - tambm conhecido como
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a alma do olho (beru yuxiri), pode ser compreendido como um princpio animador; outro - a alma do corpo - pode ser compreendido como conscincia, memoria, pensamento, sentimento e individualidade (Townsley, 1988; McCallum 1989). Embora todo feto contenha uma alma verdadeira (alguns dizem que esta vida dada por Deus), sua alma do corpo vem para a vida de forma incipiente, crescendo posteriormente. A alma verdadeira tem sua origem direta no outro mundo, enquanto que a alma do corpo deriva-se, em primeira instncia, da matria. Este relacionamento entre corpo e almas encontrado em outras partes da Amaznia. Hugh-Jones enfatiza que esta relao parte da ' m a n u t e n o e desenvolvimento' do corpo: cada Barasana tem uma alma relativamente material localizada no corao e pulmes e associada respirao. "Inicialmente, a 'alma' feita de smen, mas da em diante qualquer coisa necessria vida pode acrescentar alma ao corpo. Durante o crescimento gradual do recm-nascido, o corpo e a alma esto juntos. Por um lado, o alimento que acrescenta alma e faz o corpo crescer (...) Por outro, as pessoas dizem que o xamanismo que d estes poderes ao alimento e que, sem ele, todo alimento seria letal" (Hugh-Jones, 1979:118) Devemos observar que, neste contexto, corpo, matria e alma no so de forma alguma conceitos opostos. Assim, um tipo de alma mortal e desaparece com o corpo. Contudo, o outro tipo de alma imortal, vinculando-se ao corpo quando ele recebe um nome, um ato que os Barasana acreditam promover a reencarnao do nome-alma de um parente paterno recentemente falecido. Esta , do ponto de vista estruturalista, uma 'alma social' por excelncia pois coloca a criana no contexto parente/afim. No caso dos Kaxinaw, duas das almas mais importantes, a 'alma do corpo' (yudayuxin) e a 'alma verdadeira' (yuxi kuin) so almas sociais, embora tenham caractersticas contrastantes. A primeira cresce e se transforma ao longo da vida da pessoa, enquanto que a ltima simplesmente est presente ao corpo. Embora a alma do corpo esteja intimamente ligada ao indivduo vivo, separando-se apenas aps a decomposio ou desintegrao do corpo, a alma verdadeira deixa o corpo durante a vida. A alma do corpo permanece na terra depois da morte, transformada em um esprito sem face, hediondo e desmemoriado, que vive na floresta, enquanto a alma verdadeira, aps a vida, carrega a identidade afim da pessoa batizada para o cu. Neste sentido social, a alma do corpo mortal, enquanto que a alma verdadeira imortal. A alma verdadeira, diferentemente da alma do corpo, um ser antropomrfico e destacvel que reside no olho sendo, por esta razo, chamada de alma do olho (beduyuxin). A alma do olho visvel no brilho do olho que se extingue com a morte. Depois que a pessoa morre, esta alma voa na forma de um besouro ou pssaro para a terra dos mortos, onde assume forma humana. Um informante descreveu esta alma como o destino de uma pessoa.

Quando a alma verdadeira se liberta definitivamente, ela assume um caminho independente daquele do corpo, porm representativo dele. Esta independncia se reflete na maior volatilidade desta alma, comparada alma do corpo. Assim, um ser humano 'sente' sua prpria alma se libertar em vrias circunstncias, como quando desmaia, toma um susto ou sente medo, quando rodopia e fica tonta e quando est agonizante. Em outras palavras, apenas quando a integrao entre esprito e corpo se torna frouxa, que a pessoa se torna consciente do seu prprio yuxin. A tontura, por exemplo, liberta o esprito e atrai a ateno dos espritos normalmente invisveis que povoam os espaos ao nosso redor, sendo, por isso, um estado perigoso. A perda ou alterao do estado de conscincia desloca o esprito, faz com que a pessoa sinta sua presena ao mesmo tempo em que abre o caminho para que ele se distancie na companhia dos outros, agora visveis, espritos, levando doena ou morte. Mudanas no estado de conscincia alteram gravemente a forma pela qual um corpo sabe, de modo que doena e morte podem ser consideradas estados epistemolgicos. O processo de morte e o processo de cair doente so diferentes na viso kaxinaw. A doena caracteriza-se pelo sofrimento em estado de conscincia, enquanto que a morte um processo indolor que ocorre quando o corpo est inconsciente. O corpo cai doente quando a alma verdadeira, ou do olho, comea a se libertar. A doena caracteriza-se pelo sofrimento e perda da capacidade do corpo (Isin tein - 'sofrer dor' ou 'estar doente'). O corpo, em um estado de fraqueza e dor, fecha-se cada vez mais aos parentes vivos. Os espritos dos mortos rodeiam o corpo, sabendo que o sofrimento desfaz a malha entre este e suas almas. Os mortos competem com os vivos, convidando a pessoa (na forma de sua alma verdadeira ou do olho) para viajar com eles. Quando se perde a conscincia, estes chamados podem ser ouvidos, e a pessoa doente, agora 'morta' ou 'inconsciente' (ambos estados chamados mawa), pode comear a deixar o mundo dos vivos. Neste momento, as vozes dos seus parentes assumem vital importncia: os lamentos irrompem e os parentes desconsolados chamam a pessoa pelo seu nome de metade ou de afinidade, lhe implorando que fique.
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O primeiro passo para curar um 'morto' , ento, chorar e chamar de volta para a terra o esprito que fugiu. O desmaio ou a morte evocam a mesma reao, o ritual de choro chamado nui kaxarin que parentes e afins prximos realizam, que tem o objetivo de acordar o morto (besten wa, fazer acordado). At bem pouco tempo, havia um meio especial de fazer isso com cantos conhecidos pelos lderes de canto mais velhos. Os cantos funcionam como caminhos para que o esprito que fugiu retorne. Este esprito chamado por muitos nomes, mas se usa especialmente o de um tipo de abelha ou besouro (samun). Isto se d porque, no momento do vo, de acordo com Z Augusto e outros, a alma do olho se transforma (dami) em um besouro ou inseto que ento se torna o 'destino' da pessoa. Ela pode ir embora, mas talvez retorne (como se tivesse vontade prpria). A alma do

olho, ou alma verdadeira, tenta se libertar atravs do vo, mas o canto cria um caminho de volta, chamando-o: 'Siga nossa prece e venha, siga nossa voz na viagem de volta' (Z Augusto, Fita 12). O cantador entoa para uma mulher desmaiada da metade Inani: Vem, vem, besouro .Besouro jaguar Inca, vem. Nasce, raiz de algodo, nasce. Quando vier, siga o rabo da arara Inca'. Inanin [vocativo], vem, estou fazendo voc assim - vem, siga nosso pensamento voltando para c, siga nossa prece de volta! Estou vindo, vem! Acorde novamente. (Z Augusto, Fita 1 2 )
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Assim, o curandeiro tenta, atravs do canto, transformar o besouro de volta na alma do olho que reside no olho da pessoa 'morta'. O canto descreve a 'orao' e o 'pensamento' como caminhos ou como a cauda da arara, usando assim metforas de coisas materiais relacionadas, por um lado, a viagem e, por outro, ao ato de voar, para descrever a voz e o pensamento. Mas se a morte for definitiva, o lder de cantos pode usar outro canto, desta vez para fazer com que o esprito prossiga seu caminho, para que no volte mais. O 'canto de mandar embora' ordena que o esprito v viver entre os Inkas, que despose um Inka, que esquea sobre ' a q u i ' - este m u n d o . Este canto ajuda a efetuar a separao entre vivos e mortos. H um canto ainda mais poderoso que pode ser entoado por uma pessoa que deseje, de fato, morrer. Este canto, chamado de Yamabu ('Nada povo'), deve ser usado apenas por algum que esteja vivendo em sofrimento por ter perdido todos seus afins e no ter mais ningum no mundo. um canto muito perigoso, que s deve ser sussurrado ao ouvido da pessoa que quer morrer (e por isso no pode ser gravado). Assim, o canto tanto pode abrir o caminho rumo ao interior do corpo para a alma verdadeira, como pode tambm fech-lo. O canto pode ser um agente de cura, de reintegrao entre corpo e alma. A voz, portanto, tanto um meio de refazer o corpo, como de faz-lo (como quando os discursos moldam a 'sabedoria do ouvido'). Conversei com vrias pessoas que passaram por experincias de 'quase-morte' e recobraram a conscincia porque as vozes de seus afins os trouxeram de volta. Como vimos, tanto o desmaio como a morte definitiva so chamados de mawa e significam uma jornada para outros lugares e nveis do universo. N a morte, por exemplo, a alma verdadeira - yuxin kuin - deixa o corpo e vai rumo terra dos mortos, acompanhada por espritos Incas (Inka) ou por parentes m o r t o s . Sueiro, o antigo lder dos Kaxinaw do Jordo, conhece bem o caminho. Ele me contou:
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Eu mesmo morri trs vezes. No a dor que mata, um sonho. Eu me bati com o faco e ca. Eu estava sozinho. Eu morri. Da segunda vez

foi a mesma coisa. Eu tinha uma ferida infectada e quando ela arrebentou (eu morri). Me acharam no cho. Eu estava morto. Eu no vi nada. Na terceira vez eu tinha passado muitos meses com uma febre forte. A eu passei oito dias sem comer. A eu vi um carro e subi nele. Homens brancos - Nawa (estrangeiros) dirigiam o carro. Eles disseram "Vamos!" A ouvi meus filhos gritando "Pai!". Eu tinha morrido. "O que voc t fazendo? " (eles perguntaram) "Eu ia passear", respondi. (Fita 11)
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Experincias de quase-morte so uma fonte importante de conhecimento sobre o outro m u n d o . Importantes tambm, para os homens Kaxinaw, so as vises e experincias da alma sob a influncia de alucingenos. Mas o sonho o principal canal de conhecimento sobre a volatilidade do nosso prprio esprito e sobre espaos distantes e invisveis. O sonho um meio importante de se adquirir conhecimento e desenvolver a conscincia ou a 'imaginao', como Zeca chama. "Esta imaginao, ns trabalhamos espiritualmente em sonhos", disse Zeca. De fato, cada pessoa tem tambm um esprito conhecido como o esprito do sonho nama yuxin, que embora esteja relacionado alma do olho, difere desta. Como esta ltima, o esprito do sonho tem uma funo visual - ele enxerga o lado de fora do corpo e onde este interage com as entidades e espaos externos, uma interao invisvel ao olho em estado de viglia. O esprito do sonho viaja em sonhos, vendo, aprendendo e fazendo adivinhaes. Quando a pessoa acorda aps uma noite de sono tranqilo, ela conta aos outros as novas experincias do seu sonho. Assim uma saudao matinal comum "Voc sonhou e o que foi?". Desta maneira, a informao e a suposio podem ser compartilhadas. Os sonhos de uma pessoa doente, que talvez revelem um parente morto ou um esprito da floresta que est rondando, podem ser usados para diagnosticar sua doena. Problemas no sono podem indicar uma confuso entre o mundo cotidiano, de viglia e o paralelo e invisvel 'mundo dos sonhos'. O corpo deve permanecer imvel durante o sonho, pois falar ou mover-se sinal de um distrbio no relacionamento entre os movimentos do esprito do sonho e o corpo da pessoa. Existem plantas medicinais para tratar as diversas indisposies do sono deste tipo, cada uma caracterizada por diferentes expresses faciais ou diferentes movimentos do corpo ou estilos de fala durante o s o n o . Quando uma criana sofre de distrbios noturnos, seus pais buscaro estes remdios. Falar durante o sono uma doena pois assinala uma quebra na separao entre os diferentes domnios da realidade habitados pelo corpo - o mundo, consciente, da viglia, e o 'mundo dos sonhos'. Uma forma saudvel de adquirir conhecimento no mundo do sonho quando, para quem est acordado, a pessoa que dorme permanece imvel, como na morte. A fala o meio de comunicao no mundo desperto e no deve mediar a aproximao entre os dois domnios durante o sono. Os cantos rituais e as
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lamentaes so formas especiais de discurso que atravessam a distncia entre os dois domnios - mas somente para efetivar a separao entre eles. Assim, quando uma pessoa est realmente morta, os cantos tm a funo de assegurar que sua alma verdadeira v embora para sempre. Quando a pessoa apenas desmaia e se consegue trazer a alma verdadeira de volta para o corpo, os cantos asseguram que os parentes mortos voltaram para o alm. Falar durante o sono assinala que esta distino est enfraquecendo. O relacionamento correto entre o corpo e o ambiente determinado acima de tudo por estados de conscincia. O mundo consciente, da viglia, dos parentes vivos, o lugar onde atua um corpo social saudvel. O invisvel mundo dos sonhos est presente na floresta ou em cidades distantes, porm invisvel para a pessoa em estado de viglia. o lugar onde atuam os espritos desencarnados que j perderam o poder de ao fsica. Ainda assim, ambos os mundos so 'conhecidos' por uma pessoa, como vimos, e este conhecimento vital para os assuntos dos vivos. A alma do corpo pode ser descrita, apropriadamente, como 'conhecimento no corpo' contanto que esta frase no encubra a natureza processual e combinada do relacionamento entre conhecimento e o corpo. Mas as experincias do esprito dos sonhos (e, mais perigosamente, da alma verdadeira), tambm so processos de aprendizagem. Aqui, contudo, a alma no um 'repositrio' de conhecimento, como o que acontece com a alma do corpo, e sim o agente da incorporao deste conhecimento ao corpo. A alma verdadeira e o esprito dos sonhos so, cada um, um tipo de pessoa dentro da pessoa, agindo como mediadores no processo de aprendizagem. Seu antropomorfismo e seu poder de se separarem do corpo apoiam esta viso. Estas almas podem sair do corpo e, de forma invisvel e intangvel, 'ver', 'ouvir' e 'viver experincias' fora do mundo cotidiano, fsico e material. Ao retornar, quando a pessoa acorda ou o doente retoma conscincia, a memria destas vises, conversas e sensaes j foi transferida para o corpo. Enquanto memria, elas se tornam parte da alma do corpo. Assim, o processo de aprendizado depende no apenas da existncia material do corpo ativo, como j vimos, mas tambm da relao dinmica entre a alma verdadeira e o esprito do sonho como agentes, por um lado, e a alma do corpo (e dos rgos do corpo) como recipiente, pelo outro. Esta relao estabelecida e determinada pelo corpo quando este alterna estados de conscincia e de inconscincia, colocando-se assim em uma relao correta com o ambiente humano, espiritual e material. Se, como diz Zeca, as capacidades de pensar e saber surgem no momento da concepo, eu digo que isto significa simplesmente que a alma verdadeira est presente no novo feto. Conscincia e memria, por outro lado, somente se formam lentamente, juntamente com o corpo e como um aspecto da 'alma do corp o ' . Eu mostro aqui que pensar e saber enquanto atividades fsicas so possveis quando se tiver estabelecido a relao de funcionamento entre a alma verdadeira

e o esprito do sonho, por um lado, e a alma do corpo, por outro. Saber e pensar podem ser caracterizados como 'funes' do relacionamento entre estas almas apenas quando estas esto seguramente integradas em um corpo saudvel, ativo e consciente. Neste sentido combinado, corpo 'mente', enquanto recipiente da relao de funcionamento entre rgos que sabem e alma do corpo, e entre alma do corpo e alma verdadeira.

DOENA, MEDICINA E CONHECIMENTO


difcil manter-se aprendendo, vendo e vivendo sem ficar doente, j que o mesmo tipo de substncias e experincias visuais, auditivas e tteis que podem ser transformadas em conhecimento, podem tambm ser agentes causadores de doenas tais como venenos ou objetos mgicos. O exemplo mais radical do poder de morte das palavras o canto Yamabu, que mata o suicida que o escuta. H tambm uma planta considerada to venenosa que sua mera viso letal. Mas talvez o exemplo mais potente da relao entre o processo de aprender e o processo de adoecer seja dado pelo dau. A relao entre matria e conhecimento est ligada ao conceito de dau, que traduzo como 'remdio'. De fato, este conceito apresenta, primeira vista, um quebra-cabeas etnogrfico: ele no apenas cobre uma ampla faixa de significados, como alguns deste parecem ser conflitantes. Por exemplo, certos rituais de ornamentao corporal so chamados de dau, significando 'algo no corpo que o transforma temporariamente (e beneficamente)'. Porm, em outros contextos, dau significa algo dentro do corpo que o destri (um objeto m g i c o ) . Para dar outro exemplo, em alguns contextos dau o remdio que cura, como em 'remdio de folha da floresta' (ni pei dau) ou remdio 'de branco' (nawam dau). Por outro lado, em outros, veneno (dau pepa - 'remdio forte'). Assim, o dau pode, em alguns contextos, curar ou aparentemente causar doenas fsicas; em outros, causar doenas espirituais. Esta aparente discordncia semntica tambm est presente em termos relacionados aos especialistas em dau. Um envenenador chamado de dauya (o sufixo ya significa ' c o m ' - portanto 'uma [pessoa] com remdio'), assim como um mdico ou um curandeiro que usa plantas da floresta. Contudo, uma vez entendido o dau basicamente como um agente usado para transformar o poder de conhecimento do corpo, a unidade semntica restaurada. Nesta perspectiva, o dau tanto pode dar o conhecimento, em um extremo, ou tir-lo, em outro. Inevitavelmente, estes estados conflitantes remetem ao estado de conscincia da pessoa. Parece-me que a epistemologia relativista dos Kaxinaw, que situa o conhecimento social correto no corpo atuante, permite uma nova perspectiva do corpo em dor. Se sade uma combinao de conhecimento acumulado e da capacidade de agir socialmente, a doena pode ser compreendida como um distrbio no
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poder de conhecimento do corpo. Dizer isso implica em uma srie de possveis problemas na relao entre conhecimento e corpo. Primeiramente, a doena compromete o processo de aprendizado, de forma que o corpo no pode viver, ouvir, ver e absorver conhecimento de maneira eficaz. Em segundo lugar, a doena perturba o relacionamento entre as almas do corpo, de forma que o processo de saber e pensar podem ser interrompidos. Finalmente, a prpria conscincia est ameaada: a alma verdadeira pode alar vo, com a morte como conseqncia final. Os efeitos da doena no corpo que sabe so manifestamente sociais. Quando uma pessoa est doente, ela corre o dobro de risco de esquecer (e perder o desejo por) seus afins, um excesso do poder de reconhecer 'outros' - os espritos dos mortos. (Talvez isto explique porque os doentes mentais so classificados como yuxin. Eles perderam totalmente sua capacidade de saber o 'aqui e agora', o que eles parecem saber do alm.) Assim, os lamentos, os apelos chorosos para que a 'pessoa morta' fique, so tentativas de reativar o conhecimento consciente e a lembrana dos afins. De um ponto de vista material, eles atuam sobre a 'sabedoria do ouvido' da pessoa perdida, como tentativa de alcanar a alma em vo. Se os lamentos e os cantos funcionam, o corpo ouve novamente (ninka) e sabe, reconhece e compreende (unan), retomando, ento, o processo de aprendizado consciente. Isso me traz de volta ao fato dos sentidos contraditrios do conceito dau. Dau como 'remdio' s pode ser totalmente explicado em termos do corpo como processo de aprendizado. Dau um termo que pode ser entendido como 'conhecimento potencial'. Neste sentido, ele um conceito unitrio. Seja como veneno, objeto mgico, planta medicinal ou droga farmacutica, o dau permite que a conscincia tenha novas vises, experimente novos sons e sensaes. Para que se torne conhecimento humano adequado, o dau precisa ser transformado atravs de um agente humano mediador que age dentro e sobre o corpo humano. O dau pode atuar sobre o corpo, pois alterna-se constantemente entre duas formas de conscincia, na interseo do mundo dos sonhos e o estado de viglia. N o espao entre estes dois mundos, o dau pode matar, pode fazer saber, ou pode curar, em virtude da sua natureza peculiar como conhecimento potencial. a ao humana que ir definir qual dos mundos o corpo deve conhecer, se o mundo dos vivos e saudveis, ou se o dos espritos dos mortos.

C O N C L U S O : O CONTEXTO MAIS A M P L O
Quais so as implicaes desta etnografa para a antropologia do corpo nas terras baixas sul-americanas? Acima de tudo, a etnografa sugere que pesquisas sobre corpo devem dar uma ateno especial s questes de conscincia e conhecimento, como estes derivam fsica e socialmente do ambiente, e como sua mani

pulao depende da relao entre os aspectos da 'alma' normalmente invisveis do corpo concebido como mais ou menos material. A antropologia do corpo nesta regio etnogrfica pode abordar este tema do ponto de vista mdico ou do social. Quando o interesse a anlise social, o corpo tratado como um 'portador' biolgico do simbolismo social (Seeger et al., 1987 [1979]; Seeger, 1981; Da Matta, 1982; Turner, 1980; Howard, 1991; Hugh-Jones, 1979), ou contradito riamente, como um agente culturalmente construdo no fazer social (Gow, 1989 e 1991;McCallum, 1989; Overing, 1988 e 1993; Belaunde, 1992). Como o principal objetivo destes estudos entender a natureza social e as conseqncias do corpo, as questes epistemolgicas correlatas tratadas aqui parecem tangenciais ao foco principal. Em concordncia com a postura analtica deste ltimo conjunto de estudos, tentei mostrar que no existe uma ruptura entre o corpo que sabe e a construo da sociabilidade, e sim que os processos sociais constantemente dependem das pessoas que sabem fazendo outros corpos que sabem. O material apresentado aqui sugere que possvel repensar os dualismos fundamentais que aparecem to freqentemente nos diversos contextos etnogrficos das terras baixas sul-americanas. perfeitamente possvel reinterpretar as oposies corpo mortal/alma imortal dando um maior peso aos geralmente negligenciados corpos e suas almas, antes de reexaminar a relao entre estes e a alma imortal. No caso dos Kaxinaw, pelo menos, a relao entre a alma verdadeira e a alma do corpo fundamental no processo de aprender, pensar e manter a sade. De uma perspectiva da antropologia mdica, o corpo aparece na literatura sobre a regio como vtima de doenas e/ou molstias ou como um objeto de cura, particularmente de xamanismo. Proponho aqui que seria proveitoso, em trabalhos futuros, tratar o corpo primeiramente como um todo social construdo e sbio, e apenas em segundo lugar como vtima de doena e objeto de prticas de cura. Por fim, este artigo confirma a importncia de um processo contnuo de persistente desconstruo de dicotomias ocidentais como /natureza/cultura, mente/ matria, matria/esprito, corpo biolgico/pessoa social. Espero ter mostrado que o dualismo que permeia o pensamento kaxinaw sobre eles mesmos, seus corpos e cosmos precisa no ser interpretado de maneira dicotmica - que uma interpretao esttica, generalizante e divisiva - e sim de forma dinmica, aberta e centrfuga. Seja como for que se caracterize o dualismo kaxinaw (no h aqui espao suficiente para uma discusso mais profunda), um ponto claro: em nenhum sentido, a viso de corpo dos Kaxinaw pode ser reduzida a nenhuma das dicotomias acima. Estes comentrios parecero vlidos para muitos antroplogos interessados em corpo de forma mais geral, fora das terras baixas sul-americanas. Mas que relao especfica este artigo traz para o campo mais amplo da antropologia 'do corpo'? De acordo com a reviso feita por Lock em 1993, esta antropologia cres

considera relevantes para o desenvolvimento da antropologia mdica ou da sade no Brasil. Gil Sevalho e Lus David Castiel (Escola Nacional de Sade Pblica), no terceiro captulo, colocam em pauta questo central, subjacente a esta coletnea: o dilogo, crtica, encontros e desencontros entre a antropologia mdica e outras disciplinas do campo da sade pode, de fato, conduzir, a uma abordagem verdadeiramente interdisciplinar? Para abordar o tema da interdisciplinaridade possvel entre a antropologia mdica e a epidemiologia, os autores empreendem uma reflexo instigante que, como os captulos anteriores, parte da histria; isso , do processo de constituio dessas disciplinas e de suas relaes. Diferente dos trabalhos de Alves/Rabelo e Minayo, entretanto, o locus principal da discusso a epidemiologia: a partir de uma anlise do objeto e objetivos da investigao epidemiolgica os autores examinam as possibilidades e dificuldades do dilogo com a antropologia. Eduardo Menndez (CIESAS - Mxico) prossegue no exame das relaes entre epidemiologia e antropologia mdica (captulo 4) a partir de um enfoque crtico. Adota o ponto de vista de que qualquer discusso a respeito das convergncias e divergncias entre estas disciplinas exige um trabalho de identificao e desconstruo dos principais conceitos com que elas operam; trabalho que permita trazer a tona sua histria e vinculao com tradies tericas especficas. Ao empreender tal anlise, Menndez mostra como vrios dos conceitos usados na epidemiologia tem uma raiz - ignorada ou neglicenciada - nas cincias sociais. A incorporao de uma discusso acerca das dimenses social e cultural dos fenmenos de sade e doena pela epidemiologia, argumenta o autor, descreve um processo em que conceitos e mtodos so isolados dos corpos tericos em que foram originalmente formulados e, assim empobrecidos, recompostos em abordagens que tendem a reduzir essas dimenses a uma soma de fatores isolados e mensurveis. Para o autor no se trata apenas de uma desconhecimento da teoria antropolgica por parte dos epidemiologistas, sem maiores conseqncias, mas de uma lacuna terica que tem implicaes na qualidade dos resultados das pesquisas epidemiolgicas e no seu potencial para orientar prticas/polticas de sade. As relaes entre antropologia e epidemiologia so tema tambm do artigo de Mabel Grimberg (Universidade de Buenos Aires) no captulo 5. Partindo da identificao dos principais aspectos que diferenciam e separam essas duas abordagens, observa que de ambos os lados opera uma tendncia a reificao, que certamente dificulta qualquer possibilidade de dilogo. A epidemiologia opera com de uma viso naturalizada dos processos de sade e doena que justifica tratar as coletividades que vivenciam tais processos como meros agregados sociais, caracterizados pela soma de aspectos/fatores sociais e culturais. A antropologia, por sua vez, com sua forte nfase na construo cultural da sade/doena

ce rapidamente, e vive em constante mudana, de forma que no existe uma nica resposta possvel. Uma leitura atenta desta discusso bibliogrfica revela que boa parte das tendncias atuais da 'antropologia do corpo' esto sendo produzidas por profissionais de antropologia mdica. Dos trabalhos publicados, grande parte aborda o corpo dentro da prtica biomdica. Assim, a maioria da antropologia crtica do corpo preocupa-se com a desconstruo das dicotomias ocidentais pelo lado de dentro destas teorias e prticas e mesmo assim em uma situao muito especfica (aquela relacionada ao corpo em dor). Ao enfatizar uma 'etnoepistemologia' que venha de uma tradio cultural no-ocidental e de um contexto scio-histrico distinto, este artigo amplia o potencial para discusses comparativas, questionando mais um vez se realmente possvel fazer uma antropologia especificamente 'mdica', j que o conceito central de dau entre os Kaxinaw no pertence exclusivamente ao 'domnio mdico' indgena. Qualquer anlise de doena e cura entre os Kaxinaw deve necessariamente passar por outros domnios habitados pelo, e construdos atravs do corpo.

AGRADECIMENTOS
Agradeo ao Leverhulme Trust pela bolsa que financiou a minha pesquisa, realizada entre maio de 1991 e abril de 1992. A pesquisa anterior, para a minha tese de doutorado, foi apoiada pelo ESRC of Great Britain, entre 1983 e 1987. Tambm devo agradecer a Ken Kensinger, Elsje Lagrou, Maria Phylactou, Eduardo Viveiros de Castro e Don Kulick, pelos comentrios valiosos. Uma verso modificada do presente trabalho foi publicada em Medical Anthropology Quarterly. Agradeo a Ins Alfano pela sua sensibilidade e pacincia em traduzir o presente artigo para o portugus e ao Dr. Paulo Csar Alves pela reviso final. Finalmente, meu maior dbito para com os Huni Kuin.

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NOTAS
Sobre uma discusso a respeito da histria e da historiografia dos Kaxinaw, ver McCallum (no prelo). No couvade, o corpo do homem sente sintomas semelhantes aos da sua mulher durante a gravidez, parto e ps-natal. Durante este perodo, o homem deve observar restries alimentares, sexuais e outras a fim de proteger a mulher, a ele mesmo e ao filho. Tudo que acontece com o corpo de um afeta o corpo dos outros. De fato, o couvade apenas uma das muitas formas de um fenmeno mais geral, conhecido como 'relaes de substncia', no qual efeitos fsicos semelhantes unificam parentes prximos, que moram juntos - durante uma doena, por exemplo. Howard observa, a respeito dos Waiwai, que a criao de crianas e animais domsticos "no era considerada automtica ou 'natural', mas sim o resultado de atos contnuos e deliberados de "alimentao" realizados por seus donos/pais". (Howard 1991:50). Este comentrio poderia perfeitamente ser aplicado s crianas Kaxinaw. Seu trabalho, como a discusso de Lea sobre a atribuio de nomes entre os Mebengokre, est inteiramente relacionada quilo que adicionado ao corpo ou sua superficie, e no ao que existe interiormente nem ao relacionamento entre o exterior e o interior. Assim, ela mostra que o uso de adornos de penas, ao mesmo tempo em que "socializa" a natureza, tambm "transforma o indivduo 'natural', despido, em um ator genuinamente 'social'". Howard tem algumas bvias reservas a respeito da descrio do corpo despido como natural, pois
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utiliza aspas nesta palavra. Contudo, como ela, no restante do artigo, trata o corpo como se este fosse, de alguma forma, uma entidade natural ou biolgica 'para ser socializado', e como, ao final do trabalho, est de pleno acordo com a clara declarao de Turner que diz que a. "superfcie do corpo, como fronteira comum da sociedade, do indivduo social e do indivduo psico-biolgico, o palco simblico onde se representa o drama da socializao...", tirada da obra 'The Social Skin' (Turner 1980), inclu sua anlise juntamente com a dele. Vanessa Lea, que trabalhou entre os Kayap (que se auto-denominam Mebengokre) ataca o uso do dualismo ocidental na anlise de Turner. Ela concentra-se particularmente no conjunto de dicotomas pblico/privado // homem/mulher // domstico/social-jurdico-cerimonial // periferia / centro da aldeia, comuns na anlise do uso do espao e do conceito de sociedade dos Kayaps (e dos G em geral). Sua crtica preocupa-se em mostrar como as mulheres so parte essencial da transmisso de nomes que so o capital simblicos das 'Casas' (como definido por Lvi-Strauss, 1984:190). Os nomes so transmitidos em grandes cerimnias pblicas, o que leva Lea a achar que as mulheres no podem ser somente enquadradas no mero domnio domstico. Os nomes so transmitidos pelo que Lea chama de 'ideologia uterina', mas ela deixa claro que isso baseia-se nas Casas abstratas e no nos indivduos (1992:131). Como outros antroplogos dos G, ela acha que o dualismo est por toda parte entre eles, e que este dualismo encontra sua expresso na oposio entre nome (social) e corpo (substncia). Sua crtica consiste em mostrar como as mulheres no esto meramente confinadas ao domnio da substncia, mas tambm operam no domnio social que ela diz transcender o material. Lea afirma que 'contraproducente' concentrar-se em concepo e substncia j que "para os Mebengokre a essncia de uma pessoa no reside na substncia orgnica mas nos seus nomes e prerrogativas - isso que resta quando tudo o mais j tiver ido embora" (1992:148). Viveiros de Castro comenta que a etnografia no caso dos G convincente, j havendo tantos etngrafos feito observaes semelhantes. Contudo, at termos um trabalho que elabore com um maior cuidado crtico o que o domnio da 'substncia' significa entre os G, devemos continuar sem saber ao certo quais das abordagens antropologia dos G conta toda a histria. Com exceo de Taussig (1986) que, apesar de conter passagens etnogrficas a respeito de sistemas mdicos, xamanismo e processos de cura, melhor descrito como um estudo dos processos simblicos que envolvem e constrem as relaes de poder. Aqui segue-se explicitamente Auge (1984) e um modelo de anlise criado por Sindzingre e Zmpleni (1981) que enfatizam que o diagnstico geralmente um processo de descoberta que passa por diferentes nveis de causalidade. Assim, provvel que se busque, no processo de diagnstico e tratamento, uma causa instrumental, eficaz e definitiva, que corresponde ao 'como, quem e por qu' da doena - como ela aconteceu, quem a causou e a que veio. O perigo desta abordagem que causas instrumentais tendem a ser relegadas ao domnio da matria, e causas definitivas, ao do esprito. provvel, ento, que se considere o corpo simplesmente como um recipiente material ou biolgico do esprito. A pesquisa foi realizada entre 1983 e 1991, inicialmente como dois anos de observao participativa para uma tese de doutorado, e posteriormente em dois projetos de continuidade. O segundo destes teve o propsito especfico de investigar a relao entre formas ocidentais de interveno mdica e prticas e discurso kaxinaw sobre doena e cura. Entre 1983 e 1985, a pesquisa foi realizada em uma comunidade no Rio Purs, no Brasil, embora tenham sido feitas visitas de vrios meses a outras reas kaxinaw no Peru e no Brasil. Em 1990-1991, a pesquisa incluiu ainda Rio Branco, capital do estado do Acre, onde viviam pacientes Kaxinaw em tratamento mdico, seus parentes, chefes polticos e estudantes em treinamento nesta cidade. Alm de observao e participao (a antroploga inevitavelmente foi envolvida nos cuidados aos pacientes), durante este
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projeto foi dada nfase especial a entrevistas informais gravadas, das quais apresento excertos no curso da discusso neste artigo. Eu utilizo o termo 'branco' para me referir a povos no-indgenas sejam eles de ascendncia amaznica, europia ou africana, (brasileiros ou outros) por ser esta expresso de uso comum no Acre moderno, independente da cor da pele.
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Ver Kensinger (1984) e McCallum (1989). Ver McCallum (1990). McCallum (1989) discute 'batismo' e 'treinamento formal' entre os Kaxinaw.

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McCallum (1989) discute o processo de envelhecimento e perda do vigor da juventude, mostrando como a alma do corpo cresce em tamanho e fora, enquanto o vigor do corpo diminui pelo esforo fsico. A entrevista foi realizada em portugus, exceto quando era necessrio algum tipo de esclarecimento. Referncias numerao das fitas tem o objetivo de facilitar o acesso queles que o desejem fazer, por conta prpria, no National Sound Archive, Londres. Para uma discusso a respeito da fitoterapia Kaxinaw vide Kensinger (1974). O termo dauya tambm usado para designar um envenenador e, no uso contemporneo, um mdico.
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Para o canto e o mito explanatrio, vide nota. 16. McCallum (1989) traz maiores detalhes sobre estas restries.

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O mito assim: No passado, as mulheres no sabiam como dar luz. Quando chegava a hora do parto, a grvida chamava os Incas, que cortavam sua barriga, matando a me para que a criana nascesse. Os Incas ento comiam as mes. Uma rata ensinou s mulheres as plantas medicinais que ajudavam no parto - xuya jina 'Rabo de Rato' e outras. A rata parteira tambm ensonou as oraes que se devia dizer durante a aplicao do medicamento na barriga e na boca da me. Estas oraes so usadas ainda hoje: Isku pui, isku pui, Isku fezes de pssaro Nedun nedun kaini, Nasa nesta direo, Min bachi chuka menuikiki, Sua roupa velha est queimando, Mena, kaindive! Ligeiro, nasa! Durante o parto, a parteira ensinou mulher para ter pressa porque 'os Incas estavam chegando'. A parteira incentivava a mulher a no 'ter pena' da sua vagina e fazer fora. A criana nascia e a parteira exclamava que ela tinha sado da vagina. O beb era lavado em gua morna enquanto se entoava um canto e suas sobrancelhas eram cortadas. Quando os incas chegavam, se oferecia a eles o sangue coagulado e a placenta, que comiam com bananas verdes. Eles ficavam to contentes que lambiam os dedos para sentir para sentir o gosto do sangue at o fim. (Alcina e Z Augusto, Fita 12). Vide ainda D'Ans (1991) para outra verso do mesmo mito. Siskind (1973) conta um mito semelhante para os Sharanahua, e Brown para os Aguaruna. No consegui descobrir se esta prtica ainda comum. Pela reao de diversos informantes, desconfio que tenha sido abandonada. Quando a criana est sendo lavada, possvel que se entoe um canto chamado chidin, que se refere poro da criana, com o objetivo de faz-la chorar. Vide Montagner (1991) para uma descrio de usos semelhantes de plantas medicinais entre os Marubo.
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Chaumeil levanta uma questo semelhante a respeito do conhecimento dos xams Yagua, acumulado em um processo de 'auto-iniciao' onde cada xam aprende ao seu modo. O iniciado ensinado "a ver' atravs do uso das plantas alucingenas, mas em um estgio posterior, o xam 'sabe' como ver sem intermedirios. A primeira visita de Kensinger aos Kaxinaw peruanos foi no incio dos anos 60. No total, ele passou 11 anos em campo. Suas numerosas publicaes trazem uma anlise pioneira de tpicos como estrutura social, parentesco e casamento; doena e cura; uso de alucingenos e processo poltico, entre outros.
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Kensinger (1974) e (1991), McCallum (1989).

A relao entre o corpo e o meio ambiente tambm possui um 'destino', como o tem a alma do olho, e este destino est ligada situao fsica da pele. Muitos Kaxinaw dizem que quando uma pessoa morre, o esprito do corpo voa para a floresta que agora cobre o local do seu nascimento (e, presumivelmente, de sua concepo ou 'gerao', para usar um termo de Zeca), retornando ao local onde iniciou sua existncia para ingressar mais uma vez num estado sem memria - anterior concepo e ao conhecimento. Que este esprito voe somente aps a pele ter apodrecido (ou ter sido comida) no de surpreender, j que este esprito o aspecto material da pele. Um mito que reconta a origem do remdio - Bixku Chamini - parece explorar o relacionamento entre o conhecimento da pele e a floresta. Bixku era um homem que estava to coberto de furnculos (chamini) que sua pele tinha praticamente desintegrado. Ele havia sido abandonado pela sua pele. Um pssaro da floresta o tratou com plantas medicinais e ele recuperou-se. Foi assim, contam os Kaxinaw, que eles aprenderam sobre estes remdios da pele. No caso de outros povos Amaznicos, os antroplogos acham que inadequado pensar em termos de uma oposio mente/corpo (cf. Overing, 1988). Em alguns destes casos, 'pensar' parece centrar-se no corao e nos pulmes (tambm associados alma). Entre os Airo-Pai do norte da Amaznia peruana, por exemplo: "O conceito indgena de 'pensamento' exclui a possibilidade de solipsismo mental. O Airo-Pai 'pensante' nunca poderia ser uma mente isolada... "Pensar" uma ao social e ela que permite pessoa participar de relaes sociais produtivas: produzir e gozar a comida, os objetos e os filhos" (Belaunde: 1992:94). O 'centro de pensamento' dos Airo-Pai tem mltiplos aspectos e evolui medida que a pessoa envelhece e morre. Um aspecto situa-se no olho, mas normalmente est no peito. O termo Airo-Pai para 'centrode pensamentos' traduzido por eles como 'corao' e tambm como 'alma' (Espanhol: corazn e alma, respectivamente). Assim como o 'corpo que sabe' dos Kaxinaw, o corpo dos Airo-Pai pensa tanto em funo das relaes sociais no mundo dos vivos, como atravs da ao de uma 'alma' incorporada. Nas terras baixas sul-americanas, a noo de indivduo freqentemente inclui a idia de que as pessoas possuem almas duplas ou mltiplas. Muitas vezes estas almas correspondem alma do corpo e alma do olho. Vide, por exemplo, Brown (1986) sobre os Aguaruna; Gow (1991) sobre os Piro; Viveiros de Castro (1992) sobre os Arawet. Vide, por exemplo, Townsley (1988) sobre os Yaminahua e Siskind (1973) sobre os Sharanahua. Os Arawet tambm usam o mesmo termo para 'dor' e doena, e estabelecem uma diferena entre etiologia da doena e causa da morte (Viveiros de Castro, 1992). Esta uma traduo de partes do canto, que consiste, em sua maior parte, de metforas vocativas do esprito do olho que tenta se libertar. No prximo canto para uma mulher, o esprito do olho invocado pelo nome de "Raiz de Algodo" ou "Besouro Jaguar Inca", como uma tentativa de
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transform-lo, de besouro, em esprito do olho outra vez. A voz do cantador descrita em metforas como o rabo da arara Inca. Assim: Xaku patxa patxa yuxibu, ooo ooooo, Mia jau ken wabi min dakaken, Juve. Juve. Samumanii iiii, Jaukea tsatsani min dakaken eeee, Tsatsa kapetanvanin min dakaken, Tsatsa txankexevani min dakaken, Nukun deve tanakin itana bidanve, Nukun jui tanakin tanabidanve, Juve. Juve, Samuman. Inu Inka Samuman, Juve. Juve, Samuman. Xapu tacha kain kainyuve, Juve. Juve, Samuman. Inka Xanvan jinadi tanabidanve. Inka isku jinadi, tanabidanve. Nukun jui tanakin, tanabidanve. Nukun deve tanakin, tanabidanve. Xapu tacha kain kainyuve. Ao final, a mulher chamada por seu nome - moiety.
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'Canto de mandar embora' ou Nitxinti: Inka ainvantave. V e case com uma mulher Inca Inka ainvantave. V e case com uma mulher Inca Ana nenu unumen, No (venha?) mais aqui Kaibi katanve. V e volte Inka naman katanven. V e volte para os Incas Jabun kai kayei. Eles esto indo Jabu kai katanu V e volte com quando eles forem Inka naman katanu. V e volte para os Incas
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Vide McCallum nota 1.

Neste contexto, podemos entender os Nawa como anlogos aos Incas mticos que, na cosmologa Kaxinaw anterior ao contato com os brancos, eram os responsveis por buscar os mortos e lev-los para o ps-vida. Este tipo de detalhe pode ser usado em uma abordagem fenomenolgica, atualmente em voga em estudos antropolgicos sobre o corpo, onde categorias tais como 'experincias subjetivas' e 'incorporao' so o centro das anlises. Os dados a respeito destas 'experincias de quase-morte' podem ser usados para elucidar as relaes entre 'cultura' (caracterizada talvez como 'hbitos' ou como um corpo - herdado, porm em desenvolvimento - de valores, conceitos e crenas) e experincia pessoal e sua auto-explicao. Claramente, como no caso das trs mortes de Sueiro, a anlise 'cultural' um precursor indispensvel para uma anlise mais estritamente fenomenolgica. No tentei, neste artigo, uma abordagem fenomenolgica embora seu valor esteja implicitamente reconhecido. Em vez disso, se a etnografia prende a ateno dos fenomenologistas, porque eles podem ver uma fenomenologia expressamente nativa nesta interpretao da epistemologia Kaxinaw. Sobre o uso de 'ayahuasca' pelos Kaxinaw, vide Kensinger (1973). As vises da alma do olho ou da alma do sonho quando o corpo est sob a influncia de alucingenos um importante
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canal de conhecimento para muitos povos nesta regio (Harner, 1973). A iniciao xamnica dos Yagua, por exemplo, baseia-se neste conhecimento. Quando um xam pode 'ver' a natureza das coisas alm das aparncias cotidianas e enganadoras, sem a ajuda das plantas 'mes', diz-se que ele pode ver usando apenas seus 'pensamentos'. Somente quando ele puder ver que diz-se que ele 'sabe' e, como conseqncia, 'agir'. O conhecimento, tambm no caso dos Yagua, uma condio do corpo (Chaumenil, 1983:312). Para os Aguaruna, "o processo de aprendizado consiste de uma integrao contnua do conhecimento prtico com a viso" (Brown, 1986:49). Os alucingenos tm um papel importante nesta consolidao, parecendo que funcionam no sentido de colocar 'pensamentos' corretos no corpo. Brown comenta que "No basta conhecer os fatos; preciso aprender a pensar bem unindo o corpo, as emoes e o intelecto no contexto epifnico das experincias visionrias" (1986:49). Os Aguaruna acham que os jovens que tiveram educao escolar mas nunca experimentaram alucingenos tm tendncia a comportamentos anti-sociais (brigas, suicdios, excesso de aventuras sexuais). Na verdade, eles no 'sabem'.
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Vide Capistrano de Abreu (1914) e Lagrou (1991) sobre maiores detalhes a este respeito.

A cura xamnica separa substncias de encantamento do corpo ou anula seus efeitos, como comum em outras reas desta regio etnogrfica. Uma forma comum de se explicar doenas graves, incurveis, nas terras baixas sul-americanas, dizendo que a doena a penetrao de um ser em outro (um esprito ou um feiticeiro), seja na forma de um objeto material visto como uma extenso do invasor, seja como uma entidade (Chaumeil, 1983; Siskind, 1973; Gregor, 1977; Langdon, 1991). Esta doena pode ser ligada ao corpo da vtima quando ela temum contato no protegido com o domnio, plantas ou 'animais domsticos' do esprito. Em uma forma, o agressor (geralmente um esprito neste caso) faz com que a vtima perca sua alma. s vezes este um ato de canibalismo, com entre os Yanomami (Lizot, 1985) e os Waipi (Gallois, 1991). Assim a cura sugar o objeto invasor para fora do corpo ou fazer com que ele saia atravs de cantos, no primeiro caso, ou localizar e trazer de volta a alma viajante, no ltimo. Kensinger (1974) e Lagrou (1991) discutem o xamanismo e a cura pelas plantas entre os Kaxinaw. Um xam Kaxinaw (mukaya ou yuxian), atravs de seu esprito interno, sente os ns do feitio no corpo - tambm chamado dau - e os chupa para fora. Neste caso, o dau, embora visvel e palpvel pode ser descrito como yuxin, esprito.

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