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Chau, Marilena. Fundamentalismo religioso: a questo do poder teolgico-poltico.

En publicacion: Filosofia Poltica Contempornea: Controvrsias sobre Civilizao, Imprio e Cidadania. Atilio A. Boron, 1a ed. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales - CLACSO; So Paulo: Departamento de Cincia Poltica. Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Universidade de So Paulo. Abril 2006. ISBN-13: 978-987-1183-40-1 Disponible en la World Wide Web: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/secret/filopolconbr/Chaui.pdf
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Marilena Chau*

Fundamentalismo religioso: a questo do poder teolgico-poltico

A CONDIO PS-MODERNA
Em seu livro Depois da paixo poltica, Josep Ramoneda, escreve: No Ocidente houve um empenho para construir um novo inimigo, porque o medo sempre uma ajuda para o governante. O inimigo o Outro, o que pe em perigo a prpria identidade, seja a ameaa real ou induzida. O temor ao Outro favorece a coeso nacional em torno do poder e faz com que a cidadania seja menos exigente com os que governam, que so tambm os que a protegem. Em um primeiro momento, parecia que o fundamentalismo islmico estava destinado a ser o novo inimigo [...] Mas as ameaas eram demasiado difusas para que a opinio pblica propagasse a idia de que o islamismo era o novo inimigo. De modo que se optou por um inimigo genrico: a barbrie. Quem o brbaro? O que rejeita o modelo democrtico liberal cujo triunfo foi proclamado por Fukuyama como ponto nal da histria [...] O que no se adapta ao modelo triunfante ca denitivamente fora da realidade pol* Doutora e Professora de Histria da Filosoa e de Filosoa Poltica do Departamento de Filosoa da Universidade de So Paulo (USP).

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tico-social. Ou no chegou barbrie do que acode com atraso ao encontro nal, ou no chegar nunca barbrie do eternamente primitivo que se afunda no reino das trevas [...] Como o brbaro no uma alternativa e sim um atraso, restam apenas a duas possibilidades: ou sua paulatina adaptao ou sua denitiva excluso. Todavia, a coeso social pelo medo se mantm porque necessrio defender-se da especial maldade dos brbaros: da a necessria (quase sempre fundamentada) satanizao daquele ao qual se atribui a condio de brbaro (Ramoneda, 2000: 22-23). Ramoneda escreveu antes de 11 de setembro de 2001. Depois dessa data, islamismo e barbrie identicaram-se e a satanizao do brbaro consolidou-se numa imagem universalmente aceita e inquestionvel. Fundamentalismo religioso, atraso, alteridade e exterioridade cristalizaram a nova gura da barbrie e, com ela, o cimento social e poltico trazido pelo medo. Tomemos, porm, uma outra perspectiva. Na Tese 7 de Sobre o conceito de histria, Walter Benjamin escreve: Todos os que at hoje venceram participam do cortejo triunfal, em que os dominadores de hoje espezinham os corpos dos que esto prostrados no cho. Os despojos so carregados no cortejo, como de praxe. Esses despojos so o que chamamos de bens culturais [...] todos os bens culturais que ele [o materialista histrico] v tm uma origem que ele no pode contemplar sem horror. Devem sua existncia no somente ao esforo dos grandes gnios que os criaram, como corvia annima de seus contemporneos. Nunca houve um monumento de cultura que tambm no fosse um monumento da barbrie. E assim como a cultura no isenta de barbrie, no o , tampouco, o processo de transmisso da cultura. Por isso, na medida do possvel, o materialista histrico se desvia dela. Considera sua tarefa escovar a histria a contrapelo (Benjamin, 1985: 225). Essa passagem de Benjamin rica em sentido, mas aqui ela nos interessa por um motivo particular, qual seja, o de situar a barbrie no interior da cultura ou da civilizao, recusando a dicotomia tradicional, que localiza a barbrie no outro e o situa no exterior. Pelo contrrio, a tese de Benjamin coloca a barbrie no s como o avesso necessrio da civilizao, mas como o pressuposto dela, como aquilo que a civilizao engendra ao produzir-se a si mesma como cultura. O brbaro no est no exterior, mas interno ao movimento de criao e transmisso da cultura, o que causa horror quele que contempla o cortejo
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triunfal dos vencedores pisoteando os corpos dos vencidos e conhece o preo de infmia de cada monumento da civilizao. Acerquemo-nos, pois da barbrie contempornea. Examinando a condio ps-moderna, David Harvey (1992) analisa os efeitos da acumulao exvel do capital, isto , a fragmentao e disperso da produo econmica, a hegemonia do capital nanceiro, a rotatividade extrema da mo-de-obra, a obsolecncia vertiginosa das qualicaes para o trabalho em decorrncia do surgimento incessante de novas tecnologias, o desemprego estrutural decorrente da automao, a excluso social, econmica e poltica. Esses efeitos econmicos e sociais da nova forma do capital so inseparveis de uma transformao sem precedentes na experincia do espao e do tempo. Essa transformao designada por Harvey com a expresso compresso espao-temporal, isto , o fato de que a fragmentao e a globalizao da produo econmica engendram dois fenmenos contrrios e simultneos: de um lado, a fragmentao e disperso espacial e temporal e, de outro, sob os efeitos das tecnologias de informao, a compresso do espao tudo se passa aqui, sem distncias, diferenas nem fronteiras e a compresso do tempo tudo se passa agora, sem passado e sem futuro. Na verdade, fragmentao e disperso do espao e do tempo condicionam sua reunicao sob um espao indiferenciado e um tempo efmero, ou sob um espao que se reduz a uma superfcie plana de imagens e sob um tempo que perdeu a profundidade e se reduz ao movimento de imagens velozes e fugazes. Acrescentemos descrio de Harvey algo que no pode ser esquecido nem minimizado, ou seja, o fato de que a perda de sentido do futuro inseparvel da crise do socialismo e do pensamento de esquerda, isto , do enfraquecimento da idia de emancipao do gnero humano ou a perda do que dizia Adorno nas Mnima Moralia, quando escreveu que o conhecimento no tem nenhuma luz seno a que brilha sobre o mundo a partir da redeno. Perdeu-se, hoje, a dimenso do futuro como possibilidade inscrita na ao humana enquanto poder para determinar o indeterminado e para ultrapassar situaes dadas, compreendendo e transformando o sentido delas. Voltil e efmera, hoje nossa experincia desconhece qualquer sentido de continuidade e se esgota num presente vivido como instante fugaz. Essa situao, longe de suscitar uma interrogao sobre o presente e o porvir, leva ao abandono de qualquer lao com o possvel e ao elogio da contingncia e de sua incerteza essencial. O contingente no percebido como uma indeterminao que a ao
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humana poderia determinar, mas como o modo de ser dos homens, das coisas e dos acontecimentos. Essa imerso no contingente e no efmero deu origem a sentimentos e atitudes que buscam algum controle imaginrio sobre o uxo temporal. De um lado, provoca a tentativa para capturar o passado como memria subjetiva, como se v na criao de pequenos museus pessoais ou individuais (os lbuns de fotograas e os objetos de famlia), porque a memria objetiva no tem qualquer ancoradouro no mundo; de outro, leva ao esforo para capturar o futuro por meios tcnicos, como se v com o recrudescimento dos chamados mercados de futuros, que proliferam em tudo, do milho e do bacon a moedas e dvidas governamentais, associados com a secularizao de todo tipo de dvida temporria e utuante, ilustram tcnicas de descontar o futuro do presente (Harvey, 1992: 263). Mais profundamente, o fundamentalismo religioso e a busca da autoridade decisionista na poltica so os casos que melhor ilustram o mergulho na contingncia bruta e a construo de um imaginrio que no a enfrenta nem a compreende, mas simplesmente se esfora por contorn-la apelando para duas formas inseparveis de transcendncia: a divina ( qual apela ao fundamentalismo religioso) e a do governante ( qual apela ao elogio da autoridade poltica forte). Se podemos dizer que Marx e Baudelaire foram os que melhor exprimiram o pensamento e o sentimento da modernidade o primeiro por armar que a liberdade no escolha contingente, mas a conscincia da necessidade, e o segundo por denir a arte como captura do eterno no corao do efmero, podemos tambm dizer que a ps-modernidade a renncia a essas idias e sentimentos, sem que, entretanto, a maioria das sociedades deixe de buscar imaginariamente substitutos para o necessrio e o eterno. No por acaso, ambos ressurgem nas vestes da religio e, portanto, a necessidade aparece como destino ou fatalidade e o eterno se apresenta como teofania, isto , revelao do deus no tempo. O fundamentalismo religioso opera como uma espcie de retorno do reprimido, uma repetio do recalcado pela cultura porque esta, no tendo sabido lidar com ele, no fez mais do que preparar sua repetio. De fato, que fez a modernidade ao propor e realizar o desencantamento do mundo? De um lado, procurou controlar a religio, deslocando-a do espao pblico (que ela ocupara durante toda a Idade Mdia) para o privado. Nessa tarefa, foi amplamente auxiliada pela Reforma Protestante, que combatera a exterioridade e automatismo dos
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ritos assim como a presena de mediadores eclesisticos entre o el e Deus, e deslocara a religiosidade para o interior da conscincia individual. De outro, porm, tratou a religio como arcasmo que seria vencido pela marcha da razo ou da cincia, desconsiderando, assim, as necessidades a que ela responde e os simbolismos que ela envolve. Julgou-se que a modernidade era feita de sociedades cuja ordem e coeso dispensavam o sagrado e a religio, e atribuiu-se ideologia a tarefa de cimentar o social e o poltico. Dessa maneira, a modernidade simplesmente recalcou a religiosidade como costume atvico, sem examin-la em profundidade. Sob uma perspectiva, considerou a religio algo prprio dos primitivos ou dos atrasados do ponto de vista da civilizao, e, sob outra, acreditou que, nas sociedades civilizadas adiantadas, o mercado responderia s necessidades que, anteriormente, eram respondidas pela vida religiosa, ou, se se quiser, julgou que o protestantismo era uma tica mais do que uma religio, e que o elogio protestante do trabalho e dos produtores cumpria a promessa crist da redeno. Sintomaticamente, a modernidade sempre menciona o dito de Marx a religio o pio do povo, esquecendo-se de que essa armao era antecedida por uma anlise e interpretao da religiosidade como esprito de um mundo sem esprito (a promessa de redeno num outro mundo para quem vivia no mundo da misria, da humilhao e da ofensa, como a classe operria), e como lgica e enciclopdia populares (uma explicao coerente e sistemtica da Natureza e da vida humana, dos acontecimentos naturais e das aes humanas, ao alcance da compreenso de todos). Em outras palavras, Marx esperava que a ao poltica do proletariado nascesse de uma outra lgica que no fosse a supresso imediata da religiosidade, mas sua compreenso e superao dialtica, portanto, um processo tecido com mediaes necessrias. Justamente por sequer cogitar nas mediaes e supor que seria possvel a supresso imediata da religio, a modernidade, depois de afastar as igrejas e de alojar a religio no foro ntimo das conscincias individuais, deu ao mercado o lugar de efetuao da racionalidade. Ora, no nosso presente ps-moderno, o que a racionalidade do mercado? Podemos reduzi-la a um punhado de traos: opera provocando e satisfazendo preferncias individuais induzidas pelo prprio mercado, as quais seguem a matriz da moda, portanto, do efmero e do descartvel; reduz o indivduo e o cidado gura do consumidor; opera por excluso, tanto no mercado da fora de trabalho, no qual o trabalhador to descartvel quanto o produto, como no de consumo
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propriamente dito, ao qual vedado o acesso maioria das populaes do planeta, isto , opera por excluso econmica e social, formando, em toda parte, centros de riqueza jamais vista ao lado de bolses de misria jamais vista; opera por lutas e guerras, com as quais efetua a maximizao dos lucros, isto , opera por dominao e extermnio; estende esse procedimento ao interior de cada sociedade, sob a forma da competio desvairada entre seus membros, com a v promessa de sucesso e poder; tem suas decises tomadas em organismos supra-nacionais, que operam com base no segredo e interferem nas decises de governos eleitos, os quais deixam de representar seus eleitores e passam a gerir a vontade secreta desses organismos (a maioria deles privados), restaurando o princpio da razo de Estado e bloqueando tanto a repblica como a democracia, pois alarga o espao privado e encolhe o espao pblico. Nesse mercado, a hegemonia pertence ao capital nanceiro e transformao do dinheiro de mercadoria universal ou equivalente universal em moeda sem lastro no trabalho. Finana e monetarismo introduzem uma entidade mstica muito mais misteriosa do que as mais misteriosas entidades religiosas: a riqueza virtual. A virtualidade, alis, o modo no s de expresso da riqueza, mas tambm da forma da competio entre os oligoplios e entre os indivduos, pois se realiza como compra e venda de imagens e como disputa entre imagens, de sorte que no se refere a coisas e a acontecimentos, mas a signos virtuais sem realidade alguma. Aqui, rigorosa e literalmente, tudo o que slido desmancha no ar. O encolhimento do espao pblico se d com as medidas tomadas para liquidar o Estado do bem-estar e resolver a crise scal do Estado, isto , sua incapacidade para, simultaneamente, nanciar o capital e a fora de trabalho, o primeiro por meio de investimentos e a segunda por meio do salrio indireto, ou seja, dos direitos sociais (frias, salrio famlia, salrio desemprego, previdncia social, sade e educao pblicas gratuitas, etc). O Estado ps-moderno, isto , neoliberal, diminui institucionalmente no plo ligado aos servios e bens pblicos e, portanto, corta o emprego do fundo pblico para os direitos sociais, canalizando a quase totalidade dos recursos para atender ao capital. Se articularmos o modo de operao do mercado e o encolhimento do Estado na rea dos direitos sociais, veremos a barbrie contempornea em pleno curso: a excluso econmico-social, a misria, o desemprego levam a desigualdade e a injustia sociais ao seu mximo, tanto nas relaes entre classes em cada pas, como nas relaes internacionais.
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Dessa maneira, se articularmos a secularizao moderna que simplesmente lanou a religiosidade para o espao privado e esperou que a marcha da razo e da cincia ndariam por eliminar a religio, o mercado ps-moderno que opera por extermnio e excluso e com a fantasmagoria mstica da riqueza virtual e dos signos virtuais, o Estado neoliberal caracterizado pelo alargamento do espao privado e encolhimento do espao pblico dos direitos, e a condio ps-moderna de insegurana gerada pela compresso espao-temporal na qual o medo do efmero leva busca do eterno, podemos compreender que a barbrie contempornea provoque o retorno do recalcado ou do reprimido, isto , o ressurgimento do fundamentalismo religioso no apenas como experincia pessoal, mas tambm como interpretao da ao poltica. Alm disso, o conjunto de traos do mercado, a presena poltica de mega-organismos econmicos privados transnacionais nas decises dos governos e o Estado neoliberal indicam que estamos diante da privatizao da polis e da res publica. Essa privatizao produz como primeiro efeito a despolitizao. De fato, a ideologia ps-moderna inseparvel da ideologia da competncia, segundo a qual, os que possuem determinados conhecimentos tm o direito natural de mandar e comandar os demais em todas as esferas da existncia, de sorte que a diviso social aparece como diviso entre os especialistas competentes, que mandam, e os demais, incompetentes, que executam ordens ou aceitam os efeitos das aes dos especialistas. Isso signica que, em poltica, as decises so tomadas por tcnicos ou especialistas, via de regra, sob a forma do segredo (ou, quando publicadas, o so em linguagem perfeitamente incompreensvel para a maioria da sociedade) e escapam inteiramente dos cidados, consolidando o fenmeno generalizado da despolitizao da sociedade. A privatizao do espao pblico e a despolitizao so sinais alarmantes de que podemos estar perante o risco do m da poltica. Este m pode estar anunciado no s pela ideologia da competncia, mas tambm pela sua contraparte, a teologia poltica, que sustenta os fundamentalismos religiosos. Com efeito, se seguimos o comando do tcnico competente, por que no haveramos de seguir o de um lder religioso carismtico, que fala uma linguagem at mais compreensvel (a lgica e enciclopdia populares de que falava Marx)? A transcendncia da competncia tcnica corresponde transcendncia da mensagem divina a alguns eleitos ou iniciados, e no temos por que nos surpreender com o entrecruzamento entre o fundamentalismo do mercado e o fundamentalismo religioso. Mas no s isso. O trao principal da poltica, trao que se manifesta na sua forma maior, qual seja, na democracia, a legitimidade do
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conito e a capacidade para aes que realizam o trabalho do conito, aes que se efetuam como contra-poderes sociais de criao de direitos e como poderes polticos de sua legitimao e garantia. Aqui, ainda uma vez, o retorno dos fundamentalismos religiosos nos coloca diante de um risco de imensas propores. Por que? Em primeiro lugar, por que, tendo a modernidade lanado a religio para o espao privado, hoje o encolhimento do espao pblico e o encolhimento do espao privado podem dar novamente s religies o papel da ordenao e da coeso sociais. Em segundo lugar, por que a histria j mostrou os efeitos dessa ordenao e coeso promovidas pela religio. De fato, as grandes religies monotestas judasmo, cristianismo e islamismo no tm apenas que enfrentar, do ponto de vista do conhecimento, a explicao da realidade oferecida pelas cincias, mas tm ainda que enfrentar, de um lado, a pluralidade de consses religiosas rivais e, de outro, a moralidade laica determinada por um Estado secular ou profano. Isso signica que cada uma dessas religies s pode ver a cincia e as outras religies pelo prisma da rivalidade e da excluso recproca, uma oposio no tem como exprimir-se num espao pblico democrtico porque no pode haver debate, confronto e transformao recproca em religies cuja verdade revelada pela divindade e cujos preceitos, tidos por divinos, so dogmas. Porque se imaginam em relao imediata com o absoluto, porque se imaginam portadoras da verdade eterna e universal, essas religies excluem o trabalho do conito e da diferena e produzem a gura do Outro como demnio e herege, isto , como o Falso e o Mal. No , portanto, casual em nossos dias, o sbito prestgio de Carl Schmitt: a poltica entendida como guerra dos amigos contra os inimigos e como vontade e deciso secreta do soberano, cuja ao incontestada, correspondem perfeitamente maneira como os fundamentalismos religiosos concebem a poltica como batalha entre o bem e o mal e a atividade soberana como misso sagrada porque comandada por Deus. Os discursos de Sharon, Bin Laden e Bush so as expresses mais perfeitas e mais acabadas da impossibilidade da poltica sob o fundamentalismo das religies monotestas reveladas. Com elas, a poltica cede lugar violncia como puricao contra o Mal, e os polticos cedem lugar aos profetas, isto , aos intrpretes da vontade divina, chefes infalveis. Dessa maneira, o desencantamento do mundo, obra da civilizao moderna, se v s voltas com o misticismo do mercado e a violncia da teologia poltica. Em outras palavras, com a barbrie interna ao civilizatria.
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A CRTICA DO PODER TEOLGICO-POLTICO EM ESPINOSA


Antes de nos aproximarmos da crtica espinosana teologia poltica, convm, de maneira muito breve e sumria, recordar algumas das posies tericas exemplares a respeito da relao entre f e razo, teologia e losoa, tomando como referncia o cristianismo (ainda que posies semelhantes possam ser encontradas tanto no judasmo como no islamismo). Destaquemos cinco delas: - a de Paulo e Agostinho, que pode ser resumida na oposio paulina, segundo a qual a f escndalo para a razo e a razo escndalo para f, no podendo haver comrcio e colaborao entre ambas. Acrescentemos armao paulina a concepo agostiniana de ordem csmica como hierarquia dos seres na qual o grau superior sabe mais e pode mais que o grau inferior, que por isso mesmo lhe deve obedincia. No que da respeito ao homem, alm de seu lugar na hierarquia universal, h tambm uma hierarquia entre os componentes de seu ser, tal que o corpo o grau mais inferior, seguido da razo e esta suplantada pelo esprito ou pela f. Aqui, no s a razo est subordinada f, como nada diante dela. Por isso mesmo, a teologia s pode ser negativa; - a de Toms de Aquino, para quem a razo natural de origem divina, assim como de origem divina a revelao ou luz sobrenatural. Ora, a verdade no contradiz a verdade, portanto, embora a revelao seja superior razo, ambas no se contradizem, mas a revelao completa e supera a razo. A teologia positiva como teologia racional e subordinada teologia revelada, a qual, para o entendimento humano, s pode ser negativa e objeto de f; - a de Abelardo e Guilherme de Ockham, os quais preciso separar verdades de f e verdades de razo, admitindo a existncia de um saber prprio da f e outro prprio da razo, independentes e que no se contradizem no porque a verdade no contradiz a verdade, mas porque nada tm em comum. No havendo relao alguma entre f e razo, no podem completar-se nem contradizer-se; - a de Kant, quando prope a religio nos limites da simples razo, isto , quando, depois de separar razo pura terica e razo pura prtica, coloca os contedos da f e da religio na esfera da razo prtica. Dessa maneira, exprimindo o esprito da modernidade, Kant circunscreve a religio esfera da vida prtica e recusa validade para uma teologia racional ou especulativa, assim como para a teologia revelada;
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- a de Hegel, para quem a religio um momento da vida do Esprito Absoluto, passando das religies da exterioridade (grecoromana e judaica) da interioridade (cristianismo) e tendo no protestantismo sua gura mais espiritualizada, mais alta e nal cuja verdade se encontra na losoa. Podemos dizer que a posio hegeliana a inverso nal da posio paulina-agostiniana. Essas cinco posies so tomadas no interior da religio e da f. Todas salvam a religio, seja excluindo a razo, seja recorrendo a uma hierarquia entre f e razo, seja estabelecendo uma separao em face da razo, seja por meio da losoa da histria, isto , da interiorizao do tempo judaico-cristo como um tempo dramtico ou referenciado, teleolgico, epifnico e teofnico, de tal maneira que a losoa hegeliana o ponto culminante da racionalizao da religio e da sacralizao da razo. A essas posies interiores religio, cabe contrapor a dos libertinos dos sculos XVI e XVII e a dos philosophes da Ilustrao, com os quais o desencantamento do mundo se realiza no exterior da religio, isto , pela idia de que as religies (sobretudo as reveladas) so ignorncia, atraso, obstculo civilizao e institudas com uma nica nalidade, qual seja, a dominao poltica por meio do engodo e do logro. Nessa perspectiva, a razo ou a losoa no salvam a religio, mas a destroem ou, no caso dos defensores da tolerncia, a excluem do espao pblico e a transferem para o interior da conscincia, na qualidade de escolha ou preferncia subjetiva, isto , de opinio que, enquanto opinio, deve ser tolerada, desde que no interra no espao poltico, no qual sua presena causa de fanatismo, sectarismo e sedio, isto , barbrie. A posio de Espinosa se distingue de todas essas. verdade que, como Abelardo e Ockham, julga que f e razo esto separadas e que, portanto, teologia e losoa so inteiramente diferentes. verdade que, como Kant mais tarde, afasta religio e teologia do campo especulativo e as coloca no campo prtico. verdade tambm que, como os Ilustrados mais tarde, considera a f ou a religio uma opinio de foro ntimo que deve ser tolerada, desde que no interra no espao pblico provocando violncia e terror. E verdade que, como os libertinos, estabelece uma ligao necessria entre teologia e dominao poltica por engodo e logro. Todavia, essas semelhanas escondem diferenas profundas. Ockham separara duas esferas de saber; Espinosa demonstra que a separao entre losoa e teologia no uma separao entre dois tipos de saber, pois a teologia no um saber, e sim um no-saber. Kant retira religio e teologia do campo especulativo, mas lhes d funes prticas no campo da salvao e da esperana; Espinosa retira religio e teologia do campo
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especulativo, admite que qualquer religio (revelada ou no) a busca imaginria de salvao, e arma que a funo prtica da teologia no a da religio, pois esta busca imaginariamente a salvao, enquanto aquela pretende conseguir a servido humana. Diferentemente dos libertinos e dos Ilustrados, no julga a religio uma forma arcaica ou primitiva do esprito humano, mas a relao necessria da imaginao humana com a contingncia e com o medo que esta gera. E por m, diferentemente de libertinos e Ilustrados, que afastam a religio e a teologia como formas de engodo e logro, Espinosa busca a gnese de ambas e a maneira como constituem os alicerces ou os fundamentos de um determinado tipo de poder, o poder teolgico-poltico. Sem destruir esses alicerces e fundamentos, toda crtica da religio e da teologia corre o risco de mant-las sem que se perceba que esto sendo mantidas porque seus fundamentos no foram destrudos. Para compreendermos o surgimento da religio e do poder teolgico-poltico, preciso remontar sua causa primeira: a superstio. Se os homens pudessem, em todas as circunstncias, decidir pelo seguro, ou se a fortuna se lhes mostrasse sempre favorvel, jamais seriam vtimas da superstio. Mas, como se encontram freqentemente perante tais diculdades que no sabem que deciso ho de tomar, e como os incertos benefcios da fortuna que desenfreadamente cobiam os fazem oscilar, a maioria das vezes, entre a esperana e o medo, esto sempre prontos a acreditar seja no que for [...] At julgam que Deus tem averso pelos sbios e que seus decretos no esto inscritos em nossa mente, mas sim nas entranhas dos animais, ou que so os loucos, os insensatos, as aves, quem por instinto ou sopro divino os revela. A que ponto o medo ensandece os homens! O medo a causa que origina e alimenta a superstio [...] os homens s se deixam dominar pela superstio enquanto tm medo [...] nalmente, quando os Estados se encontram em maiores diculdades que os adivinhos detm o maior poder sobre a plebe e so mais temidos pelos reis (Espinosa, 1925: 5; 1988: 111). O medo a causa que origina e alimenta a superstio e os homens s se deixam dominar pela superstio enquanto tm medo. Mas de onde vem o prprio medo? Se os homens pudessem ter o domnio de todas as circunstncias de suas vidas, diz Espinosa, no se sentiriam merc dos caprichos da fortuna, isto , do acaso ou da sorte. Que o acaso? A ordem comum da
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Natureza tecida com os encontros fortuitos entre as coisas, os homens e os acontecimentos. Os homens se sentem merc da fortuna porque tomam essa ordem comum, imaginria, como se fosse a ordem necessria da realidade. De onde vem a ordem comum? Da maneira como interpretam a realidade conforme suas paixes, pois estas so a forma originria, natural e necessria de sua relao com o mundo. O desejo, demonstra Espinosa na tica, a prpria essncia dos seres humanos. Paixes e desejos so as marcas de nossa nitude, de nossas carncias e de nossa dependncia do que nos exterior e que escapa de nosso poder. Por isso mesmo, a abertura do Tratado Teolgico-Poltico prope uma hiptese se os homens tivessem poder e controle sobre todas as circunstncias de suas vidas, que ser negada e de cuja negao vemos emergir a superstio. Como no possuem o domnio das circunstncias de suas vidas e so movidos pelo desejo de bens que no parecem depender deles prprios, os humanos so habitados naturalmente por duas paixes, o medo e a esperana. Tm medo que males lhes aconteam e que bens no lhes aconteam, assim como tm esperana de que bens lhes aconteam e de que males no lhes aconteam. Visto que esses bens e males, no parecendo depender deles prprios, lhes parecem depender inteiramente da fortuna ou do acaso, e como reconhecem que tais coisas so efmeras, seu medo e sua esperana jamais acabam, pois assim como coisas boas lhes vieram sem que soubessem como nem por que, tambm podem desaparecer sem que saibam as razes desse desaparecimento; e assim como coisas ms lhes vieram sem que soubessem como nem por que, tambm podem desaparecer sem que saibam os motivos de sua desapario. A gnese da superstio encontra-se, portanto, na experincia da contingncia. A relao impondervel com um tempo cujo curso ignorado, no qual o presente no parece vir em continuidade com o passado e nada, nele, parece anunciar o futuro, gera simultaneamente a percepo do efmero e do tempo descontnuo, a incerteza e a imprevisibilidade. Desejantes e inseguros, os homens experimentam medo e esperana. De seu medo nasce a superstio. Com efeito, a incerteza e a insegurana geram a procura de sinais que permitam prever a chegada de bens e males; essa busca gera a credulidade em signos; a credulidade leva busca de sistemas de signos indicativos, isto , de pressgios e a busca de pressgios, crena em poderes sobrenaturais que, inexplicavelmente, enviam bens e males aos homens. Dessa crena em poderes transcendentes misteriosos, nascer a religio. Assim, por medo de males e da perda de bens, e por esperana de bens e de sua conservao, ou seja, pelo sentimento da contingncia
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do mundo e da impotncia humana para dominar as circunstncias de suas vidas, os homens se tornam supersticiosos, alimentam a superstio por meio da credulidade e criam a religio como crena em poderes transcendentes ao mundo, que o governam segundo decretos humanamente incompreensveis. Por que ignoram as causas reais dos acontecimentos e das coisas, por que ignoram a ordem e conexo necessrias de todas coisas e as causas reais de seus sentimentos e de suas aes, imaginam que tudo depende de alguma vontade onipotente que cria e governa todas as coisas segundo desgnios inalcanveis pela razo humana. Por isso abdicam da razo como capacidade para o conhecimento da realidade e esperam da religio no somente essa explicao, mas tambm que afaste o medo e aumente a esperana. Mas Espinosa prossegue: se o medo a causa da superstio, trs concluses se impem. A primeira que todos os homens esto naturalmente sujeitos a ela, e no, como armam os telogos, porque teriam uma idia confusa da divindade, pois, ao contrrio, a superstio no efeito e sim causa da ignorncia a respeito da deidade. A segunda que ela deve ser extremamente varivel e inconstante, uma vez que variam as circunstncias em que se tem medo e esperana, variam as reaes de cada indivduo s mesmas circunstncias e variam os contedos do que temido e esperado. A terceira que s pode ser mantida ou permanecer mais longamente se uma paixo mais forte a zer subsistir, como o dio, a clera e a fraude. Facilmente os homens caem em todo tipo de superstio. Dicilmente persistem durante muito tempo numa s e na mesma. Ora, diz Espinosa, no h meio mais ecaz para dominar os homens do que mant-los no medo e na esperana, mas tambm no h meio mais ecaz para que sejam sediciosos e inconstantes do que a mudana das causas de medo e esperana. Por conseguinte, os que ambicionam dominar os homens precisam estabilizar as causas, as formas e os contedos do medo e da esperana. Essa estabilizao feita por meio da religio: Por isso que estas [as massas] so facilmente levadas, sob a capa da religio, ora a adorar os reis como se fossem deuses, ora a execr-los e a detest-los como se fossem uma peste para todo o gnero humano. Foi, de resto, para prevenir esse perigo que houve sempre o cuidado de rodear a religio, fosse ela verdadeira ou falsa, de culto e aparato, de modo a que se revestisse da maior gravidade e fosse escrupulosamente observada por todos (Espinosa, 1925: 5; 1988: 111).
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Ociantes dos cultos, senhores da moralidade dos crentes e dos governantes, intrpretes autorizados das revelaes divinas, os sacerdotes buscam xar as formas fugazes e os contedos incertos das imagens de bens e males e das paixes de medo e esperana. Essa xao de formas e contedos ser tanto mais ecaz quanto mais os crentes acreditarem que sua fonte a vontade do prprio Deus revelada a alguns homens sob a forma de decretos, mandamentos e leis. Em outras palavras, a eccia no controle da superstio aumenta se os contedos de medo e esperana surgirem como revelaes da vontade e do poder de uma divindade transcendente. Isso signica que as religies reveladas so mais potentes e mais estabilizadoras do que as outras. A potncia religiosa torna-se ainda mais forte se os diferentes poderes que governam o mundo forem unicados num nico poder onipotente o monotesmo uma religio mais potente do que o politesmo. A fora da religio aumenta, se os crentes estiverem convencidos de que o nico deus verdadeiro o seu e que ele os escolheu para enviar suas vontades. Em outras palavras, uma religio monotesta mais potente quando seus is se consideram eleitos pelo deus verdadeiro, que lhes promete bens terrestres, vingana contra seus inimigos e salvao numa outra vida, que ser eterna. E, por m, a fora dessa religio ainda maior se seus crentes acreditarem que o deus se revela, isto , fala aos is, dizendo-lhes qual sua vontade a religio monotesta da eleio de um povo e do deus revelado a mais potente de todas. Ora, a vontade divina revelada ter um poder muito mais forte se a revelao no for algo corriqueiro e ao alcance de todos, mas algo misterioso dirigido a alguns escolhidos os profetas. Assim, o ncleo da religio monotesta revelada a profecia, pois dela provm a unidade e a estabilidade que xam de uma vez por todas os contedos do medo e da esperana. Essa xao assume a forma de mandamentos ou leis divinas, que determinam tanto a liturgia, isto , as cerimnias e os cultos, como os costumes, hbitos, formas de vida e de conduta dos is. Numa palavra, a revelao determina as formas das relaes dos homens com a divindade e dos homens entre si. Por outro lado, a profecia tambm a revelao da vontade divina quanto ao governo dos homens: a divindade decreta as leis da vida social e poltica e determina quem deve ser o governante, escolhido pela prpria divindade. Numa palavra, as religies monotestas reveladas ou profticas fundam polticas teocrticas, nas quais o governante governa por vontade do deus. isto que, no judasmo e no cristianismo, aparece no texto de um livro sagrado, os Provrbios, no qual se l: todo poder vem do Alto/Por mim
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reinam os reis e governam os prncipes. isso tambm que aparece no cristianismo com o chamado princpio petrneo das Chaves, ou o que se l no Evangelho de Mateus: Tu s pedra e sobre esta pedra edicarei a minha Igreja. E as portas do inferno no prevalecero contra ela. Eu te darei as Chaves do Reino. O que ligares na terra ser ligado no cu; o que desligares na terra ser desligado no cu. Todavia, ainda que as profecias estejam consignadas em escritos sagrados inviolveis as religies monotestas reveladas so as trs religies do Livro, judasmo, cristianismo e islamismo, o fato de que esses escritos sejam a fonte do poder teocrtico os transforma em objeto permanente de disputa e guerra. Essa disputa e essa guerra se realizam em torno da interpretao do texto sagrado, seja em torno de quem tem o direito de interpret-lo, seja em torno do prprio contedo interpretado. na disputa e guerra das interpretaes que surge a gura do telogo. Isso signica que a teologia no um saber terico ou especulativo sobre a essncia de Deus, do mundo e do homem, e sim um poder para interpretar o poder do deus, consignado em textos. A teologia denida pela tradio judaica e crist como cincia supranatural ou sobrenatural, pois sua fonte a revelao divina consignada nas Sagradas Escrituras. Ora, Espinosa considera que a losoa o conhecimento da essncia e da potncia de Deus, isto , o conhecimento racional da idia do ser absolutamente innito e de sua ao necessria. Em contrapartida, considera que a Bblia no oferece (nem sua nalidade faz-lo) um conhecimento racional especulativo da essncia e potncia do absoluto, e sim um conjunto muito simples de preceitos para a vida religiosa e moral, que podem ser reduzidos a dois: amar a Deus e ao prximo (os preceitos da justia e da caridade). No h na Bblia conhecimentos especulativos ou loscos porque, arma Espinosa, uma revelao um conhecimento por meio de imagens e signos com que nossa imaginao cria uma imagem da divindade com a qual possa relacionar-se pela f. Eis porque no h que se procurar nas Sagradas Escrituras especulaes loscas, mistrios loscos, exposies racionais sobre a essncia e a potncia de Deus, pois ali no esto: o Antigo Testamento o documento histrico de um povo determinado e de seu Estado, hoje desaparecido, a teocracia hebraica; o Novo Testamento o relato histrico da vinda de um salvador, de sua vida, de seus feitos, de sua morte e de suas promessas a quem o seguir. Uma vez que os escritos sagrados das religies no se dirigem ao intelecto e ao conhecimento conceitual do absoluto, no h neles
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fundamento terico para o aparecimento da teologia, entendida como interpretao racional ou especulativa de revelaes divinas. Eis por que, aparentando dar fundamentos racionais s imagens com que os crentes concebem a divindade e as relaes dela com eles, o telogo invoca a razo para, depois de garantir por razes certas sua interpretao do que foi revelado, encontrar razes para tornar incerta a razo, combatendo-a e condenando-a. Os telogos, explica Espinosa, cuidaram em descobrir como extorquir dos Livros Sagrados suas prprias ces e arbitrariedades e por isso nada fazem com menor escrpulo e maior temeridade do que a interpretao das Escrituras. No s isso. Se nesse labor algo os aige, no o temor de atribuir ao Esprito Santo algum erro e de se afastar do caminho da salvao, mas sim que outros os apanhem em erro e, desse modo, tenham sua autoridade calcada pelos ps dos adversrios e sejam alvo de escrnio. Porque, se os homens fossem sinceros quando falam das Escrituras, outra seria sua regra de vida: suas mentes no andariam agitadas com tanta discrdia, no se combateriam uns aos outros com tanto dio, nem seriam arrastados por um to cego e temerrio desejo de interpretar as Escrituras e de inventar coisas novas na religio (Espinosa, 1925: 115; 1988: 207). Recorrendo razo ou luz natural quando dela carece para impor o que interpreta e expulsando a razo quando esta lhe mostra a falsidade da interpretao, ou quando j obteve a aceitao do seu ponto de vista, a atitude teolgica em face da razo desenha o lugar prprio da teologia: esta um sistema de imagens com pretenso ao conceito com o escopo de obter, por um lado, o reconhecimento da autoridade do telogo (e no da verdade intrnseca de sua interpretao) e, por outro, a submisso dos que o escutam, tanto maior se for conseguida por consentimento interior. O telogo visa obteno do desejo de obedecer e de servir. Dessa maneira, torna-se clara a diferena entre losoa e teologia. A losoa saber. A teologia, no-saber, uma prtica de origem religiosa destinada a criar e conservar autoridades pelo incentivo ao desejo de obedincia. Toda teologia teologia poltica. Intil para a f pois esta se reduz a contedos muito simples e a poucos preceitos de justia e caridade, perigosa para a razo livre que opera segundo sua necessidade interna autnoma, danosa para a poltica que trabalha os conitos sociais em vista da paz, da segurana
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e da liberdade dos cidados, a teologia no apenas diferente da losoa, mas a ela se ope. Por isso, escreve Espinosa, nenhum comrcio e nenhum parentesco pode haver entre losoa e teologia, pois seus fundamentos e seus objetivos so inteiramente diferentes. Como se observa, Espinosa no diz que a religio um imaginrio arcaico que a razo expulsa, nem diz que a superstio um defeito mental que a cincia anula. No se trata de excluir a religio nem de inclu-la na marcha da razo na histria e sim trata-se de examinar criticamente o principal efeito da religio monotesta revelada, qual seja, a teologia poltica. Espinosa indaga como e porque h superstio, como e por que a religio domina os espritos e quais so os fundamentos do poder teolgico-poltico, pois se tais fundamentos no forem destrudos, a poltica jamais conseguir realizar-se como ao propriamente humana em condies determinadas. Ao iniciarmos nosso percurso, enfatizamos que a contingncia, a insegurana, a incerteza e a violncia so as marcas da condio psmoderna ou da barbrie neoliberal e do decisionismo da razo de Estado, e que so elas responsveis pela despolitizao (sob a hegemonia da ideologia da competncia e do encolhimento do espao pblico) e pelo ressurgimento dos fundamentalismos religiosos, no somente na esfera moral, mas tambm na esfera da ao poltica. Se acompanharmos a interpretao espinosana, podemos destacar os seguintes aspectos: a experincia da contingncia, gerando incerteza e insegurana, alimenta o medo e este gera superstio; a nitude humana e a essncia passional ou desejante dos humanos os coloca na dependncia de foras externas que no dominam e que podem domin-los; para conjurar a contingncia e a nitude, assegurar a realizao dos desejos e diminuir o carter efmero de seus objetos e estabilizar a instabilidade da existncia, os humanos conam em sistemas imaginrios de ordenao do mundo: pressgios, deuses, religies e reis, isto , conam em foras e poderes transcendentes; para no car ao sabor das vicissitudes da fortuna, aceitam car merc de poderes cuja forma, contedo e ao lhes parecem portadores de segurana, desde que obedecidos diretamente ou tenham seus representantes obedecidos. A religio racionaliza (em sentido psicanaltico) o medo e a esperana; a submisso ao poder poltico como poder de uma vontade soberana secreta, situada acima de suas vontades individuais, racionaliza o permitido e o proibido. Essa dupla racionalizao mais potente quando a religio monotesta, revelada e destinada a um povo que se julga eleito pelo deus. A potncia dessa racionalizao poltico-religiosa
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ainda maior, se alguns peritos ou especialistas reivindicarem a competncia exclusiva e o poder para interpretar as revelaes (portanto as vontades divinas), decidindo quanto ao contedo do bem e do mal, do justo e do injusto, do verdadeiro e do falso, do permitido e do proibido, do possvel e do impossvel, alm de decidir quanto a quem tem o direito ao poder poltico e s formas legais da obedincia civil. Essa dominao religiosa e poltica teologia poltica; aquele que a exerce, enquanto especialista competente, avoca para si o conhecimento das vontades divinas e domina os corpos e os espritos dos is, governantes e governados o telogo poltico. O poder poltico, na medida em que provm de revelaes divinas, de tipo teocrtico, isto , o comando, em ltima instncia, do prprio deus, imaginado antropocentricamente e antropomorcamente como um super-homem, pessoa transcendente dotada de vontade onipotente, entendimento onisciente, com funes de legislador, monarca e juiz do universo. Para Espinosa, tratava-se, de um lado, de compreender as necessidades a que a religio responde e, de outro, de demolir aquilo que provm dela como efeito poltico, isto , a teologia poltica. Em termos espinosanos, demolir os fundamentos do poder teolgico-poltico signica: - compreender a causa da superstio, isto , o medo e a esperana produzidos pelo sentimento da contingncia do mundo, das coisas e dos acontecimentos, e sua conseqncia necessria, isto , a religio como respostas incerteza e insegurana, isto , como crena numa vontade superior que governa os homens e todas as coisas; - compreender como surgem as religies reveladas para xar formas e contedos da superstio, a m de estabiliz-la e us-la como instrumento de ordenao do mundo e de coeso social e poltica; - realizar a crtica da teologia sob trs aspectos principais: a) mostrando que intil para a f, pois a Bblia no contm verdades tericas ou especulativas sobre Deus, o homem e o mundo, mas preceitos prticos muito simples adorar a Deus e amar o prximo, que podem ser compreendidos por todos. O Antigo Testamento, o documento histrico e poltico de um Estado particular determinado, o Estado hebraico fundado por Moiss, no podendo servir de modelo e regra para Estados no hebraicos. Por sua vez o Novo Testamento uma mensagem de salvao individual cujo contedo tambm bastante simples, qual seja, Jesus o Messias que redimiu os homens do pecado original e os conduzir glria
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da vida eterna, se amarem uns aos outros como Jesus os amou; b) criticando a suposio de que h um saber especulativo e tcnico possudo por especialistas em interpretao dos textos religiosos, mostrando que conhecer a Bblia conhecer a lngua e a histria dos hebreus, e, portanto, que a interpretao dos livros sagrados uma questo de lologia e histria e no de teologia; e c) mostrando que a particularidade histrico-poltica narrada pelo documento sagrado no permite que a poltica teocrtica, que o anima, seja tomada como paradigma universal da poltica, pois apenas a maneira como um povo determinado, em condies histricas determinadas, fundou seu Estado ao mesmo tempo que sua religio, sem que sua experincia possa ou deva ser generalizada para todos os homens em todos os tempos e lugares; por conseguinte toda tentativa teolgica de manter a teocracia como forma poltica ordenada por Deus fraude e engodo; - examinar e demolir o fundamento do poder teolgico-poltico, qual seja a imagem antropomrca de um deus imaginado como pessoa transcendente, dotado de vontade onipotente e intelecto onisciente, criador, legislador, monarca e juiz do universo. A Parte I da tica , simultaneamente, a explicao da gnese imaginria do antropomorsmo e do antropocentrismo religioso e teolgico, e sua destruio pela demonstrao de que Deus no pessoa transcendente cujas vontades se manifestam na criao contingente de todas coisas e na revelao religiosa, mas a a substncia absolutamente innita cuja essncia e potncia so imanentes ao universo inteiro, o qual se ordena em conexes necessrias e determinadas, nele nada havendo de contingente. Em outras palavras, somente a crtica da transcendncia do ser e do poder do Absoluto e da contingncia de suas aes voluntrias pode desmantelar o poder teolgico-poltico; - encontrar os fundamentos da poltica na condio humana ou nos homens tais como realmente so e no como os telogos gostariam que eles fossem, ou seja, a poltica no uma cincia normativa que depende da religiosidade do homem, para o qual o deus teria enviado mandamentos e a denio do bem e do mal, com a qual se construiria a imagem do bom governante virtuoso, que recebe mandato divino para dirigir e dominar as paixes dos homens. A poltica atividade humana imanente ao social, que institudo pelas paixes e aes dos homens em condies determinadas;
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- uma vez que a origem do poder poltico imanente s aes dos homens e que o sujeito poltico soberano a potncia da massa (multitudinis potentia) e que esta decide agir em comum mas no pensar em comum, o poder teolgico-poltico duplamente violento: em primeiro lugar, porque pretende roubar dos homens a origem de suas aes sociais e polticas, colocando-as como cumprimento a mandamentos transcendentes de um vontade divina incompreensvel ou secreta, fundamento da razo de Estado; em segundo, porque as leis divinas reveladas, postas como leis polticas ou civis, impedem o exerccio da liberdade, pois no regulam apenas usos e costumes, mas tambm a linguagem e o pensamento, procurando dominar no s os corpos, mas tambm os espritos; - na medida em que o poder teolgico-poltico instrumentaliza a crena religiosa para assegurar obedincia e servido voluntria, fazendo com que os homens julguem honroso derramar seu sangue e o dos outros para satisfazer ambio de uns poucos, esse poder exerccio do terror.

BIBLIOGRAFIA
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