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SEVERINO, Emanuele. A Filosofia Antiga Rizzoli Editore, Milano, 1984. Traduo de Jos Eduardo Rodil.

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! O

nascimento da filosofia na Grcia, no sculo VI a.C. - um dos acontecimentos mais decisivos na histria do homem. Podese mesmo afirmar que foi o mais decisivo se nos dermos conta de que o modo como a filosofia se apresentou desde o seu incio se encontra na base de todo o desenvolvimento da civilizao ocidental e de que as formas desta civilizao imperam hoje sobre todo o planeta e determinam at mesmo os aspectos mais ntimos da nossa existncia individual.

! A

filosofia grega abre o espao onde se viro a movimentar e a articular no apenas as formas de cultura ocidental, como tambm as instituies sociais em que tais formas encarnam e at o prprio comportamento das massas.

Arte, religio, matemticas e cincias naturais, moral, educao, a ao poltica e econmica, e ordenamento jurdico acabam por ser integrados neste espao originrio; e ainda o cristianismo e a linguagem atravs da qual a civilizao, ocidental exprime o mundo, e os prprios grandes conflitos da histria do Ocidente: entre Estado e Igreja, burguesia e proletariado, capitalismo e comunismo.

! Em

geral, pensa-se que na determinao de uma grande poca histrica no se possa encontrar a filosofia (que o trabalho de uma elite restrita, que vive sempre fora dos lugares onde se decidem os destinos do mundo), mas sim movimentos que exeram uma atraco imediata sobre as massas, tal como a religio e, no que se refere nossa civilizao, o cristianismo.

! nele

se verifica, mas antes salientar que todos os jogos da nossa civilizao - e hoje todos os jogos do planeta -tm lugar no interior de tal espao, por ele sendo determinados, da mesma maneira que os nossos movimentos so condicionados pelo espao fsico em que nos encontramos.

! Ao

dizer que a filosofia grega abre o espao onde jogam as foras dominantes da nossa civilizao, no pretendemos confundir o espao com o jogo que nele se verifica, mas antes salientar que todos os jogos da nossa civilizao e hoje todos os jogos do planeta tm lugar no interior de tal espao, por ele sendo determinados, da mesma maneira que os nossos movimentos so condicionados pelo espao fsico em que nos encontramos.

! A

civilizao ocidental apresenta-se hoje como civilizao da tcnica, ou seja, como organizao da aplicao da cincia moderna indstria. desta organizao que os povos privilegiados, isto , aqueles que a construram recebem tudo aquilo de que necessitam para viver (e talvez que, no futuro, tal possa acontecer com todos os povos do planeta); mas foi ainda esta organizao que predisps as condies para a aniquilao da raa humana na sequncia de uma catstrofe nuclear.

! A

situao mundial contempornea pois incompreensvel, se no for feita referncia incidncia e ao peso que sobre ela exerce a tcnica; e a tcnica , por sua vez, incompreensvel se no for pensada na sua relao com a cincia moderna. Mas a filosofia, e precisamente a filosofia na sua forma clssica, grega portanto, que vem abrir o espao no interior do qual foi possvel construir aquilo a que chamamos cincia moderna.

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Todos os partos so dolorosos. Por vezes, a parturiente morre ao dar luz a sua prpria criatura. O nascimento da cincia moderna comummente interpretado como um corte traumtico, uma separao violenta da cincia relativamente filosofia. E certamente difcil contest-lo. Mas o defeito desta interpretao est em apenas ter olhos para as dores do parto e rara a morte da parturiente, assim fazendo esquecer que, acima de tudo, aquilo que est em causa um parto, no qual a parturiente, ainda que sofra e morra, transmite a sua prpria essncia ao novo ser pelo qual morreu, mas no qual todavia ela sobrevive.
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! A

filosofia nasce grande. Os primeiros passos da sua histria no so, pois, o incerto prembulo a um mais maduro desenvolvimento do pensamento, antes estabelecem os traos fundamentais de toda a sua evoluo histrica. ! Durante dezenas de milnios, a existncia do homem -globalmente e em cada um dos seus aspectos isolados - dominado pelo mito.

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! O

mito no pretende ser uma inveno fantstica, mas sim a revelao, do sentido essencial e total do mundo. Tambm na lngua grega o significado mais antigo da palavra mythos palavra, sentena, anncio. ! Por vezes, mythos significa mesmo a prpria coisa, a realidade. Apenas de um modo derivado e mais tardio, na lngua grega mythos indica a lenda, a fbula, o mito.

! Pela

primeira vez na histria do homem, os primeiros pensadores gregos abandonam a existncia dominada pelo mito e olham-na de frente. No seu olhar, existe algo de absolutamente novo.!

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! A

ideia de um saber que no pode ser negado nem por homens nem por deuses, nem por mudanas dos tempos ou dos costumes. Um saber absoluto, definitivo, incontroverso, necessrio, indubitvel.

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Os primeiros pensadores designaram este saber com antigas palavras da lngua grega, as quais assumiram portanto, a partir desse memento, um significado inaudito ( Que nunca se ouviu dizer; extraordinrio, espantoso.De que no h exemplo: fato inaudito.) Essas palavras so: ! sophia, lgos, alteia, epistme. ! Se as quisermos traduzir, elas correspondem respectivamente a saber, razo,, verdade e Cincia. Mas estas palavras dizem-nos pouco (ou demasiado) se as no colocarmos em relao com esse significado inaudito.
!
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Quanto palavra grega philosaphia (filosofia), que todavia surge na lngua grega juntamente com aquilo que ela designa, significa, precisamente, letra (philo-sophia) o interesse pelo saber . Se aceitarmos a hiptese de que em sophs, sapiente (palavra que serve de base ao termo abstracto sophia), ecoa, tal como no adjectivo saphs (claro, manifesto, evidente, verdadeiro) o sentido de phos, a luz, ento filosofia significa o interesse por aquilo que, encontrando-se sob a luz ( fora, portanto, da obscuridade em que se encontram as coisas escondidas - e altheia, verdade, significa precisamente, letra, o no estar escondido), no pode ser de modo algum negado. Filosofia significa portanto o interesse pela verdade - atribuindo ainda a este ltimo termo o significado inaudito do absolutamente inegvel.
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Os Gregos so os primeiros a evocar o significado inaudito - a ideia, como dissemos atrs - da verdade. Tal no quer dizer que eles se contentem com contemplar esta para estabelecer aquilo que pode ser considerado como verdade que traos apresenta o seu rosto. ! Queremos com isto dizer que, para poder afirmar quais so os traos da verdade, necessrio antes de mais que tenhamos diante dos olhos o sentido indicado pela palavra verdade; e os Gregos foram os primeiros a contemplar este sentido, pondo-se em marcha para estabelecer aquilo que pode ser considerado como verdade.
!
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! Mas,

logo no incio desta marcha, a filosofia se apercebe de que o mito no verdade inegvel (no algo de saplis, como diz Xenfanes, um dos primeiros pensadores gregos), sendo apenas uma lenda na qual se acredita.

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! Visto

que, por outro lado, a f no mito a regra segundo a qual viveram todas as civilizaes precedentes (e a prpria sociedade em que a filosofia nasce), a crtica filosfica do mito torna-se inevitavelmente numa crtica da sociedade.

Nos primeiros pensadores gregos, a evocao do sentido inaudito da verdade tambm (e no podia deixar de o ser) um dirigir-se Totalidade das coisas. Todavia, e mesmo do ponto de vista histrico, esta afirmao pode ser invertida para afirmar que a filosofia nasce quando, no sculo VI a.C., os pensadores gregos se dirigem pela primeira vez Totalidade das coisas e este dirigir-se ao Todo, tambm a evocao do sentido inaudito da verdade. Tambm o dirigirse ao Todo apresenta, nos incios do pensamento filosfico, um sentido inaudito.

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! No

mito grego, a Teogonia de Hesodo relata como todos os deuses foram gerados a partir do Caos originrio. Na lngua grega j amadurecida, por exemplo na de Plato, a palavra chos significa mistura, magma, desordem. O contrrio daquilo que designado pela palavra chos, assim entendida, o ksmos (cosmos, mundo). Ksmos o conjunto das coisas que saiu da desordem do chos.!
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! E

no entanto estas duas palavras tm um significado mais originrio. Chos limitemo-nos por enquanto a esta palavra - significa antes de mais a imensidade do espao originrio, a abertura imensa, ou seja, no mensurvel e ilimitada. Todos os deuses e todo o mundo se geram no seu interior. O chos a dimenso mais vasta que o mito grego conseguiu pensar.
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! Aquilo

que lhe falta, para possuir o significado filosfico do Todo, a razo com base na qual se possa excluir que alguma coisa se encontre no seu exterior. Este critrio est tambm ausente de toda a sabedoria oriental (incluindo as partes mais antigas do Velho Testamento), a qual, antes da filosofia, fala do Todo.

! Aquilo

que lhe falta, para possuir o significado filosfico do Todo, a razo com base na qual se possa excluir que alguma coisa se encontre no seu exterior. Este critrio est tambm ausente de toda a sabedoria oriental (incluindo as partes mais antigas do Velho Testamento), a qual, antes da filosofia, fala do Todo.

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!
!

Se nas civilizaes mais antigas a relao do homem com o Imenso mais familiar - e talvez se possa mesmo afirmar que o pano de fundo constante de todas as prticas quotidianas - hoje, pelo contrrio, na nossa experincia quotidiana, ns nunca refletimos acerca do Todo enquanto tal: ocupamo-nos de coisas e de mbitos particulares e a coisas e mbitos particulares que se dirige a nossa reflexo - o ambiente fsico e social em que vivemos, o trabalho, as distraes, os afetos, o mundo que nos manifestado atravs do sentimento religioso, o nosso corpo e a sucesso de prazer e de dor que nele apercebemos.
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! E

todavia estas coisas e todas as outras - outros mundos e outros deuses encontram-se reunidas numa nica regio, constituda precisamente pela totalidade das coisas: ela contm o presente, o passado, o futuro, as coisas visveis e invisveis, corpreas e incorpreas, o mundo humano e o divino, as coisas reais e as possveis, os sonhos, as fantasias, as iluses e a viglia, o contacto com a realidade, as desiluses; todos os acontecimentos de mundos e universos, todas as nossas esperanas.
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! Com

o nascimento da filosofia e pela primeira vez, o pensamento atravessa, sem se deixar distrair, a infinita riqueza das coisas: dirigir-se ao Todo significa percorrer o confim extremo, para l do qual nada existe e conseguir vislumbrara reunio em conjunto, das coisas mais diferentes o mais antitticas, a sua reunio numa suprema unidade.

! Teremos

que regressar ainda ao sentido do nada e da unidade para distinguir o critrio, de que se falou atrs, que permite ao sentido filosfico do Todo a excluso de um resduo, que se encontre no seu exterior . Entretanto, possvel evidenciar a implicao recproca entre verdade e Todo, da qual partiu este pargrafo.

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! A

evocao. do sentido inaudito da verdade implica que nos dirijamos no a esta ou quela dimenso particular da realidade, mas ao Todo, para questionar qual ser a verdade inegvel. Apenas se nos deixarmos levar at aos extremos confins do Todo possvel que com ela deparemos.

! Se, pelo contrrio, nos dirigimos a uma parte do Todo, privilegiada relativamente s outras e se esta presume conter a verdade inegvel, sempre possvel que a irrupo de outras partes venha desmentir o saber que fora constitudo ao observar exclusivamente essa primeira parte privilegiada. E inversamente: quando os primeiros pensadores gregos se dirigem ao Todo porque a verdade inegvel no o relativamente a esta ou quela dimenso particular da realidade, mas relativamente ao extremo confim do Todo.
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! Isto

significa que o Todo o contedo da verdade inegvel. No no sentido que os Gregos se propem de dar um fundamento imensa riqueza do universo,, mas no sentido em que descobrem o limite inultrapassvel no interior do qual so ultrapassados todos os confins que a investigao do, homem consegue alcanar.

! Por

outras palavras, se o ncleo da filosofia a ideia da verdade inegvel (ou seja, de um saber irrefutvel, necessrio, que nem deuses nem homens possam desmentir), a presena desta ideia permite tomar distncia e, afinal, negar toda a forma de saber ou de conhecimento (e, portanto, toda a forma de vida) que possa ser desmentida, negada, ultrapassada, corrigida.
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! Com

o seu nascimento, a filosofia vem pr em evidncia o carcter infundado, isto , susceptvel de ser negado, de todo o saber que at ento havia conduzido a vida do homem. Ao descobrir a ideia da verdade, a filosofia coloca portanto, e pela primeira vez, todas as coisas perante a verdade.

! At

ao momento em que a filosofia surge sobre a terra a totalidade das coisas encontra-se, pelo contrrio, envolvida e vigiada - e tambm remetida para a margem - pelo mito, o, qual no conseguira ainda vislumbrar a pura essncia da verdade, no podendo portanto sequer excluir que, para alm da imensidade do chos, se estendam outros universos imprevistos e imprevisveis.
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! Voltando-se

pela primeira vez para a verdade inegvel e descobrindo assim a no-verdade do mito, a filosofia nega que o mito tenha verdade, no apenas em relao a esta ou quela coisa, mas em relao, a todas as coisas, de modo que, pela primeira vez na histria do homem, totalidade das coisas permitido surgir na verdade.

Desde o seu incio que a filosofia o interesse dirigido para o Todo, o qual se revela na verdade. O ncleo constantemente presente na histria da filosofia no ento apenas constitudo pela ideia da verdade -isto , pela emergncia da pura essncia da verdade
- as pela relao entre a emergncia m pura essncia da verdade e a emergncia totalidade das coisas: o ncleo precisamente, a emergncia do Todo verdade. da da , na

Aquilo que designmos por a ideia da verdade e a prpria verdade, na medida em que se revela nos seus traos mais amplos e decisivos (ou seja, na sua pura essncia): a irrefutabilidade, necessidade, absolutismo e imodificabilidade do saber.

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Aristteles designa os primeiros pensadores gregos por fsicos ou fisilogos. Na sua linguagem, a fsica (isto , a cincia estudada pelos fsicos) tem por objecto aquela parte do Todo que a realidade em devir (seja ela realidade corprea, biolgica ou psquica), para l da qual existe a realidade imutvel de Deus. A fsica aristotlica (e, mais ainda, a fsica moderna) no cincia do Todo.

Ainda que esta interpretao de Aristteles quanto ao nascimento da filosofia possa ser explicada relativamente ao modo como se configura a filosofia aristotlica, no entanto, o dar-se conta de que nos primeiros pensadores gregos a preocupao pela verdade tambm um dirigir-se ao Todo implica que no se possa aceitar a tese aristotlica, de acordo com a qual a filosofia, no seu incio, simplesmente uma fsica.

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!!

! Visto

que a palavra metafsica ser utilizada, na linguagem filosfica posterior, para designar o acto de a filosofia se dirigir ao Todo, ultrapassando o saber limitado, ao mundo fsico, mais adequado situao. real dizer que os primeiros pensadores gregos so metafsicos e at mesmo os primeiros metafsicos. Isto no caso de a palavra metafsica (utilizada inicialmente por Andrnico, editor das obras de Aristteles, no sculo 1 a.C.,
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! ! para designar os escritos que, na edio, vinham depois daqueles que haviam sido destinados fsica) ser entendida precisamente como uma procura do Todo, indo para alm dessa dimenso particular do Todo que constituda pela realidade em devir. ! Se para Aristteles a filosofia se inicia como fsica, o carcter metafsico deste incio por sua vez reconhecido por Hegel.

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!!
!

O termo fsica construdo tendo por base a palavra physis, que os latinos (e depois as lnguas nacionais europeias) traduziram por natureza. Se nos limitarmos definio aristotlica de fsica - onde physis exactamente a realidade em devir - ento traduzir physis por natureza perfeitamente legtimo porque no termo latino natura ressoa antes de mais o verbo nascer (naso, sou, gerado>, de maneira que a natureza precisamente o reino dos seres que nascem (e, portanto, morrem), ou seja, daquilo que, precisamente, est em devir.!
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!!

! Mas

quando os primeiros filsofos pronunciam a palavra physis, eles no a sentem como indicando simplesmente essa parte do Todo que o mundo em devir. At porque a prpria palavra a revelar um sentido mais originrio e que serve de fundamento quele que est presente em Aristteles.

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!!
!

Physis construda com base na raiz indoeuropeia bhu, que significa ser e a raiz bhu est estreitamente ligada (ainda que no, exclusivamente, mas sim antes de mais) raiz bha, que significa luz (e com base na qual precisamente construda a palavra saphs). Ao nascer, a filosofia tambm o aparecimento de uma nova linguagem, se bem que esta linguagem nova fale com as velhas palavras da lngua grega e sobretudo com aquelas que parecem mais disponveis para serem ditas de uma maneira nova. J por si s, a velha palavra physis significa ser e luz, isto, , o ser no seu iluminar-se.

!!

! Quando

os primeiros filsofos chamam physis quilo que pensam, no se referem a uma parte ou a um aspecto do ser, mas sim ao prprio ser, na medida em que este o Todo que envolve todas as partes e todos os aspectos; e no se referem ao ser, na medida em que este se oculta e escapa ao conhecimento, mas ao ser que se ilumina, que surge, que se mostra e que nesta sua luminosidade absolutamente inegvel.
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!!

! Ao

dirigir-se physis, isto , ao Todo que se mostra a filosofia consegue ver o Todo no seu ser livre dos vus do mito, livre dos traos alterados que este velamento confere ao rosto do Todo. Para a filosofia, libertar o Todo do mito significa que o Todo no, aquilo que fica depois de suscitado pela fora inventiva do mito, mas sim aquilo que por si capaz de se mostrar e impor, precisamente porque se consegue manter manifesto e presente.

!!
!

E o Todo no mostra conter aquilo que o mito conta (as teogonias e as vicissitudes dos deuses e da sua relao com os homens), antes mostra o cu estrelado e o sol e a terra e o ar e a gua dos mares e dos rios, as aces e os movimentos dos povos e tantas outras coisas mais, perante as quais o filsofo se encontra e as quais se prope penetrar e compreender. A filosofia (o interesse pelo luminoso) apresenta-se desde o incio como o deixar aparecer de tudo aquilo que capaz de se tornar manifesto e que portanto se impe (e no imposto pela fantasia mtica), ou seja, verdade irrefutvel: physis.

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A afirmao de Aristteles de que a cincia dos primeiros pensadores uma fsica pode ser tambm expressa se dissermos que tal cincia uma cosmologia, isto , uma cincia do cosmos. Referimos j anteriormente (par. 3) que, tal como a palavra chos, tambm a palavra ksmos possui um significado originrio que esclarece o sentido da presena dessa palavra na mais antiga linguagem filosfica.

Quando se entende ksmos como ordem e cosmos (ou seja, o mundo ordenado que se contrape desordem do chos), encontramo-nos j diante desse significado originrio. Tambm aqui a raiz indoeuropeia de ksmos que nos d a pista mais importante. Essa raiz kens. Podemos encontr-la de novo no latim censeo que, no seu significado inicial, significa anncio com autoridade: o anunciar de algo que no pode ser desmentido, o dizer de algo que se impe.

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Aproximamo-nos do significado originrio de ksmos se traduzirmos esta palavra por aquilo que, ao se anunciar, se impe com autoridade. Tambm o anunciar-se uma maneira de se tornar luminoso. Na sua linguagem mais antiga, a filosofia designa com a palavra ksmos o mesmo que designa com a palavra physis: o Todo que, ao se manifestar, a verdade inegvel e indubitvel.

Assim se pode compreender a razo pela qual a filosofia no tardou a chamar-se a si mesma epistme. Se ns traduzirmos esta palavra por cincia, esquecemos que ela significa, letra, o estar (stme) que se impe sobre (ep) tudo aquilo que pretende negar aquilo que est: o estar que prprio do saber inegvel e indubitvel e que, graas a esta sua inegabilidade e indubitabilidade, se impe sobre todo o adversrio que o pretenda negar ou pr em dvida.

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! O

! contedo daquilo a que a filosofia no tardar a chamar epistme precisamente aquilo que os primeiros pensadores (por exemplo, Pitgoras e Heraclito) chamam ksmos e physis.

! Tal

como a fsica moderna (e j a fsica aristotlica) no mais tem que ver com o sentido da physis em que pensam os primeiros filsofos exactamente porque a cincia moderna resulta do propsito metodolgico de isolar do seu contexto essa parte da realidade que pretende estudar e controlar - assim tambm a epistme a que se refere a moderna epistemologia j nada tem a ver com o sentido filosfico da epistme.
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! A

epistemologia a reflexo crtica sobre a cincia moderna, ou seja, sobre esse tipo de conhecimento que foi progressivamente renunciando a situar-se como verdade irrefutvel e que se prope como conhecimento hipottico provisoriamente confirmado pela experincia e tendo a possibilidade de efectuar a mais radical transformao do mundo que o homem conseguiu realizar.

! E

estes so indubitavelmente elementos desse aspecto para o qual, na derivao que a cincia efectuou a partir da filosofia, o parto uma separao traumtica e dolorosa.

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!!

! Esta

separao da cincia relativamente filo so fia j d e a lgum mo d o prenunciada pelo significado complexo da physis que, se nos seus estratos mais profundos significa o iluminar-se, a emergncia do ser, engloba todavia tambm o sentido do nascer e do crescer.

!!
!

Poder-se- supr que o significado originrio de physis pressuponha este seu derivado, porque existem modos especficos de acordo com os quais as coisas alcanam a sua manifestao: o repetido nascer do sol e da lua, o nascer dos homens e dos animais, o despontar, o crescer e o florir das plantas.

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!!

! Quando

j no se presta ateno ao facto de que, atravs destes modos, as coisas conseguem tornar-se manifestas e conseguem impr-se, prestando-se em vez disso ateno aos modos especficos que preparam o seu ingresso no emergir, ento a palavra physis utilizada - como sucede precisamente em Aristteles -

!!

! para

designar apenas o conjunto dos entes constitudos por estes modos e, portanto, o conjunto dos vrios tipos de desenvolvimento, ou seja, essa regio particular do ser que a realidade em devir.

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No fcil darmo-nos conta daquilo que existe de extraordinariamente grandioso e inaudito nesse voltarse da filosofia para a luminosidade da verdade negvel. o qual representa tambm o avistar do extremo confim do Todo e do nada que existe para alm dele (ou seja, o no existir nada mais para l dele). Mas existe um terceiro trao fundamental -e essencialmente ligado aos outros dois - do rosto que a filosofia apresenta desde o seu inicio.

Tambm no relato de Hesodo a imensidade do chos, a partir do qual se geram todos os deuses e todas as fases do mundo, desde cedo remetida para um segundo plano e a ateno atrada pelo modo como as vicissitudes e as lutas entre os divinos resultaram na configurao actual do, mundo. No litgio entre os deuses espelha-se o litgio que existe entre os homens.

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! A

existncia mtica, evidentemente, no interpreta o universo como uma poeira de partes que se chocam e confrontam entre si, antes v unidades que em si renem muitas coisas diferentes e mesmo entre si contrastantes.

! A

tribo ou o cl familiar so exemplos de tal unidade. Uma tribo um conjunto de indivduos diferentes, de diferentes habitaes, de alfaias, animais, depsitos de mantimentos, zonas habitadas e frequentadas, comportamentos e acontecimentos muito diversos entre si. A tribo uma unidade deste conjunto muito diversificado de elementos

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! Mas

esta unidade sempre vivida pelos seus membros humanos como contraposta a outras unidades: as outras tribos mais ou menos hostis (e os seus deuses), as quais so encaradas sobretudo como elementos estranhos e inadmissveis. A tribo (e todas as outras formas de unidade presentes na existncia mtica) portanto uma unificao parcial das coisas e o prprio sentido de tal unificao ambguo e diferenciado.

Mas a filosofia pode olhar at aos extremos confins do Todo porque se, ao atravessar a desmesurada variedade das coisas, no se deixa distrair e cativar por nenhuma delas, ela todavia v que cada coisa, se bem que diferente das outras, possui no entanto em comum com as outras o facto de ser uma habitante do, Todo. As coisas no so portanto apenas diferentes entre si, so tambm idnticas: cada uma uma habitante do Todo, algo que se mantm, se bem que de maneiras diversas, no interior do Todo
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! Tal

significa que a totalidade das coisas se pode revelar filosofia apenas na medida em que revela tambm o trao idntico que cada coisa, enquanto habitante do Todo, possui em comum com todas as outras coisas, apesar de ser diferente. Se esta identidade das coisas diferentes no se revelasse, as coisas diferentes no se poderiam revelar como totalidade das coisas: de cada vez se revelaria esta ou aquela parte do Todo, mas no o Todo que em si as conserva reunidas.

! Heraclito

diz mesmo: Todas as coisas so o uno. So portanto a identidade em que permanecem unificadas todas as suas diferenas: a identidade do diferente.! ! Talvez o leitor possa pensar que nos estamos a deter excessivamente nos comeos do pensamento filosfico, quando ainda longo o caminho a percorrer.

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! Este

comeo contm, todavia, de uma forma virtual, tudo aquilo que, na histria do pensamento filosfico, se ir tornando explcito. No que se refere identidade do diferente ela precisamente a substncia da dialctica hegeliana - a substncia, portanto, do ncleo do pensamento que se encontra no termo do desenvolvimento histrico da filosofia.

!
! Mas

as coisas, pelo menos as coisas do mundo, so habitantes do Todo que no se mantm fixas e invariveis, antes se movendo, variando, nascendo e morrendo, gerando-se e corrompendo-se, indo e vindo.! ! E eis um quarto trao fundamental do ncleo originrio do pensamento filosfico.

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! As

coisas que nascem no provm de uma dimenso que se encontre para l do Todo e, ao morrer, no vo acabar para alm dos confins extremos do Todo (e o nascer e o morrer devem ser entendidos no seu sentido mais amplo, aquele em que, por exemplo, se fala tambm do nascer e do morrer das estrelas). As coisas so habitantes do Todo, no apenas no sentido em que se encontram nele, mas no sentido, mais forte, de que a origem da qual provm e o termo final que, ao partirem, atingem, esto eles prprios contidos no Todo.!
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! As

plantas despontam e estendem-se pelo ar vindas da terra e, aquando da sua morte, regressam novamente terra. De algum modo, elas existem j na terra antes de despontar e, de algum modo, elas continuam a existir na terra mesmo depois de terem apodrecido. A terra tem j reunidas e continua P, manter reunidas em si prpria todas as plantas que so visveis no ar; mantm-nas reunidas numa unidade que, estando superfcie do terreno, no se deixa ver.

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! Esta

metfora pode esclarecer em que sentido as coisas que habitam o Todo provm de uma unidade e regressam a uma unidade, a qual no apenas se encontra no Todo como mesmo o. centro do Todo, da mesma maneira que a terra o centro de onde irradiam para o ar as infinitas ramificaes arbreas

Centro de irradiao, ponto dominante, princpio, Origens: todos estes termos servem para expressar o sentido da palavra arch (habitualmente traduzida por princpio), que, desde o incio, foi pronunciada pelos primeiros pensadores gregos (pela primeira vez parece que por Anaximandro) para designar a unidade da qual todas as coisas provm e qual todas regressam. Heraclito, com efeito, no afirma apenas que todas as coisas so o uno, mas tambm que de todas as coisas o uno e do uno todas as coisas.
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! O

Todo inclui tanto o uno como todas as coisas, mas no uno esto j e voltam a encontrar-se reunidas todas as coisas que dele provm e a ele regressam. Tal como esse todo que o conjunto da terra e das plantas que se elevam para o ar inclui tanto a terra como as plantas que se elevam para o ar, se bem que a terra contenha j em si, originariamente unificadas, todas as plantas que se elevam para o ar e de novo as rena em si quando elas morrem e murcham.

Do uno provm as diferenas (isto , as muitas coisas diferentes entre si). Para os primeiros pensadores gregos, o uno, do qual as diferenas provm, a prpria identidade do diferente, de que falmos no pargrafo anterior. O processo de diferenciao do uno coincide assim com a unidade (= identidade) das diferenas. O devir (a gerao) das coisas pois a prpria constituio da diferena das coisas, a partir do uno. A diferena (entre as coisas) existe apenas na diferenciao (das coisas a partir do uno). Uma vez mais, que ser o conceito da diferena que, no termo do desenvolvimento. histrico (Ia filosofia, se ver representado de um modo perfeitamente explcito no pensamento hegeliano.
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Por outro lado, so deste medo identificados dois conceitos que no so imediatamente idnticos: o conceito daquilo que de idntico existe entre cada uma das coisas diferentes (ou seja, a identidade cu unidade do diferente) e o conceito da unidade da qual tudo provm e qual tudo regressa. Esta identificao resulta todavia perfeitamente compreensvel se se prestar ateno ao facto de

! os

primeiros filsofos terem tendncia para identificar aquilo que existe de idntico nas coisas diferentes e aquilo, de que as coisas so constitudas (ou seja, aquilo de que so feitas, a sua substncia, matria ou elemento). tanto assim que aquilo que nelas existe de idntico a prpria unidade a partir da qual elas, formando-se, provm e qual, dissolvendo-se, regressam.

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! Tal

como a gua do mar tanto aquilo que todas as ondas tm de idntico como aquilo, de que elas, ao se formarem, provm e ao qual regressam quando se dissolvem.! ! Aquilo de onde as coisas provm e onde elas vo terminar no est para l dos confins do Todo porque, para alm de tais confins, nada existe.

! .

Aristteles d-se precisamente conta de que os primeiros pensadores consideram como verdade a afirmao de que do nada nada se gera. O princpio (= arch) do qual as coisas se geram e no qual se corrompem no pois, por sua vez, susceptvel de gerao e corruptvel, ele antes eterno. tambm designado por o divino, que implica. e governa todas as coisas. Desde o seu incio, o pensamento filosfico estabelece, assim, o modo como todo o desenvolvimento da filosofia se dirigir a Deus.
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! A

arch, portanto, no apenas aquilo que de idntico existe nas coisas diferentes e no apenas a dimenso de onde provm e qual regressam, como tambm a fora que determina o devir do mundo, ou seja, o princpio que, governando o mundo, o produz e o faz regressar a si. Ainda que Aristteles descure esta circunstncia - facto que se nos depara mesmo no trecho aristotlico, analisado no pargrafo seguinte - o modo como os primeiros pensadores falam da physis leva a considerar que, para eles, no s as coisas no
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! se

geram do nada e no regressam ao nada, como o prprio devir das coisas (o processo da sua gerao e corrupo) posto em movimento no pelo nada, mas por uma fora - o divino - que, precisamente, governa todas as coisas. Para voltar imagem acima introduzida, a gua do mar no apenas aquilo de onde provm e aonde regressam as ondas, mas tambm o vento, isto , tem em si a fora do vento que forma as ondas.

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! Fizemos

referncia a todos os elementos principais que permitem a compreenso de um dos textos fundamentais em que a filosofia refere o sentido do seu prprio incio. Trata-se de um trecho do livro 1 da Metafsica de Aristteles.

Remontando queles que nos incios filosofaram acerca da verdade, diz Aristteles: A maior parte daqueles que primeiramente filosofaram consideraram que os princpios de todas as coisas fossem somente os de tipo material. Eles chamam de facto elemento, (stoichion) e princpio (arch) dos entes quilo de que todos os elites so constitudos

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e quilo de que eles derivam originariamente e em que se corrompem por fim, na medida em que uma substncia que permanece, enquanto que as suas afeces vo variando. por esta razo, ou seja, porque esta realidade (physis) se conserva sempre, que eles consideram que nada se gera e nada se destri.

! Neste ! 1.

trecho afirma-se pois:!

Aqueles que primeiramente filosofam esto dirigidos para a verdade. ! 2. O facto de estarem voltados para a verdade , simultaneamente, um estar voltado para a totalidade dos entes.

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! !

3. Ao voltarem-se para o Todo, eles pensam o elemento (stoichion) de que todas as coisas so constitudas, isto , a identidade do diferente. 4. Mas a identidade do diferente tambm, para eles, o princpio (arch) a partir do qual as coisas se geram e no qual se dissolvem para eles, portanto, o elemento dos entes tambm o seu princpio. 5. Esta identificao entre elemento e princpio expressa pela palavra physis, que designa ambos. 6. Esta identificao entre a identidade do diferente (o elemento) e o princpio, explicada pelo facto de o princpio ser, para os primeiros pensadores matria de que so constitudos todos os entes, sendo portanto aquilo que de idntico existe em um deles.

7. Conservando-se sempre, a physis etc entes isolados que se transformam so a, da physis (tal como as ondas so as gua do mar). 8. Visto que a physis (isto , o ser) as suas afeces se transformam, leva a afirmar que no h nada por completo (mas, com Aristteles, a afirmao baseia-se no axioma de 9. Os primeiros pensadores dedicam-se s coisas consideradas como entes: para eles, o elemento e o princpio so elemento e principio dos entes. 10. Fica por esclarecer a razo por que Aristteles se refere maior parte daqueles que primeiramente filosofaram e no a todos (podem, que a excepo constituda por Parmnides)

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! Antes

de esclarecer o sentido daquela reserva de Aristteles, refira-se um quinto trao fundamental do primeiro pensamento filosfico.! ! Foi j referida a relao existente entre o mito e o sacrifcio. Na existncia dominada pelo mito, o homem considera o sacrifcio como o meio mais poderoso de que dispe para dominar o mundo. Com o sacrifcio, ele consegue de facto obter o favor das foras divinas que reinam sobre o mundo.

! Todas

as capacidades e habilidades que permitem ao homem sobreviver, todos os instrumentos, as armas e artefactos de que ele dispe perdem toda a eficcia se no forem acompanhados do sacrifcio. Uma grande frota que transporta o exrcito dos Gregos est zarpando para Tria.

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Mas para o seu chefe Agammnon toda esta formidvel mquina de guerra parece insuficiente sem o favor dos deuses e ele sacrifica-lhes a sua prpria filha primognita para o bom xito da expedio. O mito revela a natureza das foras divinas que reinam sobre o mundo e as relaes que existem entre elas e com os mortais. O mito o pano de fundo sobre o qual ganha sentido o sacrifcio, mesmo quando este ltimo se apresenta como uma prece dirigida ao divino, ou seja, como convico de que nas empresas humanas o fator decisivo o favor dos deuses.

! Ao

descobrir que o mito no tem verdade, a filosofia descobre simultaneamente que o mito um guia enganador para a experincia e que apenas a verdade pode ser guia seguro. Para agir de um modo verdadeiramente eficaz sobre a natureza e sobre os homens, necessrio conhecer a verdade sobre o inundo e tal possvel deixando falar as coisas do mundo, sem lhes impor um sentido fabricado pelo homem, antes deixando que elas se imponham pela sua verdade.
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! Mesmo

se o mito vivido, na existncia por ele dominada, como um deixar falar as coisas, aos olhos da filosofia o mito surge, pelo contrrio, como um produzir (e, portanto, como poesia, j que a palavra grega poiesis significa tanto produo. como poesia) que impe s coisas um sentido que lhes estranho e que, por isso, desvia quem, ao contemplar tal sentido, pensa poder alcanar aquilo que previamente estabeleceu. A produo mtica (potica) do sentido do mundo impede a produo real.
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! Lgos

(que normalmente traduzido por razo) a palavra grega que, desde o incio do pensamento filosfico, designa esse deixar falar as coisas sem lhes impor um sentido estranho, antes deixando que elas, manifestando-se, se imponham. Herclito diz a propsito: No dando ouvidos a mim, mas sim ao logos, sbio (sophn) admitir que todas as coisas so parte do uno.

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! E

ainda Herclito que afirma que a sopha dizer coisas verdadeiras e fazlas. E ainda: No preciso agir e falara como dormentes e, portanto, acima de tudo como aqueles dormentes que orientam a sua existncia conformando-se com o mito. E ainda: preciso seguir o comum. Embora comum o logos, a maioria vive como se possusse uma sabedoria privada prpria. A sabedoria privada precisamente a do mito: o mito uma pluralidade de mitos (e portanto de grupos humanos) entre si contrapostos.

! Pelo

contrario, o comum o lgos, porque o lgos, ao deixar falar as coisas (que, manifetando-se, se impem a toda a sabedoria privada) comum a todos os homens e cada homem o deve seguir, se deseja agir no no sonho, mas sim na viglia.

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Precisamente porque a sopha dizer e fazer coisas verdadeiras, a filosofia das origens estabelece a forma daquilo que ser designado por tica (moral) e por cincia. Ambas so de fato um agir que pretende fazer-se guiar pela verdade. A cincia moderna, quando nasce, ainda orientada por esta inteno. Apenas a partir de finais do sculo passado a cincia moderna se d conta de que,, para tornar o mundo o mais possvel conforme aos nossos projetos, necessrio abandonar a pretenso de conhecer a verdade do mundo a verdade, entendida no sentido forte que ela apresenta no pensamento filosfico.

! Neste

sentido, a cincia regressa ao mito e a filosofia constitui um parntesis na longa histria do mito. Um parntesis que, no entanto, decidiu dos destinos da nossa civilizao e que, mais ainda, permanece como a dimenso no interior da qual a cincia se continua a manter.

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! Lgos

(que normalmente traduzido por razo) a palavra grega que, desde o incio do pensamento filosfico, designa esse deixar falar as coisas sem lhes impor um sentido estranho, antes deixando que elas, manifestando-se, se imponham. Herclito diz a propsito: No dando ouvidos a mim, mas sim ao logos, sbio (sophn) admitir que todas as coisas so parte do uno. E ainda Herclito que afirma que a sopha dizer coisas verdadeiras e faz-las.

! E

ainda: No preciso agir e falara como dormentes e, portanto, acima de tudo como aqueles dormentes que orientam a sua existncia conformando-se com o mito. E ainda: preciso seguir o comum. Embora comum o logos, a maioria vive como se possusse uma sabedoria privada prpria. A sabedoria privada precisamente a do mito: o mito uma pluralidade de mitos (e portanto de grupos humanos) entre si contrapostos.
10 0

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1 Parmnides e a estrutura da filosofia antiga ! Parmnides representa um marco que separa aqueles que o antecederam daqueles que se lhe seguiro e no apenas ao longo da histria do pensamento filosfico. , de Empdocles, Anaxgora e Demcrito a Plato e Aristteles e ao neoplatonismo.
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! A

prpria filosofia da poca crist medieval pode ser considerada como uma consequncia do modo como o pensamento filosfico encaminhou a soluo desse problema.

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Deste ponto de vista, compreender a relao de Parmnides com os pensadores que o antecederam e que se lhe seguiram na histria da filosofia antiga equivale a encontrar o centro de gravidade e o significado essencial e unitrio dessa histria.

! Aristteles

refere-se e no a todos , precisamente porque Parmnides (e os seus discpulos Zeno e Melisso) se dirigem verdade do Todo ou seja, , identidade do diferente e ao axioma de que do nada nada se pode gerar -de um modo profundamente diferente do de todos aqueles que primeiro filosofaram.

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Mais do que isso, j que enquanto que todos esses so, para Aristteles, fsicos que, embora pretendendo estabelecer os p r i n c p i o s d o To d o , a p e n a s c o n s e g u e m alcanar os de tipo material assim limitando de facto a sua pesquisa uma parte do Todo, j Parmnides, , para Aristteles, nico pensador que, antes de Plato, no pode ser considerado como um fsico e com o, qual uma discusso que ser explicitamente dominada pelo ponto de vista cincia do Todo, a que Aristteles, chama e que, depois, ser designada por .
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2 Tales ! Desde o incio se dirigindo ao Todo como j foi dito - a filosofia v todas as coisas reunidas no Todo. No se limita a , mas consegue tambm . Se bem que diferentes, opostas entre si e entre si incompatveis, as coisas pertencem todas a uma regio comum do Todo e, graas a esta pertena, cada coisa idntica a todas as outras.
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! ! O

sol no a lua (difere dela) mas ambos se encontram no Todo e, por nele estarem, o sol no difere da lua, mas -lhe idntico. Apenas se pode pensar

a totalidade das coisas se nos apercebermos da sua identidade: a identidade do diferente, a identidade do mltiplo. Esta identidade precisamente aquilo que rene e unifica os diferentes numa comum regio do Todo.

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! Para

Tales - que a tradio considera como sendo o primeiro filsofo (primeira metade do sculo VI a.C.) - o elemento unificador e o princpio de todas as coisas a gua. Se a ateno se concentra sobre esta ltima palavra, o inicio histrico, da filosofia no pode deixar de parecer decepcionante e rudimentar.!

Se, em vez disso, dirigimos a ateno para o horizonte que desejamos colocar em evidncia, ou seja, para o contexto no interior do qual Tales determina a physis como sendo gua (afirmar que o elemento unificador gua e, portanto, que todas as coisas so gua, equivale a afirmar que elas se geram e em que se corrompem algo de unitrio pelo que todas as coisas so idnticas, no sentido em que so constitudas por uma substncia originria comum), encontramonos em condies de compreender que a
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11 1

! gua

de que Tales fala no a gua sensvel em que nos banhamos e que se bebe: a gua sensvel entendida, portanto, no sentido habitual da palavra - com efeito apenas uma das muitas e diferentes coisas do universo e, na medida em que apenas uma entre muitas no pode ser aquilo que existe de idntico em cada uma delas e, portanto, muito menos pode ser o princpio unitrio (a arch) de que todas derivam. A gua apresenta-se assim como metfora que no consegue suportar o peso daquilo que ela pretende exprimir.

3 Anaximandor ! a) O -Ao considerar a gua como sendo a substncia idntica de todas as coisas, Tales mostra no a entender como uma realidade particular e sensvel (precisamente porque gua so tambm o sol, a terra, o cu e todas as outro

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!
!

as coisas que no possuem as caractersticas da gua sensvel). O conceito de gua no tem, pois, capacidade para conter aquilo que j Tales tenciona pensar atravs dele: pensa aquilo que existe de idntico e, diferena e esta identidade exprime-a, atravs de que, todavia, designa sempre - no, obstante todas intenes em contrrio - uma coisa diferente das oi sequentemente, particular, limitada. Um diferente isto , uma coisa particular e limitada que, enquanto tal, das outras - no pode ser aquilo que existe de idntica, em toda a diferena.
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Exatamente nesta ltima afirmao consiste o passo avanado por Anaximandro (primeira metade do sculo VI a.C.) relativamente a Tales, de quem talvez tenha sido discpulo. Anaximandro afirma de facto que a arch de todas as coisas o . letra, esta palavra significa no limitado, no finito, no particular. O peiron o infinito, o ilimitado, o imenso.

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! ! Se

permanecemos dentro da linguagem do trecho aristotlico acima referido onde a palavra physis designa, simultaneamente, o princpio e o elemento (isto , a arch e o stoichion), para Anaximandro, a physis no pode ser constituda por algo de limitado, antes sendo o ilimitado.

Precisamente porque a physis , simultaneamente, o elemento unificador e o princpio, as razes que levam Anaximandro para alm de Tales so reveladas tambm pela presena mais ou menos explcita, nos primeiros pensadores, do de que do nada nada se gera. Se, com efeito, tudo aquilo que se gera deve de algum modo preexistir na realidade ou da substncia

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! originria

(de outro modo, gerar-se-ia do nada), a gua no, pode ser a dimenso em que se encontram originariamente contidas todas as coisas. Essa dimenso no pode ser algo de finito e de limitado visto que, devendo tudo envolver e tudo sustentar, ela , precisamente, o infinito.

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! Mas, ! O

peiron contm portanto em si toda a contrariedade e toda a oposio: ele a unidade originria dos opostos.

no processo da criao csmica (da qual, de resto, no se avista o princpio e o fim, sendo portanto ela prpria eterna), a criao de um dos contrrios impede a criao do outro ou provoca a sua dissoluo; o dia, ao predominar, dissolve a noite, e inversamente; e, deste modo, tudo aquilo que nasce leva outras coisas ao desaparecimento e destruio, sendo por sua vez levando ao desaparecimento pelo nascimento de outras.

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Enquanto que na dimenso eterna e incorruptvel do apeiron divino- todas as coisas e, portanto, todas as oposies se encontram eternamente reunidas, unificadas e guardadas, j na ordem do tempo tal o mundo do devir, ou seja, o processo da gnese csmica o nascimento de cada coisa

uma sobre outras e, portanto, uma injustia. O prevaricador paga o preo da sua prpria injustia ao ser destrudo por obra de outros prevaricadores, isto , regressando unidade originria do peiron

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! O

desenvolvimento do universo (que, pelo menos, para os animais assume o carcter de uma de uma evoluo, cuja primeira fase constituda pelo elemento lquido) um processo de separao relativamente unidade originria de todas as coisas; mas esta separao , no entanto, sempre governada por essa unidade, ou seja, pelo peiron de onde todas as coisas provm e aonde todas as coisas regressam.

! A

separao a partir da unidade originria mantm-se pois no interior dessa unidade de todas as coisas, que a filosofia, desde o seu incio, v agora definitivamente como o fundamento ltimo e inultrapassvel de todo o, processo. O Todo divino - ou seja, aquilo a que Anaximandro chama o governo do peiron - contm e unifica a prpria separao do universo relativamente unidade divina originria.

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E esta unidade, por sua vez, precisamente aquilo que mantm sob o seu governo todas as coisas que, na criao do universo, dela se vo separando. Os grandes temas e problemas do pensamento ocidental encontram-se j todos presentes nas poucas palavras que nos ficaram da filosofia de Anaximandro.!

4 Anaxmenes ! Mas o conceito de peiron apenas . A identidade, ou seja, o princpio do diferente, no pode ser um diferente (isto , uma das diferentes coisas): este j um dado adquirido. Mas ento em que consiste esta identidade e este princpio? Que coisa essa que considerada como peiron? O que o no-limitado, o nofinito, o no particular?

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! A

estas questes comea a responder Anaxmenes (entre a primeira e a segunda metades do sculo VI a. C.) que foi mesmo o primeiro a suscit-las de um modo versosmil (Que aparenta ser verdadeiro: uma
descrio verossmil. Que admissvel ou realizvel por no se opor verdade; que no repugna verdade: histria verossmil.)

Mas a resposta deve possibilitar a confirmao do passo em frente dado por Anaximandor relativamente a Tales (a physis no pode ser algo limitado), indicando ao mesmo tempo a determinao em que consiste o peiron e indicando aquilo que permite responder pergunta: 0 que o peiron?.

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13 0

! Trata-se,

portanto, de indicar aquilo que, embora sendo peiron, tem a possibilidade de se tornar em todas as coisas. Pode-se dizer que, enquanto que em Anaximandro o peiron o sujeito da afirmao que lhe d a existncia, em Anaxmenes emerge a conscincia da necessidade de estabelecer qual o sujeito de que o, peiron o predicado.

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! Para

Anaxmenes, o governo do peiron, ou seja, a causa que determina a transformao do peiron em todas as coisas do mundo, a condensao e rarefaco do ar. Quer isto dizer que o ar o sujeito que tem como predicado o peiron.

! Mas

tambm aqui - e aqui mais ainda do que em Tales -! o ar de que fala Anaxmenes no um elemento sensvel particular (contrapondo-se pois gua, terra e s outras coisas). O ar, diz Anaxmenes, abarca tudo no mesmo sentido em que a nossa alma (o sopro vital) nos sustenta. Com efeito, o ar qualquer coisa de incorpreo (= invisvel). Cada corpo finito, portanto, o peiron deve ser esse incorpreo que o ar.
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13 3

! Ao

se rarefazer, o ar d origem ao fogo; ao se condensar, origina a gua e a terra; e fogo, gua e terra do por sua vez origem a todas as coisas isoladas. Na rarefaco e condensao o ar torna-se corpreo e visvel. Invisvel e incorpreo -o enquanto unidade originria infinita.

! Mas

ao relacionar o sentido do ar com a alma que nos governa, Anaxmenes torna explicito aquilo que de implcito existia na afirmao de Anaximandro de que o peiron governa todas as coisas. Tal governo exige que os peiron no seja algo de cego e de insensvel, mas sim um princpio conhecido e vivo.

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1Tales, Anaximandro, Anaxmenes, Herclito, Parmnides ! A filosofia de Anaxmenes no , pois, uma simples variao da de Tales. E, no entanto, a sua tentativa para estabelecer o que o peiron no ainda capaz de se libertar de uma perspectiva onde o universal (isto , aquilo que existe de idntico em todas as coisas diferentes) vive ainda confundido com o particular.
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verdade que o ar entendido como alma, mas a alma por sua vez entendida como um sopro. Mais ainda, os conceitos de rarefaco e de condensao apenas so inteligveis se referidos ao ar como elementos sensvel e corpreo. Tambm aqui, o ar de que fala Anaxmenes uma metfora incapaz de suportar a carga daquilo que ela pretende

13 8

! designar

e que, desta vez, e uma carga ainda maior do que aquela que pesava sobre a metfora de Tales. ! A questo o que o peiron? fica ainda sem resposta. O pensamento de Heraclito e o de Parmnides podem ser entendidos como os segmentos fundamentais desta resposta.

2 Heraclito ! a) - Considerando o modo de proceder de Tales, Anaximandro e Anaxmenes, encontramo-nos autorizados a afirmar que eles pensam a identidade dos opostos e os problemas suscitados por este conceito. Heraclito (entre os sculo VI e V a.C.), pelo contrrio, no apenas pensa como reflete explicitamente acerca da identidade dos opostos, dela falando explicitamente; tanto assim que, para expor o seu pensamento, no h necessidade de introduzir termos e expresses que ele no tenha efectivamente pronunciado.
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! Alm

disso, e ainda que naquilo que nos ficou de Heraclito falte uma referncia aos nomes de Anaximandro, de Anaxmenes e de Tales, o pensamento de Heraclito encontra-se todavia num constante dilogo com o de Anaximandro.

, diz Herclito. Se bem que diferentes e opostas, elas renem-se numa suprema unidade; ou seja, na sua diversidade e oposio, elas so idnticas (possuem portanto alguma coisa de idntico). Esta identidade no pode ser algo de particular e limitado, ou seja, o ilimitado, o peiron, e, de qualquer modo, deve estabelecer-se que coisa ela (de acordo com a necessidade avanada por Anaxmenes).

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Herclito vem tornar claro que a identidade das coisas o, prprio facto de serem diferentes e apostas, o prprio facto de se diversificarem (das outras) e oporem (s outras); e chama guerra (plemos) oposio em que cada coisa consiste e da qual criada.

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! A

identidade do diferente - a qual, como estabeleceu Anaximandro, no pode ser algo de particular, sendo portanto peiron - a oposio de cada coisa s outras, o seu no ser as outras, o seu ser, precisamente, um diferente. Este no, ser o outro de si no algo de particular e limitado, que apenas diga respeito a algumas coisas:

! o

no ser o outro de si constituinte de todas as coisas, sendo portanto ilimitado, peiron. Anaxmenes pergunta: 0 que o peiron?, e Heraclito, responde: o no ser o outro de Si, ou seja, a oposio de cada coisa a todas as outras.

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! Heraclito

pode assim retomar os conceitos de a e de j presentes em Anaximandro. J Anaximandro entende a injustia como prevaricao de uma coisa sobre as outras, isto , como a pretenso, da coisa particular, de se desligar de toda a relao e ligao com as outras.

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! ! Tambm

para Heraclito a physis, tanto stoichion como arch: tanto a identidade das coisas diferentes e opostas (portanto, a sua lei e a sua ordem), como o lugar divino onde todos os opostos so originria e eternamente reunidos e onde a lei das coisas o, contedo da suprema sapincia do Deus, origem e governo do devir csmico.

E o devir das coisas possui uma importncia particular para Heraclito, porque no universo visvel a ligao que une os opostos: a paz nasce da guerra, a guerra da paz, aquecem-se as coisas frias e arrefecem-se as quentes. No devir, tanto o, contraste e a oposio das coisas como a unidade dos opostos se apresentam do modo mais manifesto: !

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! basta

-que algo se realize, por exemplo a juventude, para que de imediato o seu contrrio se lhe junte e a juventude se precipite para a velhice e com ela se identifique. No devir, cada coisa se torna no seu contrrio e nisso a expresso visvel dessa em que o Deus consiste enquanto unidade originria dos opostos.

! b) - Mas Heraclito afirma ainda que o universo (o Ksmos) fogo eternamente vivo. Mas precisamente esta referncia ao fogo que parece exprimir uma atitude filosfica j ento ultrapassada por parte de um pensamento que, como o de Heraclito, conseguiu patentear que a oposio entre as coisas a sua prpria identidade precisamente a referncia ao fogo vem patentear a poderosa originalidade desse pensamento
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! Se,

alm disso, o peiron de Anaximandro a identidade do diferente no sentido em que, como origem e termo das coisas, ele tambm a substncia de que as coisas so constitudas, j em Heraclito a oposio, entre as coisas (ou seja, aquilo que de idntico existe em cada uma delas) no a substncia, a matria de que so feitas, mas sim o seu ordenamento, a sua lei, que so portanto ordenamento e lei da substncia de que as coisas so feitas; e exactamente a esta substncia (ou matria) que Heraclito chama fogo.
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! Tal

significa que, com Heraclito (embora algo de anlogo j tivesse acontecido com Pitgoras), a identidade do diferente se apresenta numa nova perspectiva, a qual, todavia, no elimina, antes acolhe e conserva em si a perspectiva anterior. Ao afirmar que todas as coisas so o uno Heraclito quer dizer que a substncia a partir da qual so criadas e constitudas e qual regressam o fogo (e esta a permanncia da perspectiva anterior),
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mas de modo que a constituio das coisas e o processo no qual elas nascem e morrem so determinados pela oposio existente entre as coisas, isto , pelo desacordo que a lei de cada coisa, sendo pois aquilo que de idntico existe em cada uma (e esta a perspectiva nova sob a qual encarada a identidade do diferente).

! Em

outros termos, o fogo a substncia unitria das coisas reguladas pela lei unitria da sua oposio. Vimos j que nos primeiros pensadores a physis simultaneamente arch e stoichion.

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! Em

Heraclito, precisamente o stoichion a apresentar por sua vez um duplo aspecto e a apresentar-se, portanto, numa nova perspectiva que se conserva unida anterior: a perspectiva nova da identidade da lei que regula a constituio das coisas e a perspectiva anterior da identidade da substncia ou da matria (o fogo), da qual as coisas provem e so constitudas e qual regressam.

! c)

- Heraclito torna ainda claramente explcita a contraposio, existente entre a filosofia, como conhecimento da verdade, e o modo comum de pensar dos homens. A lei e a ordem do, Todo so uma perptua Palavra (Logos) que se oferece ateno de todos.

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15 8

! A

maioria ouve-a, mas no a sabe escutar. Cada dia deparam com ela e todavia no a entendem. Vivem pois como que em sonho, separados como esto por aquilo que comum, ou seja, pela divina lei do Todo. As opinies de acordo com as quais orientam a sua vida so brincadeiras de crianas, que os deixam fora da verdade das coisas.

! No

seu sonho, no compreendem que o contraste entre as coisas a prpria condio da harmonia e da unidade do Todo, no se apercebendo de que a eliminao dos contrastes e das lutas, que parecem tornar a vida insuportvel, equivaleria ao prprio fim de toda a vida e do Todo.

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16 0

! Especialmente

no homem, que ignora a harmonia do contraste, permanece assim perpetrada a injustia da prevaricao: nessa sua ignorncia, ele de facto levado a pensar e a viver as coisas e as situaes como se elas estivessem isoladas e separadas do contraste, tornando-as portanto prevaricadoras e injustas.

! O

sbio (embora Heraclito utilize antes a palavra filsofo) est, pelo contrrio, atento ao Logos e, por isso, diz e faz coisas verdadeiras. No aquele que conhece um grande nmero de coisas (Heraclito refere-se aqui explicitamente a Pitgoras), mas sim aquele que segue a lei de Deus tal como se manifesta no Logos.

16 1

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! Na

sabedoria, assim entendida, reside a suprema, virtude. Pela primeira vez, torna-se explcito o conceito de que o interesse pela verdade a lei fundamental que deve conduzir a vida do homem: a filosofia estabelece uma relao essencial com a vida.

3 Os pitagricos ! Pitgoras leva at ao interior da filosofia o mundo do nmero, ou seja, das relaes quantitativas existentes entre as coisas. ainda Aristteles que nos informa de que, para os Pitagricos os nmeros so princpios de toda a physis e que os elementos (stoichia) dos nmeros so os elementos de todos os entes, pelo que todo o universo harmonia e nmero.

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! Os

elementos do nmero so o eo , mas a unidade simultaneamente par e mpar porque d origem a ambos estes contrrios; o par e o mpar geram todos os nmeros e os nmeros geram enfim todas as outras coisas do universo, que no seu ordenamento parecem imagens dos nmeros e suas encarnaes.

! Ainda

que Heraclito no aprecia a multicincia de Pitgoras, no entanto, a unidade a partir da qual se geram o par e o mpar (que constituem a oposio originria do universo, da qual procedem todas as outras oposies) a mesma separao dos contrrios a partir da unidade originria que os contm, ou seja, a mesma separao de que falam Anaximandro e Heraclito.

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! fundamentalmente

numrica onde o um (ou Mnada), enquanto princpio de todas as coisas, antes de mais princpio do dois (ou Dade), ou seja, a oposio originria entre par e mpar, na qual radicam todas as outras oposies do universo. Portanto, todas as coisas so nmero e o nmero, enquanto Mnada divina originria, contm antecipadamente a pluralidade que dele se gera.

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! Enquanto

elemento originrio, o pois aquilo que existe de idntico em todas as coisas. Cada coisa , portanto, uma unidade, um um. Tal como Heraclito salienta que aquilo que existe de idntico em todas as coisas o seu no ser o outro de si, assim Pitgoras salienta que aquilo que existe de idntico em cada coisa o facto de ser uma unidade.

16 9

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! O

processo matemtico que desenvolve e conserva o um em todos os outros nmeros tem a finalidade de indicar a razo por que as coisas, embora sendo todas uma unidade, diferem todavia entre si. Tambm no pitagorismo, portanto, o elemento unificador tanto aquilo que existe de idntico em cada diferena, como o lugar divino onde so originariamente unificadas todas as oposies que a partir dele se originam.

! Tal

como o ar de Anaxmenes (e tambm a gua de Tales) no, um simples elemento fsico-sensvel, assim tambm o nmero dos pitagricos - enquanto elemento de todas as coisas - no o simples nmero matemtico.

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Mas do mesmo modo que os conhecimentos meteorolgicos permitem a Anaxmenes demonstrar como o ar o princpio unitrio das coisas, atravs de um processo de condensao e de rarefaco (e, portanto, tambm aqui, atravs de uma oposio originria), tambm os conhecimentos matemticos dos pitagricos lhes permitem demonstrar como todas as coisas so nmero.

! Tanto

mais que, na antiga matemtica pitagrica, os nmeros so encarados no como conceitos abstractos das propriedades quantitativas dos objectos, mas sim como objectos eles prprios reais, isto , como figuras geomtricas constitudas por pontos (e por isso os pitagricos falam de nmeros triangulares, quadrados, rectangulares, cbicos).

17 3

17 4

todavia mrito dos pitagricos o facto de terem elevado a objecto de considerao explcita o sentido da unidade, da dualidade e da multiplicidade que, libertas da sua ambientao (e limitao) matemtica, constituem determinaes universais, sem as quais no possvel uma compreenso filosfica do Todo.! O pitagrico, Filolau, contemporneo de Scrates, vem reafirmar a natureza filosfica do nmero ao afirmar que, enquanto que o erro hostil natureza do nmero, a verdade, , por sua vez, prpria de tal natureza.
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1 Parmnides ! - J para os primeiros filsofos a! physis, o prprio ser (o ser, na sua totalidade), o qual, liberto da noverdade do mito e de todo o conhecimento destitudo de verdade, se manifesta na sua verdade e se oferece ateno. Mas Parmnides (VI - V sculos, a. C.) o primeiro pensador que, na histria do homem, presta ateno ao sentido. do ser, conduzindo-o para o interior de uma reflexo e de um testemunho explcitos.
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! (por

exemplo, a totalidade das coisas), em vez dos termos ser ou ente. Tambm o poema de Parmnides, tal como os escritos de todos os primeiros pensadores gregos, se intitula Sobre a physis, mas para mostrar precisamente, e de modo explcito, que a physis o ser. E o discpulo de Parmnides, Melisso, abandonar o ttulo tradicional dos escritos filosficos ao escrever exactamente Sobre a physis ou sobre o ser.
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! que

ao mito no fora possvel: o critrio com base no qual se exclui irrevogavelmente que alguma coisa exista ainda para l dos confins do Todo. Para alm do Todo, no existe nada porque o e para alm do ser E, todavia, parece que o prprio Parmnides se no d conta de que a prova explcita da oposio absoluta entre e a -e, portanto, a prova explcita do sentido do ser - conhece pela primeira vez a luz do dia com ele; e fala daqueles que o precederam na filosofia
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! como

de algum que tinha j diante dos olhos o sentido explcito do ser, mas que depois saiu da estrada ao atribuir ao ser caractersticas que no lhe podem corresponder. Talvez por essa razo se possa explicar como Aristteles, influenciado por Parmnides, afirma que j os primeiros filsofos procuram a arch e o stoichion de todos os entes, atribuindo-lhes o axioma de que do nada nada se gera.
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! J

antes de Parmnides, no mito grego e nos grandes textos da sabedoria oriental, se fala do Todo e da Totalidade das coisas mas, tal como acontece relativamente ao chos de Hesodo, se o pensamento se vai voltando para o imenso (ou seja, para aquilo que no tem medida), por outro lado, no pode excluir que para l dele se estendam outros mundos e outros universos, no podendo pois excluir que a sua irrupo subverta e destrua a verdade que, entretanto,
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- quando o sentido do ser se revela explicitamente surge simultaneamente a necessidade, a irrefutabilidade e inegabilidade, a Verdade afinal, do pensamento que afirma: o ser no no-ser (= o ser no o nada).

Quem der ouvidos Verdade sabe portanto que o ser e que impossvel que no seja. Se, com efeito, se afirma que o ser no , afirma-se que o ser no-ser e este absurdo que a Verdade impede de afirmar.

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! A

physis no pode pois ser entendida como aquilo de onde provm e para onde regressam as coisas do mundo visvel: essa provenincia e esse regresso so somente opinies ilusrias dos mortais

! J

para Anaximandro o devir csmico injustia, porque a prevaricao de qualquer coisa (a sua separao da Unidade) faz com que as outras coisas no sejam; mas para Anaximandro a injustia do devir existe realmente; e mais do que isso, no devir encontra-se tambm presente o restabelecimento da Justia, que reconduz as coisas ao ponto de onde vieram - ao ponto de Heraclito poder afirmar que o desacordo justia;
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! e

o devir para ele a forma mais manifesta do desacordo em que consiste a justia do ser. Mas Parmnides apercebe-se ento de que a injustia consiste no facto de o ser no ser e que, portanto, ele nasa, morra, se transforme, se decomponha nos opostos que formam o devir csmico, que seja origem e termo de tal devir.

! Razo

pela qual a injustia no s punida (como pensa Anaximandro), mas no pode sequer realmente acontecer: exactamente porque o devir - onde a injustia, se bem que punida, acontece realmente - apenas o contedo da opinio ilusria, de acordo com a qual os homens orientam comummente a sua vida.

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- Desde o seu incio que a filosofia pensa que a physis explicitamente entendida como peiron, o ilimitado, salienta-se que apenas aquilo que limitado nasce e morre e que, portanto, o ilimitado eterno. Mas com Parmnides que a eternidade da physis se mostra de um modo peremptrio -ou seja, como sentena da verdade inegvel - com base na considerao do sentido do ser e do no-ser. Antes de Parmnides, pode-se dizer que a eternidade da physis apenas entrevista, pressentida.
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! Alm

disso, ainda com Parmnides que o axioma do nada nada se gera pela primeira vez explicitamente formulado. e formulado precisamente no prprio, momento em que demonstrado o carcter ilusrio do seu contedo. Esse axioma afirma de facto que aquilo que se gera se gera a partir do ser (ou seja, da physis); mas Parmnides, ao demonstrar que toda a gerao impossvel, mostra que no, apenas impossvel a gerao de alguma coisa a partir do, nada como o tambm a partir do ser (ou seja, a partir da physis).
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Anaxmenes d-se conta da necessidade de estabelecer o que o, peiron, ou seja, o que essa identidade dos opostos (essa identidade do diferente) que, como Anaximandro j vira, no pode ser uma determinao particular. Heraclito apercebese de que tal identidade a prpria oposio das coisas (isto , que cada coisa um oprse s outras); o pitagorismo identifica tal identidade com o prprio uno. Com efeito, cada coisa aquilo que apenas na medida em que se ope s outras e se constitui como unidade.
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! Mas

a oposio e a unidade so ainda propriedades, se bem que essenciais, do elemento unificador do mltiplo. Parmnides d-se conta de que aquilo que idntico em cada coisa o. ser; e o ser aquilo que se ope ao nada (este o significado supremo da oposio) e que atravessa todas as coisas, reunindo-as numa inviolvel Unidade. Esta Unidade que o Todo e qual no falta portanto nada - inviolvel, porque se no pode separar nenhuma parte:
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! a

separao a partir do, Uno originrio (que afirmada mesmo por aqueles que, como Anaxmenes, explicam a constituio do devir csmico atravs de um processo de rarefaco e de condensao) produzse de facto no devir, no qual uma parte do ser pode comear a ser somente se outras partes do ser no s o e no qual, portanto, o ser no .

- Mas desde os mais antigos intrpretes que o pensamento, de Parmnides foi entendido no apenas como negao da existncia do devir, mas tambm como negao da existncia desse prprio mltiplo (o mltiplo o conjunto das coisas enquanto diferentes entre si), do qual o ser deveria constituir o elemento unificador.

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Se o significado das passagens de Parmnides relativas ao sentido do mltiplo permanece para ns ambguo, est todavia fora de dvida que o modo como Parmnides. apresenta o sentido do ser permite o constituir-se da negao da existncia do mltiplo, j que esta apresentao no evidencia explicitamente esses elementos (sobre os quais, pelo, contrrio, se deter explicitamente o pensamento de Plato), que impedem o conhecimento de alcanar tal negao.!
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! Portanto,

na tradio histrica, Parmnides ficaria como filsofo que pretendeu negar a existncia do mltiplo com base na considerao de que a afirmao de tal existncia equivaleria afirmao de que o no-ser (a qual nega a Verdade, tanto quanto a Verdade negada pela afirmao de que o ser no ). Com efeito, apenas o ser , porque o no-ser no .

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! E

se apenas o ser , ento todas as coisas determinadas, precisamente porque determinadas de um certo modo (ou seja, como cor, forma, som, rvore, estrela, animal, casa, gua, ar, fogo, terra), no so o ser, ou seja, so no-ser.

! Por

exemplo, uma rvore no, o ser; isto , uma rvore no significa o ser (ou ainda a-quilo que designado pela expresso, uma rvore -ou pela expresso a rvore - no aquilo que designado pela expresso, o ser.!

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! E

uma rvore no sequer parte do ser, porque ou esta parte idntica ao ser e ento no sequer parte, mas sim o prprio ser - ou ento diferente do ser, mas a, de novo, ela no o ser. De cada uma das coisas que constituem o mundo, a Verdade mostra portanto que, no sendo e no significando ser, so no-ser.

! Se,

deste modo, de uma qualquer coisa determinada se diz que ela (por exemplo, se diz que a rvore , existe), vem-se a afirmar que o no-ser e, portanto, que o no-ser ser. Acaba por se negar a Verdade irrefutvel que afirma a oposio entre o ser e o no-ser.

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A existncia (o ser) do mltiplo e a existncia (o ser) do devir devem ser negadas porque ambas implicam a identificao do ser e do nada. Se se tem como certo que o ser no o nada, devese afirmar que as coisas e o seu devir so nada. Portanto, o ser, que o Todo, no eterno e imutvel, como no sequer composto de partes (que, precisamente, o tornariam mltiplo).

- Resulta, de tudo o que foi dito anteriormente, que, ao evidenciar que a physis o ser, Parmnides consegue negar que a physis seja stoichion (isto , elemento unificador do mltiplo) e que a physis seja arch, isto , princpio e fim do devir csmico. O ser pois o absolutamente indiferenciado e indeterminado, o absolutamente simples e puro. O mundo, que est diante de ns na sua infinita variedade de aspectos e na sua incessante mutao, o mundo em que vivemos no possui qualquer Verdade (portanto, no, ):
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apenas uma gigantesca aparncia ilusria na qual os mortais depositam toda a confiana - os mortais, que so precisamente aqueles que no seguem o caminho da Verdade. Com Parmnides, a filosofia apresenta-se como o mais radical desafio que dirigido ao modo comum de pensar dos homens. Mas, e como veremos dentro em breve, com Parmnides, a filosofia transforma-se tambm num grandioso problema para si prpria.
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1 S sei que nada sei Com Scrates (469-399 a.C.), a crtica dos sofistas a toda a forma de conhecimento torna-se radical. Mas, exactamente por isso, Scrates restabelece uma relao positiva com a verdade. com base nesta relao que, depois de Scrates, o pensamento filosfico poder voltar a enfrentar o problema da conciliao entre a razo e a experincia que havia levado a sofstica a negar a existncia da verdade - a existncia, precisamente, de uma relao positiva do saber humano com a verdade.!
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