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Metafsica leibniziana da comunicao o paradigma monadolgico

Adelino Cardoso

CHC, Faculdade de Cincias Sociais e Humanas, Universidade Nova de Lisboa

Ora, esta ligao ou este acomodamento de todas as coisas criadas a cada uma e de cada uma a todas as outras, leva a que cada substncia simples tenha relaes que exprimem todas as outras e que, por conseguinte, seja um espelho vivo perptuo do universo.1

Introduo. O trao mais caracterstico do sistema leibniziano reside porventura no significado que a reconhecido comunicao. Trata-se de uma noo nuclear, que assume diferentes modos, graus e, inclusive, sentidos. Como procurarei mostrar, esses vrios sentidos metafsico, moral, jurdico, histricoantropolgico fazem sistema e, mais, encontram o seu mximo de intensidade e vigor na fase monadolgica, aquela que justamente a expresso culminante do leibnizianismo.

Siglas e Abreviaturas
A Leibniz, Gottfried Wilhelm, Smtliche Schriften und Briefe. Herausgegeben von der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Darmstadt, 1923 segs, Leipzig, 1938 segs, Berlin, 1950 segs. (A referncia ser feita em trs nmeros: srie, tomo, pgina). Couturat, Louis (Ed.), Opuscules et Fragments indits de Leibniz extraits des manuscrits de la Bibliothque royale de Hanovre, Paris, 1903. Reimp. Hildesheim, 1961. Leibniz, Gottfried Wilhelm, Die philosophischen Schriften. Ed. C. I. Gerhardt, 7 vols. Berlin, 18571890. Reimp. Hildesheim, 1965. Leibniz, Gottfried Wilhelm, Textes indits daprs les manuscrits de la Bibliothque provinciale de Hanovre. Ed. G. Grua, 2 vols. Paris, 1948.

C GP Grua

Monadologia, art. 56.

Por conseguinte, entendo demarcar-me da leitura preguiosa e superficial que a mais comum vulgata leibniziana faz da clebre frmula de que a mnada no tem portas nem janelas por onde algo de exterior possa introduzir-se nela, diminuindo a sua autonomia e dinamismo intrnsecos2. Por maioria de razo, demarco-me da desleitura operada por Alain Renaut a respeito do significado histrico-sistemtico da obra leibniziana e da dinmica que o articula. Segundo este autor, Leibniz representa o desembocar do cogito racionalista num individualismo sem sujeito3, o fechamento do eu em si mesmo, sem qualquer relao com o outro e com o mundo: uma subjectividade sem intersubjectividade, uma identidade a si que se pe sem nenhuma relao com a alteridade de um mundo nem de um outro4. Solipsismo e atomismo encontrariam na monadologia o seu quadro de eleio, acrescendo que o indivduo assim erigido em absoluto ele prprio vazio, uma contnua reiterao de uma mesma identidade fundamental do universo: As diferenas entre as mnadas so assim meras diferenciaes a partir de uma identidade fundamental, que corresponde identidade a si do universo5. A questo muito certeiramente colocada por Renaut Como pensar relaes de ordem, como conceber relaes entre realidades intrinsecamente separadas?6 uma boa questo, mas, longe de ser o paradoxo inscrito no estilo monadolgico inaugurado por Leibniz (ibid.), ela que trabalha e impulsiona o exerccio leibniziano do pensar, na procura de um topos mediador, a igual

A interpretao proposta por Alain Badiou tpica sob este aspecto: Mas pode igualmente dizer-se: j que os pontos metafsicos apenas so discernveis pelas suas qualidades internas, devemos pens-los como interioridades puras o aforismo: As mnadas no tm janelas e por conseguinte como sujeitos. No entanto este sujeito, que nenhum descentramento da lei fende, e cujo desejo no despertado por nenhum objecto, na verdade um puro sujeito lgico. O que parece advir-lhe to-s o desenrolar dos seus predicados qualitativos. uma tautologia prtica, uma reiterao da sua diferena. (Badiou, A., Ltre et lvnement, Paris, Seuil, 1988, p. 357). 3 Fantstica dissoluo paralela da subjectividade e da intersubjectividade, a monadologia neste sentido o acto de nascimento filosfico do indivduo e do individualismo (Renaut, A., Lre de lindividu, Paris, Gallimard, 1989, p. 140). 4 Op. cit., p. 131. 5 Op. cit., p. 148. 6 Op. cit., p. 154.

distncia do holismo e do individualismo7. Com efeito, o programa monadolgico justamente o de estabelecer a coerncia de um universo irredutivelmente pluralista, no totalizvel.

1. Indivduo e comunidade. A inscrio da comunicao na espontaneidade do ser uma das molas da reformulao do leibnizianismo at alcanar o seu mximo de coerncia na verso monadolgica. Em termos esquemticos, proponho-me focar a lgica imanente ao evolver da metafsica leibniziana em que a reiterada afirmao do indivduo caminha a par com a resistncia ao individualismo.

Como bem atesta a sua primeira obra Disputatio de principio individui (1663) , a formao intelectual de Leibniz est fortemente impregnada da metafsica escolstica, mormente na verso de F. Surez, que assume vigorosamente o primado do indivduo: o prprio conceito genrico de ser no passa de um modo inadequado de a inteligncia humana visar o ser individual, pelo que o seu estatuto o de um conceito meramente objectivo8. Na sua Disputatio, Leibniz retoma a tese central das Disputationes (1597) suarezianas: a entidade o dado ltimo9, o princpio de constituio e distino do ente, num dinamismo que se identifica por inteiro com o processo de individuao. Na formulao suareziano-leibniziana, a individuao opera-se, no pela forma ou pela matria tomadas isoladamente, mas pela entitas tota10, o que significa que a individuao consiste basicamente num trabalho de integrao pelo qual uma entidade se constitui como unidade que liga numa totalidade a pluralidade dos seus acidentes.

Procurar um terreno mediador no qual seja superado o abismo entre holismo e individualismo um procedimento bem distinto de visar uma conciliao entre princpios irredutivelmente heterogneos (Renaut, A., Op. cit., p. 100). 8 A este respeito, veja-se, Cardoso, A., A transformao suareziana da metafsica, in Calafate, Pedro, Histria do Pensamento Filosfico Portugus, II tomo, Lisboa, Caminho, 2001, pp. 559-575. 9 (...) cada coisa pela sua entidade (res quaelibet per suam Entitatem est) (Leibniz, Disputatio, 5). 10 A entitas tota a inteligibilidade fundamental do ser, a sua medida prpria. Ser ser-indivduo: (...) a entidade inteira , em termos universais, o princpio universal do ente (tota entitas est principium Entis universale in universali). (Leibniz, Disputatio, 7).

Os contornos da metafsica inscrita na Disputatio tocam num individualismo atomstico em que no se vislumbra nenhum vnculo efectivo entre os seres individuais, sendo manifestamente insuficiente afirmar a sua comum pertena ao ser, que no constitui uma verdadeira comunidade. Por sua vez, a simples inteligibilidade de um mundo constitudo por entes individuais levanta a questo da sua ligao interna. Como estabelecer uma ordem inter-individual se os indivduos no comunicam entre si? Leibniz tem conscincia da dificuldade que existe em conciliar o primado do indivduo, o seu carcter originrio, com a exigncia do vnculo comunitrio. Da a formulao muito explcita, se bem que requerendo um mais vasto enquadramento sistemtico, contida num escrito de 1663/66: Nenhum ser (ens) na natureza inteira solitrio, mas todo o ente (ens) simbitico, isto , pertence a uma sociedade.11 O intento leibniziano de fazer de inserir o indivduo num habitat comum claro, mas ainda razoavelmente obscuro o modo dessa insero, que relegado para o domnio do inefvel, como algo que supera os limites da nossa compreenso: Da o inefvel comrcio e a infinita unio e comunho de todas as coisas (ibidem). E todavia, avana-se neste mesmo escrito algo de equiparvel a um princpio comunitrio no processo de autoconstituio do ente. A gnese do indivduo pressupe um universo comum no seio do qual ele se distingue e diferencia: Toda a diferena positiva se funda na convenincia ou unidade e, portanto, todas as coisas que diferem entre si positivamente tambm convm necessariamente entre si.12 Por conseguinte, a entidade discreta, que se constitui na referncia exclusiva a si, no simplesmente pensvel. Um opsculo de 1677, intitulado De iis quae per se concipiuntur, recoloca a uma nova luz o princpio leibniziano da comunidade, afastando a tendncia para o substancializar. O ponto de focagem deste escrito o ser na sua forma infinitiva (esse), no substantiva (ens). O que est em jogo o esse enquanto tal, no enquanto ele est vinculado a tal ou tal entidade: bvio que o prprio ser (esse) se concebe por si. Se, com efeito, avanamos que se concebe por outras coisas, como a e b, bvio que a respeito destas tambm se pode conceber o prprio
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Notae ad J. HenricumBisterfeldim, A VI, I, p. 153.

ser; o que absurdo. Logo, a existncia indecomponvel (incomposita) ou seja irresolvel13. Muito sucintamente, seria absurdo pretender focar o ser de uma entidade porquanto no h distino real entre uma coisa e a outra, pode focar-se, sim, a especificidade do ser em acto, isto , o modo pelo qual ele se exerce. Sem que a palavra seja expressamente utilizada, o que se anuncia aqui o princpio de compossibilidade enquanto requisito fundamental de advenincia do real: a diferena pura, isto , a simples entidade abstrada de qualquer relao, carece em absoluto de realidade. Como lapidarmente expresso: Digo que a diferena pura no contm realidade porque a realidade algo de comum, que no deve estar contido na diferena pura14. No limite, a entidade em si, distinta de todas as outras (isto , a diferena pura), uma noo vazia e abstracta, meramente nominal: (...) por conseguinte, no devemos postular uma certa diferena ltima (ibid.). O prprio e o comum jogam indissociavelmente um com o outro, o que se ajusta ao modo pelo qual se exerce o pensar, que no nunca vazio, simples acto de um eu que se coloca em face de um pensvel. O pensar situa-se num ponto de interseco, como elo de ligao entre diferenciados: no pensamos nada de absolutamente simples (ibid.).

O Discurso de Metafsica (1686) fornece a primeira elaborao sistemtica do leibnizianismo, cuja significao em larga medida elucidada na intensa correspondncia com Arnauld, subsequente recepo pelo ilustre Telogo do sumrio dos 37 artigos da obra, que se manteve longamente indita. A escolha de Arnauld como interlocutor privilegiado do DM no tem nada de acidental: Leibniz aprecia o vigor e a solidez da argumentao arnaldiana, mas receia que a intransigncia do Patriarca de Port-Royal aprofunde as divises filosficoteolgicas que afectam a Europa no final do sculo XVII. O DM responde, de algum modo, exigncia de estabelecer um ncleo comum de noes, superando o esprito de seita que tende a prevalecer entre os diferentes partidos. No se

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Op. cit., p. 155. De iis quae per se concipiuntur, A VI, IV, A, p. 25. 14 Op. cit., p. 26.

trata de anular as diferenas e inibir a sua expresso, mas de procurar a sua inteligibilidade recproca. A filosofia um exerccio de inteligibilidade, a procura de uma ordem imanente aos fenmenos contingentes que ocorrem na natureza e na existncia humana. Contingncia joga com uma inteligibilidade fsico-moral, a igual distncia do necessitarismo estrito e do acaso fortuito. O indivduo razo e fundamento de todos os seus fenmenos, a lei imanente da srie de todos os estados que o afectam. o que significa o termo completo, pelo qual se define o carcter prprio da substncia individual: Sendo assim, podemos dizer que a natureza de uma substncia individual ou de um ser completo ter uma noo to acabada que seja suficiente para compreender e deduzir a partir dela todos os predicados do sujeito a que tal noo atribuda15. Noo completa designa tambm e principalmente o indivduo enquanto expresso, sua escala, do mundo no qual se desenrola a sua existncia16: De igual modo, quando se considera bem a conexo das coisas, pode dizer-se que existem desde sempre na alma de Alexandre vestgios de tudo quanto lhe aconteceu e as marcas de tudo o que se passa no universo, se bem que s a Deus caiba reconhec-los a todos.17 Assim, completo refere-se ao ser individual enquanto ele contm, sua escala, a estrutura de todo um mundo. Enquanto completa, toda a substncia um mundo, contendo tanta ordem quanta a do universo: Ora, cada substncia individual deste universo exprime na sua noo o universo no qual ela entra. (...) porque a natureza de uma substncia individual consiste em ter uma tal noo completa da qual se pode deduzir tudo o que lhe pode ser atribudo e mesmo o universo por causa da conexo das coisas18. Por conseguinte, o indivduo no um simples fragmento do universo, parte total (GP II, p. 263), no sentido em que ele todo o mundo sob uma forma singular. A expresso o princpio regulador da gnese e funcionamento do mundo actual.
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Discurso de Metafsica, art. 8. Nos termos concisos de Michel Fichant: Melhor ainda: a determinao completa da individualidade assenta na considerao da copertena a um mundo que se especifica entre todos os mundos possveis (Fichant, M., Science et mtaphysique dans Descartes et Leibniz, Paris, PUF, 1998, p. 132). 17 Ibidem. 18 Carta a Arnauld, de 21-31. 05. 1686, GP II, p. 41.

Ela comum a todas as formas e traduz-se na correspondncia e ordenao mtua de todos os seres e fenmenos: Uma coisa exprime uma outra (na minha linguagem) quando h uma relao constante e regrada entre o que se pode dizer de uma e da outra. assim que uma projeco de perspectiva exprime o seu geometral. A expresso comum a todas as formas, e um gnero de que a percepo natural, o sentimento animal e o conhecimento intelectual so espcies.19 Num universo regulado pela expresso, no h uma figura prpria do mundo, que inteiramente dessubstancializado. Por seu lado, o indivduo afirmase como perfil do universal20, um ponto de vista num dinamismo entreexpressivo: Pois, virando Deus, por assim dizer, de todos os lados e de todas as maneiras, o sistema geral dos fenmenos que acha bom produzir para manifestar a sua glria e olhando todas as faces do mundo de todas as maneiras possveis, j que no existe nenhuma relao que escape sua omniscincia, o resultado de cada vista do universo, enquanto olhado de um certo local, uma substncia que exprime o universo em conformidade com essa vista, se Deus considera bom tornar efectivo o seu pensamento e produzir tal substncia.21 A substncia individual realiza o mundo enquanto sistema geral dos fenmenos atravs da sua potncia expressiva. H graus de expresso, que vo desde a simples matria animada at aos espritos superiores. Exprimir realizar uma nova possibilidade do mundo, unificar a multiplicidade dos seus fenmenos sob a unidade de um ponto de vista, dar uma fisionomia original ao comum. O DM acompanha o esforo de inveno de uma nova fsica, distinta da mecnica, que trata o movimento como um fenmeno geomtrico, elucidvel pela extenso. Com efeito, a natureza material no simples extenso, os corpos fsicos esto investidos de uma fora que lhes confere uma aco espontnea: o movimento em si, desligado da fora, algo de meramente relativo, mas a fora qualquer coisa de real e absoluto22. A fundao leibniziana da dinmica visa

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Carta a Arnauld, de 9. 10. 1687, GP II, p. 112. Serres, M., Le systme de Leibniz et ses modles mathmatiques, Paris, 1968, p. 555. 21 Discurso de Metafsica, XIV. 22 Carta a Arnauld, 14. 01. 1688, GP II, p. 133.

superar a homogeneidade e indiferenciao do espao geomtrico, reconhecendo a diversidade implicada na natureza animada23. Enquanto sujeito da fora, o corpo fsico ganha substancialidade e algum grau de unidade: no um simples agregado de partes extrinsecamente justapostas umas s outras, mas um composto no qual as partes se ajustam naturalmente, por si. Ora o composto no pode existir sem o simples. O composto exige um princpio de composio, requer o simples como seu fundamento. Mas tambm o simples s tem cabimento na sua relao ao composto. O significado da monadologia reside precisamente na correlao entre simples e composto: A mnada de que falamos aqui no outra coisa seno uma substncia simples, que entra nos compostos24. Ao contrrio do que pretende a vulgarizada exegese leibniziana, mnada e substncia composta exigem-se mutuamente. A coerncia entre ambas a articulao fundamental do universo monadolgico, dando-lhe o carcter de uma filosofia da vida enquanto exerccio singular de comunicao. A relao entre o simples e o composto no de exterioridade mtua, de copertena originria, uma relao de simbolizao no sentido em que Marie Cariou interpreta a frmula do art. 61 da Monadologia: E nisso os compostos simbolizam com os simples o de um misto primordial25. Considerada em si mesma, sem referncia ao composto, a mnada carece de realidade e funo: ela no e para o composto. Como dito princesa Sofia: Vossa Alteza pergunta-me o que uma substncia simples. Respondo que a sua natureza consiste em ter percepo e, por conseguinte, em representar as coisas compostas26.
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A suposio da extenso absolutamente nua destri toda esta maravilhosa variedade, a simples massa (se fosse possvel conceb-la) est to abaixo de uma substncia que perceptiva e representao de todo o universo segundo o seu ponto de vista e segundo as impresses (ou melhor, as relaes) que o seu corpo recebe mediata ou imediatamente de todos os outros, como um cadver est abaixo de um animal, ou melhor, como uma mquina est abaixo de um homem. (Carta a Arnauld, 30. 04. 1687, GP II, p. 98). 24 Monadologia, art. 1. 25 [Simbolizar] , em primeiro lugar, o termo mais prprio para apagar a ideia de uma separao prvia de dois termos a unir sem todavia ser o equivalente de um confusionismo indeciso. Simbolizar o verbo simultaneamente potico e mstico que traduz a inerncia: o mesmo no outro, o mltiplo no uno. Este vocabulrio, alis alqumico, permite designar uma mistura primitiva indissocivel cujos componentes so no entanto especficos. (Cariou, M., Latomisme. Gassendi, Leibniz, Bergson et Lucrce, Paris, Aubier, 1978, p. 123). 26 Carta princesa Sofia, de 6. 02. 1706, GP VII, p. 566.

O vinculum substancial o mediador pelo qual se estabelece a ligao e a continuidade entre o simples e o composto27. O seu estatuto no o de um ente, mas o de uma operao imanente substncia enquanto disposio para o composto. Trata-se de uma disposio originria que se identifica plenamente com o dinamismo de substanciao da substncia, entendida como a vida no processo da sua efectividade, j que s o vivo um composto dotado de unidade e, portanto, de substancialidade: Mas assim restrinjo a substncia corprea ou composta exclusivamente aos vivos ou s nicas mquinas da natureza28. O vinculum substancial e unional a operao genesaca do vivo e o seu modo de efectividade enquanto sistema autnomo cuja especializao e diferenciao interna refora a coeso do todo: um artifcio infinitamente maravilhoso, que Leibniz baptiza com um neologismo inventado em simultneo pelo Filsofo e pelo mdico G. E. Stahl - organismo. Este outra coisa no seno um mecanismo mais divino cuja subtileza vai ao infinito29, ou, nos termos do 64 da Monadologia, as mquinas da natureza, isto , os corpos vivos so mquinas tambm nas suas partes mais nfimas at ao infinito. A mais nfima poro de matria orgnica envolve a vida na sua dimenso comunitria. O organismo evidencia a plasticidade e a finalidade da prpria natureza, no quadro de uma filosofia da vida cujo trao mais notvel a interdependncia entre o ser vivo singular e o mundo da vida. A vida para o vivo, que se constitui no seio desta mesma vida. O carcter prprio do universo monadolgico, definido pela vida, o de uma comunidade de membros que se acomodam e entreexprimem mutuamente: Ora, esta ligao ou este acomodamento de todas as coisas criadas com cada uma e de cada uma com todas as outras leva a que cada substncia simples tenha relaes que exprimem todas outras e que, por conseguinte, ela seja um espelho vivo perptuo do universo30.

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(...) a continuidade real s pode nascer do vnculo (Carta a Des Bosses, GP II, p. 517). Carta a Des Bosses, 29. 05. 1716, GP II, p. 520. 29 Consequncias Metafsicas do princpio de razo, C, p. 16. 30 Monadologia, 56.

2. A mediao corporal e lingustica. A mnada o requisito fundamental da constituio do vivo, o alfabeto da vida, o elemento genesaco das coisas. H graus, desde o nvel mais embrionrio e incipiente de organizao a simples mnada nua at ao esprito mais elevado. O esprito consuma a natureza, esta o meio no qual se realiza o esprito, o teatro da sua efectividade. Longe de ser um obstculo realizao do esprito, o corpo uma condio da sua completude, j que no h percepes sem rgos31. Um esprito desenraizado do mundo fenomenal seria uma aberrao, uma entidade inteiramente amorfa, agindo caoticamente e uma espcie de desertor da ordem universal32. O corpo mediador universal de ordem. Assim, um mundo de puros espritos seria um mundo atomstico, constitudo por entidades discretas e ordenadas, incapazes de participar em qualquer tipo de ordem. Da a tese de que o melhor dos mundos um mundo de almas e corpos mutuamente ajustados: Por conseguinte, o melhor sistema das coisas no conter deuses; ser sempre um sistema de corpos, isto , de coisas dispostas segundo os lugares e os tempos, e de almas que representam e apercebem os corpos33. O esprito no pode prescindir da ligao ao corpo porque ele um requisito da sua interioridade e da sua capacidade expressiva34. A prpria relao de si consigo, ou a conscincia, mediada pelo corpo35, sendo por isso uma experincia insuperavelmente confusa36. A filosofia leibniziana da corporeidade transporta consigo uma concepo da linguagem cujo ponto de perspectiva a inviabilidade de um pensamento puro, exercendo-se aqum da linguagem37. A linguagem um anlogo do corpo,
Carta a Hartsoeker, 7. 12. 1711, GP III, p. 529. Considrations sur les principes de vie, GP VI, p. 546. 33 Essais de Thodice, art.200. 34 (...) pelo corpo e pelas coisas corporais que a alma o que , pensa o que pensa e faz tudo o que faz (Carta rainha Carlota Sofia, GP VI, p. 511). 35 Ns no conhecemos a alma por si prpria, mas unicamente pelo corpo e, consequentemente, pelos sentidos e pelas coisas sensveis. (Op. cit., p. 510). 36 Para entender o que o eu, no basta que eu me sinta uma substncia que pensa, seria preciso conceber distintamente o que me distingue de todos os outros espritos possveis, mas disso eu tenho apenas uma experincia confusa. (Carta a Arnauld, Junho de 1686, GP II, pp. 52-53). 37 Embora o homem raciocine sobre coisas abstractas e que ultrapassam a imaginao, ele no deixa de ter na imaginao signos que lhes correspondem, como so as letras e os caracteres. No h nunca entendimento
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desempenhando relativamente ao pensamento a mesma funo que o corpo relativamente ao esprito: condio do seu exerccio e fonte da sua determinao. Essa analogia, da qual decorre que a linguagem no mera verbalizao de um pensamento constitudo independentemente dela, est bem expresso nos Novos Ensaios: E estou persuadido de que a alma e os espritos no esto nunca sem rgos e tambm nunca sem sensaes, como tambm no poderia raciocinar sem caracteres.38 A linguagem a casa do pensamento, o seu habitat prprio. Leibniz demarca-se, pois, da tendncia cartesiana, muito expressamente formulada por Cordemoy, de que os espritos comunicam imediatamente os seus pensamentos uns aos outros, sendo essa a mais genuna comunicao, a que a linguagem cria obstculo, em virtude da sua natureza sensvel39. Ora, leibnizianamente, o carcter sensvel da linguagem que lhe confere o seu poder expressivo e a aptido para representar as coisas exteriores. De facto, no h pensamento puro e abstracto, desligado da realidade sensvel: Os pensamentos respondem sempre a alguma sensao40. A linguagem intrinsecamente portadora de significao41, a riqueza de uma lngua reside precisamente na sua capacidade expressiva42, que faz dela o rgo do pensar. Com efeito, o pensamento imanente ao esprito, mas ele efectiva-se atravs da apropriao das potencialidades inscritas na lngua de nosso uso. Assim, a linguagem faz a ponte entre a subjectividade interior e a inteligibilidade comum.
to puro que no seja acompanhado por alguma imaginao. (Extrait du Dictionaire de M. Bayle article Rorarius avec mes remarques, GP IV, p. 541). 38 Leibniz, Nouveaux Essais, II, XXXI, 73, GP V, p. 191. 39 Porque, finalmente, o esprito deve mais facilmente perceber um pensamento do que o signo desse pensamento, j que esse signo uma coisa corporal. Assim, julgo que mais natural aos espritos manifestarem-se, isto , comunicarem-se os seus pensamentos por si mesmos e sem quaisquer signos, do que falarem uns com os outros, isto , comunicarem-se os seus pensamentos mediante signos, que so de uma natureza muito diferente da dos pensamentos. (Cordemoy, Grauld de, Discours physiqye de la parole, Paris, 1668, p. 61). 40 Nouveaux Essais, II, I, 23, GP V, p. 108. 41 O valor originrio do signo (...) a sua significao (Fundamenta calculi ratiocinatoris, GP VII, p. 206). 42 A riqueza , para a linguagem, a primeira e a mais necessria das suas qualidades. Consiste em que ela no apresenta nenhuma falha, mas, pelo contrrio, uma superabundncia de palavras expressivas e facilmente acessveis, teis para a expresso de todo o acontecimento, de maneira que tudo possa ser exposto com fora

3. A comunidade moral dos espritos. A passagem da natureza ao esprito significa um aumento de comunicao. Efectivamente, a superioridade do esprito revela-se pela sua capacidade de exprimir Deus e entrar em sociedade com ele43, tornando-se membro da cidade de Deus, sem quebrar o vnculo com a natureza material: a cidade de Deus um mundo moral no mundo natural44. Deus

comunica-se aos espritos, cuja receptividade contribui para a glria divina: Com efeito, posto que Deus esprito e o mais perfeito de todos, vejo bem que ele ser o mais feliz e o mais satisfeito. E tambm vejo bem que ele se comunicar com os outros espritos [itlico meu] e que receber muito mais prazer, se me permitido falar assim, do seu Reino sobre os espritos do que do seu poder sobre os corpos. (...) E os espritos que pensam em Deus, que raciocinam sobre ele e de algum modo como ele na medida em que conhecem a verdade, devem sem dvida toclo incomparavelmente mais do que todas as criaturas brutas45. Ora, qual o modo dessa comunicao. Como que Deus se comunica com os espritos? Como que estes participam na realizao da obra divina? Como que exprimem e imitam a Deus? A resposta leibniziana mais elaborada a este emaranhado de questes encontra-se na mesma passagem do Dilogo que acaba de ser citado: Pois, considerado sem os espritos, o universo uma nica vez: mas cada esprito uma nova maneira de exprimir ou de representar o universo segundo Deus o olha por assim dizer de um certo lado (ibidem). Pela sua expresso, os espritos multiplicam indefinidamente o mundo actual, recriando-o sua maneira, atravs de escantilhes arquitectnicos, cada esprito sendo como que uma pequena divindade no seu departamento46.

e verdade, pintado com cores vivas. (Considrations inattendues sur lusage et lamlioration de la langue allemande, in Lharmonie des langues, Paris, Seuil, 2000, p. 81) 43 E como o prprio Deus o maior e o mais sbio dos espritos, fcil julgar que os seres com os quais ele pode, por assim dizer, entrar em conversao e mesmo em sociedade, comunicando-lhes os seus sentimentos e as suas vontades de uma maneira particular, e de tal modo que eles possam conhecer e amar o seu benfeitor, o devem tocar infinitamente mais do que o resto das coisas, que apenas podem passar por instrumentos dos espritos (Discurso de Metafsica, art. 35). 44 Monadologia, art. 85. 45 Dialogue entre Theophile et Polidore, A VI, IV, C, p. 2237. 46 Monadologia, art. 83.

O que julgo interessante que Deus se comunique e entre em sociedade com os espritos seguindo as vias naturais o bom uso da razo e o sentimento ajustado para com o mundo. A religio natural a nica base da catolicidade no sentido genuno de uma religio verdadeiramente universal: Assim, a razo o princpio de uma religio universal e perfeita, que se pode justamente chamar a lei da natureza. (...) a Lei da Natureza a religio Catlica47. A revelao destina-se a restabelecer a religio natural, no a anul-la. Deus revela-se por vias sobrenaturais, mas tambm na imanncia do exerccio pensante: A razo a voz natural de Deus48. O pensamento racional distingue-se da simples percepo natural na medida em que no est limitado aos fenmenos do mundo actual, exercendo-se sobre o modo e o princpio de constituio desse mesmo mundo. E, mais, sobre a prpria natureza do ser divino, que contm em si todas as perfeies no grau supremo. Da justa considerao do ser divino, no qual est implicada a perfeio da sua obra j que a sua vontade est intrinsecamente ordenada ao ptimo decorre um afecto especial: a alegria ou o estado duradouro de prazer. A alegria o fundamento da religio e da piedade49, na medida em que dispe o esprito a perceber o esprito na sua significao moral. De facto, as coisas esto feitas de uma maneira que ultrapassa os nossos desejos50, pelo que o descontentamento, a tristeza, o mau humor e o dio provm de uma viso desfocada: No h indignao justa na Repblica universal51. O Deus de Leibniz um excelente gemetra, cujo entendimento se exerce nos mais finos jogos combinatrios, mas no essa a sua verdadeira fisionomia. Ele o Deus do amor, que, pelo exerccio da vontade, faz existir toda a perfeio que o mundo das criaturas pode comportar. Enquanto sentimento que se dirige
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Parallle entre la raison originale ou la loy de la nature, le paganisme ou la corruption de la loy de la nature et le christianisme ou la loy de la nature retablie, Grua, I, p. 49. 48 Carta a Morell, Setembro de 1698, Grua, I, p. 138. 49 (...) o bom humor, isto , o contentamento ou a alegria o mais seguro fundamento da religio e da piedade (...) e no h praticamente mais nada seno o mau humor que possa fazer cair no atesmo (Carta a Coste, 1706, GP III, p. 412). 50 Princpios da Natureza e da Graa, art. 16. 51 Confessio Philosophi, A VI, III, p. 140.

preferencialmente aos espritos, o amor deleitao com a felicidade do outro: amar sentir prazer no prazer do outro, um modo de intensificao do afecto. Experincia de alteridade, o amor o vnculo da sociedade entre os homens e destes com deus, sendo o mediador da unio das vontades num mesmo querer, segundo uma definio clssica do amor, retomada no Discurso de Metafsica52. Na sua dimenso mais profunda, o amor desejo do desejo do outro, acrescentando simpatia natural uma nova dimenso que faz dela a base de uma comunidade moral, expressa numa ordem de com-sentimento e de compaixo. Numa Europa atravessada por divises e conflitos entre as diversas confisses crists, Leibniz assume o cristianismo como uma religio interior, que aprofunda a sociedade ntima com Deus, inerente ao ser humano enquanto tal: ns temos uma sociedade ntima com Deus53. Na sua essncia, a Igreja uma comunidade moral cujo selo a caridade e a benevolncia para com o outro, nomeadamente aquele que, por nascimento e educao, vive numa confisso distinta da romana. O esprito sectrio, o hbito da excomunho, o afrontamento e excluso do outro so a marca da poltica humana54, no do verdadeiro zelo pelas coisas divinas. O Papa e restantes dignitrios eclesisticos no tm o poder para excluir da verdadeira Igreja catlica aquele que age em conscincia, movido pelo amor. A unio entre os cristos est votada ao fracasso enquanto for entendida mais como uma tarefa poltica, dependente de condicionalismos vrios, do que um empreendimento moral e a promoo de uma cultura de paz.

4. Dilogo de culturas. A adeso de Leibniz corrente sinfila protagonizada pelos Jesutas um episdio relevante na sua procura de uma
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O conhecimento geral da grande verdade, segundo a qual Deus age sempre da maneira mais perfeita e mais desejvel possvel, , na minha opinio, o fundamento do amor que devemos a Deus sobre todas as coisas, pois quem ama procura a sua satisfao na felicidade ou perfeio do objecto amado e das suas aces. Idem velle et idem nolle vera amitia est (A verdadeira amizade consiste em querer o mesmo e no querer o mesmo). (Discurso de Metafsica, art. 4). 53 Tentamina quaedam ad novum codicem legum condendum, A VI, IV, C, p. 2867. 54 V. A. Deve estar reconhecida boa vontade da Sra. Brinon, que lhe abre o paraso, se ouvirmos o seu conselho. Ela supe que Roma a nica via de acesso ao paraso. Mas ligar as graas divinas a este tipo de condies que a poltica humana inventou ter ideias muito estranhas a respeito de Deus (Carta Princesa Sofia, Julho de 1697, A, I, XVI, p. 37).

nova humanidade, superando barreiras que a histria foi gradualmente sedimentando, como seja aquela que ope a Europa crist s culturas noeuropeias. O encontro da Europa com a China exemplar porque revela uma afinidade muito profunda entre sistemas culturais com uma identidade bem marcada. A distncia e a estranheza entre chineses e europeus mutuamente empobrecedora: o encontro entre estes dois mundos representa uma

oportunidade de reencontro de cada um deles consigo mesmo, reforando a sua identidade. Mais do que em qualquer outro domnio, a diferena , no plano histrico-antropolgico, condio de relao genuna e fonte de uma verdadeira unidade, a no confundir com a homogeneidade descaracterizadora. Nos termos do prefcio Novissima Sinica (1697), nenhum dos partidos superior ao outro, cada um deles desenvolveu mais certos aspectos e aprofundou domnios especficos, tendo algo de novo a comunicar: Continuando, o Imprio chins, cuja superfcie no inferior da Europa cultivada e, inclusive, a ultrapassa em populao, comporta muitas coisas pelas quais rivaliza connosco e, com armas aproximadamente iguais, ora vencedor ora vencido. Mas, para dizer o essencial, pois dar conta de todos os pormenores seria um trabalho sem dvida til, mas longo e inoportuno, no que respeita s artes teis ao uso da vida e experincia das coisas naturais, somos porventura iguais na balana e cada partido tem interesse em comunicar com o outro, para seu benefcio, em alguma matria55. Comunicar significa, a este nvel, pr em comum algo de particular, fazer um intercmbio que seja enriquecedor para os dois lados: justo que a utilidade seja recproca j que nos tornaramos inferiores a eles, se eles aprendessem connosco sem dar nada em troca56.

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Prefcio Novissima Sinica, in Leibniz, Discours sur la thologie naturelle des chinois plus quelques crits sur la question religieuse de Chine, par C. Frmont, Paris, 1987, p. 58. Doravante, esta obra ser referida como Frmont. 56 Carta ao Pe Bouvet, 2.12. 1697.

O lxico leibniziano especialmente rico na abordagem do intercmbio euro-chins. Por um lado, h proximidade, parentesco57, que Leibniz exprime pelos termos correspondncia58, paralelismo59, analogia60, expresso (ibid.); por outro, h complementaridades, desenvolvimento desigual, apelando troca61, transporte62, transplantao dos conhecimentos e inclusive das coisas63 e, talvez o mais surpreendente, infuso de conhecimentos: Finalmente, Vossa Reverncia far-me- um grande favor se me ensinar alguns pormenores tanto a respeito daquilo que foi trazido da China como daquilo que para l foi e vier a ser transportado. (...) porque ns poderemos dar-lhes como que de chofre e por uma espcie de infuso (par une manire dinfusion) os nossos conhecimentos e, pelo nosso lado, poderemos receber deles tambm de chofre um mundo de novos saberes (un monde de nouvelles notices), que sem isso de modo nenhum teramos obtido em no sei quantos sculos64. Infuso uma palavra carregada de sentido. Na tradio crist, designa a transmisso sbita de conhecimentos pelo Esprito Santo aos Apstolos no intuito de suprir a sua falta de preparao no que respeita, por exemplo, s lnguas dos Povos a evangelizar. O encontro entre europeus e chineses um momento extraordinariamente exaltante, uma oportunidade nica de enriquecimento e de correco de certos desvios, como seja a tendncia da metafsica ocidental para a abstraco ou a tendncia da nossa teologia para o sectarismo dogmtico. Grande entusiasta da misso dos Jesutas, Leibniz considera que ela s far pleno sentido se a converso dos chineses ao cristianismo for acompanhada pela converso a si mesmos, s razes da sua tradio, e se for contrabalanada pelo movimento inverso: o envio de missionrios chineses Europa, para difundirem os princpios da religio natural e de uma sbia governao.
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No Discurso sobre a teologia natural dos chineses, notvel o esforo para mostrar que o Li dos chineses mais no do que outro modo de dizer Deus ou o Ser perfeito ou a Natureza naturante (Discurso sobre a teologia natural dos chineses, Lisboa, Colibri, 1991, pp. 42-43). 58 Op. cit., p. 86. 59 Ibidem. 60 Carta ao Pe Verjus, 18. 08. 1705. 61 Carta ao Pe Bouvet, 2.12. 1697. 62 Carta ao Pe Bouvet, 2. 12. 1697. 63 Carta ao Pe Bouvet, 13. 12. 1707. 64 Carta ao Pe. Bouvet, 2. 12. 1697, Frmont, pp. 175-176.

Concluso. A comunicao uma dimenso intrnseca do agir entendido como dinamismo expressivo. Ser originariamente ser-com, da mesma maneira que o pensar envolve sempre o outro e mesmo o Infinito no seio do qual nos movemos. Do ponto de vista leibniziano, no h inteligibilidade fechada, o confronto de argumentos o modo especfico do exerccio filosfico. Nas palavras do autor, o lugar do outro o verdadeiro ponto de perspectiva em poltica e moral65, mas tambm no domnio da cognio. Efectivamente, o reconhecimento e passagem pelo lugar do outro o trao caracterstico pelo qual se faz a marcao do filsofo relativamente ao pensamento vulgar, sempre de algum modo afectado pelo esprito de seita ou de partido: Ligamo-nos s pessoas, s leituras e s consideraes favorveis, a um certo partido, no prestamos a mnima ateno quilo que vem do partido contrrio e por essas habilidades e mil outras que empregamos o mais das vezes sem inteno e sem reflexo, acabamos por nos enganar ou perverter segundo o que encontrmos66. O modus operandi de Leibniz apela a uma concepo da razo como espao de essencial dilogo, em que o outro, longe de ser objecto de um olhar exterior e distanciado, ele prprio um ponto de perspectiva que d razo do olhar que nele se v.

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