La provocacin del discurso sobre Dios

Johann Baptist Metz

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Hoy, ponemos a vuestra disposicin este magnfico libro La provocacin del discurso sobre Dios escrito por varios autores: Johann Baptist Metz, Joseph Ratzinger, Jrgen Moltmann, Eveline Goodman-Thau. La colaboracin econmica es tan slo de 1 euro. Puedes solicitar el libro en pedidos@solidaridad.net o al telfono 91-3734086 (Madrid) Espaa, (Fuera de Espaa con el 34 delante) Recogemos a continuacin la conferencia pronunciada por Johann Baptist Metz en el homenaje que organizaron sus amigos.

PRESENTACION DEL LIBRO Julin Gmez del Castillo, responsable de Ediciones "Voz de los sin Voz", en la presentacin del libro seala: Es importante que los militantes cristianos de Iberoamrica tengamos a nuestro alcance un libro como ste, que ha tenido su origen en el homenaje que a Juan B. Metz le dedicaron un grupo de amigos en su 70 aniversario. Poder tener idea de como trabajan estudiosos catlicos, protestantes y judos, hombres y mujeres, de los ms altos niveles intelectuales, y tener a nuestra disposicin sus trabajos por unas escasas monedas gracias a a la accin solidaria como edita "Voz de los sin Voz", es un regalo que demuestra que hay personas que consideran ms importante plantearse las grandes respuestas humanas que conseguir los grandes beneficios econmicos. Cuando el economicismo lo preside todo, en la vida personal y en la de las naciones, nos alegra especialmente saber que tambin los empobrecidos de Iberoamrica pueden tener un libro como ste al alcance de su bolsillo gracias a la escasa colaboracin econmica que se necesita.

PRLOGO DEL LIBRO El 27 de octubre de 1998 el crculo de amigos y alumnos de Johann Baptist Metz, el seminario de Teologa Fundamental de la Universidad de Mnster y el foro para la formacin de la ciudad de Ahaus organizaron, en el castillo de esta poblacin, una jornada teolgica con motivo del setenta cumpleaos de Johann Baptist Metz. A pesar de que el tema -El fin de los tiempos? La provocacin del discurso sobre Dios- no pareca, precisamente, de rabiosa actualidad ni prometa ser especialmente cercano a la praxis, convoc una inusual atencin en torno a Ahaus, convertida ya en noticia por el transporte de residuos radiactivos y las protestas antinucleares. Hubo razones para ello. Haba prometido asistir nada menos que el prefecto de la vaticana Congregacin de la Doctrina de la Fe, el cardenal Joseph Ratzinger, y adems se present, para indignacin de muchos que no fueron: en serio, Johann Baptist Metz, el protagonista de una izquierda crtica dentro de la teologa y de la Iglesia, poda hacer algo en comn con el cuestionado guardin mximo de la fe, y adems en un momento de tensiones y nervios en la poltica eclesial? Estaban tambin la filsofa juda de la religin Eveline Goodman-Thau y Jrgen Moltmann, el protestante con ideas de la teologa de la liberacin y de teologa poltica. Se trataba, pues, de un encuentro de actores muy distintos, con diferencias de cuo confesional y religioso. La maana se reserv a los conferenciantes principales, Ratzinger y Metz, que, tras sus intervenciones, mantuvieron un breve intercambio de opiniones. Luego, por la tarde, tuvo lugar una mesa redonda moderada por Robert Leicht (Die Zeit), que se inici con unas extensas tomas de postura de Moltmann y Goodman-Thau.

Ya antes del comienzo la provocacin teolgica anunciada en el ttulo haba caldeado los nimos y provocado, en parte, vivas reacciones a favor y en contra. Pero, en todo caso, en el saln real del castillo de Ahaus, as como ante una pantalla de vdeo por la que se retransmiti, un pblico predominantemente estudiantil sigui toda una larga jornada dedicada a la reflexin teolgica unas veces analtica y pausada, otras, excitante, y en algn momento, tambin, pesada. Porque la provocacin consisti, no en ltimo trmino, tambin en la total seriedad del acontecimiento, provocadora para cuantos esperaban un espectculo teolgico o de poltica eclesial. La teologa es una ayuda, un instrumento de lucha, y no un fin en s misma (Dietrich Bonhoeffer), un instrumento de lucha para la gente que pena y sufre; o, al menos, se es el credo de la teologa poltica de Johann Baptist Metz, en cuyo honor se celebraba la jornada. Pero quines son los que sufren y por qu sufren? Este era el verdadero punto conflictivo de teologa y de poltica eclesial: hay que combatir el sufrimiento y no aceptarlo ya; pero no existe un sentido del sufrimiento que se descubre en la fe? Y tambin: entre los hombres que sufren podemos olvidar a los que sufren por la Iglesia? Es una especificidad de la teologa poltica tomar en serio la crisis de la Iglesia sin quedarse en apelaciones de poltica eclesial. En medio de un movimiento reformador es necesario llegar a un meditado acuerdo en torno a la cuestin de cul es el Dios y cul es la Iglesia de que se habla; qu es el tiempo y qu es la sociedad en que vivimos y en que se desarrollan nuestros sueos o se articulan nuestros miedos eclesiales? Debera ser estimulante -se deca en nuestra carta de invitacin al cardenal Ratzinger- que, precisamente hoy, por encima de las diferencias doctrinales (aunque, por supuesto, tenindolas en cuenta!), volviramos a situarnos en la escatologa, de la que la teologa y la Iglesia han vivido siempre y en la que tienen, sin duda, su nica posibilidad de supervivencia. Luego, en el programa de la jornada, el discurso sobre Dios se present como un mensaje sobre el tiempo y se defina con las siguientes palabras: El olvido del tiempo y de la indigencia, con que se maquillan y se mitifican incluso los fracasos, es actualmente signo de una profunda crisis de Dios? sta parece amenazar tambin al hombre, que, sin remedio, anda abandonado a sus ilusiones, represiones y compensaciones. Por eso es tan necesario como provocativo anclarse firmes en el Dios de Israel, en sus mandamientos y promesas, y recordar que el da est sealado, incluso el da de la Iglesia, y que al hombre se le plantea la urgencia de la responsabilidad y de la libertad crtica, tambin en lo que se refiere a la Iglesia y la teologa. Al discurso sobre Dios le viene bien cambiar las coordenadas en las que se mueve pblicamente, posibilitar encuentros y revisar el conjunto del discurso teolgico, incluidas sus zonas de tab, las condenas y la escasez de aliento de la poltica eclesial. En Ahaus se dio un primer paso en ese intercambio teolgico extraordinario y fundamental; y adems all pudo sentirse el deseo de que aqul no deba ser el ltimo sino el primero de una serie de encuentros, tambin entre actores distintos y en circunstancias diferentes. El eco en los medios fue enorme, incluida la prensa internacional. El que la jornada teolgica de Ahaus se calificara al otro lado del Atlntico como catholic event no hay que interpretarlo en beneficio del simposio mismo, pero s habla de la gran repercusin que un ensayo as de entendimiento tiene por encima de fosos y fronteras. Aunque tambin puede sentirse la teologa halagada por tener una vez el placer de una tal atencin pblica, lo que esto le proporciona no es slo provecho. En estos niveles de inters ms pblico no siempre se advierten los detalles, se pierden matices y se exageran las diferencias. Y, aunque es verdad que en parte las noticias sobre el encuentro de Ahaus fueron extraordinariamente acertadas y agudas, sobre todo fue motivo de titulares: Felicidad cadavrica. El cardenal Ratzinger discute con el telogo Johann Baptist Metz: en contra de una modernidad excesiva (Die Zeit); Auschwitz cambia la teologa. Guardin e insurrecto hacen las paces (Sddeutsche Zeitung); En la distancia corta. Ratzinger contra Metz: coctel de teologa (Frankfurter Allgemeine Zeitung); La libertad, el mal y el discurso sobre Dios (Deutsche Tagepost); Memoria del dolor o metafsica de la salvacin? (Neue Zrcher Zeitung); Teologa para viajar por el tiempo (Christ in der Gegenwart); Una oferta de paz provoca un nuevo debate (National Catholic Reporter). A la vista del inters de los medios, y sobre todo de las contradicciones y, a veces, de las observaciones y valoraciones interesadas de las crnicas, se tiene el derecho a contar con el texto mismo, con lo que realmente se dijo. Es la razn de esta documentacin (1). Se ha realizado el mayor esfuerzo para hacer reproducible el simposio como foro de discusin teolgica y experiencia de poltica eclesial. Se presentan ntegras las palabras de apertura, las conferencias, las tomas de postura y las conclusiones, mientras que las discusiones han sido corregidas (aunque siempre manteniendo la fidelidad a lo que all se dijo). Mnster y Ahaus, diciembre de 1998. TIEMO RAINER PETERS, CLAUS URBAN

DIOS. CONTRA el MITO de la ETERNIDAD del TIEMPO Por Johann Baptist Metz Primeras certezas Lo peculiar de la ocasin permite tambin una intervencin peculiar: quiero decir personal. A mis setenta aos hace ya decenios que hago teologa, y sigo teniendo la impresin de que an me hallo completamente al comienzo, de que nunca he dicho an lo verdaderamente importante y todava debo muchas respuestas. Depende eso slo de m, de mi incapacidad, o tambin de la teologa misma, de la teologa no como esto o aquello, sino como la osada siempre renovada de intentar hablar de Dios? Dios no es un problema en el sentido en que hablan de problemas los especialistas, no es un problema que pueda resolverse y relegar luego ad acta. Y por eso la teologa tampoco es un mtodo de solucionar problemas corrientes. Sus respuestas no acallan ni hacen desaparecer las preguntas a las que responden, sino que, ms bien, las agudizan. Por ejemplo, quien formule el discurso sobre el Dios de Abraham, Isaac y Jacob de forma que resulte inaudible la queja de Job, su lamento de hasta cundo?, no est haciendo teologa, sino mitologa. Y quien escuche el mensaje de la resurreccin de Cristo de modo que quede del todo apagado el grito del Hijo abandonado por Dios, no est oyendo el Evangelio sino un mito de triunfador. La comprensin de Dios no se fundamenta en el descubrimiento (posmoderno) de no se sabe qu imgenes de Dios que, en cualquier caso, no aguantan nada de negativo, ningn sufrimiento desconsolado, sino en la imagen de Dios de las tradiciones bblicas. Nos tomamos verdaderamente en serio la innegable dialctica dolorosa de esta imagen de Dios? Es la pregunta que yo me hago, cuando en la predicacin de hoy escucho metforas tan positivas de Dios que slo se habla en ellas de su amor. Es lo que me pregunto, tambin, cuando leo a algunos crticos que slo a la Iglesia se debe una imagen de Dios lgubre, pensada para asustar y humillar a los hombres. No; es la vida misma la que ofrece ya esta imagen lgubre de Dios y que una fe madura no debe maquillar, sino afrontar (aunque siempre con la queja silenciosa de la criatura). Qu narcisista no sera una fe que, a la vista de la infelicidad y del abismal sufrimiento existente en la creacin, slo conociera el jbilo y no se le escapara lamento alguno ante el rostro tenebroso de Dios! Permtanme, en este contexto, una referencia de mi biografa teolgica. Yo pertenezco a la generacin de alemanes que, lentamente -es probable que demasiado lentamente-, tuvo que aprender a verse como generacin de despus de Auschwitz y ser consecuente con ellos al hacer teologa*. Entender Auschwitz como rplica crtica a la teologa que uno hace es todo menos una instrumentalizacin intencionada de aquella catstrofe, todo menos un intento dudoso de dulcificarlo en un mito negativo. Al contrario, aquella catstrofe significa para m un horror para el que no he encontrado ni lugar ni lenguaje en la teologa, un horror que quiebra la seguridad metafsica y ontolgica al uso del discurso sobre Dios y deja a la teologa entre los dbiles conceptos y categoras de un pensamiento sensible a la situacin concreta (en cierta manera, al estilo de un nuevo, secundario, nominalismo). No habr utilizado el discurso cristiano sobre Dios, para su visin de la historia, unas categoras demasiado fuertes? Unas categoras con excesiva prisa en tapar cualquier herida histrica, los fracasos y catstrofes, y que evitaban en su lgica el dolor del recuerdo? No debera estar convencida la teologa, por lo menos ahora, de que no le est permitido concebir la identidad del cristianismo como unas ideas platnicas por encima del tiempo o -segn la moda, saltando de la historia a la psicologa- como un mito de salvacin gnstico ajeno a la historia? El discurso cristiano sobre Dios y su Cristo no se basa en una metafsica de la salvacin ajena a la situacin concreta y sin memoria; al contrario, se caracteriza por una reflexin histrica, y slo puede construirse en respuesta, desde la coherencia crtica, a la situacin de necesidad de cada momento. Slo as puede saber y comunicar de quin habla cuando dice dios. Tampoco puede ni debe hacerse el discurso sobre Dios en clave simplemente eclesiolgica. El Dios del mensaje eclesial o es un tema de la humanidad o no es tema en absoluto. As es como, en todo caso, leo yo e interpreto las tesis del concilio Vaticano I sobre el llamado conocimiento natural de Dios. El Dios que la Iglesia predica no es propiedad privada ni de la Iglesia ni de la fe, porque con el rayo de Dios hay que contar -tambin segn el mensaje bblico- en todos los escenarios vitales y lingsticos del hombre. El mbito de la Iglesia es, pues, realmente, demasiado estrecho y pequeo para albergar toda la anchura y profundidad del Dios que anuncia. Dos mensajes sobre el tiempo Para poder definir la provocacin del discurso sobre Dios en nuestra situacin, voy a servirme de una

intermediacin: la de la cuestin del tiempo. En definitiva, el mensaje sobre Dios de las tradiciones bblicas mismas quiere ser escuchado como un mensaje sobre el tiempo, ms exactamente como un mensaje sobre un tiempo con plazo, sobre un tiempo con final. Todas sus manifestaciones sobre Dios llevan una nota de tiempo, una nota de tiempo con fin. En este sentido, dicho mensaje sobre Dios se basa en una elemental estructuracin del tiempo a travs de la memoria, a travs de la memoria del sufrimiento, desde la cual se cuentan y testimonian cosas sobre el nombre de Dios como nombre salvador, como el fin del tiempo que viene. Este tiempo con final, este tiempo con meta, con el que no estaban familiarizadas ni la cultura mediterrnea griega ni la del Medio Oriente , se convierte en la raz de la comprensin del mundo como historia y en principio de la conciencia histrica, que luego impregnar constantemente el espritu de la modernidad europea (por cierto, incluso cuando esta modernidad, desde hace tiempo secularizante y crtica con la religin, se vuelve contra los contenidos teolgicos y metafsicos de esta idea del tiempo). Entre tanto, en el fondo de la situacin espiritual de nuestro tiempo (expresin que, como se sabe, se debe a Karl Jaspers y que ahora no vamos a analizar), se produce una desviacin o cambio, rico en consecuencias, en la idea del tiempo, algo as como una ruptura espiritual elemental. Este proceso, por abreviar, puede entenderse con algunos nombres de la historia intelectual alemana. Para Hegel y Marx, por ejemplo, tiempo e historia, y el hombre en ellos, tenan todava una meta definible mediante la reflexin: intuible especulativamente en el caso de Hegel, y objeto de lucha poltica en el de Marx. Para Nietzsche, en cambio, no existe ya un final, ni siquiera, tal como l se encarga de subrayar expresamente, un final hacia la nada . Efectivamente, el mensaje de Nietzsche sobre la muerte de Dios es tambin, bien mirado, un mensaje sobre el tiempo. Su anuncio del reinado de Dios es el anuncio del reinado del tiempo, de la majestad elemental, inevitable e impenetrable del tiempo. Dios ha muerto. Lo que entonces queda en todo acontecer es el tiempo mismo: ms eterno que Dios, ms inmortal que todos los dioses. Es el tiempo que no comienza ni acaba, el tiempo que no tiene fecha final ni metas, el tiempo eterno . El hombre nuevo se convierte entonces en peregrino sin destino, en nmada sin ruta, en un vagabundo dionisaco, para el que ha desaparecido cualquier gravedad en las cosas y en las relaciones; se convierte en el hombre dctil al que la corriente lleva de ac para all: caractersticas todas ellas que nacen no de una teologa pesimista con la cultura, sino de la sociologa contempornea. Pues bien, este hombre nuevo es cada vez menos su memoria, y cada vez ms, slo, su propia experiencia. Todas las obligaciones del pasado se convierten en opciones siempre nuevas. Y ahora el misterio de su salvacin no radica ya como insina una conocida sentencia del Talmud- en la memoria, sino en el olvido, en una nueva cultura de la amnesia. Nietzsche, que en el trasfondo de esta situacin ha relevado durante mucho tiempo a Hegel y Marx, relacion su nueva forma de vida con el triunfo de dicha amnesia cultural. Tanto en las pequeas dichas como en las grandes, hay siempre una cosa por la que la felicidad se hace felicidad: la posibilidad de olvidar [...] Quien no es capaz de dejarse llevar por la ola del instante, olvidando cualquier pasado, quien no sabe plantarse en un punto como una Victoria, sin vrtigo ni miedo, nunca sabr lo que es felicidad . As pues, como teln de fondo de la situacin espiritual de nuestra poca hay enfrentados dos mensajes sobre el tiempo: por un lado, el que proviene de las tradiciones bblicas y opera en la modernidad, de un tiempo con final, y por otro, el de un tiempo sin final, el del tiempo eterno que se manifiesta ya crpticamente en los mitos protohelnicos del eterno retorno y que ahora se desgrana de modo eminente -digamos que en su versin posmoderna- en Nietzsche Dios y el tiempo, o breve apologa de la herencia apocalptica El tema as revestido de urgencia, el de Dios y el tiempo, exige que nos acerquemos a una herencia bblica que hoy con frecuencia se desprecia teolgicamente o se tacha de ingenua y que la mayora de las veces, por la forma en que se la utiliza pblicamente, resulta del todo incomprendida: la herencia de la apocalptica. Pero si se para uno un momento en los textos y las imgenes de la apocalptica bblica y los analiza con ms detenimiento de lo que parece permitir el moderno consenso, puede uno advertir que dicha apocalptica no es una especulacin ajena a la historia, ni una serie de fantasas exageradas al estilo de los zelotas, ni tampoco una suposicin catastrofista sobre el fin temporal del mundo, sino el comentario plstico de la naturaleza final del tiempo mismo del mundo. Dios es, en este lenguaje apocalptico, el misterio del tiempo an no germinado, todava por llegar. Centinela, qu hay de la noche? [...] Dice el centinela: Se hizo de maana y tambin se har de noche. Si queris preguntar, volveos, venid (Is 21,11s). El Israel de este mundo, encorsetado en l, no crey ni imagin -segn todos los testimonios importantes- a su Dios salvador en una especie de trasmundo, ni tampoco ms all del mundo, sino que

como el fin vendr de un tiempo con plazo. Es la idea de Dios de las tradiciones abrahmicas: Dios pone a Abraham en camino; es la del xodo: Yo estar con vosotros como el que estar con vosotros; es la de los mensajes de crisis y conversin de los profetas, en los que Israel se convierte en una tierra del final de los tiempos; es tambin la de Job y su grito hasta cundo?; y, finalmente, es la de la apocalptica del judasmo primero, que influye profundamente en el Nuevo Testamento, y de su percepcin de la historia como una historia de sufrimiento. En consonancia con eso, este tono apocalptico forma parte tambin de la historia fundacional del cristianismo. Lo que ms tarde la teologa llamar espera del fin prximo transforma la escena neotestamentaria. Finalmente, tambin Jess vivi y sufri en su horizonte. Y desde esa idea de tiempo formul Pablo su cristologa. La cristologa paulina no es una ideologa basada en un triunfador histrico. Pablo roca su cristologa con elementos temporales apocalpticos. Baste con leer: Si no hay resurreccin de muertos, tampoco Cristo resucit (1 Cor15,13; 16). Para el discurso sobre Dios y su Cristo del momento, a quien tuviera esta idea del tiempo habra que salvarlo, sin duda! Pero adnde vamos con tales exigencias? Pueden estar bien para el mundo bblico; pero no nos separa hoy de l un verdadero abismo? No hay mundos enteros entre Pablo y nosotros? No ser un torpe biblicismo pretender recordar y reivindicar, dentro del cristianismo actual, el discurso bblico sobre Dios y su Cristo? No delata ese intento una buena racin de ingenuidad hermenutica? Pero veamos dnde estn las ingenuidades hermenuticas! Y vamos a dejarnos llevar por la sospecha de que en teologa la apelacin a la hermenutica tambin puede servir para acallar la provocacin del discurso bblico sobre Dios y librarnos por las buenas del escndalo que l mismo supone. Una de esas excusas hermenuticas, a la que se acude con gusto, es la denominada tesis de la cosmovisin. Se distingue entre cosmovisiones arcaicas y modernas, y de buena gana y con magnanimidad la apocalptica, la teodicea y sus correspondientes visiones del mundo se atribuyen a las ideas mticas del mundo de la poca bblica arcaica. Pero no es aqu donde anida la verdadera simpleza hermenutica? Los defensores de estas tesis de las cosmovisiones hacen como si, en principio, existiera un cristianismo ajeno a cualquier visin del mundo, en cierto modo sin ropa alguna histrica o cultural, un pensamiento bblico sobre Dios absolutamente desnudo, que, luego, puede tratarse con cosmovisiones del todo diferentes e incluso excluyentes. Pero si es que, en cualquier caso, la percepcin plstica del mundo en el horizonte de un tiempo con plazo, la imagen de un mundo con final, no es algo de lo que pueda disponer a su antojo el discurso cristiano sobre Dios! (7). Admitamos que durante mucho tiempo se ha cado en una gnosis dualista con su axioma del carcter insalvable del tiempo y de lo intemporal de la salvacin, para salvaguardar as el mensaje cristiano de salvacin de los abismos de la historia del sufrimiento humano y ahorrarle la incomodidad apocalptica de pedir explicaciones a Dios. Permtanme plantear, en este contexto, una cuestin que a m me resulta acuciante y delata la actualidad de la tentacin gnstica del cristianismo a la que me refiero. Podemos, en general, seguir relacionando el discurso sobre Dios con el tiempo del mundo? No caemos con ello en un disimulado dualismo? Sencillamente partimos en dos nuestra idea de tiempo: el tiempo del mundo se lo dejamos a un tiempo evolutivo vaco, annimo, y slo intentamos poner en relacin con Dios el tiempo de la vida individual. Pero con ello no hemos abandonado hace tiempo -en buena lgica gnstica- al Creador de cielo y tierra y nos hemos apuntado exclusivamente a un Dios salvador supuestamente presente en las profundidades de nuestra alma? Ahora bien, puede una teologa que se base en la fe en la creacin sacudirse de una vez por todas la tensin entre tiempo vital y tiempo del mundo? Por decir lo mnimo: lo que mantiene vivo el desasosiego apocalptico no es el escenario vital individual, sino precisamente, tambin, el mundo de los otros; no la carrera de cada uno hacia la muerte, sino la experiencia de la muerte de los dems. Al final, los temas del mensaje apocalptico -resurreccin de los muertos, juicio final- siguen la orientacin, todos, de la historia de sufrimiento humana. En ese contexto, la crisis vital en la que se inserta el mensaje de la resurreccin universal de los muertos no es simplemente la vivencia de la mortalidad individual, sino, sobre todo, el inquietante problema de la salvacin de los dems en la muerte, y en concreto de quienes sufren inocente e injustamente; el problema, pues, de una justicia para las vctimas y los derrotados de la historia, a cuya costa vivimos y cuya suerte no puede alterar ninguna lucha de los vivos por apasionada que sea. En las tradiciones apocalpticas la esperanza en la resurreccin de los muertos es la expresin de un ansia de justicia universal que ser impartida por el poder de Dios, un poder que, segn la visin apocalptica, tampoco deja tranquilo el pasado. Y el mensaje apocalptico del juicio final viene a confirmar una vez ms que ante Dios ni el pasado est asegurado, en contra del modo en que solemos nosotros reconciliarnos con el sufrimiento pasado y tranquilizarnos con el olvido. Pero qu sucedera si alguna vez los hombres pudieran defenderse con el arma del olvido de la infelicidad presente en el mundo, si pudieran construir su felicidad sobre el olvido inmisericorde de las vctimas, sobre una cultura de la amnesia en la que slo el tiempo se encargara de curar las heridas? De qu se alimentara entonces la rebelin contra la sinrazn del sufrimiento presente en el mundo, qu alentara an a fijarse en el sufrimiento ajeno y a imaginar una nueva y mayor justicia? Pruebas de hoy

Qu pasa hoy da realmente en la Iglesia con esta herencia del discurso bblico sobre Dios? No forma parte la literatura apocalptica del fondo de citas preferido de petrificados tradicionalistas o de fundamentalistas de mente estrecha? Y no sera, por tanto, mejor alejarse de ella en pro, por ejemplo, de una escatologa ms suave y compatible con la modernidad? No, en mi opinin la familiaridad con esta herencia sigue siendo la prueba de autenticidad y credibilidad de la misin eclesial en nuestro tiempo y, finalmente, la prueba tambin del permanente sentido de identidad de la teologa. A lo largo de decenios he ensayado ofrecer al discurso teolgico definiciones de la Iglesia que no pretendan escapar a esa prueba: por ejemplo, la definicin de la Iglesia como institucin de la libertad de una fe crtica con la sociedad, o como portadora de un peligroso recuerdo en los procesos de modernizacin, o como comunidad de recuerdo y narracin a imitacin de Jess, cuya primera mirada era para el sufrimiento ajeno, es decir, la Iglesia como Iglesia de la compasin. Precisamente esta ltima definicin pone de manifiesto que la Iglesia slo puede hacer crebles su pretensin y su reivindicacin si -sensible a la teodicea- recurre siempre y se mantiene constantemente unida en torno a lo que le exige la fidelidad a su herencia apocalptica: el recuerdo de Dios en la evocacin de la historia de sufrimiento de los hombres. No est la Iglesia por encima, sino que est sometida a la autoridad de los que sufren: cosa que Jess convierte en el criterio del juicio universal en la parbola del juicio del llamado Apocalipsis menor de Mt 25: Cuanto hicisteis o dejasteis de hacer con uno de estos ms pequeos.... La obediencia a esta autoridad de los que sufren no puede ser despreciada por ningn discurso ni ninguna hermenutica. Ni tampoco quedar oculta eclesiolgicamente. Sino que precisamente el criterio de esta obediencia puede servir de base para la crtica profunda a los comportamientos concretos de la Iglesia. No ha olvidado con demasiada frecuencia la predicacin de Dios en la Iglesia que el discurso bblico sobre Dios se desgrana en la atencin al sufrimiento ajeno y que, por tanto, la reflexin dogmtica sobre Dios no puede ir separada de la conmemoracin del dolor que clama al cielo? La crisis de Dios, que subyace en la crisis de la Iglesia de que tanto se habla, no se debe, entre otras causas, a una praxis eclesial en la que Dios se ha predicado y se predica vuelto de espaldas a la historia de sufrimiento de la humanidad? Cuando la apelacin de la Iglesia a la autoridad de Dios suena tan fundamentalista, no ser porque esa autoridad aparece demasiado alejada de la autoridad de los que sufren? No son demasiados los ejemplos de lo poco que la Iglesia se acerca, en su vida y en su mensaje, al sufrimiento ajeno: al gemido de los pobres, al grito de las vctimas de Auschwitz? Qu impulsos se derivaran para la Iglesia, para su responsabilidad con el mundo, de la fidelidad a esta herencia del mensaje sobre Dios? Sin pretender ser exhaustivo, mencionar los siguientes: Aguzar la memoria humana a partir del recuerdo apocalptico del sufrimiento. El mensaje bblico sobre Dios como mensaje de un tiempo con plazo se traduce en una cultura orientada principalmente por la memoria, por el recuerdo del sufrimiento del hombre. El mensaje de la muerte de Dios como mensaje de un tiempo sin final se manifiesta, como veamos, en una cultura del olvido, en formas de amnesia cultural. La eternidad del tiempo impone el olvido como condicin de felicidad. Bienaventurados los olvidadizos -deca Nietzsche en intencionada contraposicin al bblico bienaventurados los que sufren-, que se atreven a rebajar todo lo pasado e irremediablemente huido a la categora de existencialmente insignificante y a erradicar, as, del conocimiento del hombre sobre s mismo la capacidad de extraeza. Pensar en el sufrimiento ajeno sigue siendo, lgicamente, una frgil categora en una poca en que los hombres, al final, todava creen poder defenderse con el escudo de la amnesia contra historias de dolor y desafuero que se les vienen encima constantemente: anteayer Auschwitz, ayer Bosnia y Ruanda, hoy Kosovo, y maana? Pero el olvido no sale gratis. Acaso Auschwitz no hizo ms profundo el foso de vergenza metafsico y moral entre hombre y hombre y da gravemente los lazos de solidaridad entre todo lo que tiene rostro humano? Porque no existe slo la historia superficial de la especie humana, sino tambin la profunda, y sta es muy vulnerable. Y, en definitiva, las orgas de violencia y dominacin del momento presente no adquieren para nosotros, inconscientemente, la fuerza de lo fctico, destruyendo tras el escudo de la amnesia la originaria confianza de nuestra civilizacin, las reservas morales y culturales en las que se fundamenta la humanidad del hombre? No podra suceder que, por la va de la amnesia cultural, el hombre se hubiera apartado no slo de Dios sino, cada vez ms, tambin de s mismo, acabando por alejarse de lo que hasta ahora hemos llamado enfticamente humanidad? Alentar, a partir de la sensibilidad para el sufrimiento de las tradiciones apocalpticas, la pacificacin entre los hombres. Sentir el sufrimiento ajeno y tenerlo en cuenta al obrar es condicin necesaria de cualquier poltica de paz verdaderamente eficaz. Qu habra sucedido, por ejemplo, en la antigua Yugoslavia si sus pueblos hubieran actuado segn el imperativo de la memoria passionis apocalptica? Si en sus conflictos hubieran tenido presente no slo su propio sufrimiento, sino tambin el de sus hasta el momento enemigos? Qu habra sucedido en las relaciones entre Israel y Palestina si la poltica de paz en aquella regin se hubiera inspirado en el axioma del recuerdo apocalptico del sufrimiento? Y qu hubiera sido

de las guerras civiles en otros lugares de Europa si los cristianos no hubieran traicionado una y otra vez esta memoria passionis apocalptica? Y entre nosotros, en la Unin Europea, slo si aumenta esta cultura poltica inspirada en la sensibilidad para el sufrimiento, se extiende la idea de que la Europa futura ser un pas floreciente, y no un pas de guerras civiles escalonadas. Se podr cuestionar, ciertamente, en qu medida esta clase de inspiracin ser eficaz polticamente. La tradicin apocalptica a que aqu apelamos est en contra del pragmatismo de la libertad democrtica, que se quita de encima el recuerdo del sufrimiento y se hace cada vez ms ciego moralmente. Porque, en definitiva, la poltica democrtica no puede reducirse a la relacin de un interlocutor con otro interlocutor, sino que ha de ser -ms fundamentalmente y en el sentido de la visin apocalptica de la historia del hombre- la relacin de unos con otros que estn olvidados y en peligro. Un reconocimiento estrictamente simtrico, tal como se da en la poltica nuestra del discurso, no se sale, al final, de la lgica propia de las leyes del mercado, del intercambio y de la competencia. Slo la relacin asimtrica, la atencin de una de las partes a la otra amenazada y sacrificada, quiebra, en poltica, la violencia de la lgica del mercado. No pocos vern en esta insistencia en la asimetra un enftico concepto de la poltica. De hecho no hace ms que reclamar la irrenunciable relacin entre poltica y moral. Porque sin esta implicacin moral la poltica, la poltica mundial, no sera ms que lo que hoy ya parece: rehn de la economa y la tcnica y de sus exigencias -llamadas objetivas- en la poca de la globalizacin. A la luz de la memoria apocalptica del sufrimiento establecer una nueva relacin entre las religiones, concretamente en el sentido de una ecumene indirecta de las religiones, es decir, de una responsabilidad mundial comn. Todas las grandes religiones de la humanidad se centran en una mstica del sufrimiento. Tal sera tambin la base de la coalicin aqu propuesta de las religiones para recuperar y alentar la compasin social y poltica en nuestro mundo: desde la oposicin compartida a las causas del sufrimiento injusto e inocente en el mundo, al racismo, a la xenofobia, a la religiosidad impregnada de nacionalismo o pureza tnica y ansiosa de guerras civiles; y tambin a la fra alternativa de una sociedad mundial en la que el hombre desaparece cada vez ms en los nada humanos sistemas de la economa, la tcnica y su industria de la cultura y la informacin, y en la que la poltica corre cada vez ms el peligro de perder su primaca en beneficio de una economa mundial con sus leyes de mercado, ajenas desde hace mucho tiempo al hombre. Esta indirecta ecumene de las religiones sera un acontecimiento poltico, no porque se cediera el proscenio a la filigrana soadora o al fundamentalismo religioso, sino porque con ella se apoyara una poltica mundial consciente. Eso justifica teolgicamente que centremos nuestra atencin en una cuestin: cmo se comportan ante el dolor ajeno las dos formas clsicas de esta mstica del sufrimiento de las religiones? Se trata, por un lado, de la mstica de las tradiciones bblico-monotestas con su trasfondo apocalptico; y, por otro, de la de las religiones del Extremo Oriente, especialmente de las tradiciones budistas, que tambin en el mundo occidental ganan cada vez ms adeptos despus de proclamarse la muerte de Dios y en el horizonte de un tiempo eternizado, de un tiempo sin final; porque, en definitiva el budismo desconoce por completo algo que slo aproximadamente se parezca a la idea, de raz bblica, de un tiempo con final . La mstica de las tradiciones de inspiracin apocalptica es, en el fondo, una mstica de ojos abiertos, del absoluto deber de advertir el dolor ajeno. Por las leyendas fundacionales del budismo queda claro que tambin Buda se mueve encontrndose con el sufrimiento ajeno. Pero al final se refugia en el palacio real y en su interior para encontrar, por la mstica de los ojos cerrados, un escenario inmune a todo dolor y a la provocacin de un tiempo con plazo. Por el contrario, la mstica de Jess es ms bien una mstica dbil: no puede situarse por encima del escenario del dolor, y desemboca en un grito apocalptico. Consecuencias para la teologa En relacin con la teologa se tratara de trasladar a su lgica la memoria passionis con la brjula puesta en un tiempo con final. Una y otra vez he intentado resaltar que una de las tareas principales de la teologa consiste en confrontar su herencia greco-helenstica con la mentalidad atada al tiempo -muda para la metafsica- de las tradiciones bblicas. Esa confrontacin la he tratado en relacin con el tema de la razn anamntica, que prohibe a la teologa situarse por encima de la memoria histrica apoyndose en unas razones ltimas supuestamente atemporales. La Ilustracin, con la forma de racionalidad que desarroll y que hoy es predominante, no ha podido superar un prejuicio profundamente asentado: el prejuicio contra la memoria. Ella exiga discurso y consenso, e infravaloraba el poder inteligible de la memoria, es decir, la racionalidad anamntica. Pero cmo, si la razn sigue siendo deudora de la memoria? Puede esa clase de razn seguir siendo el instrumento de entendimiento entre unos y otros, y de paz? Con esa concepcin de la razn no se transgrede radicalmente y se va descuidadamente en contra de una conquista fundamental de la Ilustracin poltica? No son los recuerdos de raz histrica y cultural los que una y otra vez impiden el entendimiento mutuo, conducen a dolorosos conflictos y enfrentamientos dramticos, y de los que -al final de este siglo- se estn alimentando todas las guerras civiles declaradas o latentes? La razn anamntica alcanza su carcter ilustrado y su legtima universalidad si se sabe acompaada de una

determinada memoria, en concreto de la memoria del sufrimiento; y, por cierto, no en la forma de una memoria del sufrimiento propio -origen de todos los conflictos!- sino como memoria del sufrimiento de los dems, del recuerdo del dolor ajeno. Este apriori de sufrimiento gua la pretensin de verdad de la teologa cuando, como teologa poltica, se hace cargo, en su discurso sobre Dios, de la situacin social y cultural. Yo saco de ah -resumiendo al mximo- tres consecuencias: La primera, referida a la relacin entre teologa e Iglesia: la teologa -por decirlo desde la perspectiva de un observador ajeno- no est fuera o por encima de la memoria de la Iglesia. Ella alcanza su irrenunciable libertad crtica en el seno de la comunidad de memoria que es la Iglesia porque se enfrenta con el memorial de Dios representado por la Iglesia y le pregunta una y otra vez si es memorial del sufrimiento ajeno y en qu medida, si el memorial dogmtico de la Iglesia no se ha apartado y cunto del memorial de sufrimiento de los hombres. Y en tal caso, por qu en el futuro no habra de ser la universidad el lugar preferido para que la teologa lleve a la prctica esa libertad crtica en inters tanto de la Iglesia como de la sociedad? La segunda se refiere a la relacin entre la teologa y el mundo cientfico. La racionalidad anamntica, irrenunciable para la teologa, tiende a esa forma de saber que es el echar de menos, la extraeza. Como en el conocimiento cientfico moderno no existe la extraeza, el mismo discurso sobre el hombre se convierte en antropomorfismo; porque lo que entonces se conoce y en lo que se piensa no es ya el hombre, sino slo la naturaleza, es decir, el hombre como naturaleza desprovista de memoria y de subjetividad, como trozo de naturaleza con el que hay que seguir experimentando hasta el final. Por eso la forma de saber, dotada de memoria, de la teologa apoya su sentido elemental del espritu en las llamadas ciencias del espritu y con ellas se alinea, en la medida en que stas no se abandonen, tambin ellas, a un lenguaje cada vez ms alejado del sujeto y ms tecnomorfo. Como tercera y ltima consecuencia, la teologa, con el apriori del sufrimiento de su razn, se dirige tambin a los modelos y teoras profanos de la vida social y cultural. Y, por ejemplo, pregunta crticamente si nuestras postradicionales sociedades del discurso, que se han liberado del apriori de la memoria del sufrimiento, han superado realmente la lgica del mercado, es decir, si todava, ante las relaciones de intercambio y de concurrencia, mantienen una visin de responsabilidad de unos con otros. Con esas preguntas la teologa se implica en la discusin pblica, en el razonamiento interdisciplinar de las universidades sobre los principios de la convivencia humana. La disyuntiva, o de qu tenemos miedo? Para terminar, volvamos otra vez a Nietzsche. Para l, el tiempo sin fin est relacionado con el tiempo sin comienzo ni final, sin plazos gracias a la muerte de Dios, en el que aparece el gran experimento en que se ha convertido el hombre para s mismo. Y lo envuelve en la metfora del mar abierto: Finalmente pueden nuestras naves soltar de nuevo amarras, embocar todos los peligros; vuelve a ser posible la osada del curioso. El mar, nuestro mar, se abre ante nosotros. Quizs nunca existi un mar abierto as . Y en uno de sus ms clebres poemas describe as la situacin del hombre nuevo: Aqu me sent, esperando... nada, sin embargo; ms all del bien y ms all del mal, gozando de la luz o de la sombra; todo puro juego, mar, y medioda, todo tiempo sin fin . La conciencia apocalptica, en la que se inscribe la sensibilidad para el sufrimiento de la vivencia del tiempo, llama la atencin sobre la profunda ambivalencia de nuestra situacin temporal. Recuerda las fuentes de nuestro miedo. De qu tenemos miedo? Es de suponer que el hombre arcaico estara siempre atemorizado con la idea del prximo final de su vida y de su mundo; y este miedo mtico paralizara tambin su trabajo en el mundo. Algo de ese miedo sigue latiendo an en los actuales miedos a las catstrofes. Pero, en mi opinin, para el hombre de hoy existe un miedo que se ha hecho ms radical. Hay el miedo no ya de que todo pueda terminar y que el Planeta, por ejemplo, quede destruido, sino el miedo -inscrito ms profundamente, y que podra decirse que est presente en todos nuestros miedos concretos- de que no exista un final en absoluto, de que, por decirlo con otras palabras, el final del individuo en la muerte no tenga su analoga en un final del mundo. Existe el miedo de que todo y todos estemos atrapados en la red de un tiempo sin rostro y despiadado que, en ltimo trmino, nos arrolla a todos como la arena en el mar. Esta especie de imperio del tiempo arrasa con toda esperanza

substancial, y crea ese misterioso miedo por la identidad que corroe el alma del hombre de hoy. Ese miedo es difcilmente descifrable, porque hace ya tiempo que se ha encriptado con xito en el experimento y el progreso, antes de que lo descubramos, por momentos, en el fondo de nuestras almas. Y, as, existe hoy un culto a la experimentacin sin lmite; todo es factible, todo es moldeable. S, pero tambin existe el culto a la suerte: todo es superable. Por debajo de la voluntad de experimentacin sigue fluyendo una resignacin inconfesada, inadvertida. Me temo que divido la historia de la humanidad en dos ramas separadas. Segn eso, a una de las ramas pertenecera la historia de la humanidad hasta el momento, la rama en la que hasta ahora se inscribi siempre el mensaje apocalptico sobre el tiempo; incluso cuando dicho mensaje, mediante una alteracin secularizadora de su origen, dio pie a los mitos violentos de nuestro siglo que intentaron provocar el final de la humanidad. A la otra rama de la historia pertenecera la humanidad en el horizonte de un tiempo sin final: a plena luz, inocente, sin llanto, libre de todo miedo, olvidada del dolor. En el umbral del nuevo milenio, del que tanto se habla hoy, me parece a m que slo existe una nica y verdadera disyuntiva: O tiramos con el hombre de la vieja Europa a cuestas, siguiendo a Nietzsche, hacia el tiempo mticodionisaco sin final, dispuestos a -con la voluntad de- verlo y aceptarlo como una eternidad que de verdad se nos propone, como el nunc stans de un tiempo sin meta, ms all del bien y del mal, ms all de la verdad y de la mentira, como un escenario de mares abiertos, como el experimento infinito sin principio ni final que el hombre es para s mismo en la rbita eterna de la naturaleza. O seguimos la ola en direccin al futuro de la humanidad en el horizonte -admitamos que ms tenuemente iluminado- de un tiempo con plazo, del tiempo con final. En l se inscribe tambin la protohistoria monotesta de la humanizacin del hombre: partida, xodo, cabeza erguida, conscientes del peligro de que el hombre puede perder absolutamente su nombre, su rostro; con el convencimiento, tambin, de que esa conciencia es la reaccin a la afliccin por el sufrimiento ajeno; es decir, de que el hombre existe como sujeto absolutamente responsable y, por tanto, tambin con capacidad de culpa, culpable sobre todo si no tiene respeto al sufrimiento ajeno; de que existe como un sujeto veraz, siempre, y en la medida en que ponga palabras a ese sufrimiento ajeno; como sujeto, finalmente, obediente (para lo que, al menos en este punto, el debes debera anteponerse al quiero de Nietzsche): obediente, en concreto, a la autoridad de los que sufren, que no es posible burlar y en la que se manifiesta para todos los hombres la autoridad del Dios apocalptico. En esta disyuntiva se decide tambin, en mi opinin, el futuro del cristianismo a comienzos del prximo milenio. Solidaridad.net