Manuel Alvar

La palabra trascendida de San Juan de la Cruz

In: Annexes des Cahiers de linguistique hispanique mdivale, volume 7, 1988. Hommage Bernard Pottier. pp. 41-66.

Citer ce document / Cite this document : Alvar Manuel. La palabra trascendida de San Juan de la Cruz. In: Annexes des Cahiers de linguistique hispanique mdivale, volume 7, 1988. Hommage Bernard Pottier. pp. 41-66. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/cehm_0180-9997_1988_sup_7_1_2110

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No es descubrir nada decir que en San Juan de la Cruz la palabra trasciende sus valores trivializados (1). Lo sabemos. Pero resulta menos trivial conocer los caminos que llevan hasta ese asentadero donde el desvo queda definitivamente instaurado. Porque la poesa es un enriquecimiento de los valores denotativos de las palabras para hacerlas signos connotativos, pero en San Juan esto no es bastante. Tenemos su mundo potico en el que la creacin se logra al dotar al signo lingstico de una dimensin que no tiene en el uso trivializado ; si esto fuera slo as bastara con pensar en la archisabida duali dad de significante + significado y ese ndice x, operativo nicamente en la realizacin potica. Hasta aqu podramos decir Garcilaso, Lope de Vega o Quevedo. Son los poemas a los que llamamos Subida del Monte Carmelo, Noche oscura, Cntico espiritual o Llama de amor viva. Pero estos textos no son slo los bellsimos poemas que cono cemos, sino un mundo trascendido que poco tiene que ver con la realidad que comunican ; son la transmisin de un mundo inefable que se nos entrega con palabras porque no hay otro modo de hacerlo. Y las palabras no son ese signo potico tridimensional del que he hablado, sino la proyeccin del plano contingente a un mundo que est ms all de la percepcin ordinaria. Podramos reducir todo a un fcil esquema : el significante es la cadena lineal que se manifiesta en la articulacin (digamos los elementos materiales que integran la palabra : t--r-t-o-l-a) ; el significado es la idea que tenemos de esos integrantes organizados tal y como acabo de enunciar (ave de unas caractersticas, trivializadas en nuestro conocimiento) ; ahora bien, este significante y este significado, en el lenguaje potico, pueden convertirse en un smbolo : la palabra trtola es ' paz ', ' amor ' o cualquier otro valor con que la ha dotado la tradicin de nuestra cultura. Hasta aqu los dos vectores convertidos ya en un plano, pero, abrimos la declaracin del santo y trtola es el ' alma ', algo que no estaba ni en el lenguaje funcional ni en el potico. La palabra ha

1) Vid., por Cruz (Revista de de la obra clsica rience mystique (2"

ejemplo, Francisco YndurXin, Mstica y poesa en San Juan de la Literatura, DI, 1953, pginas 9-15) y, por supuesto, el captulo II de Jean Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problme de l'exp edic), Paris, 1931.

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trascendido a un plano diferente y, porque todas las palabras han modificado su valor, las dos lneas y la superficie han generado el volumen que cada elemento tiene en la poesa del santo.

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t--r-t-o-l-a No se trata de seguir el vector x -> a, que sera el enunciado fontico ; ni el x -> b, que sera el valor semntico ; ni el a > b, que crea los smbolos lricos, sino de desentraar los ocultos misterios que enriquecen las lneas b > c dotando a la palabra de inusitadas profundidades. Por supuesto, San Juan no pretende inventar nada, antes bien quiere ser fiel a la doctrina revelada : Jeremas haba visto cmo las palabras de Dios tienen un sentido distinto del que le dan los hombres (2), y a tanto llegaba esta dificultad de entender los dichos de Dios como convena, que aun hasta sus mismos discpulos, que con l haban andado, estaban engaados (3). Para explicar estos conceptos San Juan procede a comentarios y ejemplificaciones, pero nos basta con lo que tan brevemente hemos transcrito. S nos interesa tomar buena cuenta de otro principio que acabar constituyendo un impor2) Heu, heu, heu, Domine Deus, ergone decepisti populum istum et Ierusalem, dicens : Pax erit vobis et "ecce pervenit gladius usque ad animam ? (4, 10). El Santo cita, y comenta, estas lneas en los comentarios a la Subida del Monte Carmelo, l ibro III, cap. 19, 7, p. 508. Citar siempre por la Vida y Obras de San Juan de la Cruz, segn la edicin del P. Lucinio del Santsimo Sacramento, Madrid, 1960. Habra que pensar, tambin, en lo que es la palabra en Taulero, y su relacin con los msticos espaoles, vase la exposicin de Wilhelm Preger en Geschichte der deutschen Mystik in Mittelalter [1874-1893], Aalen, 1962, pginas 225-232. 3) Ibidem, 9, p. 509.

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tante cuerpo doctrinal ; me refiero a las que, en la teora religiosa, llama palabras sucesivas, formales y sustanciales (4). Son palabras sucesivas las que, en el recogimiento, el espritu va razonando y descubriendo (5). Quitemos la transcendencia reli giosa, que lgicamente inspira a San Juan de la Cruz, y nos quedar la accin del creador que ya enriqueciendo unos postulados enunciati voslos desvos propios de la palabra potica. En la experiencia con mstica, la separacin del valor simplemente funcional lleva a ese signo que sobrenaturalmente puede acceder al espritu ; en la puramente potica, el signo lingstico, enriquecido con unos valores que no estn en la trivialidad cotidiana, se convierte en signo potico, es decir, en una connotacin cuya complejidad puede revestir muy heterogneos valores (6). Claro que en la doctrina sanjuanista hay una preocupacin didctica para guiar a la razn por la noche activa del espritu, de donde se preocupa por la inspiracin divina o demona ca de esos alumbramientos, pero no menos verdadero es que clava un dardo en la diana que nos interesa ahora : hay una lumbre natural que procede del propio entendimiento, y es lo que en el lenguaje humano sera el enriquecimiento analgico de los conceptos como resultado dla razn. Las palabras formales son las que se hacen al espritu por va sobrenatural sin medio de algn sentido (7). En lenguaje trivial son las que la inspiracin dicta al poeta o las que el dios hace salir por la boca de la sibila ; valen tambin ahora las consideraciones del santo carmelita, pues el medium no hace otra cosa que transmitir el mensaje del dios, y el mensaje puede ser tanto de amor como de odio, de bien o de mal, del Seor o de Satans. Tampoco creo que sea difcil la trasposicin del plano sobrenatural al de la contin gencia. El propio santo una vez ms nos sirve de ejemplo : la palabra se presenta en sus textos como resultado de un dictado formal de Dios y l transmite el mensaje, pero necesita glosarlo para que nosotros situemos el texto en un plano transcendido. No son poemas de amor mundano, los que escribe, por ms que como tales pudieran entenderse, sino que nos da la clave para situarlos en el registro apropriado : el espritu de Dios ha hablado por medio de la criatura, que necesita explicarse para que se entienda el cabal sentido de lo que dice, no la palabra humana, sino la que Dios quiere significarle. Por ltimo, son palabras sustanciales las que obran directamente en el alma, cumpliendo mandatos del Seor (8). Por tanto, slo son 4) Ibidem, cap. 28, 2, p. S44. 5) Ibidem, cap. 29, 1, p. 545. 1977 ; 6) Mara Jess Cuarn, La connotacinCampo semnticosignificado, Mxico, 1978. Beatriz Garza Fernndez-Leborans, : problemas del y connotacin, Madrid, 7) Subida, libro II, cap. 30, 1, p. 549. 8) Subida, libro II, cap. 31, 1-2, pginas 551-552. Del angustioso problema que San Juan, y Santa Teresa, sentan por comunicar (o por guardar) sus experiencias msticas, ha tratado Vctor Garca de la Concha en Mstica, esttica y arte literario en Teresa de Jess (Actas del Congreso Internacional Teresiano , Salamanca, 1982,

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vlidas en una doctrina religiosa o mstica, que poco tiene que ver con la creacin literaria, y, por ello, quedan fuera de mi propsito (9). Mucho antes que San Juan, el maestro Eckhart se haba planteado las mismas cuestiones, cmo nacen en el alma las palabras de vida eterna ? Y su respuesta vena a coincidir con la formulacin de San Juan cuando habla de las palabras sustanciales : Ich wil sprechen ein grz wort, daz wenig liute verstnt : die wle diu sele sprichet ir eigen wort und ir edelz wort, die wle mac der vator sn wort niht in s gesprechen ; unde die wle diu sle gebirt iren sun, daz ist daz eldeste were der verstentnisse, s enmac der vater snen sun in s niht gebern f daz hoehste nch inn nutz (10). Estos breves enunciados nos sirven para plantear numerosos problemas de' la creacin potica de San Juan (11). Los comentarios en prosa nos aclaran muchas cosas que no entenderamos de habernos atenido slo a la letra de su mundo potico, por ms que hubiramos desentraado en qu consiste la palabra potica del santo (12). Ahora podemos proseguir con la segura gua que es su propia_exposicin : la palabra funcional no es suficiente cuando se pretende transmitir un mensaje potico. Entonces la palabra trivial, por el mismo acto de la creacin, y en ese mismo acto, se enriquece con una experiencia que facilitan las mil connotaciones que el espritu asocia a la denota cin simple ; la palabra potica es una palabra enriquecida por la asociacin de unos valores que acceden al espritu del creador ; son las palabras sucesivas, llamadas por el entendimiento humano en una serie de recursos analgicos, cuya funcin es sustancial en la lengua funcional o en la lengua potica ; sin asociaciones, el hablar cotidiano no podra constituirse en sistema ni el lenguaje potico generara constelaciones en torno a elementos fundamentales, y pensemos que la analoga determina la existencia de las metforas, de la rima, de la estructura del verso y de la forma y el orden de las estrofas. San Juan es o va a ser un esplndido testimonio con que ejemplificar su propia doctrina, porque la palabra humana le es necesaria para transcenderse y crear sus teoras msticas ; porque, no se olvide, p. 469). Vase, tambin, la apostilla de Camn, que ilustra lo que digo en el texto (Arte y pensamiento en San Juan de la Cruz, Madrid, 1972, p. 59). 9) Edith Stein puntualiz lo% valores de Smbolo, signo e imagen para examinar con exactitud las palabras cruz y, noche en nuestro poeta (vid. The Science of the Cross. A Study of St. John of the Cross, trad. H. Graef. Chicago, 1960, pginas 25-28). 10) Meister Eckhart, edit. Franz Pfeiffer [4m edic. 1857], Gttingen, 1924, p. 478, S VIII. 11) Vid. Vctor Garca de la Concha, Conciencia esttica y voluntad de estilo en San Juan de la Cruz (Boletn Biblioteca Menndez Pelayo , XLVI, 1970, pginas 371-408). 12) Porque la palabra, considerada en s misma, pareca recndita y los disc pulos del santo trataron de obviar las dificultades humanndolas ; tal vez no era el mejor camino : hubieran debido santificar a los proslitos. Difcil situacin que San Juan trat de resolver comentando sus canciones. (Vid. E. Allison Peeks, Studies of the Spanish Mystics, Londres, 1960, t. Ill, p. 37).

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escribe un lenguaje potico con todos los recursos que en su tiempo se exiga a la poesa. Pero, aadamos, San Juan no es un poeta munda no : busca la comunicacin de misterios inefables o, a lo menos, la ilustracin de otras almas. Recibe la llamada de Dios, la manifiesta como poesa y la transciende en un lenguaje exotrico ; las palabras formales le han venido por va sobrenatural, pero cmo identifi carlas? Entonces procede a sus comentarios en prosa ; la palabra es ms que un desvo enriquecido ; es la profundidad meta-fsica con que se enriquecen los hechos estrictamente fsicos ; no signo lin gstico, ni signo potico, sino signo trascendido. Las canciones son poesa ; los comentarios, doctrina. Saussure habl de signo bidimensional ; los idealistas, de signo tridimensional (13) ; ahora, al profun dizar los nuevos significados, aparece este signo doctrinal de San en Juan de la Cruz en el que se sita la idea de volumen sobre la de plano ; es decir : signo lingstico = significante + significado signo potico = emocin + significante + significado signo doctrinal =* connotacin religiosa (emocin + signi ficante + significado). Creo que, por vez .primera en nuestra historia literaria, se ha esta blecido una nueva teora de valores, pero no creamos que es nica o limitada a ciertos aspectos de la mstica o de la vieja literatura. Podramos ejemplificar con un autor moderno, y que su testimonio nos sirva de contrapunto : Unamuno publica su* Poesas en 1907 ; buena parte del libro es una literatura de clave (14). Desentraarla por procedimientos puramente internos puede hacer que no entendamos lo que los poemas, ciertos poemas, dicen : pensemos en Para despus de mi muerte. Desde los versos desentraamos un sentido ; esto es, ese signo potico formado por significante + significado + emocin, pero el poema no es slo aquello que acabamos de leer ; cuando se publica el Diario ntimo, tenemos la clave para entender el sentido del texto ms all de su propia contingencia lrica, su meta-fsica. Unamuno haba ocultado el signo, doctrinal ; en l, producido por una crisis religiosa resuelta con una ruptura (15). La ilustracin huma na es iluminacin religiosa, pero enriquece nuestro conocimiento. no Harto paralelo todo a lo que hemos aprendido en San Juan. Tenemos fijado unos hitos a los que referir mis anlisis. Descen der ejemplicar con diversos motivos de la obra potica del santo a carmelita y tratar de comprobar su viabilidad en motivos de doctrina filosfica, en la interpretacin de unos textos sagrados, en la sacrali-

13) Manuel Alvar, La estilstica de Dmaso Alonso. Herencia e intuiciones. Salamanca, 1977. 14) Vid. mi prlogo a la edicin de Textos Hispnicos Moderaos , n 32, Barcelona, 1975. 15) Unamuno en s mismo : Para despus de mi muerte , en El comentario de textos, Madrid, Castalia, 1973, pginas 240-270.

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zacin de motivos profanos y en el reajuste de motivos tradicionales. Vemoslo. LOS CUATRO ELEMENTOS. Para los tratadistas de occulta philosophia en quienes conver gen doctrinas filosficas de la antigedad y de la edad media, las cuatro son los elementos y los fundamentos primarios de las cosas corporales : fuego, tierra, agua, aire ; a partir de ellos se forman todos los elementos de este mundo, y no por acumulacin sino por tran smutacin y unin . A estas palabras de Enrique Cornelio Agripa (16) llegan ecos de los filsofos presocrtecos, de los grandes clsicos y de los alquimistas medievales : Herclito, Tales de Mileto, Anaxmenes y Anaxmando o Platn y Lucrecio o Arnaldo de Villanova y Pedro Apono. Tambin San Juan recurre a unos enunciados que estaban en el saber de su tiempo, por ms que su doctrina slo use lo que sirve para comunicacin. Una vez ser para que, por medio de la comparac in, logre ese entendimiento en unas abstrusas formulaciones (la oscuridad del espritu es para comprender todas las cosas en la luz) (17), pero esto afecta a lo que ahora buscamos ; otra nos sita en esa profundidad de valores que transciende cualquier saber humano : en la lira 4a de las Canciones entre el alma y el esposo se lee : Oh bosques y espesuras plaatadas por la mano del Amado ! oh prado de verduras de flores esmaltado ; decid si por vosotros ha pasado! Cambiando el registro de las palabras sucesivas al de las formales , tendramos que el sentido trascendido de la lira viene a ser algo como esto, el alma est dispuesta a abandonar los deleites para andar en el conocimiento del Amado ya que las cosas invisibles son conocidas por las visibles , En esta cancin se contiene la consideracin de los elementos y las dems cosas criaturas inferiores, [...] y tambin la consideracin de los espritus celestiales (18). Estos son el prado de verduras ' cielo ' y las flores ' ngeles ' ; aqullos, los bosques y espesuras, donde llama bosques a los elementos que son : tierra, agua, aire y fuego, porque ans como amensimos bosques estn poblados de espesas criaturas, a las cuales aqu llama espesuras por el gran nmero y muchas diferencias que hay de ellas en cada elemento (19). Tenemos, pues, que el santo acepta la existencia 16) Su obra es anterior a 1531, segn consta por la dedicatoria y las cartas de esa primera edicin. 17) Noche oscura, libro II, captulo 9, 1, p. 685. 18) Cntico A, Cancin 5\ 2, p. 752. 19) Ibidem.

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de cada uno de esos elementos para instaurar en ellos los elementos de la cracin : animales y plantas, peces, aves, y el fuego concurre con todos para la animacin y conservacin de ellos . Los juicios se van encadenando : el lenguaje en que se formulan las exclamaciones es un lenguaje enriquecido por las connotaciones de la lrica ; a su vez, esta formulacin se alhaja con las explicaciones doctrinales que trascienden la funcin enunciativa y la potica. Sin embargo, hay ms todava : tierra, agua, aire y fuego, qu pueden ser en este nuevo mundo que acaba de crearse ? La tierra es, en muchas filosofas, el principio activo que da la vida (20) y que, por su carcter femenino, se aparea con el sol y recibe principios fecundadores (luz, lluvia, sangre). San Juan utiliza la palabra tierra como principio genesaco que recibe la semilla y produce frutos (21), como herencia, como mundo perceptible, etc. ; es decir, de acuerdo con una tradicin cultural que recibe elaborada, pero, en los comentarios de la Noche oscura, dedica el captulo 12 del libro II, a explicar los provechos que causa en el alma esta noche , y aqu s necesitamos formulaciones que completan lo que ya sabemos : noche, en el poema, es la. ' contemplacin ' (22) y la tierra seca y desierta los desarrimos de la -parte sensitiva [del alma] que, no obstante, son disposicin y medio para conocer la gloria de Dios (23). Todas las cosas*, deca Cornelio Agripa, existen a partir del poder [del agua], pues posee la fuerza de engendrar, de alimentar, de hacer crecer (24). El agua, fuente de vida, medio de purificacin, centro de regeneracin. Como siempre, San Juan acepta la herencia, pero la enriquece. Sus palabras no estn simplemente connotadas {agua viva, agua turbia, agua tenebrosa, etc.), sino que han superado lo que entendemos por procedimientos retricos para enriquecerse en un mundo donde ni la denotacin ni la connotacin resultan vlidas. As en el Cntico espiritual la lira 11a empieza Oh cristalina fuente ! y el verso merece comentos en los que el agua como tal, ausente del poema, aparece explicada con precisin : Christo nuestro Seor, hablando con la Samaritana, llam fuente a la fe, diciendo que en los que creyesen en l se hara una fuente cuya agua saltara hasta la vida eterna (lo. 4, 14). Y esta agua era el espritu que haban de recebir en su fe los creyentes (lo., 7, 39). (25). Ms adelante, en el mismo poema, por las aguas se entienden las afeciones del dolor que afligen al alma, porque as como agua se entran en el alma 20) Vid. mi articulo Los cuatro elementos en la obra de Garda Lorca. (Cuad ernos Hispanoamericanos, 433-436, pginas 69-88). 21) Vase la voz en las muy tiles Concordancias d las obras y escritos del doctor de la Iglesia San Juan de la Cruz, por fray Luis de San Jos O.C.D. Burgos, 1980, s.v. tierra. 22) Noche oscura, libro I, cap. 8, 1, p. 648. 23) Ibidem, cap. 12, 6, p. 660. 24) Aduzco este y otros textos en mi estudio sobre Los cuatro elementos en la poesa de Garca Lorca, que acabo de citar. 25) Cntico A, 11, 9 2, p. 762.

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(26) o, al explicar y la caballera a vista de las aguas descenda , hace que caballera sean los sentidos corporales de la parte sensiti va por las aguas se entienden aqu los bienes y deleites espirituales y que en este estado goza el alma en su interior con Dios (27), etc. Reiterados testimonios de unos empleos de la palabra en que es necesaria la exegesis para que el poema cobre su cabal sentido o, tal vez mejor, para que el poema mude su registro y suene con la voz indita que el santo le hace tener. No se trata de un poema que podamos parafrasear con acierto mayor o menor, sino de un texto nuevo, cuya voz no se conforma con el punteado del aristn, sino que exige un nuevo ingenio para interpretar la msica desusada. El aire, segn los alquimistas, est entre el cielo y la tierra ; es el elemento activo y masculino que proporciona la vida y existencia de todos los seres. Aceptemos como suficientes estas palabras, pues nos bastan para explicar por qu, de acuerdo con el saber occidental, el santo carmelita hace que Dios hable desde el aire tenebroso , o una y otra vez site el elemento bajo el sol y sobre la tierra, pero y es lo que interesa ahora en las liras 13 y 14 del Cntico espiritual estn los ms bellos e intensos versos de la lrica espaola : Mi Amado, las montaas, los valles solitarios, nemorosos, las nsulas extraan, los ros sonorosos, el silbo de los aires amorosos, la noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la msica callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora. El alma acaba de unirse con Dios que le acuerda muchsimos dones, mientras que la Esposa identifica al Amado con todas las cosas ; mejor, Dios es cada una de estas grandezas , y por los aires amorosos , dicen los comentarios, se entienden aqu las virtudes y gracias de el Amado, las cuales mediante la dicha unin de el Esposo embisten en el alma y amorossimamente se comunican y tocan en la substancia de ella (28). Otras veces, por los aires entiende las afecciones de la esperanza, porque as como aire vuelan a desear lo ausente que se espera (29). Por ltimo, el fuego que llega de un modo difano a todas las cosas, luminoso y ocplto, mvil y renovador, autosuficiente y activo, indmito y desconocido, apasionado y masculino. Nuestro santo considera el fuego como principio purificador y luminoso, como purga 26) 27) 28) 29) Cntico Ibidem, Cntico Cntico B, 21, 9, 40, 5, p. A, Cancin B, Cancin p. 9*05. 971. 13, 13, p. 771. 20, $ 9, p. 905.

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espiritual y cauterio, como conservador y animador de todos los elementos, etc. Pero las explicaciones en prosa enriquecen sobre manera cuanta teora pudiramos formular ; en el Prlogo de la Llama de amor viva (30) se explica as el exaltado comienzo del poema : esta llama de amor es el espritu de su Esposo, que es el Espritu Santo, al cual siente ya el alma en s, no slo como fuego que la tiene consumida y transformada en suave amor, sino como fuego que, adems de eso, arde en ella y echa llama [...] y la diferencia que hay entre el hbito y el acto hay entre la transformacin en amor y la llama de amor, que es la que hay entre el madero inflamado y la llama de l ; que la llama es efecto del fuego por all est (31). Los testimonios son claros. San Juan de la Cruz conoca la filosofa de su tiempo ; no slo la cristiana sino la del paganismo. Y conviene no olvidar que el libro de Cornelio Agripa se imprimi en el ao 1531. No pretendo que lo conociera, sino, simplemente, saba, y lo demostr en sus comentarios, las doctrinas profanas que en su tiempo estaban prestigiadas. Ech mano de ellas cuando la ocasin pareca propicia, y acept sus enunciados para aclarar lo que pecaba de abstruso ; despus, tom esos cuatro elementos y los consider aislados. Aqu entran nuestros anlisis culturales ; lgicamente, San Juan tambin pertenece a esa antropologa que no ha roto con la tradicin histrica, vuelve a utilizarla, la usa y la acomoda. Pero si aqu acabara todo, el signo doctrinal no se habra manifestado ; el santo que acredita sus saberes, los olvida para tras cenderse, y alcanza una doctrina ms alta, y la lengua queda trascen dida. No es tal o cual atrevimiento, sino todo el conjunto de sus poemas es abrazado y en apretado haz conducido a un plano supe rior : las palabras no son palabras, sino motivos para que Dios se comunique. Los significados viejos no cuentan y el santo vaca los cascarones para quedarse slo con el leo que da forma a los contenidos, pero los contenidos no existen, ser l quien los colme de sustancia, y la sustancia no ser la que exigira el referente lingsti co otra, la que exige un mundo que es inefable. San Juan lo ; es comunica, hace que las formas sean identificables, pero los contenidos no. Entonces se sienta y comienza a aclarar sus poemas. Cuanta minuciosidad en los comentarios ! Sin prisas y sin trivialidades. El tratado doctrinal ha aclarado un mundo lleno de misterios, pero, adems, ha hecho que la palabra vuelva a nacer otra vez virginal. Ms all del signo lingstico, San Juan de la Cruz ha creado el signo doctrinal, con las palabras de todos, pero con los significados que slo l sabe y que slo a l le es lcito explicar.

30) Prrafo 3, p. 982. 31) Prrafo 3, pginas 982-983.

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El Cantar de los Cantares. Ningn libro manifiesta lecturas tan opuestas como el Canticum Canticorum. Los escoliastas del Antiguo Testamento lo incluyen entre los libros didcticos, tras el Ecclesiastes y ante el Libro sapientiae, pero cualquier lector profano ve en l un prodigioso, y nico, canto al amor carnal entre las criaturas. Lgicamente, San Juan de la Cruz procede siguiendo las dos vas : vierte, y deja el testimonio de su capacidad de vibrar con los sentidos, pero deja estas liras sin parangn posible y se adentra en los caminos de la exegesis bblica. De este modo, el testimonio de la palabra en las dimensiones que vengo cons iderando no es una invencin suya, sino que viene desde muy lejos en la tradicin de la Iglesia, pero s es suyo el modo de adaptar el lxico de la Vulgata (32) a sus necesidades expresivas y, suyo tambin, el mundo que organiza para convertir en amor divino todas aquellas apariencias de amor humano. Voy a tentar unas cuantas calas ; pero no olvidemos algo que ya consta en el manuscrito de Sanlcar de Barramedar : Las cuales semejanzas [entre los sentimientos divinos y su expresin con palabras humanas], no ledas con la sencillez de el espritu de amor et inteligencia que ellas llevan, antes parescen dislates que dichos puestos en razn, segn es de ver en los divinos Cantares de Salomn y en otros libros de la Escriptura divina, donde, no pudiendo el Espritu Santo dar a entender la abundancia de su sentido por trminos vulgares y usados, habla misterios de extraas figuras y semejanzas (33). El santo us la versin vulgata del Cantar de los Cantares (34), pero no en su estructura, ni en una traduccin literal, ni en nada que menoscabara su propia libertad, la capacidad de crear con otro instr umento lingstico (35). En los comentarios, la primera referencia que San Juan hace al texto latino es a propsito de la estrofa 1* ; el arranque del poema es : Adonde te escondiste, Amado, y me dexaste con gemido? Como el ciervo huste, habindome herido ; sal tras ti clamando, y eras ido. 32) Vid. Sebastin Mariner, Huellas de la Vulgata en la poesa de San Juan de la Cruz (Miscelnea de Estudios Arabes y Hebraicos, VII, 1958, pginas 29-44). Leo Spitzer estudi a nuestro poeta en relacin con el poema The Extasie (1633) de John Donne (y aadi la cauda de Wagner), all volvi a establecer correspondencias del santo carmelita con el texto sagrado (vid. Three Poems on Ecstasy, en el libro Essays on English and American Literature, edit. Anna Hatcher, Princeton, 1962, pgi nas 139-179). 33) Cntico espiritual. (Borrador), edic. cit., p. 736. 34) Llevar este estilo, que primero las pondr (la sentencia de su latn) y luego las declarar al propsito de lo que se trajere (ib., p. 737). 35) No aprovecha a mis fines, a pesar de su ttulo, el libro de Jos L. Morales, El cntico espiritual de San Juan de la Cruz: su relacin con el Cantar de los Cant ares y otras fuentes escritursticas y literarias, Madrid, 1971.

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El texto latino (1,6) reza mucho ms discursivo : Indica mihi, quem diligit anima, mea, ubi pascas, / Ubi cubes in meridie, / Ne vagari incipiam post greges sodalium tuorum . San Juan no traduce, abrevia, ampla, interpreta ; es decir, lleva a cabo una parfrasis que recrea el original. Ms an, cuando al comentar la estrofa 3a aduce las palabras latinas, todo se ha mudado, aunque nuestro poeta es fiel a la intencin del original ; ms an, reelabora el texto con un inmenso caudal de lecturas religiosas en las que no falta el propio Cantar. Cada paso es una pisada segura, pero adonde te escondiste es mucho ms denso y enrgico que el indica mihi, ubi pascas, ubi cubes in meridie. Salomn da mas circunstancias de realidad precisa ; San Juan, de valores absolutos que no pueden limitarse a lugar y tiempo. Por eso, cuando la amada emplea pronombres personales {te) o usa tratamientos magnificativos (rex), la Esposa dir, simple mente, Amado, y la explicacin nos vale en la teora que vengo expo niendo : Llmale Amado para ms moverle a inclinarle a su ruego, porque cuando Dios es amado de veras, con gran facilidad oye los ruegos de sus amantes ; y entonces se puede de verdad llamar Amado cuando el alma est entera con El, no temiendo su corazn en otra cosa alguna fuera de El (36). En la segunda redaccin del Cntico, las aclaraciones son ms justas, por ser ms escuetas : el alma, ena morada del Verbo Hijo de Dios, su Esposo, deseando unirse con l por clara y esencial visin, propone su ansias de amor, querellndose a l de la ausencia y, ya, en la explanacin, ms all de la realidad : Le pide manifestacin de su divina esencia, porque el lugar donde est escondido el Hijo de Dios es, como dice San Juan, el seno del Padre (1, 18), que es la esencia divina, etc. (37). La comparacin que en la lira se hace del Amado con el ciervo ( como el ciervo huiste ) procede del mismo Cantar de los Cantares (2, 9) : Similis est dilectus meus capreae, Hinnuloque cervorum . De nuevo la intensificacin : capra e hinnulo son sustituidos por el ms preciso ciervo ; no ha sido una pura tcnica retrica, sino el conocimiento de las posibilidades de la propia lengua. Al comentar el pasaje, traduce el santo : Semejante es mi Amado a la cabra y al hijo de los ciervos (38) y, en la versin B, en los Cantares compara la esposa al Esposo al ciervo y a la cabra montesa (39). Ni cabra ni cabra montesa son trminos de nuestra tradicin literaria, y los elimina, reemplazndolos por el ciervo, de tan grandes resonancias (40) ; entonces entra en liza la interoretacin doctrinal y expone : allende de las otras diferencias de visitas que Dios hace al alma con que la

36) 37) 38) 39) 40) media (2*

Cntico A, 5, p. 744. Cntico B, 3, pginas 837-838. Vid., tambin, 13, p. 841. Cntico A, 7, p. 745. Cntico B, 15, p. 842. Eugenio Asensio, Potica y realidad en el cancionero peninsular de la edad edic), Madrid, 1970, pginas 48-55.

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llaga y levanta en amor, suele hacer unos encendidos toques de amor que, a manera de saeta de fuego, hieren y traspasan el alma y la dejan toda cauterizada con fuego de amor (41). No salgamos de esta lira, porque da motivo a largos comentarios. San Juan procede por muy sabidos pasos ; nada improvisa y nada es fruto del azar. El texto latino dice levantar ( Saliens in montibus, transilliens colles , 3, 2 ; surrexi ut aperirem dilecto meo , 5, 7), pero la equivalencia no es vlida, pues levantar en espaol es ir * de lo bajo a lo alto ', y la expresividad de la traduccin romance dice ms : todo el texto es de una actividad venatoria en la que la pieza huye tras su fugaz presencia ; ir en pos de ella es cuanto puede hacer el cazador : y es de saber que este salir se entiende de dos maneras : la una sabiendo de todas las cosas, lo cual se hace por desprecio y aborrecimiento de ellas ; la otra saliendo de s misma por olvido y descuido de s, lo cual se hace por aborrecimiento sancto de s mismo en amor de Dios [...] y esas dos maneras de salir entiende aqu el alma cuando dice : sal, porque esas dos son menestar, y no menos para ir tras Dios y entrer en El (42). El santo ha po dido ser ganado por la homofona que salir(e) tiene en latn y en espaol, pero el sentido es muy otro en ambas lenguas : entonces lo que estaba prximo en una teora de significantes, se encontraba muy distante en la de los significados y son estos quienes dan la idea de unos contenidos ya diversos y, gracias a ellos, se tiende el puente hacia el valor doctrinal donde salir y levantar quedan con unos valores trascendidos. Podramos seguir estas sendas y los comentarios serian infinitos. Un eco de las tabernacula pastorum (1, 7) ha llegado a la cancin 2a : Pastores, los que furedes alia por las majadas al otero. Se trata de un recuerdo buclico : los hombres, el refugio del ganado. Pastor, tabernculo, estaramos dispuestos a pensar en una correspondencia cuasi literal, pero pastor quiere decir apacentador (43) y, desde all, todo queda traspuesto en los niveles interpretativos : pastores sern los afectos y deseos porque ellos apacientan al alma de bienes espirituales , majadas son los choros de los ngeles* por los cuales de choro en choro van nuestros gemidos y oraciones a Dios , otero en Dios porque, as como el otero es alto, as Dios es la suma alteza (44). No merece la pena seguir : significante y significado puede tener correspondencia con los latinos, o pueden distar de ellos en cuanto a la forma. Se trata de un problema de evo lucin histrica que puede afectar al significante o al significado, 41) 42) 843-844. 43) 44) Cntico B, 17, pginas 842-843. Cntico A, 11, p. 746. La misma explicacin en Cntico B, 20, pginas Cntico A, 2, p. 747, y Cntico B, 2, p. 845. Cntico A, 2-3, pgina 747, y Cntico B, 2-3, p. 845.

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segn se trate de fontica histrica o de semntica histrica : el valor del signo lingstico puede cambiar, pero no se destruye. El signo sigue ah, en latn o en espaol con su dualidad de significante + significado y la carga emocional que el poeta pone para preferir o desestimar, de acuerdo con la realidad histrica de su lengua en el momento que la utiliza. Hasta aqu lo sabido o, cuando menos, lo previsible. Luego viene ese otro paso, del signo potico al signo doctrinal. Acaso la forma o el contenido sugieren otras realidades, pero lo que resulta inslito es el conjunto : sabiendo latn y espaol, sabiendo la evolu cin una lengua hacia la otra, sabiendo lo que la historia lingstica de nos ensea, no podramos comprender la realidad doctrinal. Esta queda al margen de las realidades concretas para asentarse en un mundo de abstracciones que el santo nos comunica por medio de la lengua. Pero la lengua se usa con unos registros que nosotros no poseemos por muchas palabras que sepamos ; es la experiencia de lo inefable que San Juan nos comunica, los medios materiales son esos pastores, majadas, otero, pero cmo saber que los efectos del alma llegan a los coros anglicos que los transmiten al Creador ? (45). BOSCAN Y GARCILASO A LO DIVINO. San Juan conoca tambin la literatura profana, conoca al menos la que haba cambiado los destinos de nuestra lrica (46), pues en 1584-85 escribe en Los Mrtires de Granada las liras de la Llama de amor viva (47). Medio siglo atrs, por aquellos mismos parajes, Andrea Navagiero haba tenido con Boscn una conversacin de inusitada transcendencia. El santo nos habla de sus antecedentes. La composicin de estas liras son como aquellas que en Boscn estn vueltas a lo divino, que dicen : La soledad siguiendo, / Llorando mi fortuna, / me voy por los caminos que se ofrecen, etc., en los cuales hay seis pies, el cuarto suena con el primero, y el quinto con el segundo, y el sexto con el tercero (48), pero como ha probado Dmaso Alonso lo que San Juan utiliza es la versin a lo divino de Sebastin de Crdoba (1577). Por otra parte, San Juan sigue la nomenclatura de su tiempo : Boscn es el nombre genrico que cubre a la obra conjunta

45) La ejemplificacin podra hacerse inagotable. Basten los testimonios aduci dos, suficientemente claros. 46) En las concordancias del P. Luis de San Jos no se cita ni a Boscn ni a Garcilaso ; sin embargo, hay otros muchos nombres propios : Agustn (San), Aldonza, Ana de la Encarnacin, Antonio de Jess, etc. 47) Vid. nota de fray Lucinio del SS. Sacramento en las Obras que manejo, p. 975. Son versos de la Cancin 11, pero la estrofa es ms compleja de lo que da a entender el santo. A esta cuestin dedic un artculo el P. Hornedo, Boscn y la clebre estrofa XI del Cntico espiritual (Razn y Fe, 128, 1943, pginas 270286). 48) Obras, de San Juan de la Cruz, p. 980. Vid. Las citas de fray Juan de Luna, que se transcriben en las pginas 384-385 de la obra que cito en la nota siguiente.

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de Boscn y Garcilaso desde que en 1543 doa Geronima Palova de Almogvar edit juntos a los dos amigos (49), poniendo en primer lugar a su esposo : Las obras de Boscn y algunas de Garcilaso de la Vega (Barcelona, por Carlos Amors). En el siglo XVI, en el XVII, los moralistas temieron por el influjo negativo que pudieran tener los poetas profanos, y hubo censuras o cristianizaciones (50). San Juan conoci directamente a Garcilaso y lo conoci, y utiliz reiterada mente, su versin divinizada por Sebastian de Crdoba. Es ste en un captulo minuciosamente estudiado y que me interesa con unos fines muy concretos, bien distintos de los que han merecido el quehacer de los maestros citados. San Juan de la Cruz recibe estas influencias y las transforma en materia propia, como ha hecho con la filosofa natural y con los textos bblicos, como veremos luego con otros recursos. Saber cmo se fragua la personalidad literaria del altsimo poeta es algo fundament al para entenderlo desde esta ladera ; esto nos sita y nos detiene en ese carcter tridimensional de su signo potico. Pero lo que rastreo en mi trabajo es ver cmo instituye una nueva dimensin en su signo doctrinal ; entonces ya no cuentan los hontanares en los que bebi su quehacer, sino el gran lago al que todos llegaron y que es el santo. Entonces Garcilaso, o Sebastin de Crdoba aparecen adunados porque lo que cuenta es la unidad que han alcanzado en el espritu del poeta carmelitano, y la elaboracin ulterior a que los somete para convertirlos en expresin personalsima de un mundo inefable. Voy a fijarme en unos brevsimos ejemplos. Dmaso Alonso considera cierta (p. 71) la influencia de Garcilaso en dos trechos de la poesa del mstico ; proceden el soneto XXIII y de la gloga II (w. 146-7) : Y en tanto que'l cabello, que'n la vena del oro s'escogi, con buelo presto por el hermoso cuello blanco, enhiesto, el viento mueve, esparze y desordena (51). 2. Nuestro ganado pace, el viento espira, Filomena sospira en dulce canto y en amoroso llanto s'amanzilla (52). 1.

49) Cfr. Bruce W. Wardropper, Historia de la poesa lrica a lo divino en la Cristiandad occidental, Madrid, 1958, pginas 280-290; Edward Glass, *El cobre convertido en oro. Rifacimentos cristianos de la poesa de Garcilaso en los siglos XVI y XVII, recogido por Elias Rivers (editor), en La poesa de Garcilaso, Esplugues de Llobregat, 1974, pginas 381-403. Hay una moderna edicin del Garcilaso a lo divino, de Sebastin de Crdoba, hecha por Glen R. Gale (Madrid, 1975). 50) Es importantsimo el captulo Garcilaso que Dmaso Alonso incluye en su libro La poesa de San Juan de la Cruz, Madrid, 1958, pginas 24-77. All se recogen ideas anteriores de Baruzi, del P. Crisgono, de Mara Rosa Lida. 51) Edic. citada de Rivers, p. 27. Es el segundo cuarteto del celebradsimo En tanto que de rosa y d'aucena. 52) Ibidem, p. 117.

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Estos dos fragmentos son as interpretados en una lira del Cntico espiritual (53) : El aspirar del aire, el canto de la dulce filomena, el soto y su donaire en la noche serena, con llama que consume y no da pena. Estos versos nos hablan de lo que se entenda por poesa en el siglo XVI : ante todo hay una elaboracin cultural que nos instaura al poeta dentro de la erudicin clsica. Filomena evoca el cruel mito de Teseo y la desastrada historia de las hermanas Progne y Filomela : ante el hijo devorado por el padre, la pobre mujer emiti tan lastimeros llantos, que, apiadados los dioses, la conviertiron en ruiseor. Pero hay ms, filomela es dulce porque dulce llam a su canto Garcilaso (54) ; y el poeta selecciona un vocabulario cuidado (aspirar del aire(55), una terminologa que hace pensar en la serenidad de los platni cos percibir la armona de las estrellas (noche serena) (56) ; el para fuego del amor, tan arraigado en la poesa de los cancioneros (57) y la antfrasis de la llama que abrasa pero no mortifica (58). Todo nos hace pensar que es sta una criatura elaborada con arte. Si lo redujramos a unas lneas muy escuetas diriamos que cada uno de estos signos funcionales (aspirar, filomena, noche, llama) se han con vertido en connotativos gracias a unos elementos (del aire, dulce, serena, consume y no da pena) que los apartan de las simples denota cionespara convertirlos en algo que es ms y menos que los enunciados de la lengua trivializada : el espritu sensible no escucha indiferente el trino del ruiseor, ni permanece impvido ante la grandeza de la noche, etc. Hasta aqu claramente una idea ya sabida : signo potico = signo lingstico (o sea, significante + significado) + carga emotiva. 53) En la versin A lleva el nmero 38 y el 39 en la B ; no difieren los textos salvo en algn rasgo grfico, verdaderamente insignificante. Los pasajes y comentarios estn en las pginas 824-827 (versin A) y 965-970 (versin B), de las Obras de San Juan que vengo citando. 54) Filomena sospira en dulce canto (gloga segunda, v. 1147). 55) Cfr. : el viento espira (Garcilaso, gloga segunda, v. 146). Aspirar es un latisnismo (aspirare 'respirar, soplar'). 56) Recurdese la oda de fray Luis de Len, A Francisco Salinas, sublimacin de las doctrinas pitagricas entre nosotros. 57) El tema procede de la poesa trovadoresca, donde era tpico: D'amor mi pren penssan lo fuocs (Arnaut Daniel, XIII, 8), C'anc no.m gardei, tro fui en mei la flama, / que m'art plus fort, no.m feisa focs de fora (Bernart de Ventadorn, IX, 11-12) y en otros muchos autores. Tambin es muy frecuente en la poesa siciliana (baste un ejemplo : vivo in foco amoroso , Giacomo da Lentini, I, L v. 30), en la sculo-toscana (Tal e la fiamma e'l foco / la 'nd'eo incendo e coco, -o dolze meo sire, Bonagiunta Orbicciani da Lucca, IX, 4 b, w. 1-2) y los stilnovisti (Amor celato fa si come'l foco, lo qual procede senza alcun riparo, / arde e consuma ci che trova in loco, Cia da Pistoia, XXVI, 9-12). 58) No s si la gnesis de este motivo podr estar en la zarza ardiendo de Moiss.

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Sin embargo, el santo nos dice que el aspirar del aire es una habilidad de el Espritu Santo, que pide aqu el alma para amar perfectamente a Dios (59), y sigue una complejsima teora acerca del alma unida y transformada en Dios, que es teologa. Pero los comentos del santo prosiguen, y doy slo unas equivalencias definidoras para no entrar en dominios que ignoro : el canto de la dulce filomena es lo que nasce en el alma de aquel aspirar de el aire [...] porque amparada ya la esposa y libre de todas las turbaciones y variedades temporales [...] siente nueva primavera en su espritu, en el cual siente la dulce voz de el Esposo, que es su dulce philomena (60) ; soto entiende aqu a Dios con todas las criaturas que en l estn y el donaire es el deseo del alma para ver la gracia y sabidura y donaire que de Dios tiene no slo cada una de las criaturas, sino la que hacen entre s en la respondentia sabia y ordenada de unas a otras (61) ; noche es la contemplacin , serena porque as esta noche de contempla cin est para la vista de el entendimiento rasa y ajena de todas nubes de formas y fantasas [...] de afectos y apetitos (62); llama es el amor de Dios ya perfecto en el alma [ . . .] por tanto, no da pena de variedad de ms o menos, como haca antes por el alma llegase a la capacidad de este perfecto amor (63). Lgicamente, el camino hacia el nacimiento del valor doctrinal del signo lingstico estaba en las versiones a lo divino que se hicieron de los poeta profanos. Si como parece lgico y cierto, San Juan conoci a Boscn y Garcilaso antes que a Sebastin de Crdoba (64), ahora la cristiana musa del vecino de Ubeda muestra otra senda de la poesa. Ese ahora es 1575 (65). Y no olvidemos que los Comentarios de la Subida del Monte Carmelo son de 1578-1585 (66) ; los del Cntico espiritual fueron ms prolijos, hay que cuidar mucho la inseguridad que da hablar del poema y de sus glosas, aunque probablemente estas sean de por 1584 (67), lo mismo que las de la Llama de amor, 15841585. Y no se olvide que en 1578 fray Juan se estableci en Andaluca, tierras que no abandonara hasta 1588 y a las que volvera a morir, en Ubeda precisamente, en 1591 (68). Acaso los versos de Sebastin de Crdoba le insinuaron un camino que el santo sigui en las prosas. Boscn y Garcilaso podan cristianizarse ; se haba hecho ya. Pero

59) Versin A, p. 824. 60) Ibidem, pginas 825-826. 61) Ibidem, p. 826. 62) Ibidem, p. 827. 63) Ibidem, p. 827. La versin B en ocasiones presenta variantes que, como es lgico, afectan a la doctrina mstica. Prescindo de ellas, pues trato de ejemplificar y con lo transcrito basta. 64) Dmaso Alonso, op. cit., especialmente, pginas 74-77. 65) Vid. fray Eulogio de la Virgen del Carmen, San Juan de la Cruz y sus escritos, Madrid, 1969. 66) Fr. Lucinio del SS. Sacramento, en las Obras, del Santo, p. 405. 67) Ibidem, p. 732. Cfr. fr. Eulogio de la Virgen del Carmen, El Cntico espiritual. Trayectoria histrica del texto, Roma, 1967. 68) Obras, p. 975.

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aquella versin se quedaba en una experiencia piadosa. Lo que slo el fraile carmelita poda contar es lo que dicen los comentos. Las poesas son un prodigio singular, pero si poseyramos slo esas canciones pensaramos en obra humana, por increble que parezca ; la divinizacin de los versos est en el intento de aclararlos con la transmisin de misterios personales (69). Hay una bellsima ancdota que conviene traer a colacin : la monjita Magdalena del Espritu Santo copia un cuadernillo con las poesas de fray Juan del Cruz, y, sorprendida por sus bellezas, pregunta al confesor si Dios le inspiraba esas palabras, y el varn andariego le dice : Hija, unas veces me las daba Dios y otras las buscaba yo (70). La historia nos sirve : ah estn los versos profanos y sus divinizaciones ; eran las palabras que el santo buscaba en los libros ajenos, pero las que estaban en su mundo interior, en el prodigio potico y en la transcendencia doctrinal eran las que Dios le daba. Y Sebastin de Crdoba al considerar la Canc in primera de Boscn leera : De sola muerte vivo, y en vivo fuego es siempre mi morada (71). S, es lo consabido ; el fuego de los enamorados, que slo viven muriendo. Acaso se escandaliz y lo convirti en esto : El fuego de amor vivo, el que en el cielo tiene su morada, mi dulce Dios y hombre Jesucristo, el nima abrasada, vino a morir por m. San Juan transforma lo que es demasiado simple y directo ; la devocin empalagosa se hace una violenta explosin que an podra ser de pasin humana ; ms an, sin rbrica ni comentarios admitiran una lectura profana. Nos atreveramos a decir ambigedades de la poesa ? : Oh llama de amor viva, 3ue tiernamente hieres e mi alma en el ms profundo centro ! ; pues ya no eres esquiva, acaba ya, si quieres ; rompe la tela de este dulce encuentro (72) ! 69) Para la vida del santo hay que recurrir siempre a la esplndida biografa que le dedic fray Jernimo de San Jos (Historia del venerable padre fray Juan de la Cruz, Madrid, 1641), por ms que est actualizada y enriquecida con mil datos en la edicin que manejo. Es curiosa The Life of Saint John of the Cross of the Order of Our Lady of Mount Carmel que escribi Davil Lewis con los datos de fray Jos de Jess y Mara, carmelita coetneo del Santo (Nueva York, 1873). 70) Citado por fray Crisgono de Jess, Obras de San Juan, pginas 185-186. 71) Tomo el ejemplo de Dmaso Alonso (pginas 66-67) porque, utilizndolo con fines muy distintos que los suyos, creo que ayuda a entender qu pasos sigue la elaboracin lingstica del santo. 72) Obras, pgina 979.

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No bastaba con esto, y el padre fray Juan de la Cruz, a peticin de doa Ana de Pealosa, decide glosar el poema, pero se excusa : alguna repugnancia he tenido [...] en declarar estas cuatro canciones que Vuestra Merced me ha pedido, porque, por ser de cosas tan inte riores y espirituales, para las cuales comnmente falta lenguaje (porque lo espiritual excede al sentido), con dificultad se dice algo de la sustancia, porque tambin se habla mal en las entraas del espritu si no es con entraable espritu ; y, por el poco que hay en m, lo he diferido hasta ahora que el Seor parece que ha abierto un poco la noticia y dado algn calor (73). Y va desgranando el valor de los signos : los ponderativos, las valoraciones afectuosas, la suasion y, ya, su total transposicin : llama de amor = ' Espritu Santo ', viva porque le hace saber la vida eterna , que tiernamente tocas = hiere al alma con ternura de vida de Dios [...] que la derrite en amor (74)... Despus la ms profunda filosofa a lo largo de otras veintiuna pginas para explicar cuatro versos. Otra vez, el signo doctrinal se ha desviado de cuanto la poesa colocaba al alcance del santo : la profana y la religiosa. A las dos am, pero l buscaba otros caminos. LOS DIMINUTIVOS. Muchas vueltas se ha dado al uso de los diminutivos para caracte rizar estilo de ciertos escritores. Y Santa Teresa ha disfrutado el de las ms diversas caracterizaciones. Hoy se suele estar de vuelta de muchas cosas (75), pero, si quisiramos fijarnos en lo que de este uso podemos inferir en el lenguaje de fray Juan, quedaramos muy sorprendidos : slo seis diminutivos hay en su obra potica : cuatro en el Cntico espiritual y dos en el resto de sus poemas. Algo sin embargo vamos a obtener de estos datos para completar la visin de cmo el diminutivo sirve para que San Juan cree otros signos doc trinales (76). Montia (estrofa 25), Carillo (estr. 32), palomica y tortolica (ambas en la 33) tiene valores harto diferentes ; porque montia no creo que pueda verse como simple diminutivo. Recordemos el romance de la Infantina (77) y formaciones como campia, que de ningn modo son diminutivos. La rima con via fcilmente ha exigido la correlacin con 73) Ibidem, pgina 977. 74) Pginas 982-986. 75) Vid. un resumen en La lengua como libertad, Madrid, 1983, pginas 19-23. 76) Es importante para nuestro objetivo, tanto por lo que aporta, como por lo que discute, el estudio de Vctor Garca de la Concha, Sermo humilis, coloquialismo y rusticidad en el lenguaje literario teresiano (Monte Carmelo, 92 (1984), pginas 251-286). n* 138.77) Vid. M. Alvar, El romancero viejo y tradicional, Mxico, 1971, p. 146,

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esa forma de monte (78), pero que es comparable a la alternancia campaa campia (y de ah montaa montia). El santo ha tomado la idea del Cantar de los Cantares (2, 15). Capite nobis vulpes prvulas Quae demoliuntur vineas ; Nam vinea nostra floruit. Y ha traducido : Cogednos las raposas, que est ya florecida nuestra via, en tanto que de rosas hacemos una pina, y no parezca nadie en la montia. Decididamente, la montia se ve obligada por vinea via, pero no tiene correspondencia en el original. Qu significa en el lenguaje trascendido ? La via es el plantel que est en el alma de todas las virtudes [...] Esta via del alma esta florida cuando segn la voluntad est unida con el Esposo [...] Llama aqu raposas [...] a los astutos demonios [...] Llama pina a esta junta de virtudes [...] que hace el alma para su Amado [...] Y no slo pide esto la esposa [...] mas tambin quiere lo que se sigue en el verso siguiente, es a saber : v no parezca nadie en la montia. Porque para este divino exercicio interior es tambin necesaria soledad y ajenacin de todas las cosas que se podran ofrescer al alma, ahora de parte de la porcin inferior que es la sensitiva del hombre, ahora de la parte superior que es la razonal ; las cuales dos porciones son en que se encierra toda la armona de potencias y sentidos de todo el hombre, a la cual armona llama aqu montia (79). Dejemos la cuestin en este punto ; volvere mos luego. No sin aclarar definitivamente el carcter popular de montia : La trtola ya arrulla en la montia , dir fray Luis de Len (80), Fabla amigo, / con ms mesura. / Harre all ! No va / que es montia vedada ? (81) y llegara a Cervantes. Hasta el extremo que Rodrguez Marn escribi : Montia, por montaa, y mejor an por bosque o monte alto, se encuentra algunas veces en los romances viejos. Y nuestros escritores de los siglos XVI y XVII, cuando queran contrahacer el habla antigua, decanlo tambin (82).

las nsulas Cfr., en la estrofa 13, -aa establece un Mi Amado, las montaas, / [...] 78) extraas. 79) Obras, pginas 798-799. 80) Poesas, Madrid, 1955, p. 128. a su edic. Vlez de Guevara, Los hijos I, p.la 181). 81) del Quijote (Madrid, 1927, t. de Barbuda, apud Rodrguez Marn, notas 82) Loe. cit., nota anterior.

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Dejemos las acepciones de montia, que no hacen al caso, aunque no estn bien valoradas, y quedmonos con el subrayado con que he marcado el texto. Carillo es trmino de la poesa pastoril y de las poesas cancioner iles. Hecho bien sabido. Pero el diminutivo est lexicalizado : caro no figura sino en la poesa culta y no en la que reproduce las formas y los sentidos populares. La Biblia dice siempre dilectus meus que no tiene la emocin directa de este Carillo, como si dixera : Querido Esposo mi (83), y nada ms se nos aclara (84). Palomica y tortolica estn en una misma estrofa. Tambin ahora pienso que hay una rima motivada. En los comentarios sobre esta estrofa se habla de la paloma de el arca de No (85), de la paloma que sali y, una vez, de la palomica , pero tortolica es variante de tortolilla y una y otra se usan indiscriminadamente (86). Pienso que tortolica responde a una tradicin popular : recurdese el famoss imo romance de Fontefrida, que deja otros ecos en la poesa de San Juan, y acaso desde los cantos vulgares accedi esa tortolica, que arrastr el diminutivo de palomica (87). En los comentarios, San Juan ha glosado el valor de paloma y trtola, trminos que alguna vez utiliza como sinnimos (88), pero que no afectan a la formacin del signo doctrinal desde el diminutivo. Trascendiendo de los denotadores paloma y trtola se ha alcanzado el valor de ' alma ' por ms que el morfema -ico pueda cumplir los mismos empleos. Basta recordar los comentarios a las Canciones 13 y 34 del Cntico espiritual (89), que se inspiran en el Canticum Canticorum ( Surge, propera, amica mea, / Columba mea, formosa mea, et veni , 2, 10) y el trasunto paloma> alma se explica por la blancura y limpieza que ha recibido [el alma] de la gracia que ha hallado en Dios , que denota la sencillez y mansedumbre de condicin y amorosa contemplacin que tiene. Porque la paloma no slo es sencilla y mansa sin hil, mas tambin tiene los ojos claros y amorosos (90). Por lo que respecta a trtola tortolica (91), vlganos. Nada de cuanto hemos considerado en este captulo ha venido a enriquecer nuestros planteamientos. Ni ms ni menos, el Santo 83) Pgina 813. Querido en la estrofa 34. 84) Para carillo me remito l Diccionario Histrico de 1936, s.v. 85) Pgina 814, 3. 86) En las pginas 814-815, 4-5, hay tres casos de tortolica ; dos, de trotolllla y ninguno de trtola. 87) El diminutivo en un romance de Guillen de Castro, que tiene marca tradi cional: Mtame mis palomicas, / criadas y por criar; / la sangre que sale de ellas / me ha salpicado el trial (Obras, edic. Academia, t. II, p. 195 b). 88) En Cntico B (no en A), el Esposo llama al alma blanca paloma, alabn dola las buenas propiedades que tiene como paloma y trtola (p. 950, estr. 33, de 1). 89) Pginas 874-875, 2-3. 90) Cancin 34, pgina 950, 3. 91) Cfr. Marcel Bataillon, La tortolica de *Fontefra y del Cntico espiri tual, en el libro Varia leccin de clsicos espaoles, Madrid, 1964, pginas 291-306.

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ha procedido como en todos los casos precedentes : el signo doctrinal significa un enriquecimiento del signo potico, sin establecer una vinculacin posible (montia es la armona de potencias y sentidos), o, bien, los diminutivos denuncian un origen tradicional (carillo, tortolica, avecica), pero sin transcendencia para mi objeto. El que puedan haber sido arrastrados por exigencias de la rima (montia, palomica) tampoco dicen nada a mis pretensiones. Sin embargo, en torno & pastorcico la bibliografa se ha desgranado en abundancia ; puede verse comentada en el tratado de Dmaso Alonso (95), pero ahora debo desentenderme de ella porque mi objetivo es otro. El poema es de una descarnada emocin, que tambin me afecta. Leamos la primera estrofa : Un pastorcico, solo, est penado, ajeno de placer y de contento, y en su pastora puesto el pensamiento, y el pecho del amor muy lastimado (96). Volver a repetir la forma con diminutivo (pastorcico siempre) y la no marcada (pastora siempre). Y aqu s que el sufijo cobra un valor singular, que lo viene a caracterizar dentro de estos recursos que llevan hacia el signo doctrinal. No poseemos comentarios, pero s una rbrica del cdice de Sanlcar, fundamental para la transmisin de la poesa sanjuanista : Otras canciones a lo divino de Cristo y el alma. Y se descubre un velo que deja pasar un raudal de luz : Cristo es el pastorcico y la pastora, el alma. Pastorcico y pastora estn en el mismo plano de connotacin potica. Por qu la discrepancia morf olgica ? La emocin no est en el neutro pastora, que evoca la esqui vez el olvido, la crueldad de la hermosa sin piedad, la literatura culta y y popular repetida de mil formas parecidas ; lo que transciende el significado de las palabras, y arrastra el sentido de todo el texto, es ese minsculo -ico, que nos hace sentir piedad por el zagal que sufre mal de amores, que no puede apartar de su recuerdo a la pastora cruel, que siente la soledad del olvido, que sufre en tierra ajena el dolor de su corazn. Diramos que todo se entiende : el diminutivo es la emocin del dolor frente a la indiferencia de la denotacin. Pero la estrofa ltima da el salto del signo potico al signo doctrinal ; se ha aclarado el mundo de los conceptos y el pastorcico es Cristo martirizado : Y a cabo de un gran rato se ha encumbrado sobre un rbol, do abri sus brazos bellos ; 92) Cancionero de Castillo, I, p. 536. 93) Las avecicas del cielo / Heridas, sienten amores (Poesas. BAAEE, p. 141 a). Fernndez de Oviedo alternar avecica y trtola: no hay [...] sm [...] mas avecicas que quieren pareser a trtola (Historia Natural de las Indias, Madrid, 1855, t. II, p. 61). 94) Valladolid, 1551, f. 183 v. 95) Pginas 43-48 y 148-149. 96) Obras, p. 1112.

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MANUEL ALVAR y muerto se ha quedado asido dellos el pecho de el amor muy lastimado.

Lo que no nos dijo montia, ni lo que silenciaron los otros d iminutivos, ha cobrado ahora un sentido difano con esa emocin en la que pastorcico lleva el poema a un resgistro trascendido (97) donde el simple pastor no hubiera tenido un contenido doctrinal (98). Y aun habra que pensar en la duracin de esta igualdad (pastorcico = Cristo), si recordamos a Lope de Vega : Que tenis que hacer, pastorcico santo, madrugando tanto lo dais a entender (99). Conclusiones. Raro es el crtico que al hablar de la poesa de San Juan de la Cruz no se ampare en valoraciones que superan la contingencia human a. cierto cuando el crtico juzga con los ojos del intelecto. Y no Es hemos de pensar que ello sea un modo de hacer retrica, sino de intentar entender lo que como prodigio es difcilmente inteligible. Pero esta poesa est hecha con palabras y es lcito que estudiemos esa armadura que sostiene el gran edificio de la teora mstica, pero aqu se me plantea el primer problema : esa poesa sin par lo es por ser poesa o ms bien consigue sus logros porque no es slo poesa ? Es decir, si dijramos lo que los crticos, con toda licitud, han sosteni do, Garcilaso, fray Luis, San Juan seran cimas comparables, con cuantas diferencias queramos, con la inconfundible personalidad de cada uno de ellos, pero hitos elevadsimos de un quehacer artstico. Pero San Juan es un valor aparte. Si leyramos esas poqusimas pginas que constituyen toda su creacin en verso, tendramos un valor, y ese valor seguira siendo inasequible, pero comprensible desde

97) Cfr. E.M. Wilson, Ambigedades y otras cuestiones en los poemas de San Juan de la Cruz, en su libro Entre las jarchas y Cernada, Barcelona, 1977. 98) Habra que tener en cuenta el influjo de la lrica tradicional en los convent os carmelitas, donde tanto se cantaba. Sobre este motivo vid. Vctor Garca de la Concha, El arte literario de Santa Teresa, Barcelona, 1978, pginas 360-367. Ms am pliamente trat del tema Emilio Orozco en numerosos sitios de su Poesa y mstica. Introduccin a la lrica de San Juan de la Cruz, Madrid, 1959, pginas 115-172. En relacin con la cuestin, vid. Bruce W. Wardropper, Historia de la poesa rica a lo divino en la Cristiandad occidental, Madrid, 1958, pginas 151-204. Para el uso rural, arcaizante por tanto, de pastorcico, vanse unos cuantos ejemplos : j Oh pastorcico serranol. / Viste, hermano, / un caballero pasar ? Lucas Fernndez, Farsas y glog as, edic. Academia, p. 52), Haziendose pastorcillo tu que vienes pastorcico tu que vas (Cejador, Vocab. Quijote, s.v. pastorcico), Pastorcico era yo antes, y agora soy seor de guante (Correas, Vocabulario de refranes, edic. Louis Combet, Burdeos, 1967, p. 461 b). 99) Obras no dramticas, edic. Sancha, XVI, p. 289.

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nuestro conocimiento. Sin embargo, lo que no tienen Garcilaso ni fray Luis son unos comentarios en prosa que perturben la lectura de esos poemas. Digo que perturben porque no aclaran humanamente lo que aquellas canciones nos dicen, sino que hacen intervenir un elemento de desequilibrio, vlido slo desde el mundo de la fe y de la experiencia mstica (100). Este es el abismo que separa los versos del carmelita de los de Garcilaso : el Brcense, Herrera, Tamayo de Vargas, Azara, prenden los versos del gran poeta toledano y los explican. Desmenuzan aquella creacin como San Juan la suya, pero se ha abierto una inmensa sima : los comentaristas han aclarado todo con ojos humanos y ah han plantado un jaln difcilmente alcanzable ; San Juan ha explicado algunas cosas humanas, muy pocas y slo las que servan para sus fines trascendidos. Con lenguaje de nuestro oficio diramos que Garcilaso ha sido objeto de la filologa, y el conocimiento de los sabios, inmenso sin duda, se ha quedado en esos lmites que son los de la razn, y la emocin, del hombre. Con San Juan nos enfrentamos a un mundo que no nos pertenece, que es slo suyo porque slo l posee la experiencia que ha de transmitir. En este momento nos podemos preguntar : la poesa sirve a San Juan como fin de su experiencia mstica o es un instrumento para escribir los relatos en prosa ? Dicho con otras palabras : existieron antes los poemas o los comentarios ? Porque no basta con aducir una cronologa ms o menos conocida, que poco aclara : el fraile que luchaba, que sufra, que amaba, cre como poeta y coment ? O tuvo las experiencias y las redujo a poesa ? Prefiero la segunda explicacin, que creo fundamentada. San Juan no es una sibila tocada en el orculo, que arroja palabras a las que hay que buscar sentido, sino el espritu sacudido por la gracia de Dios que posee toda la ciencia por saber comunicado y, luego, la reduce a unos poemas, vlidos por su inigualado valor lrico, pero que, si los juzgamos slo como poesa, nunca lograremos entenderlos (101). A mi modo de ver esto no pugna con algo que sabemos de la biografa del santo : cuenta fray Jos de Jess Mara que las canciones fueron escritas, tras algu na altsima contemplacin [ . . .] y quedaban todava en el entendimiento unas como vislumbres de los pasados resplandores (102). El mstico tena un saber acumulado tras muchos aos de lecturas, y, adems, lo tena aisimilado. Era el cuerpo doctrinal que sustentaba todo su

100) Santa Teresa lo haba dicho con palabras que nos llenan de emocin: En cosas dificultosas, aunque me parece que lo entiendo y que digo verdad, voy con este lenguaje de que me parece* {Moradas quintas, cap. I, p. 356 a, edic. Luis Santullano, Madrid, 1942). | 101) Podra explicar todo esto con el captulo 3o (The Word behind Words) de la obra de Joseph Campbell, The Marks of God. Creative Mythology, cito por la 4* edicin, Nueva York, 1972, donde se ocupa de la lengua simblica y aduce, lo que no deja de resultar consolador, los testimonios de Ortega. Son importantes las obser vaciones de Cristbal Cuevas en su prlogo a las Poesas completas del Santo, Barce lona, 1982, pginas XXXIH-XLIV. 102) Hechos heroycos de la portentosa vida [... de] San Juan de la Cruz [c. 1625], Mlaga, 1717, cit. en la edic. de la nota anterior p. XLVII. ! i

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quehacer. Bastaba con formularlo. De otra parte, los poemas nacan por la proclividad del hombre y la inspiracin de Dios, eran su expe riencia reducida a poesa, pero no podemos creer que ese fuego era las exigencias de una creacin carente de sentido ; al contrario, vino a ser el resultado de unos caminos emprendidos hacia Dios, que en El se encontraron y, despus, volvieron al mstico que los converta en poesa. Sin embargo, antes del poema, existi el saber, que utiliz unos textos lricos para manifestarse elaborado. O, como dijo Jorge Guillen : San Juan de la Cruz acierta con el equilibrio supremo entre la poesa inspirada y la poesa construida (103). El cuerpo doctrinario del santo eran esos miles de citas que pun tualmente aduce y que son todos los libros sagrados y muchos autores cristianos, pero lo ms importante no es esto, que es simple filologa, sino la disposicin conceptual a que quedan sometidos y la formula cin una doctrina mstica que en ellos no se encuentra estructu de rada. Juan posee el don de crear su propia doctrina ; se la dan San esos tomos que consulta en la biblioteca del convento, pero en su celda, que es donde trabajaba, todo lo escribi de ciencia experi mental ; por eso se bastaba con la Biblia, el breviario y, el mejor de sus libros, un crucifijo (104). Desde esa experiencia de conoci miento de Dios escribe una poesa que no es literatura, sino un tratado de amor divino. Entonces recurre a palabras que son sustanciales, las que l conoce porque han obrado directamente sobre su alma ; es decir, las que Dios comunica, pero l debe transmitir : son las palabras con los valores trascendidos que el Santo nos va explicando a lo largo de pginas y pginas para que entendamos lo que sus versos quieren decir (105). Y constituye esa teora de significados que unas veces gracias a valores metafricos, otras sin correspondencia sensible, es la visin trascendida de un quehacer, de apariencia humana, pero que trata de divinizar a las criaturas, y, por ltimo, levantada esa capa formal de las palabras, quedaran las palabras sucesivas, que, desviadas del uso funcional, convierten a sus escritos en criatura de arte (106). Desde nuestra condicin de fillogos nos detenemos en la belleza con que el empleo desusado hace brillar a los signos utilizados por el santo ; son esos elementos en los que el significante y el significado se enriquecen con el mundo de la afectividad (107). Hasta aqu un 103) Lenguaje y poesa. Algunos casos espaoles, Madrid, 1962, p. 105. 104) Vid. testimonios de quienes lo conocieron en la biografa de fray Crisgono (Obras, p. 284). ! . 105) Vid. P. ngel C. Vega, O.S.A., Cumbres msticas. Fray Luis de Len y San Juan de la Cruz, Madrid, 1963, pginas 127-141. Manuel Ballestero ha estudiado desde una concepcin materialista La incertidumbre del smbolo {Juan de la Cruz : de la angustia al olvido, Barcelona, 1977, pginas 171-175). 106) Aqu debo hacer mencin del clebre tratado de J. Bakuzi, Saint Jean de la Croix et le problme de l'exprience mystique [1924], Paris, 1931, pginas 298-367, seguido por Roger Duvivier en La gense du .Cantique spiritual* de Saint Jean de la Croix, Paris, 1971, pginas 178-223. 107) Eugne A. Maio se acerc al estudio de San Juan desde una dialctica del amor, que ahora nos es til, siguiendo las huellas de Plotino (St. John of the Cross:

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camino, pero si esos signos son ms es porque se enriquecen con unos contenidos que trascienden y los hacen signos doctrnales (108). La doctrina se expuso en prosa, clara y bellamente, pero no como Un milagro (109). Y es que la palabra en los tratados tena que decir con justeza y sin economa de medios lo que la voz de Dios le haba dictado. Cuando el saber estuvo organizado y tena un cabal sentido, Juan de la Cruz, lo redujo a lenguaje potico (110). Pero no era poesa. O, si se quieren aceptar las ponderaciones con que los crticos evocan a los milagros, el milagro no estaba en la poesa, sino en la doctrina. Y se haba formulado al hacer que un signo enr iquecido volviera a enriquecerse con unos valores que ya no caban en las preceptivas de los escoliastas. Al comentar la cancin primera de la Llama de amor viva, San Juan lo dijo sin ambigedad : Y ste es el lenguaje y palabras que trata Dios en las almas purgadas y limpias, topas encendidas [...]. Las cuales palabras, como El mismo dice por San Juan, son espritu y vida ; las cuales sienten las almas <jue tienen odos para * oiras que (como digo) son las almas limpias y enamoradas ; que los que no tienen el paladar sano, sino que gustan otras cosas, no pueden gustar el espritu y vida de ellas (111). Y por si no bastara : Dios habla de dentro (112). He querido entender una poesa desde mi propia limitacin y pienso que tambin las limitaciones pueden dar luz. Que nos quede The Imagery of Eros, Madrid, 1973). Bien es verdad que et filsofo griego suele ser aducido cuando se habla de la naturaleza del xtasis, vid. Don Cuthebekt Butlek, Western Mysticism, Nueva York, 1924, pginas 337 y siguientes; Franz Pfeiffer, Meister Eckhart (trad. C. de B. Evans), Londres, 1956, t. I, p. XI. 108) Queda fuera de mi propsito saber cmo reciba el santo las comunicac iones sobrenaturales, y no slo en lo que concierne a la propia experiencia mstica (vid. E.W. Trueman. The Crucible of Love. A Study of the Mysticism of St. Teresa of Jesus and St. John of the Cross, Nueva York, 1963, pginas 343 y siguientes). 109) Creo que acierta Camn cuando dice que la poesa y la prosa estn en San Juan de la Cruz entraablemente unidas (op. cit., p. 63). En otras cosas ya no comparto su criterio. 110) Me parece muy precisa la observacin de Baruzi que siempre habr que tomar en consideracin ante unos textos de carcter doctrinal como son los Aforismos: Rien, ici, qui ressemble un travail didactique. La progression est lyr ique (Aphorismes de Saint Jean de la Croix, texte tabli et traduit d'aprs le manuscrit autographe d'Andjar et prcd d'une introduction par Jean Baruzi, Burdeos, 1924, p. XVIII). Vase, tambin, el libro de Mara Rosa Igaza, The Stylistic Relationship between Poetry and Prose in the Cntico espiritual of San Juan de la Cruz, Washingt on, Mi querido amigo Emilio Orozco seal muchas cosas con justeza ; son 19S7. distintas de las que yo trato, pero conviene leer su Poesa y mstica, p. 55. Vid., tambin E. Ellison, San Juan de la Cruz, espritu de llama (trad. Eulalia Galvarriato), Madrid, 1950, pginas 118-123, y Cristbal Cuevas, La literatura, signo genrico, en La literatura como signo (edit. J. Romera Castillo), Madrid, 1981, pginas 97-107. 111) Pgina 983, 5. 1 12) Ibidem, p. 984, $ 6. Cfr. : De esta manera y de otras muchas acaece engaarse las almas acerca de las locuciones y revelaciones de parte de Dios, por tomar la inteligencia de ellas a la letra y certeza [...] Y as, el que se atare a la letra, o locucin o forma o figura aprehendible de la visin, no podr dejar de errar mu cho [...] por haber guidose segn el sentido en ellas y no dado lugar al espritu en desnudez del. sentido {Subida del Monte Carmelo, libro II, cap. 19, p. 507, $ 5). .

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ese signo doctrinal enriquecedor de un signo previamente enriquecido y la certeza de que una poesa humana ha alcanzado todo su tra scendencia porque antes existi una fuerza espiritual que rebas las limitaciones de ser hombre (113). Manuel ALVAR, Real Academia Espaola.

113) Hay un librito sugestivp que merece la pena que lo citemos aqu: Swami Siddheswarananda, El raja yoga de San Juan de la Cruz, Mxico, 1974. Se trata de un estudio comparativo de nuestro mstico con el yoga de las ocho ramificaciones, o Ashtamga-yoga, de Pantajali. Aunque limitado a problemas msticos, hay motivos que pueden establecer vinculaciones con nuestro tema, precisamente para fijar el carcter inspirado de los contenidos semnticos. Otros datos de posibles comparaciones en Zen de Joseph Campbell, estudio de 1969 que se incluye en el libro Myths to Uve By, Nueva York, .1974, pginas 126-147. En cuanto a las vinculaciones con la mstica musulmana, con trasvase de cierta terminologa, que es lo que aqu interesa, vid. Cristbal Cuevas, El pensamiento del Islam. Contenido e Historia. Influencia en h Mstica espaola, Madrid, 1972, paginas 287-293.