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LEONARDO

BOFF
IGREJA: CARISMA E PODER
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editora ativa

SERIE

RELIGIO
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E CIDADANIA
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LEONARDO BOFF
Telogo. Professor de tica e Filosofia na Universidade Estadual do Rio de Janeiro UERJ

lh fumes desta

AMRICA LATINA: DA CONQUISTA NOVA EVANGELIZAO


Leonardo Boff

IGREJA: CARISMA E PODER


Ensaios de Eclesiologia Militante

ECOLOGIA - MUNDIALIZAO ESPIRITUALIDADE


Leonardo Boff

SOCIOLOGIA DA RELIGIO
Franois Houtart

ffnc/ui V ffini/ice com as lacumetilas i/a hi*oeesso t/oufsHttfto maoft/ojbe/a c Patcasia confftt o ^/fof

NOVA ERA: A CIVILIZAO PLANETRIA


Leonardo Boff

IGREJA: CARISMA E PODER


Leonardo Boff

editora iiea

by Leonardo Boff Direitos para a edio brasileira cedidos Editora tica.

Editor: Joo Guizzo Reviso: Maria Carolina de Arajo, Vera Slvia de Oliveira Roselli e Mirna Gracinda Fernandes Capa e edio de arte: Homem de Melo & Tria Design

1994 Editora tica S.A. Rua Baro de Iguape, 110 CEP 01507-900 Tel.: PABX 278-9322 Fax: (011) 277-4146 Caixa Postal 8656 End. telegr. "Bomlivro" So Paulo Todos os direitos reservados

ISBN 85 08 04653 7

impresso e acabamento

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Dedico este texto aos membros do grupo Justia e Paz de Petrpolis. Tiveram que andar sozinhos e compreenderam que no basta que a Igreja exista. V.la precisa ser continuamente construda, no contra, mas apesar daqueles que a querem reduzir antiga sinagoga.

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Em 1984 o autor do livro Igreja: carisma e poder foi submetido, no Vaticano, a um processo doutrinrio perante a Congregao para a Doutrina da F, mais comumente conhecida como ex-Santo Ofcio e ex-Santa Inquisio. Teve como conseqncia a imposio ao autor de um tempo de "silncio obsequioso", na verdade um silncio forado e penitencial, e a proibio de se reeditar o livro incriminado. A censura, inusitada na tradio daquele organismo de controle das doutrinas, no fala de heresias, nem de doutrinas escandalosas ou ofensivas aos ouvidos piedosos; apenas reza: "as opes do autor so de tal natureza que pem em perigo a s doutrina da f". Passados 10 anos, reedita-se o livro assim como apareceu em sua primeira edio, sem correes ou acrscimos. Os fatos eclesiais ocorridos nos ltimos anos s fizeram confirmar o acerto das opinies, crticas e opes sustentadas por Igreja: carisma e poder. No final do livro foram acrescentados um Apndice com os documentos do processo doutrinrio bem como as duas respostas do autor. Os leitores dar-se-o conta de que num debate interno de Igreja no s de teologia se trata, mas de muitos outros assuntos, no totalmente alheios sociedade e poltica.

L. B.

SUMARIO

introduo I. Prticas pastorais e m o d e l o s de Igreja 1. A correta articulao: Reino-mundo-Igreja 2. Os grandes modelos herdados do passado a) Igreja como civitas Dei. totalidade ad intra b) Igreja como mater et magistra: o antigo pacto colonial c) Igreja como sacramentum salutis: a modernizao da Igreja 3. A emergncia de um novo modelo: Igreja a partir dos pobres a) Uma libertao poltica e religiosa b) Uma Igreja que nasce da f do povo c) Uma Igreja altura dos desafios histricos d) Um apelo Igreja universal II. Prticas teolgicas e incidncias pastorais 1. Da nica teologia s muitas tendncias teolgicas a) Alcance e limite de cada tendncia teolgica b) Quais so os "inimigos" ou concorrentes de cada tendncia teolgica c) Funcionalidade de cada tendncia em referncia Igreja e sociedade d) Qual a teologia til e necessria para a nossa Igreja e nossa sociedade 2. Primeira tendncia teolgica: teologia como explicitaao do depositum fidei 3- Segunda tendncia teolgica: teologia como iniciao experincia crist 4. Terceira tendncia teolgica: teologia como reflexo sobre o mysterium salutis 5. Quarta tendncia teolgica: teologia como antropologia transcendental 6. Quinta tendncia teolgica: teologia dos sinais dos tempos (do poltico, da scculari/ao, da esperana)

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7. Sexta tendncia teolgica: teologia do cativeiro e da libertao 8. Qual a teologia adequada e necessria nossa Igreja no Brasil? HL A Igreja e a luta pela justia e p e l o direito dos pobres 1. A urgncia da luta pela justia social hoje 2. Reaes mais significativas por parte das Igrejas crists 3- Fundamentao teolgica para o compromisso com a justia a) Afirmao fundamental, tese central b) Trs argumentos principais c) Evitar os reducionismos 4. Luta pela justia e poltica a) Significados de "poltica": Poltica com maisculo e poltica com minsculo b) Poltica e lucidez: a politizao autntica 5. Distribuio das competncias dentro da Igreja a) Competncia da Hierarquia b) Competncia dos religiosos c) Competncia dos leigos 6. Dois critrios para o compromisso dos leigos num determinado partido 7. Concluso: compreender, apoiar, participar IV. A questo da violao dos direitos h u m a n o s dentro da Igreja 1. Colocao do problema: teoria e prtica dos direitos humanos na Igreja 2. Prticas de Igreja em atrito com sua proclamao dos direitos humanos a) No nvel institucional b) No nvel da formao da opinio na Igreja c) No nvel da doutrina e da disciplina 3- Tentativa de explicao a) Abordagem histrico-sociolgica b) Abordagem analtica: a idia que a autoridade concebe de si mesma c) Abordagem estrutural

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4. Caminhos de superao 5. Concluso V. O poder e a instituio na Igreja p o d e m se converter? 1. Esperanas frustradas, mas no destrudas em face da Igreja-instituio 2. A Igreja-instituio passou pela prova do poder? 3. O fim das re-formas: urge re-criar 4. Refontalizao: o sentido evanglico da autoridade a) O projeto fundamental de Jesus: libertao e liberdade b) Crtica a todo poder-dominao 5. Eclesiognese: da velha nasce a nova Igreja 6. Sara, a estril, concebeu VI. O catolicismo romano: estrutura, sanidade, patologias 1. Etapas na formulao do problema a) Nos protestantes: de um pre-conceito para a busca de um conceito b) Nos catlicos: de uma patologia para a busca de uma normalidade c) Concluso: Evangelho-catolicismo, identidade e no-identidade 2. Que autoridade possui o catolicismo primitivo sobre o posterior? 3. A identidade do catolicismo 4. Catolicismo romano: afirmao corajosa da identidade sacramentai 5. Patologias do catolicismo romano 6. Catolicismo romano oficial e catolicismo popular 7. Concluso: o catolicismo romano deve ser mais tradicional e menos tradicionalista VII. Em favor d o sincretismo: a produo da catolicidade d o catolicismo 1. O que sincretismo a) Sincretismo como adio b) Sincretismo como acomodao 11

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2. 3.

4.

5.

c) Sincretismo como mistura d) Sincretismo como concordismo e) Sincretismo com traduo f) Sincretismo como refundio O cristianismo um grandioso sincretismo A legitimao teolgica do sincretismo religioso a) O oferecimento salvifco universal e suas historizaes b) A religio como expresso sincrtica da f c) Catolicidade como a mesma identidade da pluralidade Verdadeiros e falsos sincretismos a) Critrios intrnsecos ao prprio fenmeno do sincretismo b) Critrios hauridos da autocompreenso crist Uma pedagogia da condescendncia

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n) Igreja com nova concreo de sua catolicidade o) Igreja toda ela apostlica p) Igreja, realizadora de um novo estilo de santidade 4. Concluso: a credibilidade da esperana crist IX. A comunidade eclesial de base: o mnimo do mnimo 1. As comunidades eclesiais de oprimido e crente 2. As comunidades eclesiais de Palavra de Deus 3. As comunidades eclesiais de ser Igreja 4. As comunidades eclesiais de de libertao 5. As comunidades eclesiais de devida base: encontro do povo

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base nascem da 277 base: maneira nova de 273 base: sinal e instrumento 214 base: celebrao de f e 216

VIII. Caractersticas da Igreja n u m a sociedade de classes 1. Que significa "caractersticas da Igreja" (notas, propriedades) 2. As caractersticas de uma Igreja articulada com a classe hegemnica a) Campo religioso-eclesistico e modo de produo da sociedade b) A experincia crist com seu contedo de revelao c) Caractersticas da Igreja num modo dissimtrico de produo religiosa 3. Caractersticas de uma Igreja articulada com as classes subalternas a) Igreja-Povo-de-Deus b) Igreja de pobres e fracos (reduzidos a sub-homens) c) Igreja dos espoliados (feitos desumanizados) d) Igreja de leigos e) Igreja como koinonia de poder f) Igreja, toda ela ministerial g) Igreja de dispora ti) Igreja libertadora i) Igreja que sacramentaliza as libertaes concretas j) Igreja que prolonga a grande Tradio 1) Igreja em comunho com a grande Igreja m) Igreja que constri a unidade a partir da misso libertadora 12

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X. As eclesiologias subjacentes s comunidades eclesiais de base 1. Eclesiognese: nasce a Igreja da f do povo 2. Problemas especficos de cada tipo de Igreja a) Problemas em torno do tema-reflexo: Igreja-Povo-de-Deus b) Problemas em torno do tema-reflexo: Igreja-comunidade e sinal de libertao c) Problemas em torno do tema-reflexo: Igreja proftica e instrumento de libertao XI. justificada a distino entre Igreja docente e Igreja discente? Primeira tese: Toda a Igreja (communitas fidelium) constitui a Ecclesia discens Segunda tese: Toda a Igreja (communitas fidelium) constitui a Ecclesia docens Terceira tese: Docens e discens so duas funes e no fraes na Igreja Quarta tese: A distino entre Ecclesia docens e Ecclesia discens s teologicamente vlida quando previamente se tiver assumido e ultrapassado a reflexo

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scio-analtica acerca da diviso religiosa do trabalho Quinta tese: A compreenso dicotmica da Ecclesia docens e discens resulta de uma viso patolgica da realidade da Igreja Sexta tese: A inter-ao dialtica como sanidade da distino entre Ecclesia docens e Ecclesia discens XII. Uma viso alternativa: a Igreja sacramento d o Esprito Santo 1. A encarnao, modelo da Igreja? 2. A Igreja fundada por Cristo e pelos Apstolos, movidos pelo Esprito 3- A unidade originria entre o elemento cristolgico e pneumtico na Igreja a) O Jesus carnal j era a presena do Esprito Santo no mundo b) O Esprito Santo na Igreja j a presena do Cristo ressuscitado c) Uma Pessoa em duas Pessoas 4. A Igreja, Sacramento do Esprito Santo a) O simbolismo nos milagres de Pentecostes: o Esprito est na Igreja b) A Igreja, corpo do Cristo ressuscitado: sua dimenso csmica c) O Esprito Santo e as estruturas: sinal ou contra-sinal? XBDl. Uma estruturao alternativa: o carisma c o m o princpio de organizao 1. Igreja toda, Povo de Deus, so dados o Esprito e os carismas 2. O que mesmo um carisma? 3. A simultaneidade dos carismas 4. Cada um portador de um ou mais carismas 5. O carisma como estrutura da comunidade 6. Os critrios de verdade nos carismas. Quando sabemos que o carisma carisma? a) Carisma e talentos humanos b) O carisma para a construo da comunidade 7. O carisma da unidade entre os carismas: o coordenador, o presbtero, o bispo e o Papa

231 O p r o c e s s o doutrinrio a Igreja: carisma 234 235


(jboctimertto /

poder

Carta, d o Cardeal J o s e p h Ratzinger 237 238 239 241 242 243 244 245 245 247 248 I. Introduo 1. Que contm o livro Igreja: carisma epoder 2. O contexto vital do livro 3. A acolhida do livro 4. Minha atitude fundamental em face do colquio em Roma 5. Ressonncias inevitveis do colquio em Roma II. Observaes sobre a introduo da carta do Sr. Cardeal Ratzinger III. Resposta aos contedos da carta do Sr. Cardeal Ratzinger 1. Resposta s observaes de carter geral e metodolgico: n. 1 2. Resposta s observaes de carter geral e metodolgico: n. 2 a) Falta de moderao na linguagem e a tradio proftica b) A "falta de preciso da linguagem" e a inadequao de todo discurso sobre a verdade divina 3. Resposta s questes de carter geral e metodolgico: n. 3
ocumento 2

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Esclarecimento de Leonardo Boff

277 277 277 279 284 286 289 290 292 292 295 296 300 302

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IV. Resposta s questes referentes estrutura da Igreja: n. 1 305 1. Jesus e as estruturas concretas da Igreja 307 2. A Igreja de Cristo, a Igreja catlica e as Igrejas crists 308 3. A questo do protestantismo 310 V Resposta s questes sobre a concepo do dogma e da revelao: n. 2 1. O dogma e suas formulaes 313 314

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2. A revelao de Deus e as doutrinas sobre Deus 3- O sentido dinmico do depositum fidei VI. Os eventuais abusos do poder sagrado na Igreja e o Ideal evanglico: n. 3 1. A situao da Igreja no Brasil e os desafios para a instituio da Igreja 2. A legitimidade de categorias scio-analticas aplicadas instituio da Igreja 3. A perda progressiva do poder de deciso dos leigos na histria da Igreja 4. Os abusos do poder sagrado e a indefectibilidade da Igreja 5- O leigo e a celebrao da Ceia do Senhor VII. Concluso: Verdade e a Deus a ltima palavra

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ff/ittHydito

ociimettto S Congregao para a Doutrina da F: Notificao sobre o livro Igreja: carisma e poder. Ensaios de eclesiologia militante

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ocumetito 4 Comentrio crtico e confutao de p o n t o s da "Notificao" da Congregao para a Doutrina da F 1. Atualidade das questes do carisma e poder na Igreja 2. O pastiche como forma de montar a acusao 3. Onde encontrar a Igreja de Cristo: uma questo ecumnica 4. Dogma e revelao no cativeiro da cultura ocidental 5. O faraonismo no exerccio do poder sagrado 6. hybris da hierarquia querer controlar as manifestaes do Esprito 7. Concluso: o carisma do poder central, magnfico e terrvel

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O subttulo Ensaios de eclesiologia militante define a linha desta coletnea de estudos e perspectivas sobre a realidade histrica e teolgica do carisma e do poder na Igreja. Vrios destes trabalhos so inditos, outros foram publicados em distintas revistas, fruto de conferncias e debates. O autor no esconde sua posio e seu interesse por certo tipo de renovao e inovao na Igreja. Trata-se pois de um posicionamento militante que no impede, antes d fora de concreo busca da verdade da f com a qual est comprometido o telogo. Estamos vivendo tempos privilegiados. H uma efervescncia de vida eclesial que revigora todo o corpo, dos ps cabea. Tanto as bases quanto as cpulas se puseram numa caminhada de renovao. O qvie da vai resultar certamente um novo rosto da institucionalidade da Igreja. H foras vivas, particularmente nas bases, que no so adequadamente recolhidas nos condutos

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tradicionais da organizao eclesistica. Elas demandam nova reestruturao e nova diviso eclesistica do trabalho e do poder religioso. Para isto se precisa de uma viso diferente da eclesiologia. Ela no foi ainda sistematizada, de forma a responder de maneira global s demandas da realidade. Mas se faz urgente em toda a Amrica Latina. O presente texto no pretende preencher esta lacuna. Assume, isto sim, alguns desafios, ora crticos em face de uma certa tradio, ora construtivos na direo de um novo modelo de Igreja, e os reflete de maneira militante e tambm corajosa. Dentro em pouco, esperamos entregar nossa Igreja no Brasil um trabalho sistemtico em Eclesiologia que faa jus riqueza que o Esprito aqui suscita e que esteja altura dos desafios aqui vividos e assumidos na parrhesia apostlica. Ele ser escrito em parceria com Frei Clodovis Boff e se intitular De severina Ecclesia. O presente texto ser certamente compreendido por aqueles que amam a Igreja com suas rugas e manchas. Portanto, por aqueles que j superaram uma mentalidade triunfalista. Outros podero estimar que totalmente suprfluo e at inoportuno. Isto no me magoar de forma nenhuma. No me vem mente outra idia seno esta de Santo Agostinho, repetida pelo grande filsofo Ludwig Wittgenstein: "Et multi ante nos vitam istam agentes, praestruxerunt aerumnosas vias, per quas transire cogebamur multiplicato labore et dolore filiis Adam". Traduzindo: "E muitos antes de ns levando esta vida construram caminhos tormentosos pelos quais ramos obrigados a caminhar com multiplicadas canseiras e sofrimentos impostos aos filhos de Ado".

PRATICAS PASTORAIS E MODELOS DE IGREJA

Stio So Jos, Estrada Santa Veridiana, Santa Cruz, fevereiro de 1981. L. B.

Mais e mais a Igreja da Amrica Latina ocupa as atenes dos analistas religiosos, primeiramente devido sua importncia numrica e depois devido aos ensaios eclesiolgicos em curso, s novas posies do episcopado ante os problemas sociais e emergncia de uma Igreja que nasce das bases populares. Que tendncias se perfilam no atual momento eclesial e que perspectiva de futuro cada uma projeta?* A verdadeira eclesiologia no se encontra nos manuais ou nos escritos dos telogos; ela se realiza e vigora nas prticas eclesiais e est sepultada dentro das instituies eclesisticas. Em decorrncia disto, se quisermos identificar as principais tendncias eclesiolgicas em nosso continente latinoamericano, devemos analisar as distintas prticas com seus atores e a partir da as prdicas e as elaboraes tericas. o que tentaremos fazer, sucintamente.

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A correta articulao: Reino-mundo-Igreja Para que nossa anlise tenha um sentido teolgico alm daquele fenomenolgico, importa articular corretamente os plos que entram na compreenso da Igreja. A Igreja no pode ser entendida nela e por ela mesma, pois est a servio de realidades que a transcendem, o Reino e o mundo. Mundo e Reino so as pilastras que sustentam todo o edifcio da Igreja. Primeiro apresenta-se a realidade do Reino que engloba mundo e Igreja. Reino categoria empregada por Jesus para expressar sua ipsissima intentio constitui a utopia realizada no mundo (escatologia); o fim bom da totalidade da criao em Deus finalmente liberta totalmente de toda imperfeio e penetrada pelo Divino que a realiza absolutamente. O Reino perfaz a salvao em seu estado terminal. O mundo o lugar da realizao histrica do Reino. Na presente situao ele se encontra decadente e marcado pelo pecado; por isso o Reino de Deus se constri contra as foras do anti-Reino; impe-se sempre um oneroso processo de libertao para que o mundo possa acolher em si o Reino e desembocar no termo feliz. A Igreja aquela parte do mundo que, na fora do Esprito, acolheu o Reino de forma explcita na pessoa de Jesus Cristo, o Filho de Deus encarnado em nossa opresso, guarda a permanente memria e a conscincia do Reino, celebra sua presena no mundo e em si mesma e detm a gramtica de seu anncio, a servio do mundo. A Igreja no o Reino mas seu sinal (concreo explcita) e instrumento (mediao) de implementao no mundo. Cumpre articular numa ordem correta estes trs termos. Primeiro vem o Reino como a primeira e ltima realidade englobando todas as demais. Depois vem o mundo como o espao da historificao do Reino e de realizao da prpria Igreja. Por fim vem a Igreja como realizao antecipatria e sacramentai do Reino dentro do mundo e mediao para que o Reino se antecipe mais densamente no mundo. A aproximao demasiada da realidade da Igreja ou at a identificao com o Reino faz emergir uma imagem eclesial abstrata, idealista, espiritualizante e indiferente trama da histria. Por outro lado uma identificao da Igreja com o mundo projeta uma imagem eclesial secularizada, mundana, disputando o poder 20

entre outros poderes deste sculo. Por fim uma Igreja centrada sobre si mesma e no articulada com o Reino e com o mundo faz aparecer uma imagem eclesial auto-suficiente, triunfalista, sociedade perfeita que duplica as funes que, normalmente, competem ao Estado ou sociedade civil, no reconhecendo a autonomia relativa do secular e a validade do discurso da racionalidade. Todas estas desarticulaes teolgicas constituem patologias que demandam uma terapia; a sanidade eclesiolgica reside na correta relao entre Reino-mundo-Igreja, na seqncia como enunciamos acima, de tal sorte que a realidade da Igreja sempre aparea na ordem do sinal concreto e histrico (do Reino e da salvao) e do instrumento (da mediao) em funo de servio salvfico ao mundo.

2 Os grandes m o d e l o s herdados d o passado Feitos estes esclarecimentos de corte metodolgico, queremos aprofundar quatro prticas eclesiais com suas correspondentes eclesiologias (latentes ou explcitas) que ocorrem na Amrica Latina, perguntando-nos pela sua significao em confronto com os desafios que so prprios de nosso continente e que futuro se pode esperar de semelhantes prticas eclesiais. a) Igreja como civitas Dei / totalidade ad intra Persiste ainda na Amrica Latina, embora cada vez com menor intensidade, uma prtica de Igreja voltada quase exclusivamente para dentro. A Igreja se entende como a exclusiva portadora da salvao para os homens; atualiza o gesto redentor de Jesus mediante os sacramentos, a liturgia, a meditao bblica, a organizao da parquia ao redor de tarefas estritamente religioso-sagradas. O Papa, o bispo e a estrutura hierrquica da Igreja em geral constituem os eixos organizadores da compreenso da Igreja; ela essencialmente clerical no sentido de que sem o clero, ordenado no sacramento da ordem, nada de decisivo pode acontecer na comunidade. Cultivam-se a tradio, a exatido das frmulas ortodoxas oficiais e a fixao cannico-jurdica da liturgia com os fiis.

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O mundo no possui consistncia teolgica; deve ser convertido, pois somente na mediao da Igreja acede a ordo gratae. Como seu campo de atuao o campo estritamente sagrado, mostra-se insensvel aos problemas humanos que ocorrem fora de seus limites, no mundo e na sociedade. O poltico constitui a dimenso do "sujo", que deve ser evitado o mais possvel. Mais que neutralidade, vigora uma indiferena em face das realidades "mundanas". Por detrs destas prticas funciona uma eclesiologia da Igreja-sociedade-perfeita, paralela outra sociedade perfeita do Estado. Esta compreenso trai um expediente teolgico de afirmao do poder da Igreja, ainda que seja na gerncia do religioso. O poder religioso no entendido como uma forma de leitura de toda a realidade, um "esprito" com o qual se abordam as coisas todas, mas uma regio delimitada da realidade, cuja competncia cabe Hierarquia. No existe uma articulao com a realidade do Reino e do mundo. Praticamente nesta viso se identifica Igreja com o Reino, pois somente nela que encontra historizao. Do mundo ela alheada, porquanto se sente fora dele, embora em funo dele. Isto no implica que a Igreja no se organize no mundo; pelo contrrio, dado que somente por ela passam a salvao e o sobrenatural, criam-se obras que vm sob o ttulo explcito de "catlico": sindicatos cristos, escolas catlicas, imprensa religiosa, universidades catlicas etc. Por essas iniciativas se garante a presena de Deus dentro do mundo. Como se depreende, a Igreja se constri parte do mundo, duplicando os servios. Que futuro possui este modelo de Igreja? Teologicamente est vastamente superado pela teologia do Vaticano II; entretanto, prticas tradicionais no se desmontam facilmente mediante uma nova teologia; mas na medida em que outras prticas eclesiais ganham hegemonia, este modelo da Igreja, civitas Dei sobre a terra, vai se marginalizando e se tornando abertamente reacionrio e no apenas tradicionalista. O futuro est ligado sorte dos prprios bispos que com seu desaparecimento lhes permite acertar o passo histria. As chances de recuperao so mnimas. b) Igreja como mater et magistra / o antigo pacto colonial

modelo a Igreja se faz presente no mundo mediante um pacto com o Estado, que prove todas as necessidades da Igreja e garante seu funcionamento. Trata-se da relao entre hierarquias, a civil com a religiosa. Igreja nesta acepo simplesmente sinnimo de Hierarquia. Com a queda do regime de Padroado e a emergncia dos vrios Estados republicanos, o modelo se reajustou e ganhou nova verso. A Igreja se aproxima das classes dominantes que controlam o Estado e organiza suas obras no seio ou a partir dos interesses das classes dominantes: assim os colgios, as universidades, os partidos cristos etc. Evidentemente trata-se de uma viso do poder sagrado articulado com o poder civil. A Igreja d a sua interpretao a este pacto: ela quer servir o povo e as grandes maiorias pobres; estes so carentes, no tm meios, instruo, participao. Para ajud-los, a Igreja se aproxima daqueles que efetivamente tm condies de ajudar, que so as classes abastadas. Educa-lhes os filhos para que, imbudos de esprito cristo, libertem os pobres. Nesta estratgia se criou uma vasta rede de obras assistenciais. A Igreja aparece como uma Igreja para os pobres e no tanto com os pobres e dos pobres. No nvel doutrinrio este tipo de Igreja se mostra conservador e ortodoxo. Suspeita de todas as inovaes. A dogmtica rgida e a viso, jurdica, prprias de quem ocupa os lugares de mando na Igreja (Hierarquia). A referncia autoridade, especialmente ao Papa, est sempre presente; o discurso sacerdotal, sem nenhum laivo proftico. O edifcio da f apresentado como compacto e perfeito; dele no se h de tirar nada, nem a ele acrescentar nada. Mas devem-se derivar conseqncias para a prtica social. A Igreja emerge, fundamentalmente, como mater et magistra: sobre todas as questes possui uma lio que tira de seu depsito feito da Escritura, da Tradio, dos ensinamentos do Magistrio e de um certo tipo de leitura da lei natural. Em termos da articulao Reino-mundo-Igreja nota-se, efetivamente, uma certa funcionalidade com referncia ao mundo. A relao se realiza com os poderes estabelecidos e no com os movimentos histricos emergentes (reformadores, inovadores, revolucionrios) porque a prpria Igreja se entende a partir de uma viso jurdica e de poder (potestas sacra, comunicada mediante o sacramento da ordem). Com referncia ao Reino, este modelo continua a v-lo realizado exclusivamente na Igreja ou no mundo pela mediao da Igreja.

A Amrica Latina foi missionada dentro de um determinado modelo de Igreja, aquele prprio do Padroado. Segundo este

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Que futuro possui este modelo? Ele possui uma respirao longa, porque goza de um substrato histrico muito forte; ademais, a concentrao do poder na Igreja em poucas mos (corpo hierrquico) facilita a relao com os outros poderes deste mundo. Nunca muito difcil o entendimento entre os "poderosos" que decidem e fazem arranjos, geralmente por cima das cabeas do povo, que no continente latino-americano ao mesmo tempo oprimido e religioso. Interessa poltica centralista romana este tipo de Igreja fundado sobre o poder sacerdotal e magisterial e a autoridade sagrada da Hierarquia. Ele entra, todavia, em crise na medida em que os Estados se fazem autoritrios e at totalitrios, comeando a oprimir o povo para alm dos limites suportveis pela tica. Neste momento prevalece o transfundo evanglico da Igreja (Hierarquia); buscam-se iseno e neutralidade; neste momento que se ouve o discurso sobre o carter no-poltico da Igreja e sobre sua especificidade religiosa irredutvel. De resto, este tipo de Igreja se afina com os regimes polticos autoritrios; nunca se faz uma crtica de fundo sobre sua ilegitimidade, apenas sobre seus abusos. Nos pases latino-americanos onde predomina este modelo de Igreja nota-se, sem surpresas, que os respectivos episcopados se mostram desprovidos de esprito proftico e da parrhesia evanglica. A luta pelos direitos humanos no se faz publicamente, mas mediante contatos secretos entre as cpulas militares e as cpulas hierrquicas. Outro caminho visto como intromisso na vida poltica, considerada de estrita competncia do Estado ou dos leigos. Este modelo agrada ao poder dominante, porque reduz o campo de atuao da Igreja sacristia. Supe uma sociologia funcionalista em que cada corporao bem-definida e possui suas prticas prprias, sem interferncias de uma corporao sobre a outra. Assim, a Igreja no deve, consoante esta compreenso, imiscuir-se na poltica. Evidentemente a Igreja no uma instituio poltica, mas possui uma relao para com a poltica na medida em que esta possui uma dimenso objetiva de Reino e possui um carter tico. Igreja cabe pronunciar-se sobre o carter tico e/ou religioso das prticas polticas; uma derivao de sua misso evangelizadora. Este modelo de Igreja demasiadamente comprometido com os poderes seculares para, normalmente, assumir uma atitude crtica em face das opresses que amarguram a vida do povo.

c) Igreja corno sacramentum salutis: a modernizao da Igreja Os ltimos 50 anos marcaram as sociedades latino-americanas com a apario de uma burguesia industrial dinmica, nacionalista e modernizadora. A tarefa urgente consistia em superar o atraso tcnico em que nos encontrvamos mediante uma rpida modernizao de toda a estrutura produtiva. O espantalho que precisava ser exorcizado era o subdesenvolvimento. Para isso se convocavam todas as foras em nome do progresso e do desenvolvimento em todas as frentes. Conjuntamente a este processo criaram-se formas mais adequadas de participao social: democracias com base populista e organizao sindical. A Igreja participou ativamente deste programa desenvolvimentista. Ocorreu uma inusitada abertura da Igreja ao mundo. Os problemas principais no eram os doutrinrios (combate penetrao protestante e ao secularismo do Estado) e litrgico-disciplinares, mas os ligados sociedade: justia, participao, desenvolvimento integral para todos. A Igreja pode ser acelerador e no freio deste processo. Importa valorizar a cincia, a relativa autonomia das realidades terrestres, desenvolver uma tica do progresso e do compromisso com a transformao social. A Igreja participou nos ltimos 50 anos em todos os grandes debates em torno da educao, do desenvolvimento econmico, da formao de sindicatos e da reforma agrria. O secular emergia como valor teolgico. O Vaticano II elaborou a teologia adequada a tais prticas de Igreja, por um lado legitimando-as, por outro iluminando-as criticamente. Primeiramente se deixa claro que devemos pensar a realidade em termos de mysterium salutis e da universalidade do oferecimento da salvao. A Igreja apresentada como sacramento da salvao universal. Importa compreender que, fundamentalmente, a salvao (como oferecimento) universal e pervade toda a histria. A Igreja o momento de densificao e celebrao desta salvao universal. A Igreja se torna, por sua vez, universal na medida em que sinaliza para todos os homens o amor salvfico do Pai por seu Filho na fora do Esprito. Porque assim, as realidades, chamadas terrestres e seculares, so portadoras possveis da graa e da salvao. Merecem ser buscadas por elas mesmas e no somente na medida em que so inseridas dentro do projeto da Igreja. Esta perspectiva conferia carter teolgico ao compro-

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misso dos cristos em luta pela construo de um mundo mais justo e fraterno. A Igreja, no marco desta teologia, se articulou com os estratos modernos da sociedade, particularmente com os empenhados numa transformao do mundo. No necessariamente a Igreja se aproximou do Estado, mas dos grupos, portadores da cincia, da tcnica, do poder poltico na sociedade civil. A Igreja mesma se modernizou em suas estruturas, adaptadas mentalidade funcional da modernidade, secularizou-se em mviitos de seus smbolos, simplificou a liturgia e tornou-a adequada ao esprito do tempo. O discurso da Igreja se fez mais proftico no sentido de denunciar os abusos do sistema capitalista e a marginalizao do povo. Neste nvel no apresentava uma perspectiva alternativa, mas reformista, aquilo que era suportvel pelos grupos modernos da sociedade. No pedia, fundamentalmente, outro tipo de sociedade, mas mais participao nesta que a est dentro do sistema liberal moderno de capitalismo avanado e tecnolgico. Em termos da articulao Reino-mundo-Igreja a reflexo teolgica foi muito atenta: Reino constitui o grande arco-ris sob o qual esto mundo e Igreja; mundo o lugar da ao de Devis construindo seu Reino j agora, aberto para a escatologia que ainda no se realizou em plenitude. A Igreja como o sacramento, vale dizer, o sinal e o instrumento oficial e pblico mediante o qual Cristo e seu Esprito atuam e aceleram a concretizao do Reino na histria do mundo e de forma explcita e densa no espao da Igreja. Mundo aqui se entendia, preferencialmente, a modernidade, produto da grande empresa cientfico-tcnica. Com este "mundo" a Igreja buscou uma aproximao, uma reconciliao e ofereceu sua colaborao diaconal. Que futuro destinado a este modelo de Igreja? Devemos reconhecer que este modelo, numericamente, o mais vigente em toda a Amrica Latina. Praticamente a grande maioria assimilou o Vaticano II e fez a virada que se exigia em termos de mentalidade teolgica (teoria) e de presena no mundo (prtica). A Igreja se libertou de uma carga tradicional que a tornava pouco simptica ao homem moderno e conseguiu elaborar uma nova codificao da f que respondesse ao esprito crtico do homem urbano, assimilado dentro do processo produtivo capitalista. Os intelectuais, antes em sua grande maioria anticlericais, agora passaram a ter na Igreja uma aliada. A Igreja confia muito mais nos centros de poder decisrio

que procuram engajar-se em tarefas eclesiais e imbu-los de esprito novo, nascido do Vaticano II. Os vrios movimentos como Cursilhos de Cristandade, Movimento Familiar Cristo, Movimento Carismtico e outros deste gnero tm como endereados primeiros os grupos bem-situados na sociedade e no o povo proletarizado e pobre. O futuro deste tipo de presena da Igreja a partir de sua coligao com os estratos modernos da sociedade depende do destino da prpria sociedade moderna. A Igreja tentar evangeliz-los a partir dos valores e da tica prpria da modernidade. A relao para com os pobres se definir a partir da tica dos ricos acerca dos pobres; os ricos sero convocados a ajudar na causa dos pobres, mas sem precisar, necessariamente, mudar de lugar social e de prtica burguesa.

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A emergncia de u m n o v o modelo: Igreja a partir dos pobres A partir dos anos 60 comeou em quase todos os pases latino-americanos uma crescente conscientizao acerca dos reais mecanismos produtores do subdesenvolvimento. Este no consiste apenas num problema tcnico nem somente poltico. conseqncia do tipo de desenvolvimento capitalista no interior dos pases cntricos (Atlntico Norte), que para manter os nveis de acelerao e acumulao a que chegaram necessitam estabelecer relaes profundamente dissimtricas com os pases mais atrasados tecnologicamente e ricos em matrias-primas; estes so mantidos no subdesenvolvimento, que aparece, ento, como a outra face do desenvolvimento. O subdesenvolvimento surge como um desenvolvimento dependente e associado ao desenvolvimento dos pases ricos. Esta dependncia significa opresso em nvel econmico, poltico e cultural. A estratgia a longo alcance conseguir uma libertao que garanta um desenvolvimento auto-sustentado que atenda s reais necessidades do povo e no ao consumismo dos pases ricos e dos estratos nacionais associados aos pases ricos. a) Uma libertao poltica e religiosa O sujeito histrico desta libertao seria o povo oprimido, que deve elaborar a conscincia de sua situao de oprimidos,

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organizar-se e articular prticas que intencionem e apontem para uma sociedade alternativa menos dependente e injustiada. As demais classes podem e devem incorporar-se ao projeto dos oprimidos sem, entretanto, quererem assumir sua hegemonia. Assim ocorreu que, a partir dos anos 60, inmeros jovens, intelectuais e toda uma gama de movimentos surgiram para viabilizar tal libertao. Fizeram uma opo de povo: comearam a entrar no continente dos pobres, assumir sua cultura, dar expresso a seus reclamos e a organizar prticas, consideradas pelo status quo como subversivas. No poucos passaram para a violncia de guerrilhas urbanas e de camponeses, sendo violentamente reprimidos pelos Estados de segurana nacional. Neste processo participaram inmeros cristos e inteiras organizaes como a Juventude Universitria Catlica, a Ao Operria Catlica e outras. Eram geralmente pessoas e grupos com forte contradio de classe (extrao burguesa), cheios de idealismo, mas sem muito senso poltico em termos da viabilidade histrica de semelhante libertao popular. Posteriormente, aps os anos da represso mais dura (1968-1974) comearam as bases da Igreja a assumir importncia excepcional em termos eclesiolgicos e tambm polticos. Era o povo mesmo que assumia seu prprio destino. Tudo, geralmente, comea com crculos bblicos. Depois se passa criao da pequena comunidade eclesial de base. Sua tarefa, inicialmente, aprofundar a f internamente, preparar a liturgia, os sacramentos e a vida de piedade. Num estgio um pouco mais avanado se passa a tarefas de mtua ajuda nos problemas da vida dos membros. Na medida em que estes se organizam e aprofundam a reflexo se do conta de que seus problemas possviem um carter estrutural. Sua marginalizao conseqncia do tipo de organizao elitista, de acumulao privada, enfim, da prpria estrutura econmico-social do sistema capitalista. A emerge a questo poltica, e o tema da libertao ganha contedos concretos e histricos. No se trata apenas de uma libertao do pecado (do qual sempre nos devemos libertar), mas de uma libertao que tambm possui dimenses histricas (econmicas, polticas e culturais). A f crist visa diretamente a libertao derradeira e a liberdade dos filhos de Deus no Reino, mas inclui tambm as libertaes histricas como forma de antecipao e concretizao da libertao ltima, s possvel no termo da histria em Deus.

b) Uma Igreja que nasce da f do povo aqui que se faz importante a verificao de como o povo faz a passagem do religioso ao poltico. Geralmente para ele as duas realidades vm unidas. Comea pelo religioso. A ele se d conta das injustias que so pecado que Deus no quer. Depois passa para a compreenso das estruturas reais que produzem as injustias. Importa mud-las para que no produzam mais o pecado social. O compromisso poltico nasce da prpria reflexo da f que exige mudana. Mesmo quando se fazem anlises sobre os mecanismos da opresso nunca est ausente a f, como horizonte de compreenso, como mstica poderosa para a ao e como ponto de chegada de todo agir humano. A comunidade no se transforma numa clula poltica. Ela aquilo que : lugar da reflexo da f e de sua celebrao. Mas ao mesmo tempo o lugar onde se ajuzam eticamente, luz de Deus, as situaes humanas. A comunidade crist e a comunidade poltica no so dois espaos fechados, mas abertos, por onde circula o cristo: na comunidade crist, este celebra e alimenta sua f; a ele ouve a palavra de Deus, que o envia para o compromisso para com seus irmos; na comunidade poltica age e atua ao lado de outros, realizando concretamente a f e a salvao; aqui ele escuta a voz de Deus que o chama a expressar-se na comunidade crist. Tanto um espao quanto o outro vm recobertos pela realidade do Reino de Deus, que se realiza, embora sob signos diferentes, num e noutro espao. Primeiramente a comunidade eclesial de base significa mais que um instrumento mediante o qvial a Igreja atinge o povo e o evangeliza. uma forma nova e original de se viver a f crist, de se organizar a comunidade ao redor da Palavra, dos sacramentos (quando possvel) e dos novos ministrios exercidos por leigos (homens e mulheres). H uma nova distribuio do poder na comunidade, muito mais participado, evitando-se toda centralizao e dominao a partir de um centro de poder. A unidade fvida, Evangelho-libertao se do concretamente sem o artifcio de difceis mediaes institucionais; propicia-se o surgimento de uma rica sacramentalidade eclesial (a Igreja toda como sacramento), com forte criatividade nas celebraes, com um sentido profundo do sagrado, prprio do povo. Est em curso uma verdadeira eclesiognese, a Igreja nascendo da f dos pobres. Por outro lado, a comunidade eclesial o lugar de cxcrc-

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cio da democracia real do povo, onde tudo discutido e decidido junto e se aprende o pensamento crtico. Um povo secularmente submetido, ao qual se cassou sempre a palavra, a simples prise de parole j significa um primeiro momento de tomada de poder e de elaborao de seu prprio destino. O significado da comunidade eclesial desborda de seu sentido religioso e assume, assim, um alto significado poltico. Por detrs destas prticas vige uma eclesiologia que encontra nas categorias Povo de Deus, koinonia, profecia, diakonia seus eixos estruturadores. Este tipo de Igreja supe aquilo que se cristalizou em Puebla: uma opo preferencial pelos pobres. Importa compreender o exato sentido desta opo. Trata-se de privilegiar os pobres (sem exclusivismo) como o novo sujeito histrico emergente que vai preferentemente realizar o projeto cristo no mundo. Os pobres aqui no so compreendidos apenas como aqueles que possuem carncias; eles as tm, mas possuem tambm fora histrica, capacidade de mudana, potencial evangelizador. A Igreja acede a eles diretamente; no passa pela mediao do Estado ou das classes hegemnicas. Por isso aqui no se trata mais de uma Igreja para os pobres, mas de uma Igreja de pobres e com os pobres. A partir desta opo e insero nos meios pobres e populares que a Igreja define sua relao para com os demais estratos sociais. Ela no perde sua catolicidade; d-lhe um contedo real e no retrico; dirige-se a todos, mas a partir dos pobres, de suas causas e de suas lutas. Da ser a temtica essencial desta Igreja a mudana social na direo de uma convivncia mais justa, direitos humanos, interpretados como direitos das grandes maiorias pobres, justia social, libertao integral, passando principalmente pelas libertaes scio-histricas, servio concreto aos deserdados deste mundo etc. c) Uma Igreja altura dos desafios histricos

cristos (sentido analtico). No aqui o lugar de desenvolver a eclesiologia presente nas prticas novas deste tipo de Igreja. Ela j se encontra em estado de avanada elaborao na teologia feita na Amrica Latina. Com referncia articulao Reino-mundo-Igreja devemos dizer que aqui se verifica uma forma prpria de realizar a dialtica destas relaes. Reino sim a utopia crist que concerne ao destino terminal do mundo. Mas se insiste que ele se encontra em processo dentro da histria sempre e l onde se constrem a justia e a fraternidade e onde os pobres so respeitados e feitos agentes de sua prpria histria. Portadores do Reino so todos os homens, instituies e prticas que se orientam pelos ideais ticos intencionados pelo Jesus histrico. A Igreja um portador qualificado e oficial, mas no exclusivo. A categoria mundo recebe uma determinao histrica: o mundo dos pobres, o submundo que deve ser transformado em mundo do convvio humano fraterno; no mundo h o Reino e o anti-Reino (submundo da misria), e o Reino se constri contra o anti-Reino, cujos agentes podem e devem ser, profetcamente, denunciados. A Igreja se prope assumir o submundo e o no-homem para ajudar no processo de libertao integral, aportando especialmente sua especificidade: a referncia religiosa e sua leitura em chave de Reino de Deus que j agora est em processo at culminar na consumao do mundo. Parece-nos que mediante o pacto da Igreja com as grandes maiorias pobres do continente (cujo smbolo maior foi a entrega do anel pontificai do Papa Joo Paulo II aos favelados do Vidigal no Rio de Janeiro, em julho de 1980) se descortina um caminho novo para a Igreja. Desde Teodsio a Igreja foi certamente uma Igreja para os pobres, mas nunca mais conseguiu ser uma Igreja de pobres. Agora os pobres no so apenas vistos numa perspectiva caritativa e assistencialista, mas principalmente poltica: so as classes populares, novo sujeito histrico emergente que, provavelmente, decidir os destinos da sociedade futura. Os pobres esto aumentando o nvel de sua conscincia, organizando suas prticas e exigindo uma sociedade mais participada e menos elitista. Provavelmente nesta direo que caminhar o processo social. A Igreja em sua reflexo e prtica (pelo menos na Amrica Latina) est sendo contempornea a estas exigncias. No chega atrasada com modelos inadequados. Est conseguindo estar altura dos desafios. A sociedade futura latino-americana ter uma

As categorias Povo de Deus e Igreja-comunho permitem redistribuir melhor a potestas sacra dentro da Igreja, obrigam a redefinir o papel do bispo e do padre, permitem que surjam novos ministrios e um novo estilo de vida religiosa encarnada nos meios populares. A Hierarquia de mero servio interno e no constituio de estratos ontolgicos que abrem o caminho para divises internas ao corpo eclesial e de verdadeiras classes de

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presena estrutural dos elementos cristos e evanglicos, graas Igreja que est ajudando a gestar o futuro. Esta verdade to forte que analistas j ponderam: uma sociedade latino-americana que no incluir em seu processo, em grau elevado, elementos cristos se mostra antipopular. A matriz do povo crist; esta matriz est sendo expressa dentro de uma codificao que responde s demandas histricas. a chance de mostrar todo seu vigor e sua verdade. nesta direo que caminha a esperana e se define o futuro mais promissor da Igreja latino-americana. d) Um apelo Igreja universal

1978; Bico, P., 1'glise et Ia rvolution du Tiers Monde, Paris, 1974; PROANO, L., Pour une glise libratrice, Paris, 1973; ARROYO, G., KRISCHKE, P. J. e outros, The Church andpolities in Latin America, Toronto, 1977; VIDAI.ES, R., La Iglesia latinoamericana y Ia poltica despus de Medelln, Quito, 1972; MUNOZ, R., Nueva conciencia de Ia Iglesia en Amrica Latina, Salamanca, 1974; MARINS, J. e equipe, Igreja e conflitividade social na Amrica Latina, So Paulo, 1976; CIAR, Pueblo de Dios y comunidad liberadora. Perspectivas eclesiolgicas desde Ias comunidades religiosas que caminan con ei pueblo, Bogot, 1977; CEIAM, Conflicto social y compromiso cristiano en Amrica Latina, Bogot, 1976; VRIOS, Igreja, povo que se liberta. Estudos sobre a eclesiologia das comunidades de base no Brasil, em SEDOC, 11 (1979), p. 705-862; MUNOZ, R., Sobre ei captulo eclesiolgico de Ias conclusiones de Puebla, em Puebla, 3 (1979), p. 141-51; BOFF, L., O caminhar da Igreja com os oprimidos. Do vale de lgrimas rumo terra prometida, Rio de Janeiro, 1980.

Em concluso podemos dizer: h distintas prticas eclesiais no continente, cada qual com sua imagem de Igreja latente, algumas prolongando a tradio do cristianismo colonial, outras adaptando-se aos novos fatos histricos, especialmente diante da necessidade de insero mais profunda dentro do sistema capitalista, outras mais crticas postulando mudanas que vo contra a corrente dominante mas que se ligam organicamente ao rio subterrneo e profundo dos anseios de libertao dos pobres. Elas .convivem e compem a vitalidade da mesma Igreja de Cristo que vive e sofre seu mistrio pascal na periferia das grandes naes e das venerveis Igrejas europias. Mas sua voz fala cada vez mais alto e pode ser ouvida no corao do centro. Estimamos que elas representam um chamado a toda a Igreja para que seja mais evanglica, mais servial e mais sinal da salvao que interpenetra, como dom de Deus, todos os tecidos humanos. Elas encarnam o que deve ser. E o que deve ser tem fora histrica invencvel. . Sola
Este ensaio representa um pouco a experincia eclesial do autor, h muitos anos circulando pela Amrica Latina a servio de diferentes comunidades e tentando refletir teologicamente sobre a realidade que est se fazendo dentro e fora da Igreja latino-americana. Apesar deste carter mais pessoal, indicaremos algumas referncias bibliogrficas para ajudar o leitor a aprofundar o tema: BOFF, I... Igreja e vida religiosa no processo de libertao, Petrpolis, 1975; Id., Teologia do cativeiro e da libertao, Petrpolis, 1980, p. 201-20; Mission et universalit concrte de 1'glise, em Lumire et Vie, 137 (1978), p. 33-52. BOI-T, Cl., Comunidade eclesial, comunidade poltica. Ensaios eclesiolgicos, Petrpolis, 1978; Id., A influncia poltica das comunidades eclesiais de base, em SEDOC, 11 (1979), p. 797-818; BOFF, L., glise en gnese. Ees communauts de base r-inventent 1'glise, Paris,

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PRATICAS TEOLGICAS E INCIDNCIAS PASTORAIS

1 Da nica teologia s muitas tendncias teolgicas A teologia (como saber regrado) resulta de uma maneira prpria de considerar todas as coisas, a saber, luz de Deus. Todas as coisas possuem uma dimenso teologal porque todas elas podem ser vistas em referncia a Deus ou contempladas a partir de Deus. Neste sentido, como perspectiva e tica prprias (ratio formalis dos escolsticos, ou princpio de pertinncia dos modernos) a teologia uma s. No obstante, existem vrias formas de realizar historicamente a tarefa teolgica. Assim pode-se querer relevar o carter sapiencial da teologia e ento deparamos com a teologia patrstica. Outras pocas esto interessadas no carter cientfico, racional

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e sistemtico da f e aparecem ento as sumas teolgicas da teologia medieval. Outros tempos sentem a urgncia de sublinhar o fator existencial da f, ou seu carter libertrio e social, e nos deparamos com a teologia contempornea. Destarte emergem as vrias tendncias teolgicas. Cada tendncia procura ouvir toda a verdade apostlica e se esfora por ser fiel ao Evangelho, enucleando todos os dados ao redor de ns decisivos ou de uma preocupao fundamental. Normalmente a histria e a sociedade que propem as perspectivas bsicas. a) Alcance e limite de cada tendncia teolgica

Nenhuma tendncia pode monopolizar a teologia e se apresentar como a teologia. Em todo o dito est o no-dito. A razo (tambm teolgica) finita. Por conseqncia nenhuma gerao de cristos pode colocar e resolver todas as questes apresentadas pela f. Disto decorre que cada tendncia teolgica deve conhecer seu alcance e principalmente seus limites. Nesta humildade ela pode dizer toda a verdade no fragmento do tempo histrico. Deve tambm estar aberta a acolher outras formas de sistematizar a f, embora sempre levante a questo acerca de quais assuntos so os mais relevantes e at decisivos para a teologia abordar em vista das exigncias da Igreja concreta e da histria presente. b) Quais so os "inimigos" ou concorrentes cada tendncia teolgica de

so atravessados de tendncias, interesses e conflitos. Como qualquer agente social e eclesial, o telogo ocupa um determinado lugar, e sua produo terica e sua prtica guardam certa funcionalidade para com este ou aquele grupo de Igreja ou da sociedade, seja apoiando, criticando, condenando ou justificando. Esta situao objetiva e independe da vontade das pessoas. Entretanto, o telogo conscientizado do fenmeno pode controlar e orientar esta funcionalidade. computada por conta da ingenuidade epistemolgica a pretenso de fazer um discurso totalmente neutro, desengajado e somente teolgico. Ningum tem o poder de controlar plenamente os efeitos de suas palavras ou aes sobre os destinatrios. d) Qual a teologia til e necessria para a nossa Igreja e nossa sociedade Referir as vrias tendncias teolgicas vigentes hoje na Igreja pode significar um exerccio de diletantismo intelectual ou a satisfao de uma curiosidade, em si legtima. Numa Igreja aberta as idias circulam e incidem sobre as prticas pastorais e ajudam a alimentar o intellectus fidei. No obstante, no se pode eludir a questo verdadeiramente decisiva: qual a teologia til e necessria para a Igreja e a sociedade hic et nunci A Igreja tem j sua caminhada dentro de uma determinada sociedade; tomou suas grandes decises e apresenta um perfil feito de ao e reflexo. A sociedade afronta a f com graves desafios que devem ser tomados a srio e refletidos pela teologia com o intuito de ajudar a Igreja a ver claro para que possa decidir com acerto. Em razo desta diakonia que toda verdadeira teologia dentro da Igreja deve prestar, no qualquer tendncia teolgica que se mostra apta para desempenhar este servio indispensvel. Uma Igreja s pode se considerar adulta quando dispe de uma reflexo sria que acompanha suas prticas e de um corpo de peritos, capaz de elaborar o quadro terico da f articulado com os desafios provindos da realidade scio-histrica. Resta decidir qual a teologia adequada e necessria Igreja que peregrina com o povo brasileiro, em sua grande maioria religioso e pobre.

Cada tendncia teolgica tem uma verdade a propor e erros correspondentes a combater. Ela ocupa um lugar na Igreja, a partir da define sua relao para com as vrias instncias e outras correntes. Muitas vezes as verdadeiras intenes de uma tendncia teolgica se revelam na identificao de seus contraentes polmicos e das coisas que ela critica ou condena. c) Funcionalidade de cada tendncia referncia Igreja e sociedade em

Um telogo no vive no ar; participa da Igreja e da sociedade; tanto uma quanto outra no so corpos homogneos, mas

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2 Primeira tendncia teolgica: teologia c o m o explicitao d o depositum fidei No depositum fidei esto contidas as verdades necessrias para a nossa salvao. Consoante esta teologia este depsito foi confiado ao Magistrio, que o guarda fielmente, o defende ciosamente e o interpreta autenticamente. A teologia possui uma funo de explicitao das verdades deste depsito sagrado procurando o nexo entre os vrios mistrios e sua articulao com a razo humana. Como a teologia realiza sua tarefa? Ela tenta expor de forma sistemtica as verdades, comeando com o tratado da apologtica {de vera religione, de revelatione, de Ecclesid) e terminando com os novssimos 1 . A forma de apropriao se faz da seguinte maneira: apresentam-se as verdades propostas ou definidas pela Igreja; identificam-se os inimigos antigos (arianos, pelagianos etc.) e modernos (reformadores, iluministas, existencialistas); aduzemse as provas da Escritura, as provas da Tradio, as razes teolgicas. A Escritura considerada um repositrio de frases {dieta probantia), inspiradas e reveladas; da Tradio se tomam tambm frases, sem tomar em conta as teologias internas de cada uma destas fontes ou as vrias camadas de sua elaborao histrica. Aqui o qvie importa a clareza das verdades de f, com suas vrias qualificaes {de fide, prxima fidei, opinio theologica e t c ) , e a identificao das proposies errneas {haereticae, pias aures offendentes e t c ) . A incidncia desta teologia na pastoral mnima, pois no ajuda muito a iluminar os problemas eclesiais, geralmente mesclados com problemas sociais, polticos e ideolgicos. Sua maior influncia se d na catequese mediante uma metodologia doutrinria sem outros maiores recursos pedaggicos. Na moral tuciorista, na administrao dos sacramentos estritamente obediente s prescries cannicas. Seus "inimigos" so os hereges e os inovadores em teologia e pastoral. A incidncia na sociedade apresenta-se tambm mnima. Esta teologia no dispe de instrumentos tericos, nem teolgicos nem analticos, para ajuizar um sistema social ou para se pronunciar sobre questes seculares. No mximo uma teologia das conseqncias, no estilo: "Se houvesse mais moral, se tivesse havido

mais catecismo nas famlias e na escola, no haveria a avalanche de crimes que atualmente vivemos". Esta teologia para o consumo interno da Igreja. Alcance e limites desta tendncia: ela forte nos contedos da f, formulados com extremo cuidado e preciso tcnica; o fiel tem a impresso de saber o que est certo e o que est errado. Seu principal limite: pouco existencial, no possui mordncia histrica, corre o risco de ser rgida e de criar farejadores de heresias e denunciadores perante as instncias doutrinrias.

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Segunda tendncia teolgica: teologia c o m o iniciao experincia crist O saber da f no apenas intelectual, mas "cordial'' e existencial; deve propiciar uma experincia do mistrio cristo como mistrio da autocomunicao da vida divina s vidas humanas. Esta tendncia teolgica possui, como a primeira, tambm a Igreja como eixo enucleador, mas entende a Igreja como Povo de Deus ou Corpo Mstico de Cristo2. A f a f da Igreja e no apenas a da Hierarquia. A tarefa da teologia consiste na explanao racional de todo o mistrio cristo que engloba dimenses mais amplas que aquelas das "verdades reveladas", como o aspecto cltico-litrgico, a vivncia da comunidade. Esta inteno bsica faz com que esta tendncia assimile muito as contribuies da reflexo moderna sobre a existncia, a histria, o processo de converso, as relaes interpessoais. O esquema bsico o mesmo que da tendncia anterior, mas dentro de parmetros mais atualizados: a utilizao das Escrituras respeita e aproveita os resultados da exegese, o argumento da Tradio precedido pelo estudo da patrologia e da histria dos dogmas, o sensus fidelium ganha maior peso. Esta teologia possui abertura ecumnica; se a primeira tendncia apenas centrada na Igreja Catlica (Hierarquia), esta se dimensiona para todo o fenmeno cristo; seus contraentes na polmica so os humanismos fechados e os sistemas totalitrios, negadores da transcendncia de Deus e do homem. A incidncia na pastoral desta tendncia notvel, pois a codificao da f se apresenta numa linguagem que fala ao sentido

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da vida e anima a f como experincia de encontro com Deus (mistagogia). A catequese insere experincias humanas como mediadoras para os mistrios cristos, a moral atende melhor e faz justia aos condicionamentos concretos em que se d a deciso tica, a liturgia assume melhor seu carter de celebrao. A incidncia no mundo se faz no sobre as estruturas, mas sobre os relacionamentos humanos. A riqueza do personalismo moderno se faz valer otimamente no contexto comunitrio, a converso atinge o corao e os grupos e permite f revelar sua dimenso humanizadora e magnificadora da dignidade humana. Alcance desta teologia: recupera a riqueza da grande tradio bblica e patrstica de uma teologia mais sapiencial e mistaggica, a verdade mais que apresentao objetiva de um dado vivida como encontro transformador (metnoia), ajuda a sedimentar uma Igreja como comunidade de f. Seus limites: o contedo da f pode empanar-se devido s demasiadas mediaes antropolgicas, existenciais e personalistas, no atina para o carter estrutural e institucional dos grandes fenmenos eclesiais e sociais, no alcanveis pela dinmica da converso pessoal.

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Terceira tendncia teolgica: teologia c o m o reflexo sobre o mysterium salutis Se nas duas tendncias anteriores a Igreja, seja como Hierarquia seja como Povo de Deus, ocupava o centro da teologia, agora o mistrio da salvao o plo enucleador de toda sistematizao 3 . Mysterium salutis um conceito-chave na Tradio antiga e na teologia do Vaticano II. Deus se oferece a si mesmo como salvao universalmente a todos os homens, de sorte que h uma s histria da salvao que vai do Abel iusto usque ad ultimum electum, recobrindo toda a histria dos homens. A histria do AT e do NT emerge como uma histria sacramentai (sinal e instrumento), como o momento de conscientizao e de reflexo de que a salvao um oferecimento a todos os povos. Esta conscincia nica, suscitada por uma revelao especfica de Deus ao povo de Israel, tem tambm sua histria e foi codificada nas Escrituras Sagradas. Esta teologia est atenta ao fenmeno religioso universal,

entendido como res-posta humana pro-posta divina; o homem sempre se encontra sob o arco-ris da graa e do perdo de Deus, apesar do pecado e das recusas permanentes. O modo como esta tendncia se apropria desta viso entender as fontes da f (Escritura e Tradio), sempre dentro de um contexto maior (a histria da salvao/perdio universal). Na argumentao so tomados em conta os testemunhos maiores das outras religies. O dilogo ecumnico no se restringe s Igrejas crists mas se abre s religies do mundo. Os "inimigos" desta teologia so os ateus tericos que se fecham abertura nsita do homem ao Mistrio, o secularismo como ideologia das realidades terrestres, consideradas auto-suficientes e sem qualquer referncia a um Maior. Sua incidncia sobre a pastoral: esta tendncia significou uma rajada de ar fresco e oxigenado no velho edifcio dogmtico da Igreja; o sentido pastoral grande, pois mostra a f aberta s outras manifestaes de Deus no mundo, aprende a valorizar os sinais dos tempos, possveis portadores da vontade concreta do Esprito, alarga a compreenso dos sacramentos, mais como sinais visibilizadores da graa j presente e oferecida que instrumentos produtores de graa anteriormente inexistente. Incidncia sobre a sociedade: ela mostra uma Igreja aberta, capaz de aprender das cincias modernas, discerne o momento de salvao/perdio nas vrias instncias sociais, interessa-se por tudo o que faz crescer o homem, pois ajuda a preparar a matria do Reino de Deus que j se inicia aqui e agora, culminando na eternidade. Alcance desta teologia: mostra a real catolicidade da Igreja que se deriva da universalidade do oferecimento salvfico; incentiva uma perspectiva contemplativa da vida e da histria na medida em que as v "grvidas de Cristo e do Mistrio"; supera uma viso dualista, sagrado por um lado e profano do outro, natural e sobrenatural como realidades justapostas. Limite desta tendncia: p r o p e n d e a considerar mais a histria da graa do que a tomar em conta a histria da recusa e do pecado; demasiadamente otimista, exaltando o trabalho, a cincia e a tcnica, sem apreciar o fato de que, em sua concreo histrica, tais fenmenos se prestam atualmente a serem instrumentos da dominao de pases sobre outros tecnicamente mais atrasados.

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5 Quarta tendncia teolgica: teologia c o m o antropologia transcendental O destinatrio do oferecimento salvfico de Deus cada homem que vem a este mundo. Esta tendncia faz a viragem, tipicamente moderna, do objeto para o sujeito4. O homem, interlocutor de Deus, constitui a idia-geradora de todos os demais temas teolgicos. Mas no qualquer acepo de homem que aqui tomada como foco orientador. No o homem emprico, nem a imagem do homem que deriva das cincias antropolgicas, mas o homem assim como apresentado pelas Escrituras: ouvinte da Palavra, em permanente dilogo com o ltimo que se faz presente na conscincia, em transcendncia viva, jamais categorizvel completamente. Por isso esta tendncia no significa imanentismo, pelo contrrio, resgata dentro da histria a transcendncia, o homem como mistrio, abertura infinita para a qual somente Deus o plo adequado e plenificador. Esta tendncia procura em todos os mistrios da f mostrar seu quoad nos, em que medida vm ao encontro das buscas humanas. Parte do pressuposto ontolgco de que o homem foi "construdo" assim por Deus, que s plenamente homem em contato com a revelao; s em Jesus Cristo, Deus humanado, se decifra o mistrio antropolgico. O grito do homem de todos os tempos pelo Infinito e o Eterno eco da prpria voz do Eterno e do Infinito que o chama. Destarte o mistrio da Encarnao no diz apenas respeito a Jesus de Nazar, de certa forma concerne a cada homem, pois a sente sua prpria vocao realizada. Os "inimigos" que esta tendncia enfrenta so os que separam demasiadamente cristianismo dos movimentos do mundo em busca do Absoluto, os que no pem em evidncia o aspecto de realizao humana presente na revelao de Deus, o imanentismo das cincias humanas modernas, que recalcam e no explicitam o elemento de transcendncia presente no homem. A incidncia pastoral desta tendncia evidente: procurase valorizar todas as manifestaes verdadeiramente humanas e autnticas da cultura, porque por detrs est em ao o prprio Esprito de Deus. A comunidade o espao e o lugar onde se celebra a salvao que se realiza na histria, se faz a exegese dos sinais dos tempos. O presbtero, alm de um representante da

Igreja, deve ser um representante do homem, tocado por Deus, vigrio de Jesus, o novissimus Adam, no qual o divino do humano se mostrou com toda a patncia. A incidncia na sociedade tambm respeitvel, pois coloca os cristos como peregrinos junto com os demais homens; valoriza todas as manifestaes que mostram a abertura e a transcendncia humana, como respostas bem-sucedidas ao apelo de Deus, que os homens atendem mesmo inconscientemente. Esta tendncia milita por uma sociedade aberta, antiautoritaria, pois s assim se criam as condies para a concretizao da transcendncia real do homem. Alcance desta teologia: valoriza no apenas a histria judeu-crist (histria sacramentai), mas toda a histria humana; elabora um conceito sagrado do homem, superando todo e qualquer profanismo e naturalismo (no ausente na teologia clssica), ajuda a compreender melhor a realidade humano-divina, outrora expressa pelas categorias natural-sobrenatural: a permanente abertura e chamado do homem por parte de Deus. Limites desta tendncia: corre o risco de no dar muito peso aos fechamentos histricos, a no ver a histria do mal com suas estruturas e agentes; fora de sublinhar o carter transcendental do homem e dos mistrios cristos, perde suas categorializaes (concretizaes) intramundanas; no suficientemente dialtica no sentido de no tomar mais em conta o carter conflitivo da histria.

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Quinta tendncia teolgica: teologia dos sinais dos tempos (do poltico, da secularizao, da esperana) O Vaticano II (Gaudium et Spes) insistiu no fato de que a Igreja se encontra dentro do mundo, participante de suas esperanas e angstias. Esta conscincia permitiu teologia descobrir novos campos e novos objetos para a sua reflexo. A grande tradio teolgica sistematizara j, quase exausto, com um instrumental tomado da filosofia e das cincias histricas e lingsticas, os temas diretamente teolgicos: Deus, Jesus Cristo, a revelao, a gesta salvadora no Filho e pelo Esprito, a Igreja, os sacramentos, a escato-

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logia etc. O desafio que hoje se apresenta consiste nisto: como pensar teologicamente realidades que de si no se apresentam como teolgicas, mas como profanas e seculares, assim o campo da poltica, os sistemas sociais vigentes, os mecanismos econmicos, os processos libertrios dos povos ou classes dominadas, a empresa cientfico-tcnica? Para falar teologicamente delas, precisamos, previamente, apropriar-nos de um conhecimento adequado, caso contrrio incorremos simplesmente em ignoratio elenchi. Para isso o telogo precisa se adestrar na leitura de textos analticos das vrias cincias positivas e histrico-sociais. Emerge um novo dialogante para a teologia, as cincias do homem e da sociedade. Sobre a leitura cientfica e crtica se faz a interpretao teolgica e tica. Assim no primeiro ps-Conclio surgiram algumas teologias^ que vinham sob o signo de teologias dos sinais dos tempos. Os fenmenos acima referidos apresentavam-se como sinais interpeladores que nos desafiam a buscar neles a presena ou a negao do desgnio de Deus. Destarte surgiram as teologias do poltico, da secularizao, da esperana e da process-tbeology dos EUA. Todas elas tm isto de comum: trata-se de fenmenos coletivos, pblicos, que demandam tambm uma expresso pblica e poltica da f. No se quer acrescentar nada f, mas desentranhar estas dimenses que esto nsitas dentro dela, mas que foram, historicamente, encobertas por uma vivncia intimista, personalista e individualista da f. A secularizao considerada uma conseqncia da prpria f que liberta o mundo de caractersticas divinas ou mgicas e o devolve ao homem para o seu campo de criatividade responsvel. A esperana, mais que uma virtude, embora cardeal, constitui um dinamismo ontolgico dentro de cada homem e da sociedade que impede as estagnaes e propicia as mudanas e at as revolues. A teologia volta a redescobrir "a memria subversiva e perigosa de Jesus de Nazar" que no disse quando esteve entre ns: "Eu sou a Tradio, mas eu sou a Verdade" (Tertuliano) e com isso colocou em marcha um processo de mudana que vai alm do corao e envolve tambm a sociedade e a criao inteira. Os contraentes polmicos desta tendncia so aqueles que reduzem o cristianismo somente sua dimenso pessoal e familiar, excluindo seu momento social e poltico. Caem no absentismo dos problemas do mundo e no conservadorismo religioso e poltico porque retarda o advento do Reino de Deus.

A incidncia sobre a pastoral se torna evidente; abre comunidade crist novas formas de presena e testemunho no meio das estruturas em vista de sua mudana, a partir, evidentemente, dos critrios prprios da f. A incidncia social tambm no precisa ser ressaltada porque se trata de uma reflexo orientada diretamente sobre o elemento social e histrico. Se a Igreja no ltimo milnio mais se prestou a legitimar a ordem estabelecida, agora convocada a ser um fator de mudana e uma fora histrica de humanizao do mundo, realidade esta no indiferente a uma teologia do Reino. O principal alcance desta tendncia reside no fato de ter aberto outros campos para a pastoral e para a reflexo teolgica, necessrios para a f no nosso mundo. Seu principal limite est em que a anlise das realidades profanas no se apresenta ainda bem articulada com o discurso teolgico, ficando uma justaposio danosa para ambas as partes, a teologia e a compreenso da realidade.

Sexta tendncia teolgica: teologia d o cativeiro e da libertao No ps-Conclio a teologia no apenas se viu confrontada com os problemas das sociedades abertas, industriais e secularizadas. A questo primordial que as Igrejas se sentiam na urgncia em responder era: como ser cristo num mundo crtico, adulto, funcionalista? Descobriu-se um desafio ainda maior, vindo das periferias da sia, frica e especialmente Amrica Latina: emergem os p o b r e s como fenmeno social, as grandes maiorias, marginalizados dos benefcios do processo produtivo e explorados como excedentes de uma sociedade que privilegia solues tcnicas a solues sociais para os seus problemas. A questo : como ser cristo num mundo de empobrecidos e miserveis? O tempo das reformas no sistema j passou; importa um processo de libertao no qual os pobres recuperem sua dignidade aviltada e ajudem a gestar uma sociedade, no necessariamente rica, mas justa e mais fraterna. Os passos metodolgicos desta tendncia'' foram j detalhados e ensaiados com xito: parte-se de uma indignao tica

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em face da pobreza que Deus no quer para seus filhos, ao mesmo tempo que se faz uma experincia religiosa perante os pobres nos quais est presente o Servo Sofredor Jesus Cristo. Em segundo lugar, importa c o n h e c e r por que caminhos e mecanismos se produzem por um lado gritante misria e por outro escandalosa riqueza. Aqui cabem as anlises histricas, sociais, polticas e econmicas. Em terceiro lugar, c u m p r e ler esta realidade da misria, j descodificada com o instrumental scio-analtico, com os olhos da f e da teologia, discernindo as sendas da graa e os picadeiros do pecado. Por fim, faz-se mister apontar pistas de ao pastoral mediante as quais a Igreja e os cristos ajudem no processo de libertao integral. A f crist traz a sua contribuio especfica no processo mais global de libertao dos pobres, privilegiando os meios no violentos, a fora do amor, a capacidade inexaurvel do dilogo e da persuaso e procurando entender tambm luz de critrios ticos, firmados na Tradio, a violncia s vezes inevitvel porque imposta pelos que no querem nenhuma mudana. Os "inimigos" desta tendncia so aqueles que no alcanam ver uma dimenso libertria presente na f crist e na vida de Jesus, os que reduzem a expresso da f apenas ao mbito do culto e da piedade e se mostram insensveis aos gritos do J moderno que sobem ao cu. A incidncia na pastoral da Igreja se faz notar nas vrias prticas de muitas Igrejas perifricas, em seu empenho na defesa dos direitos humanos, especialmente dos pobres, na denncia das violncias do sistema capitalista e neocapitalista, na constituio de comunidades de base, onde o povo expressa, alimenta e articula sua f com as realidades da vida que os oprimem. A incidncia na vida social no menos relevante: a Igreja se fez companheira, por razes teolgicas, de todos aqueles que lutam por uma sociedade alternativa e mais participada; a coeso teolgica e pastoral do corpo episcopal em favor dos pobres colocou a Igreja entre as foras mais importantes da sociedade. O alcance desta teologia se mede pela sua ressonncia nos meios intelectuais e populares. Depois de sculos, por causa desta teologia, o interesse pela reflexo teolgica desceu s ruas; uma teologia com forte dimenso proftica e missionria. No so poucos os que, em contato com ela, voltam Igreja para com outros cristos se comprometerem por reformas necessrias.

Limites desta tendncia: fora de insistir sobre o carter estrutural do pecado social e da necessidade de uma graa tambm social e estrutural, corre-se o risco de esquecer a converso pessoal e a busca da perfeio da vida crist. H tambm o temor de que o poltico desborde de seus limites e acabe ocupando todo o horizonte da f. A f possui, inegavelmente, uma dimenso poltica, e hoje ela urgente, exigncia do Esprito sua Igreja, mas ela no absorve toda a riqueza da f, que deve tambm encontrar outras expresses dentro do processo de libertao integral, como a expresso mstica, litrgica, pessoal.

8 Qual a teologia adequada e necessria n o s s a Igreja n o Brasil? Todas as tendncias teolgicas so teis, porque cada uma delas pe a descoberto dimenses que ficam escondidas ou pouco focalizadas em outras tendncias. Isto, entretanto, no impede de colocarmos a questo bsica: qual das teologias surge das prticas pastorais, religiosas e msticas do caminhar de nossa Igreja? Qual delas momento de iluminao e de animao para tais prticas? Creio que devemos pensar, com Puebla (cf. n. 368), que a temtica da libertao uma das criaes originais de nossos cristos e uma contribuio positiva s demais Igrejas que peregrinam com outros problemas e desafios. Com isto no significa que as demais tendncias devam ser descartadas, mas deve-se assumir tudo o que nelas nos possa ajudar a sermos mais fiis ao Evangelho, grande Tradio, ao Povo de Deus e principalmente aos anelos de libertao dos pobres. Depois de ter feito tudo o que est ao seu alcance no cabe ao telogo seno ouvir a palavra do Senhor: "No somos seno simples servos; fizemos o que tnhamos de fazer".

1 Nesta tendncia caberiam os clssicos manuais de teologia de corte neo-escolstico: grupo espanhol com a Sacrae Theologiae Summa, BAC, 1952s; o grupo alemo com Pohle-Gummersbach, Handbuch der Dogmatik, 3 vol., Innsbruck, 1952; grupo francs com o comentrio Summa Theologica feito pelos dominicanos,

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Initiation thologique, Paris, 1952; grupo italiano (latino), os vrios manuais sados da Gregoriana de Roma. Aqui cabe citar especialmente SCHMAUS, M., Katholische Dogmatik, Munique, 1956, ou do mesmo autor A f da Igreja, 4 vol., Petrpolis, 1973s (original 1970). Basta que citemos aqui o volumoso manual de teologia a luz dos princpios do Vaticano II; Mysterium Salutis, Petrpolis, 1971s, em 24 volumes, ou a srie do grupo de lngua francesa Le mystre Chrtien, Descle, 1963s. Aqui importa citar a vasta obra de K. Rahner e sua escola, que ganhou expresso coletiva no Lexikon fr Theologie und Kirche, 10 vol., Friburgo, 1955s; Handbuch der Pastoraltheologie, Friburgo, 1966; Sacramentum mundi, 4 vol., Friburgo, 1970; as produes ps-conciliares de Flick-Alszeghy, professores da Gregoriana sobre antropologia, graa, revelao. Quem mais se destacou foi METZ, J. B., com sua Teologia poltica e Teologia do mundo, Lisboa, 1970; na Frana, DUQUOC, Ch., com estudos sistemticos sobre a secularizao; MOLTMANN, J., Teologia da esperana, So Paulo, 1971. Veja GUTIRKEZ, G., Teologia da libertao, Petrpolis, 1976; BOFF, L., Teologia do cativeiro e da libertao, Petrpolis, ^1980; BOFF, Cl., Teoria eprtica. A teologia do poltico e suas mediaes, Petrpolis, 1977.

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A IGREJA E A LUTA PELA JUSTIA E PELO DIREITO DOS POBRES

A urgncia da luta pela justia social hoje Basta olharmos em volta para confirmarmos a verdade do grito dos bispos latino-americanos reunidos em Puebla (1979): "Do corao dos vrios pases que formam a Amrica Latina est subindo ao cu um clamor cada vez mais impressionante; o grito de um povo que sofre e que reclama justia, liberdade e respeito aos direitos fundamentais dos homens e dos povos... O clamor crescente, impetuoso e, nalguns casos, ameaador... A situao de injustia..." (n. 87, 89, 90, cf. 28). Clama-se por justia, denuncia-se a injustia social e estrutural. Atrs destes brados profticos se esconde o drama, no caso brasileiro, de 75% da populao que vive em situao de marginalidade relativa; de 43% da populao condenada a sobreviver apenas com um salrio mnimo. Como dizia o operrio de Vila Penteado (So Paulo), Manoel Paulo da Silva: "O que ganho to pouco que d s para dizer que ainda estou vivo". E a sua

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mulher, Helena Gomes da Silva, completava: "Isto aqui no vida de ningum" 1 . No admira que 40% dos brasileiros vivam, trabalhem e durmam com fome crnica; que haja 10 milhes de deficientes mentais, 8 milhes atacados de esquistossomose, 6 milhes com malria, 650 mil so tuberculosos e 25 mil leprosos 2 . Para que nos escandalizarmos com tais cifras? J as conhecemos e infelizmente nos temos habituado a elas. Mas esta situao conscientizada constitui na conscincia dos cristos um verme que no nos deixa descansar. o fermento que dinamiza o compromisso crescente das Igrejas na luta pela justia social. o tema de nossa reflexo.

2 Reaes mais significativas por parte das Igrejas crists Diante destas contradies que corporificam o pecado da opresso, do empobrecimento e da desumanizao esboaram-se reaes no corpo hierrquico da Igreja brasileira. Os ltimos anos testemunham um srio compromisso da Igreja com a causa da justia: A funo tribuncia da Igreja: os bispos e a CNBB romperam a censura imposta palavra livre no Brasil (a partir de 1968) e anunciaram e denunciaram as violaes sistemticas aos direitos humanos, as torturas, a insuficincia dos salrios, a expropriao das terras. A Igreja se fez o tribuno do povo. Criaram-se vrios organismos que do eficcia luta pela justia: Comisso Justia e Paz em nvel nacional, diocesano e em muitos lugares, em cada parquia ou comunidade de base; CIMI: Conselho Indigenista Missionrio, rgo ligado CNBB e encarregado de ajudar os ndios na defesa de suas terras e de sua cultura; CPT: Comisso de Pastoral da TERRA: rgo que acompanha os problemas das terras, onde as violncias assumem formas extremas; Movimento Custo de Vida que mobilizou mais de 1 milho de pessoas. Observemos: todos estes rgos no visam defender os

interesses corporativos da Igreja, mas do povo esbulhado. um servio da Igreja ao oprimido contra o pecado do esbulhamento a que est submetido. Opo preferencial pelos pobres: a expresso teolgica que subjaz ao compromisso cristo. Os pobres foram os privilegiados por Jesus, no pelo fato de serem bons e abertos, mas pelo fato de serem pobres (Puebla n. 1.142): "Criados imagem e semelhana de Deus para serem seus filhos, esta imagem jaz obscurecida e tambm escarnecida [pela pobreza]. Por isso Deus toma sua defesa. Assim que os pobres so os primeiros destinatrios de sua misso" (n. 1.142). Assumindo a causa da justia dos pobres a Igreja coloca-se no mais puro seguimento de Jesus. Joo Paulo II aos bispos em Puebla recordou que o compromisso de Jesus foi "um compromisso com os mais necessitados" (3.3). Neste transfundo se entendem vrios documentos de nossos bispos que tiveram repercusso universal e que revelam o contedo evanglico das aes crists: No oprimas teu irmo: dos bispos de So Paulo reunidos em Brodsqui, em 1974. Eu ouvi os clamores de meu povo: documento dos bispos e religiosos do Nordeste, em 1973. Marginalizao de um povo: o grito das Igrejas: documento dos bispos do Centro-Oeste do Brasil, em 1974. Exigncias crists de uma ordem poltica: CNBB, 1977, importante documento dos bispos colocando a tnica no tema da participao do cidado e do cristo na construo de uma sociedade justa e, por isso, diferente daquela na qual vivemos e sofremos'. Solidariedade dos bispos paulistas e da CNBB s greves dos metalrgicos do ABC paulista em 1980, as maiores de nossa histria. A Igreja reconheceu a legitimidade da greve dos operrios em busca de melhores salrios e da estabilidade por um ano no trabalho. Quando todos os locais foram interditos ao povo, quando todo o aparato do Estado (jurdico, policial, poltico) se fechou contra os operrios, a Igreja abriu o recinto sagrado de seus templos. O que h de mais sagrado do que a pessoa humana? O sagrado da pessoa mais importante que o sagrado dos objetos e espaos sagrados. em funo da sacralidade da pessoa, de seus direitos, que existe o sagrado material. Na pessoa, estamos em face do Sagrado de Deus. Esta solidariedade dos bispos dividiu a opinio pblica

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controlada pelas classes dominantes. Este tipo de ao das Igrejas no lhes mais funcional. Acabam atacando a Igreja; na verdade esto atacando o povo e a Igreja que tomou a defesa do povo "capado e recapado, sangrado e ressangrado" (Capistrano de Abreu) 4 . Resultado desta postura da Igreja na defesa da justia social: a Igreja ganhou credibilidade e o Evangelho de Jesus mostra sua fora de libertao. Tudo o que justo, digno, toda luta em prol da defesa da dignidade humana compatvel com o Evangelho e , mais do que isso, exigido por ele. De repente, muitos cristos comearam a sentir orgulho de sua f e de sua Igreja. A Igreja em quase todo o pas se mobilizou na coleta de alimentos e de ajuda monetria para os grevistas em So Paulo. Como pequeno ndice da credibilidade da Igreja seja referida a estatstica da Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro (PUC). O levantamento feito em 1963 dava o seguinte quadro: 60% dos alunos se declaravam ateus. A razo principal aduzida: a Igreja est do lado da ordem que injusta e antipopular. Em 1978 fez-se outro levantamento: 75% declararam-se crentes. A razo principal aduzida: entre Medelln (1968) e Puebla (1979) Igreja foi a voz dos que no tinham voz, se identificou com o pobre e o marginal. Ocorre ainda que 10-15% declararam explicitamente: "Acredito na Igreja; no acredito na religio". A Igreja, portanto, cobrou credibilidade por aquilo que ela fez, desinteressadamente, em favor dos mais pobres de seu povo'.

Octogesima Adveniens: Carta Apostlica de Paulo VI pelos 80 anos da Rerum Novarum sobre As necessidades novas de um mundo em transformao" (Doe. Pont. n. 180, Vozes, Petrpolis, publicada em 1971). Evangelii Nuntiandi: Exortao Apostlica de Paulo VI sobre a Evangelizao no mundo contemporneo (1975). Na terceira parte se aborda o tema da evangelizao e sua relao com a poltica e a libertao (Doe. Pont. n. 188). Redemptor Hominis: primeira carta-encclica do Papa Joo Paulo II (1979). Na terceira parte (ponto 17) se fala dos direitos do homem, "letra" ou "esprito" (Doe. Pont. n. 190). Evangelizao no presente e no futuro da Amrica Latina: concluses finais dos bispos reunidos em Puebla, todas pervadidas pela idia da justia social, da promoo humana, luta pela dignidade dos homens e por sua libertao luz do Evangelho. a) Afirmao fundamental, tese central

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Fundamentao teolgica para o c o m p r o m i s s o c o m a justia Queremos oferecer alguns subsdios que fundamentam o dever de todo cristo de se empenhar na luta pela justia. Utilizaremos os recentes documentos-oficiais da Igreja. Assim teremos segurana de uma doutrina obrigatria para todos os cristos. Estes documentos so: os vrios documentos pontifcios em matria social, as assim chamadas encclicas sociais que elaboraram a Doutrina Social da Igreja. Nomeadamente nos referimos: A justia no mundo: documento final do Snodo dos Bispos de 1971 (Doe. Pont. n. 184, Vozes, Petrpolis, RJ).

Diz o Snodo dos Bispos sobre a Justia no mundo: "A ao pela justia e a participao na transformao do mundo aparecem-nos claramente como uma dimenso constitutiva da pregao do Evangelho, que o mesmo dizer, da misso da Igreja em prol da redeno e da libertao do gnero humano de todas as situaes opressivas" (n. 6). "A mensagem evanglica comporta... a exigncia da justia no mundo. Esta a razo por que a Igreja tem o direito e mesmo o dever de proclamar a justia no campo social, nacional, internacional, bem como de denunciar as situaes de injustia" (n. 36). Atente-se bem: no se diz que justia tema integrante (no essencial) mas constitutivo. Sem a pregao da justia no h evangelho que seja de Jesus Cristo. Isso no politizar a Igreja: ser fiel. E se no o somos, mutilamos pelo corao a prpria mensagem de Jesus e desnaturamos a prpria misso da Igreja. Da entendermos que se fala de dever. E um dever deve ser cobrado. O no atendimento de um dever assim grave, porque essencial, pecado, mesmo quando praticado pelo bispo. Da tambm fica fcil entender as palavras de Paulo VI na Evangelii Nuntiandi, tantas vezes repetidas por Puebla: "A Igreja tem o dever de anunciar a libertao de milhes de seres humanos, sendo muitos destes seus filhos espirituais; o dever de ajudar uma tal libertao nos

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seus comeos, de dar testemunho em favor dela e envidar esforos para que ela chegue a ser total. Isso no alheio evangelizao" (n. 30). Preste-se ateno: fala-se duas vezes de dever. E no se pense que o Papa imagine uma libertao meramente espiritual. A frase imediatamente anterior a esta fala das opresses humanas: "carestias, doenas crnicas, analfabetismo, pauperismo, injustias nas relaes internacionais, neocolonialismo, etc." (n. 30). b) Trs argumentos principais

aa) Em que se baseia este dever? O Snodo dos Bispos (1971) aduz dois argumentos: um do Antigo Testamento e outro do Novo Testamento: "No AT Deus se nos revela a si mesmo como o libertador dos oprimidos e o defensor dos pobres que exige dos homens a f nele e a justia para com o prximo. Somente na observncia dos deveres da justia se reconhece Deus, verdadeiramente, como o libertador dos oprimidos" (n. 30). Aqui se profere uma sentena importante: Deus s encontrado no caminho da justia. O Deus vivo no um Deus de rezas, incensos e ascetismos. De Isaas, captulo 1, 11-18, aprendemos que o que agrada a Deus no so sacrifcios e oraes, mas "procurar o que justo, socorrer o oprimido, fazer justia ao rfo" ( 1 , 17). Jesus, da mesma forma, estabelece uma hierarquia de valores: mais importante que a observncia religiosa "a justia, a misericrdia e a fidelidade" (Mt 23, 23). O amor o centro da mensagem bblica, mas para ser verdadeiro ele supe a justia. Por isso ensinaram os bispos no Snodo de 1971: "o amor implica de fato uma absoluta exigncia de justia que consiste no reconhecimento da dignidade e dos direitos do prximo. A justia, por sua vez, alcana sua plenitude interior somente no amor" (n. 34). Portanto: "amor ao prximo e justia no podem separarse" (n. 34). A justia aquele mnimo de amor sem o qual a relao entre as pessoas deixa de ser humana e se transforma em violncia. Porque o Deus verdadeiro o Deus da justia e do amor, precisamos denunciar a utilizao que os sistemas inquos fazem do Deus cristo e da Tradio crist. Proferem-se testas; na verdade so adoradores de dolos do dinheiro, do poder, do capital. O Deus verdadeiro no se encontra nestas realidades, quando excludentes. Por isso D. Pedro Casaldliga desafia estes equvocos com

este pequeno poema: "Onde tu dizes lei, eu digo Deus. Onde tu dizes paz, justia, amor, eu digo Deus. Onde tu dizes Deus, eu digo liberdade, justia, amor"6. Aqui se v que Deus est somente l onde esto a justia, o amor e a liberdade. Nestas realidades ele mora. No mora automaticamente nas palavras piedosas. Nem sempre que dizemos Deus, inclumos necessariamente liberdade, justia, amor. Mas se no inclumos estas realidades quando falamos de Deus, ento no falamos do Deus vivo, mas de algum dolo. bb) O outro argumento que fundamenta o dever da luta pela justia, os bispos do Snodo de 1971 derivam do Novo Testamento: resumindo o argumento se diz (n. 31-34) que, pelo fato da encarnao de Deus em Jesus Cristo, "a atitude do homem para com os outros homens integrada na sua prpria atitude para com Deus" (n. 34). Em outras palavras: a verdade da relao para com Deus se mede pela verdade da relao para com os outros. S est bem com Deus quem est bem em termos de justia e amor com os demais homens. A justia colocada, portanto, no corao da prpria religio. Da entendermos o critrio escatolgico de nosso julgamento final: a nossa relao para com os zeros econmicos e zeros humanos de nossa histria (Mt 25, 31-46). Ademais, enfatizam os bispos (n. 31) que Jesus nos revelou o Pai e ao mesmo tempo trouxe a interveno da justia do mesmo Deus em favor dos pobres e oprimidos (Lc 6, 20-23: felizes os pobres, os famintos, os tristes, os malditos...). Joo Paulo II recordou aos bispos em Puebla que a "opo de Jesus foi para os mais necessitados" (3-3). Quando So Lucas diz: "Felizes os pobres porque deles o Reino de Deus" (Lc 6, 20), isto significa, segundo a mais exigente exegese (Dupont, Pikaza, Schrmann, J. Jeremias e outros): felizes sois vs que sois empobrecidos, que sois injustiados e sofreis violncia, porque vosso o Reino de Deus, que um Reino de Justia, amor e paz". Em face da injustia que se exterioriza na pobreza, Deus mesmo se indigna, se sente desafiado e decide intervir. Jesus historifica esta interveno de Deus: Deus vem e restitui a justia ao oprimido; no porque ele piedoso e bom, mas pelo simples e puro fato de ser vtima da opresso que o faz empobrecido. Numa palavra: a justia to importante que sem o advento dela no existe advento do Reino de Deus. Sinal de que o Reino de Deus se aproxima e comea a morar em nossas cidades, quando aos pobres se faz justia, quando se propicia a sua partici-

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pao nos bens da vida e da comunidade, quando so promovidos em sua dignidade e defendidos contra a violncia que o sistema econmico e poltico os submete. cc) Outro argumento decisivo desenvolvido amplamente na Evangelii Nuntiandi, e retomado sob todas as formas por Puebla, consiste na incluso da justia no contedo central da evangelizao (toda a III parte da EN e II parte do documento de Puebla, cap. 1-2). O centro da evangelizao reside na "salvao em Jesus Cristo... que tem seu comeo nesta vida e ter realizao completa na eternidade" (EN 27). Esta evangelizao "comporta uma mensagem explcita... sobre a vida em comum na sociedade, sobre a vida internacional, a paz, a justia, e o desenvolvimento, uma mensagem sobremaneira vigorosa para os nossos dias, sobre a libertao" (EN 29). O Papa enfatiza fortemente que a libertao faz parte do contedo essencial da evangelizao (EN 30, Puebla n. 351). Em seu sentido mais primrio a libertao libertao do pecado, da injustia e da opresso e libertao para a graa da justia e a fraternidade. Este contedo no acrescentado ao Evangelho por causa de nossa conjuntura atual. Pertence sua essncia em todos os lugares e tempos humanos. c) Evitar os reducionismos

da poltica. Entende que a poltica e a luta pela justia antecipam e concretizam o Reino de Deus que se encontra tambm nestas dimenses, embora no se extenue nelas; transcende-as, mas penetrando-as e assumindo-as.

4 Luta pela justia e poltica Falar em justia social e libertao implica j situar-se no corao do domnio da poltica. Por isso precisamos articular a luta pela justia com o campo da poltica. No existe palavra mais ambgua do que esta. As foras reacionrias da sociedade e da Igreja se valem desta ambigidade para se demissionarem de lutar pela justia. Em letras garrafais se poder ler: "A Igreja no pode entrar em poltica". "Papa probe padres e bispos de se meter na poltica". "No queremos poltica dentro da igreja (edifcio da Igreja)". "No queremos poltica na missa". Cumpre, portanto, esclarecer semanticamente a palavra "poltica". a) Significados de "poltica": Poltica com maisculo e poltica com minsculo O Papa Paulo VI j advertia na Octogesima Adveniens (1971): "Sob o termo poltica, naturalmente, so possveis confuses que devem ser esclarecidas" (n. 46). Os bispos em Puebla nos ajudaram a esclarecer estas confuses (n. 521-530). Primeiro importa superar um preconceito, comum na cabea de muitos herdeiros de uma m experincia poltica que encobertou corrupo, manipulao, jogo de interesses particulares. Para no poucos, poltica significa coisa suja, mentira, demagogia. Na verdade tudo isto representa a patologia da poltica, que um conceito altamente positivo a ponto de Aristteles dizer que o ser humano, todo ser humano, queira ou no, um animal poltico. Ouamos os bispos de Puebla que fazem o mais alto elogio poltica de que se tem notcia na histria recente da Igreja: "A necessidade da presena da Igreja no mbito poltico provm do mais ntimo da f crist" (n. 516). A poltica est encerrada dentro do senhorio de Jesus Cristo. Ele senhor no de pequenos espaos: s do corao, s da alma, s da Igreja; ele

Em seu compromisso com a justia e a libertao o Papa nos adverte contra dois tipos de reduconismo, um religioso e outro poltico. O reducionismo religioso (encurtamento da f) enclausura a Igreja s na sacristia e na gerncia do sagrado. O Papa Paulo VI assevera: "A Igreja no admite circunscrever a sua misso apenas no campo religioso como se se desinteressasse dos problemas temporais do homem" (n. 34). A Igreja, portanto, deve incluir em sua evangelizao essencial o mundo com seus problemas e glrias. O outro tvducionismo poltico: encurtar a misso da Igreja "s dimenses de um projeto simplesmente temporal" (n. 32). A Igreja articula e relaciona o religioso com o poltico. Como no est somente na sacristia, no est tambm somente na praa pblica. Ela vai praa pblica, anuncia, denuncia, se solidariza a partir da inspirao evanglica e de sua dimenso religiosa. No fala politicamente da poltica, mas fala evangelicamente

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Senhor csmico, dos grandes espaos, tambm da poltica. Ela tem a ver com o Reino de Deus, porque ela tem a ver com a justia, que um bem messinico e do Reino, ou com a injustia, que expresso do pecado e da recusa a Deus. Os cristos primitivos ao professarem: "Jesus nico Senhor", faziam uma profisso poltica. Com isso eram condenados s feras. Da se entende a segunda afirmao dos bispos: " [O interesse da Igreja pela poltica] uma forma de dar culto ao nico Deus, dessacralizando e ao mesmo tempo consagrando o mundo a ele" (n. 521, Lurnen Gentium 34). Praticar a poltica, como logo veremos, lutar pela justia de todos. Lutar pela justia e realiz-la dar culto a Deus, o culto que Paulo nos pedia em Romanos 12, 2: dar culto a Deus em nossos corpos: "este o vosso culto espiritual". A Octogesima Adveniens ensina: "A poltica uma maneira exigente se bem que no seja a nica de viver o compromisso cristo, ao servio dos outros" (OA n. 46). O compromisso poltico expressa o amor que descobriu sua dimenso social e de solidariedade. Vejamos os dois sentidos de poltica apresentados por Puebla: Poltica com maisculo: a busca comum do bem comum, a promoo da justia, dos direitos, a denncia da corrupo e da violao da dignidade humana. Poltica em grande, segundo Puebla, "corresponde-lhe precisar os valores fundamentais de toda a comunidade a concrdia interna e a segurana externa conciliando a igualdade com a liberdade, a autoridade pblica com a legtima autonomia e participao das pessoas e grupos... define tambm os meios e a tica das relaes sociais. Neste sentido amplo, a Poltica interessa Igreja e, portanto, a seus pastores, ministros da unidade" (n. 51). Ademais, dentro da Poltica em maisculo esto as ideologias (marxismo, capitalismo, doutrina social da Igreja e t c ) , que projetam uma imagem e utopia do homem e da sociedade. A Igreja possui sua viso do mundo, do homem, da convivncia, da distribuio dos bens etc. Ela, ao anunciar o Evangelho, anuncia a Poltica que se deriva do Evangelho. Est interessada na Poltica e sempre esteve. Neste ponto, portanto, a Igreja deve entrar na Poltica. Bem como a justia, a poltica constitui parte de sua misso e essncia. A Igreja no pode no fazer Poltica em grande, vale dizer, no pode ser indiferente justia ou injustia de uma causa, no

pode silenciar em face da manifesta explorao do povo; em Poltica em grande no h neutralidade: ou se pela mudana na direo de maior participao social ou se pela manuteno do status quo que, em muitos pases como no nosso, marginaliza grande poro da populao. O apolitismo como desinteresse pelo bem comum e pela justia social criticado formalmente por Puebla: "A Igreja critica aqueles que tendem a reduzir o espao da f vida pessoal ou familiar, excluindo a ordem profissional, econmica, social e poltica, como se o pecado, o amor, a orao e o perdo no tivessem importncia a" (n. 515). H um texto ainda mais duro que diz: "H instrumentalizao da Igreja que pode provir dos prprios cristos, sacerdotes, e religiosos quando anunciam um Evangelho sem conexes econmicas, sociais, culturais e polticas. Na prtica, esta mutilao eqivale a certo conluio embora inconsciente com a ordem estabelecida" (n. 558). Ressaltamos: a neutralidade impossvel. Todos temos uma posio; ocorre que alguns no se conscientizaram de sua posio. Geralmente, esses assumem a posio da classe dominante, da ordem estabelecida, que no Brasil manifestamente uma ordem antipopular e muito desigual e por isso injusta. Foi em razo desta desigualdade que se manifesta nos prprios salrios que o Nncio Apostlico, Carmine Rocco, apoiou os trabalhadores nas greves de So Paulo. E deixou claro que com isso no acirrava o conflito, porque j h um acirramento objetivo que vem da diferena brutal dos salrios". A pretensa apoliticidade resulta, segundo Puebla, em instrumentalizao do Evangelho e mutilao. Precisamos hoje conscientizar a dimenso Poltica presente no Evangelho e em nossa f. Deus quer ser servido a. Esta dimenso objeto da evangelizao ("o cristianismo deve evangelizar a totalidade da existncia humana, inclusive a dimenso poltica", n. 515) e da celebrao. Seu lugar tambm no plpito e na missa. Se nossa homlia no abordar a justia, a fraternidade, a participao, se no denunciar as violncias que ocorrem, est mutilando o Evangelho e emasculando a mensagem dos profetas e do maior deles, Jesus Cristo. Poltica com minsculo toda atividade que se destina administrao ou transformao da sociedade mediante a conquista e exerccio do poder de Estado. Puebla diz que o exerccio "do poder poltico para resolver as questes econmicas,

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polticas e sociais segundo os critrios ou ideologia dos grupos de cidados" (n. 523). E se acrescenta: neste sentido se pode falar de "poltica de partido" (n. 523). Trata-se, portanto, no do todo mas da parte; fala-se da poltica em minsculo, que a poltica partidria. a faco e a frao. Esta no pode empenhar toda a Igreja, mas parte dela que so os leigos. Ensina Puebla: "A poltica partidria campo prprio dos leigos; corresponde sua condio leiga constituir e organizar partidos, com ideologia e estratgia adequada para alcanar seus fins legtimos" (n. 524). Isto no significa que os leigos no devam observar critrios mnimos para participar cm partidos e criar partidos, na qualidade de leigos e cristos. Cabe, fundamentalmente, a eles a tarefa de ser fermento e sal dentro da massa poltico-partidria. Veremos logo a seguir alguns critrios para a nossa situao latinoamericana. b) Poltica e lucidez: a politizao autntica

A realidade social apresenta-se hoje extremamente sofisticada e opaca e perpassada de todo tipo de ideologia. Existe uma ideologia especialmente perigosa, desenvolvida pelas classes dominantes que controlam os meios de comunicao de massa, que ocultam os conflitos, escondem as notcias que lhes desagradam e pintam de rosa uma realidade trgica. O cristo, empenhado na eficcia de sua luta pela justia, deve poder defender-se de tais engodos. por esta razo que o documento de Puebla recomenda a utilizao de ferramentas racionais que nos ajudam a ver claro (n. 86, 719, 1.046, 1.160, 1.307, esp. 826). Devemos usar, para vermos claro e podermos agir com eficcia, duas ferramentas (instrumentos tericos, mediaes). Ferramenta analtica: estudar os mecanismos geradores de pobreza e da violncia dos direitos humanos; o problema, geralmente, no pessoal, mas estrutural. Importa ler literatura mais tcnica para saber como funciona a sociedade brasileira, quem possui o qu, como distribuda a renda, qual a importncia das multinacionais no Brasil, como a legislao trabalhista, sindical. Ferramenta prtica: nenhuma vontade possui eficcia se no houver organizao. Da a importncia de organizar centros de defesa e promoo dos Direitos Humanos, comisso de

Ao, Justia e Paz; decidir-se a entrar no sindicato, participar nas associaes de bairro e l dentro lutar com os outros. Tarefa da verdadeira politizao: como se depreende faz-se mister uma educao para a participao na poltica em grande e em pequeno. O Papa Paulo VI fala "da importncia de uma educao para a vida em sociedade" (Octogesima Adveniens, n. 24). Puebla fala da educao para a justia (1.030), educao libertadora (1.026), embora "alguns governos chegaram a considerar subversivos certos aspectos e contedos da educao crist" (n. 1.017). E mais ainda: "A educao catlica deve produzir os agentes de transformao permanente e orgnica da sociedade mediante uma formao cvica e poltica inspirada na doutrina social da Igreja" (n. 1.033). Ora, esta atividade se chama politizao, que no deve ser confundida com politicagem. Politizao um conceito positivo e significa a ao educadora para o social, o poltico e a co-responsabilidade. Politicagem a utilizao dos aparelhos de Estado feitos para todos em benefcio somente de alguns ou de uma classe, ou interferncia da Hierarquia em questes da poltica em pequeno, partidria.

5 Distribuio das competncias dentro da Igreja A Igreja, fundamentalmente, est organizada em trs grandes corpos: a hierarquia, que vai do Papa at o dicono; os leigos, que so os batizados que no participam da conduo da comunidade crist, e os religiosos, que ficam entre os leigos e a hierarquia, possuindo algo de ambos. Nesta questo das competncias os religiosos so contados no nmero dos hierarcas. a) Competncia da Hierarquia

Seguiremos aqui especialmente o texto de Puebla e do Snodo dos Bispos de 1971, sobre a Justia no mundo. Cabe hierarquia: anunciar ("palavra transformadora da sociedade", Puebla 518) e denunciar: a justia e as situaes de injustias Qust. 36); promover e defender a dignidade e os direitos humanos (Just. 37); solidarizar-se com os leigos e estimul-los em sua criatividade

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(Puebla 525); interpretar em cada nao as aspiraes de seus povos, especialmente os anseios daqueles que uma sociedade tende a marginalizar (Puebla 522). A luz destes critrios podemos dizer: os bispos de So Paulo (D. Cludio Hummes, D. Paulo Evaristo Arns e a CNBB) agiram dentro de seu estrito mnus pastoral, apoiando a greve no ABC que postulava o direito de garantia do trabalho e a liberdade sindical (negociao direta, sem atrelamento ao Ministrio do Trabalho). A Hierarquia no possui competncia tcnica: no sabe dizer como fazer; possui uma competncia tica: luz do Evangelho pode dizer se justo ou injusto, favorece a participao ou exclui. "O servio da paz e da justia um ministrio essencial da Igreja" (Puebla 1.304). b) Competncia dos religiosos

Paulo VI, na Exortao Apostlica Evanglica Testificatio (Doe. Pont. 182), confronta os religiosos com "o clamor dos pobres". Diz que este clamor "deve impedir-vos de compromissos com qualquer forma de injustia social. Ele obriga-vos a despertar s conscincias para o drama da misria e para as exigncias de justia social do Evangelho e da Igreja" (n. 18). E completa convidando para a aproximao dos pobres na sua condio de pobreza. Puebla ensina que os religiosos "devem tambm cooperar na evangelizao do poltico" (528), mas sem ceder tentao de um comprometimento em poltica partidarista (528). c) Competncia dos leigos (cf. Lumen Gentium n. 33)

Precisamos compreender a ao dos leigos no como prolongao da ao da Hierarquia. Eles possuem seu prprio lugar dentro da Igreja como leigos e devem agir nesta propriedade, a ttulo prprio. O leigo no um homem secular. um membro da Igreja no mundo secular. Possui um mandato direto de Jesus Cristo (LG n. 33/83). Seu campo de ao o mundo (Puebla 789). nfase especial merece a atividade poltica (n. 791). No nosso continente marcado de injustias "no se podem eximir dum srio compromisso com a promoo da justia e do bem comum" (793).

Devem ser "agentes da justia" e no s denunciadores da injustia (793). A eles cabe a militncia partidria (791) e at "construir e organizar partidos" (524) com ideologia e estratgia adequada. Fazem tvido isso, no sob a direo dos bispos, mas por si mesmos. Os textos do Snodo dos Bispos sobre a Justia e de Puebla so claros: "sob a direo do esprito evanglico e da doutrina da Igreja" (Snodo 38); "sempre iluminados pela f e guiados pelo Evangelho e pela doutrina social da Igreja e ao mesmo tempo pela inteligncia e aptido para uma ao eficaz" (Puebla 793). No basta o Evangelho, precisa-se de lucidez, enfatizam os bispos. Portanto, tiremos uma concluso: quando leigos se renem, fundam um movimento de Ao, Justia e Paz, por si mesmos, fazem seus trabalhos, suas campanhas, como hoje em tantas comunidades crists, esto usando de um direito e exercendo um dever. Pelo prprio ensinamento oficial dos bispos, no precisam do aval de seu bispo ou proco, sem o qual seu movimento no teria carter cristo. Ele possui carter cristo porque eles so membros vivos da Igreja e a ttulo prprio de sua dignidade de leigos atuam em seu campo prprio que o mundo e o campo poltico, at da poltica partidria. Segundo Puebla, os bispos devem "garantir sua solidariedade, favorecendo sua formao e sua vida espiritual e estimulando-os em sua criatividade para que procurem opes cada vez mais conformes com o bem comum e as necessidades dos mais fracos" (n. 525). "E ao desenvolverem aquelas atividades, agem geralmente por sua prpria iniciativa, sem envolverem na sua deciso a responsabilidade da Hierarquia eclesistica; de algum modo implicam, porm, a responsabilidade da Igreja, dado que so seus membros" (Snodo 38). Aqui se faz uma clara distino entre Hierarquia e Igreja como totalidade dos fiis.

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Dois critrios para o c o m p r o m i s s o dos leigos n u m determinado partido Como se depreende de toda a exposio, a poltica partidria da competncia dos leigos. Entretanto, isso no significa que luz de sua f e do Evangelho se recomende qualquer partido. Deve-se sempre respeitar a deciso de cada um, porque do

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Evangelho no se deduz nenhum partido. Entretanto h critrios negativos que excluem alguns partidos. Estes critrios variam na histria; na Amrica Latina, em face da situao social injusta e do nvel de conscincia adquirido pela Igreja, se elaboraram especialmente dois critrios. A Igreja inteira fez uma opo preferencial pelos pobres (Puebla, IV parte, cap. II, n. 1.166-1.205), como expresso de sua fidelidade ao Evangelho e ao clamor dos oprimidos. Em conexo estreita com esta opo, fez tambm uma opo pela libertao integral que visa a transformao da atual situao para uma outra mais fraterna e justa (n. 470-506). Estes dois critrios para o cristo consciente que quer caminhar com sua Igreja funcionam como critrios que o orientam no julgamento dos partidos: Qual deles favorece mais os pobres, que so a imensa maioria do povo? Qual deles propicia mais uma libertao integral? No se trata s ser para o povo, mas caminhar com o povo e fazer o prprio povo andar e chegar a sua prpria humanizao.

equipe jurdica, de estudos de casos, no aprofundamento doutrinrio e de conscientizao etc. Os bispos de Puebla nos deixaram uma vigorosa lio: "Para ns hoje em dia, o amor de Deus deve tornar-se sobretudo obra de justia para com os oprimidos, esforo de libertao para quem mais precisa" (n. 327).

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1 Folha de S. Paulo, 2/5/1976. 2 O So Paulo, 6-22/2/1974, p. 3. 3 Cf. SOUZA LIMA, L. G., Evoluo poltica dos catlicos e da Igreja no Brasil, Petrpols, 1979. 4 Veja a minuciosa anlise em A Igreja na greve dos metalrgicos, So Bernardo, 1980, em Religio e Sociedade, 6 (1980), p. 7-68, por vrios autores (Helosa Helena T. de Souza Martins e outros). 5 Cf. MENDES DE ALMEIDA, C , Ao, Justia e Paz nas opes de Puebla, em Encontro Nacional de Ao, Justia e Paz, Curitiba, 1980, 10. 6 Antologia retirante, Rio de Janeiro, 1978, p. 168. 7 Cf. BOFF, L., Teologia do cativeiro e da libertao, Petrpolis, 1980. 8 Cf. Revista semanal Veja, 5/10/1980, pginas amarelas.

Concluso: compreender, apoiar, participar Por todas as partes esto florescendo comisses de Justia e Paz, ligadas pastoral das Igrejas em nvel diocesano, paroquial e das comunidades eclesiais de base. Importa mais e mais reforar esta forma de viver a f articulada com a humanizao da vida. Para isso importa assimilar trs pontos: a) Compreender o compromisso pela justia: como resposta aos ensinamentos oficiais da Igreja, do Papa, dos bispos e como expresso da maturidade dos leigos, encarnados em sua f dentro da realidade conflitiva. b) Apoiar efetivamente o movimento: lutar pela justia no uma festa, no uma filigrana, no um buqu de rosas, no um momento de doura tranqila e de enlevo romntico. entrar num conflito que toda denncia de injustias implica. viver uma tenso e alimentar um esprito de paz no meio do conflito, sem deixar-se tomar pelo instinto de vingana e de farisasmo. c) Participar no movimento: existe lugar para todos em distintos nveis de engajamento e em diferentes frentes, seja na

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A QUESTO DA VIOLAO DOS DIREITOS HUMANOS DENTRO DA IGREJA

Certamente nenhuma instituio hoje existente no mundo ter enaltecido mais a dignidade humana do que a comunidade crist. Por colocar a conscincia humana imediatamente diante de Deus, por contemplar o homem como imagem e semelhana do absoluto Mistrio, por consider-lo filho de Deus, irmo de Jesus Cristo, Deus encarnado, portador de uma natureza assumida hipostaticamente por Deus mesmo e que, por isso, seu destino est ligado irreversivelmente ao eterno destino da SS. Trindade, por estas e outras razes a Igreja pde elaborar uma compreenso do homem na qual ressalta sua dignidade e sacralidade inviolvel. Esta realidade antropolgica funda direitos inalienveis porque primignios e estabelece deveres impostergveis de respeito to radicais que na causa do homem entendeu estar diante da causa de Deus. Embora tardiamente surgisse na conscincia crist a tematizao dos direitos e deveres fundamentais do homem, estes entretanto sempre estiveram presentes na prpria compreenso terica da essncia do homem: "o fermento evanglico despertou e desperta no corao do homem uma irrefragvel exigncia de dignidade" (GS 26d/281). Indubitavelmente esta viso do homem permitiu ao Concilio Vaticano II proclamar na Declarao Dignitatis Humanae o seguinte princpio que raia nas dimenses do

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utpico: "Deve-se reconhecer ao homem a liberdade em sumo grau e no se h de restringi-la a no ser quando e quanto for necessrio" (7c/l.556). Em vista disto a Gaudium et Spes admoesta os cidados a "que evitem atribuir demasiadamente poder autoridade pblica" (75b/453). Apesar desta exaltao, a Igreja tem conscincia de que a liberdade, em seu exerccio prtico, vem limitada pela responsabilidade pessoal e social perante os direitos dos outros, os deveres para com os outros e o bem comum <JDH 7/1.515-1.516). No obstante isso, toda e qualquer discriminao se configura injustificvel: "Qualquer forma de discriminao dos direitos fundamentais da pessoa, seja ela social ou cultural, ou funde-se ela no sexo, raa, cor, condio social, lngua ou religio, deve ser superada e eliminada, porque contrria ao plano de Deus" (GS 29b/289)'-

1 Colocao d o problema: teoria e prtica dos direitos h u m a n o s na Igreja Dado tal grau de conscincia acerca dos direitos humanos na Igreja esperar-se-ia uma prtica que guardasse coerncia com a teoria. Evidentemente nunca h uma passagem direta entre a pureza da prtica terica com sua clarividncia e coeso interna e a prtico-prtica com suas mediaes necessrias e ambigidades inerentes a todo processo histrico. Nem toda teoria totalmente reversvel numa prtica absolutamente conseqente. O quadro terico funciona como um modelo imperativo e, num certo sentido, utpico. As concretizaes histricas ficam sempre aqum e por isso configuram-se perfectveis. A Igreja no se svibtrai a esta difcil dialtica; em outras palavras, nela tambm a teoria uma e, num certo sentido, a prtica outra. Mas a despeito da defasagem inevitvel entre proclamao e implementao, h uma outra defasagem que resulta de mecanismos de poder, de insuficincias institucionais, de distores prticas e tericas herdadas de modelos no mais adequados a realidade, implicando a violao de direitos fundamentais da pessoa. H violaes de direitos humanos no interior da Igreja. Referimo-nos aqui no quelas que so frutos de abusos pessoais de poder e que, por isso, possuem um carter fortuito, mas quelas que

so conseqncias de uma determinada maneira de compreender e organizar a realidade eclesial e que, por causa disso, tm um carter permanente. Nosso trabalho se resumir em constatar alguns fatos notrios nos quais se v comprometido o respeito aos direitos humanos, em seguida buscar-lhes os mecanismos explicativos e compreensivos e por fim considerar a viabilidade de sua superao. Nossa inteno no denegrir a Igreja dentro da qual nos situamos com um trabalho que supe uma adeso explcita ao seu valor sacramentai. A vontade de auto-afirmao da Igreja no pode se recusar autocrtica, antes a exige, pois, embora "sendo santa, ela ao mesmo tempo e sempre necessitada de purificao" (LG 8c/22). A credibilidade de seu anncio dos direitos humanos e da denncia de suas violaes depende do respeito que a Igreja mesma realiza no interior de sua prpria realidade. O documento A Justia no Mundo da 1 I a Assemblia Geral do III Snodo dos Bispos (1971) enfatiza o que estamos asseverando: "Se a Igreja deve dar um testemunho de justia, ela reconhece que, seja quem for que deseja falar aos homens de justia, deve ele prprio ser justo aos olhos dos mesmos homens. Convm, portanto, que ns mesmos faamos um exame sobre os modos de agir, sobre as possesses e o estilo de vida que se verificam dentro da Igreja" (n. 40). No queremos, entretanto, exagerar o alcance de nossa reflexo; ela deve propiciar maior autenticidade e eficcia ao compromisso das Igrejas com os direitos humanos; e no atual momento a contradio principal no reside no interno das prprias comunidades de f, mas em seu enfrentamento com os Estados autoritrios. Em funo disto no se deve, taticamente, enfraquecer a fora denunciadora e proftica das Igrejas. Sua contradio secundria e assim ser tratada por ns.

2 Prticas de Igreja e m atrito c o m sua proclamao dos direitos h u m a n o s Interessam-nos, nesta parte, no tanto as teorias mas as prticas de Igreja. Elencaremos algumas que, assim nos parece, atritam com a prpria conscincia que a Igreja desenvolveu acerca dos direitos humanos. No queremos ns mesmos levantar to-

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das estas questes 2 . As principais delas foram conscientizadas e, com notvel franqueza, expressas nas discusses dos padres sinodais em 1971 ao se elaborar o documento A Justia no Mundo"1. Tratava-se de levantar no somente as injustias no mundo, mas tambm dentro da prpria Igreja. a) No nvel institucional

manifesta a centralizao do poder decisrio na Igreja, fruto de um longo processo histrico no qual se cristalizaram formas que talvez encontrassem validade ao tempo de seu surgimento, mas que hoje provocam conflitos com a conscincia do direito e da dignidade da pessoa humana que possumos. Assim por exemplo os postos de direo na Igreja desde o Papado at o presbiterato no so precedidos de consulta s bases do Povo de Deus, e quando, por acaso, se realiza alguma consulta, no levada em conta. Os dirigentes so escolhidos por cooptao dentro do crculo restrito daqueles que detm o poder eclesial, impostos s comunidades, marginalizando a imensa maioria de leigos, mesmo aqueles que possuem atualmente grande qualificao profissional, intelectual e at teolgica. A centralizao das decises gera inevitavelmente marginalizao; e esta afeta direitos fundamentais concernindo informao, participao decisria naquilo que afeta a todos e s responsabilidades comunitrias. Por isso postulava o documento A Justia no Mundo no sentido de sanar as injustias contra a excluso dos leigos nas decises eclesiais: "Os membros da Igreja, finalmente, tenham participao no preparar as decises, segundo as normas dadas pelo Concilio Vaticano II e pela Santa S, por exemplo, no que diz respeito constituio dos Conselhos em todos os nveis" (n. 46). Os prprios sacerdotes no so considerados aptos a refletir, a se organizar e a decidir, respeitando a unidade na Igreja, sobre os assuntos que lhes dizem respeito. Nos conclios, nos inodos ou em semelhantes encontros eclesiais, so os bispos que or eles pensam, fazem e decidem. So tidos, juridicamente, cono auxiliares do bispo e, no que tange aos direitos de sua prpria ordo", como apndices episcopais. Todas as vezes que grupos se m organizado com expresso prpria contaram, imediatamente, :om a suspenso, a maledicncia, as presses superiores quando o com a suspenso e a excomunho. Insiste A Justia no Mundo

em sua realizao dentro da Igreja: "Ho de ser respeitados os direitos no interior da Igreja; assim pelo fato de algum se associar Igreja deste ou daquele modo, nem por isso deve ser privado dos direitos comuns" (n. 41). H um manifesto atrito com os direitos fundamentais da pessoa humana na legislao que norteia a reduo de sacerdotes ao estado laical4. A vontade de deixar o ministrio ordinrio quase equiparada a um pecado', pois o documento (em sua segunda parte, em forma de carta-circular) os considera, assumindo palavras do prprio Papa na encclica Sacerdotalis Caelibatus (n. 83), "infelizmente infiis s obrigaes contradas na consagrao" ou ento taxativamente "infelizes irmos no sacerdcio" {SEDOC, 1971, p. 309). No se concede legitimidade moral a uma deciso tomada em conscincia. No sem razo que vm punidos com uma srie de proibies, reduzindo-os assim a um estado sublaical. Entre outras coisas, o reduzido no pode ter qualquer parte litrgica na celebrao com o povo em que sua condio conhecida e fazer a homilia; no lhe permitido exercer qualquer ofcio pastoral; -lhe vedado ser docente nos seminrios, nas faculdades teolgicas e em institutos semelhantes {SEDOC, 1971, p. 308). Num documento posterior se esclarecem as restries que chegam a afetar a prpria subsistncia dos atingidos, abstrados os danos f e ao relacionamento com a visibilidade da Igreja. No podem ter acesso a faculdades, institutos, escolas de cincias eclesisticas ou religiosas (p. ex. faculdades de direito cannico, missiologia, histria da Igreja, filosofia ou institutos de pastoral, de pedagogia religiosa, de catequese e t c ) , nem aos outros centros de estudos superiores ainda que no diretamente dependentes da autoridade eclesistica, nos quais tambm se ensinam disciplinas teolgicas ou religiosas. Nestes institutos no se pode confiar aos padres casados o ensino de matrias propriamente teolgicas ou com elas estreitamente conexas (p. ex. a pedagogia religiosa e a catequese) {SEDOC, 1973, p. 1.049). -lhes proibido outrossim ser diretor de uma escola catlica ou exercer o cargo de professor de religio em qualquer escola catlica ou no. No difcil perceber que somente os sacerdotes reduzidos comunidade, privada do preparo ranas e a explanao da f. Um dos pontos que mais tais discriminaes no atingem ao estado laical mas a prpria excepcional deles para as lidesalta aos olhos como contrrio

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ao sentido do direito a vigncia da discriminao da mulher no seio da Igreja. As mulheres compem metade do nmero dos fiis e as religiosas somam dez vezes mais do que os religiosos. Apesar disto so, juridicamente, consideradas incapazes para quase todas as funes de direo na Igreja com escassssima presena nos Secretariados romanos, nas Comisses e Sagradas Congregaes. Em razo de uma tradio cultural assumida tambm na expresso histrica da Palavra de Deus, elas so excludas do acesso aos cargos ministeriais Ligados ao sacramento da Ordem. Esta tradio foi estatuda em doutrina normativa e recentemente reafirmada6, desconsiderando o peso da argumentao exegtica e dogmtica formulada pelos melhores telogos atuais". O argumento bsico aduzido pela declarao da Sagrada Congregao para a Doutrina da F parece no ser nem o fato da tradio contrrio ordenao sacerdotal das mulheres, nem a atitude de Cristo, nem a prtica dos apstolos, mas parece ser de ordem biolgica: o fato biolgico de Cristo ter sido um varo. Diz o texto: "No se pode transcurar o fato de que Cristo um homem. E portanto, a menos que se queira ignorar a importncia de um tal simbolismo para a economia da Revelao, tem de se admitir que naquelas aes que exigem o carter de ordenao e em que representado o prprio Cristo, autor da aliana, esposo e chefe da Igreja a exercer o seu ministrio da salvao como sucede no mais alto grau no caso da eucaristia o sevi papel h de ser desempenhado ( este o significado primignio da palavraperson) por um homem" (p. 7). Como no existe o homem-varo em abstrato, mas vem sempre racialmente determinado, lingisticamente caracterizado, geograficamente situado (nasceu num determinado lugar), perguntamos: no seria igualmente legtimo e dentro da lgica da argumentao oficial exigir que somente teria acesso ao sacramento da ordem no apenas quem varo, mas, como Jesus, quem judeu, nascido na Galilia, falando aramaico, sendo circuncidado? No traz nenhuma conseqncia para a Igreja o fato de Cristo ter escolhido 11 apstolos casados e apenas um solteiro? Por que esse fato no pesa nas decises e s o outro? O texto trai a carga de discriminao presente ao reservar a palavra persona somente ao varo, permitindo concluir que a mulher, por ser incapaz do sacramento da ordem, no persona. A Gaudium et Spes taxativa quando recrimina qualquer discriminao como contrria ao plano de Deus (GS 29b/289).

Dizia contundentemente o Arcebispo de St. Paul, Minneapolis, L. Byrne durante o Snodo de 1971: "Nenhum argumento deve servir para excluir a mulher de qualquer servio eclesial, quando baseado puramente em preconceitos machistas e numa cega dependncia a meras tradies humanas que se reduzem a anacrnicas representaes da posio da mulher na sociedade e a frgeis interpretaes da Sagrada Escritura"8. D. Paulo Evaristo Arns, Cardeal-Arcebispo de So Paulo, asseverava: "Como no pensar na situao da mulher dentro da sociedade e das Igrejas? Seramos to mopes, a ponto de enxergarmos apenas as disposies e os costumes do passado, sem abrirmos novos horizontes para foras to decisivas no desenvolvimento humano?" 9 b) No nvel da formao da opinio na Igreja

A participao est ligada circulao da informao. Como podero os membros da Igreja ajudar a decidir se lhes so subtradas informaes necessrias para a formao da opinio? As informaes circulam dentro de um restrito mbito da Igreja. A Hierarquia muito sensvel censura que o Estado impe s informaes e aos canais de expresso; o mesmo no se d quanto ao controle quase inquisitorial que ela impe sobre os meios catlicos de informao e expresso. H hierarcas que so verdadeiros tteres concentrando tudo ao redor de sua opinio, coibindo a qualquer sacerdote ou religioso se expressar pelos canais de formao da opinio pblica ou tomar posio sobre assuntos religiosos. A represso, no raro, se faz sistemtica com a suspenso e a presso, chegando a propiciar e a facilitar a reduo ao estado laical. Qualquer artigo em revista teolgica de carter cientfico ou de espiritualidade que no se coaduna com um certo tipo de interpretao episcopal ou que avana hipteses teolgicas em face de problemas novos surgidos na sociedade provoca reao, muitas vezes violenta, com ameaas de deposio do redator ou de ter que enfrentar um processo doutrinrio em instncias superiores. H dioceses onde o sacerdote conferencista s poder falar a religiosas ou grupos sacerdotais mediante prvio preenchimento de um formulrio que pelo teor quase eqivale a um interrogatrio judicial. Em outros lugares, pelo fato de algum ser telogo j suspeito de heresia, de defender proposies esdrxulas e de ser contra a autoridade constituda. A ignorncia de muitos

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bispos substituda pelo autoritarismo que se furta a qualquer racionalidade, no sabendo seno repetir monotonamente pronunciamentos publicados no Osservatore Romano. A insegurana gera a violncia e o rebaixamento do outro a forma da autoafirmao. No de admirar que a subservincia e a inexpressividade caracterizem a produo cultural catlica. D. Hlder Cmara cunhou uma expresso que resume todo um discurso: grande parte da imprensa catlica sucumbiu ao matrimnio que o diabo introduziu na Igreja: da mediocridade unida ao mau gosto. Tal casamento esprio resulta do excesso de controle ideolgico sobre a inteligncia, que s medra e produz com o hmus da liberdade. Por isso proclama o documento A Justia no Mundo: "A Igreja reconhece a todos o direito a uma conveniente liberdade de expresso e de pensamento, o qual supe tambm o direito a que cada um seja ouvido, em esprito de dilogo, que garante uma legtima diversidade na Igreja" (n. 44). c) No nvel da doutrina e da disciplina

Com referncia doutrina, a prtica da Igreja vem sobrecarregada por um longo, persistente e manifesto cerceamento de direitos fundamentais da pessoa humana, a ponto de um conhecido jurista catlico concluir um minucioso estudo sobre o assunto com a seguinte constatao: "Na Igreja no h nenhuma tradio humana e crist que tenha sido adequada para processos seja da verificao de erros de f, seja de defesa contra eles. Especialmente na Igreja ocidental a ortodoxia sempre teve a primazia sobre a ortopraxia"". Faltam Igreja de hoje meios polticos de poder para exercer violncia contra acusados de heresia como outrora, mas a mentalidade fundamental e as proceduras pouco mudaram. As torturas fsicas foram abolidas, mas perduram ainda aquelas psquicas produzidas pela insegurana jurdica dos processos doutrinrios, pelo anonimato das denncias, pelo desconhecimento dos motivos reais das acusaes, das atas dos julgamentos, pela durao arbitrria dos processos, pela no acusao do recebimento das explicaes, pela recusa de respostas a perguntas feitas, pelos intervalos entre uma carta e outra, pela insegurana e incerteza se o processo ainda corre ou se j foi encerrado ou se os mtodos se refinaram ainda mais. Tudo isso, acrescido ainda mais

pela marginalizao que o acusado sofre na Igreja local pelo fato de estar sob exame da Sagrada Congregao para a Doutrina da F, pode levar telogos a noites escuras de sofrimento solitrio, a perturbaes psicolgicas e como ocorreu j, neste sculo, morte fsica. Em 15 de janeiro de 1971 foi publicado o regulamento para o exame das doutrinas, emanado da Sagrada Congregao para a Doutrina da F (antigo Santo Ofcio e Santa Inquisio). A se exerce uma forma de autoridade que, para o sentido do direito atual, cerceia uma srie de direitos humanos consagrados at por sociedades manifestamente atias". O processo aberto atendendo a acusaes sem que o prprio acusado o saiba. Numa fase posterior quando j se tomaram posies dentro da prpria Congregao o acusado informado e solicitado a responder aos distintos quesitos em questo. Geralmente so frases tiradas do prprio contexto, truncadas e, no raro, mal traduzidas12, do original para o latim. O acusado no tem acesso s atas, nem s acusaes concretas, nem aos vrios pareceres dos telogos da Sagrada Congregao. Esta aponta um Relator pro auctore, mas o acusado no conhece seu nome, nem pode indic-lo ele prprio. Trata-se de um processo doutrinrio kafkiano no qual o acusador, o defensor, o legislador e o juiz a mesma Sagrada Congregao e as mesmas pessoas. No h o direito a um advogado, nem a recurso a uma outra instncia. Tudo feito em segredo que, por ausncia de um direito assegurado, provoca boatos, danosos pessoa e atividade do acusado. O nico direito do acusado responder s solicitaes vindas da Sagrada Congregao para a Doutrina da F; no pode contar com qualquer resposta a perguntas que faa nem ser informado sobre o andamento do processo. A carta incriminadora j vem, previamente defesa, com as qualificaes condenatrias; as proposies do acusado so "theologice incertae, periculosae, erroneae", no conciliveis com a "doctrina catholica" e a "regula fidei". No final, ainda previamente resposta do acusado, j vem a punio: no pode mais escrever nem falar sobre os assuntos em questo. O que resta ao acusado, geralmente, no outra coisa seno assinar a sua prpria condenao, numa expresso de Hans Kng13. O Colquio a que o acusado convocado em Roma, como ltima chance de justificao, feito sem as seguranas jurdicas que constituem evidncia em Estados de direito: no h acesso s

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atas, nem pode auxiliar-se de um advogado. Pergunta com razo H. Kng, que acumulou amargas experincias neste setor: "Parece que um telogo catlico deve viajar a Roma como os checos para um 'colquio' em Moscou com o Politburo sovitico... Um colquio tem sentido quando um verdadeiro di-logo, um falar e um ouvir mtuos e no o ditado de uma parte que exige a incondicional capitulao da outra"' 4 . Evidentemente pertence ao Magistrio eclesistico positivamente apresentar a doutrina crist e defend-la contra possveis erros. uma tarefa e um dever de ajuda comunidade dos fiis, que no exclui como ultima ratio eventuais processos doutrinrios. Entretanto, nestes casos, dever-se-ia seguir o princpio da subsidiariedade. Deveria haver, em primeiro lugar, rgos competentes nas conferncias dos bispos que submetessem prova as doutrinas teolgicas divulgadas que atritam com a doutrina comum e conflitam com os fiis. A Sagrada Congregao ficaria como instncia superior e teria sua funo ligada quelas das conferncias nacionais. Em segundo lugar, as investigaes deveriam ser efetuadas nos quadros de um processo formal e lmpido, no qual os promotores deveriam ser separados das instncias de deciso. Os direitos do acusado deveriam ser assegurados. Terceiro: o acusado, desde o incio, deveria ter a possibilidade de apresentar a sua doutrina e de se defender. Isso supe um acesso s atas e a escolha de um advogado teolgico competente que pudesse ajud-lo a explicitar sua doutrina e fosse capaz de traduzi-la para um outro horizonte e numa outra gramtica compreensvel queles que devem decidir. H tantos problemas de ordem cientfica, histrico-dogmtica e exegtica que assim seriam esclarecidos e que constituem freqente motivo de acusaes e processos perante a Sagrada Congregao". A regula fidei e a doctrina catholica sempre brandidas pela Sagrada Congregao esto a servio da f na salvao trazida e abraada em Jesus Cristo. Funo da teologia e tambm do Magistrio apresentar sempre a substncia da f de forma que possa ser vivida existencialmente pelos fiis e seja tambm plausvel com a razo humana em sua concretizao histrica de cada poca. A regula fidei quer conservar e preservar a essncia da f e no coloc-la em conserva dentro de frmulas imutveis. Exatamente o extraordinrio da f crist reside no fato de conservar sempre sua identidade nas vrias mutaes histricas e dentro de distintas

formulaes. Foi assim desde o comeo com os Evangelhos e ser assim enquanto houver histria. Muda nossa forma de experimentar o mundo, mudam tambm nossos problemas. Se a teologia no considerar estes fatores histricos e no os inserir em sua apresentao da f crist, ento a regula fidei se torna uma caricatura de realidades peremptas e vazias. Os grandes telogos como So Joo, So Paulo, Orgenes, Agostinho, Toms de Aquino, Mhler, Rahner e outros tiveram a coragem de assumir as perguntas de seu tempo e no arsenal da f buscar respostas pertinentes. Isso no se faz pela pura repetio de frmulas, mas tentando recriar uma nova gramtica e sintaxe para a f em cada poca 16 . Em face dos possveis desvios nesta tarefa que provocam a responsabilidade na defesa da reta compreenso da f na forma de uma investigao acerca das doutrinas teolgicas, deve-se proceder de tal forma que no se violem direitos essenciais e a dignidade da pessoa. Por isso proclamava A fustiga no Mundo: "Nos processos judiciais dem ao acusado o direito de conhecer os seus acusadores, bem como o direito a uma defesa conveniente. A justia, para ser completa, deve incluir rapidez nos processos" (n. 45). Estes compem alguns dos problemas que questionam a credibilidade da Igreja em sua proclamao e luta pelos direitos humanos. Haveria outras tantas questes no aventadas aqui, especialmente aquela da liturgia por exemplo; bastam estas para nos advertir da ocorrncia.

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Tentativa de explicao A defasagem entre teoria e prxis eclesial concernindo os direitos humanos constitui um desafio sua reta interpretao. Mope seria a interpretao que atribusse simplesmente tal contradio a deficincias humanas dos portadores de autoridade na Igreja, vtimas de uma compreenso doutrinria da f ou de instintos rudimentares de poder e de auto-afirmao. Tudo isso pode, em casos particulares, existir, pois onde h autoridade podem ocorrer abusos dela. Devemos, entretanto, reconhecer que a grande maioria de boa-f, de conscincia lmpida e de moralidade pessoal irrepreensvel. O problema situa-se num nvel mais profundo atingindo

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um dado estrutural que, em sua lgica e funcionamento, independe em grande parte das pessoas. Queremos aceder ao problema de distintos pontos de vista para desocultar melhor o mecanismo gerador da contradio acima referida. a) Abordagem histrico-sociolgica

Uma das causas explicadoras sem dvida a estrutura de poder na Igreja. Em termos de deciso o eixo circula em torno do Papa, do bispo e do presbtero, excluindo o leigo e o religioso. Sociologicamente considerando, a Igreja se rege pelos quadros de um sistema autoritrio 17 . Autoritrio se chama um sistema quando os portadores do poder no necessitam do reconhecimento livre e espontneo dos sditos para se constituir e se exercer. Autoridade se contradistingue do poder e da dominao pela livre e espontnea submisso de um grupo de homens a outro homem ou a alguma instituio 18 . Separada destas condies naturais de relacionamento, a autoridade se transforma em autoritarismo. O sistema de poder na Igreja se cr e se apresenta como vindo diretamente de Deus para os fiis, que devem acolh-lo na f. A socializao mediante a catequese, a teologia e o exerccio aceito da estrutura do poder garante a manuteno da estrutura de gerao em gerao19. indiscutvel que a toda verdadeira autoridade humana subjaz a autoridade divina. Isso vale de forma eminente para a Igreja de Cristo. O problema que se levanta se a atual estrutura de poder pode invocar diretamente origem divina, nos mecanismos de sua diferenciao (Papa-bispo-presbtero-leigo), ou se estes mecanismos procedem do inserimento histrico da Igreja e da autoridade divina. possvel em boa teologia, com suporte numa linha que vem do NT, sustentar que a autoridade de Cristo est presente, em primeiro e fundamental sentido, em toda a Igreja, corpo de Cristo, e em seguida diferenciada organicamente nos diferentes portadores (Papa-bispos e t c ) . As formas de concretizao caberiam contribuio das diferentes situaes culturais. Com efeito, as comunidades crists primitivas encontravam-se sob a frrea necessidade de se institucionalizar. Necessria e inevitavelmente assumiram formas sociais e polticas do mundo circunstante nas quais encarnavam a autoridade vinda de Deus e de Cristo. A atual estrutura de poder na Igreja devedora de re-

presentaes de poder que possuem sculos de existncia e que nela convergiram. Duas especialmente cabe ressaltar: a experincia com o poder romano e com a estrutura feudal. Deles assumiu costumes, ttulos, expresses, smbolos de poder. A hierarquia como palavra e como concepo resultado deste processo. Esta necessria "mundanizao" da Igreja era condio de sua continuidade no mundo e, como encarnao, pode-se dizer, teologicamente, tambm querida por Deus. O estilo romano e feudal de poder na Igreja, sem conotao pejorativa, perdura at hoje e, ao nosso ver, constitui uma das principais fontes de atrito com a conscincia que desenvolvemos dos direitos humanos. A autoridade em estilo romano e feudal se caracteriza, em primeiro lugar, por uma hierarquia piramidal com as diferentes "ordines" (Tertuliano); em segundo lugar, constitui uma hierarquia personalizada. O portador de poder o vitaliciamente; sua vontade lei Qex animatd) dentro do prprio "ordo" mas ligado por obedincia ao "ordo" superior. Em terceiro lugar, uma hierarquia sagrada e csmica. Em outras palavras: sua legitimao no vem de baixo, mas de cima, da vontade de Deus. Quanto mais alto algum se encontra na pirmide, mais prximo est de Deus e assim mais participa de Seu poder divino. Obedecer ao superior , fundamentalmente, obedecer a Deus. A obedincia, mesmo civil, um ato religioso. Em quarto lugar, a autoridade em estilo romano e feudal uma hierarquia intocvel e no sujeita a nenhuma crtica interna. As ordens so boas porque vm da autoridade, legitimada a partir de cima. A crtica dentro da instncia impossvel; somente apelando a uma instncia superior. Uma revoluo surgida de baixo eqivaleria a uma revoluo no universo, a uma convulso universal. Da, toda mentalidade transformadora eqivalia a um atentado contra Deus, autor da ordem e da pirmide do poder sagrado20. Esta compreenso da autoridade propiciou ordem, integrao e forneceu sentido para a vida pessoal e social. A experincia da Igreja nos marcos desta estrutura de poder foi to profunda e bem-sucedida que se cristalizou at os dias de hoje, passando quase inclume atravs das grandes revolues modernas, responsveis pelo surgimento de novas estruturas de poder (revoluo francesa, industrial, socialista e t c ) . Com os ataques vindos das transformaes sociais dos ltimos sculos ela teve de se auto-afirmar poltica e doutrinariamente. O que, na ver-

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dade, a Igreja defende no tanto a autoridade divina, mas uma forma histrica que assumiu esta autoridade divina. Sua forma e seu estilo pouco mudaram; mudou a extenso de sua validade e reconhecimento. Outrora, toda a sociedade a reconhecia; hoje cresce mais e mais o gueto a que se viu reduzida; a grande sociedade no presta ateno ao que acontece na Igreja, em termos de poder, porque sua presena no mais decisiva nas decises que modificam a histria de uma nao. Esta estrutura de poder centralizada gera marginalizao especialmente dos leigos; estruturalmente so cortados os caminhos da participao mais efetiva nas decises que interessam a toda a comunidade. No so considerados como portadores e produtores do material simblico porque esto na base da pirmide, sem poder; sua verdade e sua palavra so feitas eco da voz das instncias superiores. Aqui se ferem, estruturalmente (independentemente da boa ou m vontade dos membros da Igreja), direitos consagrados da pessoa humana. Como veremos posteriormente, o Concilio Vaticano II deu-se conta da historicidade das formas de poder na Igreja e elaborou uma compreenso teolgica da autoridade mais colegial e menos monrquica, em si mais adequada a incentivar novas estruturas de participao na vida eclesial, especialmente na Lumen Gentium (Igreja), na Christus Dominus (bispos), na Apostolicam Actuositateni (leigos) e na Gaudium et Spes (Igreja e mundo moderno). b) Abordagem analtica: a idia que a autoridade concebe de si mesma Outro acesso explicao da contradio teoria x prxis concernindo os direitos humanos se alcana pela anlise interna da autoconscincia da autoridade na Igreja. Dizia com acerto E. Durkheim: "Uma sociedade no constituda meramente pela massa de indivduos que a compem, o territrio que ocupam, as coisas que usam e os movimentos que executam, mas acima de tudo est a idia que ela forma de si mesma"2'. A autoconscincia que um grupo elabora de si mesmo um dos fatores importantes, explicadores de seu comportamento. Que idia forma a autoridade eclesistica de si mesma? Ela se considera como a principal seno a exclusiva portadora da revelao de Deus ao mundo, com

a misso de proclam-la, explan-la, mant-la sempre intacta e pura e defend-la22. Esta revelao est consignada nas Sagradas Escrituras e sua legtima interpretao entregue ao Magistrio da Igreja. A revelao, por sua vez, compreendida doutrinariamente como um conjunto de verdades necessrias para a salvao. Aqui est o n grdio do problema: a compreenso doutrinria da revelao. Deus revela verdades necessrias, algumas inatingveis pela razo, outras compreensveis, mas mesmo assim reveladas, para facilitar o caminho da salvao. Portanto, o Magistrio possui, recebido de Deus, um complexo de verdades absolutas, infalveis, divinas. O Magistrio habita um discurso e articula uma doutrina absoluta, livre de qualquer dvida. Qualquer questionamento que nascer da vida e que questione a doutrina s pode ser equivocado. A vida, a experincia e tudo o que vem de baixo substitudo pela doutrina2*. Esta compreenso da revelao divina como comunicao de verdades carrega consigo imediatamente uma conseqncia grave para o problema dos direitos humanos: a intolerncia e o dogmatismo. Quem portador da verdade absoluta, divina e sicut opportet ad salutem consequendam no pode tolerar outra verdade. "O destino daqueles que pretendem possuir a verdade a intolerncia" (R. Alves). A salvao, portanto, depende do conhecimento da verdade ortodoxa. Discurso e ser coincidem: quem tem a verdade divina est salvo. A verdade mais decisiva que a bondade. A Inquisio no se preocupava com os crimes morais mas com os crimes referentes verdade ortodoxa 2 '. Aquele que comete um deslize moral peca, mas no coloca em xeque o quadro de compreenso e o sistema das verdades e dos poderes que elas implicam. Contradiz tambm a verdade, mas se confessa pecador porque reconhece o quadro de validade. O herege nega a validade do quadro de verdades e proclama, sem medo nem arrependimento, outra verdade. Dentro da compreenso doutrinria da revelao, o herege um criminoso no apenas contra a unidade da Igreja, mas contra a prpria realidade da Igreja-portadoradas-verdades-divinas. Ele eqivale a um ateu e neste sentido qualificado por um edito de Constantino (Eusbio, Vita Constantini 3, 64). O rigor implacvel da Inquisio se impe pela lgica frrea e necessitante do prprio sistema e ainda hoje preside a mentalidade doutrinria dos prepostos da Sagrada Congregao para a Doutrina da F.

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Enquanto perdurar este tipo de compreenso dogmtica e doutrinria da revelao e da salvao de Jesus Cristo dever-se- contar irretorquivelmente com a represso da liberdade de pensamento divergente dentro da Igreja. A represso ser feita dentro da mais pura conscincia de cumprir um dever sagrado e na maior das boas vontades em preservar o direito divino da revelao em face do qual qualquer direito humano tem que ceder lugar. Para uma superao desta compreenso doutrinria veja meu estudo na REB, 35 (1975), p. 853-79: O que fazer teologia a partir da Amrica Latina oprimida. c) Abordagem estrutural

As duas achegas anteriores no configuram uma explicao suficiente da defasagem entre conscincia dos direitos humanos e sua no-realizao histrica no seio da Igreja. Os dois acessos interpretativos situam-se no nvel das idias e das representaes. Este nvel oculta um outro mais profundo e estrutural e remete a ele: a prtica concreta dos homens dentro de condicionamentos definidos em termos de poder. As idias no so substantivos que perambulam por a; so produtos de uma vida concreta e esto em funo dela. Em outras palavras: para se entender estruturalmente um fenmeno no se deve partir daquilo que os homens pensam e dizem (embora, como consideramos acima, isso tenha uma relativa autonomia), mas daquilo que os homens efetivamente fazem no seu processo de vida real". Na Igreja os membros que detm os meios de produo religiosa, que simblica, detm tambm o poder e criam e controlam o discurso oficial. Sociologicamente considerando, na Igreja vigora uma inegvel diviso e desigualdade: um grupo produz o material simblico e outro apenas o consome; h o ordenado que pode produzir, celebrar e decidir e o no-ordenado que assiste e se associa. Toda a capacidade de produzir e de decisoriamente participar dos excludos deixa de ser aproveitada. O grupo detentor dos meios de produo simblica elabora sua correspondente teologia, que vem justificar, reforar e socializar seu poder, atribuindo origem divina forma histrica de seu exerccio. Da que a maneira centralizada, monrquica, excludente de seu funcionamento, a concepo doutrinria da revelao e da salvao so tidas como intocveis e irreformveis porque queridas (nesta concreta forma) por Deus.
Ajf

Esta compreenso, entretanto, est mascarando o real conflito que se encontra subjacente: o poder de uns sobre os outros, poder que no quer abdicar de seus privilgios e direitos, atritando com direitos inviolveis da pessoa humana (de participar, de produzir simbolicamente, de expressar-se livremente e t c ) . Ao cristo leigo se faz crer que, pelo fato de ser simples cristo, est diante de fatos divinos que o excluem e o subordinam, inapelavelmente, a um grupo cujo poder vem de cima. Isso tanto mais grave quanto esta compreenso vem dogmatizada e feita irreformvel. Ao leigo nada resta seno aceitar que nele h direitos reconhecidos pela Hierarquia mas que no podem ser exercitados porque no encontram cabida na forma de organizao eclesial. Os direitos do homem perdem assim seu carter inalienvel e passam a ser violados. Insistimos: no se discute sobre a legitimidade da autoridade na Igreja; ela existe e querida por Deus; questiona-se a forma histrica excludente de sua organizao e da teologia, criada sobre ela, exercendo a funo de justificativa ideolgica das relaes desequilibradas de poder entre os membros da mesma Igreja. A desigualdade estrutural produzida pela deteno dos meios de produo simblica por parte de um grupo gera uma situao de permanente conflito com os direitos humanos.

4 Caminhos de superao Como se h de superar ou amenizar esta defasagem entre teoria e prxis na Igreja? Devido carga doutrinria oficialmente criada, reforando os interesses dos portadores do poder sagrado, sero obstaculizados os caminhos de uma renovao atingindo a estrutura? Cremos ser sensato alimentar uma razovel esperana devido contradio interna prpria conscincia eclesial. Se por um lado h prticas, justificadas com suas correspondentes teorias teolgicas, que cerceiam direitos humanos fundamentais, por outro h uma instncia evanglica sob a qual est a Igreja, que permanentemente critica e denuncia todas as formas abusivas ou restritivas do poder e convoca para o respeito e o servio. A mensagem de Jesus em seu sentido global e a Igreja que vive dela e a encarna no mundo no so realidades que favorecem a domina-

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o de vins sobre outros ou o amordaamento das liberdades; pelo contrrio, supem, garantem e promovem a liberdade, a fraternidade e o servio mtuo desinteressado. Vivemos na "lei da liberdade" (Tg 1, 25; 2, 12) e " para que sejamos livres que Cristo nos libertou" (Gl 5, 1). Estes imperativos dos textos fundadores no deixaro de fermentar esperanas e informar prticas que apontam para estes ideais. Em primeiro lugar convm exorcizar a tentao idealista de que basta um recurso modificao das conscincias para produzir uma mudana estrutural na Igreja. Mais do que as novas idias so as prticas diferentes (com o suporte de suas respectivas teorias) que modificam a realidade eclesial. Estas modificaes por sua vez abrem caminho para uma compreenso terica e temtica correspondente, propiciando uma leitura nova do Evangelho e da Tradio. Com referncia s prticas, devemos reconhecer que nos ltimos anos, mas com mais nfase a partir do Concilio, se deram passos extremamente importantes. Como outrora a Igreja assumiu o regime romano e feudal, est agora assumindo tambm formas ensaiadas nas nossas sociedades civis, que melhor se coadunam com nossa sensibilidade pelos direitos humanos. Trata-se aqui da discutida questo da democratizao na Igreja. Antes de significar contedos concretos e formas de organizao do poder significa um ttulo para intenes e estruturas de tipo diverso (respeitando a figura fundamental da Igreja com elementos de que no se pode dispor, como a revelao de Jesus Cristo, as doutrinas fundamentais sobre sua pessoa e obra, os imperativos ticos implicados em sua mensagem, a sacramentalidade da Igreja), favorecendo a participao do maior nmero possvel e a comunidade livre e fraterna2". Raros so os hierarcas que cultivam ainda a figura feudal centralista; mais e mais surge a figura do bispo e do padre como verdadeiros pastores, lderes religiosos no meio de seu povo, num servio desprovido de toda titulatura e num estilo que deixa transparecer os traos evanglicos da diaconia. Seria longo e no aqui o lugar de detalharmos as distintas transformaes que se esto operando nos diferentes nveis do poder na Igreja2". No s exerccios de poder estabelecido esto se modificando (e se humanizando), mas novas formas de ser Igreja esto surgindo, especialmente nas comunidades eclesiais de base, fazendo-nos pensar numa verdadeira eclesiognese.

Em segundo lugar, esta prtica diferente de Igreja, mais adequada a atender as exigncias dos direitos humanos, nos d acesso compreenso evanglica da autoridade e nos conscientiza dos pressupostos presentes no conceito imperante de autoridade eclesial oriundos de uma metafsica da criao, do poder absoluto do Criador e da harmonia csmica, elementos estes que pouco tm a ver com a compreenso neotestamentria do servio. A autoridade da e na Igreja vem da autoridade de Jesus. "Jesus tem ou revela autoridade, pelo que Ele diz e faz, e justamente porque o homem a sente como uma autoridade solcita, libertadora e benfica. Com outras palavras: a autoridade de Jesus deve ser entendida como plenitude de salvao. Mas Jesus no apelou para a sua plenitude de poderes, no se preocupou em legitim-la, no se vangloriou dela. Procurou o dilogo com a liberdade dos homens. Provocou a liberdade... Jesus tem autoridade, porque age usando a autoridade da liberdade e do amor, autoriza os homens a realizarem aes criadoras e a viver o amor e a liberdade"2". A autoridade eclesial que se situa na tradio jesunica deve fundar-se na igualdade dos irmos (Gl 3, 26-29: sois todos um em Cristo; Mt 23, 8: sois todos irmos; Tg 2, 2-4: no deveis fazer distino entre vs), na fraternidade que se ope a todo culto cristo da personalidade com qualificativos de mestre, pai etc. (Mt 23, 8-9) e no servio que exclui toda dominao e pretenso de ltima instncia (Mc 10, 42-45; Lc 22, 25-27; Jo 13, 14). Esta autoridade foi encarnada diferentemente na Igreja primitiva: nas comunidades paulinas (Corinto) era de estrutura carismtica; na comunidade de Jerusalm, sinagogal (conselho de presbteros); nas comunidades das epstolas pastorais, de estrutura centralizada ao redor dos delegados apostlicos com seu presbitrio, reduzindo cm muito a participao de cada batizado eme para Paulo era portador do Esprito. Pouco importa a forma, tratava-se sempre de um servio. O que, entretanto, predominou foi a linha das epstolas pastorais, onde aparece o ministro com poder recebido pela imposio das mos, dando origem s ordens diferentes na Igreja; em germe reside aqui caso no esteja sempre presente a mstica do servio o foco que ir manifestar-se como discriminao entre os irmos de f at o ponto de os ordenados capturarem para si todo o poder na Igreja. Isso certamente conflita com a inteno fundamental de fraternidade presente na mensagem de Jesus. A forma centralizada constitui uma forma de poder que, por razes histricas (no caso.

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a ameaa do agnosticismo), pode se justificar, mas que no pode reclamar para si a exclusiva vigncia por todos os sculos. A diversidade das formas de autoridade no NT sugere outra direo. A autoridade era antes colegial do que monrquica'', O Concilio Vaticano II influenciado pelas prticas e estilos novos de autoridade na Igreja acolheu a idia da colegialidade no apenas no nvel episcopal, mas num certo sentido tambm no nvel de toda a Igreja. Assim, por exemplo, enquanto a teologia pr-conciliar exclua os leigos de qualquer mnus por no serem ordenados, o Vaticano II ensina que "pelo batismo so feitos participantes, a seu modo, do mnus sacerdotal, proftico e rgio de Cristo, pelo que exercem sua parte na misso de todo o povo cristo na Igreja e no mundo" (LG 31/76). Enquanto a encclica Hutnani Generis de Pio XII (1950) ensinava que a Hierarquia a nica responsvel pela administrao da Palavra de Deus (n. 18), o Vaticano II, conseqentemente, afirma que os leigos tambm "anunciam Cristo, elucidam sua doutrina" (n. 16/1.391). Finalmente, est ocorrendo na teologia e na Igreja uma superao progressiva da compreenso doutrinria da revelao e da f, que induzia a um fatal dogmatismo. Deus, primeiramente, no revelou proposies verdadeiras sobre si mesmo, o homem e a salvao. Ele se revelou a si mesmo, em seu mistrio, em sua vida e em seus desgnios. a vida divina que invadiu a vida humana. O que nos salva no so verdades formuladas em frases, mas Deus mesmo se d como salvao. A f, em seu sentido primignio, consiste na adeso total ao Deus vivo e no simplesmente na aceitao de um credo de proposies. A doutrina tem sua funo, mas num momento derivado. Na formulao das doutrinas acerca da revelao e da salvao entram variantes que so culturais e que portanto esto do lado do homem. As doutrinas variam, como se pode notar na prpria Bblia; mas todas elas vm assim articuladas que deixam reconhecer a presena da salvao e do Deus vivo. A Igreja no se apresenta apenas como portadora da revelao e da salvao; ela se sente, com razo, tambm responsvel pelas doutrinas {regula Jidei), porque h doutrinas e maneiras de articular a f e a revelao que induzem a uma falsa representao de Deus e de seu amor. A f sempre deve poder se reconhecer nas doutrinas e nas teologias. o critrio de justeza de qualquer teologia que quiser se apresentar comunidade eclesial. Aqui

cabe a vigilncia da Igreja, que no pode, sem perverter-se, cair numa rigidez dogmtica e numa fixidez doutrinria, como se a doutrina fosse a ltima instncia. Ela sempre traduo histricocultural da revelao de Deus. Finalmente, o que nos faz apropriar da salvao no so nossas doutrinas, mas as prticas conseqentes, nascidas do encontro com o Deus vivo e verdadeiro. Esta compreenso existencial e bblica da revelao e da f abre espao para diferentes achegas Verdade absoluta. Esta ser um dom escatolgico; na histria, nossas formulaes exprimem a Verdade absoluta, mas no logram exprimir todo o absoluto da Verdade. No dito fica sempre o no-dito e todo ponto de vista ser sempre a vista de um ponto. Por isso haver sempre possibilidades de se dizer a f em doutrinas expressas nos marcos inteligveis de uma outra cultura, por que no diz-lo, de uma outra classe social.

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Concluso Pela cincia que a Igreja possui acerca da insondvel dignidade humana, ela pode ser a conscincia do mundo com respeito aos direitos humanos. No basta, entretanto, a pura proclamao. Na verdade, ela s ser realmente ouvida, se testemunhar por suas prticas que ela a primeira a respeitar e a promover os direitos humanos no interior de sua prpria realidade. Caso contrrio, ter razo aquele que a incriminar: Como vs o cisco no olho dos outros e no vs a trave no teu? E como ousas dizer aos outros: Deixa que eu tire o cisco do teu olho, tendo tu uma trave no teu? Hipcrita: tira primeiro a trave do teu olho, e ento tratars de tirar o cisco do olho dos outros (cf. Mt 7, 3-5). Terminamos com um apelo de D. Paulo Evaristo Card. Arns que, na Igreja, se tornou o paladino na defesa dos direitos pisoteados, especialmente dos sem-nome, e que, por causa disto, conhece, um pouco, o caminho oneroso dos profetas: "O J moderno tem grandes poemas a escrever. E estes poemas no costumam ser lidos seno pelo Corao de Deus. Tm as Igrejas a coragem de ser o Corao de Deus, neste momento da histria?" w .

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1 Cf. KLOPPENBURG, B., O cristo secularizado, Petrpolis, 1970, p. 167-8: "O Concilio foi generosssimo no falar. Mas tambm este modo de falar novo. Olhando para a histria passada da Igreja no custa verificar que a diakonia no poucas vezes se transformou em domnio e absolutismo; que o mnus pastoral passou a assumir o aspecto autoritrio e impositivo; que o magistrio eclesistico se converteu em corpo teolgico uniforme e intangvel; que a disciplina tomou as formas de legalismo rgido e esttico; que a continuidade da Igreja se metamorfoseou em tradio imvel e sagrada... Leio hoje no n. 8c/22 da Luinen Gentium que a Igreja 'ao mesmo tempo santa e sempre necessitada de purificar-se'; leio no n. 21e/26l da Gaudium et Spes que a Igreja 'deve renovar-se incessantemente sob a direo do Esprito Santo'; leio no n. 6a/777 do Decreto Unitatis Redintegratio que a Igreja peregrina ' chamada por Cristo a uma perene reforma'; mas leio tambm no n. 6 da Mirari vos (de Gregrio XVI, 1832) que por demais absurdo e altamente injurioso dizer que se faz necessria uma certa restaurao ou regenerao [da Igreja] para faz-la voltar sua primitiva incolumidade, dando-lhe novo vigor, como se fosse de crer que a Igreja passvel de defeito, ignorncia ou outra qualquer das imperfeies humanas'. Na prtica camos numa espcie de monofisitismo eclesistico que identificava a autoridade humana da Igreja com a prpria autoridade divina; e conseqentemente fazia-se da virtude da obedincia a atitude caracterstica do 'fiel', que era a designao mais simples para o cristo". 2 Tomaremos alguns exemplos da histria recente da Igreja; exemplos do passado, mais abundantes, mostrariam qui melhor o problema em pauta. 3 Cf. Herderkorrespondenz, 25 (1971), p. 592-7, esp. p. 593-5: Das Thema Gerechtigkeit auf der rmischen Bischofssynode; Documentos Pontifcios, 184, Petrpolis, 1972. 4 Novas normas para a reduo de sacerdotes ao estado laical em SEDOC, 4 (1971), p. 304-11. 5 kl., p. 309: "Neste mesmo documento (Sacerdotalis Caelibatus) o Sumo Pontfice, lembrados os motivos pelos quais a Igreja julga conceder a alguns sacerdotes a reduo ao estado laical com dispensa da obrigao de observar o celibato, admoesta que sejam experimentados todos os meios de persuaso com o fito de ajudar o irmo que vacila a reencontrar a paz e a confiana, a enveredar pela via do arrependimento e do retorno; s quando o caso no apresentar nenhuma outra soluo possvel que o infeliz ministro da Igreja excludo do exerccio do ministrio sacerdotal' (n. 87). Acrescenta o Papa que, se este sacerdote irrecupervel para o sacerdcio, mas apresenta, no entanto, srias e boas disposies para uma vida crist de leigo, a S Apostlica, aps haver estudado todas as circunstncias e de acordo com o Ordinrio do lugar ou com o Superior religioso, deixando ainda o amor triunfar sobre a dor, concede s vezes todas as dispensas requeridas '. 6 Cf. S. C. para a Doutrina da F: Declarao sobre a questo da admisso das mulheres ao sacerdcio ministerial, em UOsservatore Romano, 30/1/1977. 7 Cf. um apanhado da argumentao teolgica em BOFF, L, O sacerdcio da mulher, em Convergncia (1973), p. 663-97. 8 Em Herderkorrespondenz, 25 (1971), p. 593. 9 Direitos humanos e a tarefa da Igreja, em Direitos humanos (CEI, Suplemento, 15), Rio de Janeiro, 1976, p. 27-30, aqui p. 28. Veja-se o disparate escrito pelo telogo francs L. Bouyer, no mesmo nmero de UOsservatore Romano (30/1/1977) em que se publicava o documento coibindo o sacerdcio para as mulheres: "A religio da Bblia, o judasmo, e ainda mais o cristianismo proclamaram a igualdade funda-

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mental da mulher e do homem. Mas no no sacerdcio". Ou a igualdade perante o direito universal ou no se poder falar, sem ser cnico, de igualdade. NEUMANN, J., Ketzerverfahren eine Form der Wahrheitsfindung?, em Tbeologische Quartalschrift, 154 (1974), p. 328-39, aqui p. 338. Cf. o Regulamento para o exame da doutrina, em SEDOC, 3 (1971), p. 1.075-6. Cf. tambm a entrevista do Secretrio da S. C. para a Doutrina da F, J. HAMMER, em Herderkorrespondenz, 28 (1974), p. 238-46. Cf. as entrevistas crticas do jurista catlico J. NEUMANN, na mesma revista citada, p. 287-97, e do telogo Hans KNG, 27 (1973), p. 422-7. Cf. o processo contra o biblista catlico H. Haag sobre o pecado original, Ein Verfahren der Glaubenskongregation, em Tbeologische Quartalschrift, 153 (1973), p. 184-92, esp. p. 190. KNG, H., em Herderkorrespondenz, 27 (1973), p. 426. kl., ibidem. Famoso ficou, por seu primarismo e pela violncia ideolgica impressa contra qualquer direito assegurado, o processo contra Ivan Illich. Assim se iniciou o interrogatrio: "Eu sou Illich. Isso eu sei. Monsignore, como se chama o senhor? Seu juiz. Eu pensei que pudesse saber o seu nome! Isso no importante. Meu nome Casoria". Quiseram obrigar Illich, sob juramento, a que guardasse absoluto sigilo sobre o que se passasse nas salas da S. Congregao, o que no foi aceito por Illich. O interrogatrio misturava bagatelas da vida de um instituto, com perguntas sobre 50 pessoas, sobre problemas de f, assuntos discutidos em teologia, subversivas interpretaes'. E aqui figurava, por exemplo, esta: " verdade que o senhor quer que as mulheres se confessem em confessionrios sem grades?": cf. KAUFMANN, L., Schicksal eines Propheten, Munique, 1970.
op. cit., p. 297.

15 NEUMANN,.!., Herderkorrespondenz,

16 A doctrina catholica no certamente um corpo enrijecido e sem vida. Um dia ela se formou; no caiu do cu j pronta; continua ainda a se formar, a crescer e assimilar as inesgotveis riquezas do depsito da f. Cada poca importante para com suas perguntas e suas angstias revelar dimenses insuspeitadas do mistrio cristo. A teologia, em comunho com toda a Igreja e com o Supremo Magistrio, chamada a aprofundar, a traduzir na linguagem do aqui e agora e a viver a boanova da libertao trazida por Jesus Cristo. Nela no h s certeza e dogmas. H tambm lugar para a hiptese, para a probabilidade e para um sadio pluralismo. No deve valer menos para a teologia aquilo que vale para a Sagrada Escritura, e que foi excelentemente expresso pela Comisso Bblica em 1915: "Tudo o que o hagigrafo afirma, enuncia e insinua deve ser tido como afirmado, enunciado e insinuado pelo Esprito Santo" (EnB 433). Em outras palavras, na Bblia, "existe, ao lado da afirmao categrica, a proposio de uma probabilidade, de uma possibilidade, de uma simples conjetura ou mesmo de uma dvida" (BENOIT, P., L'inspiration [Initiation Biblique], Tournai, 1954, p. 37; GRELOT, P., La Bible, parole de Dieu, Paris-Tournai, 1965, p. 108). Quanto mais isso vale para a teologia que no pode contar com a inspirao divina! 17 Por sistema entendemos um determinado relacionamento de elementos (pessoas, instituies) que se conectam e influenciam mutuamente, formando um corpo mais ou menos ordenado com sua teoria e suas prticas. A Igreja considerada um sistema que possui subsistemas (hierarquia, magistrio, anncio, organizao dos membros). O sistema da Igreja, por sua vez, um subsistema da sociedade, sendo influenciado pela sociedade e capaz de influenci-la. S se entende a Igreja quando se estudam essa realidade e suas prticas articuladas com o sistema principal, que a sociedade global. 18 Cf. SAUER, B., Autoritre Systeme in der Kirche heute, emAutoritt (publicado por

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J. Trk), Mogncia, 1973, p. 114-25; TILMANN, R., Die Autorittskrise in den Kirchen, no mesmo livro, p. 26-40. Cf. a anlise bem detalhada do sistema de poder na Igreja, feita por MEDINA, C. A. e OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro de, Autoridade eparticipao, Petrpolis, 1973. VRIOS A., Macbt, Dienst, Herrschaft in Kircbe und Gesellschaft, Friburgo, 1974. MF.RTON, Th., Fede e vtolenza, Brescia, 1965, p. 59: "Um dia futuro, o historiador honesto ter que dizer coisas amargas sobre a contribuio da Igreja na criao da mentalidade de massa, do coletivismo e da ditadura". DURKHFIJM, E., Lesformes lmentaires de Ia vie religieuse, Paris, 1937, p. 618. Embora os textos doutrinrios como a Lumen Gentium, Aposlolicam Acluosilatem e outros afirmem que toda a Igreja (leigos e ordenados) so responsveis pela conservao e integridade da f e da revelao, na prtica, a hierarquia se comporta como se fosse a nica responsvel. Freud mostrou que quando se estabelece um conflito entre psique e realidade, aquela tem a tendncia de substituir a esta por palavras, para assim evitar o contato concreto: "Quando algum teme o contato com a realidade as palavras so interpostas como uma cortina, tanto entre o que verbaliza e o seu ambiente, quanto entre o que verbaliza e o seu prprio corpo" (BROWN, N., Vida contra morte, Petrpolis, 1973). O medo da vida resulta da prpria estrutura da vida, que dinmica, imprevisvel, destruidora de todas as pretenses absolutas, problematizadora. A palavra, ao contrrio, estvel, uma receita j pronta, gera certeza, manipulvel. Para um histrico rpido e essencial sobre os pressupostos ideolgicos da instituio da Inquisio, do Santo Ofcio e da S. Congregao para a Doutrina da F, cf. NEUMANN, J., Ketzerverfahren eine Form der Wahrheitsfindung?, em Tbeologische Quartalschrift, 154 (1974), p. 328-39. BOFF, Clodovis, Teologia e prtica, em REB, 36 (1975), p. 798-810, aqui p. 798: "Depois de Marx a teologia no pode mais colocar entre parnteses as condies materiais de existncia, sob pena de 'mistificar' a realidade de situaes inquas. A palavra teolgica concernente ao Social no tem crdito seno na posio de palavra-segunda, isto , depois de ter feito justia s condies mencionadas. Tal precisamente a funo de uma mediao scio-analtica. Simultaneamente contra o pragmatismo terico e o idealismo epistemolgico, cumpre reconhecer que a prtica teolgica implica dois regimes distintos e inseparveis: o regime interno e o regime externo. O primeiro se define pela autonomia da prtica terica, cujas regras pedem ser respeitadas. O segundo corresponde dependncia da teologia em relao s condies sociais de produo, ou seja, economia dos bens culturais, sobre os quais o telogo chamado a exercer uma vigilncia ideo-poltica permanente".

O PODER E A INSTITUIO NA IGREJA PODEM SE CONVERTER?

Esperanas frustradas, mas n o destrudas e m face da Igreja-instituio Na Igreja coexistem dois comportamentos que no se coordenam nem se recobrem totalmente: um voltado para o mundo e a sociedade e o outro voltado para dentro e para as distintas estruturas de Igreja. Com referncia ao primeiro comportamento, a Igreja emerge como uma totalidade homognea e fortemente coerente. Nos ltimos decnios conquistou uma respeitabilidade e autoridade moral como jamais na histria do Ocidente. Ela representa o que h de mais alto e santo do mistrio do Homem e de Deus. Corporifica as esperanas ainda no frustradas da humanidade de que nem tudo se perverteu nem entrou no circuito dos poderes interesseiros. Ela inspira confiana e produz aquilo que prprio do Evangelho: alegria de viver e de esperar 1 . O outro comportamento concerne s relaes intra-sist-

26 Cf. todo o nmero 63 (1971) da revista Concilium sobre a "Democratizao da Igreja". 27 Cf. um apanhado das mutaes modernas dentro da Igreja, em Autoritt (Vrios A., org. por J. Trk), Mogncia, 1973, p. 26-41, 2l6s; GRHNACHER, N., Comunidades livres de domnio, em Concilium, 63 (1971), p. 323-37. 28 PESCH, R., Fundamentos neotestamentrios da vida democrtica da Igreja, em Concilium, 63, p. 304. 29 WEISER, A., Autoritt im Alten und Neuen Testament, em Autoritt, op. cit., p. 6076; THSING, W., Dienstfunktionen und Vollmacht kirchlicher mter nach dem Neuen Testament, em Macht, Dienst, Herrschaft in Kirche und Gesellschaft, op. cit., p. 61-74. 30 ARNS, P. E., Direitos humanos e a tarefa da Igreja, op. cit., p. 29.

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micas; os cristos esto s voltas com venerveis tradies, prescries litrgico-cannicas, cdigos de moral bem-definidos, estruturas eclesisticas e formas de poder com o peso de sculos, fortemente centralizadas e controladas por um corpo de peritos, a Hierarquia. Neste nvel interno apontam, aqui e acol, tenses, conflitos, manifestaes de autoritarismo 2 que pouco tm a perder para formas similares de dominao existentes na sociedade civil. Um bispo decide desmantelar todo um trabalho de base, envolvendo dezenas de comunidades eclesiais, presbteros, religiosas, agentes de pastoral e, sem prvia discusso, transfere os procos, literalmente expulsa de sua diocese (arqui) as religiosas, demite os agentes de pastoral leigos e deixa a comunidade perplexa. No h a quem apelar, pois se trata de um comportamento de uma instncia ltima. E muitos entram, s vezes, em graves crises de f, provocadas diretamente por cardeais, bispos ou procos. Sentem-se exorcizados da instituio a quem dedicaram as melhores horas e depositaram as esperanas vivas. Que isso de poder como servio de que fala o Evangelho? Que significa uma Igreja servidora e pobre? Pode a Igreja-instituio assumir uma funo libertadora no meio dos pobres e oprimidos? possvel a converso de um bispo ou de um proco imbudos de uma mstica todo-poderosa acerca do sagrado poder de que somente eles esto investidos? Pode-se confiar na opo preferencial pelos pobres, esperar que uma Igreja rompa seu pacto histrico com as foras hegemnicas e efetivamente se converta para uma pobreza evanglica, solidria com os debulhados de seus direitos e empobrecidos, para uma coragem proftica, livre do medo da perseguio, da tortura e da morte, para um seguimento de seu Fundador, o Servo Sofredor Jesus Cristo, conseqente e destemido? A presente reflexo quer, com toda a honestidade e veracidade de quem se sente pela f comprometido no interior desta mesma Igreja-instituio, analisar o porqu das esperanas frustradas e, no obstante isso, re-alimentar a f na fora do Esprito, capaz de acordar o corao adormecido do corpo institucional da Igreja para que reanime a presena viva e no fnebre e reacenda a memria perigosa e no castrante da vida, morte e ressurreio de Jesus Cristo. Quando falamos em Igreja-instituio no entendemos por Igreja a comunidade dos que crem e testemunham no meio do mundo a presena do Cristo ressuscitado como evento anteci-

pador e cheio de sentido da ressurreio do homem e do cosmos; mas entendemos a organizao desta comunidade dos fiis, com sua Hierarquia, com seus poderes sagrados, com seus dogmas, com seus ritos, com seus cnones e com sua tradio 1 . Atravs da organizao institucional, a comunidade responde s necessidades que se fazem sentir dentro dela em termos de estabilidade, de conservao da prpria identidade, de propagao do Evangelho, de assistncia interna, de governo etc. Nenhuma comunidade subsiste sem um mnimo de instituio que lhe confira unidade, coerncia e identidade. A instituio no um em si, mas uma funo em favor da comunidade de f. Em decorrncia disso, ela sempre derivada, deve caminhar o mesmo passo das transformaes histricas pelas quais passa a comunidade, deve enfrentar as rupturas e encontrar respostas institucionais adequadas. A esse processo histrico de fidelidade e de servio comunidade e ao Senhor presente nela chamamos de converso permanente. Esla implica uma atitude de despojamento e de pobreza interior que permite instituio largar conquistas gloriosas quando percebe qvie, para servir comunidade e ao Senhor atuante nela, imperioso larg-las. S nesta medida da converso permanente, a comunidade com suas instituies ser servio salvfico para o mundo. Caso contrrio, ela ser um mundozinho dentro do mundo, um gueto que se automagnifica salvificamente, traindo assim sua ineludvel vocao universalidade. A elite cognitiva, que a comunidade crist num mundo que ainda no aderiu a ela, no pode, sem perverter sua essncia catlica, considerar como exclusivamente svia a salvao de Deus que do mundo todo. Ela est a servio da salvao, participa dela, mas no tem a posse dela. A instituio se caracteriza pela durao, pela estabilidade e pela regra de jogo que ela estabelece entre os membros'. Por causa destas caractersticas, a instituio corre o risco de perder o ritmo da histria, de bastar-se a si mesma, de olvidar-se de sua funcionalidade, de gerar passividade, monotonia, mecanizao e alienao. Comea a entender-se ideologicamente como a epifania de promessas nela cumpridas; sobrepe-se comunidade a quem deveria servir; a verdade substituda pela certeza intra-sistmica; cria os cismas ao cortar os movimentos que no se deixam enquadrar dentro das malhas da instituio. Toda instituio tem a tendncia de se ontocratizar, vale dizer, de se transformar em sistema de poder e de represso contra a criatividade e a crtica. A institui

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o tem a ver sempre com o poder. Como asseverava excelentemente Lord Acton, todo poder tende a se corromper e o absoluto poder a se corromper absolutamente. Como veremos ao longo deste trabalho, a instituio da Igreja no ficou livre desta disfuno; o poder lhe significou uma terrvel tentao de domnio e de substituio de Deus e de Jesus Cristo; e em certas pocas sucumbiu desastrosamente a ela. A esclerose institucional gerada impediu que a Igreja respondesse adequadamente aos desafios vindos das rupturas da modernidade, ocasionou que fosse considerada um reduto de conservadorismo antievanglico e que na prxis eclesial se introduzisse uma profunda cissura entre Igreja-Povo-de-Deus e Igreja-Hierarquia, entre esta que pensa, diz e no faz e a outra que no deve pensar, no pode dizer, mas que faz. Esta cissura prtica tanto mais grave quanto mais as declaraes proclamatrias do Concilio Vaticano II sobre a Igreja-Povo-de-Deus e a funo dos leigos agora esto superando o nvel de um perfuntrio verbalismo teolgico e j geram prticas novas. Que chance possui a Igreja-instituio de atualizar o Evangelho e sua luz responder aos grandes desafios do mundo de hoje, mundo surgido j h quatro sculos ao lado, fora, revelia e, por vezes, contra a Igreja? Que esperanas podemos alimentar? Que crticas, na liberdade que o Evangelho outorga a todo fiel e que Cristo inaugurou, em face das instituies de seu tempo, podemos e tambm devemos formular? Que tipo de converso se impe?

ele heresia. As duas primeiras geraes crists viveram intensamente a novidade trazida por Jesus Cristo, que no era mais simples prolongamento do judasmo na forma histrica do tempo dos apstolos. Era a Nova Aliana, o novo eon, o homem novo, as promessas j cumpridas, a liberdade dos filhos de Deus, o Esprito escatologicamente j comunicado, a ressurreio j inaugurada e o Reino definitivo j antecipado pela glorificao e elevao do Senhor. Todos estes temas, como observou atentamente J. Comblin", so de um contedo revolucionrio inconteste e situam a Igreja para alm de suas estruturas atuais que desfibraram vastamente, dentro da acomodao inofensiva da instituio, este fermento transformador. A Igreja primitiva, particularmente Paulo, tinha ainda a preocupao de interpretar a novidade da existncia crist numa perspectiva teolgica global atravs de discusses sofisticadas com a tradio veterotestamentria e rabnica. Faltava domesticar conceptualmente a irrupo crist; foi obra dos Evangelhos e da teologia paulina elaborar impressionantes e vigorosas snteses. As comunidades da terceira gerao, das Epstolas Catlicas, j se encontravam numa situao mais tranqila. Estavam j fundadas, possuam as snteses teolgicas anteriores; seus problemas no so de construo mas de conservao, de reta ordem na comunidade e de manuteno da doutrina pura. Aparecem a j os primeiros albores daquilo que ser o decisivo na Igreja-instituio posterior". Mas o decisivo da Igreja nos trs primeiros sculos no foi seu aspecto institucional". A unidade era garantida pelo acordo da f e pela mesma coragem atravs da martyria pblica e no tanto atravs das estruturas institucionais. verdade que o embate com a heresia obrigou a comunidade a definir o Cnon do Novo Testamento e a linha da sucesso apostlica, dois grandes alicerces da instituio eclesial. Mas a Igreja est livre do poder. pobre, feita pelos pobres. Mas cheia de contestadores da religio e da moral oficiais e por isso consagrada de mrtires. Afirmaes arrojadas como as de Santo Incio, "nada sem o bispo, tudo com o bispo" (Fil 7, 1) ou "os bispos so cristforos e teforos" (Magn 3, 1; Sm 8, 1) e "os diconos devem ser venerados como os mandamentos de Deus e o prprio Cristo" (Tr 3, 1; Sm 8, 1), esto longe de qualquer episcopalismo posterior. Aqui vigora no uma viso jurdica e faminta de poder, mas uma viso mstica que v o Christus praesens ressuscitado se fazendo presente atravs de pessoas carisma-

2 A Igreja-instituio passou pela prova d o poder? Para respondermos com realismo a semelhantes interrogaes faz-se mister considerar como historicamente se comportou a Igreja-instituio em face das rupturas sociais vividas pela sociedade ocidental, includa evidentemente a Amrica Latina5. Neste particular, a reao foi extremamente homognea, tanto na Europa como na Amrica, dada a centralizao tpica do poder eclesial. Inicialmente devemos nos conscientizar do fato de que o cristianismo fruto de uma ruptura. Para o judasmo, ainda hoje,

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ikas que desempenham funes de servio e de unidade na comunidade. A autoridade destas pessoas lhes vem pela vivncia exemplar do mistrio de Cristo e no ainda pelo poder sacro de que foram investidas. A situao se modificou radicalmente com o advento da virada constantiniana. De religio licita o cristianismo passa a constituir a religio oficial e assim a ideologia sacral do Imprio. Surge a grande chance de a Igreja no mais permanecer um gueto mas uma verdadeira ecclesia universalis. Inicia sua grande aventura cultural e poltica. Ela faz a experincia do poder com todos os riscos que ele implica. Aproveitar o kairos histrico para articular o poder num sentido jesunico, diferente daquele dos pagos, gerando como conseqncia uma outra forma de convvio humano, um outro humanismo, uma outra significao para o jogo poltico? Tudo foi por demais rpido. A Igreja parece que no estava, apesar das perseguies, preparada para enfrentar evangelicamente os desafios prprios do poder. Ela no aboliu a ordem preexistente. Assumiu-a e adaptou-se a ela. Ofereceu ao Imprio uma ideologia que sustentava a ordem vigente e sacralizava o cosmos pago. "A religio que marcou o Ocidente no foi propriamente a mensagem crist, mas a sntese entre a religio antiga e a crist", conclua um estudioso moderno em pesquisa sobre as origens do regime de cristandade e da religio do Estado'. Com a entrada na Igreja dos funcionrios do Imprio que deviam assumir a nova ideologia estatal, processou-se antes uma paganizao do cristianismo do que uma cristianizao do paganismo1". A Igreja at 312, mais movimento que instituio, passou a ser a grande herdeira das instituies do Imprio: o direito, a organizao em dioceses e parquias, a centralizao burocrtica, os cargos e a titulatura. A Igreja-instituio se acomodou de bom grado s realidades polticas e s uniformidades inexorveis. Encetou uma trajetria de poder que chegou at o presente e cujo ocaso, parece, nos dado entrever. A categoria-chave para se compreender a Igreja tout court a de potestas. A Igreja se autocompreender fundamentalmente como aquela comunidade que vem investida de poder (Hierarquia) em face da outra comunidade destituda de poder (Povo de Deus dos leigos) mas sobre a qual se exerce o poder. O poder se instaurar como o horizonte mximo a partir do qual ser assimi-

lado, compreendido e anunciado o Evangelho. Cristo e o Imperator, o Senhor csmico, no mais o Servo Sofredor, aquele que enfrentou os poderes deste mundo e o Imprio do qual o Papa herdeiro, um Jesus que decididamente renunciou a todo poder e magnificncia terrena". A Igreja-instituio idealizou o passado, leu com categorias de poder jurdico e poltico a exousia neotestamentria, o poder petrino de confirmar os irmos na f; ideologicamente e em benefcio dos detentores do poder sagrado foram interpretadas as palavras proferidas, como veremos, numa situao missionria (Igreja-mundo e no Hierarquia-comunidade): "Quem vos ouve, a mim ouve e quem vos despreza, a mim despreza e despreza aquele que me enviou" (Lc 10, 16). At o sculo XI o poder da Igreja um poder tutelado pelo Imprio. Esse processo j se iniciou com Constantino, que convocou o primeiro concilio ecumnico, Nicia (325), e se chamou a si mesmo de Papa e encontrou sua frmula jurdica atravs da investidura leiga. A Igreja transformou-se num grande feudo dos imperadores, que dispunham dos cargos eclesisticos e os tratavam secularmente. A disputa se estabelecia entre os dois poderes, sagrado e secular, cada qual pretendendo a herana do Imprio de Augusto. O poder sagrado da Igreja-instituio lanou mo de todas as artimanhas, at da falsificao de decretais e da falsificao do Testamentum Constantini, para justificar suas pretenses, o que vem confirmar a tese de que o poder, indiferentemente o signo sob o qual ele vem exercido, seja cristo ou pago, sagrado ou secular, segue imperturbvel a mesma lgica interna de querer mais poder, de ser um dinossauro insacivel e de submeter tudo e todos aos prprios ditames do poder. No sculo XI, com Gregrio VII, deu-se uma virada decisiva dentro da prpria estrutura do poder 12 . Em seu Dictatus Papae (1075) o Papa se ergueu contra a prepotncia do poder secular, que degenerara em simonia, nicolasmo e toda sorte de sacrilgios, e inaugurou a ideologia do poder absoluto do Papado. O suporte no a figura de Jesus Cristo pobre, humilde e fraco, mas Deus, Senhor onipotente do cosmos e fonte nica do Poder. O Papa se entende, misticamente, como o nico reflexo do poder divino na ordem da criao. Ele seu vigrio e lugar-tenente. Por a se entendem as seguintes proposies do Dictatus Papae: "Apenas o Pontfice romano merece ser chamado universal" (2); "Seu legado, em um Concilio, comanda a todos os bispos, mesmo

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se de posio inferior; e apenas ele pode pronunciar a sentena de deposio" (4); "O Papa o nico homem ao qual todos os prncipes beijam os ps" (9); "Sua sentena no deve ser reformada por ningum e apenas ele pode reformar a de todos" (18); "Ele no deve ser julgado por ningum" (19); "A Igreja Romana nunca errou e, conforme atestam as Escrituras, no poder jamais errar" (22): "O Pontfice romano, se foi ordenado canonicamente, tornase indubitavelmente santo pelos mritos de So Pedro" (23). O Summus Pontifex assumia assim a herana do Imprio Romano e se institua como poder absoluto, casando em sua pessoa o sacerdotium e o regnum. Era a ditadura do Papa. A partir da se elaborou a ideologia da assim chamada "cefalizao", a cabea como plenitude de sentido e de poder. A expresso Caput (cabea), no NT reservada somente a Cristo, aqui aplicada ao Papa, como o portador de todos os valores e poderes de Deus, de Cristo, da Igreja, do povo, do Imprio, do Colgio episcopal. Comenta Laurentin: "O Papa foi identificado com o Cristo. Cada vez menos, ele era designado como sucessor de Pedro; cada vez mais como sucessor e vigrio de Jesus Cristo, que Herv Nedellec ( t 1323) considera como primeiro Papa (Y. Congar, Ministres, Cerf, 1971, 13). Ele se tornou o doce Cristo na terra', segundo a expresso de Santa Catarina de Sena"13. A partir desta compreenso do absoluto poder, podia em 1955 o salesiano D. Bertetto escrever num livro de meditaes sobre Dom Bosco: "De fato, o Papa Deus sobre a terra... Jesus colocou o Papa acima dos profetas... acima do Precursor... acima dos anjos... Jesus colocou o Papa no mesmo nvel de Deus" 1 '. O que aqui se diz simplesmente uma heresia, alm de ser um pecado manifesto contra o segundo mandamento, o de usar o santo nome de Deus em vo, aplicado a quem no Deus nem o Deus encarnado, Jesus Cristo. Curioso observar que tais excessos verbais no acarretam as punies facilmente infligidas queles que, por qualquer razo teolgica ou histrica, fazem algum reparo ao poder do Papa. A ideologia do culto personalidade desculpa benevolamente tais abusos e encontra sempre interpretaes benignas para semelhantes afirmaes exacerbadas. Esta ideologia do poder inaugurou o lastro eclesiolgico que perdurou nos meios teolgicos at o sculo XIX e, na mentalidade da Hierarquia oficial mais alta, praticamente at os dias de hoje. Esse poder absoluto do Papa determinou o curso posterior

da histria eclesistica e civil: a histria ou ser histria deste poder absoluto, de seus sucessos, de sua confirmao e sedimentao, ou ser a histria que dever, para ser autnoma e poder prosseguir, contestar esse poder. Surge um dilema terrvel: ou a Igreja domina ou ser dominada. O poder absoluto da Igreja-instituio ir desenvolver a argumentao justificadora de sua vigncia como qualquer outro poder totalitrio o faz: a razo abdicar de sua funo crtica para ser mero instrumental do sistema; a teologia ser um puro e simples sentire cum Ecclesia, entendendo-se por Ecclesia, evidentemente, a instituio como foi evidenciado de forma assustadoramente convincente pela teologia oficial sob Pio XII e pela teologia curial que preparou os textos para o Concilio Vaticano II, depois maciamente rejeitados por no traduzirem a f viva da Igreja-Povo-de-Deus. A Igreja ser, na prtica, uma nica e enorme diocese na qual o Papa, porque no pode atingir a todos, institui vigrios seus (vices suas agentes) que participam de seu poder. Os dogmas sero lidos juridicamente e os cnones jurdicos dogmaticamente. A unidade entendida como conformidade e uniformidade impede de ver o conflito como sinal de variedade e de vida. Ele degradado a elemento patolgico, gerador de diviso e de cisma. A soluo simples e fcil a eliminao. Tpico de toda estrutura do poder proceder por cortes de tudo quanto no se enquadra dentro do sistema'\ A Igreja, que surgiu como ruptura da sinagoga, corre o risco de transformar-se ela mesma numa sinagoga, numa grande seita fechada sobre si mesma e controlada em tudo pelos clrigos. A lgica do poder querer mais poder, conservar-se, preservar-se, entrar em compromissos e, caso corra risco, fazer concesses para sobreviver. Tudo isso podemos averiguar na histria da Igreja-instituio. O poder eclesistico sempre se entendeu como poder de legao divina. Entretanto, o divino no poder da Igreja-instituio s de origem; seu exerccio concreto pouco tem de divino, mas se processa na lgica de qualquer outro poder humano, com todas as suas artimanhas. Anlises sociolgicas recentes revelaram claramente o tipo de centralizao extrema a que est sujeito o poder decisrio na Igreja-instituio 16 . Reproduzimos aqui uma pgina de um analista brasileiro, onde ele traa um paralelo surpreendente entre a forma de governo da Igreja e a do Partido Comunista na Rssia:

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"Quando se estudam as posies polticas da instituio, deve-se atender importncia toda particular que o Papa e os bispos ocupam. Eles so por excelncia os atores da poltica da Igreja. Os padres so os atores de composio aquilo que os ingleses chamam de supporting cast e os leigos os figurantes. A posio do Papa em relao aos outros membros da Hierarquia muito semelhante quela que corresponde ao secretrio-geral do Partido Comunista da Unio Sovitica antes da revoluo chinesa. O Papa , por tradio, o guia infalvel da poltica e, por dogma, o intrprete infalvel da doutrina. O secretrio-geral do PCUS estava numa posio equivalente; ele tinha sua autoridade 'teolgica' reconhecida e era o intrprete principal do corpo doutrinai, as obras de Marx e de Lenine. Tanto um como outro eram chefes de duas gigantescas burocracias que englobavam o conjunto dos fiis as massas crists ou o proletariado socialista mas que se definiam como seus vanguardas e se arrogavam o direito de falar no nome deles. Eles possuam, portanto, uma liberdade semelhante para determinar a linha poltica a seguir pelo conjunto multinacional dos aparelhos sob o seu comando. Esta linha poltica era invariavelmente conforme aos interesses particulares do centro de deciso, vale dizer, aos do Vaticano num caso e aos da Unio Sovitica no outro. Sua ingerncia nos assuntos interiores dos aparelhos locais Igrejas nacionais, partidos irmos era fundada sobre os mesmos princpios de reconhecimento hierrquico e de solidariedade internacionalista. A base organizacional para o exerccio de seu poder era dada por um grupo de elite, selecionado do pessoal profissional, permanente, no seio do qual existia uma ntida predominncia nacional: a Cria Romana, de maioria italiana, o Politburo, de maioria russa. Apesar da importncia executiva e doutrinria do grupo de elite, os poderes para eleger o chefe ficavam nas mos duma assemblia onde os componentes nacionais eram menos homogneos: o Colgio dos Cardeais e o Comit Central. O recrutamento dos quadros no fazia teoricamente discriminaes contra os grupos sociais e oferecia a todos oportunidades iguais de subir. Entretanto, privilegiava-se a burguesia de um lado, e o proletariado do outro. Esses quadros tinham a obrigao comum de aderir sem crtica s estruturas de poder estabelecidas e de lhes prometer obedincia. Sua liberdade de expresso era limitada pela invocao de razes maiores o interesse do proletariado e da revoluo ou aquele da Igreja cujos limites somente os rbitros

supremos eram capazes de definir. A formao dos quadros, tanto num caso como no outro, se realizava em escolas especializadas, cuja ideologia era estritamente controlada por um aparelho burocrtico e cujos professores eram escolhidos por sua ortodoxia, sua lealdade e seus conhecimentos do corpo doutrinai. As duas burocracias dispunham de organizaes especializadas, entre as quais aquelas encarregadas do policiamento da doutrina, de sua propaganda, dos relacionamentos internacionais. Possuam uma importncia particular. Tanto uma como outra contavam com assemblias internacionais longamente preparadas para resolver os problemas tericos, para reforar o controle por parte do dirigente supremo, para fazer face s crises e s cises: os conclios e os snodos de um caso, as conferncias dos partidos comunistas do outro. O desenvolvimento das organizaes locais era baseado sobre uma poltica de exportao de pessoal permanente especializado no proselitismo e na propaganda. O ensinamento ideolgico se assemelha em sua inflexibilidade, que exclua toda dmarcbe intermediria e tinha por nica a sua explicao prpria da histria: a evoluo atravs da reconciliao dos homens num caso, e o progresso atravs da luta de classes no outro. A inflexibilidade ideolgica produzia uma igual intolerncia para com os cismticos e estava na raiz das organizaes de policiamento, das regras limitativas da liberdade de expresso, das inquisies, das sondagens e dos expurgos. A diferena fundamental se encontra na maior solidez do chefe da burocracia mais antiga, pois o Papa no possui nenhum vis--vis nas Igrejas nacionais, enquanto o secretrio-geral do PCUS era obrigado a se entender com os secretrios-gerais dos partidos irmos que, teoricamente, possuam a mesma importncia que ele. Destarte as razes doutrinais da hegemonia do Papa so mais explcitas. Quando a distenso internacional favorvel a um maior pluralismo e a evoluo interna das instituies favorvel a uma elaborao terica mais livre eclodiram dentro das duas burocracias foi o poder do Papa que resistiu melhor aos contestadores. quase necessrio hoje em dia, quando se estuda a poltica das Igrejas nacionais, se considerar as palavras de ordem do Soberano Pontfice feitas trinta anos atrs. A mesma coisa no se aplica necessariamente aos partidos comunistas em relao ao secretrio-geral do PCUS" r . Este paralelismo de estruturas e de comportamentos revela a lgica de todo poder centralizador. O apelo da Igreja de que

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seu poder de origem divina no modifica substancialmente o funcionamento e as patologias que se manifestam em semelhante tipo de exerccio do poder. Com efeito, a Igreja-instituio funciona, burocraticamente, como se fora uma gigantesca multinacional. O centro e a matriz, onde se tomam todas as decises ideolgicas e estratgico-tticas, situam-se em Roma com o Papa e a Cria ao seu redor. As dioceses, praticamente, eqivalem a filiais implantadas por todo o mundo. Estabelece-se um verdadeiro regime de dependncia entre o Centro e a periferia atingindo todas as esferas teolgica, pastoral, litrgica, jurdica etc. Evidentemente o Concilio Vaticano II elaborou teoricamente uma teologia da independncia e autonomia relativas do bispo em sua Igreja local nos marcos de uma eclesiologia da comunho, mas a implementao prtica desta compreenso encontra entraves por parte do Centro. Este tipo de exerccio do poder gerou uma gama diversificada de manifestaes sociais patolgicas, estudadas j pela psicologia e sociologia1", como falta de fantasia criadora, dilogo, esprito crtico, inflao de apelos obedincia, submisso, renncia, humildade, carregar a cruz de Cristo, disciplina, ordem, valores estes de contedo evanglico, mas vividos de uma forma a sempre justificar os poderes estabelecidos e a defend-los subservientemente. Como asseveramos acima, aps o sculo XI a histria somente podia prosseguir no Ocidente por duas vias: ou como sedimentao do poder absolutista do Papado ou como contestao dele. Esta ltima alternativa se realizou. A Igreja-instituio teve de se defender contra os propugnadores de liberdades. Da que ela, particularmente a partir do sculo XVI, ser uma Igreja que se definir pelos "contra": ser contra a reforma (1521), contra as revolues (1789), contra os valores hoje consagrados como a liberdade de conscincia, ainda condenada em 1846 por Gregrio XVI como deliramentum (DS 2.730), a liberdade de opinio, anatematizada como "erro pestilentssimo" pelo mesmo Papa (DS 2.731), contra a democracia etc. 19 . Ser que a Igrejainstituio, que a partir de 1968 se pronuncia com cada vez mais clareza a favor da libertao, conseguir ainda introduzir uma ruptura na Histria? Enquanto poder, a Igreja-instituio teme todas as transformaes que coloquem em risco a segurana do poder adquirido. E o poder por si mesmo jamais abdica. Somente

reparte quando periga soobrar. A instituio quer estar sempre com os vencedores. Da a facilidade com que Roma, o centro da Igreja-instituio, ratifica revolues vitoriosas e direitos conquistados com trabalho e sangue; na luta ela estava oficialmente ausente ou neutra; na vitria, quando j passaram todos os riscos e se superaram todas as ambigidades, ela est presente e proclama uma conquista a mais do Evangelho. demasiadamente fcil incorporar como suas as liberdades conquistadas por outros. "Ento reconhecer estas novas liberdades como previamente reconheceu em sua poca a validade das cadeias que as impediam"2". Porque ela se estrutura de forma centralizadora e autoritria, se acomoda sem grandes problemas de conscincia aos regimes autoritrios e at totalitrios, com a condio de no ver atacados seus direitos. "Em qualquer situao crucial, o comportamento da Igreja Catlica pode ser previsto com maior margem de acerto, referindo-nos a seus interesses concretos como organizao poltica do que a seus dogmas eternos. Podemos ir mais alm e declarar que tais dogmas so o bastante flexveis e ambguos para que a Igreja se possa acomodar grande variedade de condies polticas, que vo desde a escola democrtica at a ditadura totalitria" 21 . Gnter Lewy em seu minucioso estudo sobre A Igreja Catlica e a Alemanha nazista mostrou como a Igreja-instituio, confrontada com uma ideologia extremamente totalitria como o nazismo, foi incapaz de separar seus objetivos ideais e sua dimenso evanglica de seu interesse de sobrevivncia. Os bispos condenaram excessos intra-sistmicos, mas deixaram sempre claro que "a religio catlica no se opunha mais ao regime nazista do que a qualquer outro" 22 , embora fosse de todos sabido que a poltica de genocdio praticada pelo regime nazista constitua parte integrante da doutrina nacional-socialsta. A Igreja-instituio no age profeticamente, com risco de ser eliminada de uma regio; preferir sobreviver, atuando oportunisticamente, mesmo que tenha de presenciar violaes gravssimas dos direitos humanos como extermnio de milhes de judeus e de milhares de intelectuais catlicos poloneses, como foi o caso na Segunda Guerra Mundial. Aqui notamos uma grande diferena entre a Igreja dos trs primeiros sculos e a Igreja posterior, fazendo a experincia do poder. A Igreja primitiva era proftica; ia jovial s torturas morria valentemente no martrio. No cuidava de sua sobreviveu-

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cia, porque acreditava na promessa do Senhor que lhe garantia a indefectibilidade. Isso no constitua um problema da raison de Vglise. Era um problema para Deus. Os bispos iam frente, confirmando os irmos a morrerem pelo Senhor. A Igreja posterior oportunista: quer defender seu lugar no mundo; a indefectibilidade no problema de f, mas resultado da prudncia e da acomodao humana que lhe permite, com graves tenses com as exigncias evanglicas, sobreviver no meio dos regimes mais totalitrios. O bispo no o que caminha livremente ao testemunho at ao martrio; mas , comumente, empurrado, vai atrs do rebanho e, no raro, assiste dizimao de seus profetas, cheio de medo, de reticncias e de apelos de fidelidade no a Cristo, mas Igrejainstituio. Para sobreviver, a Igreja-instituio ir adaptar at as interpretaes de suas doutrinas, como exemplar o caso do uso da violncia e do direito insurreio. H uma linha que vem desde as encclicas de Gregrio XVI (1831-1846), Pio IX do Syllabus (1864), passando por Leo XIII (encclica Quod Apostolici Muneris de 28 de dezembro de 1878) at Paulo VI na Populorum Progressio, onde se condena a violncia revolucionria, mesmo quando seja grande a provocao motivadora. Ensinar semelhante doutrina fcil quando a instituio vive uma relao amistosa com os regimes contestados. Quando, porm, comeam a arder as igrejas, ministros so encarcerados e mortos, como na revoluo mexicana dos "Cristeros" em 1927 e na revoluo espanhola de 1936-1939, a se manifesta uma outra linha de interpretao do uso da violncia revolucionria. Membros do episcopado espanhol apoiavam o generalssimo Franco, e Pio XI traava uma distino entre insurreies justas e injustas. Subscrevia o "recurso da fora" como ato de "defesa prpria" 2, contra aqueles que arrastavam a nao runa. A interpretao, ora numa direo, ora noutra, visa sempre o mesmo resultado: reforar a sobrevivncia da instituio, sem a qual no se faria presente o Evangelho no mundo. Ser que a fora do Evangelho necessita do poder, da "prudncia", das concesses, das artimanhas tpicas do poder pago, criticadas por Jesus Cristo (Mc 10, 42), ou a sua fora no reside exatamente na fraqueza, na renncia a toda segurana, na coragem proftica, como exemplarmente o viveu a Igreja nos seus trs primeiros sculos? O resultado de semelhante articulao do poder na Igreja que gera marginalidade eclesial, tnue e anmica comunicao

entre todos, verdadeiro subdesenvolvimento religioso e evanglico, a imagem de uma Igreja demasiadamente, quase diramos neuroticamente, preocupada consigo mesma e, portanto, sem interesse real pelos grandes problemas dos homens. No se pense, entretanto, que a Igreja-instituio no fale e no faa apelos converso e deixe de, eventualmente, reconhecer seus erros histricos. O Concilio Vaticano II explicitou em vrios lugares a permanente necessidade da converso da Ecclesia semper reformanda. Contudo, a converso recebe uma interpretao que permite ao sistema de poder permanecer exatamente como est. Confere-se um sentido intimista e privatizante converso: os membros devem converter-se, isto , viver uma vida moralmente santa e chegar pureza das intenes. As instituies com suas estruturas que perpetuam iniqidade, discriminao, falta de participao etc. no so atingidas. Elas possuem sua densidade prpria e independem da boa ou m inteno dos indivduos. Se a converso no atingir a instituio da Igreja, se no questionar o modo como se exerce o poder e assim se faz presente na sociedade, ento no podemos falar, verdadeiramente, em converso evanglica. Surgem fenmenos grotescos de pessoas de extrema boa vontade e munidas de grande pureza de inteno, mas fiis, leais e acrticas em face da instituio, causando atravs desta mesma instituio os mais graves danos para a Igreja e para os homens. Como asseverou com acerto Pascal: nunca se faz to perfeitamente o mal, como quando feito com boa vontade e pureza de corao. Comentando a situao atual da reforma da Igreja-instituio, diz o Pe. Congar: "Nossa poca de mutao rpida, de mudana cultural (fermentos filosficos e condies sociolgicas diferentes das que a Igreja formou at aqui), exige uma reviso das formas 'tradicionais' que ultrapasse o plano da adaptao ou do ajornamento e que seja antes uma nova criao. No mais suficiente manter, adaptando, aquilo que houve; preciso reconstruir. Tal reconstruo s pode ser feita validamente a partir de uma reviso muito corajosa da histria das instituies, estruturas e formas e de uma refontalizao espiritual muito pura"-'. na linha destas reflexes do Pe. Congar que iremos pensar os valores inspiradores de uma reforma da Igreja-instituio. Mas antes faamos um pequeno balano sobre o caminho histrico da Igreja-instituio-poder.

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O fim das re-formas: urge re-criar a) Por mais que isso possa irritar os atuais detentores do poder eclesistico, devemos constatar que a Igreja-instituio no passou pela prova do poder. Poderamos ter esperado que ela historizasse uma forma nova de se exercer o poder, conforme os apelos do Evangelho. O exerccio do poder na Igreja seguiu os critrios do poder pago em termos de dominao, centralizao, marginalizao, triunfalismo, hybris humana sob capa sagrada. Segundo a sociologia crtica, o cristianismo no foi suficientemente negativo, isto , crtico. "Muitas vezes, especialmente no perodo constantiniano, no anunciou suficientemente seus ideais de bondade, justia e amor sociedade e ao Estado injustos. Mas preferiu estar afirmativamente ao lado dos grandes proprietrios e dos exrcitos mais fortes. Comprou com a aura da justia eterna os senhores injustos da sociedade, dando-lhes legitimidade e motivando muitos a se sacrificarem de bom grado e com humildade pela minoria no processo de produo, como tambm nos campos de batalha. O cristianismo perdeu o seu sal escatolgico e se tornou uma ideologia que justificava as ordens de dominao que eram dadas. Desta maneira, s aumentou a dicotomia entre o particular e o universal e se evitou a sua reconciliao numa sociedade mais livre. Tornou-se reacionrio." 2 ' No basta argumentar: deve-se entender a histria com os critrios do tempo. Por que, em se tratando precisamente da Igreja, no devam ter muito mais valor os critrios evanglicos? b) Na virada constantiniana, o cristianismo no teve outra alternativa seno assumir um desempenho histrico na forma do poder sagrado e poltico. Herdando o Imprio teve a chance de tornar-se efetivamente ecumnico e universal. Esse efeito foi logrado. O cristianismo no contra o poder em si, mas contra a forma diablica com que ele geralmente vem revestido historicamente, como dominao e subjugao dos outros. Ele perdeu a chance de encarnar uma maneira nova de relacionamento entre os homens pelos caminhos do poder como pura funo de servio ao bem de todos e no na gestao e alimentao de elites desfrutadoras e marginalizadoras. c) Apesar do fato de prolongar a forma paga de poder, o cristianismo marcou cristmente todo o mundo ocidental e atra-

vs dele o resto do mundo. A histria do mundo no pode ser narrada sem a presena secular do cristianismo. No nos devemos, entretanto, iludir quanto qualidade do cristianismo presente na cultura ocidental: ela superficial e apresenta facetas profundamente anticrists; do cristianismo nasceu o atesmo como fenmeno cultural; do mundo ocidental surgiram as grandes ideologias totalitrias seja do nazismo, do capitalismo ou do marxismo, a colonizao e a escravatura com todos os derivados em termos de opresso, guerras injustas e regime de dependncia colonialista. d) Tudo parece indicar que a experincia da Igreja com o poder est chegando ao seu ansiado ocaso. Isso por duas razes fundamentais: em primeiro lugar porque o cristianismo vai se tornando cada vez mais dispensvel como ideologia da sociedade moderna secular, pragmtica e industrial. Ele no mais chamado, como outrora na histria, a servir de fator integrador das foras sociais e de totem legitimador dos poderes afluentes. Em segundo lugar, a prpria conscincia crist est se dando conta do impasse profundo concernente s instituies eclesisticas. D. Alosio Lorscheider relatava aos Padres Sinodais em 1974: "Examina-se a atual estrutura eclesistica e se pergunta: at que ponto ela poderia e deveria ser outra em nossos dias?"...2"; "No sabemos como criar elementos de salvao com os meios nossa disposio"2"; "Uma reflexo teolgica mais profunda sobre o relacionamento hierarquia e leigos no seio do Povo de Deus se impe. O exerccio da co-responsabilidade participada, no respeito das misses especficas, sob o pastoreio da Hierarquia, dever ser pensado, desenvolvido, organizado. Os fiis leigos so hoje muito sensveis a uma participao efetiva l onde se elaboram as decises. H um desejo de no oferecer apenas sugestes aos que decidem, mas decidir com os que decidem" 2 ". Thomas Bruneau, concluindo seu volumoso estudo sobre O catolicismo brasileiro em poca de transio, fez esta afirmao importante: "A desintegrao institucional , a meu ver, a condio sine qua non da participao do leigo na Igreja do Brasil"2''. Os hierarcas que no compreendem este kairos no esto assimilando a lio dos sinais dos tempos e deixam de trabalhar para o futuro da Igreja. Com toda a boa vontade e pureza de intenes que no lhes negamos, se exaurem na tentativa ineficaz de reanimar um tipo de presena da Igreja, com poder junto com os poderosos, que no nem evanglica nem responde aos apelos do momento histrico. A Igreja encontra-se diante de uma

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nova sociedade e com novas chances de presena. "Quem no conhece os erros do passado" sentenciava Hegel "est condenado a repeti-los". Nisso residiu o sentido de nossas reflexes, que talvez possam parecer demasiadamente negativas. O olhar para o presente e para o futuro que se nos abre no nos deixa tempo para cantar as conquistas do passado. Elas j foram pela instituio celebradas apologeticamente at saciedade. e) Em face da nova situao, a Igreja deve, nas palavras profticas de K. Rahner, "ir com coragem para o novo e para o ainda-no-experimentado at o extremo limite, at l, onde para uma doutrina e conscincias crists, clara e indiscutivelmente, no se pode ir alm. Na vida prtica da Igreja hoje, o nico tuciorismo permitido o tuciorismo da ousadia... O seguro hoje no mais o passado, mas o futuro"*'. Se h algum grupo que pode ousar, ento esse o cristo, porque se sabe conduzido pelo Esprito, que o leva de verdade em verdade. Quanto mais se escorar em si mesmo e em seu passado, mais corre o risco de ser infiel aos apelos do Senhor presente como Ressuscitado no mundo e de afogar o Esprito Santo. f) Se reconhecemos o passado pouco animador da Igrejainstituio s voltas com o exerccio do poder, isso no significa rejeio da Igreja-instituio, realidade concreta que explicita o mistrio cristo e prega, apesar de todas as contradies intrasistmicas, Jesus Cristo Libertador. Todo cristo deve assumir esse passado que no pode ser desconhecido nem recalcado. Existe uma neurose que surge exatamente pela recusa de aceitao do prprio passado inquo. Ningum convidado a ser um cristo neurtico, mas a assumir criticamente o passado de sua Igrejainstituio e impedir que ele se perpetue no presente e no futuro. Assumir o passado no justific-lo. um ato de coragem para conosco mesmos, porque o nosso passado, enquanto somos membros do Povo de Deus dentro do qual se situa a Igreja hierrquica. Isso no nos tranqiliza, mas nos convoca a sermos co-responsveis pelo futuro da f crist no meio do mundo. A causa de Cristo e do Povo de Deus por demais importante para ser deixada apenas nas mos da Hierarquia. "A instituio no um mal. Poderamos, em grande parte, atribuir-lhe o que Paulo disse da lei: necessria mas, sozinha, insuficiente para o bem, podendo mesmo vir a ser ocasio de pecado e ser estimulante para quem nela s busca um abrigo."*1

S um amor concreto e evanglico, e por isso mesmo crtico e livre, pode acolher a Igreja em suas limitaes e erros, porque somente amando-a que nos convertemos a ns mesmos e comea a aparecer a fascinante beleza da Esposa de Cristo e da Me de todos os homens.

4 Refontalizao: o sentido evanglico da autoridade A exposio at aqui levou seguinte concluso: estamos no fim das reformas, urge re-criar. O modelo da Igreja-instituiopoder j deu tudo o que poderia ter dado. A atitude da Igreja-instituio s pode ser de converso, com tudo o que implica pobreza, recusa de falsas seguranas, aceitao da incapacidade de controlar o futuro, na exigncia de f, de confiana, de entrega ao Esprito, que foi dado Igreja no para fazer desenvolver um depsito j garantido e conquistado, mas "para desfazer a complexidade crescente, desfazer os aparelhos nascidos da infiltrao paga e dos sistemas neofarisaicos na Igreja"" e garantir a fidelidade ao essencial, que Jesus Cristo em todos os enfrentamentos entre a f e o mundo (cf. Mt 10, 20; Jo 15, 26; 16, 8). Impe-se uma releitura das fontes da f, no mais com os olhos do centro, com os critrios do poder, mas com os olhos de quem j abandonou a perspectiva do poder. O poder eclesistico lia, relia e treslia do NT quase exclusivamente as Epstolas Catlicas, onde j aparecem, como dissemos, os primeiros sinais de um pensar em termos de poder, de ortodoxia, de tradio, de preservar mais do que de criar, de moralizar mais do que profeticamente proclamar. A causa de Cristo, a figura histrica de Jesus pobre, fraco, sem poder, crtico em face do status quo social e religioso de seu tempo foi pela instituio iconizado e espiritualizado e assim desfibrado de seu fermento qviestionador. Para uma Igreja que busca uma presena nova no mundo e no quer repristinar formas e erros de antanho, imprescindvel uma refontalizao muito pura da mensagem central de Jesus Cristo, da inteligncia evanglica da estrutura de poder e da importncia do Esprito na Igreja. o que faremos em breves traos, porque j foi abordado alhures por ns com maior largueza".

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a) O projeto fundamental de Jesus: libertao e liberdade Jesus no pregou Igreja mas Reino de Deus, que significava libertao para o pobre, consolo para os que choram, justia, paz, perdo e amor. No anuncia uma ordem estabelecida; no convoca o sdito a ser mais submisso, humilde e leal; liberta para a liberdade e para o amor, que permite ao sdito ser sdito, mas livre, crtico e leal sem ser subserviente, e o detentor de poder servo, irmo e tambm livre de apetncia de maior poder. Fraternidade, livre comunicao com todos, nova solidariedade entre os homens, com os pequeninos, os ltimos da terra, os pecadores e at com os inimigos, bondade, renncia ao julgamento dos outros, amor indiscriminado, perdo sem limites so os grandes ideais propostos por Jesus. No introduz nem sacraliza privilgios que geram castas e divises entre os homens. A exousia, isto , a soberania que aparece em suas atitudes e palavras no poder ao estilo do poder humano. o poder do amor. Se anuncia que "todo poder lhe foi dado no cu e na terra" (Mt 28, 18) e passa esse poder aos apstolos, devemos bem entender a natureza deste poder. o poder de Deus. Qual o poder de Deus? o poder do Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo que se manifestou como Pai de infinita bondade, que revela um poder absolutamente surpreendente, a capacidade infinita de suportar e ter pacincia com os homens, poder de amar os "ingratos e maus" (Lc 6, 35). O poder poder do amor. O poder do amor possui natureza diversa do poder-dominao; ele frgil, vulnervel, conquista pela fraqueza e pela capacidade de doao e de perdo. Essa exousia mostrou Jesus sempre em sua vida34. Por isso renunciou ao poder-dominao; preferiu morrer fraco a us-lo para subjugar os homens e faz-los aceitar sua mensagem. Destarte desdivinizou o poder: no o fez mais prova de sua transcendncia, negando-se sempre prova do poder miraculoso (Mc 15, 32). na fraqueza que se revela o Amor de Deus e o Deus do Amor (ICor 1, 25; 2Cor 13, 4; Fl 2, 7). b) Crtica a todo poder-dominao

formas empricas de poder que encontrou em seu mundo. "Sabeis como os que parecem reinar nas naes exercem tirania sobre elas e os seus grandes praticam contra elas violncias. Assim no h de ser entre vs; antes, se algum de vs quiser ser grande, seja vosso servidor; e aquele de vs que quiser ser o primeiro, seja servo de todos; pois tambm o Filho do Homem no veio para ser servido, mas para servir e dar sua vida para a redeno de muitos" (Mc 10, 42-44; Lc 22, 25-27). Esta palavra foi provocada pelas disputas de poder e de privilgios entre os Apstolos. O significado deste logion o seguinte: "O evangelista Marcos julga irreconcilivel com o seguimento na cruz de Cristo que um discpulo, portador de uma responsabilidade eclesial, seguidor e representante de Jesus, se apresente na comunidade com poderes dominadores"". Ele que representa Cristo e sua exousia deve ser um servidor como Jesus o foi. Sem isso, comparvel aos tiranos pagos. Contra um exerccio do poder-dominao dentro da comunidade eclesial se move tambm Mateus. Por ele, fala Jesus: "No vos faais chamar de mestres, porque um s vosso Mestre e todos vs sois irmos. Nem chameis pai a ningum na terra, porque um s vosso Pai, aquele que est nos cus. Nem vos faais chamar doutores, porque um s vosso Doutor, Cristo. O maior de vs seja vosso servidor" (23,8-11). Estranho constatar que aquilo que exatamente Cristo no quis vingou na Igreja-instituio: emergiram da vontade de poder hierarquias de mestres, doutores, pais, pais dos pais e servos dos servos. Os apstolos so os portadores da paradosis (da essncia da mensagem e dos eventos salvficos de Cristo); este fato lhes confere uma autoridade especial; mas essa autoridade no funda nenhum privilgio, nenhuma dominao da liberdade dos outros; devem ser servos dos servos. A exousia funda a diakonia. Viver o poder como servio e funo diaconal constitui o grande desafio da Igreja-instituio; h tenses e tentaes; nenhuma ideologia pode justificar, contra o Evangelho, o que ocorreu ao longo da histria da Igreja, onde hierarcas se carregaram de honras, ttulos, poderes seculares e sagrados muitas vezes para satisfazer primitivos instintos de posse e de automagnificao. A exousia dos apstolos de ontem e de hoje no apenas uma autoridade diaconal de pregar e transmitir a mensagem, mas tambm de construir e defender a comunidade. Paulo tem conscincia da "autoridade que o Senhor me confiou para edificar e 111

A partir do projeto fundamental de Jesus e do novo estilo de relacionamento entre os homens que sua mensagem postula (converso), compreendem-se as crticas que move contra as 110

no para destruir" (2Cor 13, 10). Por causa de Cristo, no teme entrar em conflito com a comunidade e para defend-la (no para puni-la); sente-se obrigado a cortar alguns membros (ICor 5, 3-5). Mas jamais esquece o sentido diaconal de sua autoridade: "No queremos dominar vossa f, mas queremos contribuir para a vossa alegria" (2Cor 1, 24; 2Cor 13, 10)*. Estas consideraes so de extrema importncia para a legitimao das funes de unidade e de governo na comunidade eclesial. O portador destas funes, estando numa relao com a Igreja universal e na continuidade com sua histria, realiza uma legitimidade formal. Esta, entretanto, se apresenta vazia, se no vier acolitada pela legitimao material, que conquistada mediante o confronto com o exemplo de Jesus humilde, pobre, fraco, servidor. O modo como exercida a autoridade deve ser o modo jesunico, diaconal, cheio de respeito como entre irmos e no como entre o senhor e o sdito. Comumente a autoridade eclesistica busca sua legitimao na frase de Cristo, conservada em So Lucas: "Quem a vs ouve, a mim me ouve, e quem vos rejeita, a mim rejeita, e quem me rejeita, rejeita aquele que me enviou" (10, 16). Esse logion encerra as recomendaes aos missionrios, os setenta e dois discpulos. Este Sitz itn Leben missionrio importante para a correta compreenso do texto. Na misso, os homens so confrontados com a novidade da mensagem de Jesus, que no de poder, de espetaculares metas revolucionrias, mas de converso, amor, perdo, reconciliao universal etc. Aqui se trata, portanto, do anncio de uma mensagem que contradiz situaes e valores humanos estabelecidos. O homem convocado converso. O Evangelho crise e juzo sobre comportamentos humanos. Por isso, leva a um conflito; homens fecham-se e rejeitam a mensagem bem como seus anunciadores. Esta passagem, por conseguinte, trata do encontro entre Evangelho e mundo e no regula as relaes entre Hierarquia e comunidade dos fiis. Os fiis tambm so enviados e para eles tambm valem estas palavras de Cristo. Traduzir este texto no sentido de uma argumentao semelhante a essa quem rejeita alguma coisa do representante de Cristo (Hierarquia) rejeita o prprio Cristo seria utiliz-lo num sentido esttico-jurdico intra-eclesistico no previsto pelo contexto missionrio 3 ". Se anunciando Cristo e seu mistrio, deixando transparecer no a si ou a instituio em primeiro plano, mas verdadeiramente a men-

sagem de salvao, o missionrio for rejeitado, ento, saiba o missionrio e saibam os homens que o prprio Cristo no foi acolhido. No se trata, portanto, de proposies a serem rejeitadas, mas a prpria funo do evangelizador e anunciador da salvao dos homens. A considerao dos comportamentos da santa humanidade de Jesus Cristo deve permanecer como norma crtica para a Igreja construda sobre ela. A vivncia concreta e conseqente deste sentido servial da autoridade faria certamente da Igreja o espao da liberdade, da fraternidade, da comunicao livre entre todos, entre os encarregados pela unidade da comunidade e os demais membros. A Igreja seria smbolo de verdadeira libertao e de liberdade e no do homogneo alinhamento de todos a um sistema fechado e cntrico com a desqualificao dos que dele se afastam com termos s vezes s aplicados aos depravados morais e aos criminosos.

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Eclesiognese: da velha nasce a nova Igreja Significativa poro da Igreja-instituio, a partir de uma meditao evanglica e de uma leitura teolgica dos sinais dos tempos, compreendeu os desafios que so lanados f crist e tenta responsavelmente respond-los. Assiste-se, um pouco por toda a parte, ao surgimento de uma Igreja nova, gestada no corao da velha; comunidades de base, nas periferias das cidades, Igreja dos pobres, feita de pobres, inserimento de bispos, padres e religiosos nos meios de marginalizados, centros de evangelizao, levada a efeito por leigos etc. ,B . uma Igreja que renunciou definitivamente ao poder poltico; o eixo centralizador reside na idia de Igreja-Povo-de-Deus, peregrino, aberto aventura histrica dos homens, participando de todos os riscos e se alegrando com as pequenas conquistas, com um sentido muito profundo de seguimento de Jesus Cristo, identificado com os pobres, os tresmalhados e deserdados da terra. Essa Igreja se constri dia a dia, abrindose a novos ministrios consoante as necessidades da comunidade, dimensionada para a totalidade da vida humana e no mais voltada para o espao e o gesto cultuai, inserida no mundo do trabalho e

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vivendo no corao do mundo secular o sentido e a inaudita alegria da ressurreio. Assistimos hoje em dia a uma verdadeira eclesiognese, exatamente l onde a estrutura institucional mostra visveis sinais de cansao e de dissoluo. O Evangelho no est amarrado a um tipo clssico e consagrado de articulao, herdada de um passado institucionalmente glorioso. Ele pode, novamente, ser vivido como movimento e criar para si as estruturas mais adequadas para o nosso tempo, sem polmicas com a velha Igreja, sem lamrias e sem esprito farisaico de quem se julga possuidor de um cristianismo mais vivo e genuno. Uma Igreja assim compreende que no existe para si; sua funo ser sinal de Cristo para o mundo e espao de atuao explcita do esprito. O sinal no existe para si, mas para os outros. Ele de Cristo para o mundo. Porque nunca se julga j completamente feita, mas sempre por fazer e tornar-se aquilo que deve ser, isto , sacramento de Cristo e do Esprito, ela ferve de dinamismo interior, criativo, autocrtico, com um corao suficientemente sensvel para perceber no mundo j a presena do Ressuscitado e de sua graa, antes mesmo que viesse a explicitao atravs do anncio do Evangelho. Esta Igreja nova, como todos os movimentos de renovao, emerge na periferia. S aqui h possibilidade de verdadeira criatividade e liberdade em face do poder. A f nasce e se faz presente pelo testemunho pessoal; no amparada e velada pela instituio. Por isso cria-se a chance de uma pureza e autenticidade evanglicas que no pode dar-se no interior da instituio feita, com suas preocupaes de auto-asseguramento, com a burocracia que exige e com o tempo que precisa para se autoconservar e se expandir, se autojustifcar e se autodefender. Evidentemente a velha Igreja olhar com certa desconfiana para a nova Igreja na periferia e para com as liberdades evanglicas que ela se toma. Poder ver nela uma concorrente; gritar em termos de Igreja paralela; magistrio paralelo, falta de obedincia e lealdade para com o Centro! A Igreja nova dever saber usar de uma inteligente estratgia e ttica: no dever entrar no esquema de condenaes e suspeitas como o Centro poder fazer. Dever ser evanglica, compreender que a instituio enquanto poder somente poder usar a linguagem que no ponha em risco o prprio poder, que sempre temer qualquer afastamento do comportamento ditado pelo Centro e ver isso como deslealdade.

Apesar de poder compreender tudo isso, a Igreja nova dever ser fiel ao seu caminho; dever ser lealmente desobediente. Explicome: dever buscar uma profunda lealdade para com as exigncias do Evangelho; dever ouvir a voz do Centro para se questionar da verdade de sua interpretao evanglica; caso estiver crtica e profundamente convencida de seu caminho, dever ter a coragem de ser desobediente no Senhor e no Evangelho s imposies do Centro, sem rancor nem lamria, mas numa profunda adeso mesma vontade de ser fiel ao Esprito como presumimos existir tambm no Centro. Salva-se, portanto, a comunho bsica. Esta pureza evanglica pro-vocao para o Centro para ele mesmo despertar para o Esprito que no pode ser canalizado segundo os interesses humanos. A abertura comunho com o todo, a excluso sequer da possibilidade de uma ruptura que destrusse a unidade e a caridade, mesmo que isso signifique isolamento, perseguio e condenao por parte do Centro, constitui a garantia de autenticidade crist e selo de inspirao evanglica. O futuro da Igreja-instituio, assim o cremos firmemente, reside nesse pequenino germe que a Igreja nova e nascente nos meios pobres, destitudos de poder. Ela servir, no nvel dos modos de presena da f crist no mundo, de alternativa adequada e possvel para uma nova encarnao das instituies eclesiais na sociedade, cujo poder ser pura funo de servio. C) Papado, o episcopado, o presbiterato no perdero sua funo; ganharo outras funes, talvez mais puras e prximas ao ideal evanglico de fortalecer os irmos na f, de serem princpio de unidade e de reconciliao na comunidade e os lderes religiosos capazes de interpretar luz do mistrio de Cristo o significado dos acontecimentos e dos anseios profundos dos homens, especialmente dos pobres. Referindo-se a esta nova situao da Igreja, dizia o conhecido socilogo americano Andrew Greely a propsito da funo do Papa: "O Papa deve, por atitude pessoal, pelos tipos de perguntas que formula, pela atmosfera que cria na Igreja e, last but not least, pela eficcia de sua administrao, ver que a Igreja crist faz brilhar mais sua luz no cimo da montanha do que antes uma luz trazendo testemunho para a convico crist de que Deus um Deus de amor e que seu amor proclamado pela qualidade de relacionamentos que os homens tiverem uns para com os outros... Deve ser o mais aberto, o mais amante, o mais confiante de todos os cristos. Sua confiana no compromisso cristo,

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sua abertura para com todos os homens, sua alegria perante a BoaNova e sua confiana no trabalho do Esprito deve ser transparente; ela deve brilhar adiante de suas palavras, aes e estilo de liderana. O Papado, ocupado por um homem de convico to transparente, ser necessria e inevitavelmente a posio de liderana mais influente do mundo" w . O que vale para o Papa, vale mutatis mutandis para nveis mais baixos do bispo e do presbtero e de outros ministros ou monitores encarregados da unidade e direo de uma comunidade. Os ltimos Papas da Igreja, fundamentalmente, se situam dentro destes marcos ideais.

no lugar de Abrao, que ouviu de Deus a pergunta: "Por que se riu Sara? H porventura algo de impossvel para Deus?" (Gn 18, 14). Sorri, Sara, porque de estril te tornaste fecunda, de velha foste transformada em nova! Sara j concebeu. J comeam a aparecer, no seio da velha Sara, os sinais da nova vida: uma Igreja nova est nascendo, nos pores da humanidade.

. Sofa.s
1 Veja c o m o t e s t e m u n h o desta experincia a visita cio Papa ao Brasil e m julho de 1980: t o d o o n m e r o da REB, 39 (1980): Balano da visita do Papa Joo Paulo II.

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Sara, a estril, concebeu Poder a Igreja se converter para um testemunho mais exigente e mais eloqente do Evangelho no meio de nosso mundo? Ela pode, porque o est mostrando. Entretanto condio de ela renunciar a certo tipo de poder e na medida da renncia deste poder. Por sua prpria vocao, a Igreja est dimensionada para o Reino futuro e por conscincia proclama seu carter provisrio. Sua autntica identidade no est fixada num passado que ela pretende em vo repristinar, mas no futuro de Deus que ainda dever se revelar. Se a mutao e o desenvolvimento humano do mundo preparam e antecipam o Reino, como ensina o Concilio (GS 34, 1; 39), quanto mais no deve a mutao permanente da Igreja tambm preparar e antecipar o novo cu e a nova terra4". A "tranqilidade da ordem", a fixao em modelos fixos, a repristinao obstinada de articulaes do passado, em vez de serem mais propcias f, comprometem a verdadeira dimenso de abertura para o futuro e de esperana escatolgica prpria f crist e nos fazem olvidar nossa condio de peregrinos e viandantes rumo ao descanso dinmico de Deus41. Na medida da converso da Igreja para uma sempre adequada encarnao do Evangelho que ela pode ser sinal de libertao e se torna capaz de entrar num processo libertador junto com todos os homens. Talvez a Igreja-instituio, experimentada e p r u d e n t e como todas as ancis, ao ouvir estas reflexes sorria como a velha Sara, a que era estril. Ela j no cr na possibilidade de conceio. Ela sorri. Entretanto, seja-nos permitido sonhar e colocarmo-nos

2 de se ressaltar a c o r a g e m e a veracidade d e D. Alosio Card. I.orscheider, ao abrir o Snodo d e 1974 e m Roma: Panorama da Igreja Universal a partir d e 1971, CNBB, Boletim da Imprensa, n. 47/74 d e 27 de s e t e m b r o de 1974. 3 Cf. HASENHTTL, G., Igreja e instituio, e m Concilium, 91 (1974), p . 15-24; cf. tamb m t o d o o n m e r o 90 da mesma revista Concilium de 1973. 4 Q u a n t o problemtica das instituies, veja HONECKER, M., Kircbe ais Gestalt und Ereignis, Munique, 1963. o n d e se e s t u d a m as vrias abordagens sociolgicas; para o a s p e c t o tipicamente antropolgico e social: GEHLEN, A., DerMenscb, Bonn, 1953; Antbropologiscbe Forschung, H a m b u r g o , 1961, p . 69s; JONAS, F., lnstitutionslebre A. Gehlens, Tubinga, 1966, p . 43s: KEHL, M., Die Kirche ais lnstitution, Frankfurt, 19"76; DUELAART, I.., Kircbe und Ekklesiologie, Mogncia, 1975. 5 C o m o viso de conjunto veja BARNADAS, J., F crist e situao colonial na Amrica latina, em Concilium, 90 (1973), p . 1.269-75; DIISSEL, E., Hiptesis para una historia de Ia Iglesia en Amrica Latina, Barcelona, 1967; para o Brasil, HOORNAERT, E., Formao do catolicismo brasileiro I^IO-ISOO, Petrpolis, 1974; TURNER, F. C Catbolicism and political development in Latin America, T h e University of North Carolina Press, 1971; FERREIRA DE CAMARGO, C. P., Igreja e desenvolvimento, So Paulo, C e b r a p , 1971; BRIINEAI, Th., O catolicismo brasileiro em poca de transio. So Paulo, Loyola, 1974. 6 Tbologie de Ia rvolution, Thorie, Paris, 1970, p . 216-34. 7 Para a problemtica histrico-teolgica das trs primeiras geraes crists, veja os livros muito importantes: HASENHTTL, G., Charisma, Ordnungsprinzip der Kirche, Friburgo. 1969; DIAS, P., Vielfalt der Kirche in der Vielfalt der Jnger, Zeugen und Diener, Friburgo, 1968; KNG, H., A Igreja, 1, Moraes. 1970; DANILOU, J. e MARROU, H., Nova histria da Igreja, Petrpolis, 1966. 8 Cf. WARWICK, D., A centralizao da autoridade eclesistica: uma perspectiva organizacional, e m Concilium, 91 (1974), p . 101-9. 9 HERNEGGER, R., Macht ohne Auftrag? Olten e Friburgo, 1963, p- 4 3 1 . 10 Cf. COMBLIN, J., Tbologie Die Entstehung der Staats- u n d Volkskirche, p . 244.

de Ia rvolution,

11 1SF.RI.OH, E., Prophetisches Charisma u n d Leitungsauftrag des Amtes in Spannung u n d Begegnung ais historisches P h n o m e n , e m Macht, Dienst und Herrschafl in Kirche und Gesellschaft (publ. p o r W. W e b e r ) , Friburgo, 1974, p . 14.3-5312 Cf. FLICHE, A., La reforme grgorienne, 2 vol., Lovaina, 1924 e 1925; IAONER, G. li., T h e c o n c e p t s of "Ecclesia" and "Christianitas" and their relations to the idea oi

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Papal "plenitudo potestatis" from Gregory VII to Boniface VIII, e m Miscell. Pontif., 18 (1954), p . 49-77. 13 O fundamento de P e d r o na incerteza atual, e m Concilium, 83 (1973), p . 360.

Hist.

14 San Giovanni Bosco, Meditazioni, Torino, 1955, p . 90; outros tantos e x e m p l o s so aduzidos p o r KIJNG, H., Unfehlbar? Eine Anfrage, Zurique, 1970 passim. 15 RUDGE, P., A sociologia d o conflito e a vida eclesistica, e m Concilium, p. 93-100. 16 Veja o e x c e l e n t e e s t u d o crtico d e MEDINA, C. A. Autoridade eparticipao. Estudo sociolgico da DOMBOIS, H., Hierarcbie. Grund u n d Grenze einer 1971, esp. p . 47-65; MADURO, O., Religiny lucba 63. 17 ALVES, M. Moreira, Uglise et Ia politique 91 (1974),

31 LIEG, P. A., A Igreja diante de seu p e c a d o , e m A Igreja do futuro, vrios autores, Petrpolis, 1973, p . 121. D. Alosio Lorscheider, e m seu Panorama ao Snodo, disse taxativamente: "A c o n c e p o de u m a Igreja hierrquica, c o n c e n t r a n d o e m suas m o s t o d o s os direitos e p o d e r e s , p r e j u d i c o u s e m dvida a e x p a n s o da Igreja", 111/3- p . 7. 32 COMBLIN, )., Atualidade da teologia da misso, III, e m REB, 33 (1973), p . 582. 33 Cf. Borr, 1.., Libertao de Jesus Cristo pelo c a m i n h o da opresso, e m Grande 28 (1974), p . 589-615, esp. p . 594-606. 34 Cf. REESE, J., O e v e n t o Jesus: p o d e r na carne, e m Concilium, 203; FOERSTER, W., Exousia, em ThWNT, II, p . 559s. Sinal,

e OLIVEIRA, P e d r o A. Ribeiro de, Igreja Catlica, Petrpolis, 1973; umstrittenen Struktur, Friburgo, de clases, Caracas, 1979, p . 123-

90 (1973), p . 1.195-

35 EISING, H.e LNING, K., Herrschaft Gottes u n d Befreiung des Menschen, e m Macht, Dienst, Herrschaft in Kirche und Gesellschaft, p . 38-60, aqui p . 58, nota 11. 36 3" Cf. KERTELGL, K., Gemeinde 158-68. und Amt im Neuen Testament. Munique, 1972, p .

au Brsil, p . 75-8.

18 Cf. GRRES, A., Pathologie des katholischen Christentums, e m Handbuch der Pastoraltheologie, II/I, Friburgo, 1966, p . 277-342; 0 ' D E A , Th., Patologia e renovao da instituio religiosa, e m Concilium, 91 (1974), p . 110-7. 19 Cf. METZ, J. B., La autoridad eclesistica frente a Ia historia d e Ia libertad, em Ilustraciny teoria teolgica, Salamanca, 1973, p . 47-78. 20 LEWY, G., La Iglesia Catlicay Ia Alemania nazi, Mxico, 1965, p . 433- DAVSON, Ch., Religin and modem State, Nova York, 1936, p . 135-6, escrevia q u e o catolicismo "no e m nada hostil idia autoritria do Estado. A Igreja s e m p r e m a n t e v e os princpios d e autoridade e Hierarquia e n u m alto c o n c e i t o as prerrogativas do Estado face s doutrinas liberais d o direito divino das maiorias e de uma liberdade d e opinio sem represso". Acrescentava ainda q u e n o social os ideais das encclicas de Leo XIII e Pio XI "tm m u i t o mais afinidade c o m aqueles d o fascismo q u e c o m os do liberalismo ou socialismo". 21 LEWY, G., La Iglesia Catlica, p . 428. 22 kl., ibkl., "Quando o governo d e H i t k r reagiu c o m raiva ante a declarao aparecida n o UOsservalore Romano durante o m s d e julho d e 1933, n o qual se dizia que a concluso da concordata entre a Alemanha e a Santa S n o s u p u n h a para esta o r e c o n h e c i m e n t o de u m a doutrina poltica determinada e especfica, os prelados alemes p u d e r a m explicar-se assim: A afirmao d o L'Osservatore Romano de q u e a concluso da c o n c o r d a t a n o expressava n e n h u m assentimento para c o m o Estado nacional-socialista, isso n o significava e m absoltito u m r e p d i o bsico d o dito Estado, j eme, d e outro m o d o , a c o n c o r d a t a jamais teria sido firmada. Simplesm e n t e s u p e a suspenso intencional d e u m juzo, q u e se fez necessrio devido s relaes da Santa S c o m outros Estados'": o p . cit., p . 435, citando a fonte seguinte: Verbandlungen der Vertreter der Fuldaer Plenar-Bischofskonferenz im Reichinnenministerium, vom 25. bis 30. Juni 1933, p . 27. 23 Cf. encclica Firmissimam Constantiam de 28 de maro d e 1937. 7 3 (1972), p . 30591 24 Renovao do esprito e reforma da instituio, e m Concilium, 13, aqui p . 312.

THSING, W., Dienstfunktion u n d Vollmacht kirchlicher mter nach d e m Neuen Testament, e m Macht, Dienst, Herrschaft, p . 61-80, aqui p . 62-5.

38 Cf. PROANO, I... Pour une glise libratrice, Paris, 1973, esp. p . 133-59; DUMAS, B., Los dos rastros alienados de Ia Iglesia una. Buenos Aires. 1971, p . 125-72; GREGORY, A., Comunidades eclesiais de base, Petrpolis, 197.3. 39 GREELY, A., Vantagens e desvantagens de u m c e n t r o de c o m u n i c a e s na Igreja, em Concilium. 64 (1971). p . 494-5. 40 Cf. E l i , P., Igreja e m u t a e s scio-culturais, em A Igreja do futuro, p. 15-34. 41 Veja-se esta expressiva poesia de Lothar Zenetti q u e damos e m alemo: "Frag hundert Katholiken. was das Wichtigste ist in der Kirche. Sie w e r d e n a n t w o r t e n : die Messe. Frag h u n d e r t Katholiken, was das Wichtigste ist in der Messe. Sie w e r d e n a n t w o r t e n : die Wandlung. Sag h u n d e r t Katholiken, dass das Wichtigste in der Kirc h e die Wandlung ist. Sie w e r d e n e m p r t sein: Nein, alies soll bleiben w i e es ist!". "Pergunte a c e m catlicos: o q u e o mais importante na Igreja? E eles respondero: a missa. Pergunte a cem catlicos: o q u e o mais importante na missa? E eles r e s p o n d e r o : a m u t a o do p o e do vinho n o c o r p o e no sangue d o Senhor! Diga ento aos c e m catlicos q u e o mais importante da Igreja a mutao. Eles se enfurecero: No, t u d o deve ficar c o m o est!".

25 Cf. SIEBERT, R., A religio na perspectiva da sociologia crtica, e m Concilium, (1974), p . 45-57, aqui p . 5 1 . 26 Panorama da Igreja Universal a partir de 1971, II, 2, p . 4. 27 Id., III, 2, p . 6. 28 Id., III, 3, p . 7. 29 O p . cit., p . 416-7. 30 Handbuch der Pastoraltheologie, II/I, Friburgo, 1966, p. 275-6.

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K71 O CATOLICISMO ROMANO: ESTRUTURA, SANIDADE, PATOLOGIAS

O catolicismo no somente uma grandeza teolgica como concretizao do Evangelho no tempo. tambm uma realidade histrica, poltica, sociolgica e religiosa, passvel de ser analisada a partir das diferentes razes formais. Cada interpretao legtima porque colhe aspectos verdadeiros do catolicismo, mas tambm limitada porque se restringe sua perspectiva prpria. Nosso intento se situa dentro de uma das muitas anlises possveis do catolicismo. Ser uma anlise e uma interpretao teolgica dentro da tica que constitui o teolgico e dos critrios que constituem a gramtica do discurso teolgico. Por importante e legtima que seja, semelhante diligncia no deixa de ser tambm limitada. Est aberta a aprender de outras perspectivas; dispe-se, a partir de sua perspectiva prpria, a contribuir para compreender melhor o fenmeno total do catolicismo.

1 Etapas n a formulao d o problema A pergunta que o catolicismo est ligada, na histria das idias teolgicas e das controvrsias eclesiolgicas, Reforma e especialmente s discusses exegtico-histricas do sculo passado dentro do campo do cristianismo protestante 1 . "Catlico" era sinnimo de decadente. E. Troeltsch cunhou em 1908-1909 a

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expresso tcnica Frhkatholizismus, catolicismo primitivo, para expressar a decadncia do Evangelho, constatvel j nas primeiras comunidades do Novo Testamento 2 . Sobre esta decadncia ter-seia construdo historicamente o catolicismo posterior. O assim chamado catolicismo no colocou o problema em termos temticos. Nem se sentia urgido a faz-lo. Para a f catlica tranqila bastava saber que aquilo que hoje existe estava em continuidade histrica com o Evangelho e com a Igreja primitiva. O surgimento do protestantismo, contestando esta continuidade e acusando de deteriorao do Evangelho, obrigou o catolicismo a uma reflexo sobre sua identidade. a) Nos protestantes: de um pre-conceito para a busca de um conceito Pode-se assinalar vrias etapas na reflexo sobre esta questo, particularmente no lado protestante. Nele se colocava a questo da legitimidade da ruptura com o catolicismo. Dizia-se: a Igreja de Roma pretende ser a verdadeira Igreja de Cristo porque est em continuidade com a Igreja primitiva. Lutero em seu escrito Wider Hans Worst (1541) tentou mostrar que ele e seu movimento se encontram em perfeita continuidade com a Igreja antiga5. Da ser a pretenso do catolicismo ilegtima. Este fruto de uma apostasia. Semelhante tese ganhou sua elaborao minuciosa na grande obra histrica coletiva publicada a partir de 1559 sob a gide de Matthias Flacius Illyricus, Magdeburger Zenturien. A se consagrou a teoria da decadncia'. aa) Surgimento do catolicismo: do primeiro milnio ao tempo de Jesus Os reformadores se sentiam em comunho com a Igreja at o primeiro milnio. Para eles somente com a Idade Mdia surgiu o catolicismo como decadncia da verdadeira Igreja. O protestantismo posterior estendeu mais para trs a emergncia do catolicismo, com a viragem constantiniana; sentiam-se em continuidade com a Igreja dos primeiros sculos. A. Harnack estabeleceu o comeo do catolicismo no incio do sculo II: "A luta contra o gnosticismo obrigou a Igreja a fixar sua doutrina, seu culto e sua disciplina em formas e leis rgidas e a excluir a todos quantos se negavam a sua obedincia. Se identificarmos como 'catlica' uma Igreja de doutrinas e leis, ento ela surgiu na luta contra o gnosticismo" 5 . Neste sculo estudiosos protestantes estenderam para

dentro do prprio Novo Testamento o surgimento do catolicismo. Assim a preocupao pela reta doutrina, pela disciplina eclesial, pela transmisso do poder, elementos encontradios nas epstolas pastorais, mostrariam a presena ineludvel do catolicismo incipiente. Outros vo ainda mais longe. Nomes como Haenchen, Conzelmann, Vielhauer, Ksemann, Marxsen e outros no receiam reconhecer presena de catolicismo em So Lucas e So Mateus. Diz Ksemann: "O catolicismo primitivo (Frhkatholizismus) no Novo Testamento resulta do fato de que no mais se esperava a vinda prxima (do Filho do Homem). Em seu lugar entrou a eclesiologia"6. Ora, isso se mostra claramente em So Lucas e com certeza tambm em Mateus. Os prprios evangelhos, como expresses teolgicas das comunidades primitivas, significam neste sentido catolicismo, pois neles se fixaram a mensagem, as doutrinas, as medidas parenticas etc. Outros radicalizam ainda mais a retroprojeo do surgimento do catolicismo. Situam-no no prprio Jesus Cristo. Ele tambm traduziu a revelao recebida do Pai em termos de contedos determinados, de uma mensagem lingisticamente fixada e de representaes tiradas do mundo cultural circunstante. Se por "catlico" entendermos as mediaes histricas, jurdicas, ideolgicas, sociais e t c , nas quais e pelas quais se concretizam o cristianismo ou a salvao do pecador, ento devemos dizer que ele se encontra j na prpria palavra e atuao de Jesus de Nazar. Como se depara, atrs de um tema confessional e polmico como esse que quando surgiu o catolicismo , se esconde um grave seno o mais grave problema hermenutico da f crist: como combinar o absoluto de sua pretenso com o relativo de suas mediaes histricas? Como compreender a Palavra de Deus que se concretiza em palavras humanas? Como captar o Evangelho que se encontra testemunhado em quatro evangelhos? Como confessar a identidade da mesma f dentro da pluralidade das teologias e de confisses crists? Antes de nos adentrarmos nestas questes essenciais, queremos referir a problemtica histrica. Ela descodifica o problema que nos ocupa. bb) "O catolicismo, em germe, to velho quanto a Igreja" A. Harnack, o grande conhecedor da histria dos primeiros sculos, se ocupou detidamente, e em forma polmica, com R. Sohm, com o problema do surgimento do catolicismo". Para ele

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este resultado de vrias foras que se conjugaram lentamente e convergiram no final do sculo I. A primeira fora o judasmo, que se fez presente na forma como se organizaram as primitivas comunidades crists dentro de uma estrutura jurdica de tipo familiar e patriarcal. A Igreja primitiva sentia-se herdeira do Povo de Deus do Antigo Testamento, que era uma comunidade organizada juridicamente. O direito do Povo de Deus era direito divino; da se considerar nas primitivas comunidades crists o direito tambm como divino. Disso conclui Harnack: "o catolicismo , portanto, em sua forma embrional, to velho quanto a Igreja; nela dificilmente se nota a falta deste ou daquele elemento"". Entretanto, se o direito divino constituir a essncia do catolicismo posterior, no constitui ainda para o cristianismo primitivo. Ele est a presente em germe, porm o elemento carismtico predominava sobre aquele jurdico, herdado do judasmo. A esta fora, o judasmo, juntou-se outra: a presena da estrutura carismtica personificada nos apstolos e profetas itinerantes cujas determinaes obrigavam juridicamente. No sculo II, diz Harnack, morreram os carismticos. As comunidades ficaram entregues aos chefes, responsveis pela ordem. Sob presso de circunstncias exteriores, como o mohtanismo, chegou-se a uma confederao catlica. Aqui vingou a idia da sucesso apostlica, que marginalizou a estrutura carismtica nas comunidades. Os bispos, tidos como sucessores dos Apstolos, detinham o poder religioso em suas mos, configurando j em miniatura o que ser depois o caracterstico do catolicismo. Sua forma completa foi alcanada com a terceira grande fora formadora do catolicismo, com sua obra-mestra o dogma , cerne da Igreja romana: o helenismo. Por helenismo se entende, comumente, a intelectualizao do cristianismo que resultou do encontro entre a mensagem judaico-crist com a filosofia grega. Diz Harnack textualmente: "O dogma em sua concepo e em sua construo obra do esprito grego sobre o cho do Evangelho"9. A essncia do catolicismo na definio de Harnack reside "tanto na transformao da f crist numa doutrina revelada, constituda de elementos histricos e ideais filosfico-helensticos, confirmada pelos apstolos e ratificada em poder mediante o sacramento da Ordem e assim tradicionada, quanto pela identificao da Igreja de Cristo com a Igreja emprica, corpo jurdico, dirigida pelos Epscopos apostlicos"'". Como se v, concluses de ordem histrica se mesclam,

na definio de Harnack, com elementos teolgicos de seu horizonte protestante. Numa palavra, para ele, catolicismo significava divinizao da Tradio e no reconhecimento de que ela o resultado de um desenvolvimento histrico feito por homens. Cristianismo o divino verdadeiro, prescindindo do direito, da disciplina e das mediaes doutrinais. cc) "O catolicismo surgiu e devia surgir por uma necessidade frrea" R. Sohm, notvel jurista e historiador, polemizou acremente com Harnack" e colocou o problema em termos que ainda hoje significam uma provocao sempre de novo retomada por eclesilogos e canonistas 12 . Sohm contesta a afirmao de Harnack de que na Igreja primitiva tivesse havido a presena de um direito divino herdado do judasmo. A Igreja se entendia, diz Sohm, como mysterium ou sacramentum e Corpo de Cristo e no como prolongamento do Povo de Deus do Antigo Testamento. Tudo o que fazia, entendia-o misticamente como ao do Ressuscitado, agindo nela. No havia sacramentos no sentido moderno, como determinados gestos que comunicam a graa'\ Tudo era sacramentai e tudo se constitua em instrumento de ao de Cristo no seu corpo que a Igreja. Por que ento, pergunta-se Sohm, surgiram os sete sacramentos e o direito que os ordena? E responde: surgiram e deviam surgir "por uma necessidade frrea"". A comunidade comeovi a crescer. De corpo de Cristo se transformou em corporao de cristos. Surgiram necessidades prprias da organizao, desejo de segurana e nsia de certeza. A f no Evangelho comeou a ceder lugar f no direito divino. Assim irrompeu na histria o catolicismo. "Com o surgir do direito (catlico) divino, deram-se fundamentalmente duas coisas: primeiro, o princpio formal do catolicismo, vale dizer, a identificao da Igreja visvel, organizada juridicamente, com a Igreja em sentido religioso (Ecclesiay, segundo, o princpio material do catolicismo, a saber, a redeno (justificao) alcanada atravs dos sacramentos (da Igreja e do sacerdote) mediante determinaes exteriores, ordenadas juridicamente. Administradas concedem a graa, negadas impedem a comunicao da graa."15 O catolicismo assim uma construo humana e histrica, diz Sohm, no mais a Igreja em sentido teolgico, porque esta criao do Esprito16. A vida do catolicismo parte da vida dos homens e com os homens. A vida da Igreja vida espiritual, vida dos fiis atravs de Cristo com Deus. Sobre a relao entre

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"estas duas igrejas", assevera Sohm, reina muita confuso. Mas o importante manter a distino de ambas'". Mais ainda: "A essncia da Igreja est em contradio com a essncia do direito. A Igreja, em virtude de sua essncia, no pode tolerar um direito eclesial"18. A essncia do catolicismo, segundo este autor, consiste "em que ele no faz a distino entre a Igreja em sentido religioso (Igreja de Cristo) e a Igreja em sentido jurdico... A presena da distino significa o princpio protestante, a ausncia da distino o princpio catlico"19. Sohm toca no ponto nevrlgico da questo, mas se abstm de aprofundar o problema de como se ordenam e como devem ser pensadas teologicamente a dimenso jurdica, doutrinria e institucional da Igreja com aquela Espiritual (do Esprito Santo) e transcendente. No basta contrap-las e faz-las duas igrejas. Faz-se mister e aqui est propriamente o problema estudar como se relacionam. Nem Sohm nem Harnack contriburam para esta questo. Ativeram-se a uma afirmao dogmtica da tradio protestante: a Igreja jurdica, o catolicismo, decadncia e perverso da Igreja do Evangelho. O direito teve, no entanto, um aspecto positivo, reconhece Sohm2", pois permitiu a persistncia histrica da Igreja, embora no deixe de ter constitudo o seu "pecado original" e uma falsificao da mensagem de Cristo. Contra semelhante simplificao de Sohm insurge-se o historiador Harnack tentando demonstrar que base das fontes histricas no se pode deixar de constatar a presena do aspecto organizatrio j nos primrdios do cristianismo. dd) Catolicismo: forma concreta e histrica do cristianismo E. Troeltsch, telogo que passou para a sociologia e para a histria, em seu livro A doutrina social das igrejas e grupos cristos dedicou quase cem pginas problemtica do catolicismo primitivo21. Protesta contra a separao entre catolicismo e cristianismo operada por Harnack e Sohm. O cristianismo no uma idia ou uma essncia abstrata. Ele sempre se chamou a si mesmo de Igreja santa, catlica e apostlica. Nesta concreo deve-se buscar a essncia do cristianismo e no mant-lo numa instncia vazia e a-histrica22. luz de semelhante concepo concreta, Troeltsch polemiza com a tradio protestante. Para ele a Igreja antiga se baseia sobre trs pilastras fundamentais: o Evangelho, o paulinismo e o catolicismo primitivo. Estes trs elementos no se

ordenam cronologicamente, mas esto presentes como princpios constituidores da organizao da Igreja concreta. O que identifica esta organizao seu carter religioso e no algum ideal social ou poltico. O que fica sempre idntico nas vrias formas que assume a Igreja seu aspecto religioso. Entretanto ela no manteve, ao largo dos sculos, esta sua identidade. A distino entre o ius divinum e o ius humanum secularizou a Igreja e a entregou aos dinamismos de organizao 21 . Ela decaiu numa fora poltica e no mais especificamente religiosa. Tal tendncia se fez notar j nos primrdios da Igreja primitiva. O mrito de Troeltsch foi de ter situado o problema em seu lugar hermenutico exato: o que existe concretamente no o cristianismo, mas o catolicismo. O cristianismo no pode ser encontrado fora da histria. Ele no existe nem subsiste fora das concretizaes histricas, mas exatamente nelas e por elas. Por isso no se pode acentuar de tal forma a distino entre Evangelho e catolicismo que se venha a hipostasiar os dois termos e a contrap-los. dentro desta concreo que se deve operar a distino. ee) O Novo Testamento todo catolicismo primitivo A discusso sobre o catolicismo primitivo se modificou profundamente com os novos procedimentos exegticos e a nova forma de conhecimento que eles possibilitaram. Mediante a Form-TraditionsRedaktionsgeschichte deu-se a conhecer o imenso trabalho teolgico escondido debaixo dos "simples" evangelhos. No estamos imediatamente diante do Evangelho de Jesus Cristo. Este se retrai debaixo de quatro verses, tradies e teologias que constituem os quatro evangelhos. Estes, na linguagem de Sohm e de Harnack, deveriam ser qualificados de catlicos e fruto j do catolicismo como traduo doutrinria, catequtica, litrgica, parentica do Evangelho para as condies e necessidades das vrias comunidades crists. A partir de semelhante constatao, como j observamos, considera-se, sem dificuldades, presena de catolicismo nos quatro evangelhos e no resto de todo o Novo Testamento. Onde ento encontrar o Evangelho como saiu do Verbo da Vida? Buscava-se, com procedimentos histrico-exegticos rigorosos, a ipsissima facta et verba de Jesus. So conhecidos os intentos de J. Jeremias, M. Dibelius e outros. Isso seria evanglico, tudo o mais catlico, vale dizer, interpretao e traduo. Tal intento irrealizvel: por um lado corremos o risco de fazer depender a mensagem autntica de Jesus dos critrios dos historiadores 127

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e dos exegetas; como estes variam, varia tambm a mensagem autntica de Jesus; por outro h um tropeo hermenutico ineludvel: identificando historicamente a ipsissima facta et verba de Jesus no estamos ainda, sem mediao, diante da mensagem de Jesus porque ele tambm interpretou sua experincia messinica e traduziu sua mensagem num quadro simblico da cultura de seu tempo. Ora, isso, hermeneuticamente, deve ser considerado catlico e no evanglico. Outros mais avisados perseguiram um caminho diferente na busca de um cnon no cnon24. Impunha-se o imperativo: devese poder identificar o Evangelho debaixo dos evangelhos. A estaria a revelao, aquilo que nos ligaria a Deus e seria a mensagem revelada ao mundo. Tudo o mais seria interpretao teolgica. A questo o que catolicismo desemboca, pois, na pergunta fundamental pelo que o Evangelho, que a Mensagem, qual a Causa de Jesus e qual aquele nico necessrio sem o qual perdemos nossa relao para com Cristo, para com o Pai e finalmente para com a nossa salvao. Isso seria o cnon no cnon. Entretanto, no podemos situ-lo numa frase, num texto ou num ncleo de verdades. Estaramos ento diante de uma mediao como qualquer outra, seria algo histrico, cultural, um contedo do mundo, no o Evangelho. No nvel lingstico toda determinao de um centro j descentra, toda identificao de uma essncia no essencial mas categorial. Neste nvel no se pode preparar, como um destilado quimicamente puro, qual seja a Causa de Jesus Cristo ou a essncia do cristianismo. Semelhante tarefa simplesmente impossvel. O Evangelho vive na histria e atinge o homem encarnado na realidade de muitas formas. Destas encarnaes no se pode desentranh-lo sem perd-lo. Evangelho vem sempre junto com os evangelhos, o cristianismo com o catolicismo. Que ento o Evangelho, a causa de Jesus e o nico necessrio? Categorialmente no podemos dizer. Ele tem de ser identificado dentro de cada mediao histrica crist. Como diz com acerto E. Ksemann: "A Bblia no a Palavra de Deus num sentido objetivo, nem o sistema de uma doutrina de f. o resultado da histria e da pregao da cristandade primitiva. A Igreja que canonizou a Bblia afirma no entanto que ela, precisamente nesta maneira, se faz portadora do Evangelho" 2 '. Mas se faz portadora do Evangelho no ipsofacto porque possui a Bblia, mas enquanto atravs dela se coloca sempre em referncia ao Cristo vivo e se sente salva por ele. A Bblia 128

produto catlico e est sempre a servio desse encontro salvfico com o Cristo vivo. Vemos que a partir destas ltimas consideraes o problema do catolicismo se transformou totalmente. De um sentido pejorativo passou para um sentido fundamental. Catlico simplesmente mediao. A referncia que esta mediao mantm com o Cristo vivo aceito e vivido como salvador que constitui o evanglico. Assim quase desapareceu o problema histrico em termos do momento do surgimento do catolicismo, dos contedos (direito, tradies, sacramentos etc.) e apareceu a questo hermenutica. Neste nvel tanto so "catlicos" os catlicos quanto os protestantes. Ambos se encontram s voltas com as mediaes. W. Marxsen, consciente desta transformao do problema, afirma em seu escrito O catolicismo primitivo no Novo Testamento26 que o que caracteriza o catolicismo primitivo (e o posterior) no so certas afirmaes do Novo Testamento ou um certo tipo de escritos (epstolas catlicas), mas a maneira dogmtica de se ler os textos do Novo Testamento 27 . Esta maneira dogmtica considera pura e simplesmente, sem dar-se conta das mediaes histricas, que o Novo Testamento sem mais Palavra de Deus. Utiliza os textos dogmaticamente para justificar doutrinas, fundamentar inapelavelmente medidas disciplinares da Igreja. Portanto, o catolicismo assume aqui novamente uma conotao pejorativa, como uma forma patolgica de se viver e sentir a mensagem crist. Ela pode se encontrar tanto entre catlicos quanto entre protestantes. b) Nos catlicos: de uma patologia para a busca de uma normalidade At aqui consideramos exclusivamente a reao protestante em face do problema do que o catolicismo. Queremos nos volver agora, rapidamente, para a posio catlica. Como j observamos, os catlicos in iure possessionis no se sentiam provocados a buscar uma auto-identificao que os contradistinguissem dos outros que polemizavam com eles. No moveram uma ao. Ficaram, inicialmente, numa mera re-ao. Em vez de aceitarem a provocao para um aprofundamento da relao Evangelho e histria, Cristo e Igreja, salvao e sacramentos, passaram a afirmar maciamente o que tinham. Da, catlico passou a significar con-

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servador, tradicionalista e reacionrio. No houve a preocupao de aprofundar teologicamente o estatuto daquilo que se mantinha. Esqueceu-se de que a mediao era mediao que foi apresentada e mandada crer como divina, evanglica e apostlica. Evidentemente, tudo enquanto referido ao divino, a Cristo e aos Apstolos de alguma maneira apostlico, cristo e divino. Mas no o in recto, pois assim sendo estaramos imediatamente diante do divino, numa espcie de teofania. somente in oblquo enquanto a mediao presencializa nela e por ela o divino ou o evanglico. Destarte uma forma patolgica foi sustentada como sendo o catolicismo tout court. Ganhou foros oficiais e entrou nos manuais de dogmtica ps-tridentina e se prolongou at o advento do Vaticano II. Por exemplo, se apresentava assim a Igreja: Cristo deixou, antes de subir ao cu, a Igreja toda pronta com suas estruturas, seu corpo doutrinai, seus vrios ministrios e os sete sacramentos. O problema da Igreja consistia em manter tudo isso de forma pura, embora custa de uma explicitao libertadora, mas perigosa. A Igreja devia permanecer inaltervel na histria. Iria como numa linha reta ao encontro do Senhor na parusia. Sua evoluo retilnea e seu crescimento meramente horizontal. O possvel desenvolvimento posterior j estava contido nas ordens de Cristo dadas aos Apstolos, conservadas seja na Escritura seja na Tradio. Assim se justificava teologicamente e se consagrava para todos os tempos uma determinada forma histrica da Igreja surgida num determinado tempo. Nela tudo era considerado institudo por Jesus Cristo. Como J. A. Mhler dizia de alguns telogos de seu tempo: "Para eles, Deus criou a Hierarquia. E isso para a Igreja mais do que suficiente para garanti-la at o fim do mundo" 28 . Ora, para ns parece hoje de uma evidncia palmar que prprio da ideologia apresentar como natural aquilo que histrico e como divino aquilo que humano. Assim o humano passa a ganhar um valor inquestionvel imposto a todos, e o histrico, um elemento de dominao congeladora da histria. Aqui se abre o lugar para se falar do aspecto patolgico do catolicismo e de sua capacidade de se transformar em elemento de opresso do homem. A isso voltaremos posteriormente. aa) A busca de uma normalidade teolgica A evoluo da reflexo catlica foi se orientando na progressiva destruio deste tipo de representao da Igreja, sada pronta e feita das mos do Salvador29. Os estudos histricos e exegticos mostraram

evidncia a evoluo histrica da Igreja e tambm a evoluo do dogma catlico. Os estudos protestantes foram neste particular de uma utilidade indiscutvel. Mas no s. As prprias pesquisas catlicas demonstraram o fato. E aqui no se pode olvidar de modo nenhum o nome do Cardeal Newman. O primeiro a faz-lo num sentido do problema em tela foi certamente J. A. Mhler em seu livro A unidade na Igreja ou o princpio do catolicismo apresentado no esprito dos padres da Igreja dos trs primeiros sculos (1825). A o autor mostra desenvolvimentos e concretizaes da Igreja nos trs primeiros sculos que no justificam falar num desenvolvimento meramente explicitativo. Houve novidade e transformaes histricas. Da o princpio catlico no se caracterizar por uma inalterabilidade uniforme de formas mas pela unidade na Igreja sempre mantida atravs da pluralidade de variaes. Por isso Mhler fala de unidade na Igreja e no unidade da Igreja. Em funo desta averiguao fica claro que a Igreja concreta no s dom do alto, mas tambm construo histrica dos homens de f em dilogo com o mundo circunstante. Da a importncia da deciso como princpio constitutivo da Igreja. Erik Peterson, conhecido telogo protestante, discpulo de Harnack, que passou ao catolicismo, aps afirmar que a Igreja existe somente sob a condio de os judeus terem rejeitado Cristo e a parusia terse protelado, podia assim formular sua terceira tese em seu famoso escrito A Igreja: "A Igreja existe somente sob a condio de os doze apstolos chamados no Esprito Santo se terem decidido, luz do mesmo Esprito Santo, a irem para o meio dos gentios"-1". Concretamente a Igreja deve seu surgimento deciso dos Apstolos, deciso esta encontrada luz do Esprito Santo: "Aprouve ao Esprito Santo e a ns..." (At 15, 28). Por isso diz Ratzinger, que assumiu as teses de Peterson em sua concepo eclesiolgica: "Pertence Igreja o poder de deciso, o dogma; ela comea a existir somente a partir da f neste poder e sem ele fica totalmente incompreensvel. Toda a forma da tradio bblica expresso desta f, pois as palavras de Jesus no foram conservadas como se fossem um relicrio de arquivo, mas pertencem ao presente da Igreja e em sua funo foram interpretadas" 51 . Peterson asseverava ainda com mais nfase: "Uma Igreja sem direito eclesial apostlico, sem a capacidade de encontrar decises dogmticas, no pode de modo nenhum ser chamada de Igreja"". H. Schlier, outro exegeta que passou do protestantismo

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ao catolicismo, escreveu um pertinente ensaio com o ttulo: Das bleibende Katholische^ (O que caracteriza permanentemente o catlico), levando como subttulo: Ensaio sobre um princpio catlico. Tambm para ele, um dos princpios do catolicismo, qui o mais fundamental, seja este da deciso. Deus tomou a deciso em Jesus Cristo em favor do mundo. Esta deciso divina se exterioriza na deciso da Igreja na Palavra e no Sacramento. A Igreja vive enquanto permanentemente se decide a assumir a deciso divina no confronto com as exigncias decisivas da histria. Assim, a f crist vive sempre fazendo uma encarnao com a realidade do mundo, das idias, das ideologias dos costumes' 4 . Ela no existe em si, seno concretizada numa teologia ou numa compreenso do mundo dentro de instituies eclesiais. Isso no constitui apangio do catolicismo posterior, mas foi assim desde o princpio. O Novo Testamento o livro de pregao da Igreja; produto da dogmtica, da liturgia, da catequese, da hinologia e das tradies e correntes teolgicas das comunidades primitivas. O catolicismo de hoje continua o mesmo processo iniciado pelo Novo Testamento. bb) O problema do catolicismo um problema de eclesiologia Como transpareceu nas discusses anteriores, a pergunta pelo catolicismo desemboca na questo eclesiolgica. possvel cristianismo sem mediao histrica? Em outras palavras, podemos pensar o cristianismo sem suas aparies no mundo? A concretizao do cristianismo na histria se chama catolicismo e Igreja. Como ento devemos pensar a Igreja? No podemos mais ficar com a velha questo da Igreja de Cristo invisvel e espiritual de um lado e com as vrias agremiaes eclesiais visveis, produto humano, do outro. A Igreja vive sempre a unidade concreta e viva do divino e do humano, da f e da histria. Esta questo se torna ainda mais palpitante se atendermos as discusses eclesiolgicas e ecumnicas atuais concernindo relao entre Cristo e a Igreja. Estava nas cogitaes do Jesus histrico a instaurao de uma Igreja organizada em suas estruturas essenciais? Ou a instituio detalhada da Igreja nasceu como resultado histrico do encontro de vrios fatores que se conjugaram, como a mensagem de Jesus sobre o Reino, algumas estruturas escatolgicas presentes em sua atuao (como os Doze), sua morte e ressurreio, o fato da protelao da parusia, a entrada dos gentios para a f etc? No atual ambiente catlico delineiam-se duas correntes fundamentais: uma afirma numa viso mais dogmtica a presena

da Igreja j no anncio do Reino e na atuao de Jesus junto aos Doze, de sorte que ela pde manter certa continuidade que sobrepassa o fosso criado pela morte de cruz e pela destruio momentnea da primitivssima comunidade. Outros, merc dos estudos exegticos e dentro de uma viso mais estritamente histrica, tendem a afirmar que a Igreja como instituio no estava nas cogitaes do Jesus histrico, mas que ela surgiu como evoluo posterior ressurreio, particularmente com o processo progressivo de desescatologizao. Nomes como R. Schnackenburg", J. Blank*', A. Vgtle3"' no campo da exegese catlica e como E. Peterson, J. Ratzinger w , H. Kng1" e eu mesmo no campo da teologia sistemtica nos inscrevemos dentro desta orientao". Nesta ltima perspectiva fica claro que a Igreja como realidade histrica sinnimo de catolicismo. A Igreja ou o catolicismo a traduo do Evangelho para a vida concreta dos que crem, assim como os quatro evangelhos e a pregao apostlica tambm o eram. Igreja e catolicismo resultam da histria da atuao do Evangelho em todos os setores da vida humana. O problema ento como entender o Evangelho que est na raiz e dentro da Igreja e como compreender a Igreja que encarna no mundo o Evangelho. Evangelho, bem entendido, no sinnimo de Igreja. Mas tambm no pode ser entendido sem ela. Voltaremos logo a seguir a este problema. c) Concluso: Evangelho-catolicismo, identidade e no-identidade Concluindo esta parte histrica, retomemos as questes sistemticas surgidas: aa) O catolicismo no se evidenciou como uma decadncia ou um processo de deteriorao de algo historicamente anterior, puro e cristalino que seria a mensagem de Jesus ou o Evangelho. O catolicismo apareceu como um princpio, princpio de encarnao do cristianismo na histria. Ele mediao do cristianismo. bb) O problema fundamental reside em como pensar esta mediao. Por um lado ela o prprio Evangelho concretizado e por outro no o Evangelho. De uma parte existe uma identidade histrica com o Evangelho porque este no existe fora da mediao. Somente por ela se torna presente e se historiza no mundo.

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Por outra parte o Evangelho no a mediao. O Evangelho no o texto dos quatro evangelhos, nem est no mesmo nvel que os textos. O Evangelho como a fora instaurante e o vigor estruturante do catolicismo, uma espcie de Vida que cria estruturas, articulaes, ossaturas que manifestam a Vida, vivem da Vida mas no podem ser identificadas com a Vida. Tal conscincia faz com que o catolicismo tenha um modo de ser em abertura e em autotranscendncia de sorte a dar lugar a outras mediaes do Evangelho. Arrolemos um exemplo: A Igreja catlica, apostlica, romana por um lado a Igreja de Cristo e por outro no o . a Igreja de Cristo porque nesta mediao concreta ela aparece no mundo. Mas tambm no o porque no se pode pretender identific-la exclusivamente com a Igreja de Cristo, porque esta pode subsistir tambm em outras Igrejas crists. O Concilio Vaticano II, superando uma ambigidade teolgica de eclesiologias anteriores que tendiam a identificar pura e simplesmente a Igreja de Cristo com a Igreja Catlica romana, ensina com acerto: "Esta Igreja (de Cristo), constituda e organizada neste mundo como uma sociedade, subsiste na Igreja Catlica" (subsistit in: tem sua forma concreta na Igreja Catlica)42. Evita dizer como estava em documentos anteriores: a Igreja de Cristo. cc) Em funo da identidade e no-identidade entre Igreja e Evangelho podem aparecer fundamentalmente dois estilos de vivncia crist: um que ir assumir com entusiasmo e sem maiores prevenes as mediaes histricas porque nelas v presena de Evangelho e forma concreta de presencializao de Jesus Cristo e de sua causa. Outro submeter continuamente todas as mediaes a uma vigilante crtica porque no v nelas o Evangelho e o Cristo vivo: ver a construo humana e buscar insaciavelmente uma pureza sempre maior do evanglico. Ambos os estilos esto ancorados em dados objetivos de um problema real, aquele da identidade e no-identidade do Evangelho com a Igreja, do cristianismo com o catolicismo. Ambos podem tambm degenerar numa patologia no momento em que s se afirma a identidade esquecendo-se da no-identidade ou s se afirma a no-identidade olvidando-se a identidade. Parece-nos que o n problemtico fulcral entre o catolicismo romano e o protestantismo se situa neste ponto. No so tanto doutrinas diferentes que os separam, mas estilos diversos de viver o cristianismo.

2 Que autoridade possui o catolicismo primitivo sobre o posterior? As discusses acima desenvolvidas terminaram com a constatao de que todo o Novo Testamento como livro livro da Igreja, produto histrico da encarnao da mensagem de Jesus nos vrios estratos culturais daquele tempo. Este livro no nos d a conhecer apenas doutrinas teolgicas, mas toda a diversidade da vida das primitivas comunidades com seus ministrios e estruturas eclesiais. o catolicismo primitivo {Frbkatholizismus). Em seu estatuto epistemolgico no difere do catolicismo posterior. Entretanto, as Igrejas crists lhe conferem uma autoridade inalienvel sobre as demais formas de encarnao da mensagem crist. Ele feito marco de referncia indiscutvel. Como devemos entender esta autoridade? A resposta no simples. Na resposta h que se tomar em conta alguns dados inegveis: primeiro, a variabilidade da mensagem traduzida em quatro verses diferentes que na escolha, na distribuio e na apresentao do material jesunico e das tradies divergem sensivelmente; segundo, verifica-se uma extraordinria multiplicidade de correntes teolgicas nos sinticos e nos demais escritos do Novo Testamento; terceiro, constata-se igualmente a irredutibilidade de vrias posies teolgicas: existem contradies entre elas, assim entre So Mateus e a epstola aos Gaiatas, a epstola aos Romanos e a epstola de So Tiago. Mesmo dentro do corpus paulinum constatam-se contradies entre Rm 7, 1 2 e G 1 3 , 13 concernindo valorizao da lei judaica. Entretanto, todos eles subsistem dentro do mesmo cnon. Desta verificao conclui, por exemplo, E. Ksemann que historicamente, no nvel da anlise dos textos, o Novo Testamento no funda a unidade da Igreja mas a diversidade das confisses41. Entretanto, para uma confisso se justificar, no basta encontrar seu fundamento em algum texto ou corrente teolgica do Novo Testamento. H que se ouvir a totalidade e no somente uma parte dos testemunhos neotestamentrios. A unidade da Igreja uma realidade teolgica fundada na audincia e obedincia do nico Evangelho de Jesus Cristo que est para alm dos textos evanglicos. Aqui no decide a histria mas a f. Sem querermos entrar mais profundamente nesta questo, diramos em primeiro lugar que o texto do Novo Testamento

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possui uma autoridade especial no pelo fato de ser texto, mas por ser o primeiro texto-testemunho daqueles que, primeiros, foram testemunhas do Verbo da Vida. O texto enquanto texto no seria autoritativo mas a mensagem que ele traduz. A prpria inspirao no altera a gramtica e a semntica da letra. Entretanto a mensagem, historicamente, est ligada ao texto. Este funciona como chave de decifrao da mensagem. Sem o texto-testemunho perderamos o acesso histrico mensagem e ao Jesus que viveu entre ns. Da a f, que se constitui como fora histrica, est ligada a estes primeiros textos. Ir sempre l-los e rel-los, interpretlos e reinterpret-los em confronto e luz das perguntas colocadas pelo presente. Assim se liberta a mensagem cativa no texto; atualizada em nova encarnao textual a fim de produzir aquele impacto de f que ela produziu ao surgir. Em segundo lugar, os contedos dos textos tambm possuem autoridade especial. Eles surgiram por aqueles que testemunharam a histria de Jesus na qual Deus nos redimiu. Os contedos bem como os textos esto ligados cultura e ao tempo histrico. Neste sentido participam do limite histrico. Entretanto, tambm eles funcionam como chave decifradora da mensagem. Os contedos so representaes que a reflexo usa para concretizar o inconcretizvel: a verdade de Jesus Cristo, Deus-Homem, sua mensagem libertadora e seu acontecer salvfico. A Igreja tem que ter a coragem para o dogma, para a formulao comunitria da mensagem que capta na f e procura viver no amor e testemunhar na esperana. Pode e deve ter tambm a coragem de denunciar aquelas formulaes nas quais julga no poder identificar a mensagem libertadora de Jesus. Por isso Paulo podia dizer que com os entusiastas gnsticos da ICor era impossvel fazer comunidade. E era tambm impossvel com os nomistas judaizantes que no haviam compreendido a novidade do cristianismo em face do judasmo. Entretanto, os contedos e as representaes enquanto representaes (no enquanto chaves decifradoras) no podem ser dogmatizadas de forma exclusiva, fechando histria posterior a mesma tarefa de criar outras chaves decifradoras luz e em prolongao daquelas primeiras do Novo Testamento. A afirmao dogmtica legtima e tambm necessria em razo de ameaas de heresia e de perverso da experincia crist. Mas em sua formulao ela uma chave decifradora, vlida para um determinado tempo e circunstncias. Quando se olvida esta instncia temporal

e histrica e se pretende, em sua formulao, fazer val-la para todos os tempos e de forma exclusiva, ento se transforma em empecilho para as necessrias e novas encarnaes do cristianismo. A dogmatizao exclusivista do texto sempre uma forma patolgica de uma verdade. A obrigatoriedade do dogma est ligada verdade enunciada e no exclusividade do modo da enunciao. H uma utilizao do texto do Novo Testamento que dogmatizao: como texto ele alado ltima instncia. O texto faz autoridade s num primeiro momento de um processo mais amplo, enquanto ele nos d acesso mensagem. Num segundo momento do mesmo processo dialtico o texto deve poder ser ultrapassado para dar lugar a outro texto do hoje da f. O texto do catolicismo primitivo conserva sua autoridade como primeiro texto apostlico, marco de referncia para todos os demais, mas no se considera exclusivo e congelador da histria. Em terceiro lugar, deve-se tomar muito a srio o fato de o Novo Testamento aceitar a pluralidade de teologias e posies doutrinrias at contraditrias. Tudo se encerra dentro do mesmo cnon e constri a mesma Igreja una. Tal atitude funda um estilo de viver a f crist. O decisivo nela no se exaure apenas no aspecto doutrinrio (um momento do processo dialtico), mas na comum referncia e na mesma vontade de querer ser fiel nica mensagem de Jesus Cristo Libertador. Este estilo testemunhado no Novo Testamento constitui um permanente apelo ao catolicismo para no se fechar sobre o logro de suas conquistas ou se deixar fascinar pelo brilho de uma formulao encontrada. Como diz Paulo numa forma programtica: "Que Apoio? Que Paulo? Servos pelos quais recebestes a f. E cada um servo na medida em que Deus deu a cada um... Quanto ao fundamento, ningum pode pr outro seno aquele que foi posto, que Jesus Cristo" ( l C o r 3 , 5.11). Qual seria a atitude verdadeiramente catlica? Estar fundamentalmente aberto a todas as direes, sem excluir sequer uma, que o Novo Testamento permite. Ser autenticamente catlico seria estar livre e aberto totalidade do Evangelho". Patologicamente catlico seria exclusivizar-se em algumas linhas ou cerrar-se somente em algumas correntes que exprimem a f. E essa patologia pode manifestar-se tanto no catolicismo romano quanto no protestantismo bem como em outras formas de encarnao da mensagem crist.

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A identidade d o catolicismo Atingimos agora o ponto essencial de nossa reflexo: identificar o que seja a identidade do catolicismo. Ao faz-lo, situamonos j dentro do prprio catolicismo. Da que a dico da identidade significa explicitao do prprio horizonte dentro do qual j e sempre nos encontramos. Assumimos a afirmao anterior: o catolicismo um princpio de encarnao do cristianismo. concreo histrica do Evangelho. objetivao da f crist. Ser catlico implica, primeiramente, uma atitude afirmativa de quem assume a concreo, abraa a articulao e afirma um caminho determinado. Por que faz isso? Porque quer ser precisamente cristo. Ningum cristo fora do mundo, sem a palavra, sem o gesto, sem a comunidade, sem um quadro vital de referncias. Para ser cristo faz-se mister coragem para o provisrio, para o histrico, para o dogma, para o direito, para a norma moral e a disciplina litrgica. Sem um esqueleto no se sustenta um ser vivente. Por isso, se algum quer viver cristmente, tem que aceitar vrtebras, limites de um espao vital. Fora disso no h concreo. E concreo significa sempre limite. E o limite gera sentimento de opresso. Mas se no sentir e assumir este sentimento, como pode saber o sabor da liberdade evanglica? Neste momento h, portanto, otimismo, coragem de ser, fruio da presena densa do cristianismo. H identidade. Para ser cristo tem que ser "catlico" (mediao). Ser catlico implica, em segundo lugar, uma atitude negativa: nega-se a objetivao e desconstri-se o caminho feito. Por que se nega? Porque se quer ser autenticamente cristo. Para o cristo no h uma identidade pura e simples entre cristianismo e catolicismo, entre f e doutrina. A concreo afirmada mediao. Faz presente, mas tambm oculta. Abre caminho, mas tambm fecha possibilidades. O que se oculta? Na mediao se oculta o cristianismo. Este uma fonte que no se esgota num nico canal. uma raiz que no produz somente uma haste e uma flor. Est aberto para. Neste momento, h lugar para a crtica, para a coragem de no-ser. Vive-se uma ausncia. Vigora uma no-identidade. Notese: no se nega num sentido negativista; afirma-se a no-identidade. Afirma-se num sentido de superar o feito e se abrir a um novo fazer. Em funo de um sim tem que se dizer um no.

Catolicismo pois um movimento dialtico de afirmao da identidade e da no-identidade. Tanto a afirmao do sim quanto a afirmao do no so tpicas, vale dizer, esto ligadas concreo. Tanto um quanto o outro nascem da mesma fonte que o cristianismo. Para algum ser um cristo autntico tem que afirmar corajosamente e tem que negar destemidamente num processo nico e dialtico. Devemos agora tentar dizer numa palavra esse processo dialtico que caracteriza o catolicismo fazendo aparecer sua identidade. Deve ser uma categoria que por um lado mantenha a unidade do processo dialtico, por outro contenha em si mesma a distino entre a afirmao da identidade e a afirmao da noidentidade e que por fim provenha da prpria histria deste processo. Esta categoria aquela do sacramentum*'. Catolicismo o sacramentum do cristianismo. Sacramentam uma das palavras mais antigas do catolicismo pela qual ele se autodefinia. Traduz a palavra grega mysterion. Sacramentum exprime a unidade cheia de tenses entre o humano e o divino, o visvel e o invisvel, o palpvel e o misterioso de tal forma que o palpvel, o visvel e o humano se tornam presena e comunicao do misterioso, invisvel e divino. Neste sentido exprime a lei fundamental de toda a economia da salvao. A graa no cai como um raio do cu, mas passa pela corporalidade e pelos elementos deste mundo atravs dos quais Deus se encontra com o homem. Todos os mistrios cristos, como o viu muito bem Scheeben, so mistrios sacramentais porque se comunicam e se presencializam na mediao humana ou csmica' 6 . A prpria SS. Trindade um mistrio sacramentai porquanto foi revelada concretamente no caminho histrico de Jesus Cristo. Pelo sacramento se afirma a identidade: na mediao est presente a graa, d-se a parusia do mistrio que, deixando sua obscuridade inviolvel, resplandece numa palavra, se corporifica simbolicamente num gesto e se comunica numa comunidade. Mas pelo sacramento se afirma tambm a no-identidade: Deus e sua graa no esto presos fatalmente a esta ou quela articulao sacramentai. A res sacramenti (graa) pode dar-se fora de um determinado sacramentum (sinal), num outro. Ademais a presena no epifnica, mas mediada na obscuridade de um gesto humano que conserva sua subsistncia prpria, na opacidade de uma palavra histrica que continua a seguir sua gramtica e nas ambi-

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gidades de uma comunidade de pecadores que possui estruturas prprias. No sacramento, apesar de toda a presena, h uma ausncia sentida e sofrida. O mistrio se revela no sacramento, mas continua mistrio no sacramento (sinal). H uma no-identidade. Todo esse processo dialtico constitui o catolicismo. Estancar num desses momentos seria dilacer-lo e faz-lo patolgico. Nesta circularidade sacramentai, onde o sobrenatural e o natural constituem uma unidade dialtica, se mostra o que seja o cristianismo. Que o cristianismo? No sabemos. Somente sabemos aquilo que se mostrar no processo histrico. Em outras palavras, somente mediante as encarnaes, mediante o catolicismo se nos revelada e ocultada a identidade do cristianismo. A identidade do catolicismo reside pois na sacramentalidade dialeticamente assumida, superada e reassumida. Poderamos ilustrar com os grandes temas da teologia como esta sacramentalidade se articula caracterizando o catolicismo47. Assim, por exemplo, a Igreja, como comunidade organizada dos fiis, apresentada como o sacramento de Cristo na terra e o Corpo do Senhor. Por um lado vigora uma identidade entre Cristo e a Igreja, pois por ela Ele nos atinge e continua sua ao no mundo. Por outro vige uma no-identidade entre eles, porque Cristo transcende a Igreja, sendo esta somente sinal e instrumento dele. O mesmo se verifica com os sete sacramentos. No sinal concreto realizado na comunidade se visibiliza a graa, havendo uma identidade entre o significante e o significado. Mas tambm deve-se dizer que existe uma no-identidade entre eles, porque a graa conserva sempre sua liberdade em face dos significantes concretos. Por um lado a instituio hierrquica representa Cristo no meio dos fiis, a ponto de se dizer que ela prolongamento da sacramentalidade de Cristo e por outro ela no o , porquanto possui seu estatuto prprio, seu mecanismo e sua lgica como qualquer outra instncia de poder do mundo. Assumir as duas dimenses, como expresso de um mesmo mistrio, constituindo a unidade na Igreja e da Igreja, acolher a sacramentalidade. Destarte a graa, o Evangelho e a salvao jamais permanecem num "em si", mas constituem uma parte do mundo e de sua histria. E isso por causa da sacramentalidade de Deus e de Jesus Cristo que "se communicavit sanguine et aqua" (Hb 2, 14).

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Catolicismo romano: afirmao corajosa da identidade sacramentai Como se comportaram os cristos em face dessa dialtica sacramentai que caracteriza a identidade do catolicismo? Pode haver uma tendncia que acentua mais vigorosamente a identidade no sacramento e outra a no-identidade. Do origem a dois estilos diferentes de catolicismo. Parece-nos que o cristianismo romano (catolicismo) se distingue por afirmar corajosamente a identidade sacramentai, e o cristianismo protestante por uma afirmao destemida da no-identidade. Um acentua a encarnao, a histria, a coragem pelo provisrio, enquanto o outro revela a liberdade do Evangelho, o absoluto e a desvinculao com os esquemas deste mundo. Evidentemente um no exclui mas inclui o outro; trata-se de acentuaes e da de estilos de viver a totalidade do cristianismo. Queremos agora ilustrar com a histria dos primeiros sculos como o catolicismo vem marcado decisivamente pela vontade de acolher, de assimilar e de nada impor que no seja de f. Com o catolicismo romano ocorreu um pouco daquilo que ocorre com as primeiras experincias infantis que marcam toda a evoluo posterior de uma pessoa. As primeiras experincias histricas do cristianismo determinaram sua evoluo posterior. Cada grande estrutura e conjuntura histrica serviu de material encarnatrio para o cristianismo, enriquecendo-o, comprometendo-o, complexificando-o. O catolicismo romano de hoje herdeiro de toda esta experincia profundamente complexa e tambm ambgua. Seu germe como princpio encarnatrio se encontra j no Novo Testamento, que uma expresso judaico-helenstica da mensagem de Jesus. Assumiu categorias anteriores; nem poderia ser diferente. No processo histrico no existe jamais comeo absoluto, o que torna utpica a vontade de tudo destruir ou de tudo construir ab ovo. O novo apresenta-se sempre como sntese e assuno diferente do anterior e do velho. O catolicismo ocidental romano, entretanto, se configura melhor nas suas principais tendncias na Carta aos Corntios de So Clemente Romano. Em 1966 K. Beyschlag escreveu um ensaio sobre Clemente Romano e o catolicismo primitivo (Frbkatbolizismusy*. A se diz: "Quase tudo o que constitui o catolicismo primitivo de cunho ocidental se encontra na anlise da primeira carta de Clemente, a saber: o embasamento

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judaico da Igreja pelo Antigo Testamento, o confronto apologtico com Israel, a profunda valorizao de tudo o que apostlico especialmente ligado ao nome de Pedro, o dogma da unidade ecumnica da Igreja, o primado do primeiro artigo de f sobre o segundo e o terceiro, a sntese entre a histria profana e a histria sagrada, o ideal de paz e de ordem no mundo, a transformao da apocalptica na doutrina dos fins ltimos, a idia da segurana infiltrada nas instituies eclesisticas, a relativa ambigidade do problema cristolgico, o primado da soteriologia, do Jesus sintico, a interpretao catlica da teologia paulina, a mensagem orientada para a conquista missionria do mundo, a organizao das Igrejas mediante a hierarquia e o direito cannico, a sntese entre a estrutura hierrquica e a dimenso carismtica, entre cristianismo e Igreja, as normas concretas da vida crist elevadas em Nova Lei, a confisso sacramentai iterativa, o martrio interpretado como luta diria pela perfeio no seio da Igreja ao mesmo tempo em que se afirma a lealdade para com o Estado, a pretenso da Igreja de julgar soberanamente o mundo..." 1 ''. Tais elementos constituem, com efeito, as pilastras do catolicismo romano, reafirmadas recentemente por um notvel historiador catlico, R Stockmeier, abordando o tema da F e religio na primitiva Igreja (1973)5". O cristianismo ao penetrar no mundo no encontrou um vcuo religioso. Os pases todos estavam ocupados religiosamente. Como se comportou? Era uma realidade que cumpria destruir e implantar uma nova? Aqui se mostrou a vigncia do princpio catlico da sacramentalidade. Apesar do purismo de um Taciano ou de um Marcio, que ilusoriamente queriam um Evangelho puro, livre de paganismo um e de judasmo o outro, o que predominou foi a vontade de encarnao e de identidade. O cristianismo assumiu os contedos religiosos, depurou uns, integrou outros, rejeitou aqueloutros. Operou uma sntese extremamente rica de tenses sem perder sua identidade fundamental. Devemos evitar uma representao abstrata desta osmose, freqentemente criticada por espritos pouco dialticos e mais afeitos ao formalismo. Cristianismo, judasmo e paganismo no formavam grandezas abstratas que se confrontavam. Homens concretos, judeus, pagos, gregos e romanos que amavam suas culturas e os valores de seu passado religioso se convertiam f crist. Carregavam para dentro da f aquilo que eram, apesar do processo de crtica e de rejeio. Como diz paradigmaticamente Paulo: "No s tu que susten-

tas a raiz, mas sim a raiz que te sustenta a ti" (Rm 11, 18). Em outras palavras, no foram os cristos que se fizeram romanos ou gregos, mas os gregos e romanos se fizeram cristos. Este processo foi facilitado pelo fato de os romanos serem profundamente religiosos51 e abertos a acolher simpaticamente novas formas de culto e pelo fato de o paganismo se encontrar numa fase notvel de espiritualizao 5 '. O catolicismo primitivo se apresentou ao mundo sob a forma de uma religio, porque toda a cultura era religiosa. Para o judasmo era um odos, um caminho (At 9, 2; 19, 23), ou um grupo distinto de judeus que veneravam o Nazareno (hairesis: At 24, 5.14). Com Santo Incio de Antioquia (fl 10) apareceu pela primeira vez o neologismo Christianismos, cristianismo, contraposto ao judaismos^. Para ele cristianismo sinnimo de catolicismo no sentido por ns dado. Significa a comunidade dos fiis com seus ritos, suas doutrinas e seu caminho concreto de vida. Por isso Santo Incio pede que "aprendamos a viver segundo o cristianismo" (kata christianismori). Sem embargo, no era reconhecido como religio licita^. Possua uma inferioridade jurdica e estava sujeito represso. Da a tendncia dos apologetas de demonstrar o cristianismo como uma religio que poderia desempenhar uma funo til ao Imprio como os demais cultos. Chegaram a apresent-lo como a verdadeira filosofia e pedagogia do homem. Minucius Felix no Otvio podia dizer: "A gente poderia pensar que os cristos seriam os filsofos de hoje e os filsofos de ontem teriam sido cristos"". Defendendo o cristianismo como religio a ser aceita com vantagem pelo Imprio, assumiram o modelo vigente das relaes Religio-Estado. A isso se chegou em 311 com o edito de tolerncia de Galrio. O primeiro ato jurdico declarando o cristianismo religio licita se fez sob o aspecto de comunidade de culto, integrando-o nos quadros do direito romano. Constantino (306-337) logo aps sua vitria sobre Maxncio, na ponte Mlvia (28/10/312), concedeu imunidade aos sacerdotes cristos e assim os igualava aos demais sacerdotes pagos; no s: a eles advinham ainda ajudas financeiras previstas pelo Estado. Acerca desta integrao nos quadros religiosos oficiais, os cristos no esboaram nenhuma reao negativa. Pelo contrrio. Acolhiam-na agradecidos pois no s se viam livres das perseguies como se alegravam com uma vitria a mais da verdadeira religio. Eusbio de Cesaria (1339) em sua Praeparatio Evanglica interpretava essa viragem

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poltico-religiosa como culminao da histria da salvao e a realizao de promessas bblicas. A encarnao do cristianismo como religio nos quadros da romanidade se operou de forma completa com a lei de 28/2/380 de Teodsio, o Grande, declarando o cristianismo religio de Estado. Ele assim apresentado como lex obrigatria para todos; os hereges, declarados "loucos" a serem erradicados como conspiradores contra a ordem poltica que era ao mesmo tempo religiosa56. Com a romanizao do cristianismo, conceitos fundamentais do Novo Testamento comearam inevitavelmente a ganhar caractersticas romanas. Assim os conceitos de f (fides), de mysterium (sacramentun), de ordem (ordo), de povo (plebs), igreja (ecclesia) assumem sempre, ao lado da dimenso prpria religiosa, uma conotao jurdica. Para os romanos quem zelava pela religio no era o sacerdote (era somente ministro) mas o Estado e o Imperador. Com Tertuliano aparece claramente a f funcionando como regula fidei ou simplesmente lex""'. A ideologia romana de que a dea Roma era responsvel pela grandeza do Imprio foi sendo lentamente transformada por Ambrsio (t397), Prudncio (f405) e Leo Magno (f46l) numa ideologia crist, apresentando Cristo e os prncipes dos Apstolos Pedro e Paulo como fautores reais da grandeza. Prega So Leo Magno: "Ambos os Apstolos foram os que te conduziram ( Roma) a to grande fama... Atravs da religio divina deveras estender teu poder ainda mais do que outrora mediante o poder profano". Com inaudita coragem o catolicismo comea a assumir uma funo cultural e organizatria. Faz as vezes da ideologia paga, das funes pagas e da liturgia paga. Cria menos coisa nova do que assume o que encontra. Isso se percebe bem na forma como se comportou o cristianismo em face da religiosidade popular paga, que era, ao lado dos cultos oficiais, muito viva e pluriforme. Os convertidos ou os que passavam para o cristianismo porque era lex civilis carregavam para dentro da f sua cosmoviso mgica, cheia de anjos e demnios, ritos e tradies 59 . Tais coisas no foram erradicadas; foram antes batizadas, aceitas e integradas sem, s vezes, uma converso interior dos fiis que interiormente e na vivncia subjetiva continuavam pagos. Tertuliano testemunha a religiosidade do povo: "Para sair e para entrar em casa, no comeo e no fim de qualquer coisa, ao se vestir, ao colocar o sapato, antes do banho, antes de deitar ou de sentar, para cada ato do dia-

a-dia ns cristos traamos um sinal da cruz na testa"60. Provavelmente o sinal da cruz substitua gestos mgicos pagos. Havia mais transposio do que converso. Tal fenmeno coletivo levou Agostinho a operar uma interpretatio christiana dos ritos pagos. "A mesma realidade que agora se chama crist estava j presente entre os antigos."61 Para ele a realidade crist sempre esteve presente no mundo sob signos diferentes: mutata sunt sacramenta, sed non fides!. O paganismo constitui uma outra forma de articular a mesma substncia crist. Por isso no h obstculos fundamentais para assumir suas manifestaes. Este mesmo otimismo sacramentai se encontra no Papa Gregrio, o Grande (f604), ao enviar os missionrios para entre os saxes: "No se deve destruir os templos de cada povo, somente seus dolos. Tome-se gua benta; seja jogada sobre os dolos, construam-se altares e a se coloquem as relquias. Estes templos to bem construdos devem ser lugares de sacrifcio no para os espritos maus mas para o verdadeiro Deus. O povo vendo que seu templo no destrudo se voltar com alegria para o conhecimento e adorao do Devis verdadeiro" 62 . Tal medida no nascia de convenincias econmicas; era fruto de uma compreenso sacramentai de fundo, histrico-salvflea, que v Deus e sua graa sempre utilizando as realidades da histria para encontrar os homens. Apesar deste otimismo invencvel, fazia-se tambm sentir a necessidade do discernimento dos espritos. Nem tudo era sem mais acolhido e integrado. Santo Agostinho, confrontando com toda sorte de objetivaes mgicas, estabelecia para os seus fiis as seguintes diretrizes: "Todas estas coisas que no encontram fundamento na Sagrada Escritura, nem nas resolues dos snodos dos Bispos, nem ganharam autoridade merc da tradio de toda a Igreja, mas aparecem por a conforme o lugar e o costume, numa pluriformidade de manifestaes tais que no se consegue ver que objetivos perseguem, devem ser simplesmente abolidas, onde isso possvel. Embora no contradigam a f, sobrecarregam a religio que deve ser, segundo o desgnio de Deus, livre de sobrecargas escravizadoras e com formas cultuais simples e claras"63. Todo este processo deve ser entendido hermeneuticamente. Ao encarnar-se o cristianismo, num primeiro momento dialtico, se identifica com aquilo que assume, valoriza-o, aperfeioa-o. Num segundo momento se distancia criticamente, desidentifica-se para manter-se livre para novas assunes. O primeiro momento

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caracteriza profundamente o catolicismo romano. Ele vem marcado por uma vontade inarredvel de assumir, de fazer sntese com as realidades que se lhe antolham, de conquistar e planejar o futuro. Na frase admirvel de Agostinho diz o cristo: "Ego in omnibus linguis sum; mea est graeca, mea est syra, mea est hebraea, mea est omnium gentium, quia in unitate sum omnium gentium" 64 . Porque nada alheio ao Reino de Deus, tambm nada deve ser estranho ao cristianismo. Sente-se chamado a fermentar a massa toda do mundo. Herdeiro deste esprito podia dizer Newman: "Objeta-se: estas coisas se encontram nos pagos, logo no so crists; ns preferimos dizer: estas coisas se encontram no cristianismo, logo no so pags""\ A histria dos sculos posteriores viragem constantiniana somente fez confirmar um caminho j encetado. O aspecto de negatividade, da conscincia da no-identidade, estar aqui e acol presente, mas no chegar a caracterizar o catolicismo romano. Isso constituir o apangio do cristianismo protestante.

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Patologias d o catolicismo r o m a n o At aqui tentamos descrever o catolicismo em sua tendncia original e normal. Mas ele apresenta tambm manifestaes patolgicas. No h somente o catlico. Existe tambm o catolicstico, como forma decadente do catlico. E ele pertence tambm histria do catolicismo e como tal dever ser assumido pelos catlicos. O patolgico aponta para o normal e o negativo guarda sempre referncia ao positivo, pois para algo ser patolgico e negativo tem de ser mais do que patolgico e negativo. Muito daquilo que a tradicional crtica protestante e cultural move contra o catolicismo romano no outra coisa seno crtica ao catolicstico e como tal pode e deve ser acolhida pelos catlicos lcidos. Consideramos acima que a identidade catlica reside na sacramentalidade, na assuno positiva da mediao na qual o Evangelho e Cristo nos atingem. Por isso no catolicismo se valoriza muito a instituio, a doutrina, a lei, o rito, os sacramentos, os ministrios e outras tantas mediaes do cristianismo. A partir daqui podem verificar-se reais patologias. Esse perigo foi muito cedo detectado por So Leo Magno ao pregar sobre o fim das perseguies e sobre a

paz entre cristianismo e Imprio: "habet igitur, dilectissimi, pax nostra pericula sua...""', a nossa paz possui l seus perigos. E estes no foram muito evitados na Igreja. Nela podemos encontrar, historicamente, todas as patologias imaginveis. Seria longo entrar na anlise das principais, o que j foi feito com notvel competncia por outros 67 . Apontaremos somente a estrutura patolgica de fundo que reside na absolutizao e ontocratizao da mediao. Acentua-se to-somente o momento de identidade entre mediao e cristianismo, ocultando, quando no recalcando, a outra dimenso da no-identidade. Assim a instituio da Igreja de tal maneira absolutizada que tende a substituir Jesus Cristo ou a entender-se igual a ele. Em vez de ser funo sacramentai da redeno, se independentiza, bastando-se a si mesma e se impondo opressivamente sobre todos. O catolicismo privilegia a palavra (dogma) e a lei (cnon). A palavra e a lei exigem o especialista (o telogo e o canonista). Assim surgiram as elites dos doutos e dos hierarcas que possuem a gesto exclusiva do sagrado. Como so os nicos versados, presumem que somente mediante suas doutrinas, dogmas, ritos e normas se obtm a salvao e se pertence Igreja68. Uma coisa o dogma e outra o dogmatismo, a lei e o legalismo, a Tradio e o tradicionalismo, a autoridade e o autoritarismo. O cristianismo foi na compreenso patolgica catlica reduzido a uma simples doutrina de salvao: importa mais saber as verdades "sicut oportet ad salutem consequendam", do que faz-las numa prxis de seguimento de Jesus Cristo. Adora-se Jesus, sua terra, suas palavras, sua histria, veneram-se os santos, decantam-se os mrtires, celebramse os hericos testemunhos da f, mas no se insiste no principal, qvie pr-se no seguimento deles e fazer o que eles fizeram; a celebrao cltica nem sempre leva converso e no raro a uma alienao da verdadeira prxis crist. A absolutizao de uma doutrina, de uma forma cultuai, de um modo de distribuir o poder na comunidade centralizando todas as decises numa pequena elite hierrquica, de uma maneira de presena da Igreja na sociedade levou a formas inegveis de opresso dos fiis. O endurecimento institucional conduziu ausncia de fantasia, de esprito crtico, de criatividade. O novo logo colocado sob suspeio enquanto predominam as tendncias de apologia do status quo eclesistico, apelos de lealdade instituio mais do que mensagem e s exigncias evanglicas. A idia da segurana muito mais forte do que a da verdade e da veracida-

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de. As tenses so sufocadas freqentemente por represso em que no raro se violam direitos fundamentais da pessoa humana, respeitados at por sociedades aconfessionais ou oficialmente atias. O catolicismo romano no foi suficientemente negativo, isto , crtico: "Muitas vezes, especialmente no perodo constantiniano, no anunciou com suficincia seus ideais de bondade, justia e amor sociedade e ao Estado injustos. Mas preferiu estar afirmativamente ao lado dos grandes proprietrios e dos exrcitos mais fortes. Comprou com a aura de justia eterna os senhores injustos da sociedade, dando-lhes legitimidade e motivando muitos a se sacrificarem de bom grado e com humildade pela minoria no processo de produo, como tambm nos campos de batalha. O catolicismo perdeu o seu sal escatolgico e se tornou uma ideologia que justificava as ordens de dominao dadas. Desta maneira, s aumentou a dicotomia entre o particular e o universal e evitou a sua reconciliao numa sociedade mais livre. Tornou-se reacionrio" w . Ao lado destas manifestaes deturpadas se elaborou a justificativa teolgico-ideolgica; com facilidade se atribuiu ao direito divino o que de direito histrico, se chamou de lei natural ao que uma construo cultural. Assim se resguardavam a instituio, as leis e as doutrinas de qualquer crtica ou tentativa de mudana social. Destarte surgiram as vrias mitologias opressoras sustentadas ideologicamente pelo catolicismo, como o mito do poder absoluto dos reis, da sacralidade do Imprio e outros. A absolutizao de um tipo de Igreja e de uma forma de apresentar a mensagem evanglica origina uma espcie curiosa de patologia: uma mentalidade apocalptica. Quando o status absolutizado entra em crise, as pessoas empenhadas nele tm a ntida sensao do fim do mundo e da iminncia da escatologia final. Parece que tudo se acaba. Telogos e santos puderam cair em semelhante iluso. So Jernimo, por exemplo, via na queda do Imprio Romano sinal evidente do fim prximo do mundo (Ep 123, 1517; PL 22, 1.057-1.058); So Gregrio, Papa, lia nos cataclismos de seu tempo e na derrocada de Roma o sinal do fim iminente (Hom. in Evang. I, 5: PL 76, 1.080-1.081). Com efeito, chegou o fim de um mundo, de sua ordem e de seu poder. Mas esse mundo no todo o mundo, nem absorve em si todo o processo histrico. A histria continua, surgiro outros mundos e ovitras chances para a f de se encarnar e de possibilitar o encontro salvfico do homem com Deus.

As manifestaes patolgicas do catolicismo romano ganharam livre curso com a expulso de seu seio do pensamento negativo que mantinha viva a conscincia da no-identidade. Foi um erro histrico a excluso do protestantismo porque no se excluiu apenas Lutero, mas se excluiu tambm a possibilidade da crtica verdadeira, da contestao do sistema em nome do Evangelho. O catolicstico pode se transformar numa ideologia total, reacionria, violenta, repressiva e um dia invocada por conhecidos regimes totalitrios instalados em vrios pases da Amrica Latina. Nada mais longe e alheio ao esprito evanglico do que a pretenso do sistema catolicstico de infalibilidade ilimitada, de inquestionabilidade, de certezas absolutas, do que o encapsulamento do cristianismo numa nica e exclusiva expresso, do que a incapacidade de reconhecer o Evangelho seno numa nica doutrina, numa nica liturgia, numa nica norma moral e numa nica organizao eclesistica. Substitui-se a experincia crist pela indoutrinao do sistema montado. Vive-se no inferno dos significantes sempre de novo interpretados e reinterpretados ideologicamente para se manterem sempre vigentes, numa cadeia sem fim de interpretaes, perdendo-se a referncia ao nico necessrio que o Evangelho. A fetichizao da mediao dentro do catolicismo responsvel pelo seu esclerosamento histrico e pela lentido em captar os sinais dos tempos e, luz deles, traduzir e encarnar novamente a mensagem libertadora de Jesus. Ao concluirmos esta parte, queremos novamente ressaltar que tais manifestaes so patologias de um princpio verdadeiro, patologias que no logram deglutir a fora positiva da identidade do catolicismo. O negativo vive de um positivo mais fundamental, e a crtica, por mais contundente e veraz, se inspira em algo maior e mais so. Sem esta dico do problema, cairamos em juzos sem discernimento dos espritos e acabaramos confundindo cristianismo com catolicismo e identidade com suas concretizaes histricas.

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Catolicismo r o m a n o oficial e catolicismo popular Das reflexes feitas podemos inferir algumas consideraes para o tema do catolicismo popular.

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1. catolicismo. Isto significa: h grande valorizao da mediao. Na piedade se encarna a f. Na promessa, na procisso, na vela acesa, na venerao dos santos se encontra o Evangelho concretizando nestas articulaes sua identidade. Elas o historizam. Por isso existe um otimismo fundamental em todo o catolicismo, alegria, jovialidade e gozo da presena do Transcendente de Deus e de Jesus Cristo na diafania das realidades deste mundo assumidas como veculos manifestadores e comunicadores da salvao. 2. catolicismo popular. Embora no queiramos entrar na complexa discusso do qvie seja popular, aqui tomamos o conceito numa dimenso relativa. Popular o que no oficial nem pertence s elites que detm a gesto do catlico. Catolicismo popular uma encarnao diversa daquela oficial romana, dentro de um universo simblico e de uma linguagem e gramtica diferentes, exatamente aqueles populares. Por isso ele no deve necessariamente ser encarado como desvio em relao ao catolicismo oficiar". Constitui um diferente sistema de traduo do cristianismo dentro de condies concretas da vida humana 71 . Sua linguagem se embasa no pensamento selvagem e sua gramtica segue os mecanismos lgicos do inconsciente. Por isso para entend-lo fazse mister um instrumental adequado e diferente daquele com o qual se analisa o catolicismo oficial, que se orienta pelo pensamento reflexo e pelo rigor lgico de sua sistematizao doutrinria. 3. catolicismo popular romano. Embora possua sua identidade prpria e o reconhecimento dela condio indispensvel para um estudo correto, o catolicismo popular, pelo fato de ser popular, est sempre relacionado com o catolicismo oficial romano. As doutrinas fundamentais, os santos, os sacramentos etc. so recebidos do catolicismo oficial. Este o alimenta permanentemente, confere-lhe ou no legitimidade. Os prprios catlicos do catolicismo popular se confessam dentro da Igreja oficial dos clrigos. Por isso no se pode entender o catolicismo popular sem a manuteno da relao dialtica com o catolicismo oficial. Este controla a palavra, as doutrinas e as leis, mas deixa as prticas ao povo, bastante livres. Aqui ele possui criatividade e d vazo experincia religiosa para se expressar desimpedidamente. Esta experincia, por sua vez, alimentar a teologia oficial, a renovao das instituies oficiais e abrir novas formas de presena do catolicismo oficial na cultura erudita do tempo. No sem razo que os grandes movimentos renovadores, as novas formas de piedade, os

grandes profetas, santos e msticos irromperam do meio popular, onde a experincia de Deus e de Jesus Cristo, livre de superegos da doutrina oficial, podia ensaiar uma nova mediao. Sem o catolicismo popular no vive o catolicismo oficial, sem o catolicismo oficial no se legitima em seu carter catlico o catolicismo popular. 4. O catolicismo popular romano pode apresentar, como o outro oficial tambm, manifestaes patolgicas. Merc de sua prpria estrutura est mais entregue a desvios, pois vigora um predomnio da experincia sobre a crtica, do smbolo que nasce do inconsciente profundo sobre o conceito elaborado pela razo vigilante. No raro emergem do inconsciente coletivo arqutipos da experincia religiosa da humanidade que podem pr em perigo a identidade crist como, por exemplo, o af de segurana e de certeza que podem dar origem a prticas fetichistas e mgicas. O catolicismo popular pode significar verdadeira libertao interior, enquanto alimenta a coragem para a sobrevivncia, mantm a esperana firme contra todas as contradies do presente e conserva luminoso o sentido transcendente da existncia. Mas porque no se preocupa com a criticidade de suas prticas, pode ser infiltrado pelos esquemas dos opressores e por toda uma interpretao ideolgica dos conflitos humanos que mediante a religio manipulada visa manter as relaes de fora e de injustia instaladas. Da a necessidade de diligncia na anlise do que popular e do que antipopular no catolicismo popular.

7 Concluso: o catolicismo r o m a n o deve ser mais tradicional e m e n o s tradicionalista Catolicismo foi o que resultou de nossa anlise significa fundamentalmente uma atitude otimista em face das realidades histricas, disposio de abertura para assumir formas culturais, tradies, modo de viver para neles expressar a f crist e o Evangelho. Esta atitude constitui a grande Tradio catlica, sua glria e seu apangio. Redundou em alegria e jovialidade dos catlicos e construo de histria sob o signo catlico. Por todas as partes onde se implantou o catolicismo, nasceu uma cultura catlica, com seus monumentos, suas igrejas, sua arte sacra e sua literatura. Ao

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lado desta dimenso positiva, existe todo o lado patolgico que no deve ser recalcado, mas mantido bem conscientemente. Em funo da atitude catlica, o catolicismo de hoje, to enraizado em um tipo de encarnao e to disposto a defend-la contra todas as mudanas que no sejam apenas modernizaes da mesma estrutura, deveria manter sua tradio mais pura e cristalina: abrir-se a novos ensaios, assumir, criticamente, novas experincias religiosas, como, por exemplo, aquelas realizadas na grande religiosidade popular brasileira urdida de elementos africanos, amerndios, ibricos e das populaes vindas da Europa moderna. O catolicismo atual no suficientemente catlico-romano, no sentido da identidade descrita acima. Ele por demais catolicstico e re-acionrio, pouco fiel a sua grande Tradio e obsessionado por suas tradies menores e recentes. No suficientemente tradicional e demasiadamente tradicionalista. Porque pouco catlico e pouco tradicional sente dificuldade de abrir-se com mais generosidade ao catolicismo popular e deixar-se renovar a partir da experincia crist vivida pelo povo de Deus.

.Sotas

1 Cf. a principal bibliografia sobre o assunto: WAGNER, H., An den Ursprngen des frhkatholischen Problems. Die Ortbestimmung des Katholizismus im lteren Luthertum, Frankfurt a.m., 1973, onde alm de estudar a parte protestante entra nos mritos da parte catlica, esp. p. 295-317; Id., Zum Problem des Frhkatholizismus, em ZkTh, 94 (1972), p. 433-44; NEUFELD, K. H., FrhkathoUzismus Idee und Begriff, em ZkTh, 94 (1972), p. 1-28; ERHARD, A., Urkirche und FrhkathoUzismus (Die katholische Kirche im Wandel der Zeiten und Vlker, I Bd., 1. Teil), Bonn, 1935; LOISY, A., UEvangile et 1'glise, Paris, 1902; BATIFFOL, P., Vglise naissante et le catholicisme, Paris, 1909; DE LUBAC, H., Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris, 1952, p. 241-60; DE CERTEAU, M.-DOMENACH, J. H., Le christianisme clat, Paris, 1974; HERNEGGER, R., Macht ohne Auftrag. Die Entstehung der Staats- und Volkskircbe, Olten-Friburgo, 1963; STOCKMEIER, P., Glaube und Religion in der frhen Kirche, Friburgo, 1973. Mais literatura ser citada na discusso com os autores individuais. 2 Die Soziallehre der christlichen Kirchen und Gruppen {Gesammelte Schriften, Bd. 1), Tubinga, 1911 (FrhkathoUzismus, p. 83-178). A primeira publicao do texto data de 1908-19093 1^4, 51, p.478; cf. HHNE, W., Luthers Anschauungen ber die Kontinuitt der Kirche, Berlim-Hamburgo, 1963-

4 Cf. resumo das teses em WAGNER, H., Zum Problem des FrhkathoUzismus, 434-5. 5 Das Wesen des Christentums, Lepzig, 1920, p. 1296 KSEMANN, E., Kritische Analyse, em Das Neue Testament ais Kanon. Dokumentation und kritische Analyse zur gegenwrtigen Diskussion, Gttingen, 1970, p. 372, nota 77. 7 Entstehung und Entwicktung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten nebsl einer Krilik der Abhandlung R. Sohms: "Wesen und Ursprung des Katholizismus" und IInlersuchungen ber "Evangelium", "Wort Gottes" und das trinilarische Hekennlnis, I.eipzig, 1910; Idem, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig, 1906; Idem, Lehrbuch der Dogmengeschichle, 1, Friburgo-I.cipzig, 1934. 8 Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung, p. 182, nota 1. 9 Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1, p. 20. 10 Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung, p. 184-5. 11 Wesen und Ursprung des Katholizismus (Sonderausgabe MCMLXVI1), Darmstadt, 1967, reproduo fotomecnica da 2" edio de 1912; na introduo polemiza com Harnack: III-XXXIII; Idem, Kirchenrecht, l: Die geschichtlichen Grundlagen, ieipzig, 1892; Katholisches Kirchenrecht, Leipzig, 1923; Das altkatholische Kirchenrecht und das Dekret Gratians, Leipzig, 1918. 12 Sobre a discvisso moderna a partir de Sohm com a rica bibliografia sobre o tema, cf. BOFF, L., Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung, Paderborn, 1972, p. 392-9. 13 Das altkatholische Kirchenrecht, p. 537. 14 Wesen und Ursprung des Katholizismus, p. 56 15 Idem, p. 68. 16 Idem, p. 8. 17 Idem, ibidem. 18 Kirchenrecht, I, p. 2319 Wesen und Ursprung, p. 13. 20 Das altkatholische Kirchenrecht, p. 67s. 21 Cf. Die Soziallehre der christlichen Kirchen und Gruppen {Gesammelte Schriften, Bd. 1), Tubinga, 1911, p. 83-178; NEUFELD, K. H., Friihkatholizismus Idee und Begriff, p. 16-20, nota 1; cf. HONECKER, M., Kirche ais Gestalt und Ereignis, Munique, p. 31-55. 22 Die alte Kirche, Aufstze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie (Gesammelte Schriften, Bd. 4), Tubinga, 1925, p. 65-121, aqui p. 66. 23 Die Soziallehre, p. 87. 24 Cf. LONNING, I., Kanon im Kanon, Oslo-Munique, 1972; FRANK, I., Der Sinn der Kanonbildung, Friburgo, 1971, esp. p. 203-11; APPFL, N., Kanon und Kirche, Paderborn, 1964, p. 333s; KSEMANN, E. (org.), Das Neue Testament ais Kanon, Gttingen, 1970. 25 KSEMANN, E., Begrndet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?, em Exegetische Versuche und Besinnungen, I, Gttingen, 1960, p. 214-23; Idem, Zum Thema der Nichtobjektivierbarkeit, ibidem, p. 224-36, citao do texto na p. 232. 26 Der FrhkathoUzismus im Neuen Testament, caderno 21 da coleo Biblische Studien, Neukirchen, 1958. 27 Idem, p. 67; cf. Idem, Das Neue Testament ais Buch der Kirche, Gtersloh, 1964, p. 131-2.

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28 Tbnger Theologische Quartalschrift, 5 (1823), p. 497. 29 Cf. RATZINGER, J., Das neue Volk Gottes. Entwrfe zur Ekklesiologie, Dsseldorf, 1970, p. 75-87; APPEL, N Kanon und Kirche, Paderborn, 1964, p. 351-80. 30 Die Kirche, em Theologische Traktate, Munique, 1951, p. 17. 31 Zeichen unter den Vlkern, em Wahrheit und Zeugnis (publ. por M. Schmaus e A. Lapple), Dsseldorf, 1964, p. 458. 32 Theologische Traktate, p. 421. 33 Das bleibende Katholiscbe. Ein Versuch ber ein Prinzip des Katholischen, Mnster, 1970. 34 Idem, 34. 35 Kirche, em LThK, VI, p. 167-88; Idem, Die nachsterliche Gemeinde und Jesus, em Die Aktion Jesu und die Re-Aktion der Kirche (publicado por K. Mller), Wrzburg, 1972, p. 122-6; Idem, Die Kirche im Neuen Testament, Friburgo, 1961. 36 Der historische Jesus und die Kirche, em Wort und Wahrheit, 26 (1971), p. 291-307. 37 Jesus und die Kirche, em Begegnung der Christen, Stuttgart-Friburgo, 1960, p. 54-81. 38 PETERSON, E., Die Kirche, em Theologische Traktate, Munique, 1957, p. 411-29. 39 O destino de Jesus e a Igreja, em/l Igreja em nossos dias, So Paulo, 1969, p. 9-2940 KNG, FL, A Igreja I, Lisboa, 1969, p. 65-150. 41 OJesus histrico c a Igreja, em Perspectiva Teolgica, 5 (1973), p. 157-71. 42 Em todos os esquemas sobre a Igreja, apresentados ao Vaticano II, afirmava-se a identidade pura e simples entre Igreja de Cristo e Igreja Catlica. No esquema de 1963 se podia ler no n. 7: "Haec igitur ecclesia, vera omnium Mater et Magistra, in hoc mundo ut societas constitua et ordinata, est Ecclesia catholica a Roma.no Pontfice et Episcopis in eius communione directa..." O esquema de 1964 substitui o est por subsistit in e d a seguinte explicao na relatio 25: "loco 'est'... dicitur 'subsistit in' ut expressio melitts concordei cum affirmatione de elementis ecclesialibus quae libi adsunt": Typis Polyglottis Vaticanis, 1964; cf. RICKEN, F., Ecclesia... universale salutis sacramentum. Theologische Erwgungen zur Lehre der Dogmatischen Konstitution "De Ecclesia" ber die Kirchenzugehrigkeit, em Scholastik, 40 (1965), p. 352-88. 43 Begrndet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kirche?, em Das Neue Testament ais Kanon, p. 124-3344 Cf. KNG, H., Der Frhkatholizismus im Neuen Testament ais kontroverstheologisches Problem, em Das Neue Testament ais Kanon, p. 175-204, esp. p. 198s. 45 Cf. BOFF, L., O que significa propriamente sacramento?, em REB, 34 (1974), p. 86095. 46 Cf. SCHEEBEN, J. M., Die Mysterien des Christentums (ed. de J. Hfer), Friburgo, 1941, p. 459. 47 Cf. o livro bastante lcido no nvel ecumnico: PERSSON, P. E., Evangelisch und Rmisch-Katholisch, Gttingen, 1961, esp. p. 28-60. 48 BEYSCHLAG, K., Clemens Romanas und der Frhkatholizismus, Tubinga, 1966. 49 Idem, p. 308. 50 Glaube und Religion in der frhen Kirche, Friburgo, 1973; cf. comentrio crtico de BLANK, J., berformung des Glaubens durch Religion, em Herderkorrespondenz, 37 (1973), p. 590-4. 51 Ccero em De harusp. resp. 19 podia dizer: "Apesar do bem que pensamos sobre ns mesmos, no superamos em nmero os hispanos, em fora os gauleses, em esperteza os pnicos, nas artes os gregos, no amor ptria os itlicos e os latinos,

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mas ns os romanos os excedemos a todos em religiosidade e por esta nica sab e . doria compreendemos que tudo deve estar submetido direo e ao governo dos deuses". STOGKMEIER, P., Glaube und Religion, p. 24-30, 120. Carta aos magnsios 10, 3J em TCITO, Ann. XV, 44 se caracteriza o cristianismo como exitiabilis superstitio, SETNIO, Nero XVI, 2, diz: "genus hominum superstitionis novae ac maleficae"; PLNIO, Ep. ad Traianum 96, 8: "superslilio prava, inmodica"; MINUCIUS FEIJX, Oct. IX, 2: "vana et demens superslilio" ((SEI. 2, 13). Octavius XX, 1 (CSEL 2, 28). STOCKMEIER, P., Glaube und Religion, p. 102. Praescr. haeret., 14 (CChr I, 198). Sermo 82, 1: PL 54, 422-3. Cf. STEMPUNGER, E., Antiker Volksglaube, Stuttgart, 1948: HERNKGGEK, R., Macht obne Auftrag, p. 287-356, nota 1. De cor. III, 4 (CChr 2, 1.043); In Psalm. 44, n. 24: PL 36, 509: "Vestitus reginae huius quis est? Et pretiosus est, et varius est: sacramenta doctrinae in linguis omnibus variis. Alia lingua afra, alia syra, alia graeca, alia hebraea, alia la et Ma... In veste varietas sit, scissura non sit... Quaelibet sit varietas linguarum, unum aurum praedicatur: non diversum aurum, sed varietas de auro". Retract. I, 13. Ep. XI, 76: PL 77, 1.215. Ep. 55, 19, 35 (CSEL 34, 2, 210), cf. tambm Ep. 54, 1, 1. AGOSTINHO, In Psalm. 147, 19; PL 37, 1.929Le dveloppement du dogme chrtien, p. 266. Sermo 36, 4. GRRES, A., Pathologie des katholischen Christentums, em Handbuch der Pastoraltheologie II/l, Friburgo, 1966, p. 277-343; WELTE, B., Wesen und Unwesen der Religion, em Auf der Spur des Ewigen, Friburgo, 1965, p. 279-96. DE CERTEAU-DOMENACH, Le christianisme clat, p. 47, nota 1. SIEBERT, R., A religio na perspectiva da sociologia crtica, em Concilium, 91 (1974), p. 45-57, aqui p. 51. Cf. OLIVEIRA, P. A. Ribeiro de, Religiosidade popular na Amrica Latina, em REB, 32 (1972), p. 354-64, esp. p. 355. Cf. CoMBiiN, ) . , Para uma tipologia do catolicismo no Brasil, em REB, 28 (1968), p. 46-73, esp. p. 48: "A diferena entre o catolicismo dos clrigos e o catolicismo popular consiste apenas nisto, que os clrigos imaginam que o seu cristianismo puro e o nico verdadeiramente autntico, e os outros no tm a problemtica de ortodoxia, nem de autenticidade. Na realidade, existem apenas diferentes sistemas de traduo do cristianismo em condies concretas de vivncia humana. As formas populares merecem tanto respeito quanto as formas oficiais. A converso ao cristianismo no se far por imposio a todos de um cristianismo oficial definido a priori pelos clrigos e sim pelo contato renovado com o Evangelho que cada um firma dentro de suas prprias estruturas. No devemos destruir o catolicismo popular, mas deixar que os prprios cristos populares o melhorem de dentro do seu prprio dinamismo. Mas essa atitude supe que reconheamos pelo menos a existncia e coerncia dos catlicos populares".

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RT1 EM FAVOR DO SINCRETISMO: A PRODUO DA CATOLICIDADE DO CATOLICISMO

O catolicismo, como se mostrou historicamente at hoje, implica coragem para a encarnaao, para a assuno de elementos heterogneos e sua refundio dentro dos critrios de seu etbos catlico especfico. A catolicidade como sinnimo de universalidade s possvel e realizvel sob a condio de no fugir ao sincretismo, mas, antes, pelo contrrio, de faz-lo o processo da produo da prpria catolicidade. Este problema tornou-se, no ps-Conclio, muito atual, dada a abertura da Igreja s demais religies e a extraordinria valorizao dos bens culturais. No se trata apenas de um ecumenismo religioso e cultural, mas de um convite penetrao do Evangelho em corpos que at hoje lhe permaneceram exteriores ou estranhos. Alguns indagam: trata-se de uma estratgia nova do catolicismo para revigorar-se internamente e manter seu peso histrico? Se assim fosse, o interesse pelo sincretismo seria, do ponto de vista teolgico, esprio e meramente instrumental. Ou estamos diante de uma "lei de encarnaao", prpria do catolicismo, cujo destino histrico e atualidade permanente residem na exata medida de sua capacidade de sincretizar-se? Sob este ponto de vista, o sincretismo apareceria como positivo e como processo normal da constituio do catolicismo.

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1 O que sincretismo A avaliao do sincretismo 1 , positiva ou negativamente, remete ao lugar onde o observador se situa. Se se situa no lugar beneficiado do catolicismo, entendido como uma grandeza feita, constituda e fechada, ento tende a considerar o sincretismo como uma ameaa que importa evitar. Se se situa num nvel mais cho, l onde se do os conflitos e os desafios, no meio do povo que vive sua f em osmose com outras expresses religiosas, entendendo o catolicismo como uma realidade viva e por isso aberta, digerindo elementos diferentes e se transformando ao criar novas snteses, ento o sincretismo considerado como um processo normal e natural. Somos herdeiros de uma elaborao do tema feita pelos que preferentemente ocupavam o primeiro lugar, aquele do segmento detentor do saber teolgico e institucional. Para estes o sincretismo possui um sentido pejorativo. Para o antigo secretrio do Conselho Ecumnico das Igrejas Vissert Hooft o sincretismo constitui a grande tentao deste sculo, pois a alma humana no naturaliter cbristiana, mas naturaliter syncretista; chega a afirmar que muito mais perigoso do que o atesmo integral. G. Thils, conhecido professor de Lovaina, fez eco ao alarme de Vissert Hooft com um livro cujo ttulo j indicava a alternativa: Sincretismo ou catolicidade?. Com menos rigidez, assume fundamentalmente as crticas do antigo secretrio do Conselho Ecumnico das Igrejas. O prprio Vaticano II adverte "contra toda espcie de sincretismo e de falso particularismo" (Ad Gentes 22/942). Que , finalmente, o sincretismo? Circulam distintas definies: a) Sincretismo como adio

sem interao entre eles, unidos apenas pela experincia do crente, cuja religiosidade difusa e indefinida se utiliza destas expresses religiosas. Aqui, como se depreende, o sincretismo mostra seu lado pejorativo de indefinio de identidade. b) Sincretismo como acomodao

Diz-se quando uma religio de dominados se adapta religio dos dominadores, seja como estratgia de sobrevivncia, seja como modo de resistncia. Assim as religies atros dos escravos vindos da frica tiveram que se acomodar s instituies, testas, ritos, crenas do catolicismo colonial. Este processo de dominao no implica ainda desestruturao da identidade da religio original, mas adoo de elementos que podem ser incompatveis com seu etbos e geradores de conflitos e tenses na experincia religiosa. Assim muitas divindades dos escravos negros tiveram que se acomodar a santos catlicos, fazer coincidir as festas e acomodar elementos rituais. c) Sincretismo como mistura

Todo sincretismo implica mistura. Importa decidir o tipo de mistura. Aqui o entendemos como mistura superficial e justaposio como ocorreu, por exemplo, no panteo romano: num mesmo templo esto misturados deuses e deusas da sia, do Egito, da Sria, da Prsia, enfim, de todos os povos vencidos, ao lado dos deuses romanos. No h nenhuma unidade, seno aquela difusa e interior do crente que simplesmente se sente sob o peso do Divino manifestado em tantos tipos de deuses. No se oferece nenhuma sistematizao que satisfaa s necessidades religiosas, nem uma viso religiosa do mundo, simplesmente a profuso delirante de deuses, com caractersticas as mais contraditrias. Sincretismo neste sentido sinnimo de diluio e confusionismo. d) Sincretismo como concordismo

Diz-se que existe um processo de sincretismo quando ainda no se elaborou uma nova religio, como um todo diferenciado, mas vigora uma adio ou alternncia de crenas, cada uma com suas estruturas, ritos e locais de realizao. Assim, por exemplo, quando pessoas freqentam a liturgia catlica, depois o centro esprita, depois o candombl, depois oram no templo dos Testemunhas de Jeov. O que aqui ocorre mera adio de elementos,

aquele particularmente combatido por Thils e Visser't Hooft. "Segundo esta compreenso no existe uma revelao nica na histria, mas existem vias diversas para se chegar realidade divina. Todas as formulaes da verdade e da experincia religiosa

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so, por sua natureza, expresses inadequadas; faz-se mister harmoniz-las o mais possvel e criar uma religio universal para toda a humanidade." 2 O problema no reside nas primeiras afirmaes que, sob uma perspectiva histrico-salvfica, que iremos ainda aprofundar, so perfeitamente sustentveis. Mas consiste em querer criar um concordismo de frmulas, ritos e expresses em vista de uma religio til a todos. Esta viso no desce estrutura da religio, sua experincia e identidade, mas se atem aos significantes exteriores. Alimenta a iluso de que a harmonizao das expresses harmoniza tambm as experincias radicais. uma diligncia meramente exteriorista e superficial. O resultado seria uma religio montada, uma espcie de esperanto religioso. Sincretismo aqui eqivaleria a justaposio, sem qualquer organicidade. e) Sincretismo como traduo

Diz-se que vigora sincretismo quando uma determinada religio utiliza categorias, expresses cultuais, tradies de outra religio para comunicar e traduzir sua prpria mensagem essencial. Neste caso se utilizam somente aqueles elementos compatveis com a identidade prpria da religio, ou so de tal modo adaptados que acabam fazendo parte integrante da religio. Este um processo comum a todas as religies universais. f) Sincretismo como refundio

do meio. No s recebe; trabalha o que recebe e lhe confere a marca de sua identidade. Podemos dizer que todas as grandes religies que atingiram um desenvolvimento sistemtico resultaram de um imenso processo de sincretizao. O processo continua; uma religio, como o cristianismo, conserva e enriquece sua universalidade na medida em que capaz de falar todas as lnguas e de encarnar-se, refundindo-se, em todas as culturas humanas. este sincretismo que postulamos como vlido, embora possa manifestar tambm patologias. um processo que inclui e ultrapassa os demais sentidos de sincretismo elencados acima. Nossa tarefa mostrar a legitimidade do sincretismo como processo de vida de uma religio. Sua relevncia no Brasil grande, dada a profunda sensibilidade religiosa do povo e a efervescncia de expresses religiosas existentes, de distinta procedncia, da frica, dos indgenas, dos caboclos, do cristianismo colonial-medieval, reformado e modernizado, das vrias congregaes crists. Aqui o catolicismo pode, ao encarnar-se e abrir-se a esta riqueza religiosa, criar um rosto novo.

2 O cristianismo u m grandioso sincretismo A opinio catlica imperante afirmava: sincretismo s existe nas outras religies. O cristianismo, por ser religio revelada, no sincrtico. Recebeu seus principais elementos estruturantes de seu divino fundador Jesus Cristo. O prprio judasmo bblico constitui revelao histrica de Jav. Evidentemente esta interpretao se credita religio dominante, que se articula num discurso ideolgico totalizador, considerando todas as demais manifestaes religiosas ou como preparaes a ela e por isso essencialmente imperfeitas ou como decadncia dela, como, por exemplo o catolicismo popular ou as Igrejas sadas dos movimentos reformadores. Os estudos das diferentes disciplinas interessadas no fenmeno religioso, mais especificamente no cristianismo, tm checado semelhante pretenso do catolicismo oficial. Este to sincrtico como qualquer outra religio. O Antigo e o Novo Testamento se constituem igualmente em

Trata-se de um processo largo de produo religiosa, quase imperceptvel. A religio se abre s diferentes expresses religiosas, assimila-as, reinterpreta-as, refunde-as a partir dos critrios de sua prpria identidade. No se trata de um mero assumir, mas de um reimdir e converter que implica, s vezes, crises, momentos de indefinio e indeterminao, no se sabendo bem se a identidade foi salvaguardada ou diluda. O processo histrico desempenha um fator decisivo, permitindo que o ethos bsico da religio dominante consiga "digerir" os elementos adventcios e faz-los setis. Temos a ver com um processo vital e orgnico, semelhana do alimento, que, por mais diverso que seja, ingerido e refundido nos quadros da vida humana. Mas h tambm alimentos indigestos, malficos e outros que produzem excrees. Algo semelhante ocorre com a religio inserida na histria e aberta s influncias

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escritos sincretistas, assimilando as influncias ambientais da cultura prpria e de outras. Os textos neotestamentrios contm substncia jesunica, apostlica, judaica, judeu-crist, tipicamente crist, romana, grega, gnstica, estica etc. Os elementos no se encontram justapostos por isso no qualquer tipo de sincretismo mas esto a assimilados a partir de uma forte identidade crist dentro de critrios especialmente de corte cristolgico. O resultado no uma religio que saiu e foi recebida pronta das mos de Deus ou de Cristo. Ela apresenta-se como um artefato cultural produzido pela atividade cultural do homem, movido pela interpelao de Deus. Por um lado um dom de Deus e com razo se diz que ela possui uma origem sobrenatural e por outro se configura como uma construo humana, cujos passos e processos se podem estudar e detalhar. O dom de Deus vem constitudo pela f e pela revelao divina definitiva em Jesus Cristo. Mas tudo isso vem testemunhado e vivido dentro de parmetros religiosos e culturais preexistentes. Concretamente a Igreja, em sua estrutura, apresenta-se to sincrtica como qualquer outra expresso religiosa. Num estudo bastante minucioso, temos mostrado alhures 1 que o cristianismo puro no existe, nunca existiu nem pode existir. O divino sempre se d em mediaes humanas. Estas se comportam em face dele dialeticamente: constituem o divino na concreo da histria (identidade), revelando-o, bem como o negam, por sua limitao intrnseca (no-identidade), velando-o. O que existe concretamente sempre a(s) Igreja(s) como expresso histricocultural e objetivao religiosa de cristianismo, vivendo a dialtica da afirmao e da negao de todas as concretizaes. Foi mrito de historiadores das origens crists do porte de um A. von Harnack, F. J. Dlger, A. Mhler, Fr. Heiler e modernamente P. Stockmeier 4 ter mostrado o fato de que o catolicismo configura um "sincretismo grandioso e infinitamente complexo". E. Hoornaert descreveu e valorizou os trs tipos de catolicismo existentes em nossa histria ptria, fruto igualmente de um no menos grandioso sincretismo: o catolicismo guerreiro, patriarcal e popular 5 . Na Igreja encontramos sempre duas atitudes: uma de auto-afirmao da prpria identidade at ao esprito apologtico no intuito de mostrar sua especificidade crist e outra de abertura e de simpatia para com os valores preexistentes ao advento do anncio cristo, assumindo-os redentivamente, expressando por

eles e dentro deles a mensagem crist e originando assim um novo sincretismo. O sincretismo, portanto, no constitui um mal necessrio nem representa uma patologia da religio pura. sua normalidade como momento de encarnao, expresso e objetivao de uma f ou experincia religiosa. Pode, como veremos, apresentar patologias. Mas fundamentalmente emerge como fenmeno universal constitutivo de toda expresso religiosa. 3 A legitimao teolgica d o sincretismo religioso Queremos agora articular uma reflexo no interior da prpria compreenso teolgica da Igreja para apontar a validade e a legitimidade do sincretismo bem como os limites que se impem para que no degenere numa possvel patologia comprometedora da substncia da f crist. Trata-se de vertebrar algumas categoriaschave da teologia catlica (crist) como aquelas de histria universal de salvao e suas concretizaes, f e religio, catolicidade essencial da mensagem divina nas quais aparece a positividade do sincretismo. a) O oferecimento salvfico universal e suas historizaes Pertence substncia da f crist afirmar que Deus, assim como o Criador universal, tambm Salvador universal. Ele mesmo se oferece como salvao e plenificao humana a todos coletivamente e a cada um individualmente. No se nega a ningum. A perdio constitui obra exclusiva de uma liberdade que se negou ao amor salvfico de Deus. O amor de Deus um concreto-concretssimo; no fica numa mera veleidade universalista e abstrata; desce s concrees; atinge o homem l onde ele se encontra, utilizando como mediaes os elementos de sua vida, de sua cultura e de sua religio. Em outras palavras: a vontade salvfica universal de Deus se historiza e encarna nos ritos, nas doutrinas e nas tradies de uma religio, nos cdigos de tica de uma sociedade, nas formas de convivncia social. H, portanto, a partir de Deus uma histria de salvao que a autocomunicao salvadora de Deus

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aos homens; h tambm, correspondente a isso, uma revelao universal de Deus, fazendo com que todos possam chegar ao conhecimento daquela verdade existencial que os coloca no caminho da salvao. Nesta perspectiva histrico-salvfica a religio no aparece jamais como obra meramente humana. Sua origem sempre sobrenatural, porque a iniciativa cabe exclusivamente a Deus. A religio j resposta do homem ao apelo divino qvie o chama. Na religio concreta se encontra, numa unidade sem mistura e sem separao, a proposta divina e a resposta humana. Ela , por essncia, sincrtica porque se configura como momento de encarnao e de historizao da salvao universal e da experincia da graa salvadora". Neste nvel de reflexo, o sincretismo aparece claramente como uma grandeza teolgica positiva; pouco importa a forma de organizao dos elementos ou sua provenincia: as realidades religiosas concretas funcionam como possveis sacramentos comunicadores e expressores da graa. luz desta compreenso histrico-salvfica universal os primeiros apologetas cristos, confrontados com os valores religiosos e culturais do Imprio Romano, viam neles formas de presena do Verbo que "ilumina todo homem que vem a este mundo" 0 o 1, 9); chamavam-nos de "sementes do Verbo" (lgoi spermatikiy. O que Sneca dizia, repetiam-no eles tambm: "Quod verum est, meum est... Sciant omnes quae optima sunt, esse communia" 8 . Nas palavras de So Justino: "Tudo o que foi dito de bom, no importa por quem, cristo" 9 . O problema tornou-se verdadeiramente agudo quando o cristianismo sob Teodsio, o Grande, foi transformado em religio oficial (28/2/380); obrigados por lei a serem cristos, os distintos grupos religiosos fizeram-se cristos, carregando para dentro das comunidades crists toda sorte de ritos, crenas, doutrinas e hbitos religiosos. Ao lado de todo um esforo de purificao luz da identidade crist e de exigncias evanglicas mnimas, nota-se entre os telogos a diligncia de proceder a uma interpretao histrico-salvfica das religies. Vem o mistrio de Cristo presente e atuando desde as origens do mundo; a Igreja universal cobre toda a histria vindo desde Abel justo e indo at o ltimo eleito, ganhando formas diferentes em cada tempo e cultura, mas comunicando sempre a mesma graa salvadora10. Agostinho diz paradigmaticamente: "A mesma realidade que agora

se chama crist estava j entre os antigos"11. Orgenes, luz da f na presena do Logos universal entre os homens, opinava que no se deve atender tanto aos ritos e s cerimnias dos pagos mas sua inteno de se encontrar com a Divindade12. Esta interpretao otimista propiciou a elaborao do grandioso sincretismo catlico: festas, ritos, tradies, contedos religiosos foram assimilados, incorporados, reinterpretados dentro do horizonte cristo e vieram compor a riqueza simblica da Igreja Catlica. O Vaticano, ao valorizar teologicamente as religies nocrists, se reporta mesma argumentao; v nos elementos verdadeiros delas "uma secreta presena de Deus" (Ad Gentes 9/884), "uma semente oculta do Verbo" (11/887), "lampejos da Verdade que ilumina a todos" (Nostra Aetate 2/1582) 13 . Entretanto quando nos referimos histria universal da salvao no devemos pensar somente no oferecimento gracioso de Deus. Includo est tambm um outro elemento: a acolhida ou a recusa humana. A salvao nunca fatal; no se apresenta como uma imposio mas uma proposio liberdade do homem. Esta, em seu exerccio, conhece tambm a recusa de Deus. a histria do pecado do mundo encontrando tambm ele suas concretizaes pelas quais se formaliza e se corporifica o rechao humano ao convite divino. A presente situao emerge profundamente ambgua; no dizer de Santo Agostinho: omnis hotno Adam, omnis hotno Christusu, cada um simultaneamente Ado e Cristo, justo e pecador. Isto significa que nenhuma mediao somente pura e livre de toda a contaminao de pecado. O judasmo bblico e tambm a Igreja se apresentam como santos e pecadores. Somente em Jesus Cristo se d o encontro absoluto do oferecimento de Deus com a acolhida cabal do homem. S ele pode ser apresentado como o novissimus Adam, a criao e o gesto totalmente incontaminados. Por isso ele venerado como a presena da realidade escatolgica antecipada no tempo. Em outras palavras: o sincretismo que ocorre em toda a manifestao religiosa no somente articula a presena do amor de Deus, mas tambm a oculta, recalca e obstaculiza na medida em que fecha o homem sobre si mesmo, confunde mediao com realidade divina, escraviza o homem a um ritualismo e legalismo que o fazem olvidar do principal que Deus e sua graa. Apesar desta ambigidade, a f crist sempre afirmou a superabundncia da autocomunicao de Deus sobre a abundncia de peca-

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do; vale dizer: por mais patolgico que o sincretismo apresentar se possa, a despeito do magicismo, fetichismo e ritualismo, a graa de Deus no obstaculizada definitivamente. Deus, apesar do fracasso humano, encontra caminho para o corao e para redimi-lo. Semelhante afirmao a teologia dever sempre recordar para si mesma, o que lhe impede de considerar as depravaes religiosas do paganismo e do prprio cristianismo como obra puramente de satans. A busca humana por um Transcendente, para uma salvao trans-histrica nunca absolutamente frustrada. Entretanto a conscincia da histria da perdio permeando a histria da salvao exige o permanente esprito crtico capaz de discernir o elemento sim-blico do elemento dia-blico presente nas expresses religiosas '\ b) A religio como expresso sincrtica da f Na discusso sobre as relaes entre f e religio desponta o problema do sincretismo. Esta discusso tem sua longa histria, especialmente do lado protestante, em que se verifica a tendncia merc de uma paixo excessiva por um purismo evangelista d contrapor f e religio (Barth, Bonhoeffer), vendo a religio como um esforo humano de garantir a prpria justificao e a f como dom gracioso de Deus. A mediao catlica muito mais serena; sabe distinguir f de religio, mas compreende tambm que, no nvel da prxis, ambas constituem uma unidade indissolvel e inconfundvel. A justificada diligncia de distinguir no legitima uma ruptura daquilo que na vida vem sempre unido. Da ser problemtica a separao das etapas, no nvel terico, quando se quer fazer jus unidade do processo religioso concreto no qual a f sempre se encontra encarnada numa religio e uma religio remete ao seu ncleo vital gerador, a f. Talvez um recorrido rpido sobre as etapas da explicitao do ato religioso desvele a imbricao da f com a religio e o aparecimento do fenmeno do sincretismo no interior mesmo desta imbricao 16 . No primeiro momento o homo religiosus revela uma dimenso ontolgica da existncia, vale dizer, uma dimenso que pertence estrutura do ser humano, anteriormente a qualquer reflexo e ato livre. O ato religioso descobre a existncia como abertura a um Transcendente. A experincia da vida como abertura pode ser rigorosamente descrita por uma reflexo filosfica, no

necessariamente ligada de forma positiva a uma certa confisso religiosa. o que fez magistralmente Sartre ao mostrar o homem com o sentimento de tre de trop, Heidegger ao revelar o homem como ex-istncia (ser excntrico, lanado e gratuito) ou Hegel o homem como um "animal cronicamente doente". O homem se descobre referido e relacionado a uma realidade cujo sentido no logra ainda, neste primeiro momento, decifrar. Ele est a, gratuitamente; choca-se com o Mistrio de sua prpria existncia relacionada a um Mistrio (a um no-sei-qu ainda indecifrado). O telogo v nesta angstia e neste vazio uma forma de presena de Deus; o grito do homem no outra coisa seno eco da voz de Deus mesmo que o interpela 17 . Esta dimenso estrutural e caracteriza o modo de ser do homem. Num segundo momento momento da liberdade o homem pode livremente acolher ou negar sua referncia a um Transcendente. Pode aceitar sua prpria existncia assim como fenomenologicamente se apresentar, acolher sua referncia e nomear o Mistrio que o polariza. Entende sua vida como referida e cultiva o espao do Mistrio que nele se revela e tanto mais quanto mais se abre a Ele. Mas pode tambm recusar-se a si mesmo e deixar a interrogao que sua abertura postula em aberto, fugindo dela ou plenific-la com absolutos que ele mesmo cria e que saciam limitadamente. Aqui aparece a estrutura responsorial da existncia. Ela se sente interpelada; no pode seno responder negativa ou positivamente; mas no pode furtar-se a responder. Clodovis Boff detalhou quatro nveis de resposta18: Como grito de socorro em face de situaes ameaadoras. O Transcendente aparece como salvador de doenas, de problemas afetivos, de medos existenciais. Como desejo de plenitude: o Transcendente visto como aquele que plenifica os secretos desejos do corao por absoluta realizao, felicidade infinita, amor eterno, realidade totalmente reconciliada etc. Como atitude de respeito: reconhece-se a alteridade radical do Transcendente. Este no visto em funo das necessidades do homem; o homem se sente em funo do Mistrio porque para ele que aponta a bssola da existncia. Como doao ao outro: o homem religioso se descentra de si mesmo e se entrega confiadamente aos desgnios do Mist-

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rio. Consagra sua vida ao Transcendente e dedica a Ele o amor fontal da existncia. Aqui surge em sua cristalinidade a obra da liberdade desinteressada que se chama amor. Todos estes passos da articulao responsorial da existncia mostram um dinamismo de maturao: passa-se de uma resposta interesseira para outra funcional at para finalmente ser desinteressada e amorosa. Tudo isso constitui um processo nico abarcando os sentimentos humanos, as ameaas vitais, as aspiraes secretas do corao e por fim o prprio mbito da liberdade como autodoao a outrem. Para cada momento-etapa se elabora uma representao do Mistrio (Deus). Para avanarmos o que iremos advertir depois, aqui se v a possibilidade de uma imagem mgica de Deus, atendendo necessidades vitais do homem e outras possveis desvirtuaes quando o processo se cristaliza somente numa determinada etapa. A permanente vigilncia crtica sobre si mesmo, a converso contnua para o Absoluto fazendo questionar todos os modelos de representao e de segurana livram a experincia religiosa da acusao freqente de ser iluso ou alienao da verdade da existncia. O terceiro momento aquele da objetivao. O homem essencialmente corporalidade con-vivendo com outros no mundo. Suas experincias se exprimem mediante realidades psquicas, intelectivas, materiais, sociais, culturais etc. A abertura transcendental e sua acolhida nunca se d a seco, mas se corporifica em mediaes e por um universo simblico, lanando suas razes no mundo concreto em que esto inseridas a pessoa e a comunidade, em seu estatuto de classe, em seus conflitos, em suas buscas etc. A teologia chama de f a acolhida da abertura transcendental para o Mistrio e de religio a sua expresso histrico-cultural. "A religio a f expressa e institucionalizada; e a f o ncleo e a substncia da religio."'9 neste nvel da expresso que surge o fenmeno do sincretismo. Ao exprimir-se, a experincia lana mo dos instrumentos que encontra na cultura, na sociedade, no estatuto de classe. A f se expressa na dimenso sociolgica e aparece a religio com suas instituies, tradies, costumes, poderes sagrados e as formas de incorporao. A f se visibiliza no nvel da corporalidade e materialidade mediante ritos e smbolos. Lana razes na afetividae humana atendendo s pulses de plenitude, reconciliao, imortalidade e felicidade. Mergulha na dimenso tico-praxstica estabe-

lecendo cdigos de comportamento e ideais orientadores das prticas pessoais e sociais. Expressa-se no nvel intelectivo e articula a compreenso doutrinria da f com seus credos e dogmas. Todo este complexo de elementos que compem a religio configura um verdadeiro sincretismo. Todos os dados servem como mediao para a f e formam o universo sacramental-simblico da religio. Enquanto fenmeno cultural este complexo simblico objeto da diligncia cientfica que pode detectar nas expresses da f os reflexos dos conflitos sociais, as provenincias dos materiais representativos e as estruturas psicossociais que neles se retratam. O ncleo donde promana e confere consistncia religio a f escapa anlise cientfica. Esta atinge a nomenologia; a f que lhe subjaz inalcanavcl porque no pode ser objetivada em si mesma alm de ser fruto da liberdade. A f uma experincia originria e irredutvel a outra qualquer. c) Catolicidade como a mesma identidade na pluralidade O verdadeiro conceito de catolicidade da Igreja abre lugar para uma compreenso positiva do sincretismo. Catolicidade 20 no , primeiramente, um conceito geogrfico: uma Igreja presente em todas as partes do mundo; no tambm um conceito estatstico: uma Igreja quantitativamente mais numerosa; tambm no um conceito sociolgico: uma Igreja encarnada em vrias culturas; no igualmente um conceito histrico: uma Igreja que conserva sua continuidade histrica. A catolicidade reside na mesma identidade da Igreja conservada, confirmada e manifestada "por todos, sempre e em toda a parte". A identidade da Igreja reside na unicidade de sua f em Deus Pai que enviou o seu Filho para, na fora do Esprito Santo, salvar todos os homens, f esta mediatizada pela Igreja, sacramento universal de salvao. Uma mesma f, um mesmo Deus, um mesmo Senhor, um mesmo Esprito, um mesmo Evangelho, um mesmo batismo, uma mesma eucaristia: nisso residem a catolicidade, unidade e universalidade da Igreja. Esta identidade, entretanto, se objetiva dentro dos parmetros de um tempo e de um espao. A Igreja universal (catlica) se concretiza em Igrejas particulares, que o so porque dentro dos condicionamentos culturais, lingsticos, psicolgicos, classistas de uma regio vivem e testemunham a mesma identidade de f. A

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catolicidade constitui uma caracterstica de cada Igreja particular, enquanto cada Igreja particular, exatamente em suas particularidades e no apesar delas, se abre ao universal presente tambm em outras Igrejas particulares. Pertence catolicidade da Igreja o poder encarnar-se, sem perder sua identidade, nas mais diferentes culturas. Ser catlico no consiste em expandir o sistema eclesistico, mas em poder dentro de uma determinada cultura viver e testemunhar a mesma f em Jesus Cristo salvador e libertador. Diz o Concilio de forma elegante: "Como Cristo por Sua encarnao se ligou s condies sociais e culturais dos homens com quem conviveu, assim deve a Igreja inserir-se em todas estas sociedades (que ainda no ouviram a mensagem evanglica), para que a todas possa oferecer o mistrio da salvao e a vida trazida por Deus" (Ad Gentes 10/885) 21 . Aqui se abre campo para um sincretismo verdadeiro. No seria catlica a Igreja que no fosse africana, chinesa, europia, latinoamericana. Paulo VI em sua mensagem Africae Terrarum12 diz e isso vale tambm para os cultos afro-brasileiros: "Muitos costumes e ritos, antes considerados somente como excntricos e primitivos, hoje, luz do conhecimento etnolgico, revelam-se elementos integrantes de particulares sistemas sociais dignos de estudo e respeito" 2 *. Valorizando a cultura africana, aparentemente politesta, afirma: "A viso espiritual da vida fundamento constante e geral da tradio africana. No se trata simplesmente da assim chamada traduo 'animista' no sentido emprestado a este termo na histria das religies, no fim do sculo passado. Trata-se, antes, de uma concepo mais profunda, mais ampla e universal, segundo a qual todos os seres e a mesma natureza visvel se acham ligados ao mundo invisvel e do esprito. O homem, em particular, nunca concebido como apenas matria, limitado vida terrena, mas reconhecem-se nela a presena e a eficcia de outro elemento espiritual que faz a vida humana ser sempre posta em relao com a vida do alm. Dessa concepo espiritual, elemento comum importantssimo a idia de Deus como causa primeira e ltima de todas as coisas. Esse conceito, percebido mais do que analisado, vivido mais do que pensado, exprime-se de modo bastante diverso de cultura para cultura. Na realidade, a presena de Deus penetra a vida africana, como a presena de um ser superior, pessoal e misterioso. A Ele se recorre nos momentos mais solenes e crticos da vida, quan-

do a intercesso de qualquer outro intermedirio se julga intil. Quase sempre, posto de lado o temor da onipotncia, Deus invocado como Pai. As oraes a Ele dirigidas, individuais ou coletivas, so espontneas e por vezes comoventes. E entre as formas de sacrifcio sobressai pela pureza do significado o sacrifcio das primcias" 24 . E o texto arremata: "A Igreja considera com muito respeito os valores morais e religiosos da tradio africana, no s pelo seu significado, mas tambm porque neles v a base providencial sobre que transmitir a mensagem evanglica e encaminhar a construo da nova sociedade em Cristo" 2 \ Em razo de tal compreenso da catolicidade da Igreja, Frei Boaventura Kloppenburg, por exemplo, postula uma vigorosa valorizao positiva dos ritos, usos, danas, costumes da religio umbandista do Brasil26. Os negros tm direito de ser cristos no interior de seu universo significativo. Do que refletimos resulta que o sincretismo perfaz a essncia concreta da Igreja. Por um lado a f crist ao expressar-se dentro de uma determinada cultura participa de seu destino, de suas glrias e misrias, do alcance expressivo e dos limites do instrumentrio de que ela dispe. Por outro lado ao enfrentar-se com outras culturas nas quais ainda no se objetivou, para se fazer, em sua misso, compreensvel e para respeitar o bem que Deus mesmo propiciou dentro delas deve e no pode seno elaborar um novo sincretismo constituindo uma encarnao nova da mensagem crist. Destarte o sincretismo no aparece apenas como inevitvel seno que positivamente constitui a forma histrica e concreta como Deus atinge os homens e os salva. O problema no se h ou no sincretismo na Igreja. O problema est no tipo de sincretismo que existe e qual deve ser buscado. Qual sincretismo verdadeiro e traduz a identidade crist e qual a deteriora e a destri. Trata-se, pois, de estabelecer critrios, por mais problemtico que isso possa parecer.

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Verdadeiros e falsos sincretismos A determinao de critrios condicionada ao lugar a partir donde se vertebra uma prxis e se articula a prtica terica. No h por isso uma instncia neutra e extrnseca, mas toda ela topicamente situada2". Isso no milita contra a possibilidade de uma

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elaborao de critrios; apenas d conscincia de seu relativo alcance. Iremos desenvolver aqui dois tipos de critrios: uns interiores ao prprio problema do sincretismo e outros oriundos da prpria autocompreenso da f crist. a) Critrios intrnsecos ao prprio fenmeno do sincretismo Estes critrios emergem do equilbrio que deve ser mantido entre os elementos componentes do sincretismo. Como j consideramos, o sincretismo surge quando a f se expressa em seu estatuto scio-cultural que a religio. Esta nunca pode pretender um valor substantivo, mas somente adjetivo; no possui autonomia porque essencialmente funcionalidade. Aqui podem ocorrer dois desvios: o da religio sem f ou da f sem religio. Evidentemente estes desvios nunca so totais, pois o lealtypus pertence ao mbito da utopia; na realidade os elementos apresentam-se interpermeados. Mas, apesar disso, deve-se manter tendencialmente a primazia substantiva da f sobre o carter adjetivo da religio. Este critrio fundamental e universal (aplicvel a qualquer expresso religiosa pouco importa seu signo) nos adverte de possveis e reais desvios. A primeira patologia ocorre na religio sem f. a religio que se fecha sobre si mesma. No nvel sociolgico aparece como crena na salvao automtica pela simples observncia dos ritos e normas e pela incorporao scio-religiosa. O homem demissionado da permanente converso. No nvel da percepo ou da corporalidade os ritos e smbolos so vivenciados magicamente: basta a recitao exata e mecnica para produzirem infalivelmente seu efeito. Os smbolos no remetem mais ao Mistrio, mas o substituem idolatricamente, esfacelando-o em muitos mistrios. No nvel psicolgico a religio se v instrumentalizada para compensar frustraes humanas e para gerar um falso sentimento de segurana. Ela se reduz a uma funo psquica e no se abre ao mistrio de Deus. No nvel intelectual degenera numa pretensa gnose, visando enquadrar o Mistrio em frmulas e dogmas, conservados num purismo literalista. No nvel tico decai para um legalismo e farisasmo, colocando a justificao no esforo exacerbado de produzir obras. Em todas estas formas a religio deixa de ser mediao

para a f; ela se apresenta como a estrutura final do homem religioso. Como no o leva atmosfera da f, da liberdade e do Mistrio transcendente age como elemento opressor da conscincia. Existe a patologia inversa: a f pretende manter-se em tal purismo e em total abertura ao Mistrio de Deus que no v mais nenhuma funo para a religio. Considera-a como fator destruidor do Mistrio porque o objetiva. Entretanto esta preocupao no protege o Mistrio, mas atinge o homem, negando-lhe o seu enraizamento essencial no mundo e na corporalidade. Assim uma negao da dimenso sociolgica da religio (instituies, poderes etc.) reduz a f a um individualismo inoperante e a uma privatizao intimista. A destruio das manifestaes materiais (ritos e smbolos) desemboca no agnosticismo e num esprito iconoclasta. A rejeio de toda a dimenso sentimental presente na religio a torna abstrata e vazia, desumanizando o fiel. A negao da elaborao doutrinai da f abre caminho para o descontrolado da vivncia subjetiva, desgarrado das referncias comunitrias, ficando o Mistrio confiado ao gosto cambiante dos indivduos. O desengajamento de um compromisso tico implicado na religio entrega a prxis humana anomia e irresponsabilidade social. Nestes desvios a f no encontra sua adequada expresso; reclama para si um purismo impossvel como se o homem no fosse tambm corpo e mundo. O equilbrio se encontra na tenso dialtica entre a f que alimenta a religio e a religio que expressa, concretiza e configura a densidade histrica de f. A religio encontra seu sentido enquanto nunca se desliga da f; a f, por sua vez, enquanto rompe todas as malhas das objetivaes, mantendo assim sua transcendncia mas possuindo sempre uma intencionalidade encarnatria. Estes dois critrios universais nos advertem como tanto na Igreja quanto nos cultos afro-brasileiros apresentam-se no poucas patologias. A patologia, excusado diz-lo, nunca s patologia; s tem sentido quando referida a uma normalidade. b) Critrios hauridos da autocompreenso crist

Aqui entram em questo critrios que so especficos do cristianismo e nascem da identidade crist. Quando um sincretismo verdadeiro ou falso para a f crist? Aqui precisamos manter presente o que asseveramos acerca da simultaneidade de pecado-

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graa dentro da histria da salvao. Aplica-se tambm ao sincretismo cristo. Nunca existiu e ser um evento escatolgico a vigncia de um sincretismo somente verdadeiro. Na presente situao decadente (infralapsrica) mescla-se o trigo com o joio. Por isso a verdade do sincretismo cristo apresenta-se tendencial e no pode pretender mais do que isso. Disto resulta que dever tolerar (supe reconhecer) desvios que, em sua totalidade, so insuperveis, mas devero ser tais que no adulterem a identidade crist a ponto de no ser mais discernvel. Quando nos referimos ao sincretismo cristo entendemos aquele sincretismo feito a partir do ncleo essencial da f crist que se corporifica dentro dos quadros simblicos de uma outra cultura. Isso supe que a cultura seja convertida em seu ncleo a ponto de deixar de ser o que era e passe a ser expresso da f crist. Isso no se faz sem converso. Caso contrrio a identidade crist ter-se-ia corrompido e teria sido absorvida pela identidade prpria da cultura com a qual a f entrou em contato. Em razo disto se entende que na atividade missionria num primeiro momento a f crist se re-afirma em sua identidade, contradistinguindo-se de outras expresses religiosas. Proclama o Evangelho, convida converso. Uma vez operada a converso, inicia-se o processo de sincretismo. Neste segundo momento, a identidade crist, no dizer do Vaticano II, "toma emprestado dos costumes e tradies, do saber e da doutrina, das artes e sistemas dos povos tudo o que pode contribuir para glorificar o Criador, para ilustrar a graa do Salvador e para ordenar convenientemente a vida crist" (Ad Gentes 22/941). Origina-se assim um verdadeiro sincretismo tendo como ncleo substancial a identidade crist. Pode ocorrer o processo inverso: uma religio entre em contato com o cristianismo e, ao invs de ser convertida, ela converte o cristianismo para dentro de sua identidade prpria. Elabora um sincretismo, utilizando elementos da religio crist. Ela no passa a ser crist porque sincretizou dados cristos. Continua paga e articula um sincretismo pago com conotaes crists. Parece que algumas pesquisas tm revelado este fenmeno com a religio ioruba (candombl ou nag) no Brasil. Ela acomodou, assimilou e transformou caractersticas crists conservando sua identidade ioruba. O cristianismo no converteu, foi convertido 28 . Isso no significa que a religio ioruba seja destituda de valor teolgico. Significa apenas que ela deve ser interpretada no

dentro de parmetros intra-sistmicos do cristianismo como se fora uma concretizao do cristianismo, como o por exemplo o catolicismo popular, mas no horizonte da histria da salvao universal. A religio ioruba concretiza, ao seu modo, o oferecimento salvfico de Deus; no ainda um cristianismo temtico que a si mesmo se nomeia, mas, por causa do plano salvfico do Pai em Cristo, constitui um cristianismo annimo. Embora tenha sincretizado dentro de seu sistema elementos cristos, em seu ncleo, encontra-se ainda, teologicamente, no advento, na fase anterior ao evento cristo explcito. Desta considerao se depreende que a Igreja se situa numa postura missionria em face da religio ioruba; dever proclamar a identidade da f crist e convocar para a converso esta identidade. Uma vez realizada esta diligncia, poder sincretizar toda a riqueza ioruba compatvel com a f crist. Importa agora detalhar melhor o que abarca a identidade crist. aa) A identidade crist No existe uma identidade crist, quimicamente pura; ela se constitui sempre sincretizada. Da ser difcil falar sobre ela colocando em parntese sua objetivao histrica feita no marco da cultura ocidental greco-romano-germnica. A identidade crist no uma teoria, mas uma experincia, um caminho de vida. Esta experincia liga-se experincia de Jesus de Nazar vivo, morto e ressuscitado como no-la vem transmitida pelos testemunhos neotestamentrios. Na vida deste homem fraco, a f apostlica discerniu estar diante da total e definitiva autocomunicao de Deus (encarnao) assim como Ele mesmo . E Deus se revelou no homem Jesus como sendo Pai, Filho e Esprito Santo29. Sendo Deus totalmente presente em Jesus (Filho encarnado), ento nele est a salvao plena do homem. Com efeito, por sua ressurreio se patenteou a realizao da utopia do Reino de Deus e o desembocar feliz da vida, chamada para a Vida e no para a morte. Quem possui tal importncia para o termo da histria dever ter tido tambm para o seu incio. A criao (protologia) de Deus em vista deste fim bom (escatologia) na mediao de Jesus Cristo e de seu Esprito. O absoluto Mistrio se chama, pois, Pai que enviou o Seu Filho, para na fora do Esprito Santo tudo plenificar, libertar e reconduzir a sua unidade. A paternidade universal implica a fraternidade universal. Tudo isso pode ser dito e acolhido porque existe a mediao sacramentai da comunidade de f crist que se iniciou

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com a f dos Apstolos e se prolonga, como numa corrente ininterrupta, at os dias de hoje, a Igreja. Entretanto, para participar desta salvao oferecida em Jesus Cristo no basta se incorporar nesta comunidade eclesial; precisa-se viver a mesma experincia de Jesus Cristo de radical filiao e profunda fraternidade. E a tica do seguimento de Jesus Cristo que origina a comunidade e nos capacita a participarmos na salvao oferecida por Ele. Esta experincia narrada praxisticamente constituiria a identidade crist. Ela deve poder ser identificada em qualquer sincretismo religioso e cultural. Caso contrrio, no nos lcito falar em sincretismo essencialmente cristo. bb) Atitude catlica: simpatia para o sincretismo aberto Como se comportou esta identidade crist ao largo de sua experincia histrica? Sem pretendermos esmiu-lo historicamente, podemos dizer que o processo revela duas tendncias bsicas em si bvias: uma de forte simpatia; com facilidade se abre riqueza religiosa que encontra, assimila-a, transforma-a ou quando no acomoda-a quase por justaposio, chegando a comprometer a identidade essencial da f crist. a experincia do cristianismo de vertente catlica. A outra tendncia comporta-se criticamente, mais expande o prprio sistema do que se sincretiza com aquele com o qual entra em contato, depura, rejeita, mantm viva a exigncia da pureza da f. o cristianismo de corte protestante. Tanto uma como outra tendncia se encontra no interior seja do catolicismo romano seja do protestantismo; mas os acentos geraram estilos diferentes de se vivenciar a identidade crist. Ambos encontram respaldo na Bblia e na Tradio. Por um lado se diz: "Eu vos anuncio aquilo que j adoram sem conhecer" (At 17, 23); "experimentai tudo e retende o que for bom" (lTs 5, 21). Por outro se tem presente tambm: "no creais em qualquer esprito, mas examinai se os espritos vm de Deus" (ljo 4, 1); "permanecei naquilo quodfuit ab initio" (ljo 1, 1-4; 2, 7.24; 2Jo 5) "porque h posies qui solvit Christum" (ljo 4, 1-6; ICor 12, 3); "guarda o depsito; evita as discusses vazias da falsa gnose, porque alguns foram longe demais..." (lTm 6, 20-21; 1, 3-4; 4, 7; 2Tm 1, 13-14; 4, 2-4). Na tradio se testemunha a profunda condescendncia isinkatbasis) para com as religies existentes assumindo tudo o que possvel delas como a atitude do Papa Gregrio, o Grande (t 604), que ao enviar missionrios para entre os saxes lhes recomenda: "No se deve destruir os templos de cada povo, somente

seus dolos. Tome-se gua benta; seja jogada sobre os dolos, construam-se altares e a se coloquem as relquias. Estes templos to bem construdos devem ser lugares de sacrifcio no para os espritos maus mas para o verdadeiro Deus. O povo vendo que seu templo no destrudo se voltar com alegria para com o conhecimento e a adorao do verdadeiro Deus"-11. Outras vezes se verifica um puro processo de substituio: em vez de amuletos pagos, usam-se cruzes de metal; no lugar de frmulas com eleitos curativos, usam-se palavras e frases da Escritura" e assim por diante. Mas h tambm a viva preocupao pelo verdadeiro sincretismo, excluindo toda sorte de magia, fetichismo e politesmo. Assim o snodo de Ancira (314) ordena, no cnon 24, que adivinhos e outros que seguem costumes pagos, hospedando mgicos em suas casas, estejam por cinco anos sujeitos ao cnon da excomunho. O snodo de Elvira (por volta de 312) determina no cnon 6 que se algum, merc de artes mgicas que implicam idolatria, matar algum, seja excludo da comunidade crist por toda a vida. O snodo de Laodicia (segunda metade do sculo W) manda no cnon 36 que "os sacerdotes e demais clrigos no podem ser mgicos, feiticeiros, mnticos, astrlogos. No podem fabricar amuletos de proteo que mais so cadeias da alma do que proteo da vida. Demos ordens que aqueles que os trazem sejam expulsos da Igreja"*. Numa explicao do Credo entre os anos 360 e 400 se l: "No permita a ningum que busca em caso de doena, de alguma dor ou preocupao a um feiticeiro ou a algum que aplique filactrios. No faa jamais isso nem permita que seja feito em outrem"-,i. Santo Agostinho distingue sempre, nesta temtica do sincretismo, aquilo que a f ensina e aquilo que a f tolera". Estabelece alguns critrios que so teis ainda hoje: "Todas estas coisas (costumes, ritos, frmulas vindas do paganismo) que no encontram fundamento na Sagrada Escritura, nem nas resolues dos snodos dos bispos, nem ganharam autoridade merc da Tradio de toda a Igreja, mas aparecem por a conforme o lugar e o costume, numa pluriformidade de manifestaes tais que no se consegue ver que objetivos perseguem, devem ser simplesmente abolidas, onde isso possvel. Embora no contradigam a f, sobrecarregam a religio que deve ser, segundo o desgnio de Deus, livre de sobrecargas escravizadoras e com formas cultuais simples e claras"*'. Aqui se aduzem fundamentalmente os critrios da prxis

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crist no comportamento sincretista. Em primeiro lugar toma-se a prpria Escritura como um critrio. Ela j representa uma purificao dentro do prprio judasmo e cristianismo primitivo, em face de formulaes e prticas no muito adequadas ao Mistrio de Deus e dignidade do homem. Em segundo lugar, arrima-se na Tradio da Igreja universal que tambm procedeu a uma triagem dos vrios elementos e conservou o que melhor expressava a experincia crist. Em terceiro lugar, as decises dos snodos episcopais que por sua vez tambm, como se aduziu rapidamente acima, sempre procediam a um discernimento crtico no meio do emaranhado de objetivaes elaboradas pelo Povo de Deus. Por fim se aduz um argumento da tradio proftica e jesunica em defesa da liberdade e espontaneidade do homem em face do universo cultuai: no ser hipcrita como os fariseus (Mt 6, 5) nem loquazes como os gentios em suas longas oraes (Mt 6, 7) nem criar fardos religiosos que ningum pode carregar com um sem-nmero de normas, leis e ritos (Mt 23, 4.23). Sinteticamente podemos dizer: tudo aquilo que ajuda a liberdade, o amor, a f e a esperana teologais, isso representa um sincretismo verdadeiro e encarna na histria a mensagem libertadora de Deus. Como se depreende, tentamos falar da identidade crist no em termos da universalizao de um conceito de identidade, como se tem feito amide numa certa poca da teologia que identificava f com doutrina. Um cristianismo doutrinrio no tolera o sincretismo; dogmatiza o prprio sincretismo feito uma vez e recusa fazer novos ensaios. Logicamente este tipo de compreenso deveria matar a histria. Se a histria continua, a identidade no pode ser pensada em termos de um conceito universal, mas em termos de uma experincia sempre de novo repetida e conservada, exprimindo-se porm de maneira diferente consoante os tempos, lugares, as classes sociais e as situaes geopolticas. A experincia crist, porque se entende como catlica, est aberta universalidade; no escolhe a cultura na qual vai se encarnar; toda cultura boa para dentro dela testemunhar a salvao conseguida para todos por Jesus Cristo. Da a necessidade de haver um cristianismo ioruba, umbandista, amerndio etc. cc) Dois critrios fundamentais: culto do Esprito e compromisso tico Queremos salientar dois critrios fundamentais, presentes nas Escrituras e assumidos tambm por Jesus Cristo. Alm de conservar a identidade da experincia crist que no fundo

a experincia do Mistrio absoluto que se comunicou em graa, amor e perdo ao homem na prpria realidade do homem (encarnao), faz-se mister expressar isso nos parmetros de um culto espiritual e num engajamento tico que testemunhe na vida a verdade da compreenso. Culto espiritual: O que est em causa em Ioda religio o encontro com Deus. Toda religio, seu universo simblico no visa outra coisa seno levar o homem ao espao do Divino e propiciar um encontro salvfico. A tradio bblica chama a isso de culto espiritual. Espiritual aqui no tem nada a ver com oposio matria; quer expressar o culto do corao, a consagrao da pessoa toda. Deus no quer coisas do homem, sacrifcios, rezas, ritos, sacramentos. Ele quer o corao do homem, sua vida, um corao contrito, humilhado, aberto, servial, amoroso. A funo da religio criar tal atitude oblativa do homem e express-la e no substitula. Enquanto o homem busca cerimnias e ritos busca a si mesmo; no busca a Deus. Se primeiramente busca a Deus, ento os ritos e as cerimnias logram significado como expresses desta busca e celebraes do encontro. A inflao do rito, da msica, da dana, do envolvimento simblico pe em risco a religio de bastar-se a si mesma e de perder a sua funcionalidade para a f e a experincia. Os profetas e Cristo so contundentes na defesa da verdade da religio que no reside na materialidade de suas expresses, mas na traduo da acolhida e da audincia do homem a Deus (cf. Mc 12, 33; Mt 23, 23-25; 15, 1-23; 12, 7; Jo 2, 13-22; 4, 21-24). Compromisso tico: Verdadeiro culto e engajamento tico formam uma unidade. Com o mesmo movimento com o qual o homem se dirige a Deus deve dirigir-se tambm ao outro. A causa de Deus implica a causa do homem e vice-versa. Especialmente os profetas viram a implicao dos mandamentos da primeira tabula (para com Deus) com os da segunda (para com o prximo). A violao do direito sagrado do homem inclui a violao do direito sacrossanto de Deus. Est em comunho com Deus quem vive o amor e pratica a justia. Quem diz que ama a Deus e odeia a seu irmo mentiroso (ljo 4, 20) e seu culto no passa de idolatria. Uma religio que convive com a misria injusta e com o pisoteamento dos direitos humanos no pode mais expressar a f verdadeira, no mais a projeo de uma experincia de encontro com o Divino. Para ela vale o ai de Jesus: "no se preocupa com Q mais importante da Lei: a justia, a misericrdia e a boa-f" (Mt 23, 23;

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cf. Mt 5, 23-24; 9, 13; 10, 7; 21, 12-13); nas palavras do profeta Miquias: "J te foi dito, homem, o que bom, o que Deus reclama de ti: nada mais que cumprir a justia, amar com ternura e caminhar humildemente com teu Deus" (6, 8). O Deus de Jesus Cristo no demissiona o homem: f-lo parceiro na construo de relaes objetivas de justia, fraternidade e amor entre os homens, porque este o caminho seguro para aceder a Deus e a sua salvao. Estes critrios, no horizonte da positividade crist, ajudam a discernir o verdadeiro do falso sincretismo seja no interior da prpria Igreja seja no encontro com outras formas culturais e religiosas. A f verdadeira redime a religio e o sincretismo falso, flos tambm verdadeiros. Porque ela, a f, exprime a dimenso de transcendncia e universalidade e significa a acolhida do Deus vivo que interpela concretamente dentro da histria, abre-se a Ele naquela concreo em que vem mediatizado. Assim a f pode elaborar um sincretismo que expressa este encontro com Deus. Impe-se hoje em dia cada vez a convico de que o presente sincretismo cristo e catlico se tornou incapaz de fazer justia aos direitos de outra cultura e de responder adequadamente a exigncias da alma negra. Asseverava com razo Frei Boaventura Kloppenburg: "Nem o catolicismo oficial de Roma, nem o protestantismo puro dos reformadores, nem o espiritismo ortodoxo de AUan Kardec parecem permitir suficiente vazo s necessidades religiosas de nossa gente. A umbanda d a impresso de ser um protesto popular contra todas as formas religiosas importadas e insuficientemente adaptadas ao ambiente" 17 . Da se depreende que o futuro do cristianismo no Brasil est subordinado capacidade maior ou menor que possui de articular um novo sincretismo. Sua atual expresso cultural nos quadros da cultura greco-romano-germnica pertence a sua glria passada. E tudo indica que ser definitivamente passada para a nova cultura que entre ns se esboa.

verso a Jesus Cristo como o Deus comunicado definitivamente aos homens. Esta converso s possvel se a f crist tiver a coragem de renunciar ao seu prprio sincretismo, com as glrias culturais e teolgicas que acumulou, e se arriscar a um novo sincretismo, assumindo, assimilando, integrando, purificando os valores das religies afro-brasileiras. Sem uma verdadeira experincia pascal no nascer uma nova Igreja, como no nasceu aquela primeira dos Apstolos. Tememos que falte, no atual momento da Igreja, a conscincia clara desta urgncia. mais fcil expandir o sistema eclesial imperante do que deixar e propiciar que nasa um outro. Destarte a urgncia no atendida, apenas protelada. Para que nasa, como para com toda nova vida, faz-se mister ter condescendncia. A condescendncia (katabasis) era, na teologia antiga, exatamente no momento em que se operava o grandioso sincretismo cristo que herdamos, nos sculos IV e V, uma categoria teolgica fundamental. Deus usou de infinita condescendncia para com o homem, assumindo toda a sua realidade com suas irrevogveis limitaes e onerosas ambigidades. No apesar delas, mas dentro delas e por elas nos redimiu. A Igreja nascente se revestiu de corajosa condescendncia para com os gregos, romanos e brbaros com suas lnguas, costumes, ritos e expresses religiosas. No lhes exigia mais do que a f em Jesus Cristo salvador. Cria que Ele iria conquistando os coraes dos homens e de suas religies at chegarem plenitude da verdade, oculta na afirmao: Jesus Cristo salvador. Semelhante condescendncia dever a conscincia crist testemunhar nos dias de hoje. Antes tolerar mais do que condenar; antes incentivar a verdadeira experincia crist do que zelar pelas suas formulaes doutrinrias e litrgicas. Confiar na experincia religiosa do homem brasileiro afro-brasileiro entregar-se ao Esprito que mais sbio que toda a prudncia eclesial e que conhece melhor os caminhos verdadeiros que toda a diligncia teolgica pelo purismo de identidade crist. Se a pastoral no se conjugar com a profecia, se o olhar contemplativo no se aliar com o senso de realidade, dificilmente a Igreja se armar da coragem necessria para o despojamento de si mesma e para a assuno de uma nova carne sagrada. Assim como Deus assumiu o homem como o encontrou, assim dever tambm a f crist buscar o homem l onde ele se encontra e como se apresenta culturalmente. a partir desta situa181

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Uma pedagogia da condescendncia O novo sincretismo que postulamos no dever ser feito com a renncia da manuteno vigilante da identidade crist. No se trata de adaptar-se de qualquer jeito. Impe-se toda uma sria coragem missionria e evangelizadora que se oriente para a con-

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o que dever ordenar uma pedagogia para o crescimento e maturao da f38. Esta, a f, quanto mais profunda mais se abre ao sincretismo verdadeiro no qual Deus e Jesus Cristo libertador no aparecem como Objeto de satisfao da carga pulsional do homem em busca de segurana e conforto, mas com o Corao da vida e o Amor que tudo atrai e penetra.

9 Idem, ibidem. Veja tambm CLEMENTE de Alexandria, Protrept. 6, 7; 8, 173; Santo AGOSTINHO, De doctrina christ. II, 18, 25, 40; PL 34, 49, 54, 63. 10 Uma exposio mais ampla se encontra em BOFF, L., Die Kirche ais Sakrament, Paderborn, 1972, p. 63s, 87s.
11 AGOSTINHO, Retractationes I, 13.

1 Cf. alguns ttulos principais: HOORNAERT, E., Formao do catolicismo brasileiro 1550-1800, Petrpolis, 1974, esp. p. 22-30: Catolicismo e sincretismo, e p. 137-40: Verdadeiro e falso sincretismo; KAMASTRA, Synkretismus, Leiden, 1970; PEEL, Syncretism and religious change, em Comparative Studies in Society and History, 10 (1967-1968), p. 121-41; THILS, G., Syncrtisme ou catbolicit?, Lovaina, 1967; VISSERT HOOFT, M., Cristianismo e outras religies, Rio de Janeiro, 1968; Idem, Vglise face au syncrtisme, Genebra, 1963; BREEVELD, M. M., Uma reviso do conceito de sincretismo religioso e perspectivas de pesquisa, em REB, 35 (1975), p. 415-23; HERNEGGER, R., Macht ohne Auftrag. Die Entstehung der Staats- und Volkskirche, Olten/Friburgo na Br., 1963, esp. p. 340-57: Zauber und Amulette; STOCKMEIER, P., Glaube und Religion in der frben Kirche, Friburgo na Br., 1973, . esp. p. 100-20: Die Identifikation von Glaube und Religion im Sptantiken Christentum; DLGER, F. J., Mysterienwesen und Urchristentum, em Theologische Revue, 15 (1916), p. 385-93; 433-8; Antike und Christentum, dicionrio iniciado por Dlger e ainda em publicao (saram 8 vol); LAITE, K., Die Religion der Rtner und der Synkretismus der Kaiserzeit, Tubinga, 1927; MARALDO, J. C , Synkretismus, em Sacramentam Mundi, IV (1969), p. 795-800; PETTAZONI, R., Sincretismo e conversione nella storia delia religione, em Bulletin du Comit International des Sciences Historiques, Paris, 1933; DE IA BOULLAYE, E. P., Sincretismo, em Enciclopdia cattolica, XI, Roma, 1953, p. 662-82. Outra literatura ser citada mais abaixo. Sincretismo significa fazer como os cretenses que entre si divididos se uniam ao combater um inimigo comum (PLIJTARCO, De fraterno amore). Na Reforma o termo foi usado por Erasmo para significar a unio dos reformadores protestantes com os humanistas. Escrevendo a Melanchton, dizia Erasmo: "Vs vedes como quanto dio alguns conspiram contra as belas-letras; justo que ns tambm sincretizemos (faamos como os cretenses) aequum est nos quoque 'synkretizein" (MELANCHTON, Corpus reformatorum, I, 78 c ) . No sculo XVII se tentou derivar a palavra "sincretismo" de syn-kerannymi, palavra do grego arcaico para designar mesclar, misturar, harmonizando (doutrinas, filosofias etc). 2 3 4 5 6 Vglise face au syncrtisme, op. cit., p. 12. Cf. BOFF, L., Catolicismo popular: que catolicismo, em REB, 36 (1976), p. 19-52. STOCKMEIER, P., Glaube und Religion in derfrhen Kirche, Friburgo na Br., 1973. Formao do catolicismo brasileiro 1550-1800, Petrpolis, 1974. Cf. THILS, G., Props et problmes de Ia thologie des religions non chrtiennes, Tournai, 1956, com a bibliografia a citada.

12 ORGENES, Contra Celsum V, 44; VII, 63. 13 Cf. KLOFPENBURG, B., Ensaio de uma nova posio pastoral perante a Umbanda, em REB, 28 (1968), p. 404-17; nas pginas 406-7 comenta as principais passagens do Vaticano II sobre o valor teolgico das religies no-crists. 14 En. in Psatm. 70, 2,1: PL 36. 891. 15 Cf. apresentao mais pormenorizada dessas duas categorias cm HOII, I... Die Kirche ais Sakrament, op. cit., p. 476-93. 16 Recomendamos o estudo de BOFF, Clodovis, A religio contra a f?, cm Vozes, 63 (1969), p 100-16. que consideramos um dos mais lcidos publicados nos ltimos anos. 17 Cf. BOFF, L., A graa libertadora no mundo, Petrpolis, 1976, p. 56-62. 18 BOFF, Clodovis, A religio contra a f?, art. cit., p. 103. 19 Idem, ibidem, p. 106. 20 KNG, H., A Igreja II, Lisboa, 1970, p. 66-7. 21 Cf. outros textos: Lumen Gentium 13/35; 17/43; Gaudium et Spes 42/330; Ad Gentes 9/884; 18/920; 22/941; Nostra Aetate 2/1582. 22 Cf. o texto completo em REB, 21 (976-989). 23 N. 7. 24 N. 14. 25 N. 14. 26 KLOPPENBURG, B., Ensaio de uma nova posio e t c , art. cit., REB, 28 (1968), p. 410: "O africano, quando se torna cristo, no se renega a si mesmo, mas retoma os antigos valores da tradio em esprito e em verdade. Ns, porm, porque ramos europeus, ocidentais, da Igreja latina, do rito romano; ns que cantvamos ao som do rgo e rezvamos ajoelhados em santo silncio; ns que ramos incapazes de imaginar uma dana sacra ao toque dos tambores; ns queramos que o africano, s porque morava ao nosso lado, deixasse de ser africano, adotasse uma mentalidade europia e ocidental, se integrasse na Igreja latina, rezasse pelo rito romano, cantasse ao som e ao ritmo solene do rgo, abandonasse o batuque, o ritmo, a dana, a orao movimentada. Era o etnocentrismo total e orgulhoso dos europeus e da Igreja que vinha da Europa. Mas o negro, quando se tornou livre, no mais aceitou nosso rito, no mais se comoveu com o nosso harmnio, no mais falou em nossos conceitos, voltou ao terreiro, ao tambor, ao ritmo de sua origem e aos mitos de sua linguagem. Da profundidade do seu ser, onde vivos e inquietos palpitavam os arqutipos religiosos das geraes anteriores, irrompeu a velha tradio religiosa da frica Negra. E nasceu a Umbanda no Brasil...". 27 Cf. LIBNIO, J. B., Critrios de autenticidade do catolicismo, em REB, 36 (1976), p. 53-81. 28 Cf. KOCH-WESER, M. R. M., Die Yoruba-Religion in Brasilien, Bonn, 1976 (mimeo), p. 275s; 368s. 29 Como se revelou a SS. Trindade na vida e obra de Jesus, cf. SOIIERSE, F. J., em Mysterium Salutisll/l, Petrpolis, 1972, p. 77-117.
30 BOFF, L., Que catolicismo? op. cit., p. 40-6.

7 Cf. JUSTINO, II Apol. 8, 10, 13: PG 6, 380, 457, 460.

8 Ad. Lucil. Espist. XII, 10: XVI 6.

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31 Epist. XI 76: PL 77, 1215. 32 Cf. HBFELE, C. J., Conziliengeschichte I, 770; HERNEGGER, R., Macht ohne Auftrag, op. cit., p. 345-56.
33 HERNEGGER, R., p. 345.

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Citado por DI.GER, F. J., Antike und Christentum, III (1932), p. 84. Contra Faustum, 20, 21: Epist. 201, 3, 18. Epist. 55, 19, 35; cf. Epist. 54, 11. KLOPPENBURG, B., Ensaio cie uma nova posio e t c , op. cit., p. 404-5. BOFF, Clodovis, Religio contra a f?, op. cit., p. 112-4.

CARACTERIST1CAS DA IGREJA NUMA SOCIEDADE DE CLASSES

Trata-se, nesta reflexo, de identificar as principais caractersticas da Igreja que se realiza na base. Intenciona-se mostrar a face nova da Igreja que, por sua vez, desenha os novos traos do rosto de Cristo, porquanto a Igreja se prope ser o sacramento de Cristo. Estas caractersticas se pem mostra nas comunidades eclesiais de base, conforme os relatrios enviados por elas ao III Encontro Intereclesial em Joo Pessoa (Paraba) em julho de 1978. A preocupao pelas caractersticas da Igreja (na eclesiologia se fala em notas e em propriedades) antiqssima, atestada j em Santo Epifnio (315-403) e em So Cirilo de Jerusalm (313386), que influenciaram na elaborao do Credo do I Concilio de Constantinopla (381)', ainda hoje rezado na Igreja. Neste credo se enumeram quatro notas (caractersticas) bsicas da Igreja: "Creio na Igreja una, santa, catlica e apostlica". Por estas caractersticas (notas) se queria oferecer os critrios para o discernimento da verdadeira Igreja de Cristo.

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Que significa "caractersticas da Igreja" (notas, propriedades) A vontade de estabelecer critrios da verdadeira Igreja nasce de um contexto de polmicas e de uma verdadeira concorrncia confessional: em que grupo se realiza a verdadeira Igreja de Cristo? Como discernir a verdadeira da falsa Igreja? Esta questo se tornou crucial no sculo XVI nas controvrsias eclesiolgicas com Huss e Lutero. Os telogos, academicamente, distinguiam entre notas e propriedades 2 . As notas, como a prpria palavra sugere (aquilo que faz notvel, perceptvel), seriam aquelas qualidades da Igreja que: a) fossem acessveis a todos os espritos (inclusive aos rudes); b) por isso deveriam ser mais conhecidas que a prpria Igreja e aptas para darem a conhecer a verdadeira Igreja; c) deveriam ser inseparveis da verdadeira Igreja a ponto de no se poderem encontrar fora dela (em seu conjunto). As propriedades seriam aquelas qualidades da Igreja que pertencem, indubitavelmente, a ela mas que no permitem conhecer a verdadeira Igreja primeira vista ou por aqueles que se encontram fora da Igreja. Assim por exemplo a qualidade de indefectibilidade, de necessria para a salvao etc. As notas seriam as quatro j referidas acima: unidade, santidade, catolicidade e apostolicidade. Posteriormente, a partir especialmente das polmicas contra os hereges valdenses no sculo XIII (sob o Papa Inocncio III: DS 792) e com toda a fora nos eclesilogos do final do sculo XIX (Passaglia, Mazzela, Perrone), se acrescentou ainda uma quinta: a romanidade. A Igreja una, santa, catlica, apostlica, romana. O resultado demonstrativo pelo caminho das notas (per viam notarurr) foi quase nulo pela dificuldade de se comprovar que elas se realizam exclusivamente na Igreja catlica romana\ Por fim tudo se concentrava na nota mais discernvel: na romanidade. Mas esta tambm no conseguia garantir, sozinha, a verdadeira Igreja, pois dava a impresso de se tratar de uma outra Igreja. Nossa inteno, no tratamento desta questo das caractersticas da Igreja, no quer ser de forma nenhuma polmica; no visamos demonstrar que as comunidades de base compem a verdadeira Igreja de Cristo, porque partimos da aceitao de que elas so, verdadeiramente, a Igreja de Cristo e dos Apstolos realizada na base. Nem queremos fazer a distino de resto acadmica e

infrutfera entre notas e propriedades. Falaremos, simplesmente, de caractersticas da Igreja, vale dizer, qualidades que revelam os traos da Igreja que nasce do povo pelo Esprito de Deus e lhe conferem concreo histrica no meio da realidade social. Situamonos na tradio dos primeiros elaboradores medievais do tratado sobre a Igreja que falavam das conditiones Ecclesiae, condies concretas da Igreja. Para aquele que observa com olhos de f e com simpatia este acontecimento eclesial (eclesiognese) que traos relevantes percebe? Como as caractersticas das comunidades eclesiais de base nos traduzem as caractersticas de Jesus Cristo e de sua mensagem? Finalmente esta a funo da Igreja: tornar visvel e historificar o significado salvfico de Jesus Cristo e de sua misso, e, ao faz-lo, fazer-se sacramento-sinal e sacramento-instrumento de libertao. Antes de abordar esta questo, importa situar a Igreja dentro do mundo como ele se encontra socialmente organizado. Desde que tomamos conscincia (a Gaudium et Spes canonizou esta postura) de que a Igreja est dentro do mundo e no o mundo dentro da Igreja, esta questo se tornou fundamental. Sua omisso como ocorre em quase todos os livros de eclesiologia, tambm os recentes como A Igreja de Hans Kng4 impede de entender concretamente a Igreja e abre o passo para um idealismo, ocultador da complexa realidade eclesial. A pergunta que precisamos abordar, embora brevemente, a seguinte: como entender a Igreja dentro de uma sociedade de classes? As caractersticas da Igreja dependem da forma como empostarmos este problema. Para a Igreja que nasce do povo esta questo ineludvel. No plante-la incapacitar-se de entender aquilo do que verdadeiramente se trata com as comunidades eclesiais de base.

2 As caractersticas de u m a Igreja articulada c o m a classe h e g e m n i c a Precisamos acertar com a embocadura certa do problema 5 . Na Igreja detectamos duas dimenses, cada qual com uma natureza prpria, mas mutuamente relacionadas: a Igreja enquanto camp o religioso-eclesistico (instituio) e a Igreja enquanto campo eclesial-sacramental (sacramento, sinal e instrumento de salva-

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o). Por campo religioso-eclesistico entendemos o complexo de instituies eclesisticas e o conjunto dos atores religiosos em interao entre si e com as instituies 6 . Como so dimenses da mesma e nica Igreja cumpre articul-las bem para evitar todo paralelismo real e lingstico. A afirmao bsica consiste em sustentar que o campo eclesistico suporte do campo sacramentaleclesial; a instituio o veculo para o sacramento; a visibilidade social da Igreja torna palpveis a graa e o Reino de Deus. Para o nosso interesse identificar as caractersticas da Igreja entra em considerao o campo religioso-eclesistico. Em que medida as caractersticas visveis da Igreja revelam as caractersticas invisveis da salvao do Evangelho e da pessoa de Jesus Cristo? Aqui j aparecem articuladas as duas dimenses. Detenhamo-nos na anlise, sucinta, do campo religioso-eclesistico. O campo religioso-eclesistico no um conjunto dado e estruturado de prticas, atores, instituies e discursos referidos a Deus, Cristo e Igreja-sacramento. o resultado de um processo de produo, o produto de um trabalho de estruturao que possui duas foras produtivas: a sociedade com o seu modo de produo determinado e a experincia crist com seu contedo de revelao. Em outras palavras: a Igreja-instituio no nasce pronta do cu; tambm fruto de uma determinada histria e, ao mesmo tempo, produto da f que assimila a seu modo as incidncias da histria. Vejamos, rapidamente, cada uma destas foras produtivas. a) Campo religioso-eclesistico e modo de produo da sociedade A Igreja no opera em campo desocupado, mas numa sociedade historicamente situada. Significa que a Igreja, nolens volens, se encontra limitada e orientada pelo contexto social, com uma populao e com recursos limitados e estruturados dentro de uma determinada forma. O campo religioso-eclesistico uma poro do campo social; este influi sobre aquele dialeticamente e no mecanicamente. Damos por aceito sem podermos fundamentar e justificar a opo aqui, pois exigiria um tratamento especfico que o eixo organizador de uma sociedade reside no seu modo de produo peculiar. Por modo de produo entendemos a forma como uma determinada populao se organiza em relao aos recursos materiais acessveis a fim de elaborar os bens que permitem

sua subsistncia e reproduo seja biolgica seja cultural. Esta atividade infra-estrutural e sobre ela se constri tudo o mais na sociedade; ela constante porque atende a necessidades sempre presentes, universal porque comum a todas as sociedades e em todos os tempos e fundamental porque constitui condio de possibilidade, em ltima instncia, de qualquer outra iniciativa. Tambm a Igreja condicionada, limitada e orientada pelo modo de produo especfico. Em outros termos, o modo de produo condiciona quais aes religioso-eclesisticas so impossveis, indesejveis, tolerveis, aceitveis, convenientes e primordiais, vale dizer, confere caractersticas prprias Igreja". No assim que as aes religioso-eclesisticas sejam meros produtos sociais sob o cdigo religioso; elas possuem sua especificidade prpria, mas ao expressar-se socialmente so atravessadas, limitadas e orientadas pelo modo de produo peculiar de um tipo determinado de sociedade. H vrios modos de produo, alguns mais simtricos e outros mais assimtricos. Em nosso caso no Ocidente e na Amrica Latina possumos uma sociedade organizada por um modo de produo dissimtrico; aquele capitalista que se caracteriza pela apropriao privada dos meios de produo por parte de uma minoria permanente, pela distribuio desigual da capacidade de trabalho (h os que no exercem nenhuma funo produtiva) e pela distribuio desigual dos produtos finais do trabalho. Este modo dissimtrico de produo origina uma sociedade de classes, com o poder dissimetricamente distribudo, com relaes de dominao entre as classes e com interesses divergentes. Verifica-se uma notvel desigualdade na alimentao, no vesturio, na moradia, nas condies sanitrias, no emprego, no lazer etc. Semelhante estrutura de classes limita e orienta, como se depreende, todas as atividades, independente das vontades das pessoas, tambm a atividade religioso-eclesistica. Os fiis ocupam objetivamente distintos lugares sociais consoante sua situao de classe. Esta situao os leva a perceber a realidade de uma maneira correspondente sua condio social, f-los interpretar e viver a mensagem evanglica consoante sua funo de classe, porque cada classe possui necessidades, interesses, hbitos, padres de comportamento prprios etc. De uma classe a outra variam as aes possveis, ou impossveis, tolerveis ou recomendveis, necessrias ou urgentes. No devemos, entretanto, imaginar que as aes de classe sejam

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mecnicas e estticas. A classe se encontra, continuamente, num processo de construo (ou deconstruo) conforme sua posio na diviso social do trabalho, a conjuntura concreta e a estratgia especfica que ela se impe. Como o modo de produo assimtrico, tambm assimtrica a dinmica das classes, vale dizer, conflitiva e desigual, com foras desiguais em luta (independentemente das vontades e como dinmica inerente posio objetiva que cada ator ocupa na estrutura de classes). Numa sociedade de classes, h sempre uma classe dominante (ou um bloco de classes), responsvel pela gesto de toda a sociedade. Ela procura sempre consolidar, aprofundar e ampliar seu poder, persuadindo os prprios dominados a aceitar a dominao conquistando-lhes um consenso ideolgico". Destarte a classe logra assim a hegemonia, isto , um consenso geral de seu domnio, criando, na linguagem de A. Gramsci, um bloco histrico 9 . Entretanto a dominao jamais completa; como ela feita num processo mais ou menos longo, sempre subsistem as resistncias dos dominados e suas estratgias de sobrevivncia e de reforo de seu poder seqestrado. Vigora um permanente conflito aberto ou latente, conforme as conjunturas histricas, entre dominados e dominadores. Esta resistncia impe s classes hegemnicas limites e orientaes prprias, pois as classes subalternas podem se transformar em classes revolucionrias. As classes dominantes em sua estratgia hegemnica procuraro incorporar a Igreja a servio da ampliao, consolidao e legitimao de sua dominao, especialmente para conseguir a aceitao da hegemonia por todos os indivduos e grupos sociais. O campo religioso-eclesistico fortemente pressionado a se organizar de tal forma eme se ajuste aos interesses das classes hegemnicas mediante vrios tipos de estratgias econmicas, jurdicopolticas, culturais e at repressivas. A Igreja desempenha ento a funo conservadora e legitimadora do bloco histrico imperante. Entretanto no fatal que a Igreja se componha com o bloco histrico hegemnico. As classes subalternas solicitam, por sua vez, a Igreja em sua estratgia por mais poder e autonomia em face das dominaes que sofrem. A Igreja pode secundar e justificar a ruptura do bloco histrico e prestar-se a um servio revolucionrio. Os fiis esto presentes tanto de um lado quanto do outro; a Igreja atravessada, inevitavelmente, pelos conflitos de classe e pode assumir uma eventual funo revolucionria quanto

uma funo fortalecedora do bloco hegemnico. Estas duas possibilidades no so objeto de golpes de vontade ou opes que algum pode ad libitum tomar. Depende do tipo de articulao que no processo histrico-social o campo religioso-eclesistico estabeleceu com as vrias classes. Pode ocorrer que no processo referido a Igreja lentamente reproduziu em seu corpo a estrutura do bloco hegemnico. O campo religioso-eclesistico se estruturou tambm de forma dissimtrica, espelhando destarte o campo social hegemnico. Evidentemente no se trata de uma reproduo mecnica, porque fica sempre preservada a autonomia relativa do campo religioso-eclesistico. Dizendo que relativamente autnomo, afirmamos que no totalmente determinado pelo campo social mas nem totalmente independente; ele, a partir de sua especificidade irredutvel (a experincia crist, sua expresso objetiva em discursos e prticas, seu carter institucional pelo qual se reproduz, conserva, difunde, particularmente, mediante um corpo de peritos e hierarcas), imediatamente assimila e retrabalha as influncias sociais. Vejamos, rapidamente, como a Igreja se articulou ora com o bloco hegemnico ora com as classes subalternas. Um modo de produo dissimetrico que foi lentamente tomando conta de uma formao social, impondo-se um processo de expropriaao dos meios de produo material e simblica, acabou predominando tambm dentro da Igreja: criou-se, num longo processo histrico que pode ser descrito10, um modo dissimetrico de produo religiosa; verificou-se tambm, dizendo-o numa linguagem analtica (sem querer conotar moralmente), um processo de expropriaao dos meios de produo religiosa por parte do clero contra o povo cristo. Primitivamente o povo cristo participava do poder da Igreja, nas decises, na eleio de seus ministros; depois comeou a ser apenas consultado e por fim, em termos de poder, totalmente marginalizado e expropriado de uma capacidade que detinha. Como havia uma diviso social do trabalho, introduziu-se tambm uma diviso eclesistica do trabalho religioso. Criou-se um corpo de funcionrios e peritos encarregados de atender o interesse religioso de todos mediante a produo exclusiva por eles de bens simblicos a serem consumidos pelo povo agora expropriado. No queremos entrar nos conflitos internos do poder religioso (hierarquialeigos, baixo clero-alto clero e t c ) , nem nas formas de consenso ideolgico criado durante os sculos a ponto de o corpo de fni-

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cionrios eclesisticos hoje ( linguagem analtica e no teolgica) deter o monoplio do exerccio legtimo do poder religioso' 1 . Evidentemente uma Igreja assim dissimetricamente estruturada se harmoniza bem com o campo social que possui o mesmo modo de produo dissimtrico. A Igreja, facilmente, aparecia como ideologia religiosa legitimadora da ordem imperante. Na Amrica Latina at Medelln (1968) funcionou este tipo de articulao Igreja-sociedade civil-Estado12, dando origem ao regime de cristandade. Deixemos para depois a forma como a Igreja se articulou com as classes subalternas, pois a j entraramos nas comunidades eclesiais de base. b) A experincia crist com seu contedo de revelao A outra fora produtiva do campo religioso-eclesistico a experincia crist e seu contedo de revelao. Neste particular no nos queremos deter, por se tratar de matria amplamente conhecida. Queremos afirmar a irredutibilidade da experincia de f crist testemunhada e conservada pelos textos fundadores que so as Escrituras crists lidas e relidas ao largo da histria (Tradio). A se narra a histria de um Vivente no qual os Apstolos decifraram o sentido terminal do homem e do mundo (salvao). As pilastras que sustentam a f crist e constituem fonte inspiradora para a Igreja so a gesta de Jesus morto e ressuscitado e sua mensagem de amor, de esperana, de fraternidade, de servio entre os homens, de entrega confiante ao Pai. Tais contedos constituem a positividade da f, no um interpretandum, mas critrios que julgam permanentemente a Igreja, suas prticas, seus discursos e seu modo de produo religiosa. Como transparece, o campo religioso-eclesistico encerra em si uma inegvel contradio: por um lado se realiza historicamente nos quadros de um modo dissimtrico de produo simblica, acolitando a sociedade capitalista, por outro o iderio bsico convoca para um modo de produo simtrico, participado e fraterno. Porque a Igreja vive esta contradio, sempre possvel nela a irrupo do profeta e do esprito libertrio que a faz se encaminhar na direo daqueles grupos que buscam relaes mais justas na histria e se organizam nos marcos de uma prtica revolucionria. o que ocorre presentemente com a Igreja nas bases.

c) Caractersticas da Igreja num modo dissimtrico de produo religiosa A Igreja na Amrica Latina esteve presente no processo de consolidao do bloco hegemnico, atuando, tendencialmente, como agente conservador e legitimador; ela forma um campo religioso-eclesistico policlassista, refletindo dentro dela os conflitos que atravessam a tecedura social, mas formando o seu bloco hegemnico eclesistico com o poder todo nas mos da relao Papabispos-sacerdotes. Neste modo de produo eclesistica to dissimtrico aparecem algumas caractersticas correspondentes. Vejamos como se concretizam as quatro notas bsicas (heursticas) da Igreja: unidade, santidade, catolicidade e apostolicidade. A unidade se apresentar monoltica como uniformidade de uma mesma doutrina, de um mesmo discurso, de uma mesma liturgia, de uma mesma ordenao eclesistica (direito cannico), de uma mesma moral e, se possvel, de uma mesma lngua (latim). A unificao da ordem simblica reproduz a coeso do bloco histrico-social, ocultando e transfigurando os conflitos sociais e intraeclesisticos. A unidade da Igreja vem definida como comunho do povo com a hierarquia, mas o inverso quase nunca pronunciado, comunho da hierarquia com o povo. O discurso ser um discurso unitrio e ambguo: unitrio ocultando os conflitos que de si gerariam diversidade de discursos; ambguo atendendo s vrias demandas e conservando destarte o bloco coeso; o discurso parcializado introduziria a possibilidade de manifestao do conflito. Este discurso unitrio e ambguo geralmente se concentra em temas no-conflitivos, privilegia a harmonia, nega explicitamente a existncia ou a importncia da diviso de classes ou nega a legitimidade das lutas dos dominados em busca de sua liberdade seqestrada, se inflaciona com apelos ao sobrenatural e observncia moral. A unificao das classes dentro de uma mesma Igreja meramente simblica com a funo de favorecer scio-politicamente as classes dominantes. A santidade aparece como caracterstica desta Igreja no modo dissimtrico de produo religiosa na medida em que o fiel se insere nela e cumpre fielmente o ethos do bloco histrico-religioso sob a hegemonia da hierarquia. As grandes virtudes do santo catlico so a obedincia, a submisso eclesistica, a humildade, a referncia total Igreja (ser batizado ou religioso para servir Igrc-

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ja). Por isso, quase a totalidade dos santos modernos (nos quais se realizou plenamente o monoplio hierrquico) so santos do sistema, padres, bispos, religiosos; poucos so os leigos e estes capturados pelo poder hegemnico central (analiticamente falando). O profeta, o reformador que, em nome da positividade da f, critica ou postula uma mobilizao nas relaes de poder na Igreja est sujeito a toda sorte de violncia simblica (processo cannico, excomunho) e jamais caracterizador da santidade da Igreja. A apostolicidade, numa Igreja dissimetricamente estruturada, apropriada a uma classe somente (aos bispos, sucessores dos Apstolos) e no considerada uma caracterstica de toda a Igreja. A sucesso apostlica mais e mais reduzida sucesso do poder apostlico e menos doutrina apostlica, como era o sentido originrio. Oculta-se o fato de que "o leigo como o bispo um sucessor dos Apstolos" (Paulo VI)13. A catolicidade se articula estreitamente com a unidade (uniformidade); privilegia-se o aspecto quantitativo: a mesma Igreja presente no mundo inteiro (per totum orbem terrarum diffus). A catolicidade no vem definida por seus elementos concretos (encarnao nas vrias culturas e Igrejas locais), mas por seus elementos abstratos (a mesma hierarquia, os mesmos sacramentos, a mesma teologia). Agora caberia um ajuizamento teolgico acerca desta estruturao dissimtrica da Igreja: at que ponto ela visibiliza e veicula a experincia relevante de Jesus Cristo e dos Apstolos e serve de "cavalo" para os ideais de fraternidade, participao, comunho presentes nas prticas e na mensagem de Jesus? No podemos, por razes de brevidade, abordar esta questo. Apenas queremos destacar sua importncia e dar conta do sentimento generalizado pelo nvel de conscincia difundido por todo o corpo eclesial de que mais e mais se percebe a contradio (para alguns quase insuportvel) entre campo religioso-eclesistico dissimetricamente estruturado e figura e mensagem de Cristo e dos Apstolos; tudo conclama e convoca para uma reestruturao interna da Igreja, para que possa ser mais fiel s suas origens e possa desempenhar melhor sua misso especfica que de ordem teolgica, mediante a criao de mediaes de poder mais participadas, mais simtricas e por isso mais justas.

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Caractersticas de uma Igreja articulada c o m as classes subalternas A Igreja no desempenha, fatalmente, uma funo conservadora (marxismo ortodoxo); por seu iderio e origens (a memria perigosa e subversiva de Jesus de Nazar crucificado sob Pncio Pilatos) antes revolucionria. Mas isso depende de determinadas condies sociais e de sua prpria situao interna. Dado algum grau de ruptura no bloco histrico, a Igreja pode ter certo desempenho perante as classes subalternas em suas lutas contra a dominao, especialmente perante aqueles grupos sociais que se orientam por uma viso religiosa do mundo, como o caso de nosso povo latino-americano. Estes grupos tendem a criar uma estratgia de libertao a comear pela elaborao de uma viso independente e alternativa do mundo em contraposio quela das classes hegemnicas. Esta pr-condio indispensvel para criar as condies objetivas de transformao de sua existncia subalterna. E aqui que ganha relevncia o campo religioso-eclesistico. Se ele ajudar na elaborao de uma viso religiosa do mundo que se ajuste aos interesses libertrios deles, e oposta s classes dominantes, ir cumprir uma funo revolucionria. O interesse religioso da base autolegitimar sua busca de libertao e contralegitimar e desnaturalizar a dominao que sofre. O campo eclesistico pode oferecer esta legitimao, dadas algumas condies concretas, internas e externas, seja porque compreende a justia de suas lutas, seja porque as v em conformidade com o iderio evanglico. Geralmente no modo de produo capitalista no a religio a instncia reprodutora principal das relaes sociais. Mas no caso da Amrica Latina, por causa da cosmoviso religiosa predominante entre o povo, a Igreja desempenha uma relevante funo reprodutora ou contestadora. Nos grupos subalternos predominantemente religiosos, a elaborao de uma viso crist independente, alternativa e oposta classe hegemnica, significa o deslanche de seu processo libertador que ter sucesso histrico condio de se atingir um certo grau de conscincia, organizao e mobilizao de classe. Teologicamente se recaptura a figura histrica de Jesus de Nazar que privilegiava os pobres e os entendia como os primeiros destinatrios e beneficirios do Reino de Deus; recupera-se o sentido originrio de sua vida e morte como vida compro-

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metida com a causa dos humilhados nos quais se frustrava a Causa de Deus, como morte causada por um conflito movido pelas classes dominantes da poca. Nesta linha se reinterpretam os principais smbolos da f e se des-velam as dimenses libertadoras, objetivamente, presentes neles, mas recalcadas por uma estruturao de dominao religiosa articulada com a classe hegemnica social. Evidentemente tal recuperao do sentido originrio do cristianismo no se faz sem uma ruptura com tradies eclesisticas hegemnicas. Cabe, normalmente, ao intelectual orgnico religioso processar uma nova costura nesta ruptura; por um lado por sua vinculao com as classes subalternas ajuda a perceber, sistematizar e expressar seus grandes anelos libertrios, por outro, assume-os dentro do projeto religioso (teolgico) e mostra sua coerncia com o iderio fundamental de Jesus e dos Apstolos. base deste desbloqueio, fraes importantes da instituio eclesistica podem se aliar com as classes subalternas e possibilitar a emergncia de uma Igreja popular com caractersticas populares. Cremos que com as comunidades eclesias de base ocorre, exatamente, semelhante fenmeno: trata-se de uma verdadeira eclesiognese (gnese de uma nova Igreja, mas no diferente daquela dos Apstolos e da Tradio) que se realiza nas bases da Igreja e nas bases da sociedade, vale dizer, nas classes subalternas, depotenciadas religiosamente (sem poder religioso) e socialmente (sem poder social). Analiticamente importa captar bem a novidade: estas comunidades significam uma ruptura com o monoplio do poder social e religioso e a inaugurao de um novo processo religioso e social de estruturao da Igreja e da sociedade", com uma diviso social diversa do trabalho e tambm uma diviso religiosa diferente do trabalho eclesistico. Vejamos algumas caractersticas da Igreja na base. A nosso ver a Igreja encarnada nas classes subalternas apresenta qvnze caractersticas; So Belarmino, famoso eclesilogo da Igreja encarnada na classe hegemnica, apresentava tambm quinze notas da Igreja (em 1591); a coincidncia no deixa de possuir o seu significado. a) Igreja-Povo-de-Deus

excluda da participao e reduzida a um processo de massificao (coisificao). Povo constitui uma categoria analtica e tambm uma categoria axiolgica; analiticamente define um grupo em contraposio a outro; axiologicamente prope um valor a ser vivido por todos. Em outros termos, todos so chamados a ser povo e no apenas a classe subalterna; esta realiza o povo, na medida em que, pela mediao de comunidades'\ deixa de ser massa, elabora a conscincia de si mesma, desenha um projeto histrico de justia e participao para todos e no apenas para si mesma e ensaia prticas que apontam para a realizao aproximativa desta utopia. A estratgia libertria do povo se orienta pela superao da atual estrutura monopolstica seja do poder civil, seja do poder sagrado, na direo de uma sociedade o mais participada possvel. Este povo se torna Povo de Deus na medida em que, formando comunidades de batizados, de f, esperana e amor, animados pela mensagem de absoluta fraternidade de Jesus Cristo se prope, historicamente, concretizar um povo de livres, fraternos e participantes. Esta realidade histrica no constitui apenas um produto de um processo social simtrico, mas, teologicamente, significa a antecipao e preparao do Reino de Deus e do Povo de Deus escatolgico. As comunidades de base formam este povo em marcha; sua existncia lana um desafio hierarquia que monopolizou em suas mos todo o poder sagrado, para que ela se entenda como servio e no como poder que se exerce a partir do prprio poder 10 , mas como mediao para a justia, a fraternidade e a coordenao do povo, no permitindo que se criem estruturas monopolistas e marginalizados em seu seio. O fato de existir por um lado uma vasta rede de comunidades eclesiais de base e por outro uma estrutura paroquial e diocesana, por um lado uma Igreja de leigos e por outro uma Igreja dirigida exclusivamente por clrigos, nos revela a tenso que existe e persiste dentro da Igreja; pode-se gerar relaes mais equnimes, propiciando maior participao de todos na produo e benefcio dos bens religiosos. b) Igreja de pobres e fracos (reduzidos a sub-homens) A grande quase absoluta maioria dos membros das comunidades de base so pobres e fisicamente fracos pela dura expro-

Tomamos a categoria povo no no sentido de nao englobando indistintamente a todos e ocultando as dissimetrias internas, mas no sentido de povo-classe subalterna que se define por ser

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priao de seu trabalho a que esto submetidos. As comunidades dispem de parcos meios, o que d ocasio de colocar em comum a fora de trabalho de seus membros em mutires e outras iniciativas comunitrias. O fato de ser pobre e fraco no constitui apenas um dado sociolgico; aos olhos da f constitui um acontecimento teolgico; o pobre, evangelicamente, significa uma epifania do Senhor; sua existncia um desafio lanado a Deus mesmo, que resolveu, um dia, intervir para restabelecer a justia, porque a pobreza exprime uma quebra da justia porque ela no gerada espontaneamente, mas por um modo de produo expropriador. So os pobres os naturais portadores da utopia do Reino de Deus; so eles que carregam a esperana e a eles deve pertencer 0 futuro. c) Igreja dos espoliados (Jeitos desumanizados)

tes (Cursilho, TLC, MFC, Renovao Carismtica), mais adequada a uma sociedade de classes, integrada n o projeto das classes hegemnicas. d) Igreja de leigos Leigo, em seu sentido originrio grego, significa membro do Povo de Deus. Nesta acepo tambm o padre, o bispo e o Papa so leigos. Entretanto, na diviso eclesistica do trabalho, leigo todo aquele que no participa do poder sagrado. Por causa disto no era considerado portador de eclesialidade, no sentido de tambm produzir bens simblicos e ser criador de comunidade eclesial; era um beneficirio daquilo que o corpo de funcionrios sagrados produzia e um executor das decises deles. Nas comunidades de base, constitudas quase exclusivamente por leigos, v-se que so verdadeiros criadores de realidade eclesial, de testemunho comunitrio, de organizao e de responsabilidade missionria. Possuem a palavra, criam smbolos e ritos e reinventam a Igreja com os materiais das bases. e) Igreja como koinonia de poder A comunidade se considera a depositria do poder sagrado e no apenas alguns dentro dela. Mostra-se no anrquica, no sentido de pretender prescindir de todo poder e organizao, mas contrria ao princpio de monopolizao do poder nas mos de um corpo de especialistas, acima e fora da comunidade. Predomina a circulao dos papis de coordenao e animao, sendo o poder funo da comunidade e no de uma pessoa; o que se rejeita no o poder em si, mas seu monoplio, que implica expropriao em funo de uma elite. No so poucas as comunidades que, por causa desta postura bsica, mantm uma suspeio contra todo vocabulrio que denota autoritarismo e concentrao de poder (dirigente, animador, chefe, coordenador). f) Igreja, toda ela ministerial

A grande maioria das comunidades eclesais de base basta ler os relatrios esto s voltas com problemas de terras das quais so expulsas ou ameaadas de s-lo, com questes de salrios, trabalho, sade, casa, escola, sindicato. Percebe-se sem dificuldade que o nosso tipo de sociedade em moldes capitalistas, dependente, associada, elitista no foi feita para eles; nada funciona em funo deles, nem as leis, nem os juizes, nem o aparato policial, nem os meios de comunicao. So, realmente, espoliados; at h pouco eram objeto da misericrdia da Igreja e da sociedade. No contavam positivamente, apenas matria de manobra poltica e nmero para engrossar as festas populares. Agora se renem; formam comunidades, acumulam uma conscincia crtica e transformadora em termos de Igreja e de sociedade; fazem-se sujeitos da histria. A comunidade eclesial princpio de descobrimento da dignidade inerente pessoa humana, aviltada pelas classes dominantes (direitos dos pobres). Descobrem-se sujeitos de direitos e deveres (cidados), imagens e semelhanas de Deus, filhos do Pai, templos do Esprito e destinados total personalizao na culminncia da histria mas a se antecipar j agora por prticas libertrias. As comunidades eclesiais de base constituem, a nosso ver, a forma adequada de Igreja para as vtimas da acumulao capitalista em contraposio Igreja tradicional, hierarquizada, com suas associaes clssicas (Apostolado, Vicentinos) e modernizan-

As comunidades eclesiais de base por seu carter antes comunitrio que societrio facilitam a circulao do poder. Os vrios servios no so prvios, como perpetuao de uma estrutura

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preexistente, mas como resposta necessidade que surge. Toda a comunidade ministerial, no apenas alguns membros; supera-se desta forma o enrijecimento da diviso do trabalho religioso: hierarquia-direo, laicato-execuo. Teologicamente falando dir-se- que, em primeiro plano, a Igreja representante de Cristo e os ministros representantes da Igreja; so tambm representantes de Cristo na medida em que so Igrejas; assim dever-se- pensar o poder como depositado na comunidade toda inteira; a partir dela, ele se detalha em diferentes formas, consoante as necessidades o exigirem, at o supremo pontificado. Desta maneira os servios nunca esto acima e fora da Igreja, mas dentro dela, como expresso do sacramento da Igreja e em funo de toda a comunidade eclesial. g) Igreja de dispora As comunidades de base representam em termos histricosociais a primeira experincia bem-sucedida de Igreja fora dos quadros da cristandade e com razes populares. A cristandade, como recentemente se tem analisado com certo detalhe1", significa uma articulao peculiar entre a Igreja e a sociedade civil mediante o Estado e as estruturas sociais e culturais hegemnicas de um pas; a Igreja participa do bloco histrico e se compe com as classes dominantes para poder exercer seu poder na sociedade civil. Este ensaio se esgotou historicamente pelas prprias mudanas dentro do bloco histrico submetido ao capitalismo transnacional que gera dependncia e subdesenvolvimento. A partir de 1960 apareceram as condies histricas para uma Igreja que nasce do povo, das classes dominadas. A oposio que se nota atualmente convm compreend-lo bem no se estabelece entre uma Igreja oficial e uma Igreja popular, mas entre a cristandade (Igreja encarnada nas classes hegemnicas) e Igreja popular. Esta Igreja se articula com a Igreja hierrquica, mas estabelece um antagonismo ao projeto de uma nova cristandade, que tentaria, como se percebe no documento de consulta, preparatrio para a III Conferncia Episcopal Latino-Americana em Puebla, subordinar a ao pastoral da Igreja sua articulao com as classes hegemnicas. O que vemos realizado pelas comunidades de base a Igreja dentro da sociedade (nas classes subalternas preferentemente) e no a sociedade dentro da Igreja; elas significam uma

dispora crist disseminada dentro da tecedura social. Alm de seu valor eclesiolgico (teolgico), elas adquirem um eminente valor poltico: ajudam a reconstituir celularmente a sociedade civil, continuamente rompida e atomizada pela diviso de classes e pelas investidas da classe hegemnica e antipopular. Elas geram uma mstica de mtua ajuda, ensaiam concretamente uma prxis comunitria e solidria que antecipa e prepara uma nova forma de convvio social em contraposio sociedade burguesa. h) Igreja libertadora

Aqui nos reportamos ao que escrevemos acima quando discorremos sobre a articulao entre Igreja e classes subalternas; a comunidade crist pode significar a porta de entrada (do ponto de vista do povo) para a poltica como engajamento e prtica buscando o bem comum e a justia social. O cristianismo a religio do povo; a partir dela tudo entende e organiza; um cristianismo que se articula com as expectativas e demandas dos oprimidos emerge como libertrio e a comunidade eclesial de base como libertadora. Percebe-se que nas comunidades o capital simblico da f constitui fonte, quase nica, de motivaes para o compromisso poltico; o Evangelho e a vida de Jesus levam libertao das injustias. Convm, entretanto, advertir que se trata apenas de um primeiro passo; depois dele vir o passo analtico e ento a poltica emerge como campo em sua autonomia relativa; a f no fica demissionada; adquire sua verdadeira dimenso de mstica de animao que aponta para uma libertao que transcende a histria e permite v-la j antecipada historicamente no processo libertador da sociedade gestando formas menos inquas de convivncia. i) Igreja que sacramentaliza libertaes concretas as

A comunidade eclesial de base no celebra apenas a palavra de Deus, os sacramentos (quando pode t-los), mas celebra, luz da f, a prpria vida, as conquistas de todo o grupo e seus encontros. Sabe dramatizar seus problemas e suas solues; liturgifica o popular e populariza o litrgico; aprende a descobrir Deus na vida, nos acontecimentos, em suas lutas; recupera destarte a amnsia sacramentai a que toda a Igreja fora reduzida mediante a

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limitao no Concilio de Trento de toda a estrutura sacramentai aos sete sacramentos 18 . j) Igreja que prolonga a grande Tradio

Jesus, os Apstolos e as primeiras comunidades crists eram gente do povo, pobres e membros de classes subjugadas. Nunca na Igreja se perdeu a memria das origens humildes; entretanto com a construo de um regime de cristandade estas origens humildes foram mitizadas; a mensagem libertadora de Jesus sofreu um seqestro por parte dos grupos dominantes em funo de seus interesses. As comunidades eclesiais de base se sentem em profunda sintonia com a Igreja dos Atos dos Apstolos, com a Igreja dos mrtires, com os movimentos profticos que na Igreja sempre reassumiram a dimenso evanglica da pobreza, do servio, da renncia a toda pompa e dominao e do inserimento entre os marginalizados. Esta Igreja do povo e dos pobres que sempre existiu, mas cuja histria quase nunca foi contada, se prolonga para dentro da experincia das comunidades eclesiais de base de hoje. Elas no apenas reproduzem esquemas do passado, mas recriam outros em funo dos apelos histricos. Esta Igreja na base mais acontecimento de pessoas que se renem por causa da Palavra de Deus do que uma instituio com estruturas previamente estabelecidas (sacramentos, doutrinas, hierarquias); no que estas realidades lhe sejam indiferentes ou simplesmente inexistam; elas no constituem o eixo articulador da comunidade como tal; antes a Palavra de Deus ouvida e relida no contexto de seus problemas, a execuo de tarefas comunitrias, a mtua ajuda e as celebraes esto na base destas comunidades. I) Igreja em comunho com a grande Igreja

recebe daquela o capital simblico da f, a ligao com a Tradio apostlica e a dimenso de universalidade. Aquela, a grande Igreja, recebe desta concreo local e pessoal inserimento no povo e vinculao com as causas mais urgentes dos homens em termos de justia, dignidade e participao. Uma est voltada para outra, numa mtua aceitao; no so duas Igrejas, mas a mesma Igreja dos Pais da f concretizada em estratos diferentes da sociedade, enfrentando problemas especficos. A base no mostra nenhuma alergia presena dos sacerdotes e bispos em seu seio; antes reclama-os, mas impe-lhes um novo estilo no exerccio de seu ministrio de unidade e comunho, mais simples, evanglico, funcional e articulado com a causa popular. Por causa das bases, toda a Igreja atualmente assumiu uma mais decidida opo pela libertao dos oprimidos, pela defesa dos direitos humanos especialmente dos pobres e por um processo de transformao global da sociedade rumo a formas mais socializadas. m) Igreja que constri a unidade a partir misso libertadora da

No devemos entender a Igreja na base como uma Igreja paralela quela da grande instituio; o antagonismo, como j o acenamos acima, no se estabelece entre instituio e comunidade mas entre cristandade (Igreja associada aos poderes hegemnicos da sociedade de classes) e Igreja popular (articulada com as bases). No Brasil e, de modo geral, na Amrica Latina se percebe notvel convergncia entre a grande Igreja, estruturada como rede de servios institucionais, e a Igreja, rede de comunidades de base. Esta

A tradio teolgica entendeu a unidade da Igreja construda sobre trs eixos: a mesma f (vinculum symbolicum), os mesmos sacramentos (vinculum liturgicurn) e o mesmo governo hierrquico (^vinculum social). A Igreja latina enfatizou o governo hierrquico como o fundamental princpio de unidade: unus grex sub uno pastore (um povo s sob um pastor s; unum corpus [populus] sub uno capite). Chegou a uma elaborao exacerbada do poder centralizador (teoria da cefalizao) a ponto de expropriar do povo cristo todas as formas de participao decisria. A Igreja oriental ortodoxa acentuou primordialmente o sacramento como princpio criador de unidade e de expresso de unidade, particularmente a eucaristia (una eucharistia, unus grex). Nas comunidades de base a unidade se estrutura fundamentalmente a partir da misso. Certamente ela possui a mesma f, recebe e administra os mesmos sacramentos e se encontra em comunho com a grande Igreja estruturada hierarquicamente; mas esta unidade interior criada e alimentada a partir de uma referncia exterioridade que a misso. O contexto conflitivo das bases configura muito concretamente a misso da Igreja: pensar e viver a f de forma libertadora,

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comprometida com os humilhados, lutando por sua dignidade e ajudando a construir uma convivncia mais conforme os critrios evanglicos. Esta opo se impe de forma cada vez mais ineludvel em todas as comunidades de base seja em meio rural seja em meio suburbano. As divises no se produzem, normalmente, no nvel da f, dos sacramentos ou da direo, mas no nvel do engajamento com a realidade. Poderamos dizer que se constri sobre esta opo: una optio, unus grex (uma opo, um povo). ri) Igreja com nova concreo de sua catolicidade

o) Igreja toda ela apostlica Estamos habituados a entender a apostolicidade como caracterstica dos bispos, sucessores dos Apstolos. Esta reduo do conceito apenas ao grupo dirigente mais alto dentro da Igreja posterior. Originalmente apstolo simplesmente o enviado, como se diz no NT at de Jesus (Hb 3, 1). Muito provavelmente o termo apstolo no foi aplicado por Jesus aos Doze primeiros seguidores2". Ao serem enviados pelo mundo para continuar sua misso reveladora e anunciadora, os Doze passaram a ser apstolos. Mas o denominativo no exclusivo aos Doze, como se v em Paulo, chamado tambm apstolo de vocao tardia. Todo enviado e cada batizado recebe a tarefa de anunciar e testemunhar a novidade de Deus em Jesus Cristo um apstolo e prolonga o envio dos primeiros Doze apstolos. Os Doze so ainda aqueles que decifraram o mistrio de Jesus como Filho de Deus encarnado. Estamos ligados f apostlica e sua doutrina conservadora nos textos fundadores e na memria viva das comunidades. Por causa desta sua funo decifradora, os apstolos se constituram coordenadores de comunidades. Neste contexto se fala que todos os que exercem este servio de coordenao e de unidade esto na sucesso apostlica. Por fim, se fala na tradio da vida apostlica, vida de seguimento de Jesus, participando de sua vida e compartilhando de seu destino. O problema surgiu quando os Doze apstolos foram, na reflexo cannico-teolgica, considerados individualmente. Perdeu-se o sentido simblico dos Doze para designar a comunidade messinica (novo Israel) e sua colegialidade. No que individualmente cada um dos Doze enviado; o grupo, o colgio, a comunidade dos Doze, vale dizer, a primeira e minscula ecclesia ao redor de Jesus. Portanto a comunidade que apostlica e no apenas alguns portadores de poder sagrado. Neste sentido a comunidade eclesial de base recupera o sentido primitivo de apostolicidade na medida em que ela enquanto comunidade se sente enviada, portadora da doutrina ortodoxa da f, e dos vrios servios que o Esprito faz suscitar nela, vivendo uma vida apostlica no seguimento de Jesus, de suas atitudes, de sua mensagem e da esperana do Reino que deixou depositada no corao dos fiis. A sucesso apostlica no se reduz, portanto, das funes hierrquicas, introduzindo, desde o comeo, uma

A unidade facilita entender a universalidade. As comunidades de base possuem uma ntida inscrio social de classe (pobres, explorados), mas ao mesmo tempo explicitam uma vocao universal: justia para todos, direitos para todos e participao para todos. Os direitos de todos passam pela mediao dos direitos assegurados e recuperados dos pobres. As causas postuladas pelas comunidades so causas universais; e elas se fazem universais na medida em que assumem a universalidade destas causas"; por isso no so comunidades fechadas sobre seus interesses classistas; todos, de qualquer classe, que optarem pela justia e se articularem com suas lutas encontraro lugar em seu seio. Lutando pela libertao econmica, social e poltica que abre a perspectiva para uma libertao em plenitude no Reino de Deus, ela est a servio de uma causa universal. O capitalismo como sistema de convivncia dissimtrica se apresenta como um empecilho universalidade da Igreja na medida em que ele realiza somente os interesses de uma classe. Uma sociedade democrtica e socialista ofereceria melhores condies objetivas para uma expresso mais plena da catolicidade da Igreja. Em outros termos, no capitalismo a catolicidade da Igreja corre o risco de permanecer na pura intencionalidade, da utilizao dos mesmos smbolos, mas com contedos diferentes consoante a situao de classe. Ricos e pobres comungam juntos na igreja, mas se excomungam mutuamente na fbrica. Se na fbrica houvesse comunho, a comunho eucarstica expressaria no apenas a comunho escatolgica no termo da histria, mas j agora a comunho real da sociedade.

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diviso entre os que tm e os que no tm na Igreja; esta diviso em servios posterior na base de uma profunda fraternidade e igualdade: todos portadores da reta doutrina dos apstolos e todos participantes dos trs servios bsicos de Jesus Cristo: de testemunhar, santificar e ser responsvel pela unidade e funcionamento da comunidade. Nas comunidades de base se nota este equilbrio entre os vrios elementos, sem preconceito fixado contra uma diviso simtrica das vrias funes e responsabilidades. p) Igreja, realizadora de um novo estilo de santidade O santo no apenas o asceta, o fiel observante das disposies divinas e eclesisticas, aquele que penetrou e internalizou o mistrio sacrossanto de Deus e de sua apario humana em Jesus Cristo. Tudo isto conserva um valor perene e jamais substituvel. Entretanto, nas comunidades de base criou-se a situao para um outro tipo de santidade, aquela do militante. Mais que lutar contra as prprias paixes ( uma luta permanente), luta-se, politicamente, contra a expoliao e gerao de mecanismos de acumulao excludente, no esforo de construir relaes mais comunitrias e equilibradas. As novas virtudes se expressam pela solidariedade de classe, pela participao nas decises comunitrias, na interajuda (mutiro), na crtica aos abusos do poder, no suportar difamaes, perseguies por causa da justia21, crceres injustos, destituio do trabalho, averso ganncia, acumulao privada sem responsabilidade social. As comunidades encontram marcos de referncia em pessoas que sofreram com hombridade por causa de seu compromisso com a comunidade e com o Evangelho, muitas guardam os nomes de seus confessores e mrtires, recordam-nos em suas celebraes e celebram suas vitrias.

discusso, mas o conjunto converge para um sentido revelador de um esprito novo, de uma maior fidelidade s origens libertrias de mensagem evanglica e de fidelidade tambm ao destino transcendente da terra com suas buscas e ansiedades. A f no aliena do mundo, nem cria uma comunidade apartada dos demais homens; um fermento de esperana e de amor jamais vencidos, que apostam na fora dos fracos e na infalibilidade da causa da justia e da fraternidade. O interesse pelo cu no faz esquecer a terra; pelo contrrio, o cu depende daquilo que fizermos na terra e com a terra. Uma Igreja assim comprometida com as causas dos espoliados deste sculo confere credibilidade quilo que a f proclama e a esperana promete; desvela um rosto de Cristo capaz ainda de fascinar espritos atentos e insatisfeitos com a ordem deste mundo. As comunidades comprovam que se pode ser cristo sem ser conservador, que se pode ser homem de f e ao mesmo tempo comprometido com o destino da sociedade, que se pode esperar contra a esperana e na eternidade sem perder os ps no cho firme e o empenho na luta por um amanh melhor, ainda aqui dentro de nossa histria.

. Sotii.?
1 CONGAR, Y., Breve histrico cia problemtica das notas, em Mysterium Salutis IV/3, Petrpolis, 1976, p. 6-9. 2 Para todo este problema, a obra bsica continua ainda a de Tmi.s, G., Les notes de Vglise dans 1'apologtique catholique depuis Ia Reforme, Gembloux, 1937. 3 Cf. GRIVEC, F., De via emprica notarum Ecclesiae, em Antonianum, 36 (1961), p. 395-400. 4 KNG, H., A Igreja, 2 vol., Lisboa, 1959- Esta obra, cheia de mritos por um lado, por aproveitar as pesquisas histricas e exegticas para renovar a viso de Igreja, por outro lado muito insuficiente em termos de relaes Igreja/mundo: A Igreja ainda estudada em si mesma como um subsistente em si, prescindindo de sua concepo dentro da histria econmica, poltica, social da sociedade com seu peculiar modo de produo. 5 Para toda essa parte, somos devedores a BOFF, Clodovis, Igreja e poltica, em Comunidade eclesial comunidade poltica, Petrpolis, 1978, p. 64-84; BOURDIEU, P., A economia das trocas simblicas, So Paulo, 1974; e principalmente MADURO, Otto, Campo religioso y conflictos sociales. Marco terico para ei anlisis de sus interrelaciones em Latinoamrica. Travail de fin d'tudes, Lovaina, 1978. 6 Cf. BOURDIEU, P., Gnese e estrutura de campo religioso, em A economia, op. cit., p. 27-78; MADURO, O., Campo religioso, op. cit., p. 47, 111, passim. 7 MADURO, O., p. 51-4; cf. TOURAINE, A., Production de Ia socit, Paris, 1973, p. 145s. 8 Sobre este ponto remeto s reflexes de HOORNAERT, E., em seu estudo em RHH,

4 Concluso: a credibilidade da esperana crist Todos estes traos (poderamos elencar outros) caracterizam a experincia eclesial nova que est se operando nas bases da Igreja e da sociedade. Cada uma delas pode ser colocada em

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(1978), p. 474-502: Comunidades de base: dez anos de experincia, esp. p. 475-9. 9 Cf. PORTEUI, H., Gramsciy ei bloque histrico, Mxico, 1977, p. 65-92. 10 Cf. FAIVRE, A., Naissance d'une hirarchie: les premires tapes du cursus clrical, em Tbeol. Hist., 40, Paris, 1977, resumido por E. Hoornaert no artigo acima referido; cf. Machl, Dienst, Herrschaft, em Kircbe und Gesellschaft, Vrios A., org. por W. Weber, Friburgo na Brisgvia, 1973; Antoritt, Vrios A., publ. por J. Trk, Mogncia, 1973. 11 Para toda esta parte, cf. MADURO, O., Campo religioso, op. cit., p. 104-22. 12 Cf. o estudo de RICHARD, P., Mort cies chrtients et naissance de 1'glise. Analyse historique et interprtation thologiquc de 1'glise en Amrique Latine. Centre Lebret "Foi et Dveloppement", Paris, nov. 1978 (mimeo.), especialmente as trs primeiras partes. 13 GuriTON, J., Dilogos con Pablo VI, Madri, 1967, p. 392. 14 Analisar este fenmeno e justificar sua possibilidade teolgico-dogmtica foi o objeto do meu estudo Eclesiognese. As comunidades eclesiais de base reinventam a Igreja, Petrpolis, 1977. 15 Cf. o trabalho em que, em termos de teologia catlica, est mais bem articulada esta problemtica: Pueblo de Dios y comunidad liberadora. Perspectivas eclesiolgicas desde Ias comunidades religiosas que caminan con ei pueblo (Documento 33 da CIAR Equipe de telogos), Bogot, 1977. 16 SOBRINO, Jon, Resurreccin de una Iglesia popular, San Salvador, 1978, p. 17s (mimeo.). 17 RICHARD, P., Mort des chrtients, op. cit.: a tese central do trabalho. 18 Cf. o nosso estudo Minima Sacramenlalia, Petrpolis, 1976, onde tentamos fundamentar teologicamente o ensino sacramentai da base. 19 Cf. com mais detalhe meu trabalho Misso universal e libertao concreta, em A f na periferia do mundo, Petrpolis, 1978, p. 76-94. 20 DUPONT, J., Le nom dAptre a-t-il t donn aux Douze par Jsusr', Lovaina, 1957; CONGAR, Y., A Igreja apostlica, em Mysterium Salutis IV/3, p. 157-9; clssica e monumental a obra de KI.OSTERMANN, F., Das christliche Apostolat, Innsbruck, 1962, para o caso, p. 119-28. 21 Santo Agostinho via na perseguio por causa da justia uma marca da verdadeira Igreja: Epistula 93, 8; 185, 9-

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A COMUNIDADE ECLESIAL DE BASE: O MNIMO DO MNIMO*

As comunidades eclesiais de base, disseram-no os bispos em Puebla, constituem "motivo de alegria e de esperana" (n. 96; 262; 1.309), so verdadeiros "focos de cvangelizao e motores de libertao" (n. 96). Qual o mnimo de compreenso que precisamos ter para apreendermos este fenmeno to promissor para o futuro da f na histria, especialmente entre os pobres? Pensamos que se fazem necessrios cinco pontos:

As comunidades eclesiais de base: encontro do p o v o oprimido e crente a) O esprito comunitrio uma tendncia de toda a vida moderna: ao lado das grandes formaes sociais, surgem por lodo lado grupos pequenos que querem viver relaes mais imediatas e fraternas. As comunidades eclesiais de base tambm so expresso deste esprito. Ao lado disto, existe o fato lamentvel da crise da

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instituio eclesial pela falta de ministros ordenados no sacramento da ordem. Sem a presena deles, a comunidade fica entregue a si mesma, se desestrutura e pode desaparecer. O surgimento das comunidades de base representa uma sada para esta crise. O leigo assume a tarefa de levar avante o Evangelho e manter viva a f. O importante que so geralmente os pobres, ao mesmo tempo oprimidos e crentes, os membros das comunidades eclesiais de base. Eles constituem a base da sociedade (classes populares) e da Igreja (leigos). b) A comunidade eclesial de base geralmente constituda por 15-20 famlias. Uma ou duas vezes por semana se renem para ouvir a palavra de Deus, pr em comum seus problemas e resolv-los inspirados pelo Evangelho. Eles fazem os comentrios bblicos, inventam suas oraes e decidem comunitariamente, sob a coordenao de algum, as tarefas que devem executar. Depois de sculos de silncio, o Povo de Deus toma a palavra; no s um fregus de sua parquia; portador de valores eclesiolgicos; re-inventa, concretamente, a Igreja de Deus no seu sentido histrico real. Certamente a Igreja dom de Cristo que recebemos agradecidos; por outro lado tambm resposta humana cheia de f. Por isso, se cunhou a expresso que, bem compreendida, tambm verdadeira e ortodoxa: a Igreja que nasce da f do Povo de Deus ou, mais simplesmente, a Igreja que nasce do povo crente e oprimido pelo Esprito de Deus. Antes, o povo se encontrava, no interior de nossos pases latino-americanos, uma ou duas vezes no ano, quando vinha o padre batizar, fazer os casamentos e anunciar o Evangelho. Sentia-se Igreja s nestes momentos. Agora sempre que se encontra, semanalmente ou com mais freqncia, se sente a comunidade dos fiis, na qual est presente Jesus Cristo ressuscitado. a realizao do mistrio da Igreja universal nas bases, nesta concretizao humilde e pequena de homens, mulheres e crianas, geralmente muito pobres, mas cheios de f, esperana, amor e de comunho com todos os demais cristos. A comunidade eclesial de base concretiza a verdadeira Igreja de Jesus Cristo. c) Atualmente notamos o seguinte quadro: por um lado, existe a Igreja-grande instituio que est a com sua diocese e bispo correspondente, com suas parquias e seus ministros sagrados, suas capelas filiais e t c ; por outro, uma vasta rede de comuni-

dades eclesiais de base, que somente no Brasil se contam por volta de 70 mil abrangendo cerca de 4 milhes de cristos que vivem sua f nestas comunidades. O importante constatar a convergncia que vigora entre estas duas expresses da nica Igreja de Cristo e dos Apstolos. A Igreja-grande-instituio apoia e quer as comunidades de base; nelas ela entra nos meios populares, se faz bem concreta participando da paixo dolorosa e tambm das esperanas do povo. As comunidades eclesiais, por sua vez, desejam e esto em comunho com a Igreja-grande-instituio; querem em seu seio o bispo, o padre e os religiosos. Assim as comunidades entram em contato com a grande tradio apostlica, garantem sua catolicidade e firmam a unidade da Igreja. d) Na medida em que a Igreja se abre ao povo, ela se faz mais e mais Povo de Deus; na medida em que o povo especialmente dos pobres e oprimidos de nossa sociedade se renem em nome de Cristo e na escuta de sua Palavra de salvao e libertao, eles constituem concretamente, no nvel da histria, a Igreja de Jesus Cristo. No existe, portanto, um conflito entre a cpula da Igreja e as bases ou entre a instituio eclesial e as comunidades eclesiais. No existe porque vigora uma convergncia de ambos os plos; no existe porque grande parte da instituio eclesial aderiu s comunidades desde cardeais, bispos e procos. A real tenso existente entre uma Igreja (a instituio e as comunidades) que optou pelo povo, pelos pobres e por sua libertao e grupos da mesma Igreja (bispos, padres e leigos) que no fizeram esta opo ou no a concretizaram ou persistem em manter apenas o carter estritamente sacramentai e devocional da f. As comunidades eclesiais de base significam uma bno de Deus para nossa histria e constituem a resposta que a f eclesial d aos desafios do povo oprimido e crente.

2 As comunidades eclesiais de base nascem da Palavra de Deus a) Costuma-se dizer que o Evangelho a "carteira de identidade" das CEBs. De fato, a o Evangelho ouvido, partilhado e crido. E sua luz que os participantes refletem os problemas da

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vida. Esse justamente um trao tpico das CEBs: para elas o Evangelho sempre confrontado com a vida, com a situao. No apenas um livro maravilhoso e consolador. isso, mas tambm e sobretudo luz, fermento. Nesses meios pobres, o Evangelho aparece tal como ele de fato: boa-nova, mensagem de esperana, de promessa e alegria. b) A relao entre Evangelho e Vida comporta um processo lento e difcil. Inicialmente, a Palavra leva a se interessar pelos problemas do grupo reunido: uma doena, desemprego etc. Com o tempo, o grupo se abre para a problemtica social do meio ambiente, com a rua ou o bairro. So problemas de gua, luz, esgotos, ruas, posto mdico, escolas etc. J numa fase mais evoluda, o grupo se posiciona politicamente ante o sistema social. Questiona-se ento o modo vigente de organizao social. E a ao correspondente a esse nvel de conscincia a participao nos instrumentos de luta do povo: sindicatos, movimentos populares variados, partido etc. c) Para o povo das bases, a f constitui a grande porta de entrada para a problemtica social. Seu compromisso social arranca de sua viso de f. E no que a f tenha mudado. que no confronto com os fatos da vida ela se revigora, se desdobra e se mostra tal como : fermento de libertao. d) A partilha do Evangelho nas CEBs se faz na maior liberdade. Todos podem falar. Todos so convidados a dizer sua palavra sobre o Evangelho, a dar sua opinio com respeito a vim fato ou situao referida. Surpreendentemente, a exegese popular se aproxima muito da exegese antiga dos padres. uma exegese que vai alm das palavras e que apanha o sentido vivencial (ou espiritual) do texto. O texto evanglico serve de inspirao para a reflexo da vida, que o lugar onde ressoa a Palavra de Deus. e) Sem dvida, nos grupos esto presentes animadores. Existem igualmente encontros ou cursos de capacitaes dos mesmos para sua tarefa. Mas d-se prioridade absoluta s comunidades: s suas necessidades e sua iniciativa. f) A Palavra evanglica realiza sempre uma demarcao na caminhada de uma pessoa. Isso faz com que ela diga: "No tempo 212

em que eu no conhecia ainda a luz do Evangelho... Mas depois que vim a conhecer Jesus Cristo...", "Depois que entrei na caminhada do Evangelho...". Nas CEBs o Evangelho se mostra uma palavra transformadora.

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As comunidades eclesiais de base: maneira nova de ser Igreja a) A comunidade eclesial de base no apenas um meio de evangelizao em meios populares. muito mais; uma maneira nova de ser Igreja e de concretizar o mistrio da salvao vivido comunitariamente. A Igreja no somente a instituio: as Sagradas Escrituras, a Hierarquia, a estrutura sacramentai, a lei cannica, as normas liturgicas, a doutrina ortodoxa e os imperativos morais. Tudo isso possui valor perene e obrigatrio. A Igreja tambm acontecimento. Ela emerge, nasce e se re-inventa sempre que homens se renem para ouvir a Palavra de Deus, crer nela e juntos se proporem seguir Jesus Cristo impulsionados pelo Esprito. E isso ocorre exatamente com as comunidades de base. Muitas vezes o grupo se rene debaixo de uma grande rvore que todos conhecem. Semanalmente se encontram a, lem os textos sagrados, compartem os comentrios, rezam, falam da vida e decidem as tarefas comuns. A se realiza, como acontecimento, a Igreja de Jesus e do Esprito Santo. b) A caracterstica principal desta maneira de ser Igreja a comunidade e a fraternidade. Todos so efetivamente irmos, todos participam, todos assumem seus servios. Este o primeiro momento. Depois vem a incipiente estrutura de conduo e coordenao. Se todos so, fundamentalmente, iguais, nem todos fazem todas as coisas. Assim existem os coordenadores, muitas vezes mulheres, qvie so responsveis pela ordem, pela presidncia das celebraes e pelo aspecto sacramentai da comunidade. Sabemos que a Igreja nos primeiros sculos se entendia principalmente como communitas fdelium, comunidade de fiis, com muita participao do povo em todas as coisas. Depois do ano 1000 mais e mais se foi impondo uma Igreja hierrquica. O poder sagrado foi considerado o elemento estruturador e no tanto a comunidade (koinonic). Tal forma de

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organizar a Igreja representava certamente uma necessidade histrica, mas no facilitava a participao responsvel de todos. Com a comunidade de base, se abre a possibilidade de maior participao e equilbrio entre as vrias funes eclesiais. Os leigos redescobrcm sua importncia; eles tambm so sucessores dos Apstolos na medida em que so herdeiros da doutrina apostlica, co-responsveis tambm eles pela unidade da f e da comunidade. Evidentemente no significa que os bispos percam sua funo insubstituvel. Importa compreender que a apostolicidade no caracterstica de alguns membros da Igreja (Papa e bispos) mas de toda a Igreja; e esta apostolicidade diferentemente participada no seio da Igreja. Nas comunidades eclesiais os leigos redescobrem seu sentido apostlico e missionrio. No raro que uma comunidade funde outras comunidades e as acompanhe em seu crescimento. c) A forma comunitria de viver a f permite a emergncia de muitos ministrios leigos. O povo chama simplesmente de servios, que , efetivamente, o sentido que Paulo dava aos carismas. Todos os servios so entendidos como dons do Esprito Santo. H quem sabe visitar e consolar os doentes. Este recebe o encargo de recolher as informaes e visit-los. Outros alfabetizam, outros conscientizam sobre os direitos humanos, as leis trabalhistas, outros preparam as crianas para os sacramentos, outros cuidam dos problemas familiares etc. Todas estas funes so respeitadas, incentivadas e coordenadas pelo responsvel para que tudo cresa em funo de toda a comunidade. A Igreja mais que a organizao um organismo vivo que se recria, alimenta e renova a partir de suas bases.

b) Ento questionam-se no grupo as causas e as conseqncias de toda essa problemtica. A CEB tem uma inegvel funo crtica, desmistificadora. Aprende-se a a viver na verdade. Impossvel continuar escondendo a verdadeira realidade social. A chamam-se as coisas por seus nomes. Explorao explorao. Tortura tortura. Ditadura ditadura. As comunidades nesse sentido tm-se apropriado dos instrumentos de anlise que at h pouco tempo eram monoplio de grupos e grupemos de iluminados: acadmicos ou militantes. A grande Igreja institucional exerceu uma diaconia de maior qualidade conscientizando o povo de seus direitos e denunciando as injustias. c) Por outro lado, nas CEBs ensaia-se um novo tipo de sociedade. a partir de dentro dela que se procura superar as relaes injustas que dominam na grande sociedade. Como? Atravs da participao direta de todos os membros, da partilha da responsabilidade, da direo e das decises, atravs do respeito pelos mais fracos, atravs do exerccio do poder como servio. d) As CEBs so comunidades atuantes socialmente. Em certos lugares so o nico canal de expresso e mobilizao popular. Organizam abaixo-assinados, trabalhos conjuntos ("mutires"), roas comunitrias, caixas comunitrias, iniciativas de resistncia expulso das terras etc. s vezes do origem a movimentos populares autnomos, como o Movimento contra a Carestia, sindicatos de agricultores, frentes populares partidrias etc. E quando j existem outros movimentos populares as CEBs no procuram fazer concorrncia com eles. Colocam-se em articulao com eles, fornecem membros e lideranas, apoio e crtica. No passa pela cabea de CEB nenhuma organizao de movimentos sociais confessionais. A questo no est a. Est na formao ou fortalecimento do movimento popular (sindicato, partido e t c ) . e) Por isso tambm as CEBs so comunidades s vezes reprimidas, perseguidas, que contam com seus santos e mrtires. Mas no parece que a represso tenha feito diminuir a fora das CEBs. Ao contrrio. Do sofrimento aceito conscientemente, as CEBs saram mais consolidadas e corajosas.

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As comunidades eclesiais de base: sinal e instrumento de libertao a) As CEBs no so e nem podem ser guetos ou seitas. So comunidades abertas ao mundo, sociedade. A leitura e partilha do Evangelho que se pratica dentro delas leva-as a se orientar para a atuao social. Traz-se para dentro das CEBs toda a problemtica que o povo sofre: desemprego, baixos salrios, pssimas condies de trabalho, falta de conduo e outros servios bsicos.

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As comunidades eclesiais de base: celebrao de f e de vida a) A f crist, como foi mostrado, no se consome nem se exaure totalmente em sua dimenso de compromisso e de libertao. Ela possui seu momento de celebrao daquela libertao que Deus em Jesus Cristo realizou por ns; celebra-se sua presena entre ns pela Palavra e pelos sacramentos e todos se confortam com as promessas que ele nos deixou. Nas comunidades eclesiais de base encontramos muito desenvolvida a dimenso de celebrao. As propores de suas misrias e a gravidade de suas lutas no conseguem tirar o sentido da festa, que o lugar onde o povo respira e se sente livre e feliz. b) Nas comunidades e j em toda nossa pastoral existe uma grande valorizao da religiosidade popular: s devoes aos santos do povo, s procisses, s romarias e outras festas tpicas. Estas expresses no so decadncia do catolicismo oficial, ortodoxo, culto. a forma como o povo, dentro de suas categorias, assimilou a mensagem de Jesus. O povo no se rege tanto pela lgica do conceito e da razo analtica, mas mais pela lgica do inconsciente e do simblico. Ela to digna quanto a outra expresso da f. Foi atravs desta religiosidade popular que Deus visitou os seus pobres. Foi mediante suas rezas, seus santos, suas festas Virgem e aos vrios mistrios de Cristo que o povo pde resistir a tantos sculos de opresso poltico-econmica e de marginalizao eclesial. Foi no interior de sua religiosidade que ele pde refazer o sentido da vida, manter viva a f e alimentar a confiana, numa sociedade que lhe negava direito, dignidade e participao. Tudo isto est levando a Igreja a reinterpretar sua tradicional prtica pastoral de pouco apreo s manifestaes religiosas do povo. c) Nas comunidades eclesiais de base no se fortalece somente a religiosidade do povo, o que j seria muito; o lugar da criatividade da f viva que encontra sua expresso adequada. Na comunidade se d a unidade entre f e vida. Por isso tambm se celebra a presena de Deus dentro da vida. Nas longas oraes comunitrias se reza e se lembram de todos os problemas, as opresses, os opressores, as dificuldades, mas tambm as conquistas, os

resultados alcanados e os projetos em curso. Quando, depois de muitas lutas, chegou o centro de sade para o bairro, ou chegou a escola, ou o nibus, a comunidade celebra em suas reunies tais acontecimentos. Eles so veculos dos bens do Reino de Deus, so parbolas da graa libertadora no mundo. No apenas se celebram os sacramentos, mas tambm a dimenso sacramentai da vida, pois ela sempre pervadida pela graa de Deus. O povo possui este fino sentido pela dimenso religiosa qvie pervade todas as instncias da vida humana. Ela nunca totalmente profana e fechada a Deus. d) Na comunidade se d o lugar para a criatividade litrgica. Evidentemente o povo aprecia a liturgia cannica e oficial; mas tambm cria ritos, encena a Palavra de Deus com grande espontaneidade, sabe organizar grandes celebraes, usando a Bblia e os objetos que so significativos da regio, ou as comidas tpicas. nestes momentos que a f ganha sua melhor expresso. Um povo que sabe celebrar um povo resgatvel; nem tudo est oprimido nele; um povo em marcha para sua libertao.

t- Sota
Este texto foi pensado e escrito em parceria cora Frei Clodovis Boff.

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AS ECLESIOLOGIAS SUBJACENTES S COMUNIDADES ECLESIAIS DE BASE

No Brasil j se organizaram quatro encontros nacionais de comunidades eclesiais de base: em Vitria (ES) em 1975, novamente em Vitria em 1976, em Joo Pessoa (PB) em 1978 e por fim em 1981 em Itaici (SP). 1 Eclesiognese: nasce a Igreja da f d o p o v o A impresso primeira que se tem que alguma coisa nova, do Esprito, est em ao neste fenmeno no qual o povo crente e pobre se organiza para viver comunitariamente sua f. No se repete um passado, nem se reforma uma estrutura presente; abrese um futuro novo, ainda no ensaiado nos ltimos sculos de predomnio clerical. Trata-se de uma verdadeira eclesiognese, vale dizer, da gnese de uma Igreja que nasce da f do povo. Um fato inusitado, de grandeza verdadeiramente teolgica, ocorre nestes encontros. A Igreja est a representada com seus bispos, confessores, profetas, mrtires (muitos passaram pelo processo de torturas por causa de sua f), doutores, virgens e representantes do Povo de Deus. Parece que se atualiza a histria dos primrdios, com a mstica que a caracterizava. Discutem-se os passos da caminhada, luz da f e da atuao do Esprito a presente. Isto no impede que haja ardor nos debates nem se exime do trabalho rduo de busca dos melhores caminhos. Estes encontros nacionais bem se situam na tradio dos snodos da Igreja antiga, de Cartago, de Toledo, do Arausicano e outros tantos que marcaram indelevelmente o ulterior desenvolvimento doutrinrio e disciplinar da Igreja. No final, todas as concluses do mostra da conscincia da importncia espiritual e teolgica deste evento do Esprito. Vigora a mesma mentalidade apostlica: "Coube a ns e ao Esprito

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Santo ponderar e decidir o seguinte..."; ou: "Em obedincia ao Evangelho e fiis aos clamores do povo sofrido. Nestes encontros o telogo mais escuta e aprende do que fala e ensina. E bom que assim seja. A prtica normalmente precede sistematizao terica. Esta sempre realidade-reflexo. Realidade-fonte a experincia refletida da comunidade. Se a teologia no escutar e aprender, temo que ela antes obscurea do que ilumine os caminhos da nova Igreja, nascida da velha. nesta perspectiva que apresento algumas pistas de reflexo sobre as eclesiologias subjacentes s CEBs. Quase todas as comunidades j fizeram ou esto fazendo a seguinte caminhada, descrita, resumidamente, neste grfico: Crtica 1. Igreja dos padres: clericalismo. Busca Igreja do povo; no para o povo, mas com o povo. Tema-reflexo Igreja Povo de Deus Prxis Dilogo aberto, igualdade, ouvir o povo, participao. Padre se modifica. Concilio Vaticano II. O povo se modifica: se comunica, se exprime na liturgia, assume servios. Comunidade no de obedincia, mas de amor. Crculos bblicos. Engajamento social, crculos de conscientizao e reflexo dos direitos humanos; formao de CEB e agremiaes de defesa dos direitos humanos e interesses do povo. Medelln/Puebla

2 Problemas especficos de cada tipo de Igreja Nesta caminhada se percorreram e ainda se esto percorrendo todas estas etapas. No assim que uma sucede outra e a superada acaba de existir. No. um processo vital. Por isso um tipo entra dentro do outro. Todos coexistem e devem coexistir. Os tipos aparecem no por excluso, mas por acentuao. Acentua-se mais uma linha e uma perspectiva de Igreja, perspectiva que melhor responde aos desafios da situao. Ento ao redor desta perspectiva se enucleiam os demais valores e tendncias. a) Problemas em torno do Igreja-Povo-de-Deus tema-reflexo:

2. Igreja impositiva; annima, no pergunta, no informa; Instituio: obedecer s leis. 3. Alienao: Igreja, s ritos e sacramentos; aliada aos ricos e desencarnada.

Fraternidade, dilogo, servios, relaes horizontais, co-responsabilidade

Igreja comunho, Comunidade de f e amor; Sacramento-sinal.

Busca-se o pobre; Igreja encarnada detecta injustias, defende os explorados, toma conscincia dos direitos humanos.

Igreja proftica; libertadora, comunidade abramica; sacramentoinstrumento de libertao.

Logo aps o Concilio se descobriu o tema da Igreja-Povode-Deus. Houve grande modificao. No tanto da parte do povo. Este se admirava que a Igreja chegasse a descobrir to tarde o bvio ululante para quem l a mensagem de Cristo. Mas a modificao se processou do lado do padre. Este no se sentia mais distanciado do povo, com sua formao elitista, com seus privilgios de estado. O padre se encarnou; mergulhou dentro do povo. Esse processo se fez sob o signo da secularizao. O padre abandonou quase todos os signos sagrados que investia: batina, clausura para os padres religiosos, simplificao da liturgia, moradias abertas ao povo etc. Passada esta experincia, hoje questiona-se se o padre no foi longe demais. O povo, os relatrios atestam aqui e acol, no to secularizado. Valoriza a religiosidade popular prpria. Antes, o padre despiu a si mesmo e as Igrejas. Conscientizou o povo; destruiu bastante a religiosidade popular. O povo se retraiu, mas no se entregou. Sentiu-se agredido. Hoje comea-se a revalorizar os signos populares. O sagrado no mais tabu, mas aceito como uma forma, ao lado da secularizao legtima, pela qual Deus se faz presente de forma explcita. Mas os verdadeiros problemas no esto neste nvel. O verdadeiro problema est nas implicaes teolgicas presentes na afirmao fundamental: A Igreja Povo de Deus. Ressaltamos algumas:

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Existe uma igualdade fundamental na Igreja. Todos so Povo-de-Deus. Todos participam de Cristo, diretamente, sem mediaes. Por isso todos participam do servio de ensinar, santifcar e organizar a comunidade. Todos so enviados misso, no s alguns; todos so responsveis pela unidade da comunidade; todos devem se santificar. Se todos so iguais, nem todos fazem todas as coisas. Uns fazem umas, outros fazem outras, na construo da mesma comunidade. Assim surgem os vrios ofcios, servios que respondem a necessidades concretas que se manifestam na comunidade. H um ofcio especial: dar unidade a todos os servios para que tudo cresa na harmonia: a funo do presbtero para a comunidade local, e a do bispo para a comunidade regional. O especfico deles no consagrar, mas ser unidade, no culto, na organizao, na transmisso da f. A concepo Igreja-Povo-de-Deus inverte a relao quanto aos ministrios. Supe uma troca de eclesiologia. A eclesiologia clssica, que ainda vigora na cabea de muitos, uma Hierarquiologia, vale dizer, uma Igreja que s considera a Hierarquia. Num grfico a diferena a seguinte:
DEUS CRISTO-ESPRITO SANTO

Quem optou pela Igreja-Povo-de-Deus (cf. Concilio, Lumen Gentium, cap. II sobre o Povo de Deus vem antes do cap. que trata da Hierarquia prenunciando um sentido novo compreenso dos ministrios) deve levar as conseqncias at o fim. Fazer uma Igreja viva, com servios flexveis, funcionais, sem privilgios teolgicos. Essa compreenso facilita entender teologicamente, como manifestao do Ressuscitado, os vrios servios que se fazem dentro da comunidade. So verdadeiros ministrios: de cuidar dos doentes, de ajudar na explicao da Sagrada Escritura nos crculos bblicos, de conscientizar acerca dos direitos humanos, de presidir comunidade etc. Ter a coragem de criar e deixar crescer uma Igreja popular, uma Igreja do povo, com os valores do povo, em termos de linguagem, expresso litrgica, religiosidade popular etc. At h pouco a Igreja no era do povo, mas dos padres para o povo. b) Problemas em torno do tema-reflexo: Igreja-comunidade e sinal de libertao A Igreja como comunidade deu oportunidade a uma nova experincia da vida da f; participao no s litrgica, mas nas decises, no compromisso de manter e fazer crescer a Igreja, ser missionrio etc. Houve uma positiva descentralizao; as comunidades de base so mais do que simples capelas. Possuem sua autonomia, seus valores prprios. Liturgia expresso da f e no realizao de um rito sagrado. A Palavra no mais propriedade privada do padre. O povo participa. Dzimo exprime o compromisso pela comunidade. Primeiro vivncia do Sacramento Fontal que a Igreja como condio para receber os sacramentos. Estes so concretizaes do Sacramento Fontal (Igreja) para as situaes concretas da vida (figura da mo [Igreja] que possui sete dedos [sacramentos]). No d para querer os dedos sem querer e implicar a mo. Formao de uma liderana estvel seja mediante um conselho, seja por um monitor formado para garantir a unidade e harmonia da comunidade. Na concepo de Igreja-comunidade devem ser conscientizados alguns perigos e alguns limites:

4CRISTO

i
COMUNIDADE-POVO DE DEUS BISPO PADRE COORDENADOR

l
APSTOLOS

4.
BISPOS

l
PADRES

4.
FIIS

Nesta concepo, o fiel no tem nada. Apenas o direito de receber. Os bispos e os padres receberam tudo: um verdadeiro capitalismo. Eles produzem os valores religiosos e o Povo consome. Estilo monrquico e piramidal.

Todos os servios ao Povo de Deus, dentro do Povo de Deus, em favor do Povo de Deus. Os servios so posteriores. A comunidade anterior. Estilo fraternal e comunitrio. Flexvel; conforme as necessidades surgem

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Qual o sentido desta comunidade de f? importante que a comunidade aprofunde, em termos de vivncia e de uma prxis nova do relacionamento comunitrio, valores imprescindveis do cristianismo: fraternismo, mtua ajuda, solidariedade, participao em todas as coisas da comunidade, circulao de informaes, decises amadurecidas nas bases... E importante que se crie uma mstica da f, da adeso a Jesus Cristo, que se faz presente na comunidade, ao Esprito Santo presente nos vrios servios (carismas, na linguagem paulina). Criar persuases de f profundas e inabalveis, capazes de suportar dificuldades e perseguies. Sem esta mstica, criada na comunidade, o fiel no teria foras para suportar confrontamentos, perseguies, quem sabe at prises por causa de seu engajamento, fundamentado na f. Esta mstica imprescindvel. uma etapa que no pode ser queimada, nem substituda por um engajamento social, pelos direitos humanos. Deve estar sempre presente, para alimentar a f, criar foras, tornar presente Jesus Cristo ressuscitado. O perigo est numa totalizao ad intra; o perigo pode estar no sentido de pensar que cristianismo reside fundamentalmente no aspecto comunitrio, de liturgia, de participao familiar e ntima. Se ficar s no aspecto comunitrio religioso, o grupo acaba duplicando aes que tambm so feitas pela sociedade e pelo Estado: ajuda mtua, criaes de escolas, posto de sade. importante que se faa, quando no tem. Mas no pode ficar s nisso. A comunidade est inserida no mundo. No um mundozinho fechado com sua liturgia onde todos participam bem, com sua ao social, onde todos se conhecem. Ela est inserida num mundo aberto, onde h conflitos, luta de classes, explorao, onde se usa a religio para acalmar os nimos para que tudo possa correr como sempre correu, isto , os poderosos por cima, explorando, o povo por baixo, sofrendo. possvel uma libertao intra-sistmica: remanejam-se as posies, gente sofre menos, h progresso porque se fazem obras de assistncia necessrias, mas no se estouram os limites do cercado que oprime e prende todo mundo. Algum pode arranjar sua liberdade dentro de uma priso: aceita esse limite e se vira at viver mais ou menos; faz progressos mas sempre dentro da priso. O problema que o homem, entusiasmado com os progressos

que faz dentro da priso, acaba esquecendo a priso; defende sua situao, olvidado que defende a priso que lhe tirou a liberdade e o mantm preso a dentro. O problema conscientizar a priso; fazer com que no haja mais homens a dentro, criar condies para que todos sejam livres. No basta fazer progressos dentro da priso; h que sair da num longo processo cm que a priso desmontada, transformada totalmente de forma a no ser mais priso nenhuma. Tal libertao como processo exige uma anlise mais detalhada da sociedade, como funciona a produo da riqueza, como ela distribuda, como cada um se situa dentro da relao capitaltrabalho-participao. A comunidade que despertou para isso j se conscientiza dos direitos humanos violados, da pobreza estrutural, das injustias sociais que so fruto, no da m vontade do patro, mas da organizao de todo um sistema que geralmente apresentado como bom, cristo, democrtico etc. A f crist desperta para a macrocaridade, para a justia social, para o significado verdadeiro da libertao global de Jesus Cristo, que exige uma transformao no s da pessoa, mas tambm das estruturas. c) Problemas em torno do tema-reflexo: Igreja proftica e instrumento de libertao Nesta concepo a comunidade de f e de base j se conscientizou de sua misso dentro do mundo. No basta s se preocupar com os problemas internos da comunidade, se l fora no grande mundo campeia a misria, a explorao. Comea a analisar mais detidamente os mecanismos da opresso. V isso no apenas como um dado sociolgico. Interpreta-o como pecado social, como injustia que ofende a Deus e ao irmo. Jesus Cristo quer libertar tambm destas situaes para uma sociedade mais livre, fraterna e cheia da graa divina. O grupo de reflexo e a comunidade no podem: se restringir ao que especificamente cristo como a reflexo sobre a f, a caridade, a graa, o pecado, o matrimnio, os sacramentos, o mistrio de Jesus Cristo. Estes assuntos so imprescindveis, mas no bastam; se limitar a viver e a aprofundar os problemas comunitrios: mtua ajuda, higiene, Mobral, participao nas tarefas comunitrias, litrgicas etc. Seria recair numa totalizao intra-sistmica e eclesial.

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O grupo deve chegar a refletir e a tomar posio em face dos problemas sociais e estruturais que afetam profundamente a situao da comunidade como: justia, explorao, pobreza, marginalizao, participao, liberdade de palavra, de atos e de opes. Esta temtica morde a realidade em seu ponto nevrlgico. A pode comear uma transformao que melhore no apenas a comunidade, mas o mundo que nos cerca e prepara uma transformao maior. Aqui surgem problemas especficos. Deve-se refletir sobre os meios que possibilitam f e ao amor cristos uma eficcia transformadora. No suficiente a persuaso. Faz-se mister uma prxis nova e libertadora. Faz-se necessrio, no nvel da compreenso do povo, uma anlise cientfica da realidade. Com cientfico no se quer dizer: usar as palavras tcnicas e fazer pesquisas detalhadas. Mas significa: conhecer o que est atrs dos fenmenos. Exemplo: est a uma favela e h pobreza. Cientfico descobrir qual a causa objetiva que gera esta pobreza. No preguia, nem falta de oportunidade, mas uma forma de os homens distriburem entre si o lucro do trabalho. Todos trabalham, mas alguns tomam para si a grande fatia do trabalho de todos, porque possuem o capital. Compram o trabalho, geram marginalidade, e esta produz pobreza. O pobre um empobrecido, um subproduto da sociedade capitalista. Conhecer cientificamente levar a comunidade a entender os mecanismos da sociedade em que vive: como funciona o Estado que no est a para dar a todo mundo oportunidades de trabalho, mas para defender os interesses dos que possuem os meios de produo, os ricos etc. Assim os meios de comunicao, a polcia, o direito, os sindicatos, os partidos. Isso permite ao povo ser crtico... Em face da organizao e do imprio do sistema estabelecido que tudo determina e controla surge no povo o sentimento de impotncia: no d para sair. Contra isso h de se criar uma grande esperana e profunda f que a justia, a participao etc. tm mais futuro do que a explorao. Da a importncia de nos crculos no ficar apenas nestes problemas sociais; sem um aprofundamento de f, esperana, confiana, pacincia, o povo ou desespera ou parte para a violncia e o terror. O terror um ato de desespero e de mgoa incontida, fruto de uma sede insacivel de justia, mas sem senso histrico, sem pacincia, sem senso de oportunidade. Devemos tirar o sentimento de impotncia, porque

isso arrasa a pessoa. Conscientizao que deixa impresso de impotncia irresponsvel e acaba esvaziando as Igrejas e fazendo sair os fiis engajados de nossas fileiras. Mostrar que a libertao fruto de uma longa marcha. H etapas a serem percorridas e que no podem ser queimadas; comear com uma prxis j na comunidade, prxis que liberte. A comunidade deve ser ela mesma no-opressora, ser smbolo de liberdade de palavra, de atos, de participao. Caso contrrio, como poder ser sinal e instrumento de libertao? Essa prxis nova leva a modificar as atitudes e no apenas as idias das pessoas. Essas atitudes podem gerar perseguio. As foras de represso logo as difamam como subversivas. O sistema a acusa, muitos fiis, padres e bispos da Igreja da Tradio tambm acham que so subversivas, que vo longe demais, e acabam fazendo o jogo do sistema, sem querer e sem saber. Como reagir em face da possvel represso? Deve-se ter uma profunda mstica de f e de imitao de Jesus Cristo e dos Apstolos. Deve-se criar na comunidade sentido de solidariedade; se algum vai preso, os outros cuidam da famlia, fazem recursos jurdicos, acompanham e fortalecem o preso com visitas, cuidados... Como se fazia na Igreja primitiva. Como sobreviver num mundo que ns no veremos transformado? Combinar o compromisso de libertao com a prudncia, o risco medido com a audcia incua. Agir sem provocar, desnecessariamente, as foras de represso. Criar uma mstica de martrio que aceita, como normal para quem segue, de fato, Jesus Cristo, a perseguio, a difamao, a priso e at, quem sabe, a prpria morte. Isso no fcil. Exige muita convico e fora para viver marginalizado sem ser marginalizado, rejeitado e sentindo profundamente os problemas reais que fazem este mundo infeliz e explorado. Necessidade do perdo divino para nossa falta de coragem.

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El
JUSTIFICADA A DISTINO ENTRE IGREJA DOCENTE E IGREJA DISCENTE?

O tema muito complexo e exigiria, para estarmos altura da conscincia crtica atual, uma abordagem sociolgica, psicossocial e ideolgica alm daquela especificamente teolgica. A razo reside no fato de que em nome da distino entre uma Igreja que fala e ensina e uma Igreja que escuta e obedece, e em nome da verdade, da qual apenas um corpo de sacerdotes se presume depositrio, se cometeram violncias e se praticou a dominao de uns cristos sobre outros cristos. A verdade para libertar e no para oprimir (cf. Jo 8, 32); por isso, para salvaguardar a sanidade desta distino contra a vigncia de patologias presentes em certas prticas da Igreja, faz-se urgente estar atento s vrias mediaes que sustentam tal sanidade. Nada mais visamos seno apresentar algumas teses acerca do tema em questo.

Primeira tese: Toda a Igreja (communitas fidelium) constitui a Ecclesia discens. H um s Deus, uma s revelao, uma s gesta libertadora do Pai no Cristo pelo Esprito, uma s vida eterna e uma s escatologia. Em face deste evento salvfico, a nica atitude religiosamente responsvel a f. A f a resposta dos homens s nui}>-

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nalia Dei; consiste em dizer, no sentido bblico, sim e amm iniciativa divina. A f supe silncio, escuta e adeso. A Igreja nasce desta resposta de f; ela constitui a comunidade dos que deram uma res-posta proposta de Deus. Portanto, toda a Igreja Ecclesia discens: aluna do unus Magister, Jesus Cristo (Mt 23, 8; cf. 10, 24; 13, 13) e discpula "do Esprito da verdade que ensinar toda a verdade" 0 o 16, 13) e que faz com que da parte de Deus "no necessitemos de ningum para nos ensinar" (ljo 2, 27). Se algum na Igreja (Papa ou bispos) no se entender, antes de qualquer possvel diviso de tarefas, como membro da Igreja discens, deixa de ser membro sacramentai da communitas fidelium, porque perdeu aquela substncia que constitui teologicamente a Igreja: a f. A distino entre Ecclesia docens e Ecclesia discens s vlida (se for vlida) com a condio de privilegiarmos o plo do discens (Igreja, ouvinte da Palavra) sobre aquele do docens (Igreja, testemunha dos eventos salvficos). A razo bsica o expressamos na grande doxologia da missa, o glria: "S tu s o Santo, s tu o Senhor, s tu o Altssimo, Jesus Cristo". Neste louvor est implicado o "s tu s o Mestre" e todos ns os discpulos que ainda hoje ouvimos o chamado: "vem e segue-me" (Mc 10, 21). O Esprito ainda continua "a nos anunciar as coisas futuras" 0 o 16, 13) e a "nos ensinar tudo" 0 o 14, 26).

tuem a Ecclesia docens, daqueles que anunciam aos homens o que Deus fez em benefcio de todos.

Docens

Terceira tese: e discens so duas funes e n o fraes na Igreja.

Segunda tese: Toda a Igreja (communitas fidelium) constitui a Ecclesia docens. Misso primordial da comunidade de f fazer com que tambm outros digam sim e amm a Deus. a misso de fazer discpulos (Mt 28, 19). O primeiro sermo de Pedro nos Atos nos mostra a prtica docente daquele que escutou e aceitou os gestos salvadores de Deus: "Ouvi com ateno... escutai estas palavras... Este Jesus, Deus o ressuscitou e disso ns somos testemunhas" (At 2, 14.22.32). a f que fala e testemunha depois de ter ouvido e aceito. Fala para que o outro tambm "viva em comunho conosco" (ljo 1, 4) e passe a engrossar a comunidade dos que crem. Pela f expressa pelo batismo todos esto mergulhados no mistrio de Cristo e so feitos portadores do Esprito (cf. Rm 8, 9 2 3 ; ICor 3, 16.19), todos so enviados a testemunhar. Portanto, todos consti-

Na comunidade que nasce da f h o momento de ouvir e o momento de falar, tempo de aprender da revelao e tempo de testemunhar sobre a revelao. Docens e discens constituem duas determinaes da nica e mesma comunidade; so dois adjetivos que qualificam duas prticas da comunidade toda; no so dois substantivos que introduzem uma dicotomia na comunidade. Ser discens e docens emerge como duas funes da nica e mesma Igreja e no como duas fraes da Igreja ou dentro da Igreja. H um mtuo aprendizado na Igreja; existe o momento em que a Hierarquia deve ouvir, escutar as Escrituras, estar atenta aos sinais dos tempos, prestar ateno ao clamor dos pobres que sobe aos cus e discernir qual a vontade de Deus para todos; h o momento em que o leigo tem que falar e testemunhar a verdade do Evangelho dentro do sistema social em que vive, mesmo quando se faz merecedor da bem-aventurana das perseguies. Ento a Hierarquia se sente membro da Ecclesia discens e o leigo membro da Ecclesia docens. Cada qual mestre e discpulo um do outro e todos seguidores do Evangelho. Na coexistncia e simultaneidade das duas funes deve-se entender o apelo de Jesus para que ningum se deixe chamar de mestre, pai ou diretor espiritual, pois todos somos irmos (cf. Mt 23, 8-10).

Quarta tese: A distino entre Ecclesia docens e Ecclesia discens s teologicamente vlida quando previamente se tiver assumido e ultrapassado a reflexo scio-analtica acerca da diviso religiosa d o trabalho. Apesar da igualdade bsica de todos na Igreja, pois todos so irmos e discpulos, no obstante a simultaneidade do discens

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e do docens, existe na Igreja uma instncia que assume de forma especial a funo de ensinar. Neste momento no se trata mais de testemunhar e ensinar num sentido geral, mas num sentido particular, como se diz tecnicamente, de forma oficial e autntica. Temos, portanto, a ver com o poder de ensinar, do qual o Papa e os bispos se sentem particularmente investidos. Juntamente com o poder aparece tambm a Hierarquia do poder. Como se chegou a esta especializao? A manualstica teolgica e especialmente a canonstica afirmam que a Igreja de Cristo por instituio divina essencialmente hierrquica. "Isto significa", nos aclara Salaverri, "que nela existe, por vontade de seu divino fundador, uma discriminao pela qual umas pessoas ho de ser chamadas a exercer os poderes essenciais, com excluso dos demais, segundo a lei estabelecida pelo prprio Cristo". Cristo, argumenta-se, Messias-mestre, dotado de todo poder. Ele transmitiu todo este poder aos Apstolos (Mt 28, 18-20) de tal forma que "quem vos ouve a mim ouve e quem vos rejeita a mim rejeita" (cf. Lc 10, 16). Encontramo-nos ante uma viso epifnica de Igreja: ela sai toda estruturada diretamente da vontade de seu fundador. H que se observar que esta interpretao se baseia numa leitura literal dos textos como se encontram codificados, sem atender s etapas de seu surgimento e s teologias refletidas em suas vrias camadas. Ademais, quem faz tais afirmaes so os prprios interessados (Hierarquia); num nvel crtico, o discurso do ator considerado um discurso ideolgico. Por isso, para garantir a validade do magistrio autntico importa ultrapassar uma viso epifnica do surgimento da Igreja e chegar a uma concepo teolgica que toma em conta as vrias mediaes presentes na afirmao de f: Jesus fundou a Igreja. Em primeiro lugar importa incorporar os resultados histrico-crticos da exegese. A se nos diz que a Igreja de forma alguma ocupa o centro das preocupaes de Jesus; os elementos jesunicos concernentes estruturao da comunidade so extremamente parcos 2 . Isto no significa que a afirmao de que Jesus o fundamento da Igreja carea de sentido. Mas ela no pode ser ingnua e desconsiderar as contribuies da exegese crtica. Em segundo lugar, h que se considerar os conhecimentos scio-religiosos acerca do surgimento das Hierarquias 1 e da diviso religiosa do trabalho 1 . As grandes religies, como o cristianismo,

esto associadas ao aparecimento das cidades, que introduziu a separao entre a cidade e o campo e a primeira diviso social do trabalho entre aquele manual e aquele outro intelectual. Foi mrito de Max Weber ter mostrado eme a urbanizao contribuiu para a "racionalizao" da religio, quer dizer, propiciou o surgimento de um corpo de peritos encarregados da preservao, codificao e exegese oficial e autntica do capital religioso comum a todos os fiis. Assim aflora uma Ecclesia docens e uma discens. Nas palavras de Bourdieu: "O corpo de sacerdotes tem a ver diretamente com a racionalizao da religio e deriva o princpio de sua legitimidade de uma teologia erigida em dogma cuja validade e perpetuao ele garante" 5 . Do seio de uma comunidade de iguais, se destaca a Hierarquia com uma diaconia para todos: produzir e reproduzir uma viso global e coerente da f crist. Para a nossa episteme moderna, uma reflexo teolgica que no toma em conta estes dados corre o risco de exercer um papel objetivamente ideolgico e mistificar fenmenos que podem ser clarificados por razes historicamente identificveis. Em outras palavras, mesmo que Cristo nada tivesse dito sobre o poder de ensinar autenticamente, ainda assim haveria na Igreja uma tal instncia magisterial. Teologicamente devemos ento dizer: a vontade fundadora de Cristo no dispensa mas inclui o mecanismo normal pelo qual uma comunidade religiosa garante a fidelidade sua identidade originria mediante um corpo de peritos em comunho com todos os fiis. mile Durkheim mostrou que a diviso do trabalho no necessariamente leva substancializao das funes, mas pode manter uma solidariedade interna com a base comum'', prestando-lhe um servio til e necessrio de preservao, codificao, ampliao e esclarecimento. Desta forma a distino entre Ecclesia docens e discens se justifica, desde que conserve sua funcionalidade com a comunidade de irmos. Trata-se de uma distino dentro da comunidade e no uma instncia fora e acima dela. So Mateus expressa bem esta dialtica: por um lado o poder de ligar e desligar est em toda a comunidade (Mt 18, 18), por outro, est particularmente no princpio de unidade dela, isto , em Pedro (Mt 16, 19). Na eclesiologia primitiva se dizia: apotestas sacra foi dada generaliter ecclesia (universitas fidelium) e specialiter aos bispos e presbteros". O sujeito portador portanto a comunidade no interior da qual emerge a funo magisterial como seu rgo de expresso.

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Quinta tese: A c o m p r e e n s o dicotmica da Ecclesia docens e discens resulta de u m a viso patolgica da realidade da Igreja. Toda sanidade pode, historicamente, apresentar patologias. Isto ocorreu com o tema em questo. Houve pocas, especialmente a partir da reforma gregoriana, em que a Igreja era sobretudo o clero. A partir da, a Ecclesta docens tende a constituir um estado sociolgico parte. A constituio de um corpo de peritos dicotomizado da comunidade vem acompanhada de um processo de expropriao objetiva do poder religioso dos demais membros, que passam a ser meramente leigos, destitudos de fora produtora de bens simblicos, relegados a simples espectadores da vida da Igreja. A separao rgida entre clrigos e leigos enfatizada por Gregrio XVI (1831-1846): "Ningum pode desconhecer que a Igreja uma sociedade desigual, na qual Deus destinou a uns como governantes, a outros como servidores. Estes so os leigos, aqueles so os clrigos". Pio X ainda mais rgido: "Somente o colgio dos pastores tem o direto e a autoridade de dirigir e governar. A massa no tem direito nenhum a no ser o de deixar-se governar qual rebanho obediente que segue seu Pastor"8. Paulo Freire mostrou o carter patolgico deste tipo de relao que desumaniza um plo e o outro 9 . De um lado se encontra a Ecclesia docens que tudo sabe e tudo interpreta; do outro o leigo que nada sabe, nada produz e tudo recebe, a Ecclesia discens. A Hierarquia no aprende nada em contato com os leigos; estes no tm espao eclesial para mostrar sua riqueza. Nega-se assim a vocao ontolgica de cada homem e sobretudo do cristo, que ser participante e no mero espectador da histria da salvao. A educao da f no libertadora de um e de outro, mas massificadora. O Vaticano II, em bom tempo, equilibrou a perspectiva, recuperando a sanidade teolgica ameaada. A Igreja fundamentalmente Povo de Deus; todos participam do mnus magisterial de Cristo, tambm os leigos {Lumen Gentium 35); a Hierarquia, no interior deste povo, goza de um mnus oficial mas sempre como servio a toda a comunidade crist {Lumen Gentium 25).

Sexta tese: A inter-ao dialtica c o m o sanidade da distino entre Ecclesia docens e Ecclesia discens. Todo poder para ser legtimo e salvaguardar sua funo evanglica precisa conhecer seus limites. Caso contrrio cai na tentao de todo poder, que a absolutizao. Esta significa pura e simples opresso sobre os demais. Na histria da Igreja, a m articulao dos plos do discens e do docens em benefcio quase sempre do docens (Hierarquia) levou a situaes de autoritarismo inaceitveis luz de critrios evanglicos (Lc 22, 25-28). O caminho era de uma mo s, que ia da Hierarquia que ensina para o povo que apenas ouvia. Importa criar um caminho de duas mos: do discens para o docens e do docens para o discens. Para isso cumpre observar as seguintes regras: a) Dilogo franco de ambas as partes: todos devem ouvir, especialmente aqueles que tm de falar autenticamente (Hierarquia), e todos devem ter espao garantido para falar; deve haver troca de saberes, ningum querendo dominar ningum, mas atentos uns aos outros porque o Esprito est em todos. b) Atitude de mtua crtica como forma de impedir a absolutizao-dominao e como "nico modo pelo qual o homem realiza sua vocao natural de integrar-se, superando a atitude de ajustamento ou acomodao"'", discernindo nos sinais dos tempos a vontade concreta para a Igreja. c) Um plo de referncia fora de ns: a Igreja no existe para si mesma mas em funo do mundo que deve ser missionado e salvo. Tanto a Ecclesia docens quanto a discens devem manter sempre esta referncia ao mundo e tambm ao Esprito que engloba tanto a Igreja quanto o mundo. nesta inter-ao vertical e horizontal que se garante uma s e vlida relao entre o falar autntico e o ouvir obediente dentro da nica e mesma Igreja.

t Sotas
1 SALAVERRI, J., La potestad de Magistrio Eclesistico y asentimiento que lc cs dchld< >. em Estdios Eclesisticos, 29 (1955), p. 155-95, aqui p. 174; Id., Sacrae Iheologldf Summa I, 3 De Ecclesia (1952), p. 117-41.

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2 Cf. BOFF, L., glise en gense, Paris, 1978, p. 64-88; KNG, H., Die Kircbc, FriburgoBasilia-Viena, 1967, p. 70-99. 3 Cf. DOMBOIS, H., Hierarchie. Grund unci Gren7x einer umstrittenen Struktur, Friburgo-Basilia-Viena, 1971, esp. p. 11-22. 4 Cf. WEBER, M., Wirtschaft und Gesellscbaft, Colnia-Berlim, 1964, Bd. I, p. 124s, 688s; BoiiRDiEU, P., Gense et structure du champ religieux, em Revue Franaise de Sociologe, 12 (1971), p. 295-334; o estudo mais srio nos parece ser aquele de MADURO, Otto, Religin y lucba de clases, Caraeas, 1979, p. 125-62. 5 A economia das trocas simblicas, So Paulo, 1974, p. 38. 6 De Ia division du travail social, trad. brasileira, em Os Pensadores, So Paulo, 1978, esp. p. 59-70. 7 Cf. CONGAR, Y., Vecclsiologie du baut Moyen-ge, Paris, 1968, com abundante documentao, p. 92-8. 8 Cf. SCHMAUS, M., Der Glaube der Kircbe, Bd. II, Munique, 1970, p. 102. 9 Pedagogia do oprimido. Rio de Janeiro, 1975, p. 63s; Id., Educao como prtica de liberdade, Rio de Janeiro, 1974, p. 85-9910 FREIRE, P., Educao como prtica de liberdade, op. cit., p. 44.

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UMA VISO ALTERNATIVA: A IGREJA SACRAMENTO DO ESPRITO SANTO

H uma evidncia indiscutvel na teologia da Igreja latina de que toda a concepo e descrio da Igreja se deva orientar pela Cristologia. O prprio Novo Testamento o sugere claramente quando fala da Igreja como corpo de Cristo ou quando o prprio Ressuscitado diz a Saulo: "Eu sou Jesus a quem tu persegues" (At 9, 5; cf. Jo 17, 18; 20, 21). A prpria Igreja sempre se entendeu como a continuadora de Cristo e de sua causa. O Concilio Vaticano I ensinava e nisso resumia a doutrina comum da tradio: "O Pastor eterno e o bispo de nossas almas, querendo perenizar a obra salvfica da redeno, decretou edificar a santa Igreja" (DS 3.050). O Vaticano II completa pregando que "para levar a efeito obra to importante Cristo est sempre presente em sua Igreja, sobretudo nas aes litrgicas" (SC n. 7/529)A ligao entre Cristo e a Igreja to profunda que Pio XII em sua encclica sobre o Corpo Mstico de Cristo (1943) podia afirmar: quem v a Igreja v a Cristo, a Igreja o prprio Cristo. Evidentemente tais expresses no devem ser tomadas ao p da letra'. A Igreja no se encontra hipostaticamente unida ao Verbo como o era a humanidade de Jesus. Ela simultaneamente justa e pecadora e sempre sujeita converso e reforma.

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_ 1 _ A encarnao, m o d e l o da Igreja? Estas expresses: a Igreja o Cristo continuado, ela forma com Cristo como que uma nica pessoa e t c , querem ressaltar a continuidade de funes. Assim como Cristo conseguiu a salvao para todos os homens, deve a Igreja prolongar tal misso atravs dos sculos. Ela possui a mesma misso de Cristo. Apesar disso devemos manter que a teologia tradicional da Igreja latina tomou Jesus Cristo como modelo para compreender a Igreja. Ambos possuem elementos paralelos: em Cristo h uma natureza humana e divina; semelhantemente na Igreja: ela humana e divina. Contudo houve uma limitao inicial na compreenso de Cristo e da Igreja. Compreendeu-se Cristo quase exclusivamente a partir de sua encarnao e de sua situao carnal, com corpo, alma e divindade. O corpo fsico de Cristo serviu de modelo comparativo Igreja, corp o mstico de Cristo. Como o corpo possui vrios membros e vrias funes, assim tambm na Igreja existem muitos membros com funes diversificadas. luz disso os documentos oficiais do Magistrio como a encclica Satis Cognitum de Leo XIII (1896) e Mystici Corporis Cbristi de Pio XII (1943) deduziam a visibilidade, a unidade e pluralidade da e na Igreja. Como o corpo humano uma grandeza bem definida e limitada e no pode ser seno isso, tambm a Igreja, corpo de Cristo, vem dotada de caractersticas bem definidas e limitadas. Surge ento um conceito de Igreja que define exatamente quem so seus membros (um membro ou no ; no existem membros pela metade), quais so seus limites e como devem ser as instituies da Igreja de forma a mant-la unida e fortemente presente no mundo. Tal conceito de Igreja uma conseqncia lgica do modelo assumido: o corpo fsico de Cristo. Contudo e aqui se inscreve a difcil problemtica teolgica essa cristologia e eclesiologia apresentam-se, por sua raiz, deficitrias e estreitas. No tomam em conta o fato decisivo que se passou em Jesus Cristo: sua ressurreio. Pela ressurreio o corpo de Cristo no foi apenas reanimado. Ele foi absolutamente realizado e liberto de toda a sorte de limitaes espao-temporais. Ele no mais simplesmente um corpo carnal, isto , um corpo submetido condio terrestre, preso aos condicionamentos de espao e tempo, s necessidades de comer e beber, aos limites de comunicao por palavras e gestos, sempre

ambguos. A ressurreio transformou o corpo carnal de Jesus em corpo espiritual (cf. ICor 15, 44s) 2 . Corpo espiritual a realidade nova do Jesus ressuscitado, agora totalmente livre das limitaes da existncia terrestre e entronizado na eternidade e no ilimitado da vida divina, do espao e do tempo. Pela ressurreio caiu o encapsulamento em que era mantido o Jesus carnal, relacionado a uma poro somente do espao e do tempo, e se inaugurou uma relao global com toda a realidade. O Ressuscitado tornou-se o Cristo csmico do qual falam as Epstolas aos Efsios e Colossenses, So Joo no seu prlogo e a Epstola aos Hebreus (1, 2.10-13; 2, 8-9)- Da se segue que o corpo de Cristo ressuscitado e pneumtico (espiritual) no pode ser considerado uma grandeza fisicamente definida a partir da qual podemos traar os limites do da Igreja, corpo de Cristo. Por isso a expresso Igreja corpo de Cristo deve ser cuidadosamente definida. Como veremos mais adiante, quando So Paulo usa esta expresso, ele no tem em mente o corpo fsico de Cristo mas seu corpo pneumtico e ressuscitado. Ele chega a identificar e isso ser explicado mais adequadamente a seguir o Ressuscitado com o Esprito (2Cor 3, 17). Disso tiramos a seguinte concluso, importante para nossas reflexes: a Igreja deve ser pensada no tanto a partir do Jesus carnal, mas principalmente a partir do Cristo ressuscitado, identificado com o Esprito. A Igreja no possui somente uma origem cristolgica mas tambm, de modo particular, uma origem pneumatolgica (Pneuma = Esprito). Enquanto ela se origina do Esprito Santo que o Esprito de Cristo ela possui uma dimenso dinmica e funcional; ela se define em termos de energia, carisma e construo do mundo, porque o "Esprito sopra onde quer" (To 3, 7) e "onde est o Esprito do Senhor, a reina liberdade" (2Cor 3, 17). A origem cristolgica e pneumtica da Igreja merece um aprofundamento maior.

2 A Igreja fundada por Cristo e pelos Apstolos, movidos p e l o Esprito A doutrina comum afirma que Cristo fundou a Igreja. Tal verdade pertence ao acervo inalienvel de toda a f crist e eclesial. Contudo devemos estabelecer o modo concreto como Cristo

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quis e fundou sua Igreja. Nem todos os elementos institucionais da Igreja remontam a Jesus. Se repararmos bem, e isso o tem demonstrado a exegese mais sria e exigente, Jesus no pregou a Igreja, mas o Reino de Deus1, como uma total e global reviravolta dos fundamentos deste velho mundo, agora, pela interveno divina, a ser transformado em novo com a superao do pecado, das doenas, do dio e de todas as alienaes que martirizam a vida humana e o cosmos. Na pregao e na realizao deste Reino, Cristo introduziu realidades que mais tarde iriam constituir o fundamento da Igreja: a constituio dos Doze (Mc 3, 13-19 par); a instituio do batismo e da ceia eucarstica. Mas esses elementos no constituem ainda toda a realidade da Igreja. Igreja mesmo s existe sob a condio de o Reino de Deus no ter sido aceito pelos judetis e de Jesus ter sido rejeitado pelo povo. Se o Reino pregado por Cristo se tivesse realizado (e no o foi por culpa e pelo endurecimento dos judeus), no haveria lugar para a Igreja. Ela possui essencialmente uma funo de substitutivo do Reino e deve, teologicamente, se definir como o instrumento para a realizao plena do Reino e como seu sinal de realizao real mas ainda imperfeito deste mesmo Reino no mundo. Ademais, a Igreja s existe sob a condio de que o fim do mundo no esteja iminente, mas que haja histria da f e da aceitao de Jesus e de sua mensagem. A escatologia (a doutrina do fim derradeiro do homem e do mundo) se transformou assim no tratado teolgico sobre os Novssimos: morte, juzo, inferno, paraso. No incio os Doze e os discpulos esperavam ainda pela irrupo prxima do Reino de Deus com a vinda gloriosa e definitiva do Filho do Homem (Jesus ressuscitado). Tentavam converter o povo pregando-lhe a mesma mensagem de Jesus: o Reino e sua proximidade. Contudo o endurecimento do povo, o martrio de Tiago, a priso e fuga de Pedro os induziram a no mais esperar como iminente a irrupo do Reino e a se dirigir aos pagos. Ao irem misso e ao se decidirem a isso os Doze deram, movidos pelo Esprito Santo (cf. At 15, 28), um passo decisivo. Assumiram os elementos introduzidos pelo Jesus histrico (a mensagem, os Doze, o batismo, a eucaristia etc.) e fundaram a Igreja concreta. Em seus elementos essenciais ela foi pr-formada por Cristo. Contudo em sua figura concreta e histrica ela se apoia no somente sobre as palavras do Jesus histrico mas tambm sobre a deciso dos Apstolos, inspirados pelo Esprito Santo. A Tradio sempre creu que a Igreja nasceu n o dia de Pentecostes.

Na verdade ela possui um fundamento cristolgico e outro pneumtico. Esta constatao de extrema importncia pois por a se evidencia que o elemento pneumtico e carismtico na Igreja possui, desde o incio, um carter institucional. A Igreja-instituio no se baseia, como comumente se diz, na encarnao do Verbo, mas na f no poder dos Apstolos, inspirados pelo Esprito Santo, que os fez transpor a escatologia para o tempo da Igreja e traduzir a doutrina sobre o Reino de Deus na doutrina sobre a Igreja. Essencialmente Igreja pertencem o poder de deciso e o dogma. Ela mesma, em sua concreo histrica, surgiu de uma deciso dos Apstolos, iluminados pelo Esprito Santo. Se a Igreja nasceu de uma deciso ento ela continuar a viver se os cristos e os homens de f no Cristo ressuscitado e no seu Esprito continuamente renovarem essa deciso e encarnarem a Igreja nas situaes novas que se lhes antolharem, seja na cultura grega, seja na cultura medieval, seja na cultura tcnica de hoje. A Igreja no uma grandeza completamente estabelecida e definida, mas sempre aberta a novos encontros situacionais e culturais e dentro destas realidades deve se encarnar e anunciar, numa linguagem compreensvel, a mensagem libertadora de Cristo. No poderemos retroceder para alm dos dois fundamentos originrios da Igreja, de Cristo e do Esprito Santo, e descobrir uma unidade fontal da Igreja? Cremos que tal unidade fontal pode ser desvelada tanto bblica quanto dogmaticamente.

3 A unidade originria entre o e l e m e n t o cristolgico e pneumtico na Igreja Existe uma unidade originria entre Cristologia (Cristo) e Pneumatologia (Esprito Santo). Isso queremos mostrar primeiramente a partir de uma reflexo neotestamentria. Essa reflexo pode ser resumida em duas proposies: o Jesus carnal (srquico: de sarx - carne) era j a presena do Esprito Santo no mundo; o Esprito Santo na Igreja j a presena do Cristo pneumtico (ressuscitado) no mundo. A essas duas proposies est latente uma outra, de ordem trinitria, que pode ser formulada assim: o Esprito Santo procede do Pai e do Filho, dogma definido pelo Concilio de Constantinopla (381). Com isso se quer dizer que o Esprito San-

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to, por sua origem, tem algo do Filho e no s do Pai. Essa afirmao bastante abstrata contm razes que depois se tornaro mais claras. Passemos agora a fundamentar essas trs proposies 5 . a) O Jesus carnal j era a presena Esprito Santo no mundo do

b) O Esprito Santo na Igreja j a presena do Cristo ressuscitado Esta constitui uma tese fundamental da teologia paulina. Com isso se aprofunda mais a intuio de So Lucas exposta acima. A vida dos cristos uma vida segundo o Esprito que no nos permite nos enquadrar nas coordenadas deste mundo (cf. Rra 12, 2). E viver j na nova realidade trazida pela ressurreio de Jesus, realidade essa que inaugura o novo cu e a nova terra e faz de cada fiel uma nova criatura (ICor 5, 17). Para Paulo o Senhor ressuscitado identificado com o Esprito (2Cor 3, 17: idias paralelas Rm 1, 1-5; ICor 15, 45; 6, 17; Rm 8, 9-11): "O Senhor Esprito. E onde est o Esprito do Senhor, a h liberdade". Este texto foi por geraes um quebra-cabea teolgico e exegtico dos mais difceis8. A exegese recente desvenda um sentido extremamente rico para nossas reflexes eclesiolgicas 9 . So Paulo no intenciona aqui identificar duas grandezas pessoais: o Filho e o Esprito Santo. So Paulo no tinha ainda explicitamente elaborada, como ns a temos, a teologia da SS. Trindade. Com a expresso "o Senhor Esprito" (2Cor 3, 17) Paulo est interessado em determinar o modo de existncia do Senhor ressuscitado'". Como vive agora o Cristo ressuscitado? Para Paulo claro: o Ressuscitado vive agora na forma de Esprito". A ressurreio fez dele, de terreno e carnal, esprito vivificante (ICor 15, 45). Viver no Esprito ou tambm em Cristo sempre contraposto ao viver na carne, segundo a carne ou no corpo de carne. Viver na carne (kata sarka em grego) viver na limitao, no fechamento, na tribulao, na fraqueza e na tentao. Jesus de Nazar viveu segundo a carne com todos os pejorativos que essa palavra encerra para a mentalidade judaica. Contudo esse modo de existir carnal foi pela ressurreio totalmente modificado. Agora ele vive segundo o Esprito (enpneumati em grego, ocorrendo 19 vezes em So Paulo) ou num corpo de glria ou ainda num corpo espiritual (ICor 15, 44). Viver segundo o Esprito ou com um corpo espiritual no viver sem o corpo mas s no esprito, mas viver com corpo e alma porm totalmente repleto de Deus, significa ser homem completo mas agora numa forma que no conhece mais limitaes, fraquezas, tribulaes e ameaa de morte. ser dotado de uma corporalidade para a qual o espao, o tempo e o mundo no so mais limites mas pura comunicabilidade, abertura e comunho para com Deus e para com toda a

Tal concepo a da teologia de So Lucas. Para ele Jesus no um pneumtico que tem passageiramente o Esprito. Mas o Senhor que o possui permanentemente e seu portador continuamente (Lc 4, 1.14.18; At 10, 38). Ele "no levado pelo Esprito" mas segue o seu caminho "no Esprito" (Lc 4, 14 contrariamente Mc 1, 27). Desde seu primeiro momento Jesus obra do Esprito e ungido por ele (Lc 1, 35; 4, 18-21; At 4, 27; cf. Mt 1, 18; Hb 1, 9; 2Cor 1, 21; ljo 2, 22)". Lucas no conhece um crescimento do Esprito em Jesus como em Joo Batista. Jesus o possui plenamente. Apenas as manifestaes do Esprito so cada vez mais claras at sua visibilidade corporal (Lc 3, 22; At 2, 3-6; 4, 31). Os milagres no so para Lucas, como para Marcos e Mateus, sinais do Esprito de Deus, mas sinais do poder do prprio Jesus, cheio do Esprito Santo (Lc 5, 17; 6, 19). Por isso que um telogo ingls podia com razo dizer: "Jesus no tinha o Esprito. Ele era o Esprito. O que Moiss tinha, ele era. Paulo identificava Cristo com o Esprito (2Cor 3, 17). Jesus mesmo era o grande Sacramento e o Sinal eficaz da vida divina e do Esprito. Ele no era um profeta que em nome do Esprito falava, mas o prprio Esprito em forma humana" 7 . Para o Antigo Testamento bem como para Mateus e Marcos o Esprito o vigor de Deus que invade uma pessoa e lhe d foras que em si jamais teria. Para a teologia de So Lucas Jesus desde sempre possui a plenitude das foras do Esprito e o que faz por fora prpria. Atravs de Jesus Cristo o Esprito comunicado comunidade (Lc 24, 49; At 2, 33). Foi ele que instituiu a Igreja missionria (At 15, 28), constituiu as funes (At 20, 28), por ele se estabeleceram decretos cannicos (At 15, 28) e tarefas eram distribudas (At 6, 6; 13, 2). Quem o engana, peca contra ele, tambm por ele julgado (At 5). O Esprito a caracterstica para o tempo da Igreja. Os muitos prodgios e xtases nos Atos dos Apstolos servem ao objetivo de mostrar que a Igreja est cheia do Esprito de Cristo e que ela o rgo da atuao do Ressuscitado.

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realidade. O Esprito vem sempre de Deus (ICor 2, 12). Por isso esse modo de existir sempre determinado a partir de Deus. Jesus Cristo ressuscitado existe agora na forma de Esprito; por isso o Senhor Esprito, e "quem se achega ao Senhor faz-se um s Esprito com ele" (ICor 6, 17). O Esprito, poderamos dizer com A. Deissmann, constitui a matria do corpo ressuscitado do Senhor (cf. ICor 15, 35s)12. Da que podemos concluir: a presena do Ressuscitado na Igreja j presena do Esprito Santo nela. Essa presena no mais limitada por nada, mas enche tudo e est em todas as coisas, da mesma forma como o Esprito que tudo repleta, estava pairando sobre o caos primitivo, presidiu o ato criador de Deus, age nas plantas, nos animais, fala pelos profetas, suscita os heris e faz crescer e fermentar a vida. Jesus ressuscitado assumiu esta forma de existncia. c) Uma Pessoa em duas Pessoas Esta unidade primordial entre o Senhor ressuscitado e o Esprito Santo encontra seu derradeiro fundamento na realidade intratrinitria. O Esprito aspirado (se origina) do Pai e do Filho, como de um princpio nico (DS 704). Por isso o Esprito Santo uma Pessoa em duas Pessoas na unidade da mesma natureza. Desta forma ele , na expresso de Santo Toms de Aquino, o nexo comum de ambos 1 ' ou o beijo de ambos. Se o Filho for enviado, como o foi para a consumao e libertao dos homens e do cosmos, segue-se que o Esprito Santo tambm enviado juntamente. Alguns telogos como Scheeben" e modernamente H. Mhlen |:; chegam a falar numa espcie de encarnao do Esprito Santo. Assim como no processo trinitrio ele uma Pessoa em duas Pessoas, semelhantemente na economia da salvao ele uma Pessoa em muitas pessoas, isto , em todos os agraciados, especialmente em todos os cristos. Como na Trindade ele constitui a unio do Pai e do Filho assim na criao ele o princpio de unio, de comunho e de reconciliao de tudo com tudo e com Deus. Bem o exprimia o grande telogo Carl Feuerer por volta de 1939: "Ele faz da Igreja o Sacramento das relaes intratrinitrias e dos grandes mistrios. O que sucede na vida intratrinitria encontra eco na vida ntima da Igreja. Nas profundezas da Igreja se tornam visveis as misses intradivinas" 16 . Posto isso podemos refletir em que sentido a Igreja o Sacramento do Esprito Santo que o Esprito de Cristo.

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A Igreja, Sacramento d o Esprito Santo As reflexes acima feitas nos indicam o caminho no qual devemos pensar a realidade da Igreja. A Igreja deve ser pensada no a partir do Jesus carnal mas a partir do Cristo ressuscitado, existindo agora na forma de Esprito. A Igreja pois deve ser compreendida a partir do Esprito Santo, contudo no tanto como terceira Pessoa da SS. Trindade, mas como a fora e o modo de atuao mediante o qual o Senhor permanece presente na historia e continua sua obra de inaugurao de um novo mundo 1 ". A Igreja o sacramento, sinal e instrumento do Cristo vivo agora e ressuscitado, isto , do Esprito1". a) O simbolismo nos milagres de Pentecostes: o Esprito est na Igreja So Lucas no relato de Pentecostes (At 2, 1-13) quer mostrar como a Igreja surgiu e como ela est prenhe das foras do Esprito de Cristo. Nesse dia se patenteia aos olhos de todos a nova atuao e presena de Cristo no mundo atravs de seu Esprito. Qvie significa, concretamente, para a Igreja a presena atuante do Esprito de Cristo? Para So Lucas nos Atos e para toda a Igreja primitiva era evidente: significa a inaugurao do tempo da plenitude em que os homens j podem se considerar irmanados e redimidos, aguardando apenas a consumao final. Mas j vivem agora das realidades definitivas, manifestadas pela ressurreio. O modo como expressa tal verdade prende-se ao simbolismo judaico da poca que ns precisamos descodificar 1 '. Assim era crena da poca que nos tempos derradeiros (de plenitude alcanada) o Esprito seria derramado por sobre toda a carne e todos profetizariam. Lucas mostra isso concretamente, narrando como o Esprito no dia de Pentecostes desceu por sobre os Apstolos e por sobre todos os que estavam a reunidos com eles em orao (At 2, 1-4). Com isso ele quer comunicar a verdade: com Jesus ressuscitado e com a Igreja os homens entraram na ltima fase da revelao. No precisamos esperar por mais nada de substancial vindo da parte de Deus. Deus nos disse em Jesus o Sim e o Amm definitivo e j nos salvou (cf. 2Cor 1, 20). Era tambm crena da poca que no final dos tempos a confuso das lnguas, criada pelo orgulho tios

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homens (torre de Babel, Gn 11), iria ser abolida e superada. Seria um sinal de reconciliao e comunho fraterna de todos com todos. As lnguas no sero mais motivo de separao e incompreenses mas de encontro e unio. Ao narrar o fato de Pentecostes, So Lucas faz o Esprito descer em forma de lnguas de fogo. Todos os presentes, rabes, judeus, romanos e t c , entendem em sua prpria lngua a mensagem de Pedro. Com isso quer ensinar: a mensagem da Igreja destinada a reconstituir a primitiva unidade do gnero humano e a mtua concrdia entre os homens. Nela reina o shalom de Deus, isto , a paz, a amizade, o esprito fraterno de compreenso e de humanidade. Bem dizia o Vaticano II que a Igreja o "sacramento visvel da unidade salvfica", a "clula indestrutvel da unidade entre os homens" (LG n. 9). E h mais. So Lucas est interessado em ressaltar o carter universal da Igreja. Ela foi enviada a falar todas as lnguas e crescer at poder exprimir-se em todos os idiomas. Por isso ele faz qtiesto de enumerar doze povos diversos que ouvem em suas prprias lnguas a mesma noyjdade de Cristo. Segundo a compreenso oriental, conhecida por Lucas e por seus ouvintes, cada povo estava consagrado a uma figura do zodaco. Os povos citados por ele (At 2, 9-11), partos, medos, elamitas e t c , correspondem exatamente, at segundo a ordem, s figuras do zodaco. Com isso entendeu nos transmitir a verdade de que a Igreja tem uma dimenso csmica, destina-se a todos os povos da terra e sua misso, como a de Cristo, de carter universal. O relato de Pentecostes acerca da descida estrepitosa do Esprito Santo est carregado de intenes teolgicas, expressas numa linguagem simblica, conhecida de seus leitores. Para compreend-la precisamos descodific-la e colher a mensagem fundamental: agora a Igreja o sacramento do Esprito Santo que o Esprito de Cristo e o prprio Cristo ressuscitado agindo no mundo. Pelo Esprito a Igreja surgiu no mundo para lev-lo a sua ltima perfeio em Deus. Com Santo Irineu podemos dizer: "Onde est a Igreja a est o Esprito de Deus e onde est o Esprito de Deus a est a Igreja e toda a graa"2". A Igreja vive do Esprito. Da que no sem sentido o texto do pai-nosso na variante do texto de Cesaria, contido no cdigo D, onde em vez de se dizer: "venha a ns o vosso Reino" se reza: "venha sobre ns o vosso Esprito e purifique-nos" (cf. as variantes ao texto de Lc 11, 2). Este texto considerado por bons exegetas21 como o mais antigo do Evangelho de So Lucas e que

bem expressa a compreenso teolgica que So Lucas possua da Igreja e de sua relao com o Esprito Santo. b) A Igreja, corpo do Cristo sua dimenso csmica ressuscitado:

O carter pneumtico da Igreja transparece melhor se analisarmos a expresso a Igreja, corpo de Cristo. O que se quer dizer com isso? Como j referimos acima, essa expresso nos trar confuses teolgicas se tomarmos o termo corpo num sentido carnal e no pneumtico. Como j o refletimos suficientemente, pela ressurreio Cristo foi feito de carnal, espiritual (cf. ICor 15, 45), isto , seu modo de existir em corpo, alma e divindade no mais limitado a um determinado lugar e a um determinado tempo, mas agora como Esprito est livre de todas essas coordenadas terrestres e adquire realmente dimenses csmicas, aberto totalidade da realidade. Seu corpo um "corpo espiritual" (ICor 15, 44). Como tal est presente em todas as coisas. Ele "tudo em todas as coisas" (Cl 3, 11) e nada do que existe alheio sua presena. Como dizia um texto antigo onde o Ressuscitado falava: "levantai a pedra e eu estou debaixo dela, rachai a lenha e eu estou dentro dela. Eu estarei convosco todos os dias at a consumao dos tempos" 22 . Com isso Cristo ressuscitado derrubou todas as barreiras que separavam os homens (Ef 2, 15-18); aboliu a separao entre as raas, as religies, o sagrado e o profano. Nada mais limite sua inefvel e pneumtica comunicao. Onde aparece semelhante realidade de Cristo? Para Paulo a Igreja local constitui o lugar da manifestao social do Cristo ressuscitado, especialmente quando celebrada a ceia eucarstica. comendo do corpo do Senhor ressuscitado que o Povo de Deus reunido se torna tambm corpo de Cristo: "num mesmo Esprito somos todos batizados num s corpo... e a todos nos foi dado beber de um s Esprito" (ICor 12, 13). Se porm o Cristo pneumtico (ressuscitado) no conhece mais limitaes e limites estanques ento Seu corpo que a Igreja no pode tambm se encapsular dentro dos limites de sua dogmtica, de seus ritos, de sua liturgia e de seu direito cannico. A Igreja possui as mesmas dimenses do Cristo ressuscitado. E essas dimenses so csmicas. Suas funes e mistrios, suas estruturas e servios, que existem e devem existir, devem contudo manter-se sempre abertos ao Esprito que sopra onde quer e que uma permanente fora dinmica no mundo. Todos os homens agraciados

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e que esto com o Esprito Santo deveriam por isso mesmo sentirse membros da Igreja e encontrar um lugar para si dentro de suas estruturas visveis. Ningum est fora da Igreja, porque no existe mais um "fora", porque ningum est fora da realidade de Deus e do Cristo ressuscitado. O homem pode contudo negar-se abertura; pode subjetivamente recusar-se a aceitar semelhante realidade. Mas nem por isso ele deixar de estar dentro. Por isso pode sempre converter-se e aderir salvao, j conquistada para ele como chance. c) O Esprito Santo e as estruturas: sinal ou contra-sinal? Consideramos acima o fato de que o elemento pneumtico pertence prpria estrutura institucional da Igreja. Foi por uma moo do Esprito Santo (Cristo ressuscitado) que os Apstolos se decidiram ir para a misso e em concreto dar forma histrica Igreja, assumindo elementos e realidades que o Jesus carnal havia introduzido. A Igreja deve repetir continuamente essa deciso apostlica e diante de novas situaes encontrar aquelas expresses e instituies que realmente comuniquem adequadamente sua mensagem e realizem para os homens a salvao de Cristo. E aqui surge a pergunta: as decises da Igreja, tomadas no passado, possuem uma grandeza absoluta, de forma que se tornam intocveis mesmo quando se mostram disfuncionais? Se repararmos bem nos escritos do Novo Testamento vemos como foi grande a liberdade dos Apstolos e discpulos em introduzir instituies novas, traduzir a mensagem de Cristo para outras linguagens e filosofias". Sempre tinham em mente: no tanto olhar para o passado e repetir o que Cristo fez e disse. Mas olhar o presente e deixar-se inspirar pelo Esprito e pelo Ressuscitado e tomar decises que mais se prestassem ao servio da salvao e da comunicao da causa de Cristo. Nesse sentido So Joo e So Paulo devem ser considerados os prncipes da liberdade crist. No pregaram a mensagem de Cristo dentro da roupagem lingstica e cultural utilizada por Cristo, que era o mundo e a viso apocalptica do judasmo tardio. Mas tiveram a coragem de traduzir a mensagem de Cristo para a mentalidade do mundo grego. Por exemplo: sabemos que o contedo essencial da pregao de Cristo se concentrou na pregao da vinda do Reino de Deus. So Joo, que escreve o seu Evangelho por volta dos anos 90 e tendo como ouvintes muitos gregos e ou-

tros imbudos de mentalidade gnstica, no anuncia mais a mensagem de Cristo em termos de Reino dos Cus. Mas traduz de forma excelente o contedo desta mensagem em termos existenciais como Sentido (Logos, Verbo), po, vida, gua viva, caminho, verdade, porta etc. Da mesma forma So Paulo traduz o conceito fundamental de seguir a Cristo por estar-em Cristo etc. Eles no caram num fixismo doutrinrio, alegando que tais e tais palavras foram pronunciadas pela boca do Verbo da Vida, mas na fidelidade fundamental ao esprito de Cristo e de sua mensagem traduziramnas em conceitos e em expresses que seus ouvintes podiam compreender, compreendendo aderir e aderindo se converter f em Jesus Cristo salvador. Coisa semelhante poderamos dizer quanto s instituies eclesisticas. Somente se estiverem abertas a um contnuo aperfeioamento, reforma e adaptao elas so servios do Esprito na Igreja e no mundo. Caso contrrio elas se substantivam e correm o risco de se tornarem redutos de conservadorismo e instrumentos de poder opressor do desenvolvimento libertador da graa e da f. Todas as instituies e linguagens teolgicas dentro da Igreja podem e devem ser sacramentos (sinais e instrumentos) a servio do Esprito, pelos quais o Ressuscitado hoje atua e se faz presente na visibilidade histrica dos homens. Se se enrijecerem demais, se se hipostasiarem sacrossantamente e se se recusarem funcionalidade da f e da graa, podem tornar-se contrasinais do Reino e da presena do Senhor vivo no mundo. Elas devem ser como a taa. Sua alegria servir o vinho precioso do Esprito e no substitu-lo, recolh-lo na humildade de um sinal humano para que esse vinho esteja presente e possa ser tragado.

i Sof*1 Cf. CONGAR, Y., Dogme christologique et Ecclsiologie, em Sainte glise, Paris, 1964, p. 69-104; BANDERA, A., Analogia de Ia Iglesia con ei mistrio de Ia Encarnacin, em Teologia Espiritual, 8 (1964), p. 44-91; ANCFX, A., Estmctura tendrica de Ia Iglesia. Histria y significado eclesiolgico dei nmero 8 de Lumen Gentium, em Estdios Eclesisticos, 42 (1967), p. 39-72. 2 Cf. MEHL-KOENNLEIN, Herrade, Ubomme selou Vaptre Paul (Cahiers thologiques, 28). Neuchtel-Paris, 1951, p. 31-7: SPICQ, C, Dieu et Vhomme selon le Nouveuu Testament, Paris, 1961, p. 158-61. 3 Cf. um aprofundamento maior de tais afirmaes em BOH-, L., O Evangelho do Cristo Csmico, Petrpolis, 1970. 4 Quem valorizou eclesiologicamente tais perspectivas foram especialmente os calo licos PETERSON, E., Die Kirche, em Theologische Traktate, Munique, 1951, p. 409 24, e RATZINGER, J., Zeichen tinter dcn Vlkern, em Wahrheit und Zeugnis (publ por M. Schmaus e A. Liipple), Dsseldorf, 1964, p. 456-66; Kirche (sistematicamcu

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te) no LThKVl, p. 173-83; Menschheit und Staatenbau in der Sicht der frhen Kirche, em Studium Generale, 14 (1961), p. 664-82; Das Geschick Jesu und die Kirche, em Theologische Brennpunkte, 2, Bergen-Enkheim, 1965, p. 7-18; Das neue Volk Gottes. Entwrfe zur Ekklesiologie, Dsseldorf, 1970; Introduo ao cristianismo, So Paulo, 1971, p. 283-9; e o nosso prprio trabalho, BOFF, L., Die Kircbe ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung, Paderborn, 1972. Cf. a principal literatura por ns consultada: HERMANN, L, Kyrios und Pneuma, Munique, 1961; ldem, Esprito Santo, em Dicionrio de Teologia, 2, So Paulo, 1971, p. 92-8; MAERTF.NS, Th., Der Geist des Herrn erfllt den Erdkreis, Dsseldorf, 1959; MHLEN, E., Der Geist ais Person, Mnster, 1963; ldem, Una mystica Persona, Munique-Paderborn-Viena, 1964; ldem, Die Kirche ais die geschichtliche Erscheinung des bergeschichtlichen Geistes Christi, em Theologie und Glaube, 55 (1965), p. 270-89; KSEMANN-SCHMIDT-PRENTER, Geist, em RGG, II (1958), p. 1.272-86; CONGAR, J. M., L'Esprit dans 1'glise, em Lumire et Vie, 10 (195.3), p. 51-74; BARDY, E., Le Saint-Esprit en noas et dans 1'glise daprs le Nouveau Testament, Albi, 1950; WENDLAND, H. D., Das Wirken des Heiligen Geistes in den Glaubigen bei Paulus, em Theologische Literaturzeitung, 77 (1952), p. 457-70; STIRNIMANN, H., Die Kirche und der Geist Christi, em ivus Thomas, 31 (1953), p. 5-17; RAHNER, K.. Das Dynamische in der Kirche (QD 5), Friburgo, 1958; VOLK, H., Das Wirken des Heiligen Geistes in den Glaubigen, em Catholca, 3 (1952), p. 13-35. Cf. SHWEIZER, E., Pneuma, em ThWNT, VI (1959), p. 402. TYRRELL, G., Das Christentum atn Scheideweg (publ. por F. Heiler), Munique, 1959, p. 177. Cf. PRMM, K., Die katholische Auslegung von 2Kor 3, 17 in den letzten vier jahrzehnten nach ihren Hauptrichtungen, cmBiblica, 31 (1950), p. 315-45; 459-82; 32 (1951), p. 1-24. HERMANN, L, Kyrios und Pneuma, cit. na nota 5; Schweizer, E., Mhlen, Ksemann e outros acima citados.

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UMA ESTRUTURAO ALTERNATIVA: O CARISMA COMO PRINCPIO DE ORGANIZAO

10- Cf. SCHWEIZER, E., Pneuma, op. cit., p. 416.

11 Cf. DEISSMANN, A., Die neutestamentliche Formei "in Christo Jesu", Marburgo, 1892, p. 84-90. 12 ldem, p. 89-90. 13 Contra error. Graec. c. 9. 14 Dogmatik III, 276, n. 1.612. 15 MHLEN, H., Una mystica Persona, op. cit., p. 242s; ldem, Die Kirche ais die geschichtliche Erscheinung des bergeschichtlichen Geistes Christi, op. cit., p. 278. 16 Unsere Kirche im Kommen, Friburgo, 1939, p. 184. 17 Cf. VALESKE, U., Votum Ecclesiae, Munique, 1962, p. 163; WIKENHAUSER, A., Die Kirche ais der mystiche Leib Christi nach dem Apostei Paulus, Mnster, 1937, p. 119s. 18 Cf. ALFARO, J., Cristo, Sacramento de Dios Padre; La Iglesia, Sacramento de Cristo Glorificado, em Gregorianum, 48 (1967), p. 5-27; SCHILLEBEECKX, E., Cristo, sacramento do encontro com Deus, Petrpolis, 1967, p. 53-91 19 Cf. CERFAX, L., Le symbolisme attach au miracle des langues, em EphThL, 13 (1936), p. 258s; DAVIES, J. G., Pentecost and glossolalia, cmJThSt, 3 (1952), p. 228s; WEINSTOCK, S., Zum Pflngstwunder Act 2, 9-11, em Journal of Roman Studies, 39 (1948), p. 43-6; BOFF, L., Simbolismo no milagre de Pentecostes, em Vozes, 64 (1970), p. 325-6. 20 Adv.Haer. III, 38, 1. 21 Cf. SCHWEIZER, E., Pneuma, op. cit., p. 407, com a bibliografia a citada; cf. tambm STIRNIMANN, H., Die Kirche und der Geist Christi, emDivus Thomas, 31 (1953), p. 9, 13. 22 JEREMIAS, j . , UnbekannteJesusworte, Gtersloh, 1953, p. 101-4. 23 Cf. o importante livro de HASENHTTL, G., Charisma, Ordnungsprinzip der Kirche, Friburgo, 1969; cf. um bom resumo em REB, 30 (1970), p. 743-6.

Entender a Igreja como Sacramento do Esprito Santo implica colocar a ressurreio, os elementos de criatividade, de sintonia com a histria como prioritrios, acima daqueles institucionais, na compreenso da natureza e da misso da Igreja. A centraao cristolgica no horizonte do mistrio da encarnao levou a Igreja latina a um endurecimento institucional excessivo 1 ; como instituio quase bimilenar, no destila jovialidade nem gera alegria, mas respeitabilidade e sentimento de peso. Tal perfil no indiferente teologia e ao Evangelho. O Evangelho no se resume num contedo; tambm um estilo que mostra a alegria da boa-nova, o alvio de uma grande libertao. A instituio dificilmente traduz tais caractersticas. E contudo so elas frutos do Esprito. este Esprito que est na raiz de todas as grandes obras: na ordem da criao (Gn 1, 1), na criao do povo de Israel, no surgimento dos profetas, na concepo de Jesus, na sua experincia vocacional por ocasio do batismo, na irrupo sobre os Apstolos em Pentecostes, em sua deciso de ir aos gentios (At 15, 28) e assim dar incio concreto Igreja, na epiclese da eucaristia que transforma o po e o vinho no corpo e sangue do Senhor. Da Igreja s podemos falar, teologicamente, a partir da

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ressurreio e de Pentecostes. Ela um acontecimento do Esprito, Esprito que primeiro ressuscitou Jesus dentre os mortos, transformando-lhe a existncia de carnal para pneumtica, e depois desceu sobre os Doze para faz-los Apstolos, fundadores de comunidades eclesiais. O Esprito anima uma forma especfica de organizao 2 .

A Igreja toda, p o v o de Deus, s o dados o Esprito e o s carismas Ekklesia-ecclesia-lgreja significa em grego profano a reunio dos cidados (homens livres), convocados por um arauto com o fim de se discutirem em praa pblica as questes da comunidade. Ekklesia significava tambm o evento e o momento da reunio que, de si, no implicava continuidade. Em sentido teolgico podemos dizer que a Igreja o encontro da comunidade dos fiis, encontro provocado por Cristo e pelo Esprito para celebrar, aprofundar sua f e discutir seus problemas luz do Evangelho. Igreja, neste sentido primitivo, mais acontecimento que pode ocorrer debaixo de uma mangueira, na casa de um coordenador ou mesmo dentro do edifcio da Igreja do que a instituio com todos os seus bens, servios, leis, doutrinas e ministrios, com continuidade histrica. A coeso e continuidade organizada dos fiis podem melhor exprimir-se pela categoria Povo de Deus. Todo povo tem sua histria e sua gesta, uma conscincia de seus valores e idiossincrasias, um projeto histrico ao redor do qual todos se congregam e um poder de organizao. A Igreja, como Povo de Deus, possui tudo isto, mas numa perspectiva religiosa, sobrenatural e transcendente. Todos pertencem ao povo, anteriormente a qualquer distino interna; assim, num primeiro momento, todos no Povo de Deus so iguais, cidados do Reino. A misso no confiada a alguns, mas a todos; portadores do poder sagrado so inicialmente todos e s secundariamente os ministros sacros. Todos so enviados a anunciar a boa-nova acerca do futuro bom da histria e do sentido do mundo j garantido e antecipado pela ressurreio que historiflea a verdade da utopia de Jesus sobre o Reino. Segundo lPd 2, 5-10 a Igreja toda uma nao escolhida, uma residncia regia (basileiori), uma comunidade sacerdotal

(bierteuma}, uma nao santa, um povo apropriado por Deus para apregoar a gesta salvadora em benefcio da humanidade (cf. Ap 1, 6; 5, 10). Portanto, consoante esta viso, o portador histrico da causa de Jesus e de seu Esprito todo o povo. Certamente se trata de um povo organizado, mas as instncias de organizao s se justificam como servio em benefcio de todos e no como expropriao daquele sagrado poder de Cristo do qual todos os membros so herdeiros e depositrios. A distino entre leigos e corpo hierrquico, entre Igreja discente e Igreja docente s se justifica, como vimos num outro captulo, quando se salvaguarda a funcionalidade interna dos plos e se evita toda a mentalidade ontocrtica e classista. Da dever-se dizer que a colegialidade, to acentuada pelo Vaticano II, no concerne apenas aos bispos e aos presbteros mas envolve tambm os leigos. Bem como a apostolicidade, assim a colegialidade constitui uma nota de toda a Igreja e no apenas de alguns membros dela. Importa reter esta concepo fundamental: existe uma igualdade bsica na Igreja: "todos somos irmos" (Mt 23, 8), todos somos filhos, todos estamos mergulhados no Cristo ressuscitado e todos somos ungidos pelo santo Pneuma. Esta idia nos aproxima daquela democrtica, com a diferena de que o poder eclesial entendido como derivao e participao do poder do Esprito e do Ressuscitado, atuantes na comunidade, e no simplesmente do povo, entendido profanamente. A presena do Esprito se mostra por uma vasta "pluralidade de dons" ou "carismas" (ICor 12, 5). Na linguagem paulina eles significam simplesmente servios, elencados em grande quantidade pelo Apstolo (ICor 12, 8-10; Rm 12, 6-7; Ef 4, 11-12)\ Se repararmos na diversidade dos dons-servios nos damos conta de que alguns atendem s necessidades conjunturais da comunidade, como o servio da misericrdia (Rm 12, 8), ou da exortao (Rm 12, 8), das curas e dos milagres (ICor 12, 9), e outros s necessidades estruturais como o de ensinar, de dirigir, de discernir os espritos (ICor 12, 10; Ef 4, 11; Rm 12, 8), que continuamente exigem ser atendidas. Aqui se delineia um modelo alternativo de organizao comunitria, diverso daquele que se acena nas epstolas catlicas e se explicita claramente em Santo Incio de Antioquia, onde tudo gira ao redor da trade: bispo-presbtero-dicono. Para este modelo, os trs so portadores privilegiados do Esprito e sobre eles se

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constri a comunidade, estabelecendo, de entrada, uma diviso entre os membros que deixam de ser iguais. Concretamente foi este modelo que fez histria, no tanto por razes de ordem teolgica, mas extrateolgica, pois se adequava mais pacificamente a formas autoritrias de poder, prprias do mundo antigo e, posteriormente, feudal. Mas importante que conscientizemos o fato de que, nos primrdios, se ensaiou outro modelo de comunidade, mais fraterno, circular e participado por todos. Este ensaio de outrora sempre ficou na memria da Igreja; movimentos carismticos, grupos de forte evangelismo religioso, utopistas sempre de novo tentaram atualiz-lo. Ele nunca deixou de alimentar o onrico cristo e jamais deixou de ser ensaiado pela via da vida religiosa. Hoje, dada a efervescncia das comunidades de base, onde o povo expressa e realiza sua vontade de participao, quando hierarcas reencontram o caminho do povo e se despojam das titulaturas de seu cargo eclesistico e num momento histrico no qual se faz sentir uma vontade geral de comunho e de igualdade, este modelo ganha inusitada chance histrica. a razo do nosso interesse e de nossas reflexes.

2 O que m e s m o u m carisma? Com uma exceo apenas (lPd 4, 10) unicamente Paulo e os escritos chamados paulinos que empregam a palavra carisma1. A palavra rara na literatura profana e tambm vtero-testamentria, onde ocorre duas vezes, ainda assim em variantes. Deriva-se de charis ou chairein, palavras-geradoras da compreenso teolgica do Antigo e Novo Testamento, significando a gratuidade, benevolncia e o dom de Deus que se abre e entrega ao homem. Foi mrito de Paulo haver introduzido este vocbulo carisma num contexto de organizao da comunidade. Isto supe uma profunda experincia mstica do Cbristus praesens e do Pneunia como realidades vivas e atuantes nas iniciativas das pessoas e na comunho dos fiis, empenhados em viver o ethos novo inaugurado pelo Evangelho. No obstante, a realidade carismtica se encontra bem atestada no AT5. H foras e servios do Esprito que so exercidos em favor do povo como movimento de libertao, assim nos Ju254

zes, particularmente em Sanso (Jz 13, 25). Os reis so ungidos e investidos de foras especiais em favor de seu povo (ISm 11, 6). Nos profetas o Esprito irrompe avassaladoramente. Para o profeta Joel (cap. 3) caracterstica dos fins dos tempos a efuso do Esprito sobre todo o povo. Esta realidade pneumtica no est ausente no paganismo como se depreende pela atividade mntica, pelos orculos e pelo testemunho da inspirao. Cabe, entretanto, observar que tal atividade do Esprito nunca teve como lugar de irrupo e atuao o Estado, uma ordem estabelecida ou a totalidade do povo. A realidade do Esprito algo que se inscreve no mbito da criatividade, do no-convencional, da irrupo do novo, no nvel individual. Em Paulo topamos com um dado surpreendente: o carisma constitui a estrutura estruturante da comunidade. A justificativa teolgica para Paulo reside na crena de que com o aparecimento da Igreja irromperam os fins dos tempos. Por isso eclodiu tambm, com toda a sua pujana, a plenitude do Esprito. Nesta leitura o carisma no se inscreve mais no mbito do extraordinrio e inusitado, mas constitui o registro comum da estruturao comunitria. Destarte o carisma significa simplesmente a funo concreta que cada qual d e s e m p e n h a dentro da comunidade a bem de todos (cf. ICor 12, 7; Rm 12, 4; Ef 4, 7). Paulo detalha este modelo dizendo que a Igreja um corpo com muitos membros, todos vivificados pelo mesmo Esprito e cada qvial com sua funo. No existe nenhum membro no carismtico, vale dizer, ocioso, sem ocupar um determinado lugar na comunidade: "cada membro est a servio do outro membro" (Rm 12, 5). Todos gozam de igual dignidade; no cabem privilgios que desestruturam a unidade do todo: "o olho no pode dizer mo: no preciso de ti; nem tampouco a cabea aos ps: no necessito de vs" (ICor 12, 21). A regra de ouro que salvaguarda a sanidade do modelo, sua circularidade fraterna, foi assim formulada por Paulo: "todos os membros tenham igual solicitude uns com os outros" (ICor 12, 25). Quo diferente este estilo d e vivncia crist daquele em que a Hierarquia acumula todo o p o d e r sagrado e todos os meios de produo religiosa em suas mos e praticamente dita ao leigo: "tu, escuta, obedece, no perguntes e faze". a completa dominao da cabea sobre os ps, as mos e at sobre o corao. A Hierarquia se julga o nico carisma fundacional, acumulando todos

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os demais, esquecendo que a Igreja, famlia de Deus, construda sobre o alicerce dos Apstolos e tambm dos profetas (Ef 2, 20) e dos doutores (Ef 4, 11; ICor 12, 28). A Hierarquia um estado carismtico na Igreja que no pode recalcar, como s vezes ocorre, outros carismas que o Esprito suscita na comunidade. Alguns carismas podem ser at incmodos a um hierarca de esprito militarizado que confunde a unidade do Povo de Deus com a disciplina de um exrcito, expulsa de sua diocese os presbteros que no falam pelo seu catecismo, cassa a palavra a telogos, mnima suspeita, funda institutos filosfico-teolgicos alternativos para repetir apenas a doutrina dos Conclios, por desprezo reflexo teolgica que aceita os desafios do tempo e por pusilanimidade, mostrando-se no apenas pouco inteligente mas at inimigo da inteligncia. Trata da diocese como se fora um feudo, considerandose o nico responsvel por tudo, como se no houvesse Esprito na Igreja. A conseqncia pastoral a rigidez e a falta de alegria evanglica; a cara do hierarca geralmente to triste como se fosse ao prprio enterro, grave como se carregasse sozinho a salvao do mundo inteiro. Empobrece por seu esprito capitalstico de tudo acumular a toda a Igreja, afogando possveis carismas e dando origem ao medo e multido de medocres de esprito subserviente, prontos a atender qualquer aceno de seu patro eclesistico. Bem diversa a Igreja onde o Esprito no afogado; medram os vrios carismas, aflora a criatividade que devolve o carter de boa-nova mensagem de Jesus, pessoas se sentem efetivamente membros e no meros fregueses de suas comunidades, propicia-se espao para a realizao religiosa de todos com suas vrias capacidades (carismas) postas a servio de todos e do Evangelho. Como se depreende, tanto o rotineiro quanto o extraordinrio vm recobertos pela categoria de carisma. Na Igreja tanto um quanto o outro tm direito de cidadania. Verdadeiro carisma aflora l quando homens colocam o que so, o eme tm e o que podem a servio de Deus e dos irmos. Referem ao Esprito seus dotes e os fazem frutificar como os talentos evanglicos. Uma forma de organizao assim da comunidade eclesial s consegue guardar seu alto fator de integrao e evitar as formas de dominao ou impedir que espritos pouco evanglicos se apropriem privadamente do poder sagrado se colocar como eixo de tudo o amor. Paulo bem o entendeu. Aps enumerar os caris-

mas e servios mais excelsos, arremata dizendo: importa buscar um caminho mais excelente ainda (ICor 12, 31). E faz ento a apologia do amor, com as caractersticas das virtudes necessrias para o cotidiano da convivncia fraterna: pacincia, benevolncia, superao da inveja, da soberba, da ambio, da irritao, da suspeita malvola, da busca de si mesmo e de seus interesses (cf. ICor 14, 4-8; 14, 1). Este amor assim concreto e simples o carisma dos carismas, o servio de todos os servios que se pode prestar a algum: "o amor nunca h de acabar" (ICor 14, 1). Que , pois, um carisma? O carisma uma manifestao da presena do Esprito nos membros da comunidade, fazendo com que tudo o qtie so e fazem seja feito e ordenado em benefcio de todos. Kng assim define o carisma: " o chamamento que Deus dirige a cada um para um determinado servio na comunidade, tornando-o apto para esse mesmo servio"". Outro grande especialista no campo assim o circunscreve: "Carisma consiste no chamamento concreto recebido atravs do evento salvfico, exercido na comunidade, constituindo esta comunidade, permanentemente construindo-a e servindo os homens no amor"".

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A simultaneidade dos carismas Do que refletimos at aqui deve ter ficado claro que os carismas, tanto os ordinrios quanto os extraordinrios, vm de Deus e do Esprito. Devem, para permanecerem carismas, sempre ser referidos ao Esprito e no simplesmente vontade de autoafirmao e devem se ordenar no ao prprio interesse mas ao interesse comunitrio. Carisma servio. funo. O Esprito d seus dons a cada um, conforme Ele quiser (ICor 12, 11). Da no devemos pensar que haja s uma determinada espcie de carisma, como, por exemplo, aqueles que ativem por causa de um sacramento (cf. 2Tm 1, 6: "o que est em ti pela imposio de minhas mos"). O carisma no est preso a uma institucionalizao de ordem sacramentai. Paulo, que fala dos carismas, no menciona os carismas vinculados Ordem. Ele afirma com razo: "Porque no Esprito fostes enriquecidos em todas as coisas... de maneira quinada falta em graa alguma a vs" (ICor 1, 5.7); "em tudo abun dais" (2Cor 8, 7) e "Deus poderoso para fazer abundar em vos

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todos os bens, para que tenham sempre em todas as coisas tudo o que suficiente" (2Cor 9, 8). Isso significa que h uma simultaneidade de carismas. Cada qual em seu lugar e em sua funo e na sua capacidade, sirva aos outros. Qualquer interveno no carisma do outro uma interveno na unidade da Igreja. Isso vale tanto para os que falam em lnguas, os sbios, quanto os que governam. Cada um em seu campo, servindo a todos e aberto a tudo. Embora haja simultaneidade dos carismas existe evidentemente uma jerarquia entre eles, conforme as necessidades da Igreja. H carismas mais urgentes. Contudo isso no funda o direito de o carisma mais importante, na situao concreta, recalcar o outro carisma ou impedir seu exerccio. Mesmo o menor dos carismas pertence estrutura da Igreja e emana do mesmo Esprito que faz brotar um outro mais urgente.

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O c a r i s m a c o m o estrutura da c o m u n i d a d e Se carisma significa o modo concreto como o Esprito e o Ressuscitado se fazem presentes no mundo, ento devemos dizer que o carisma pertence estrutura da Igreja. Sem ele, ela no se constitui como realidade religiosa e teolgica. O carisma no foi um privilgio dos primeiros tempos da Igreja. E a situao permanente da Igreja como comunidade com diversas funes e servios. O carisma no exclui o elemento jerrquico (veiemos isso ainda em pormenor) mas o inclui. O carisma mais fundamental que o elemento institucional. O carisma a fora pncumtica (dynamis tou Tbeo) que instaura as instituies e as mantm vivas. Nelas se articula. Por isso o princpio de estruturao na Igreja no so as instituies, nem a jerarquia mas o carisma que est na raiz de toda instituio e de toda jerarquizao. No h uma classe de governantes e outra de governados. Mas h um grupo de f. Tanto o que governa como o que governado devem crer. A f ou o carisma da f o prius natura e o dado comum, no qual todos comungam e possuem uma fundamental igualdade fraterna. No h Igreja sem o carisma, isto , sem a presena do Esprito e do Ressuscitado se manifestando concretamente nos membros e em suas funes. Por isso no se pode imaginar uma Igreja privada de carismas. Seria supor uma Igreja sem a graa e a salvao, sem o Ressuscitado e por isso sem vida. Seria um museu de mortos, uma arqueologia agonizante de recordaes mortas de um passado vivo, mas sempre passado. Bem o assevera um especialista: "A estrutura fundamental carismtica da Igreja significa que cada qual possui o seu lugar na comunidade, no qual foi constitudo por seu carisma; significa ainda que ele nesse seu lugar co-constitui a Igreja. Perde ele seu lugar ou se seu lugar lhe for tirado, ento a comunidade afetada no apenas com um prejuzo moral seno que ela atacada em sua essncia e at pervertida" 8 . Se houver represso de um sobre o outro, vontade de poder, ento entra a funcionar o esprito "humano" em vez do Esprito de Cristo. Sufoca-se a liberdade para a qual Cristo nos chamou e vocacionou (Gl 5, ls). Recamos no regime do legalismo, do

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Cada u m portador de u m o u mais carismas Na Igreja no h membros passivos, alguns comandando e outros comandados. Cada qual, dentro do corpo, exerce alguma funo. Por isso todo cristo um carismtico. Paulo o diz: "Cada um tem de Deus o seu prprio carisma, um dum modo, outro de outro" (ICor 7, 7); "A cada um dada a manifestao do Esprito para utilidade comum" (ICor 12, 7). So Pedro o confirma da mesma forma: "Cada um, segundo o carisma que recebeu, comunique-o aos outros como bons dispenseiros da multiforme graa de Deus" (lPd 4, 10). Os Atos falam que o Esprito "se difunde sobre todo o ser" (2, 17). Da se segue, novamente, que os carismas no so reservados a certo nmero de pessoas, como por exemplo aos presbteros, aos bispos etc. Ningum deve pretender possuir todos os carismas: "So porventura todos apstolos? todos profetas? todos doutores?..." (ICor 12, 29)- Cada cristo assim convidado a ver suas funes, suas profisses, suas habilidades, no apenas de modo superficial, mas de modo profundo, como dons recebidos dos quais no dono, mas que deve exerc-los na construo da comunidade.

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farisasmo e do judasmo decadente. Por isso severa a admoestao de Paulo: "No afogueis o Esprito" (lTs 5, 19). A permanente tentao da Igreja e de seus membros o poder de uns sobre outros. De um carisma prevalecer sobre outro carisma e at de reduzi-lo ao silncio. Ento no entra mais a escuta mas a fala imperiosa, e os imperativos da lei se fazem repressores. Ento corre-se o risco dia-blico de se transformar a Igreja, em vez de uma comunidade dos que crem, isto , dos que ouvem a Palavra de Deus, do Esprito e do Ressuscitado, numa comunidade que ouve apenas dogmas, leis, ritos, prescries cannicas, exortaes edificantes. Mas no a palavra libertadora do Esprito. Que seria da Igreja se nela no houvesse os consoladores, os animadores, os que infundem esperana e jovialidade? Seria uma Igreja de tristes e de lamurientos. Poder haver ordem, disciplina e obedincia. Mas isso podemos encontrar tambm e muito melhor num exrcito. E a Igreja no um exrcito, nem se rene para estudar e aprender a matar no ataque e na defesa. Mas para aprender a amar os homens e a Deus. Isso exige outros carismas que os da ordem e disciplina. O inverso tambm verdadeiro: que seria de uma Igreja onde houvesse carismas mltiplos, mas no houvesse uma ordem neles, para que todos construam o mesmo corpo? Se no houvesse algum que cuidasse para que todos os carismas no fossem exercidos em benefcio prprio ou de um grupo, formando uma ecclesiola dentro da Ecclesia, ecclesiola esta presidida at por um cardeal-arcebispo, mas em benefcio de todos? Todos os carismas so constitutivos da Igreja e no apenas alguns deles, como aqueles da ordem e da unidade, do ensino ortodoxo e da presidncia do culto sagrado. Por isso o carisma da coresponsabilidade, da crtica construtiva, do saber cientfico e tcnico, da poesia, da msica, da oratria, da teologia, da organizao devem, entre tantos outros, ter seu lugar no ameaado no corpo eclesial. No podem meramente ser tolerados ou moralmente reconhecidos. Devem ser vistos como constitutivos (da ordem da natureza e da essncia) e no apenas integrantes da vida da Igreja da qual Cristo e o Esprito so os Senhores. So eles que mediante os servios e carismas dos vrios membros da comunidade se anunciam e atuam. Uma mentalidade dada ao poder e vtima de uma compreenso autoritria da vida da Igreja no pode entender este modo mais mstico e espiritual do mistrio eclesial.

Esta viso permite julgar o carter evanglico do exerccio de mando no interior da Igreja. No basta o apelo de que se trata de um carisma permanente e de ter sido investido nele por fora da ordenao pelo sacramento da Ordem. Importa ver a forma como exercido, porque h formas que so dominao, estigmatizadas por Cristo como algo dos senhores deste mundo (Mt 20, 25) e que, em nome do Esprito e da liberdade para a qual Cristo nos chamou, devem ser criticadas e, em casos extremos, no atendidas porque "importa obedecer mais a Deus do que aos homens" (At 5, 29; 4, 19). O fato de haver estruturas de poder na Igreja no significa que se viole a natureza carismtica essencial. O poder pode ser um carisma, desde que se faa servio aos irmos e instrumento de construo da justia da comunidade. Essas reflexes suscitam um problema que no se pode eludir: quando sabemos que o carisma carisma? Existem critrios de discernimento?

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Os critrios de verdade n o s carismas. Quando sabemos que o carisma carisma? Critrio a norma pela qual normamos algo e discernimos se um fenmeno vem do poder de Deus ou se pode ser explicado apenas pelo que est mo e pelas circunstncias ambientais'. Quanto ao carisma podemos dizer: se o fenmeno vem de Deus e , pelo agraciado, sempre reconduzido a Deus, ento podemos estar diante de um carisma. Que venha de Deus difcil de determinar. A melhor forma para saber se vem de Deus saber se , pelo carismtico, sempre referido a Deus. Contudo h aqui um problema: nem sempre a referncia a Deus atinge a Deus. O homem pode, como no caso de muitos fenmenos espritas, tudo referir a Deus e ser uma falsa interpretao. Pode ser fruto do interesse e do poder, agindo de forma inconsciente. A pessoa ento enganada pela sua estrutura inconsciente, embora seu consciente refira a Deus. Da ento entra o outro critrio que o do servio comunitrio, desinteressado e superador do egosmo. O que unifica a comunidade carismtica o Esprito do qual tudo vem e para o qual tudo referido (cf. ICor 12, 4; Ef 4, 4; Rm 12, 6). Se algum com seu carisma desune, desagrega, cria

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atmosfera de diviso e dio, ento deixa de ser carisma e transforma-se numa curiosidade de espiritualistas. Sem essa referncia convergente e unificadora, os carismas agem de forma destruidora na comunidade. So como cogumelos que crescem do hmus mas destroem a vida. Por isso Paulo condena o desejo desordenado pelos carismas (ICor 13, 2). O que faz o carisma como carisma sua ligao com o Esprito que Esprito de unidade e no de diviso. O carisma escapa ento da manipulao do homem. sempre graa. sempre dom gratuito. O homem est na situao de quem recebe e s legitima o uso do dom quando o reconhece como recebido e enviado. a) Carisma e talentos humanos

H uma relao muito estreita entre carisma e talentos humanos. Receber ou no talentos no est no mbito do poder do homem. O talento graa. O homem pode ser responsvel ou irresponsvel em face dos talentos recebidos (Mt 25, I4s). O talento bem usado, humaniza se for continuamente vivido no horizonte da gratuidade. graa e atinge sua verdade se reconhecido como dom, diante do qual sou responsvel. Do momento que o talento recebido se independentiza de sua fonte, vive no olvido de sua origem graciosa, ele permanece mas desenvolvido e vivido de forma desumanizadora: como auto-promoo, como meio de subjugao de outros e instrumento de vencer concorrentes. Com isso no deixa de ter sua origem graciosa. Mas se perverte porque se esquece da fonte que o alimenta continuamente. O carisma esse mesmo talento (pode ser, mesmo quando ordinrio) mas numa permanente memria de sua origem de Deus, de ser sempre recebido. Por isso talento e carisma, dotes naturais e graa no se opem: a mesma realidade, contudo vivida no homem por formas diferentes. Um a vive como dom de Deus e se chama carisma; o outro a vive como construo sua, como instrumento de domnio sobre outros e ento se chama dote meramente natural. Evidentemente essa ltima interpretao no muda a estrutura do talento, mas a estrutura do homem, que assim vive numa falsa conscincia. b) O carisma para a construo da comunidade

No suficiente que o carisma provenha do Esprito; isto

garante sua dimenso vertical. Vem de Deus para os homens; o carisma para a edificao da comunidade; sua dimenso horizontal. Se houver alguma ruptura neste cruzamento de linhas, desaparece tambm o carisma. Paulo toma como exemplo um carisma de ordem inusitada e extraordinria: falar em lnguas. Aquele que fala em lnguas s verdadeiramente carismtico se seu falar for compreensvel aos outros. Caso contrrio problema para analistas ou autopromoo, causa da crendice dos outros (cf. ICor 14, 2): "Tu dars muito bem graas, porm o outro no se edifica... porque no sabe o que dizes" (ICor 14, 17). Paulo taxativo: "Prefiro na Igreja falar dez palavras com sentido que instruam os outros a dizer dez mil palavras em lnguas" (ICor 14, 19) que ningum entende. Aqui se condena toda mistificao, auto-iluso inconsciente, pietismo e sobrenaturalismo, em nome do servio e utilidade para os outros. A comunidade de Corinto, pervadida de misticismo e efervescncia espiritualista, teve que ouvir de Paulo uma admoestao de valor permanente e atual: "Tudo me permitido, mas nem tudo me aproveita; tudo lcito, mas nem tudo edifica" (ICor 10, 23). Novamente estamos ante o critrio bsico, simples, natural do servio, da descentrao do prprio eu, do desinteresse pessoal em funo dos outros. No necessitamos de muita sutileza teolgica, sofisticao argumentativa, nem recursos a muitas autoridades para saber se um dom, servio ou trabalho vem ou no de Deus. Basta olharmos sua funcionalidade e utilidade para a comunidade. Deve haver proveito e edificao e no apenas bondade e pureza de intenes. Pode haver dons que so efetivamente dons, mas que sobrepassam as necessidades e demandas da comunidade. Ento que este dom-carisma-servio se retenha e aguarde seu kairs. A norma normans esta: "Que ningum procure o seu proveito, mas sim o dos outros" (ICor 10, 24). A partir daqui podemos observar que a rgida estruturao hierrquica da Igreja d proveito e vantagens de toda ordem (religiosa, meritocrtica, financeira, social, trfico de influncias, privilgios pblicos) a seus portadores. Afloram o carreirismo, as subservincias que ele implica, as declaraes diplomticas, o no-comprometimento, a ocultao da verdade, a renncia e a morte a todo esprito proftico com aparrhesia que tanto marcava os Apstolos. Arqutipos do poder, da ascenso social via caminho religioso, ganham livre

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curso. Ento, em vez de termos na Igreja pastores que edificam sua comunidade, temos medocres espritos desfibrados e preocupados mais com a prpria imagem do que com a verdade do Evangelho, faltos de amor aos homens e aos pobres pelos quais Cristo tudo arriscou. Precisamos diz-lo com todas as palavras: quando o carisma no se conserva como carisma entra a concupiscncia, que vontade de poder e de ter; ela vem do pecado (]o 8, 44) e leva ao pecado (Rm 1, 24). Ela destri a comunidade, s vezes por pura vaidade e mandonismo de seu proco ou bispo. Paulo mostra a equivalncia sub contrario das obras da carne e das obras do Esprito, das prticas da concupiscncia e das prticas pneumticas (cf. Gl 5, 16-25). Pode ocorrer que toda uma comunidade se veja pervadida por "dios, discrdias, rixas, dissenses, divises e invejas" (Gl 5, 20). A se impe o imperativo da ordem e da disciplina, que tambm so carismas (sempre que conservem sua funcionalidade). Eles no limitam os carismas, mas lhes circunscrevem o mbito de sua valncia, no interior da comunidade e em funo dela.

carga de auto-sacralizao. O NT evita tanto uma nomenclatura profana quanto sagrada. Seculariza totalmente a nomenclatura, para no haver nenhuma contaminao de dominao (poder profano) ou de magniflcao e privilgio (poder sagrado). Utiliza, para escndalo de nossos ouvidos acostumados a titulaturas bizantinas, termos que significam meras funes profanas e servios: diakonia e oikonomia, servio e direo da casa. Como j se disse, no NT no existem, propriamente, ministrios, mas ministros. Para os ministros, responsveis pela conduo da comunidade, se diz simplesmente "carisma de direo, presidncia, assistncia e governo" (ICor 12, 28; lTs 5, 12; Rm 12, 8; ICor 16, 16). Fala-se tambm dos episkopoi (bispos) e diakonoi (diconos: Fl I, I). Bispo e dicono, contrariamente nossa compreenso hodicrna, no tm nada a ver com o sacramento ou com o culto. Ao bispo, em sua acepo direta e simples, cabe vigiar, controlar para que tudo funcione a contento. Dicono um servente ou um assistente, cargos secundrios. Presbtero provm de outra tradio, aquela judaica: era o grupo dos mais venerveis e velhos da comunidade que assumiam a funo de assistncia e de organizao. Como se depreende, o sentido dominante no se liga ao sacro, mas ao servio de vigilncia e de conduo, de assistncia. Funo especfica da Hierarquia (dos que ocupam cargos de direo) no pois acumular, mas integrar, propiciar a unidade, a harmonia entre os vrios servios, sem que um atropele, afogue ou se sobreponha ao outro. A partir desta funo se descarta a subordinao imediata de todos aos hierarcas; no para subordinar que esto a, mas para alimentar exatamente o esprito contrrio, de fraternidade e unidade ao redor de um servio (Hierarquia) suscitado pelo Esprito para manter a circularidade e impedir as divises e sobreposies. Este carisma de unidade, como se v, implica outros carismas, como aquele do dilogo, da pacincia, da escuta, da serenidade, do conhecimento do corao dos homens e de seus mecanismos de poder e auto-afirmao. Esta funo hierrquica desempenhada seja pelo coordenador da comunidade de base, pelo presbtero na parquia, pelo bispo em sua diocese e pelo Papa na Igreja universal, que a comunho de todas as Igrejas entre si. Por causa do carisma da unidade so eles que presidem as celebraes da comunidade, so os primeiros responsveis pela doutrina ortodoxa e pela ordenao da caridade. Em razo da reta

7 O carisma da unidade entre o s carismas: o coordenador, o presbtero, o bispo e o Papa Em toda comunidade fundamental o problema da coeso interna e da unidade, particularmente quando despontam fatores de desagregao. H um carisma, um entre outros, mas de importncia capital, que aquele responsvel pela harmonia entre os vrios e mltiplos carismas. Este carisma prprio dos que ocupam as instncias de direo da comunidade. Comumente chamamos a isso de Hierarquia. O Novo Testamento no conhece uma expresso para o que ns hoje entendemos por funo hierrquica. O termo mais prximo, segundo o renomado exegeta alemo Ernst Ksemann, este mesmo de carisma10. Para entender o carisma de ordenao na comunidade precisamos abstrair dos modelos historicamente conhecidos, seja no nvel profano (monrquico, feudal, democrtico), seja no nvel eclesistico (tipo de bispo, de papa, de proco), especialmente este ltimo, pois recebeu historicamente fortssima

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ordem e do funcionamento do todo compete particularmente a eles discernir os espritos e zelar para que os carismas guardem sua natureza de carismas na medida em que so servios para o bem da comunidade Lutnen Gentium 12; Apostolicam Actuosttatem 1.339). Este modelo de organizao pode hoje informar toda uma vivncia de Evangelho realizada em pequenos grupos, constituindo mais e mais uma vasta rede de comunidades, envolvendo cristos, religiosos, sacerdotes e bispos. H chance de que a Igreja que nasce da f do povo pelo Esprito de Deus possa atualizar esta forma ideada por So Paulo. Pelo menos poder ser um esprito que na fora do Esprito revitalizar as instituies tradicionais e hierrquicas da Igreja. E a histria da salvao nos mostra que onde o Esprito est em ao podemos contar com o Inesperado e o Novo ainda no acontecido.

1 Cf. CONGAR, Y., Pneuraatologie ou Christomonisme dans Ia tradition latine, em Ecclesia a Spiritu Sancto edocta, Gembloux, 1970, p. 41-63. 2 Veja a principal bibliografia: HASENHTTL, G., Charisma, Ordnungsprinzip der Kirche, Friburgo, 1969; RATZINGER, J., Das geistliche Amt und die Einheit der Kirche, em Das neue Volk Gottes, Dsseldorf, 1969, p. 105-20; KASPER, W., Kollegiale Strukturen in der Kirche, em Glaube und Geschichte, Mogrtcia, 1970, p. 355-70; Id., Esprito, Cristo, Igreja, em A experincia do Esprito Santo, Petrpolis, p. 72-90; GOITIA, J., Lafuerza dei Espritu, Pneuma-Dynamis, Bilbao, 1974; MOITMANN, J., La Iglesia, fuerza dei Espritu, Salamanca, 1978; CONGAR, Y., Je crois en VEsprit Saint, vol. 2, Paris, 1979; ROBINSON, H. W., Christian experience ofthe Holy Spirit, Londres, 1962, p. 123-39; MHLEN, H., Una mystica persona, Paderborn, 1968; KNG, H., A estrutura carismtica da Igreja, em Concilium, 1 (1965), p. 31-46; VOIGT, S., A vida religiosa como carisma, em Grande Sinal, 26 (1972), p. 323-37. 3 Veja a anlise minuciosa de cada um dos carismas elencados por Paulo na obra de HASENHTTL, Charisma, op. cit., p. 129-232. 4 Cf. WENNEMER, K., Die charismatische Begabung der Kirche nach dem hl. Paulus, em Scbolastik, 34 (1959), p. 503-25. 5 Cf. HAYA-PRATS, G., LEspritforce de Vglise, Paris, 1975; HASENHTTL, G., Charisma, op. cit., p. 108-12. 6 KNG, H., A estrutura carismtica, op. cit., p. 44.
7 HASENHTTL, op. cit., p. 8 HASENHTTL, op. cit., p. 238. 235.

9 Cf. HASENHTTL, op. cit., p. 113-29; KNG, H., A Igreja, vol. 2, Lisboa, 1970, p. 260-2. 10 KSEMANN, E., Exegetische Versuche und Besinnungen, vol. 1, Gttingen, 1960, p. 109; cf. tambm KASPER, W., Glaube und Geschichte, op. cit., p. 362-5.

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ttcumento

Carta d o Cardeal J o s e p h Ratzinger incriminando p o n t o s d o livro Igreja: carisma e poder

Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei 15 de maio de 1984

Reverendo Padre, no dia 12 de fevereiro de 1982 o Sr. tomou a iniciativa de enviar a esta Congregao a sua resposta Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F do Rio de Janeiro, a qual havia criticado o seu livro Igreja: carisma e poder. O Sr. declarava ento que aquela crtica continha graves erros de leitura e de interpretao que o Sr. no podia aceitar. Esta Congregao, por sua parte, quis estudar o livro em seus aspectos doutrinais e pastorais e deseja agora expor-lhe as concluses a que chegou. No inteno deste Dicastrio desconhecer as suas boas intenes. Querer ir ao encontro dos pobres, promover a justia e a fraternidade com uma maior participao de todos nas responsabilidades quer na sociedade civil quer no mbito da Igreja, uma aspirao legtima e evanglica da qual o seu livro quisera ser um testemunho. Quando porm se trata de expor uma tal aspirao em escritos teolgicos destinados a ter influncia doutrinai e pastoral na vida da Igreja, no bastam as boas intenes. Para responder realmente, no contedo do pensamento e das eventuais propostas, s verdadeiras exigncias dessas intenes, preciso alm do mais acolher a advertncia do Santo Padre: "Os telogos e exegetas, conscientes da influncia que suas investigaes e afirmaes exercem no ensinamento da catequese, tm o dever de estar muito atentos para evitar que sejam consideradas verdades certas asseres que no passam de opinies ou discusses de especialistas" (Joo Paulo II, Disc. de Inaugurao da Conf. de Puebla); eles devem antes "permanecer em estreita unio com a misso de ensinar da qual a responsvel a Igreja" (Ene. "Redemptor hominis" n. 19).
Rev? Padre Leonardo Boff, OFM. Petrpolis (Brasil).

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Como acontece em outras suas obras, tambm em Igreja: carisma e poder no se nega o que h de positivo. O que causa preocupao o fato de que nesta obra se encontrem misturadas no poucas posies menos dignas de aceitao. Sem querer pass-las todas pelo crivo limitamo-nos a mencionar algumas mais significativas, aps ter feito algumas observaes preliminares gerais. I Antes de mais nada trs observaes de carter geral e metodolgico relativas ao contedo do volume em sua totalidade. 1/ A primeira refere-se ao fato de que nele, querendo vir ao encontro dos problemas da Amrica Latina e em particular do Brasil, no se preste maior confiana s doutrina da Igreja e do Magistrio com um estudo direto e elevado at o fundo, preferindo ao contrrio com freqncia recorrer a uma certa corrente teolgica infelizmente discutvel e mais prpria de outros contextos (Hasenhtl, Carisma, Ordnungsprinzip der Kirche; Hans Kng, Ernst Ksemann, e t c ) . 2/ A segunda observao geral concerne a linguagem usada. Falta s vezes a devida serenidade e moderao, fruto da caridade, da justia e do respeito pelas pessoas e instituies da Igreja. O tom usado pelo contrrio polmico, difamatrio, at mesmo panfletrio, absolutamente imprprio para um telogo (cf. por ex. pp. 73ss, 97ss, 255-257). Alm disso falta com maior freqncia a preciso teolgica: os termos usados adquirem um sentido ambguo, por exemplo, quando se trata do "sincretismo" (cf. pp. 157ss). Quem quer edificar a Igreja e consolidar a sua comunho interna deve utilizar uma linguagem ao mesmo tempo serena e moderada como tambm mais coerente com o uso prprio do Magistrio. 3 / O material empregado nesse ensaio muito variado: histrico, filosfico, poltico e sociolgico. O uso das cincias humanas na teologia, em linha de princpio, legtimo. Essas cincias porm devem ser comprovadas criticamente (no simples ideologias) e sobretudo devem ser iluminadas e dirigidas pela luz da f, que a "ratio formalis" da teologia. Perguntamo-nos: o discurso contido nessas pginas guiado pela f ou por princpios de natureza ideolgica (de certa inspirao neo-marxista)? O trabalho teo-

lgico possui suas prprias fontes e exigncias que no livro no so devidamente aplicadas. O contedo com freqncia apresentado no tanto luz da Revelao, da Tradio e do Magistrio, mas do primado da prxis; procura como finalidade no a escatologia crist mas uma certa qual utopia revolucionria alheia Igreja.

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Passando agora dessas observaes gerais ao contedo doutrinai, a "Eclesiologia militante" propugnada nesse volume est fortemente condicionada pelo mtodo supramencionado. Sem pretender efetuar uma anlise detalhada de todas as questes, salientamos as trs opes eclesiolgicas que parecem mais decisivas: 1) a estrutura da Igreja; 2) a concepo do dogma e da revelao; 3) o exerccio do poder sacro. 1/ O Sr. afirma que Jesus no determinou a estrutura da Igreja; esta seria mais exatamente o resultado de uma necessidade sociolgica inevitvel. O modelo estrutural da Igreja catlica no seria o nico possvel e no deveria ter a pretenso de se identificar exclusivamente com a Igreja de Cristo, porque esta pode subsistir tambm em outras Igrejas crists (cf. pp. 79, 134 e t c ) . Da deriva a concepo relativizante do catolicismo frente ao protestantismo. Tratando-se de duas "mediaes" imperfeitas do Evangelho, uma no deve excluir a outra, mas devem ser concebidas antes como acentuaes ou estilos diversos de viver a totalidade do cristianismo (cf. p. 141). Teria sido portanto um erro histrico a excluso do protestantismo, porque junto se exclua tambm a possibilidade da crtica verdadeira na Igreja e o catolicismo podia se transformar numa ideologia reacionria, violenta, repressiva, chegando pretenso de ser infalvel, afastando-se assim do Evangelho (cf. p. 149). possvel que o Sr. julgue exagerada e unilateral esta interpretao do seu pensamento. Perguntamo-nos todavia: se no esta a justa interpretao, qual a razo de um ataque to desapiedado e radical contra o modelo institucional da Igreja catlica? qual o sentido desse zelo em querer reduzir suas estruturas a caricaturas inaceitveis? o novo modelo alternativo da Igreja que o Sr. defende prev as mesmas estruturas to contestadas? Em sua interpretao relativizante da Igreja catlica, base de sua crtica radical da figura histrica desta nossa Igreja, o Sr. se

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apela ao Concilio, apresentando-se como intrprete do pensamento conciliar. Contudo a interpretao da Constit. Dogm. "Lumen Gentium" n. 8 proposta pelo Sr. no s evidentemente falsa, mas est em aberto contraste com as verdadeiras intenes do texto, como se pode ver nas fontes publicadas da mencionada Constituio (cf. tambm o Decreto "Unitatis Redintegratio" nn. 3-4). A autntica doutrina da Igreja a propsito foi precisada na Declarao "Mysterium Ecclesiae" onde podemos recolher as seguintes afirmaes: "uma s a Igreja que Nosso Senhor confiou ao cuidado pastoral de Pedro"; "esta Igreja de Cristo, constituda e ordenada neste mundo como sociedade, subsiste na Igreja catlica"; "somente atravs da Igreja catlica de Cristo, que o auxlio geral da salvao, pode ser conseguida toda a plenitude dos meios de salvao"; "aos fiis portanto no lcito pensar que a Igreja de Cristo nada mais seja do que uma certa soma das Igrejas e das comunidades eclesiais, nem se pode afirmar que a Igreja de Cristo hoje no subsiste realmente em nenhum lugar, de modo que esta deva ser considerada como uma simples meta qual devem tender todas as igrejas e comunidades" (cf. AAS LXV 1973, pp. 306-307). Estas explicaes oferecidas pela Congregao para a Doutrina da F em 1973 contm j uma resposta s posies que o Sr. defende. 2/ "Na estrutura patolgica de fundo do catolicismo romano" o Sr. ressalta de modo particular o "dogmatismo" das verdades e a compreenso "doutrinria" da revelao, que no raramente tm conduzido e continuam conduzindo at hoje violao dos direitos dos fiis (cf. pp. 6lss, 81-82, e t c ) . Diante de um tal "dogmatismo" o Sr. prope uma nova concepo do dogma. "A afirmao dogmtica legtima e tambm necessria em razo de ameaas de heresia e de perverso da experincia crist. Mas em svia formulao ela uma chave decifradora, vlida para um determinado tempo e circunstncias. Quando se olvida esta instncia temporal e histrica e se pretende, em sua formulao, fazer val-la para todos os tempos e de forma exclusiva, ento se transforma em empecilho para as necessrias e novas encarnaoes do cristianismo" (cf. p. 136-137; cf. tambm o contexto). Seria igualmente necessria, no seu parecer, uma nova compreenso da revelao e da f. "Deus, primeiramente, no revelou proposies verdadeiras sobre si mesmo, o homem e a salvao. Ele se revelou a si mesmo, em seu mistrio, em sua vida e em

seus desgnios. A f, em seu sentido primignio, consiste na adeso total ao Deus vivo e no simplesmente na aceitao de um credo de proposies. A doutrina tem sua funo, mas num momento derivado. Na formulao das doutrinas acerca da revelao e da salvao entram variantes que so culturais e que portanto esto do lado do homem. As doutrinas variam, como se pode notar na prpria Bblia; mas todas elas vm assim articuladas que deixam reconhecer a presena da salvao e do Deus vivo" (cf. p. 86; cf. tambm o contexto). Que dizer de uma tal relativizao das frmulas dogmticas e de uma tal compreenso "pr-doutrinal" da revelao e da f? Estas certamente deixariam o campo livre para novas encarnaoes e novas inculturaoes do cristianismo, especialmente se se aceitasse a especial pneumatologia, discutvel ela tambm, das pp. 237ss. Mas com que garantia? Qual poderia ser o critrio para discernir a legitimidade de tais encarnaoes e inculturaoes? Se uma frmula dogmtica nas novas culturas do amanh j no mais vlida, como poder ser vlida hoje diante de tantas e to diferentes culturas do mundo? verdade que Deus, radicalmente, no nos revelou proposies, mas a si mesmo vivo e salvador, mas o Deus da revelao bblica j no seria reconhecvel sem enunciados doutrinais. A f da Igreja, ainda que no ligada a uma determinada sistematizao teolgica, se exprime num conjunto orgnico de enunciados normativos. verdade que as formulaes dogmticas respondem a problemas de um momento histrico determinado e so propostas com um vocabulrio tomado da cultura da poca; todavia, sem comprometer-se com a cultura do tempo e devendo ser sempre interpretadas com referncia revelao, permanecem sempre verdadeiras. A posio justa em relao Palavra de Deus contida na revelao e conservada como "depositum fidei" pela Igreja, nos foi indicada pela Constituio dogmtica "Dei Verbum" do Concilio Vaticano II. Tratando do Magistrio diz: "Quod quidem Magisterium non supra verbum Dei est, sed eidem ministrai, docens nonnisi quod traditum est; quatenus illud, ex divino mandato et Spiritu Sancto assistente, pie audit, sancte custodit et fideliter exponit, ac ea omnia ex hoc uno fidei deposito haurit quae tanquam divinitus revelata credenda proponit" (n. 10). Tratando por sua vez dos telogos afirma: "...operam dent oportet, ut sub vigilantia Sacri Magisterii, aptis subsidiis divinas Litteras ita investigent et

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proponant vit quam plurimi divini verbi administri possint plebi Dei Scripturarum pabulum fructuose suppeditare..." (n. 23). O "depositum fidei", para poder continuar realizando sua funo de sal da terra que no perde seu sabor, deve ser fielmente conservado em sua pureza, sem desusar, como gostaria o Sr. em direo a um processo nico e dialtico da histria (cf. p. 130) ou em direo ao primado da prxis (cf. pp. 73-74). 3/ Uma outra "grave patologia" da qual, a seu parecer, a Igreja romana deveria libertar-se constituda pelo exerccio hegemnico do poder sacro que, alm de fazer dela uma sociedade assimtrica, teria sido deformado em si mesmo. Dando como provado que o eixo organizador de uma sociedade coincide com seu modo especfico de produo e aplicando esse princpio Igreja, o Sr. afirma que houve um processo histrico de expropriao dos meios de produo religiosa por parte do clero contra o povo cristo, o qual portanto se viu expropriado de sua capacidade de decidir, de ensinar, etc. (cf. pp. 204s, 23ls, 255s). Uma vez deslocado, o poder sacro foi tambm gravemente deformado, caindo nos mesmos defeitos do poder profano: "O exerccio do poder na Igreja seguiu os critrios do poder pago em termos de dominao, centralizao, marginalizao, triunfalismo, hybris humana sob capa sagrada" (pg. 106; cf. tambm pp. 96, 99-102 e t c ) . Para remediar tais inconvenientes o Sr. prope um novo modelo de igreja onde o poder seja concebido sem privilgios teolgicos, como puro servio articulado segundo as necessidades do povo, da comunidade. Trata-se de "fazer uma Igreja viva, com servios flexveis, funcionais, sem privilgios teolgicos" (p. 223; cf. p. 106ss. e t c ) . Uma tal posio suscita srias reservas doutrinais e pastorais. Do ponto de vista teolgico, no tem sentido introduzir na sociedade eclesial os meios de produo como eixo organizador. Por acaso no possui a Igreja de Cristo uma organizao original prpria, independente dos meios de produo? Um tal princpio estranho teologia. Por outro lado, "dato non concesso" que o exerccio do poder na histria da Igreja possa ter sido to negativo, com que objetivo se acentua um panorama to deprimente? Como deveria ser o exerccio do poder no novo modelo de igreja? deveriam exercer tal poder? O que se deve entender por servios flexveis, funcionais, sem privilgios teolgicos? A doutrina tradi-

cional da Igreja a este respeito, claramente confirmada tambm no Concilio Vaticano II, supe, entre outras coisas, duas verdades fundamentais: 1) a constituio da Igreja por instituio divina hierrquica; 2) existe na Igreja um ministrio hierrquico ligado essencialmente e exclusivamente ao sacramento da Ordem. Sobre este pondo, j em tempos passados esta Congregao teve ocasio de discutir com o Sr. acerca da necessidade da ordenao sacerdotal para a vlida celebrao da Santa Missa. Mesmo no ltimo estudo esclarecedor publicado (cf. a revista "Sal Terrae maio 1982, pp. 400-401), o Sr. continua sustentando que tal necessidade deve ser entendida "no sentido cannico" ou enquanto ministro "ordinrio", como se o prprio poder de consagrar a Eucaristia pertencesse radicalmente a todos os fiis. Ora, nesta questo preciso evitar os graves desvios denunciados no recente documento desta Congregao: "Carta aos bispos da Igreja Catlica sobre algumas questes concernentes o ministro da Eucaristia" (cf. AAS LXXV, 1983, pp. 1001-1009). "A eclesiologia militante" de Igreja: carisma e poder se demonstra frgil e inconsistente na medida mesmo em que into lerante e incompreensiva em relao Igreja institucional. Os virulentos ataques aos condicionamentos histricos indicam a medida dos novos condicionamentos aos quais se quer submeter. As acusaes de antievangelismo lanadas contra a Igreja do passado constituem uma prova do risco das novas encarnaes antievanglicas. A Igreja de Cristo deve ser edificada na pureza da f (cf. Joo Paulo II, Disc. de Inaugurao da Conf. de Puebla); mas esta pureza da f exige que a Igreja se liberte no somente dos inimigos do passado, mas sobretudo dos atuais, como, por exemplo, de um certo socialismo utpico que no pode ser identificado com o Evangelho. Esta Congregao convida-o a acolher estas observaes feitas com esprito fraterno e oferece-lhe a possibilidade de um colquio no correr dos meses junho ou julho prximos. Em vista da influncia que o livro em questo tem exercido sobre os fiis, esta carta ser publicada, levando em conta, se for o caso, a posio que o Sr. eventualmente resolver tomar. Na espera de uma sua benvola e pronta resposta, confirmo-me com sentimentos de religioso obsquio Joseph Card. Ratzinger

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ocumetifo

Esclarecimento de Leonardo Boff s preocupaes da Congregao para a Doutrina da F acerca d o livro Igreja: carisma e poder (1981)

Subsdios para o colquio de 7 de setembro de 1984 junto s instncias doutrinrias da Santa S

I. Introduo Com data de 15 de maio de 1984, o Sr. Prefeito da Congregao para a Doutrina da F, Joseph Card. Ratzinger, me enviava, uma carta de 6 pginas contendo preocupaes daquela Congregao com respeito a "no poucas posies menos dignas de aceitao" contidas no meu livro Igreja: carisma e poder. Antes de entrar nos esclarecimentos s questes suscitadas, parece-me de bom alvitre apresentar, rapidamente, o livro e o contexto vital em que foi elaborado. 1. Que contm o livro Igreja: carisma e poder No se trata de um livro unitrio; como o subttulo o indica, encerra "ensaios de eclesiologia militante" (13), escritos no.s ltimos 12 anos, em ocasies diferentes e atendendo a destinatrios distintos. H escritos para cristos das comunidades de base; h textos elaborados para o leitor europeu; h outros, fruto de conferncias em congressos de teologia; h outros ainda apresentados como reflexes em cima de prticas concretas das comunidades crists de base. Expliquemos cada um dos 13 captulos:

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O primeiro. Prticas pastorais e modelos de Igreja, foi escrito para a revista francesa Lumire et Vie (n. 150, 1980, 47-62); pretendia fornecer, nos limites de um pequeno artigo, as tendncias das prticas eclesiais e do pensamento teolgico ligado a elas, tendo em vista um leitor europeu. O segundo, Prticas teolgicas e incidncias pastorais, foi um texto preparado para um estudo da Assemblia Geral dos Bispos em Itaici (So Paulo), em fevereiro de 1981. Tratava-se de apresentar, sucintamente, as principais tendncias da teologia atual com suas incidncias na vida pastoral. Como sumariar (sem simplificar demasiadamente e evitar a caricatura deformante) as intuies de tantas tendncias teolgicas hoje vigentes? O terceiro captulo, A Igreja e a luta pela justia e pelo direito dos pobres, foi uma conferncia pblica em Petropolis por ocasio da fundao do Grupo Ao, Justia e Paz. O texto foi publicado na revista da Conferncia dos Religiosos do Brasil (CRB), Convergncia (n. 135, 1980, 422-434). O qviarto, A questo da violao dos direitos humanos dentro da Igreja, recolhe um trabalho apresentado na VI Semana Teolgica de Petropolis, em fevereiro de 1977, cujo tema geral era Direitos Humanos e Evangelizao. Foi publicado na Revista Eclesistica Brasileira {REB, n. 145, 1977, 143-159). O quinto captulo, O poder e a instituio na Igreja podem se converter?, foi uma conferncia proferida em Porto Alegre (RS) no contexto do tema do Snodo de 1974 sobre a Evangelizao do mundo contemporneo. Era ainda indito. O sexto captulo, O catolicismo romano: estrutura, sanidade, patologias, constitui um trabalho apresentado na V Semana Teolgica de Petropolis, em fevereiro de 1976, e publicado na REB (n. 141, 1976, 19-52), posteriormente exposto num encontro teolgico-pastoral no CEIAL de Verona, em maio de 1978, e publicado no livro Religiosit popolare e cammino di liberazione (a cura di L. Sartori, EDB, Bologna 1978, 113-166). O stimo, Em favor do sincretismo: a produo da catolicidade do catolicismo, reproduz um trabalho lido num congresso interdisciplinar, sob os auspcios de Dom Avelar Brando Card. Vilela, na Bahia, em outubro de 1976, e publicado na Revista de Cultura Vozes (n. 71, 1977, 53-68). O oitavo captulo, Caractersticas da Igreja numa sociedade de classes, recolhe uma reflexo escrita para o III Encontro

Intereclesial Nacional das Comunidades Eclesiais de Base em Joo Pessoa (PB), em julho de 1978, e publicada na revista SEDOC (n. 118, 1979,824-842). O nono, A comunidade eclesial de base: o mnimo do mnimo, foi preparado para ser apresentado no Katholikentag de 1980 na Alemanha e lanado em alemo pela Missionszentrale der Franziskaner (Bonn, 1980) e em portugus pela Convergncia (n. 140, 1981,78-83). O dcimo captulo, ^4s eclesiologias subjacentes s comunidades eclesiais de base, foi elaborado para o I Encontro Intereclesial Nacional das CEBs em Vitria, celebrado em janeiro de 1975, e aparecido na revista SEDOC (n. 81, 1975, 1.191-1.197). O undcimo, justificada a distino entre Igreja docente e Igreja discente?, apareceu na revista internacional Concilium (n. 168, 1981, 69-75). O dcimo segundo captulo, Uma viso alternativa: a Igreja, sacramento do Esprito Santo, constitui o XI captulo de minha tese doutorai em alemo, Die Kirche ais Sakrament in Horizont der Welterfabrung (Paderborn, 1972, 361-375). O ltimo, Uma estrutura alternativa: o carisma como princpio de organizao, foi elaborado para um encontro sobre os ministrios na diocese de Nova Iguau (RJ) em junho de 1979. Era ainda indito. Como se depreende, esta coletnea de ensaios no forma um todo orgnico, constituindo um livro. Cada captulo possui sua autonomia ( exceo dos ltimos dois) e no aborda os temas sob os principais aspectos, apenas aqueles que cabiam no mbito de uma conferncia de uma hora, ao lado de outras, tratando outros ngulos da questo. Esta observao importante, porque a carta do Sr. Card. J. Ratzinger considera o livro como um todo sistemtico; o prefcio chama a ateno do leitor para o carter nosistemtico da reflexo (p. 17) e prometo em parceria com Frei Clodovis Boff assumir tal desempenho sistemtico. 2. O contexto vital do livro Igreja: carisma e poder Um texto no possui apenas seu contexto literrio; possui, principalmente, um contexto vital Sitz im Leber). A teologia constitui um momento da vida da f, momento pensante, crtico e metdico. No Brasil, como de resto no pensamento teolgico latino-

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americano, nos acostumamos a teologizar a partir e no interior da vida concreta da Igreja, em grupos de reflexo, em reunies de planejamento e reviso, em cursos de renovao teolgico-pastoral com padres, bispos, agentes de pastoral e leigos. A eclesialidade de nossa teologia constitui o seu melhor apangio. Minha produo se situa neste contexto eclesial, jamais posto em questo por mim; antes pelo contrrio, em diversos lugares de meu livro, o enfatizo explicitamente. Dois grandes desafios, um social e outro eclesial, ocupam e preocupam a Igreja no Brasil. O desafio social se caracteriza pela crise geral em que o povo pobre e cristo padece: 12 milhes de desempregados; 35 milhes de analfabetos; 22 milhes de crianas sem educao primria; 25 milhes de menores abandonados (mais que toda a populao da Amrica Central); 51% da populao de 120 milhes de habitantes abaixo de 18 anos de idade. Junto a estes dados frios se encontra o espectro da fome, da opresso sistemtica, da violao permanente dos direitos fundamentais da pessoa humana. A Igreja est presente de forma capilar no tecido social do povo brasileiro. Como dever ser sua evangelizao para que traga a boa-nova de libertao integral de Jesus Cristo que se mostra tambm como solidariedade entre os homens para superar a injustia social e chegar a um convvio minimamente humano? O desafio eclesial no menor. Desde os primrdios da nacionalidade a Igreja est presente. Mas nunca teve quadros suficientes para atender s demandas religiosas do povo; houve uma endmica carncia de ministros ordenados, de religiosos e agentes de pastoral. No meio do povo grassam as seitas, movimentos pentecostais, as religies afro-brasileiras e, ultimamente, as novas Igrejas vindas dos Estados Unidos com apoio de segmentos do governo. Em face de tais desafios, a Igreja precisa mostrar coragem e criatividade; caso contrrio, deixar, nos prximos 50 anos, de ser a religio prevalente da alma brasileira. Temos um patrimnio inestimvel a resguardar. No podemos apenas conservar o que foi construdo pelos nossos Pais na f; para estarmos altura dos desafios que se nos antolham, precisamos criar novas formas de presena da Igreja na sociedade, particularmente nos meios pobres; urge descobrir novas formas de evangelizao, onde o povo evangeliza o prprio povo, onde possam emergir novos ministrios que traduzam a conscincia da misso e da co-responsabilidade eclesial.

Em face do desafio social a Igreja elaborou sua opo preferencial pelos pobres contra a sua pobreza e em favor da justia social. O pobre aqui no se identifica simplesmente com o proletrio de Marx, como alguns querem erroneamente ver. O proletariado pequeno entre ns; o que existem so as camadas populares, o bloco histrico e social dos marginalizados no campo e na cidade, os subempregados, os 10 milhes de bias-frias (trabalhadores sazonais da colheita do caf, do corte da cana-de-acar etc), enfim, nos dois teros dos brasileiros que so carentes. A partir dos pobres, a Igreja v com cada vez mais clareza que a sociedade deve mudar estruturalmente. Ela no possui projetos concretos de ordem poltica e econmica. Apenas postula mais participao do povo nas decises nacionais; apoia os movimentos populares que defendem a causa da justia no trabalho e favorece as organizaes que lutam por uma sociedade, nem rica nem pobre, mas justa e fraterna. A Igreja possui, indiscutivelmente, como o asseverou Joo Pavilo II em sua peregrinao ao Brasil em 1980, uma misso social. No se trata, nem de longe, de promover uma sociedade de corte marxista-leninista ou coisa que o valha, mas uma sociedade mais democrtica onde o povo, e no apenas as classes beneficiadas do sistema scio-econmico, possa ser sujeito de seu destino histrico. Em face do desafio eclesial a Igreja procurou nos ltimos 30 anos abrir-se mais e mais participao do povo. As duas palavras-chaves, "comunho" e "participao", antes de serem assumidas por Puebla, foram aqui propostas e vividas. Comunho com Deus e participao na vida da Igreja. Em funo disto surgiram as 150.000 comunidades eclesiais de base (segundo a estatstica recente do Ibase, Rio de Janeiro), milhares de crculos bblicos e outras formas de vivncia da f em pequenos grupos. A o prprio povo cristo assumiu as principais tarefas da evangelizao mediante os novos ministrios, sempre em comunho com os seus pastores. Assistimos a esta convergncia maravilhosa entre as comunidades que desejam a presena dos padres e dos bispos em seu seio e os bispos e os padres que incentivam e apoiam as comunidades eclesiais de base. No tivemos at hoje, graas a Deus, conflitos maiores entre estas duas expresses da eclesialidade da mesma e nica Igreja. Esta comunho da Hierarquia com o povo e do povo com a Hierarquia impediu que houvesse fraturas no mesmo corpo eclesial. No h, em princpio, um enfrentamento entre hierarquia 281

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e laicato ou o surgimento de um foco de poder paralelo, fora dos laos da comunho e da participao. O que existe, e foroso reconhecer, so pessoas que no mbito social e eclesial no querem mudar. No aceitam que da pobreza social se derive uma alternativa ao sistema que continuamente produz pobreza; que da se possa fazer uma crtica estrutural sociedade vigente, que capitalista e elitista. H aqueles que querem desvincular os pobres de suas organizaes popxilarcs, de suas comunidades eclesiais de base, de reflexo teolgica feita a partir de suas angstias e esperanas; querem enquadrar os pobres dentro do sistema social e dentro da pastoral tradicional da Igreja, na qual havia insuficiente participao do povo. Os pobres propiciam mudanas na sociedade e tambm na Igreja. A opo pelos pobres fez com que bispos se fizessem mais simples, mais prximos s lutas do povo e mais evanglicos; que os religiosos e religiosas se deslocassem do centro em direo periferia; que a teologia no fosse apenas uma atividade educativa para os candidatos ao sacerdcio, mas um momento de iluminao e de crtica caminhada dos cristos, elaborada junto com as comunidades. A acusao freqente de que alguns setores da teologia usam a anlise marxista tem por efeito deslegitimar a eclesialidade da teologia e aproxim-la aos elementos inaceitveis para a f, da luta de classes, da reduo ao poltico. Na verdade, o problema no reside na utilizao ou no de algumas categorias da tradio marxista, na perspectiva de decifrao dos mecanismos geradores de pobreza do povo; o que no se quer a mudana necessria da sociedade para que o povo possa ter mais vida; todos os que buscam esta mudana so difamados como marxistas e depravadores da f crist. O que no se quer a liberdade do povo, o avano para formas mais dignas de relao social e de participao social e poltica. Com tristeza constatamos que h pessoas (at entre os bispos) que do ouvidos a este tipo de crtica. Ao invs de se preocupar com os pobres de suas dioceses, em defender os direitos tantas vezes vilipendiados, em permitir que participem na vida da Igreja mediante organizaes eclesiais, se fecham sobre si mesmos, numa pastoral meramente sacramentai e com um discurso exclusivamente religioso sem articulao com o social, onde h tambm graa e pecado, obedincia a Deus ou negao de seu Reino. Em razo de tais fatos que existem tambm em nossa Igreja, embora no sejam determinantes nem definam a linha principal da

pastoral da Igreja, fiz crticas s violaes de direitos humanos e a abusos de poder por parte dos portadores do poder sagrado. Estas crticas se situam dentro da caminhada da Igreja que eu assumo e dentro da qual vivo minha prpria f. Diante dos grandes desafios sociais e pastorais que exigem criatividade, podem dar-se enrijecimentos institucionais, doutrinrios e liturgicos. A teologia precisa assumir estes obstculos e mostrar que podem ser superados dentro de um equilbrio eclesiolgica entre o elemento institucional (poder) e o elemento pneumtico (carisma). No s Cristo constituiu a Igreja; o Esprito Santo co-instituinte da Igreja; os carismas no configuram irrupes espordicas na comunidade, mas significam princpios estruturantes da Igreja, de forma permanente e orgnica. A eclesiologia se renova quando enfrenta novas situaes, como estas que vivemos em nosso pas. Procurei, de forma responsvel, desempenhar-me desta tarefa. s vezes no apenas o telogo que raciocina, mas tambm o "profeta" que, dada a gravidade dos reptos que vivemos, denuncia situaes e comportamentos menos adequados, principalmente quando a causa dos pobres no ocupa aquela importncia que lhe confere o evangelho e que as opes de nossa Igreja definiram. A linguagem proftica, como veremos mais adiante, no possui aquela "sensatez" do telogo tranqilo, mas ser sempre incmoda e, por isso, sujeita incompreenso at perseguio. Mas ela possui seu lugar e seu direito dentro da Igreja, como o mostraram os profetas e o prprio Jesus Cristo. Com isto no quero resguardar-me de eventuais excessos nos quais possa ter incorrido. Mas eles devem ser entendidos dentro de minha atuao diuturna no trabalho positivo dentro da Igreja. No cabe "gloriar-me segundo a carne", como num "acesso de loucura" (2Cor 11, 17-18) e narrar meu trabalho pela Igreja, no servio da reflexo s comunidades, em retiros espirituais, em cursos de aprofundamento, em encontros com bispos. "Digo-o em loucura" (2Cor 11, 21), os padecimentos das longas viagens, as preocupaes em fazer-me compreensvel pelos mais humildes, subindo e descendo rios amaznicos, uma vez com risco de vida, vezes sem conta difamado publicamente, ameaado de priso e tortura pela polcia poltica, noites indormidas e canseiras sem fim. Pudera eu dizer como Paulo que "de muito boa mente me gastei e desgastei at me esgotar pelas (vossas) almas" (2Cor 12, 15)! Esta vida na Igreja no me exime de pecados e de erros pelos quais devo pedir a Deus e aos irmos perdo e correo. Esta eclesialidade

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viva me mais importante que a eclesiologia escrita que produzi. E se bem observo, andando pelas Igrejas, particularmente as mais pobres, e se o senso da f no pode enganar-se, constato o testemunho quase unnime de tantos que afirmam ter minha produo oral e escrita fortalecido a adeso Igreja, o amor ao Evangelho e a conscincia da responsabilidade crist dentro da sociedade. 3. A acolhida do livro Igreja: carisma e poder O livro foi, pelos leitores e pela crtica teolgica, recebido normalmente. Foi publicado em junho de 1981 pela Editora Vozes. Somente conheceu uma nova edio pela espalhafatosa polmica que lhe moveu o ento Frei Boaventura Kloppenburg no dirio mais prestigioso do Rio de Janeiro, na edio de domingo de 27 de junho de 1982, sob o ttulo "A eclesiologia militante de Leonardo Boff": Jornal do Brasil. O mesmo artigo saiu publicado no nmero 2 da revista Communio (1982, 126-147). O A. monta nove teses nas quais distorce as intenes e textos de meu livro para provocar uma condenao. Faz-me afirmar coisas que nunca afirmei, como: "tudo na Igreja teve origem humana" (Communio, p. 128); diz ainda que eu oponho "freqentemente Igreja-instituio ou Igreja-hierarquia a Igreja-comunidade ou a Igreja-Povo de Deus, como se esta fosse outra, diferente, sem instituio, sem poder, sem hierarquia e mesmo sem dogmas e sem direito cannico" (op. cit., p. 134) quando na verdade, nos vrios lugares de meu livro, afirmo o contrrio e com insistncia (p. ex. p. 187-188 de Igreja: carisma epoder). Mais grave foi a publicao da Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F do Rio de Janeiro, utilizando, sem consentimento prvio do autor, uma recenso de Urbano Zilles (Porto Alegre) e dada a lume no Boletim da Revista do Clero (fevereiro de 1982, 26-30). A, entre outras, fazia-se essa afirmao totalmente inaceitvel, porque inverdca: o autor "parte do pressuposto de que a Igreja institucional, que a existe, nada tem a ver com o Evangelho; nela tudo mentira e iluso; deve ser desmascarada e desmistificada" (Boletim, op. cit. 27). Admira-me ainda hoje como uma tal instncia oficial, a recm-criada Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F, mostrasse to pouca seriedade e publicasse difamaes sem fundamento contra um telogo ativo dentro da Igreja, nas assessorias a bispos e nos encontros de aprofundamento teolgico-pastoral.

No Jornal do Brasil de 27 de julho de 1982 respondia s acusaes de B. Kloppenburg; o mesmo fazia no Boletim da Revista do Clero de abril, 1982, p. 27-29, com referncia s acusaes da Comisso Arquidiocesana; na Revista Eclesistica Brasileira, de junho de 1982, p . 227-245, respondia, mais detalhadamente, a B. Kloppenburg. Comuniquei esta minha vontade Congregao para a Doutrina da F, em Roma. Mons. J. Hamer em carta de 25 de junho acusa o recebimento do envio de minhas observaes quela Congregao (por carta ao Card. J. Ratzinger, em 7 de maio de 1982) dizendo: "sern estudiadas cuando nos llegue ei prometido comentrio amplio sobre ia misma matria que usted tiene intencin de publicar en Ia revista REB". Quando finalmente envio quela Congregao o referido estudo, responde-me o Card. J. Ratzinger, a 9 de setembro de 1982, que o convite dele para que respondesse a B. Kloppenburg, feito em carta de 14 de abril de I9K2, devia ser Congregao romana e no em pblico pela REB. Na verdade, a carta de S. Eminncia de 14 de abril, 1982, no fazia qualquer referncia a uma resposta privada quela Congregao; pedia apenas que "manifestasse meu parecer tambm sobre o estudo" de Kloppenburg. No nmero de junho de 1982 da revista Grande Sinal publico tambm uma resposta ao telogo beneditino Estvo Bettencourt sobre suas observaes, bem como as Aclaraes acerca de alguns temas de teologia feitas a pedido da Congregao para a Doutrina da F. Devo ainda recordar que todos estes materiais foram enviados por mim Congregao romana; no para que ela fizesse, a meu pedido e solicitao, uma anlise de meu livro Igreja: carisma e poder; mas para informao daquela ltima instncia, j que estava sendo condenado numa instncia afim, mas inferior, na Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F do Rio de Janeiro. Isto foi expresso claramente nas duas cartas que enviei a Roma, a de 12 de fevereiro de 1982 e aquela de 7 de maio de 1982. Se agora a Congregao para a Doutrina da F submete meu livro anlise e me convoca a Roma para um colquio no dia 7 de setembro, o faz por sua prpria iniciativa. Constato tambm que minhas respostas seja Comisso do Rio de Janeiro seja a H. Kloppenburg parece no terem sido, lamentavelmente, tomadas em considerao pela Congregao para a Doutrina da F em Roma.

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4. Minha atitude fundamental em face do colquio em Roma O convite ao colquio na Sagrada Congregao para a Doutrina acolhido por mim como uma oportunidade de esclarecimento de minhas afirmaes no livro Igreja: carisma e poder. Estarei aberto a ouvir, aprender, esclarecer e, se eventualmente for constatado, a corrigir erros. Finalmente aquela alta instncia pontifcia exerce seus mnus que eu reconheo em benefcio da f do Povo de Deus. A verdade, disto estou certo, prevalecer porque ela est acima de tudo o que h na terra, pois seu lugar junto de Deus. Permito-me fazer as seguintes observaes carta de 6 pginas de 15 de maio de 1983, subscrita pelo Sr. Cardeal Joseph Ratzinger, com todo o respeito que lhe devo: O texto do Sr. Cardeal toma a coletnea de ensaios como um todo, um livro que tivesse um nico fio condutor. Na verdade, cada ensaio vale por si mesmo e deveria ser analisado na lgica interna; a desconsiderao desta realidade prejudica os juzos globais feitos sobre o conjunto dos ensaios. Caberia maior ateno aos contextos de cada texto citado e criticado; muitas observaes se esclarecem dentro do contexto e da tnica de todos, que de amor e empenho pela Igreja. Teria esperado maior ateno na citao dos textos; h imprecises e at erros de citao, o que, lamentavelmente, vem em desdouro a esta alta e ltima instncia doutrinria da Igreja. Ela deve ser preservada, para que possa exercer com inteireza sua rdua misso. Refletindo com mais distncia acerca das observaes feitas pelo Sr. Cardeal, percebo que a questo do poder e do abuso histrico deste poder na Igreja pode ser abordado sob diferentes ngulos. Na preocupao de alargar o horizonte eclesiolgico para avaliar com mais justeza a imensa vitalidade eclesial das comunidades de base, com seus ministros, servios e funes, fiz crticas rigidez de certas atitudes e cristalizaes institucionais. Aduzi fatos histricos e procurei pensar a partir deles, desvelando tambm o que poderia estar por detrs deles. Estimo que se pode criticar a teologia, mas no se pode negar fatos histricos. Eles constituem sempre um desafio para o pensamento, impedindo que uma mentalidade triunfalista predomine na contemplao da realidade com-

plexa da Igreja. Confessar que ela semper reformanda implica admitir que nela nem tudo est correto e conforme o Evangelho. Por isso cabe a profecia dentro e fora da Igreja, condio de confessar que ela tambm e continua sendo santa pela santidade de Cristo, da graa, dos seus santos e de suas instituies divinas. Uma Igreja que hoje pelos seus Papas, por tantas conferncias episcopais, por profetas de ressonncia mundial como D. Hlder Cmara e o Card. D. Paulo Evaristo Arns, se tornou um sinal levantado entre as naes em defesa dos condenados da terra e na promoo dos direitos da pessoa humana, particularmente dos pobres, deve esta mesma Igreja testemunhar verdadeiramente que respeita em seu seio as pessoas humanas e seus direitos; se ela cobra dos Estados autoritrios liberdade e participao do povo, deve ela mesma permitir participao maior aos seus membros na vida e nas decises pastorais que afetam principalmente aos leigos e tornar-se mais fraterna, simples e evanglica. Na crise de uma moral poltica, to carente nos dias de hoje, emerge a Igreja como a mais alta instncia moral, com credibilidade para propor comportamentos mais solidrios em nvel internacional e mais participao de todos nos destinos comuns da humanidade. Muitas de minhas crticas a comportamentos institucionais pressupem esta profunda convico da grandeza da misso que a Igreja deve hoje desempenhar para alm de seus prprios limites confessionais. Por outro lado, no basta a crtica histrica. H de se considerar tambm a f dos simples. Eles, apesar das limitaes e erros das instituies eclesisticas, vem nelas os canais pelos quais nos chega a mensagem libertadora de Jesus. Elas possuem uma alta significao simblica; vm carregadas de numinosidade sagrada que lhes ajuda a entrar em contato com a Tradio e os valores cristos. Esta dimenso poderia ter sido mais bem explorada por mim, como o fiz na minha tese doutorai sobre a Igreja como Sacramento. H ainda um outro ponto que o texto do Sr. Cardeal me ajudou a pensar: o equilbrio que deve ser mantido entre o elemento cristolgico e o pneumatolgico na compreenso a Igreja. Vigora vastamente um certo cristomonismo na eclesiologia latina, como reconhecido pelos telogos. Em outras palavras o elemento cristolgico ligado s instituies que se derivam de Jesus e de sua prtica determinaram profundamente a viso latina tio mistrio da Igreja. Os ortodoxos guardaram a memria de Pcntecostes

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e da importncia do Esprito na constituio da Igreja; alm de instituio ela tambm acontecimento do Esprito, que irrompe onde quer. H o poder e o carisma. Eu, desde os meus estudos acadmicos, procurei preencher em minha reflexo eclesiolgica a lacuna pneumatolgica com uma preocupao constante pela importncia do Esprito na Igreja. No Brasil, com a necessidade de enfrentar pastoralmente tantas limitaes institucionais da Igreja, via no elemento carismtico e criativo um campo aberto da atuao do Esprito. Nisto tudo fui ajudado, foroso reconhec-lo, pelos estudos de E. Peterson e do telogo J. Ratzinger, que neste campo trouxeram contribuies extremamente vlidas para nossa situao. Talvez, relendo meus textos, devesse melhor mostrar a ligao que b entre o cristolgico e o pneumtico na Igreja. Nos meus escritos aparece at no ttulo: "A unidade originria entre o elemento cristolgico e pneumtico na Igreja" (Igreja: carisma epoder, p. 241-244). O Pe. Congar no seu ltimo livro, Laparole et le soufle (Descle, 1983), aprecia positivamente mas tambm com reservas esta minha insistncia no elemento carismtico (128-130). Estimo que ela poderia ser mais bem enfatizada, para tirar dvidas e equvocos, especialmente a leitores habituados ao discurso latino sobre a Igreja. Por outra parte, devo enfatizar um fato indito que pode passar despercebido a um telogo to atento quanto Congar ovi qualquer outro: a Igreja na Amrica Latina e, especificamente, no Brasil enfrenta um desafio teolgico de grandeza histrica inusitada. Existem no continente raas-testemunho com suas grandes culturas (incas, maias, aimaras e t c ) , raas de emigrantes europeus, ndios primitivos, milhes de negros e de mulatos. O Brasil , depois da Nigria, a maior nao negra do mundo, com cerca de 40 milhes de negros. A f crist assumiu poucos elementos da cultura afro-brasileira e amerndia. Hoje os negros conhecem uma imensa vitalidade religiosa e cultural. Querem ser cristos dentro do modo de sentir a vida e o mundo prprios deles. H a chance de o Evangelho encarnar-se de tal forma que surja um modelo caracterstico de catolicismo latino-afro-indgena. Tal aventura histrica do Evangelho enriqueceria o mistrio da Igreja de Cristo. Assim como providencialmente os judeus, os gregos, os romanos e os germnicos constituram o catolicismo ocidental como resultado do encontro do Evangelho com suas culturas, assim semelhantemente entrevemos a possibilidade de um ensaio da mensagem de 288

Jesus com os elementos estruturantes de origem divina fermentando a histria sofrida de nossos povos. No sem razo que insisto no elemento carismtico e no valor positivo de um sincretismo, no vulgar (como o sentido comum), mas como um processo orgnico de assimilao por parte da identidade crist, dos elementos das culturas ainda no assumidas (Igreja: carisma e poder, 160-161). O Esprito nos abriria a mente para novas perspectivas, nos daria a coragem para ousar um passo frente e nos conferiria aparrhesia apostlica necessria para enfrentar os obstculos inevitveis. Valem aqui as palavras inspiradas de Joo: "Muitas coisas no as podeis entender agora; quando vier o Esprito da verdade, Ele vos ensinar toda a verdade" 0 o 16, 13). No foi mostrada ainda, historicamente, toda a profundidade da verdade de Jesus que o Esprito nos introduzir (Jo 14, 26). Devemos estar abertos porque o Esprito poder irromper dentro de nossa realidade eclesial afro-latino-americana. 5. Ressonncias inevitveis do colquio em Roma A convocao para Roma possui vrias significaes. A significao imediata dada pela Congregao para a Doutrina da F analisar pontos do livro Igreja: carisma e poder. Este colquio j vem, no meu modo de ver, prejudicado pelo fato de a carta de 15 de maio, em tom crtico e, em algumas partes, condenatrio, ter de ser publicada. Parece que o colquio no poder modificar em sentido positivo esta deciso, previamente tomada. Penso que todos ganharamos se o colquio fosse aberto, franco e livre de obstculos de ambas as partes. Os homens de hoje cresceram na conscincia do direito das pessoas. Para alguns, tais atitudes como aquela anunciada pelo Sr. Cardeal Ratzinger tornam-se incompreensveis e propiciam um ambiente de suspeita de que a Igreja no cresceu suficientemente ainda na linha do esprito da Dignitatis humanae do Vaticano II e do documento do III Snodo dos Bispos (1971) sobre a justia no mundo. H um sentido que no pode ser controlado nem por mim nem pela Congregao Romana: como recebida esta notcia pelos membros das comunidades eclesiais de base, pelos cristos militantes nos movimentos de Igreja e pela opinio pblica. A surgem conexes inevitveis: alguns diro: as pessoas que com seu pensamento teolgico se comprometem com a libertao dos oprimidos,

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se incorporam caminhada dos humildes e servos sofredores da histria so facilmente vtimas da desconfiana das instncias doutrinrias, das autoridades maiores da Igreja e daqueles que zelam pela ortodoxia; eles repetem, lamentavelmente: uma vez mais, "a Igreja" se posiciona do lado dos poderosos e contra os pobres. So os poderosos que fazem permanentes crticas Igreja nas bases e aos telogos que pensam a partir da vida eclesial do povo que busca, luz de sua f, liberdade e po. Agora se estabelecem, mesmo que de forma involuntria, conexes de ordem estrutural, alcanando o mesmo objetivo que limitar e colocar sob suspeita uma caminhada de Igreja, difcil e carregada de maledicncias, e o pensamento que da se deriva. Temo que esta medida da Congregao para a Doutrina da F produza este efeito, certamente no querido, mas inevitvel: reforar os inimigos de nossa Igreja, das comunidades crists e dos movimentos populares. Os pobres, j penalizados por tantas opresses e que aprenderam a ter na Igreja um aliado na "nobre luta por sua justia" (Joo Paulo II), podero sentir-se, infelizmente, de novo abandonados. intolervel para uma conscincia crist sofrer a mgoa dos humilhados e ofendidos; mas podemos nos alegrar no Senhor e no esprito das bem-aventuranas com as incompreenses e maledicncias dos poderosos. Que nosso colquio possa desfazer este equvoco pblico e danoso para a evangelizao de toda a Igreja. Sinais deste mal-estar j se fizeram sentir em meu pas no meio dos cristos militantes e mais ativos da Igreja.

II. Observaes sobre a introduo da carta d o Sr. Cardeal Ratzinger Feita esta longa introduo, necessria para contextualizar a minha resposta, passo a comentar os vrios pontos da carta do Sr. Cardeal Joseph Ratzinger. Comecemos pela introduo. Acolho como pertinente a observao de que o telogo deve deixar claro o que verdade de f, doutrina do Magistrio e proposta teolgica. Como j manifestei em carta quele Dicastrio, em 28 de dezembro de 1978, tenho procurado observar esta exigncia. Com referncia s duas citaes do Papa devo observar o seguinte: a indicao da fonte da primeira errada e a segunda

incompleta. No discurso de inaugurao da Conferncia de Puebla, proferido pelo Papa Joo Paulo II, a 28 de janeiro de 1979, como aduzido pelo Cardeal Ratzinger, no se encontra a referida citao. Seu lugar se situa na Exortao Apostlica Catheches Tradendae de 16 de outubro de 1979 (cap. VIII, 6 l ) . A segunda citao, colhida da Redemptor Hominis (n. 19, 85), incompleta; omite uma palavra no sem importncia: "cada um deve ter conscincia de permanecer em ntima unio com aquela misso de ensinar a verdade (palavra omitida), de que responsvel a Igreja". Ademais, a posio do Papa mais equilibrada do que esta apresentada por apenas duas passagens. Com efeito, Joo Paulo II no apenas enfatiza "uma estreita colaborao da teologia com o Magistrio" {Redemptor Hominis, 19, 85) mas tambm reconhece que "a fidelidade ao testemunho da f e do magistrio eclesistico no aparta o telogo de seu trabalho e no tira a este nada da sua inalienvel autonomia" como o disse aos telogos alemes em Alttting a 18 de novembro de 1980. Acrescenta ainda o Papa: "Magistrio e teologia tm cada qual o seu papel diferente. por isso tambm que no podem se reduzir um ao outro. Todavia, servem ambos ao mesmo todo" (LOsservatore Romano, ed. port. 7/12/1980, p. 17). Joo Paulo II incentiva outrossim criatividade, pois "o conhecimento cientfico, nomeadamente teolgico, precisa de coragem para ousar"; "o telogo deve tentar novas propostas para a compreenso da f, mas no passam elas de ofertas a toda a Igreja". Ele encoraja assim os telogos: "sede inventivos na f, a fim de que todos juntos possamos levar, com uma nova linguagem, Cristo e a sua Igreja a tantas pessoas que no partilham mais a vida eclesial" (ibid.). Estas palavras do Papa so providenciais para ns telogos latino-americanos, pois em nosso continente a Igreja enfrenta desafios histricos novos, para os quais no se pode contentar com acolher e apenas explicar a doutrina tradicional; como disse a Comisso dos Bispos no Snodo de 1967: "deve-se assegurar aos telogos a justa liberdade de se lanarem em pistas novas e de aperfeioarem as aquisies antigas" (RelaUo Comissio synodalis, pars secunda, n. 4: de theologorum opera et responsabilitate). Sem a teologia, o Magistrio certamente conservaria ntegro e intacto o depsito da f; mas dificilmente daria sozinho as razes de nossa esperana e formularia as respostas necessrias aos problemas urgentes que sempre emergem em cada gerao. J

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o Vaticano I enfatizou esta colaborao dos telogos ao Magistrio, inclusive infalvel, do Papa (Mansi, 52, 1.213). Na Amrica Latina compreendemos aquilo que nossos bispos em Puebla nos ensinaram: que no cumprimos a misso evangelizadora "sem um esforo permanente para conhecer a realidade e adaptar a mensagem crist ao homem de hoje de forma dinmica, atraente e convincente" (Puebla, 85). Dentro do equilbrio pedido pelo Papa e na perspectiva de Puebla, que procura articular o discurso da f com o discurso do mundo, particularmente daquele dos pobres, tenho tentado pautar minha produo teolgica.

III. Resposta aos contedos da carta d o Sr. Cardeal Ratzinger 1. Resposta s observaes de carter geral e metodolgico: n. 1 Diz o texto da carta do Sr. Cardeal J. Ratzinger: 1. "Querendo vir ao encontro dos problemas da Amrica Latina e em particular do Brasil, no se preste maior confiana s doutrina da Igreja e do Magistrio com um estvido direto e levado at o fundo, preferindo ao contrrio com freqncia recorrer a uma certa corrente teolgica infelizmente discutvel e mais prpria de outros contextos" (Hasenhttl, Carisma, Ordnungsprinzip der Kirche: Hans Kng, Ernst Kasemann e t c ) . O Magistrio , seguramente, um lugar teolgico, mas no nem o nico nem o mais importante. A s teologia se constri, como uma mesa, sobre quatro ps: a Escritura, a Tradio, o Magistrio e a razo teolgica. Apesar da disparidade dos 13 artigos que compem Igreja: carisma c poder (desde CEBs at bispos perfazem os destinatrios), h, nas citaes que fao, uma notvel predominncia da Sagrada Escritura, "alma da sagrada Teologia" {Dei Verbum, 24). Citam-se 228 textos escritursticos; fala-se (sem aduzir textos) 120 vezes em Evangelho; 20 vezes em Sagrada Escritura; 45 vezes em Antigo e Novo Testamento. Disto resulta a centralidade da referncia bblica, com 413 referncias.

Os dois ltimos captulos sobre o carter pneumtico da Igreja so praticamente elaborados sobre as referncias bblicas dos textos concernentes ao tema. Alm disto h uma presena significativa dos Padres. So citados 49 vezes com preferncia a Agostinho (13 vezes) e seguidamente outros como Incio de Antioquia, Leo Magno, Clemente Romano etc. Vamos ao Magistrio, pois este constitui o punctum dolens das observaes do Sr. Cardeal. 52 vezes se citam os Papas recentes, tendo-se em conta que mais da metade (7) dos estudos foram publicados antes da eleio de Joo Paulo II. 79 vezes cita-se o Vaticano II; 78 vezes Puebla; 56 vezes refiro-me ao Magistrio sem especificar os textos, num sentido positivo. Inmeras so as referncias Conferncia Nacional dos Bispos. O captulo III (A Igreja e a luta pela justia e pelo direito dos pobres, 49-65) foi totalmente elaborado sobre os documentos oficiais do Magistrio como a Octogesima Adveniens, a Evangelii Nuntiandi, a Redemptor Hotninis, a Justia no Mundo, a Lumen Gentium, a Evanglica Testificatio, o Documento de Puebla e documentos da CNBB. Estimo que pelo menos neste captulo houve "um estudo direto e levado at o fundo" do Magistrio e da s doutrina da Igreja. Como observei na introduo, sigo o ritual metodolgico a que nossas Conferncias Episcopais, o Documento de Puebla e os telogos se habituaram: arranco de questes da vida da Igreja. A partir da se solicitam as luzes da exegese, da histria da Igreja, do Magistrio, da boa literatura teolgica acessvel a quem faz teologia num pas pobre como o Brasil. No corresponde anlise das citaes que fao a constatao feita pelo Sr. Cardeal de que prefiro uma certa corrente teolgica infelizmente discutvel. Fao nos rodaps 402 citaes; a se fazem representar as mais diferentes correntes do passado e do presente: Padres da Igreja, telogos medievais, neo-escolsticos, representantes da teologia moderna como Congar, de Lubac, Rahner e J. Ratzinger bem como telogos latino-americanos. Citam-se como indicaes de minha tendenciosidade os nomes de Hasenhttl, Kng e Kasemann. Analisemos sine ira et studio o que cito deles. Primeiramente, importa corrigir dois erros de transcrio: Hasenhttl se escreve com dois t; o ttulo correto de seu livro Cbarisma e no Carisma. Ele catlico e ordinrio de dogmtica

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na Universidade de Saarbrcken. Estudou em Tbingen quando J. Ratzinger era a professor da mesma matria. O livro Charisma, Ordnungsprinzip der Kirche (Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1969) um estudo histrico-dogmtico sobre o carisma como princpio de ordenao da vida da comunidade. O prprio J. Ratzinger acompanhou, certamente, a elaborao do livro pois o autor, no prefcio, agradece-lhe "as mltiplas e enriquecedoras sugestes" (fr ihre [junto com R Stockmeier] zahlreichen weiterfhrenden Ratschlge). O livro deve ser considerado bom, pois foi acolhido na coleo dirigida por J. Ratzinger e H. Kng kumenische Forschungen na editora Herder (JEkklesiologische Abteilung, Band V: Charisma). O livro importante para todos quantos querem escrever sobre o tema to atual dos carismas. importante tambm para o nosso contexto contrariamente ao que diz a carta do Sr. Cardeal: "prprio de outros contextos" pois os reptos sociais e pastorais que a conscincia crist identifica nos convocam para a criatividade para podermos no apenas expandir mas manter o atual estado da Igreja. Gotthold Hasenhttl mostra em seu livro que a Ordnung (ordenao) no na Igreja uma organizao jurdica exterior, mas um princpio que faz da Igreja um organismo {organicam ut aiunt, como escrevia Pio XII). O autor no ignora os ministros institudos (carismas permanentes) e mostra a importncia dos carismas pessoais e comunitrios para a construo viva e concreta da Igreja. Tais perspectivas me parecem relevantes para a nossa situao de uma Igreja que nasce da f do povo nas bases, como o reflito nos dois ltimos captulos do livro Igreja: carisma e poder, onde cito a propsito Hasenhttl, cerca de 8 vezes. A Kng cito ao todo 7 vezes. Seria estranho publicar um livro sobre temas eclesiolgicos, como o meu, sem conhecer a obra fundamental para a eclesiologia ps-conciliar A Igreja de Hans Kng. O prprio J. Ratzinger, em seu livro Das neue Volk Gottes, Dsseldorf, 1969, cita mais vezes Kng que eu: ao todo 11 vezes. Nas 7 vezes que cito Kng, includos esto dois artigos: A estrutura carismtica da Igreja (Concilium, n. 1, 1965, 31-46) e outro sobre a questo abordada por mim acerca do que catolicismo (Der Frhkatholizismus im Neuen Testament ais kontroverstheologisches Problem, em E. Kasemann, Das neue Testament ais Kanon, Gttingen, 1970). Como se depreende, nada cito de Kng que tenha cado sob as condenaes da Congregao para a Doutrina da F,

alm de uma entrevista em Herderkorrespondenz (27, 1973). A Kasemann cito 6 vezes, seja a coletnea por ele organizada, com vrios autores, Das neue Testament ais Kanon (op. cit.), seja seus artigos reunidos em Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. I, Gttingen, 1960. A qualidade exegetica de Kasemann to universalmente reconhecida que me parece ridculo um telogo menor e perifrico como eu acrescentar-lhe qualquer reparo. Concluindo esta parte, julgo que concedi ao Magistrio o lugar que lhe compete dentro do discurso global da teologia, considerando a diversidade dos temas que abordei no livro Igreja: carisma e poder. Numa eclesiologia que tende a identificar Igreja com Hierarquia, h o risco de se inflacionar o ensinamento do Magistrio em detrimento dos outros lugares teolgicos. Evidentemente as formulaes do Magistrio so importantes e at podem ser normativas. Mas como diziam os mestres da Gregoriana Z. Alszeghy e M. Flick: "sozinhas estas formulaes no bastam para dar incio ao trabalho teolgico e tampouco constituem a sua base ltima. As frmulas do Magistrio no oferecem uma pista de decolagem adequada pesquisa teolgica... As frmulas propostas com autoridade geralmente emergem de determinadas situaes histricas, concentrando a ateno sobre aspectos polmicos, inevitavelmente unilaterais" (Como se faz teologia, So Paulo, 1979, p. 41).

2. Resposta s observaes de carter geral e metodolgico: n. 2 Reza assim o s e g u n d o p o n t o da carta do Sr. Cardeal Ratzinger: "A segunda observao geral concerne linguagem usada. Falta s vezes a devida serenidade e moderao, fruto da caridade, da justia e do respeito pelas pessoas e instituies da Igreja. O tom usado pelo contrrio polmico, difamatrio, at mesmo panfletrio, absolutamente imprprio para um telogo (cf. por exemplo p. 73s, 97s, 255-257). Alm disso falta com maior freqncia a preciso teolgica: os termos usados adquirem um sentido ambguo, por exemplo, quando se trata do 'sincretismo' (cf. p. 157s). Quem quer ediflcar a Igreja e consolidar a sua comunho interna deve utili-

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zar uma linguagem ao mesmo tempo serena e moderada como tambm mais coerente com o uso prprio do Magistrio". Neste tpico criticam-se duas faltas: de moderao na linguagem e de preciso teolgica. Abordemos separadamente as questes: a) Falta de moderao tradio proftica na linguagem ea

A linguagem depende dos gneros literrios empregados; os gneros, por sua vez, dependem dos assuntos abordados, como alis j observava Aristteles. A teologia conhece vrias linguagens e os telogos (eu includo) usamos, ontem e hoje, vrios gneros literrios. H a linguagem narrativa, reflexiva, cientfico-tcnica, pastoral e tambm aquela proftica. O telogo pode, conforme as circunstncias, fazer-se pastor (como a maioria dos Antigos que eram bispos e telogos), poeta (Santo Toms), mstico (So Boaventura) e profeta (So Joo Crisstomo e Santo Antnio de Lisboa). No meu livro critico situaes deplorveis na Igreja de ontem e de hoje. Antes de mais nada, importa aceitar o fato: existem pecadores na Igreja. No quero entrar na discusso acerca do modo como devemos entender tal realidade negativa na comunidade crist, se existe uma Ecclesia peccatrix ou se ela santa, embora formada de pecadores (as teorias de C. Journet, Y. Congar, K. Rahner, H. Urs von Balthasar e outros). Quero apenas recordar que existe uma longa tradio teolgica que se refere Igreja como casta meretrix, objeto de um erudito estudo de von Balthasar (Sponsa Verbi, Einsiedeln, 2 1971, 203-305). O babitus meretricius da Igreja foi to duramente criticado por Padres como Ambrsio, Agostinho, Jernimo, Bernardo e telogos como o grande bispo Wilhelm von Auvergne que minhas expresses parecem at demasiadamente moderadas. Eu jamais cheguei a expresses como So Pedro Damio, que chama o Papa Gregrio VII de Sanctus Satanas (cf. D. Romag, Compndio da Histria da Igreja, vol. II, Petrpolis, 1950, p. 112). H. Riedlinger recolheu incontveis textos neste campo (cf. Die Makellosigkeit der Kirche in den lateinischen Hoheliedskommentaren des Mittelalters, Mnster, 1958).

Nas pginas citadas fao crticas ao autoritarismo que persiste em determinadas pessoas colocadas em poder na Igreja, insuficiente liberdade de informao e expresso em alguns setores da Igreja, a algumas proceduras da Sagrada Congregao para a Doutrina da F no seu legtimo mnus de promover e defender a f do Povo de Deus. Considerando a crescente conscincia dos direitos humanos e do senso jurdico dos homens de hoje, aquela Congregao poderia ainda aperfeioar, inclusive no meu caso, as maneiras de proceder. Digo-o com sinceridade e humildade porque no me agrada ouvir as crticas eme vm de irmos de f e de amigos de caminhada, que, apesar de no serem cristos, admiram o empenho da Igreja e do Papa pela justia no mundo. Critico fortemente o culto personalidade que alguns setores da Igreja alimentam para com autoridades eclesisticas, a ponto de um autor recente escrever este evidente erro teolgico: "De fato, o Papa Deus sobre a terra... Jesus colocou o Papa no mesmo nvel de Deus" (igreja: carisma e poder, p. 98). Diante de tais situaes a teologia deve fazer-se profecia e denunciar e anunciar. Eu exerci tal gnero nos casos referidos, embora no me julgue profeta e sim escriba (que deve ouvir sempre as crticas de Jesus contra os escribas). Evidentemente este gnero no se expressa por uma linguagem "serena e moderada"; ela denunciatria e, por sua natureza, polmica. Sirvam-nos, neste campo, de exemplo, os profetas, que, segundo Max Weber, foram os primeiros panfletrios da histria. Assim Isaas chama de prostituta a um dos smbolos mais significativos do Antigo Testamento, Jerusalm, porque se tornara infiel a Deus (cf. Is 1, 21). O mesmo far Ezequiel dizendo estas rudes palavras: "Os amantes de Jerusalm possuem membros sexuais semelhantes aos dos jumentos e cujo orgasmo como o dos garanhes em cio" (Ez 23, 20). Amos tacha de "vacas de Basan" (4,1) s finas damas da Samaria. Estes exemplos poder-se-iam multiplicar, tirados das vrias tradies do Antigo Testamento. O profeta Jesus de Nazar visou de termos pesados para com os fariseus; chamou-os de sepulcros caiados, serpentes, raa de vboras, homicidas, filhos da prostituio e do diabo (cf. Mt 23, 13-38; Jo 8, 42-44). Denominou ajudas de diabo ([o 6, 70). A Pedro, por causa de sua profisso de f, qualificou de "pedra" e por causa de sua pouca f desqualificou-o como "satans" (Mt 16, 23). Paulo, num momento de fria para com os Gaiatas, excla-

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ma: "oxal sejam castrados todos os que vos inquietam" (Gl 5, 12)! Certamente, no consideramos "difamatrios, e at mesmo panfletrios, absolutamente imprprios" tais textos vindos de autores inspirados, profetas, do prprio Filho de Deus, seus Apstolos; quanto mais devemos compreender e tolerar expresses provindas de um telogo menor e pecador que jamais deixou de amar a Igreja; com suas rugas e desalinho no deixa de ser minha Me na f. Da tradio teolgica atenho-me apenas a um confrade medieval, o doce e proftico Santo Antnio de Lisboa (1195-1231). Em seus sermes faz uma vigorosa crtica religiosa religio e aos costumes dos prelados de seu tempo. Consideremos apenas alguns textos: Os vigias da Igreja (bispos) so "cachorros sem nenhuma vergonha, porque sua frente se fez cara de meretriz e por isso no querem criar vergonha" (sunt canes, impudentissimi, quia frons meretricis facta est eis; et ideo nolunt erubescere). "Este seu caminho, tenebroso e resvaladio, desde o primeiro at o ltimo, desde o senhor porco at o porquinho" (haec est via illorum tenebrosa et lubrica a summo usque ad novissimum, a domino porco usque ad porcellum: S. Antonii Patavini, Sermones dominicales et in solemnitatibus, 2 vol., Padova, 1895, aqui no Quarto Domingo depois de Pentecostes, p. 278). Doutra vez chama os prelados de "macacos no telhado, presidindo o Povo de Deus" (simia in tecto, praesidens Dei Populo: Nono Domingo depois de Pentecostes, op. cit., 348). E continua: "o prelado da Igreja um escravo que pretende reinar, prncipe inquo, leo que ruge, urso faminto de rapina que espolia o povo pobre" (op. cit., 348). Numa outra ocasio diz enfaticamente: "O verdadeiro Jos Jesus Cristo que vendido pelos negociantes, por Arcebispos e Bispos e demais prelados da Igreja. Correm e recorrem, compram e vendem e revendem a verdade com mentiras e oprimem a justia com simonias. So comerciantes os abades e priores hipcritas e os falsos religiosos que vendem no foro da vaidade mundana mercadorias falsas de inepta santidade sob pretexto de religio, pelo dinheiro e louvor humano" (Dcimo Domingo depois de Pentecostes, op. cit., 392). Por fim, na festa de So Pedro ergue a voz e grita: "Veja que Cristo disse trs vezes: apascenta e nenhuma vez tosquia e ordena... Ai daquele que no apascenta nenhuma vez mas tosquia e ordenha trs ou mais vezes... O pastor

que abandona o rebanho que lhe foi confiado um dolo na Igreja, porque um drago ao lado da arca do Senhor que no possui mais que a aparncia e no a verdade... Que tem a ver a Igreja de Cristo com este dolo podre?" (op. cit., vol. II, 918). Estamos certos de que Santo Antnio no quer difamar pessoas e instituies da Igreja. o pregador da Igreja, feito doutor, que se faz profeta e usa o gnero prprio dos profetas. Eles no so cmodos a ningum e muito menos s instituies por mais sacrossantas que se apresentem. Existe o lugar da profecia dentro da Igreja especialmente em face de abusos que escandalizam os pobres e desacreditam a mensagem de Jesus. Os fatos que apontei em meu livro (p. 73 e 255-257) podem ser comprovados, no so projees da fantasia maledicente. Dizia com razo, a seu tempo telogo na Alemanha, J. Ratzinger: "O sentido da profecia reside, na verdade, menos em algumas predies do que no protesto proftico: no protesto contra a auto-satisfao das instituies, auto-satisfao que substitui a moral pelo rito e a converso pelas cerimnias" (Freimut und Gehorsam, em Das neue Volk Gottes, op. cit., 250-251). Na pregao do dicono Estvo nos Atos dos Apstolos (7, 1-53), continua J. Ratzinger, "mostra-se que Deus, ao largo de toda a histria, estava, no ao lado da instituio, mas ao lado dos sofredores e perseguidos... Jesus a plenitude dos profetas no propriamente porque algumas previses se realizaram nele, mas principalmente porque ele viveu e sofreu at o fim a linha proftica do Esprito, a linha do No automagnificao das instituies sacerdotais" (op. cit., 251). Ratzinger critica com nfase a separao purista que fizemos com referncia figura de Pedro: antes da Pscoa, o traidor, depois de Pentecostes, o fiel. Pedro continua vivendo esta tenso do antes e do depois; ele continua sendo as duas coisas: a pedra e o escndalo, o homem que professa a f crist (Jo 6, 68s) e aquele que por medo dos judeus nega a liberdade crist (Gl 2, ls). Pergunta o telogo, hoje Cardeal: "No aconteceu ao largo de toda a histria da Igreja, que o Papa, simultaneamente, foi o sucessor de Pedro, Pedra' e 'escndalo', pedra de Deus e pedra de escndalo?" (op. cit., 259). Fique, entretanto, claro que se por um lado se reconhece a Igreja como Jerusalm e Babilnia, estando nela simultaneamente o Cristo e o Anti-Cristo, no renunciamos jamais verdade do

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credo que nos manda professar ser ela santa, da santidade de Jesus Cristo, de seu Esprito, de todos os seus santos e santas, de seus sacramentos e Magistrio solene, infalvel. sim uma santidade frgil, e sempre perfectvel. Com Santo Toms pensamos que a Igreja " somente na ptria eterna, sem ruga e sem mcula, no enquanto est a caminho agora, para l; caso contrrio nos enganamos a ns mesmos dizendo que no temos pecado" (ljo 1, 8: 5. Theol. 3 q. 8, a.3- ad 2). Esta perspectiva foi sempre salvaguardada por mim em todas as partes em que fao crticas a situaes lamentveis na Igreja. Ao falar da violao dos direitos humanos, como questo, dentro da Igreja, deixo claro: "Nossa inteno no denegrir a Igreja dentro da qual nos situamos com um trabalho que supe uma adeso explcita ao seu valor sacramentai... A credibilidade de seu anncio dos direitos humanos e da denncia de suas violaes depende do respeito que a Igreja mesma realiza no interior de sua prpria realidade" {Igreja: carisma e poder, p. 69). Noutro lugar repito: "s um amor concreto e evanglico, e por isso mesmo crtico e livre, pode acolher a Igreja em suas limitaes e erros, porque somente amando-a que nos convertemos a ns mesmos e comea a aparecer a fascinante beleza da Esposa de Cristo e da Me de todos os homens" (op. cit., 109). Com isso penso ter mostrado que minha linguagem no inusitada; em seu gnero, situa-se dentro de uma larga tradio teolgica que se alegrava com o brilho da santidade da Igreja; sem triunfalismo e com suficiente crtica para apontar as sombras e pecados que, reconhecidos, ganham o perdo de Deus, o telogo, como os demais cristos, exerce a profecia dentro da comunidade; e a ama assim como ela , negra e formosa. b) A "falta de preciso da linguagem" e a inadequao de todo discurso sobre a verdade divina O segundo ponto incriminado reside na falta de preciso teolgica; como exemplo se aduz o sentido ambguo de "sincretismo". Antes de mais nada, concedo que h falta de preciso teolgica em toda a minha produo; isso quero crer no por displicncia de minha parte mas pela prpria inadequao estatutria (Congar) de todas as formulaes humanas (tambm aquelas

inspiradas das Escrituras) sobre o mistrio de Deus. Elas possuem um valor prprio, verdadeiro, analgico mas sempre aproximativo, pois o mistrio sempre inesgotvel. Em razo disto, poder-se- e dever-se- sempre dizer que qualquer produo deve sofrer a crtica de "falta de preciso teolgica". A Humani Generis que tanto enfatizou o valor das frmulas reconhece que elas podem ser aperfeioadas (perfici: AAS 42, 1950, 566), quer dizer, podem ganhar mais preciso. O exemplo apresentado do sincretismo parece-me mal escolhido. A fao um esforo consciente de preciso terminolgica e bem detalhada. Parto reconhecendo a complexidade do fenmeno e a ambigidade do termo, citando o Vaticano II que adverte "contra toda espcie de sincretismo e de falso particularismo" (Ad Gentes, 22/942: Igreja: carisma epoder, p. 158). Mostro as vrias tendncias da pesquisa e a tentativa de recuperao do sentido positivo, operada nos ltimos anos pela histria do cristianismo, pela sociologia religiosa e pela antropologia cultural (cf. bibliografia citada p. 182). Em seguida, para efeito de clareza e superao das ambigidades, apresento as vrias definies com suas explicaes e insuficincias: sincretismo como adio, como acomodao, como mistura, como concordismo, como traduo, como refundio (p. 158-161). Assumo apenas este ltimo sentido: "Trata-se de um processo largo de produo religiosa, quase imperceptvel. A religio se abre s diferentes expresses religiosas, assimila-as, reinterpreta-as, refunde-as a partir dos critrios de sua prpria identidade" (Igreja: carisma e poder, p. 160). este ltimo conceito positivo que assumo; tento mostrar, pela histria do cristianismo antigo, com citaes de Orgenes, Justino, Agostinho, Gregrio, o Grande, e outros, como a f crist, sem perder sua identidade, assumiu de forma enriquecedora elementos religiosos de outros. Decididamente, no vejo como, depois de todas as explicaes, possam permanecer ambigidades. A histria dos dogmas est cheia de exemplos de palavras que tiveram significaes ambguas, embora todos procurassem expressar a mesma verdade de f. Assim a palavra transsubstantiatio. Segundo Y. Congar, Santo Toms no a conhece, nem o missal do tempo, embora o Concilio do Latro (1215) a empregue oficialmente. Os termos comuns eram transformativo e conversio. Assim poderamos aduzir palavras-

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chaves da teologia como dogma, hipstase, ius divinum, anathema sit,fides et mores etc. Por que estou interessado em valorizar positivamente o sincretismo? J o acenei no comeo desta minha defesa: o catolicismo romano est em contato com a impressionante vitalidade das religies afro-brasileiras e com outras expresses da religiosidade popular que assimilam elementos da tradio crist e viceversa. Como avaliar pastoralmente esta questo? Precisa-se de certa abertura teolgica para no perder a oportunidade de uma possvel expresso do Evangelho que enriquea o catolicismo latinoamericano de colorao africana e amerndia. Poder-se-ia objetar: por que no utilizei o termo inculturao? Evitei este termo porque ele coloca o acento sobre a cultura. A f assume tambm cdigos culturais. Mas eu quis ser fiel ao fenmeno que estamos enfrentando no Brasil: se esto assimilando elementos religiosos de uma outra cultura e no simplesmente cdigos seculares dela. Ento a expresso sincretismo parecia-me til, desde que depurada de suas ambigidades histricas e hoje em curso de superao. 3. Resposta s questes de carter geral e metodolgico: n. 3 "O material empregado nesse ensaio muito variado: histrico, filosfico, poltico e sociolgico. O uso das cincias humanas na teologia, em linha de princpio, legtimo. Essas cincias porm devem ser comprovadas criticamente (no simples ideologias) e sobretudo devem ser iluminadas e dirigidas pela luz da f, que a ratio formalis da teologia. Perguntemo-nos: o discurso contido nessas pginas guiado pela f ou por princpios de natureza ideolgica (de certa inspirao neomarxista)? O trabalho teolgico possui suas prprias fontes e exigncias que no livro no so devidamente aplicadas. O contedo com freqncia apresentado no tanto luz da Revelao, da Tradio e do Magistrio, mas do primado da prxis; procura como finalidade no a escatologia crist mas uma certa qual utopia revolucionria alheia Igreja."

O objeto da teologia Deus e o Deus revelado; mas no s; tambm todas as coisas, enquanto contempladas luz de Deus. o que ensinava Santo Toms de Aquino na Suma teolgica e toda a tradio teolgica (cf. S. Theol. p. I, q. 1, a 7). Isto quer dizer que cabe tambm teologia falar de histria, de poltica, de economia, de sociologia e do que quer que seja, conquanto que fale luz de Deus. Penso ter guardado esta pertinncia teolgica com muita conscincia. No meu estudo Como fazer teologia a partir do cativeiro e da libertao, digo claramente: "A teologia da libertao parte decididamente da f. Esta a sua palavra primeira; no ato de captar a realidade em sua iniqidade e na opo pelas maiorias humilhadas se faz presente o horizonte da f no qual o cristo vitalmente se movimenta" (cf. Teologia do cativeiro e da libertao, Petrpolis, '1980, 30, 32). Entretanto, no basta teologia guardar sua ratio formalis. Quando, por exemplo, ela pensa realidades complexas e "seculares" (a sociedade, os mecanismos do empobrecimento, as organizaes populares, a poltica do trabalho, a funo do Estado e t c ) , precisa conhecer analtica e criticamente tais realidades. Caso contrrio permanece numa viso ideolgica, emprica, ingnua, utpica ou jornalstica que ir prejudicar seu juzo teolgico posterior. Esta operao intelectual prvia (que para o cristo se d sempre dentro do horizonte da f viva) serve de base para um discurso teolgico que se quer srio. Isto no significa que o telogo politiza e sociologiza a f. Apenas garante a seriedade de seu discurso, exigido pela prpria natureza intrnseca da teologia e pelos prprios cristos conscientes. Uma vez decifradas tais realidades com os instrumentos da anlise crtica (portanto no ideolgica), o telogo passa a llas na perspectiva da f, da Tradio, do Magistrio e da razo teolgica. Destarte faz teologia do poltico, teologia do processo de libertao, teologia do fenmeno scio-religioso do sincretismo. A tradio teolgica mostra que os telogos, em todos os tempos, operaram esta articulao. No prprio elemento da teologia encontramos as razes para o necessrio conhecimento das cincias. Santo Toms diz com acerto na Summa contra Gentcs: "Conhecer a natureza das coisas ajuda a destruir os erros acerca de Deus. falsa a opinio daqueles que diziam no importar nada verdade da f a idia que algum tem sobre as criaturas, conquanto que se pense corretamente acerca de Deus... pois um erro so-

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bre as criaturas redunda numa idia falsa de Deus" (I, 2, c. 3). A sociedade, a poltica e a economia no deixam de ser, em ltima instncia, criaturas de Deus. Se quisermos falar na perspectiva de Deus sobre tais realidades, precisamos conhecer-lhes a natureza e os mecanismos de seu funcionamento. S ento o discurso teolgico ter seriedade e no dir apenas lugares-comuns, fruto de um conhecimento superficial, quando no ideolgico. No captulo do livro Igreja: carisma e poder "Caractersticas da Igreja numa sociedade de classes" (p. 185-208) deixo explcita esta perspectiva: na mesma e nica Igreja h duas dimenses, uma institucional e outra sacramentai. No so duas coisas mas duas ticas distintas de ver a mesma coisa, uma como realidade concreta e histrica (instituio) e outra como realidade teolgica e salvfica (sacramento). Na minha anlise me detenho na primeira significao (instituio) porque a outra (sacramento) pressuposta como aceita e conhecida pelos fiis. Ora, esta instituio que a Igreja se insere dentro de um todo maior que , no nosso caso, uma sociedade capitalista e de classes. Que incidncia produz tal fato na Igreja? Que caractersticas assume a Igreja quando, a partir de sua identidade teolgica e divina, deve encarnar-se dentro de tais limitaes? O interesse de tal anlise no apenas cientfico, mas teolgico, pois, como escrevo naquele captulo, "a instituio o veculo para o sacramento; a visibilidade social da Igreja torna palpveis a graa e o Reino de Deus" (p. 188). Penso que esta perspectiva encontra sua legitimao teolgica na Lumen Gentium (n. 8 e todo o captulo segundo sobre o Povo de Deus). Penso, respondendo questo formulada pela carta do Sr. Cardeal Ratzinger, que o meu discurso foi guiado pela f e respeitou as exigncias do trabalho teolgico. Diz-se tambm na carta que o contedo apresentado preferentemente luz do primado da prxis. Por prxis entendo normalmente, no livro Igreja: carisma e poder, a vida concreta da Igreja com seus problemas, testemunhos e buscas, como alis os bispos em Puebla apresentaram, em seu primeiro captulo do documento final, a situao pastoral do continente. Trata-se, antes de mais nada, de ver a realidade, v-la em plenitude, dentro do horizonte maior da f, pois Deus a habita, como j asseveramos anteriormente. Em seguida, importa interpret-la luz da Revelao, da Tradio, do Magistrio e da reflexo teolgica. No fazia assim Jesus Cristo? No isso que manifestam suas parbolas? Ele conhece

a mulher que faz o po, como pode ser um administrador corrupto e como se semeiam as sementes. A partir desta realidade humana, conhecida vitalmente, Ele fala do Pai, do Reino e da converso. Em meus trabalhos sigo normalmente este procedimento metodolgico, como j foi vastamente assimilado nos documentos de nossa Conferncia Nacional de Bispos e na pedagogia popular, no seio das comunidades eclesiais de base. Por que ter um preconceito contra o "primado da prxis"? A prxis, teologicamente, vem carregada das mais altas significaes. por ela que seremos julgados, como diz o Senhor (Mt 7, 21; 25, 31-46). A salvao passa pelo fazer e menos pelo dizer. Por que no valorizar teologicamente aquilo que e mais decisivo em termos de salvao e perdio? No se faz teologia por amor esttico mas para produzir um amor eficaz, lcido e inteligente. A afirmao de qvie "procuro como finalidade no a escatologia crist mas uma certa qual utopia revolucionria alheia Igreja" considero improcedente e tambm incompreensvel. Que postulo eu no livro Igreja: carisma e poder? Nenhum projeto revolucionrio, mas aquilo que se prope no Evangelho em termos de relaes sociais justas e um uso servicial do poder: que todos sejam irmos (Mt 23, 8), que o poder seja exercido como servio (I.c 22, 27), que no falte o dilogo nos conflitos dentro da Igreja (Mt 5, 23; 18, 15-17) e que haja um compromisso efetivo para com os pobres como o fez e o quis Jesus Cristo. Se isto existisse em nossa sociedade brasileira, onde grassa um capitalismo dos mais selvagens do mundo, com todas as seqelas que penalizam o povo, significaria uma verdadeira revoluo. Um correto conceito de escatologia crist (sobre isso tenho escrito um livro inteiro, Vida para alm da morte, Petrpolis, 9 1983) implica que os bens do Reino se antecipem e j agora encontrem certa realizao histrica. IV. Resposta s questes referentes estrutura da Igreja: n. 1 Respondidas as questes concernentes ao mtodo, passo a explicar as objees suscitadas pela carta do Sr. Cardeal J. Ratzinger que dizem respeito ao contedo doutrinai. Abordo, por separado, cada uma das questes: a estrutura da Igreja; a concepo do dogma e da revelao; o exerccio do poder sacro.

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"O Sr. afirma que Jesus no determinou a estrutura da Igreja; esta seria mais exatamente o resultado de unia necessidade sociolgica inevitvel. O modelo estrutural da Igreja catlica no seria o nico possvel e no deveria ter a pretenso de se identificar exclusivamente com a Igreja de Cristo, porque esta pode subsistir tambm em outras Igrejas crists (cf. p. 134 e t c ) . Da deriva a concepo relativizante do catolicismo frente ao protestantismo. Tratando-se de duas mediaes' imperfeitas do Evangelho, uma no deve excluir a outra, mas devem ser concebidas antes como acentuaes ou estilos diversos de viver a totalidade do cristianismo (cf. p . 141). Teria sido portanto um erro histrico a excluso do protestantismo, porque junto se exclua tambm a possibilidade da crtica verdadeira na Igreja e o catolicismo podia se transformar numa ideologia reacionria, violenta, repressiva, chegando pretenso de ser infalvel, afastando-se assim do Evangelho (cf. p . 149). possvel que o Sr. julgue exagerada e unilateral esta interpretao do seu pensamento. Perguntamo-nos todavia: se no esta a justa interpretao, qual a razo de um ataque to desapiedado e radical contra o modelo institucional da Igreja catlica? qual o sentido desse zelo em querer reduzir suas estruturas a caricaturas inaceitveis? o novo modelo alternativo da Igreja que o Sr. defende prev as mesmas estruturas to contestadas? Em sua interpretao relativizante da Igreja catlica, base de sua crtica radical da figura histrica desta nossa Igreja, o Sr. apela ao Concilio, apresentando-se como intrprete do pensamento conciliar. Contudo a interpretao da Constit. Dogm. Lumen Gentium n. 8 proposta pelo Sr. no s evidentemente falsa, mas est em aberto contraste com as verdadeiras intenes do texto, como se pode ver nas fontes publicadas da mencionada Constituio (cf. tambm o Decreto Unitatis Redintegratio n. 3-4). A autntica doutrina da Igreja a p r o p s i t o foi precisada na Declarao Myslerium Ecclesiae, onde podemos recolher as seguintes afirmaes: 'uma s a Igreja que Nosso Senhor confiou ao cuidado pastoral de Pedro'; esta Igreja de Cristo, cons-

tituda e ordenada neste mundo como sociedade, subsiste na Igreja catlica'; 'somente atravs da Igreja catlica de Cristo, que o auxlio geral da salvao, pode ser conseguida toda a plenitude dos meios de salvao'; 'aos fiis portanto no lcito pensar que a Igreja de Cristo nada mais seja do que certa soma das Igrejas e das comunidades eclesiais, nem se pode afirmar que a Igreja de Cristo hoje no subsiste realmente em nenhum lugar, de modo que esta deva ser considerada como uma simples meta qual devem tender todas as igrejas e comunidades' (cf. AAS LXV 1973, p. 306-307). Estas explicaes oferecidas pela Congregao para a Doutrina da F em 1973 contm j uma resposta s posies que o Sr. defende." Respondo a este longo tpico com trs partes. 1. Jesus e as estruturas concretas da Igreja No afirmo que Jesus "no determinou a estrutura da Igreja; esta seria mais exatamente o resultado de uma necessidade sociolgica inevitvel". No se cita nenhuma pgina de referncia. Possivelmente houve alguma confuso com a posio de Rudolph Sohm que eu critico (p. 125-126: "O catolicismo surgiu e devia surgir por uma necessidade frrea": Igreja: carisma e poder, 125). Minha posio a que transcrevo: "A doutrina comum afirma que Jesus fundou a Igreja. Tal verdade pertence ao acervo inalienvel de toda a f crist e eclesial. Contudo devemos estabelecer o modo concreto como Cristo quis e fundou sua Igreja. Nem todos os elementos institucionais da Igreja remontam a Jesus... Cristo introduziu realidades que mais tarde iriam constituir o fundamento da Igreja: a constituio dos Doze; a instituio do batismo e da ceia eucarstica. Mas esses elementos no constituem ainda toda a realidade da Igreja" {Igreja: carisma e poder, p. 239-240). A seguir falo da misso, da entrada dos gentios, da deciso dos apstolos de no obrigar as leis judaicas etc. A Igreja concreta e histrica no nasceu, com todos estes elementos, diretamente do Jesus histrico. A teologia sempre insistiu na importncia de Pentecostes para a constituio da Igreja. Um telogo moderado e eclesial como M. Schmaus podia escrever em seu manual A f da Igreja, mandado

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traduzir por Boaventura Kloppenburg: " certo no ter havido Igreja alguma nos dias da vida terrena de Jesus. Esta somente se formou e imediatamente em virtude da experincia da Pscoa e da vinda do Esprito, por parte dos discpulos. Jesus durante a sua vida terrena preparou a Igreja por sua existncia, palavras e aes, mas no a constituiu" (vol. 4, Petrpolis, 1978, p. 26). Quando discuto a problemtica do Frhkatholizismus (o surgimento do catolicismo com estruturas religiosas, dogmticas, litrgicas, cannicas) em dilogo com a corrente protestante, a retomo a questo em termos histricos: at que ponto estas determinaes, assim historicamente definidas, estariam nas cogitaes de Jesus? Evidentemente, podemos supor que ningum ousar dizer que Jesus, em tempo de sua vida terrestre, quis cardeais, crias diocesanas, conselhos pastorais, cdigos cannicos com especificaes como processos matrimoniais, processos para a instaurao e destituio de procos, como encontramos no novo Cdigo de Direito Cannico. este o sentido das pginas 132-133 do meu livro. No se nega a vontade de Jesus de que houvesse discpulos seus que levassem sua causa avante, a partir de um ncleo fundamental, de mensagem, de estruturas, de pessoas (os Doze e Pedro). 2. A Igreja de Cristo, a Igreja catlica e as Igrejas crists A outra afirmao deve ser tambm refletida: "O modelo estrutural da Igreja catlica no seria o nico possvel". Ora, por modelo entendemos a forma histrica pela qual os elementos estruturantes da Igreja ganham um perfil prprio, distinto de outros. Os elementos estruturantes, entre outros, so: a doutrina, o culto, a ao no mundo, a misso universal e o governo que confere organicidade, unidade e animao a todos os elementos. Ora, estes elementos estruturantes so organizados de uma forma na Igreja catlica latina e de outra na Igreja catlica ortodoxa. Mesmo dentro da Igreja catlica latina houve vrios perfis de Igreja consoante os sculos de vivncia crist. Um o perfil da Igreja do Norte da frica com So Cipriano e Santo Agostinho; outro o perfil da Igreja no tempo dos carolngios; ainda distinto o perfil da Igreja no tempo feudal com Inocncio III e So Francisco de Assis; e por fim distinto o perfil da Igreja que saiu do Vaticano II, Medelln e Puebla. Este pluralismo de formas de expresso cultural mostra a riqueza da unidade da f e da mesma e nica Igreja de Cristo.

A outra parte da afirmao merece tambm uma reflexo: "(O modelo estrutural da Igreja) no deveria ter a pretenso de se identificar exclusivamente com a Igreja de Cristo, porque esta pode svibsistir tambm em outras Igrejas crists". Em conexo com esta questo se me faz a seguinte crtica: "a interpretao da Const. Dogm. Lumen Gentium n. 8 proposta pelo Sr. no s evidentemente falsa, mas est em aberto contraste com as verdadeiras intenes do texto, como se pode ver nas fontes publicadas da mencionada constituio (cf. tambm o Decreto Unitatis Redintegratio n. 3-4)". Depois faz-se apelo Mysterium Ecclesiae que composta de textos do Vaticano II, tornando a viso mais orgnica. A isto devo dizer que minha posio no falsa; ela coincide perfeitamente com a Lumen Gentium n. 8 e com a Mysterium Ecclesiae. J na minha tese doutorai Die Kircbe ais Sakrament de 1972 dediquei ao tema um captulo inteiro (p. 413-426). Nem Lumen Gentium n. 8 nem a Mysterium Ecclesiae identificam pura e simplesmente a Igreja de Cristo com a Igreja catlica, pois os textos nunca dizem est () mas subsistit in (subsiste, ganha realizao concreta). Por isso eu digo que a identificao no exclusiva. As Atas publicadas sobre a discusso deste famoso nmero 8 explicam exatamente as razes, o porqu da substituio do est pelo subsistit in. No esquema da Igreja de 1963 havia esta identificao: "Haec igitur Hcclesia... in hoc mundo nt societas constituta et ordinata, est Ecclesia catholica...". J o esquema de 1964, depois de longas discusses na Comisso Teolgica, substituiu o est por subsistit in dando a seguinte razo: "loco est... dicitur subsistit in ut expressio melius concordet cum affirmatione de elementis ecclesialibus quae libi adsunt" (cf. Typis Polyglotis Vaticanis, 1964; veja tambm os textos publicados em Scholastik 40, 1965, 352-388). Tudo isto se encontra no meu livro Igreja: carisma epoder pgina 134 e na nota 42 da p. 154. O Decreto Unitatis Redintegratio explica onde se encontram estes elementos eclesiais, fora do mbito institucional da Igreja romano-catlica: "Alguns e at muitos e exmios elementos ou bens com os quais em conjunto a prpria Igreja edificada e vivificada podem existir fora do mbito da Igreja catlica" (n. 3/761). Em razo destes elementos o Concilio fala de Igrejas (Unitatis Redintegratio, n. 3/763; 764 e t c ) . A Igreja catlica possui "a plenitude dos meios de salvao"; mas h meios que se encontram tambm fora dela; por isso com razo diz o Unitatis Redintegratio que os

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membros das Igrejas, embora sem a plenitude, "esto constitudos numa certa comunho, embora no perfeita, com a Igreja catlica" (n. 3/760). A unidade entre a Igreja de Cristo e a Igreja catlica no mecnica e esttica. A Igreja de Cristo se realiza na Igreja catlica numa forma que corresponde realidade constitutivamente dinmica do ser sacramentai da Igreja. A Igreja catlica em sua institucionalidade visvel no senhora e absorvedora de todo o "mistrio" da Igreja nica de Cristo. uma realizao de servio humilde, "santa e sempre na necessidade de purificar-se" (Lumen Gentium, n. 8/22), no possuindo adequadamente o mistrio mas sendo possuda por ele. neste contexto que digo no meu livro Igreja: carisma e poder: "A Igreja catlica, apostlica, romana por um lado a Igreja de Cristo e, por outro, no o . a Igreja de Cristo porque nesta mediao concreta ela aparece no mundo. Mas tambm no o porque no pode pretender se identificar exclusivamente com a Igreja de Cristo, porque esta pode subsistir tambm em outras Igrejas crists" (p. 134). O trecho citado pela carta do Sr. Cardeal J. Ratzinger omitiu a primeira parte de minha frase. Assim se criou uma distoro do meu pensamento. Repito: no digo que "a Igreja de Cristo no subsiste em nenhum lugar". Ela subsiste na Igreja catlica; est a, mas na forma concreta de sombra e de fidelidade {Lumen Gentium, n. 8/23). Por falta de unidade no conjunto do fenmeno cristo, podemos sustentar que todos estamos necessitados de converso, pois a separao da plena comunho da Igreja catlica ocorreu "algumas vezes no sem culpa dos homens de ambas as partes" (JJnitatis Redintegratio, n. 3/760); diante do Evangelho que Jesus em pessoa, testemunhado por quatro escritos evanglicos, somos mediaes imperfeitas. Se no fosse assim, a Igreja no necessitaria de converso ao Evangelho cada dia, cada manh e cada noite. Penso que estes esclarecimentos deixaram clara minha posio em conformidade com a doutrina oficial da Igreja. 3. A questo do protestantismo Nesta parte, a carta do Sr. Cardeal embaralha as questes, impedindo a captao do sentido de minha exposio. Trata-se da famosa controvrsia confessional, surgida depois da Reforma: que

o catolicismo? Para os protestantes catolicismo sinnimo de decadncia do Evangelho. Frhkatholizismus a expresso que se cunhou para marcar a diferena entre o tempo do Evangelho e o tempo da organizao eclesistica, origem do catolicismo romano. A discusso hermenutica dos ltimos anos levou a aprofundar a questo no sentido de mostrar que o Evangelho puro e o cristianismo genuno nunca existiram sem mediaes culturais, doutrinrias e lingsticas. Nesta linha eu afirmo: "A concretizao do cristianismo na histria se chama catolicismo e Igreja" {Igreja: carisma e poder, p. 132). O cristianismo se identifica nas mediaes histricas mas no se identifica com as mediaes histricas; quer dizer: ele ganha concreo pelo processo de encarnao, mas nenhuma concreo exaure o cristianismo (cf. Humani Generis, AAS 42, 1950, 568). Minha afirmao de base consiste no seguinte: ser catlico implica uma dupla atitude, uma afirmativa pela qual se assume a histria na forma do dogma, do direito, da disciplina litrgica; e outra negativa pela qual no se identifica o mistrio (e a f) com nenhuma destas expresses, de forma completa e plena (cf. p. 138). Ambas as atitudes devem coexistir e compor a existncia catlica. A palavra da Tradio que recolhe estas duas perspectivas sacramentum: uma realidade visvel que contm uma realidade invisvel. O mistrio se d no sacramento mas tambm o ultrapassa. H no sacramento uma identidade e uma no-identidade. Historicamente constatamos duas acentuaes que se derivam da dialtica do prprio sacramento; uma acentua mais o lado invisvel do sacramento visvel e outra o lado visvel do sacramento invisvel (rcs sacrament). O ideal que ambas as dimenses sejam mantidas e vividas numa mtua implicao (pericrese, ou dialtica). Historicamente encontramos o catolicismo romano e o protestantismo como expresses sociolgicas da f crist. No cabe, para efeito do problema que analisamos, discutir quem o portador da verdade de Jesus. Ambos so fatos histricos. Sociologicamente cada qual mostra acentuaes ou estilos diversos de viver a totalidade do cristianismo. Parece-me que o catolicismo se distingue por afirmar corajosamente a identidade sacramentai e o protestantismo a no-identidade sacramentai. O catolicismo acentua a encarnao, a penetrao nas vrias culturas, o estabelecimento de uma "ordo" religiosa. O protestantismo enfatiza a distncia tia

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cultura, a pureza do Evangelho, a transcendncia da revelao em face de qualquer expresso teolgica (cf. a teologia de Karl Barth). Evidentemente nem o catolicismo nem o protestantismo excluem os dois plos; ambos querem manter a identidade e a no-identidade sacramentai. Mas cada qual acentua plos diversos, dando origem a estilos distintos de viver a f crist. Com isso no quero relativizar o catolicismo. totalmente outra questo perguntar-se sobre a legitimidade teolgica ou no do protestantismo. Eu no abordo este problema. Por isso quando falo de "acentuaes e da de estilos de viver a totalidade do cristianismo" (p. 141) no me situo no campo dogmtico, mas meramente histrico. Como falei de dois estilos, comparando catolicismo e protestantismo, poderia tambm falar de dois ou mais estilos de viver a f crist dentro do prprio catolicismo. Assim vive um estilo prprio e com acentos especficos um monge catlico no deserto como o Pe. Charles de Foucauld, diferente ser tambm o estilo de um bispo na selva amaznica como D. Moacyr Grecchi e outro bispo catlico na cidade industrial de So Bernardo como D. Cludio Hummes. Embora os estilos sejam diferentes, cada qual procura ouvir a totalidade do Evangelho e abraar a totalidade do cristianismo. Cada uma das expresses, seja catlica, seja protestante, pode apresentar deformaes, chamadas por mim de patologias. Tudo o que so pode ficar doente. O protestantismo corre o risco de alienar-se da histria; o catolicismo de perder-se dentro da histria. A tentao dos catlicos reside no fato de no serem suficientemente crticos em face das encarnaes culturais que assumiram. Os protestantes, nossos irmos, nos podero ajudar nesta tarefa de distanciamento crtico e de liberdade de umas mediaes para inserir-nos em outras mediaes mais adequadas ao Evangelho no tempo. num contexto assim que afirmo que "foi um erro histrico a excluso do protestantismo, porque no se excluiu apenas Lutero, mas se excluiu tambm a possibilidade da crtica verdadeira, da contestao do sistema em nome do Evangelho (Igreja: carisma epoder, p. 149). Assim como a f pode deformar-se em fidesmo, o natural em naturalismo, assim tambm o catlico pode degenerar no catolicstico, cujas formas histricas foram descritas, finamente, por A. Grres e B. Welte (Pathologie des katholschen Christentums, em Handbucb der Pastoraltheologie 11/1, Freiburg, 1966, 277-343,

e o livro de B. Welte, Wesen und Unwesen der Religion, em Auf der Spur des Ewigen, Freiburg, 1965, 279-296). A carta do Sr. Cardeal transcreve de forma errada uma citao minha a este respeito, ocasionando um desvio de sentido grave: "o catolicismo podia se transformar numa ideologia reacionria, violenta... etc". Meu texto em vez de catolicismo diz catolicstico. Vejamos o texto completo: "o catolicstico pode se transformar numa ideologia total, reacionria, violenta, repressiva e um dia invocada por conhecidos regimes totalitrios instalados em vrios pases da Amrica Latina. Nada mais longe e alheio ao esprito evanglico do que a pretenso do sistema catolicstico de infalibilidade ilimitada" (e no como o texto da carta diz: "a pretenso de ser infalvel", pois existe e eu admito o dogma da infalibilidade) {Igreja: carisma epoder, p. 149). Penso que, infelizmente, a carta do Sr. Cardeal exps meu pensamento, como ele mesmo suspeita de forma "exagerada e unilateral". Penso tambm que estes esclarecimentos puseram em melhor luz minha posio exarada no livro Igreja: carisma e poder, onde digo que o "catolicstico pertence tambm histria do catolicismo e como tal dever ser assumido pelos catlicos...; tais manifestaes patolgicas so manifestaes de um princpio verdadeiro, patologias que no logram deglutir a fora positiva da identidade do catolicismo" (p. 146). Por fim, permanece a questo dogmtica sobre a natureza do catolicismo, que de no ser uma expresso particular mas aquele sistema aberto a todas as experincias legtimas da f, inclusive quelas que socilogos e historiadores poderiam designar como a forma protestante do cristianismo. O assim chamado "princpio protestante" de P. Tillich pertenceria essncia do autntico catolicismo.

V. Resposta s questes sobre a c o n c e p o d o dogma e da revelao: n. 2 Eis o texto da carta do Sr. Cardeal J. Ratzinger: "Na estrutura patolgica de fundo do catolicismo romano' o Sr. ressalta de modo particular o dogmalismo' das verdades e a compreenso 'doutrinria' cia revelao, que no raramente tm conduzido e continuam condu

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zindo at hoje violao dos direitos dos fiis (cf. p. 6ls, 81-82, e t c ) . Diante de um tal 'dogmatismo' o Sr. prope uma nova concepo do dogma. 'A afirmao dogmtica legtima e tambm necessria em razo de ameaas de heresia e de perverso da experincia crist. Mas em sua formulao ela uma chave decifradora, vlida para um determinado tempo e circunstncias. Quando se olvida esta instncia temporal e histrica e se pretende, em sua formulao, fazer val-la para todos os tempos e de forma exclusiva ento se transforma em empecilho para as necessrias e novas encarnaes do cristianismo (cf. p. 136-137; cf. tambm o contexto)". 1. O dogma e suas formulaes O que expusemos no ponto anterior sobre as distores possveis dentro do catolicismo, que da aparece como catolicstico, nos introduz na resposta s questes levantadas com referncia ao dogma e revelao. O dogma representa algo de verdadeiro e de so para a f; jamais coloquei em dvida este fato. O dogmatismo configura, sem dvida, uma patologia. Dogmatismo constitui uma atitude rgida na pessoa, impedindo-a de ver as dimenses maiores do mistrio divino que transcendem as expresses dogmticas. A revelao um acontecimento salvfico, pois Deus se entrega a si mesmo pessoa humana; profundamente libertadora. A revelao divina, como veremos logo a seguir, se traduz por doutrinas e formulaes de verdades. Entretanto, a revelao divina no se confunde com a formulao humana de verdades. Esta identificao conduz a uma mentalidade doutrinria que procura inculcar a todo mundo verdades, quando a vida humana vive no s de verdades felizmente encontradas, mas tambm de bviscas, de formulaes de hipteses e de insinuaes. No deve valer menos para a teologia o que vale para as Escrituras. Como declarou a Comisso Bblica de 1915: "Tudo o que o hagigrafo afirma, enuncia e insinua deve ser tido como afirmado, enunciado e insinuado pelo Esprito Santo" (EnB 433). O Pe. P Benot faz o seguinte comentrio que se estende tambm para a teologia: "Na Bblia existe, ao lado da afirmao categrica, a proposio de uma probabilidade, de uma possibilidade, de uma simples conjetura ou mesmo de

uma dvida" (Uinspiration, em Initiation Biblique, Tournai, 1954, 37: Igreja: carisma epoder, p. 89, nota 16). Tais atitudes dogmatistas e doutrinalistas facilmente levam violao de direitos dos fiis a expresses pluralistas de sua f, no quadro aceito dos dogmas e das expresses da revelao (cf. 6ls; 80-83). Para fazer frente a tais exacerbaes no proponho "uma nova concepo do dogma" como o texto assinala. Devo dizer que no escrevi nenhum tratado sobre o tema, para que se pudesse fazer sobre ele uma afirmao to apodtica; abordo o tema, en passante numa meia pgina (136-137). Ademais, minha compreenso no nova; aquela comum que se encontra nos manuais. Veja-se, por exemplo, aquele do P Y. Congar, La foi et Ia tbcologie (Descle, 1962), particularmente o captulo Le dogme ei /es formules dogmatiques, p. 54-71. De sada, como mostra o texto transcrito na caria do Sr. Cardeal, considero a afirmao dogmtica no s legitima mas tambm necessria (p. 136 e alhures). Vamos ser simples: de que finalmente se trata ento? Onde est o problema? Na relao entre o dogma (verdade) e suas formulaes (expresses lingsticas). Nisso sou claro e no vejo como se possa objetar contra tal afirmao: "A obrigatoriedade do dogma est ligada verdade enunciada e no exclusividade do modo de enunciao" (p. 137). Uma coisa a verdade que divina, outra coisa sua expresso lingstica que humana. H a uma analogia com o dogma cristolgico, com a conscincia de que o Verbo (no caso a verdade divina) ultrapassa infinitamente a humanidade (no caso as expresses de linguagem). As expresses humanas da verdade divina esto ligadas a um tempo e a um espao sempre cambiantes. Por isso, sabiamente, ensinava Santo Toms: "Actus credentis non terminatur ad enuntiabile (a frmula) sed ad rem (verdade divina: Quaest. disp. De Veritate, q. 14, a. 8, ad 5). A verdade de Deus universal; nossa linguagem expressiva (chave decifradora) particular. Quando a Igreja missiona em culturas distintas daquelas nas quais se formulou a f, dever fazer um esforo de traduo para que os homens captem a verdade de Deus em suas prprias lnguas, como o evento de Pcntccostcs bem o mostra: "ouvimos falar em nossas prprias lnguas as grandezas de Deus" (At 2, 12). Em toda e qualquer traduo e necessrio conservar o sentido que a Igreja sempre quis dar e transmitir em

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suas formulaes. Alis isso que nos ensina o Vaticano I: "Sacrorum dogmatum is sensus est perpetuo retinendus, quem semel declaravit saneta mater Ecclesia" (DS 3.020; cf. 3043). As palavras e expresses podem, ao longo da histria da Igreja, mudar, desde que se conserve e se transmita o mesmo sentido. A histria dos dogmas rica em exemplos nos quais se v a trajetria at tumultuosa de algumas expresses fundamentais da teologia at serem fixadas no sentido preciso que a Igreja lhes quis conferir. Tomemos, a ttulo de ilustrao, o termo decisivo omousios (a mesma natureza divina de Jesus e do Pai e do Esprito). Primeiramente o termo foi reivindicado por Dionsio de Alexandria (ano 260); a propsito de Paulo de Samsata, o termo foi condenado pelo Concilio de Antioquia (ano 269); Nicia (ano 325) o oficializou e foi propagado ardorosamente por Santo Atansio; para este santo, contudo, mais importante que o termo omousios era o sentido que se lhe dava (a divindade verdadeira de Jesus); caso se salvaguardasse este sentido, no fazia questo cerrada sobre o termo. Assim que Atansio escreve ao grupo de Baslio de Ancira que rejeitava o omousios mas aceitava o sentido da divindade de Jesus com as seguintes palavras: "Aqueles que aceitam tudo o que foi escrito em Nicia, apesar dos escrpulos acerca do termo omousios, no devem ser tratados como inimigos... eu discuto com eles como um irmo discute com os demais irmos que pensam a mesma coisa que ns, embora divirjam sobre as palavras" (De synodis, 41: PG 26, 785). Por outro lado, Santo Hilrio ataca os hereges que usam o termo omousios mas lhe do outro sentido, o que vem mostrar que mais importante que o termo a verdade pensada (cf. Contra Auxentium: PL 10, 613). O mesmo se poderia dizer dos termos hypstasis, ousa e prsopon, como, alis, so discutidos numa carta de So Jernimo ao Papa Dmaso (Ep. 15: PL 22, 356-357). Concluindo: em termos de evangelizao, no devemos ser rgidos nas formulaes; devemos propiciar que o mesmo sentido da f possa, sem empecilhos, encarnar-se em outras culturas e at em outras camadas sociais (meios populares e t c ) . 2. A revelao de Deus e as doutrinas sobre Deus Continua a Carta do Sr. Cardeal: "Seria igualmente necessria, no seu parecer, uma nova compreenso da revelao e da f. 'Deus, primeiramen-

te, no revelou proposies verdadeiras sobre si mesmo, o homem e a salvao. Ele se revelou a si mesmo, em seu mistrio, em sua vida e em seus desgnios. A f, em seu sentido primignio, consiste na adeso total ao Deus vivo e no simplesmente na aceitao de um credo de proposies. A doutrina tem sua funo, mas num momento derivado. Na formulao das doutrinas acerca da revelao e da salvao entram variantes que so culturais e que portanto esto do lado do homem. As doutrinas variam, como se pode notar na prpria Bblia; mas todas elas vm assim articuladas que deixam reconhecer a presena da salvao e do Deus vivo' (cf. 86; cf. tambm o contexto). Que dizer de uma tal relativizao das frmulas dogmticas e de uma tal compreenso 'pr-doutrinal' da revelao e da f? Estas certamente deixariam o campo livre para novas encarnaes e novas inculturaes do cristianismo, especialmente se se aceitasse a especial pneumatologia, discutvel ela tambm, das p. 237s. Mas com que garantia? Qual poderia ser o critrio para discernir a legitimidade de tais encarnaes e inculturaes? Se uma frmula dogmtica nas novas culturas do amanh j no mais vlida, como poder ser vlida hoje diante de tantas e to diferentes culturas do mundo? verdade que Deus, radicalmente, no nos revelou proposies, mas a si mesmo vivo e salvador, mas o Deus da revelao bblica j no seria reconhecvel sem enunciados doutrinais. A f da Igreja, ainda que no ligada a uma determinada sistematizao teolgica, se exprime num conjunto orgnico de enunciados normativos. verdade que as formulaes dogmticas respondem a problemas de um momento histrico determinado e so propostas com um vocabulrio tomado da cultura da poca; todavia, sem comprometer-se com a cultura do tempo e devendo ser sempre interpretadas com referncia revelao, permanecem verdadeiras. A posio justa em relao Palavra de Deus contida na revelao e conservada como depositam fidei pela Igreja, nos foi indicada pela Constituio dogmtica 'Dei Verbum' do Concilio Vaticano 11".

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(Aqui se cita o n. 10 e em seguida com referncia aos telogos o n. 23). Termina o texto: "O depositum fidei, para poder continuar realizando sua funo de sal da terra que no perde seu sabor, deve ser fielmente conservado em sua pureza, sem deslizar, como gostaria o Sr., em direo a um processo nico e dialtico da histria (cf. p. 130) ou em direo ao primado da prxis (cf. p. 73-74)". Minhas afirmaes so to comuns teologia e ao prprio Magistrio do Vaticano I e II que me causa admirao o fato de constiturem objeto de crtica e de perguntas alarmadas, como se no houvesse o Esprito Santo na Igreja e uma especial assistncia ao Magistrio para acompanhar os processos, certamente dificultosos, de penetrao do Evangelho nas culturas do mundo! Se Deus acompanhou a passagem do judasmo bblico (mundo de Jesus e dos Apstolos) para o mundo greco-romano e depois para o mundo germnico e moderno, como no haveria de acompanhar a trajetria da f na sia, onde vive mais da metade da humanidade, na frica onde ainda hoje sofre o Servo sofredor e na Amrica Latina oprimida, buscando sua libertao integral? No basta zelarmos por nosso tesouro, mas importa mantermos sempre uma perspectiva missionria e universalista! Caso contrrio, damos a impresso de que no cremos na fora intrnseca do Evangelho e na presena do prprio Deus no corao de todos os homens e de suas culturas e muito mais em nossos critrios e medrosas iniciativas. Absolutamente no se trata de "uma nova compreenso da revelao e da f". Tambm no sustento "uma tal compreenso pr-doutrinal da revelao". Afirmo sim que "a doutrina tem sua funo, mas num momento derivado" (Igreja: carisma e poder, p. 86). Por que "num momento derivado"? Porque se faz mister distinguir o Deus que se revela (Deus revelans) e as formas pelas quais os homens captam esta revelao de Deus ou as formas que Deus mesmo usa para se fazer acolher pelos destinatrios. Deus no se exaure em seu mistrio quando usa palavras, fatos, pessoas para se comunicar. Bem dizia o Vaticano II: "Deus, revelando-se a si mesmo ao seu povo... falou de acordo com a cultura prpria de diversas pocas (Gaudium et Spes, 58/389). A prpria carta do Sr. Cardeal me d razo quando diz como eu havia dito antes: " verdade que Deus, radicalmente, no

nos revelou proposies, mas a si mesmo, vivo e salvador". Ora, exatamente tal coisa que nos ensina o Vaticano I: "attamen placuisse... se ipsum revelare ac aeterna voluntatis suae decreta humano generi" (DS 3.004). O Vaticano II retoma a mesma perspectiva: "Pela revelao divina quis Deus manifestar-se e comunicar-se a si mesmo e os decretos eternos de sua vontade acerca da salvao dos homens" (Dei Verbum, n. 6/167). No seguimento destes dois Conclios, enfatizo a revelao como ato ativo de Deus: Ele mesmo se autocomunicando a si mesmo, num primeiro e fundamental sentido; depois, num sentido derivado, emergem as doutrinas sobre a revelao de Deus e sobre as realidades que ele nos desvelou (decreta). Para ressaltar esta diferena, o prprio Vaticano II, na elaborao do texto da Dei Verbum acima citado, modificou a redao inicial que dizia: "Divina revelatione manifestantur ea quae etc". Modificou-a assim: "Divina revelatione Deus seipsum etc." (para esta questo veja-se Henri de Lubac, La rvlation divine. Commentaire du prambule et du Chapitre I de Ia Constitution Dei Verbum du Concile Vatican II, Paris, ^1983, p. 129). Evidentemente, a revelao de Deus mesmo sempre captada dentro de um certo quadro conceptual prprio do ouvinte; quando escrita, a revelao se comunica pelo texto cannico. Mas Deus revelante mais que o texto inspirado e cannico. Este ser Escritura Sagrada mediante a qual nos encontramos com o Deus vivo e libertador. Por isso, num outro lugar do meu livro digo com referncia a mensagem de Jesus e o texto que a encerra: "A mensagem historicamente est ligada ao texto. Este funciona como chave decifradora da mensagem. Sem o texto-testemunho perderamos o acesso histrico mensagem e ao Jesus que viveu entre ns. Da a f, que se constitui como fora histrica, est ligada a estes primeiros textos" (p. 136). Portanto, no sustento, como se alega injustificadamente, uma concepo pr-doutrinal da revelao. O prprio texto do Sr. Cardeal me d de novo razo quando reconhece: " verdade que as formulaes dogmticas respondem a problemas de um momento histrico determinado e so propostas com um vocabulrio tomado da cultura da poca". Que sentido possui ento a crtica minha posio se h uni acordo entre a minha concepo e aquela expressa pela carta do Sr. Cardeal? Naturalmente, enquanto permanecer a referncia cultura, compreensvel aos homens que a vivem, as verdades "permane-

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cem sempre verdadeiras". Mudando a cultura, no muda a verdade, mas as formulaes culturais adequadas que devem expressar a mesma verdade e o mesmo sentido conferido pela Igreja, como temos j dito acima. 3. O sentido dinmico do depositum fidei

Concordo e assumo plenamente os termos do n. 10 da Dei Verbum e o n. 23 com referncia aos telogos. O Papa Joo Paulo II, falando aos telogos em Salamanca, explicou o sentido dinmico deste depsito: "O telogo no pode limitar-se a guardar o tesouro doutrinai herdado do passado, mas deve buscar uma compreenso da f, que torne possvel a acolhida no modo de pensar e de falar do nosso tempo. O critrio que deve guiar a reflexo teolgica a busca de uma compreenso renovada da mensagem crist na dialtica de renovao na continuidade e vice-versa" (SEDOC, 15, 1983, 653 ou LOss. Rom., ed. port. 7/11/1982; cf. tambm Discurso aos Bispos da Blgica, 10/9/1982). Comentando a Dei Verbum num contexto do nosso tema, escreveu este grande telogo que hoje Cardeal, Henri de Lubac, e que, a seu tempo, conheceu dificuldades com o ex-Santo Ofcio: "A Tradio no deve ser compreendida exclusivamente como um depsito acumulado do passado, conservado como uma solitria contemplao intemporal da verdade revelada; isto nos instalaria numa falsa eternidade, e os grandes contemplativos da tradio crist, que foram freqentemente grandes homens de ao, nos fornecem bem um outro exemplo. A Tradio deve ser posta em relao constante (e por assim dizer) com os acontecimentos do mundo, com as diversas culturas dos povos onde a Igreja se implanta no curso dos sculos. por isso que refletir no Cristo, ou, como se diz, 'fazer teologia' no exclusivamente organizar as verdades', reduzi-las a um sistema ou tirar sempre concluses novas a partir de 'premissas reveladas"; ainda e muito mais 'verificar a fora explicativa' das verdades da f no interior do contexto movedio do mundo. procurar compreender este mundo, isto , compreender o homem, sua natureza, seu destino, sua histria, nas mais variadas situaes, luz destas mesmas verdades" {La rvlation divine, op. cit., p. 100). Portanto, no basta "conservar fielmente o depsito em sua pureza", como diz o texto; ele deve se abrir ao mundo para

poder dar frutos e mostrar-se de fato sal da terra. O sal s realiza sua natureza de salgar e dar sabor se penetrar nos alimentos humanos distintos dele. O que se me atribui pgina 130 sobre "o processo nico e dialtico da histria" no tem nada a ver com o sentido da dialtica que a exponho: a co-existncia dentro do catolicismo no aspecto de encarnao e de transcendncia. Chamo ateno que o Papa no texto citado acima usou a palavra dialtica sem carreg-la de preconceitos e sem suscitar fantasmas amedrontadores. Da mesma forma, nas pginas aduzidas 73-74, no se diz sequer uma palavra sobre "o primado da prxis". Naquelas pginas se critica uma compreenso da revelao que a reduz a doutrinas reveladas e encobre o principal, o Deus revelante, como o sublinharam os conclios e foi exposto acima.

VI. Os eventuais abusos d o poder sagrado na Igreja e o Ideal evanglico: n. 3 Eis como reza o terceiro ponto da carta do Sr. Cardeal Ratzinger: "Uma outra grave patologia' da qual, a seu parecer, a Igreja Romana deveria libertar-se constituda pelo exerccio hegemnico do poder sacro que, alm de fazer dela uma sociedade assimtrica, teria sido deformado em si mesmo. Dado como provado que o eixo organizador de uma sociedade coincide com seu modo especfico de produo e aplicando esse princpio Igreja, o Sr. afirma que houve um processo histrico de expropriao dos meios de produo religiosa por parte do clero contra o povo cristo, o qual portanto se viu expropriado de sua capacidade de decidir, de ensinar etc. (cf. p. 204s, 231s, 255s). Uma vez deslocado, o poder sacro foi tambm gravemente deformado, caindo nos mesmos defeitos do poder profano: O exerccio do poder na Igreja seguiu os critrios do poder pago em termos de dominao, centralizao, marginalizao, triunfalismo, hybris humana sob capa sagrada' (p. 106; cf. tb. p. 96, 99-102 e t c ) . Para remediar tais inconvenientes, o Sr. prope um novo modelo

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de Igreja onde o poder seja concebido sem privilgios teolgicos, como puro servio articulado segundo as necessidades do povo, da comunidade. Trata-se de 'fazer uma Igreja viva, com servios flexveis, funcionais, sem privilgios teolgicos' (p. 223; cf. p. 106s e t c ) . Uma tal posio suscita srias reservas doutrinais e pastorais". Com referncia a esta ltima parte o exerccio do poder sacro na Igreja entram particularmente em questo os captulos V: "O poder e a instituio na Igreja podem se converter?"; o VIII: "Caractersticas da Igreja numa sociedade de classes"; IX: justificada a distino entre Igreja docente e Igreja discente?"; e os dois ltimos sobre a Igreja e o Esprito Santo. 1. A situao da Igreja no Brasil e os desafios para a instituio da Igreja Para compreend-los, faz-se mister situ-los dentro das condies da Igreja do Brasil no interior da qual elaboro minhas reflexes. Como adverti no incio, estamos passando por grave crise institucional pela falta sentida e sofrida de sacerdotes. As estatsticas do 1,3 sacerdote para cada 10 mil fiis. O povo religioso e pede insistentemente a presena da Igreja. Esta situao de carncia permite a penetrao de centenas de denominaes crists, seitas, religies orientais e a difuso cada vez mais acelerada das religies afro-brasileiras. Dentro de 60 anos, a continuar a atual situao, nos dizem os analistas, o catolicismo no ser, no nvel do povo, a religio hegemnica. um tremendo desafio pastoral que uma teologia atenta no pode deixar de colocar na sua agenda de reflexo. A estrutura tradicional da Igreja, demasiadamente montada sobre a figura do padre ordenado e celibatrio, cria obstculos a mais no esforo de superar o imobilismo institucional. Por outra parte, a Igreja no Brasil encontrou uma sada promissora: as milhares de comunidades eclesiais de base. A o povo l a Palavra, celebra, organiza a caridade, permitindo o surgimento de novos ministrios leigos. Como j dissemos, os Bispos apoiam as comunidades eclesiais e elas acolhem os Bispos, numa convergncia admirvel em nosso pas. A se pode ver que a f vivida em comunidade pode permitir o surgimento de novas estruturas de

funcionamento, sem romper com a Tradio e os elementos clssicos da estrutura da Igreja Universal. neste contexto de busca, de alargamento das possibilidades eclesiolgicas que se situa minha produo. Cito vima frase de Rahner: "Face nova situao, a Igreja deve ir com coragem para o novo e para o ainda-no-experimentado at o extremo limite, at l, onde para uma doutrina e conscincia crists, clara e indiscutivelmente, no se pode ir alm. Na vida prtica da Igreja, hoje, o nico tuciorismo permitido o tuciorismo da ousadia... O seguro hoje no mais o passado mas o futuro" (Handbuch der Pastoraltheologie 11/1, Freiburg, 1966, 275-276). Evidentemente, no tenho levado at a tais extremos minhas postulaes; mas os avanos que sugiro se situam dentro desta urgncia pastoral. Devemos fazer na Amrica Latina e no Brasil uma teologia da urgncia. Caso contrrio, vamos perder a corrida. Seremos suplantados pela enorme vitalidade religiosa do povo capturada por outros grupos que no so da Igreja Catlica, enraizada profundamente na alma do povo. Cabe tambm recordar que, pelo ano 2000, viver mais da metade dos catlicos de todo o mundo na Amrica Latina. dentro dessa preocupao que o Cardeal Alosio Lorscheider apresentou o relatrio aos Padres Sinodais em 1974, em Roma (Panorama da Igreja Universal a partir de 1971), onde dizia: "Examina-se a atual estrutura eclesistica e se pergunta at que ponto ela poderia e deveria ser outra em nossos dias?" (citado em Igreja: carisma e poder, p. 107). Em funo de criar mais espao interno da Igreja para as modificaes necessrias, exigidas pelos desafios pastorais, analiso a forma e o exerccio do poder na histria da Igreja. No h nenhuma inteno espria de difamar, mas de ver a Igreja mais aberta, mais catlica, para que possa ser a Igreja da maioria do povo brasileiro. 2. A legitimidade de categorias scio-analtlcas aplicadas instituio da Igreja importante tambm, antes de responder s questes concretas, garantir a legitimidade da aplicao de categorias histricas e scio-religiosas na anlise da Igreja-instituio. A Igreja tambm uma sociedade provida de rgos hierrquicos, uma assemblia visvel LG n. 8), portanto, uma realidade histrica, embora nunca

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seja s isso, mas tambm o sacramento da salvao universal, formando "uma s realidade complexa em que coexistem (coalescif) o elemento divino e o humano" (LG n. 8). O elemento humano, como no ministrio de Jesus, possui sua relativa autonomia (verus homo). Por isso, pode-se fazer um discurso sobre a Igreja como instituio histrica e social, sabendo-se, na f, que essa instituio constitui, aos olhos da f, a sacramentalidade teolgica da Igreja. A essa realidade histrico-religioso-social podemos aplicar os instrumentos analticos elaborados pelas cincias do social e especficos para o campo religioso. verdade que essa cincia possui curta tradio, mas nem por isso deixa de ter sua seriedade. Mostra-se til para entender os condicionamentos histricos da instituio-Igreja, as formas do poder e os modos de seu exerccio. Reconheo que no freqente o uso dessa mediao scio-analticoreligiosa nas eclesiologias modernas, nem naquela de Hans Kng. Tenho conscincia de que ns, telogos da Amrica Latina, estamos inovando neste sentido. Tenho-me servido dos estudos mais srios neste campo: de Pierre Bourdieu, A economia das trocas simblicas, So Paulo, 1974, esp. o captulo: Gnese e estrutura do campo religioso (p. 27-78), bem como de Otto Maduro, Campo religioso y conflictos sociales. Marco terico para ei anlisis de sus interrelaciones en Latinoamrica, Caracas, 1978; C. A. de Medina e Pedro A. Ribeiro de Oliveira, Autoridade e participao. Estudo sociolgico da Igreja Catlica, Petrpolis, 1973. A utilizao das cincias do homem e do social, respeitando a epistemologia prpria das cincias, reconhecida oficialmente pelo Magistrio (Octogesima Adveniens n. 38-40; Joo Paulo II, Discurso na Pontifcia Universidade de Salamanca, cf. SEDOC, jan./fev. 1983, 652-656). dentro deste novo horizonte epistemolgico que se devem entender as expresses tcnicas utilizadas por mim como "capital simblico, meios de produo religiosa, modo de produo dissimtrico de produo religiosa, processo de expropriao dos meios de produo religiosa" (cf. por ex. p. 190-191). Observo que tais expresses no possuem uma conotao moral, mas meramente analtica. Sobre isso chamo explicitamente a ateno do leitor nas pginas 191, 232 et passim. Ademais, a teologia historicamente sempre se mostrou aberta a assumir novas categorias vindas dos distintos campos do saber, desde que no desnaturem a identidade da f. Hoje, as cincias do social constituem um desafio que deve ser assumido com coragem e prudncia, pois nos so

teis e nos permitem entender melhor a institucionalidade da Igreja. Elas so especialmente teis porque mostram tambm as relaes de mtua influncia que vigoram entre a Igreja e a sociedade. H formas de exerccio de poder na Igreja que so tributrias sua encarnao no mundo feudal, outras de sua presena dentro de uma sociedade moderna e finalmente nas camadas populares. Nem tudo estabelecido divinamente, nem poderia s-lo, desde que a encarnao constitui, alm de um fato histrico-salvfico, uma lei de presena do divino no humano e do humano no divino (transparncia). A carta do Sr. Cardeal diz que "Do ponto de vista teolgico, no tem sentido introduzir na sociedade eclesial os meios de produo como eixo organizador". Sim, do ponto de vista teolgico, mas no numa perspectiva scio-analtica que a nossa naquele texto e contexto. A carta a seguir coloca esta pergunta: "Por acaso no possui a Igreja de Cristo uma organizao original prpria, independente dos meios de produo?". O fato de a Igreja possuir uma organizao prpria no a livra de possuir meios de produo, pois a Igreja, enquanto sociedade visvel, composta de homens e mulheres, tem que comer, possuir seus edifcios, organizar seus dicastrios, promover misses, garantir o po e o vinho para a celebrao da Eucaristia. Ora, para isso tudo ela possui meios de produo de vida e de reproduo desta vida e at obras financeiras como o Instituto per le Opere di Religione (IOR). Se o Verbo encarnado estava inserido no meio de produo do seu tempo, como no o estar a Igreja? Por isso, tal princpio no estranho teologia; talvez a expresso nova tirada da Sociologia religiosa moderna cause estranheza a ouvidos acostumados apenas a um tipo de linguagem. 3. A perda progressiva do poder de deciso dos leigos na histria da Igreja Estabelecidas estas observaes iniciais, passo a responder s questes suscitadas: "O processo histrico de expropriao dos meios de produo religiosa por parte do clero contra o povo cristo, o qual

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portanto se viu expropriado de sua capacidade de decidir, de ensinar etc". Trata-se de um fato histrico: basta conhecer um pouco a histria das instituies eclesisticas. Os fatos se mostram, pouco importa se nos agradam ou no. Assim, houve efetivamente uma perda de atuao do povo nos processos de tomada de deciso dentro da Igreja. Tomemos como exemplo a participao, outrora, na eleio do Bispo. So Clemente Romano, em sua Carta (44, 3) diz que os presbteros foram institudos pelos Apstolos e por homens ilustres "com a aprovao de toda a comunidade". A Traditio Apostlica de Hiplito (215) diz: "Episcopus ordinatur electus ab omni populo" (n. 2). As Constituies Apostlicas prescrevem que "para bispo seja sagrado um totalmente irrepreensvel e que seja eleito por todo o povo" (VIII, 4, 2: Funk I, 473)- Para Cipriano, uma eleio sem o sufragium populi ilegtima (Epist. 67, 5: CSEL 3, 2, 739). O Concilio de Reims em 1049, presidido por Leo IX, estipula no cnon 1: "Que ningum seja promovido ao governo eclesistico sem ser eleito pelo clero e pelo povo". Por causa da arbitrariedade de prncipes que praticavam simonia, lentamente os leigos foram sendo afastados da eleio dos bispos. Cabe-lhes apenas o consentimento. Assim em 1140 o Decreto de Graciano, quando aborda a questo, diz numa frmula inicial: "A eleio pertence aos clrigos, o consentimento ao povo" (Dist. 62 e 63). 800 anos depois, diz o cnon 329 2 do Cdigo de 1917: "O Pontfice Romano nomeia livremente os Bispos". Em 1983, no novo Cdigo de D. Cannico, cnon 377, assim se dispe: "O Sumo Pontfice nomeia os Bispos livremente ou confirma os que foram legitimamente eleitos". S no processo prvio de indagaes, "se for oportuno", permitido consultar "individualmente e em segredo" tambm "leigos eminentes em sabedoria" (c. 377 3). Como se depreende dos fatos, os leigos perderam o poder eclesial, o poder de ajudar nas decises de escolha de seus pastores. Houve pocas em que se perdeu a memria desta depotenciao dos leigos. E podemos ento ler frases como esta de Pio X, na Encclica Vebementer (de 11/2/1911): "Somente o colgio dos pastores tem o direito e a autoridade de dirigir e governar. A massa no tem direito nenhum a no ser o de deixar-se governar qual rebanho obediente que segue seu pastor" (cf. Igreja: carisma e poder, p. 234). Ora, esta teologia no mais representada pelo

Vaticano II, como se v na Lumen Gentium (33-36), onde os leigos tambm participam, a seu modo, nos trs mnus de Jesus Cristo e da Igreja: de celebrar, de ensinar e reger. 4. Os abusos do poder sagrado e a indefectibilidade da Igreja Diz ainda a Carta do Sr. Cardeal Ratzinger: "Dato non concesso' que o exerccio do poder na histria da Igreja possa ter sido to negativo, com que objetivo se acentua um panorama to deprimente? Como deveria ser o exerccio do poder no novo modelo de igreja? deveriam exercer tal poder? O que se deve entender por servios flexveis, funcionais, sem privilgios teolgicos? A doutrina tradicional da Igreja a este respeito, claramente confirmada tambm no Concilio Vaticano II, supe, entre outras coisas, duas verdades fundamentais: 1) a constituio da Igreja por instituio divina hierrquica; 2) existe na Igreja um ministrio hierrquico ligado essencialmente e exclusivamente ao sacramento da ordem". Outra questo ainda aquela do exerccio do poder na Igreja. A se cita uma frase que minha mas que no representa a viso mais complexa e completa de minha posio: "O exerccio do poder na Igreja seguiu os critrios do poder pago em termos de dominao, centralizao, marginalizao, triunfalismo, hybris humana sob capa sagrada" (p. 106, cf. tb. 96, 99-102 e t c ) . Penso que um problema objetivo a forma do exerccio do poder na Igreja, quer no passado quer no presente. O exemplo de Jesus orientador: foi servo sofredor e despojado de toda pompa e aparato exterior. Os poderes do seu tempo o crucificaram; ele no usou o poder-dominao para fazer valer sua mensagem nem para imp-la aos outros; muito menos para se defender e sobreviver (cf. p. 110-113). Sofremos ainda hoje com o mau exemplo de prelados autoritrios; eles com seu mandonismo fazem sofrer de forma excessiva os fiis. Isto pertence situao decadente que pervade tambm a Igreja. Tal fato no constitui nenhum motivo para desprezarmos a Igreja e o ministrio pastoral mas para exercermos a profecia dentro dela e sabermos tambm sofrer por ela.

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Deve sempre valer o que ensinou Paulo: "No temos poder contra a verdade, mas unicamente pela verdade" (2Cor 13, 8). Cada pas poderia, em sua histria e at em seu presente, apresentar dolorosos exemplos de lderes comunitrios autoritrios, procos dominadores e bispos centralizadores. No meu texto, na perspectiva que apresentei acima, procuro fazer um "pequeno balano" (p. 105) sobre o caminho histrico da Igreja-instituio-poder, que sucedeu Igreja dos mrtires, portanto, aps a viragem constantiniana, quando ela se tornou, como religio oficial, uma fora histrica. Minha atitude crtica: dada a atitude de Jesus, os valores evanglicos e o exemplo dos Apstolos, poder-se-ia esperar um exerccio distinto de poder, mais servial, menos aparatoso e mais gerador de fraternidade. Na verdade, o exerccio do poder, na Igreja, seguiu, em muitssimos casos, o curso comum e at pago do poder. O texto do Sr. Cardeal Ratzinger me faz a seguinte pergunta: "Dato non concesso' que o exerccio do poder na histria da Igreja possa ter sido to negativo, com que objetivo se acentua um panorama to deprimente?". Usando as palavras do meu livro em juzo: "Se reconhecemos o passado pouco animador da Igreja-instituio s voltas com o exerccio do poder, isso no significa rejeio da Igreja-instituio, realidade concreta que explicita o mistrio cristo e prega, apesar de todas as contradies intra-sistmicas, Jesus Cristo Libertador. Todo cristo deve assumir esse passado que no pode ser desconhecido nem recalcado... porque o nosso passado, enquanto somos membros do Povo de Deus dentro do qual se situa a Igreja hierrquica" (p. 108). Portanto, esse passado no apenas dos bispos, tambm nosso, de cristos, presbteros e leigos. Completo ainda o pensamento: "S um amor concreto e evanglico, e por isso mesmo crtico e livre, pode acolher a Igreja em suas limitaes e erros, porque somente amando-a que nos convertemos a ns mesmos e comea a aparecer a fascinante beleza da Esposa de Cristo e da Me de todos os homens" (p. 109). Se tivesse tido a inteno de infamar a Igreja pelo gosto de infamar teria mil outras formas de faz-lo. Creio que devemos aceitar, com humildade e autocrtica, o fato de que houve efetivamente escndalos no exerccio do poder na Igreja, at na mais alta cpula, em vrios Papas ao longo da histria. Relembro apenas uns fatos: poderia t-los citado, mas no o fiz exatamente para no escandalizar os fiis. No seria inveno,

mas narrao daquilo que est nos manuais de Histria. Tomemos aquele do piedoso Daniel-Rops, A Igreja dos tempos brbaros (H. da Igreja de Cristo II, Porto, 1960). No captulo "So Pedro e os tiranos de Roma" (p. 617-624), nos diz: "Em nenhuma poca o Papado se mostrou to fraco e to desigual na sua misso... Seria nosso desejo lanar sobre o espetculo dessas desordens o manto dos filhos de No" (p. 617). O que se sabe do Papa Joo XII (955964), sagrado com 18 anos, e da forma como exerceu o Pontificado, pior que o exerccio pago do poder. Segundo Rops "estava metido em todas as intrigas...; a respeito dele se contam talvez com certo exagero, mas sem dvida com algum fundo de verdade as piores histrias de orgisticos banquetes nos quais, segundo se conta, os convivas faziam brindes a Lcifer" (p. 618). Bento IX (1033-1045) foi sagrado Papa com 12 anos "j cheio de vcios, e tantos escndalos praticou que o povo romano acabou por se indignar e correr com ele" (p. 619). Entretanto, nada ultrapassa em vergonha para a Igreja o abuso inominvel de poder, o que o Papa Estvo VI (896-897) praticou com o cadver do Papa Formoso (891-896): "O cadver do velho Papa foi tirado do tmulo, sentado sobre uma cadeira e julgado por uma assemblia sinodal, presidida pelo novo Papa, Estvo VI, que o odiava. Todo o seu passado foi desenterrado com ele; foram evocadas todas as suas aventuras e intrigas, e denunciaram-se tambm todas as suas faltas ao direito cannico. Um clrigo, aterrorizado, respondia em vez do defunto e confessava os seus 'crimes'. Seguiu-se uma abominvel cerimnia em que o morto foi privado da sua dignidade e despojado das vestes pontifcias a que aderiam as carnes putrificadas. Tiraram-lhe o prprio cilcio que tinha consigo e depois cortaram-lhe os dedos da mo direita aqueles dedos indignos que tinham abenoado o povo. E, para terminar, o cadver foi entregue populaa que o lanou ao rio" (p. 548-549). Tais e semelhantes crimes, em Papas mundanos, que se repetiriam, embora em menor escala, na Renascena, no depem em favor do exerccio do poder segundo os ditames do Evangelho, de um mnimo de humanidade e do senso comum. H panoramas deprimentes na histria dos papas, dos bispos, da hierarquia e tambm dos leigos. A carta do Senhor Cardeal Ratzinger me critica por apenas insinuar fatos de prepotncia e bybris humana, sem concretiz-los; caso quisesse faz-lo, poderia t-lo feito dentro da objetividade da histria eclesistica. A vontade de auto-afirmao

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da Igreja e da hierarquia no deve recalcar o sentido da autocrtica, de converso e do humilde reconhecimento de erros e pecados histricos cometidos por aqueles que nos deveriam representar a figura do Servo sofredor, o humilde e pobre Jesus de Nazar. Minha exposio, no livro Igreja: carisma e poder, no se detm, morbidamente, nesta crtica. Ela aduzida na perspectiva pastoral e evanglica de converso e da necessria abertura de todos, para que haja mais florescimento dos bens do Reino, da participao e da comunho entre todos. Dedico toda uma grande parte para expor "o sentido evanglico da autoridade" (p. 109-113), que vivido na Igreja que nasce da f do povo simples, concretizada nas comunidades eclesiais de base. A h pastores excelentes, sacerdotes inseridos nos meios pobres, religiosos e religiosas que uniram seu destino ao destino dos ltimos da terra, os irmos menores do Senhor (cf. Mt 25, 40). A mostro como j se vive um poder-servio, em que os portadores do poder sagrado na Igreja o exercem como verdadeiro servio, dando possibilidade de participao aos outros; ao invs de tudo acumular em suas mos, reforam o poder do prprio povo cristo, para que participe e seja membro vivo e ativo da comunidade. Digo mais: "O Papado, o episcopado, o presbiterato no perdero sua funo; ganharo outras funes, talvez mais puras e prximas ao ideal evanglico de fortalecer os irmos na f..." (p. 115). Concluo reconhecendo que "os ltimos Papas da Igreja, fundamentalmente, se situam dentro destes marcos ideais" (p. l l ) . isto que quero alcanar quando digo que importa "fazer uma Igreja viva, com servios flexveis, funcionais, sem privilgios teolgicos". H os ministrios oficiais que nos vm pelo sacramento da Ordem, mas h tambm, de fato, os ministrios exercidos por leigos, nas multiformes expresses comunitrias, como preparar crianas para a Primeira Comunho, as liturgias e celebraes, visitar os velhos e doentes, administrar o batismo e assistir o matrimnio, animar os grupos bblicos, coordenar os centros de defesa dos direitos humanos etc. Todas essas funes (carismas), que o Esprito faz surgir na comunidade, mostram a vitalidade, a flexibilidade dos servios, a participao de todos, sem privilgios teolgicos de uns em detrimento do valor tambm teolgico dos outros. Em nenhum lugar do meu livro nego a constituio hierrquica da Igreja, por instituio divina. Entretanto, a hierarquia, na histria, se inflacionou a ponto de na Igreja latina, atualmente, os

leigos terem de se empenhar para conseguir o seu lugar. A formulao de um telogo eminente, como Salaverri, citado por mim p. 232-236, reproduz mal a perspectiva querida por Jesus, numa comunidade de irmos (cf. Mt 23, 8), onde todos fossem filhos do mesmo Pai do cu: "Na Igreja existe, por vontade de seu divino fundador, uma discriminao pela qual umas pessoas ho de ser chamadas a exercer os poderes essenciais, com excluso dos demais, segundo a lei estabelecida pelo prprio Cristo". O mesmo efeito produzido pela afirmao do Papa Gregrio XVI (18311846): "Ningum pode desconhecer que a Igreja uma sociedade desigual, na qual Deus destinou a uns como governantes, a outros como servidores. Estes so os leigos, aqueles so os clrigos" (p. 234). As palavras "discriminao", "excluso", "desigualdade", "governantes" de um lado e "servidores" do outro lado dificilmente recebem o aval do Evangelho. No foi assim que agiu e falou Jesus Cristo. H hierarquia na Igreja, no como entre os grandes senhores e poderosos deste mundo (cf. Lc 22, 25), mas na forma de hierodulia, quer dizer, do sagrado servio, sem criar discriminaes e separaes, mas poder para unir a comunidade, anim-la para a misso e faz-la seguidora mais fiel do Servo dos servos, Jesus Cristo. 5. O leigo e a celebrao da Ceia do Senhor Por fim a carta do Sr. Cardeal retoma uma quaestio disputata formulada por mim, h anos, em razo da prtica das comunidades eclesiais de base; sofrendo com a carncia do sacerdote sempre to desejado, algumas delas, em alguns momentos, particularmente na Quinta-Feira Santa, ritualizam e celebram a Ceia do Senhor, presidida pelo coordenador leigo, reconhecido pela Igreja local. Coloca-se a questo teologia: que valor possui tal celebrao? apenas uma paraliturgia? Certamente o ; mas poderia significar algo mais? A avento a hiptese, e assim apresentada (Eclesiognese, Petrpolis, 1977, p. 79), de que o coordenador leigo dentro do supplet Ecclesia (oeconomid) agiria como ministro extraordinrio, sem com isso invalidar a necessidade da ordenao sacerdotal, nem constituir um novo ministrio presbiterial ao arrepio daquele existente na Igreja (op. cit., 80-81). Devo enfatizar que nunca afirmei, como pressupe a carta do Sr. Cardeal, que no h "necessidade da ordenao sacerdotal para a vlida celebrao da Santa Missa". Na minha quaestio disputata no falo

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de Missa, mas de Ceia do Senhor, pois Missa uma realidade sacramentai, teologicamente bem-definida e oficial para toda a Igreja. Nas minhas "Aclaraes acerca de alguns temas de teologia" {Grande Sinal, junho 1982, 368-369, ou em Sal Terrae, maio 1982, 400-401) procurei deixar mais clara minha posio. Vejo que ela suscitou escrpulos seja expressos na carta de Mons. J. Hamer de 25 de junho de 1982, seja agora na carta do Sr. Cardeal J. Ratzinger. Na verdade, as formulaes minhas so claras. Transcrevo-as e depois torno a clarific-las: "A Igreja ensina que toda a comunidade eclesial sujeito ativo da ao eucarstica. No contradiz esta tese a afirmao solene da mesma Igreja segundo a qual somente o sacerdote validamente ordenado ou o bispo tm o poder de consagrar (DS 1.739s; 1.752; 1.771). Isto significa: somente o sacerdote oficial, dentro da Ordo da Igreja, pode, como ministro ordinrio, pronunciar eficazmente aquelas palavras em virtude das quais se torna presente a vtima eucarstica, o corpo e o sangue de Jesus" (Grande Sinal, op. cit., 369; Sal Terrae, 401). No final retomo a ttulo de concluso: "De todas as formas, devemos reconhecer que no h celebrao eucarstica propriamente dita no sentido cannico como o entende a Igreja Catlica quando o celebrante no ministro ordinrio validamente ordenado com o sacramento da Ordem" (ibid.). Chamo a ateno para as negativas exclusivas que, em boa lgica menor, no permitem alternativas: "somente" (duas vezes) e "no h celebrao. Os acrscimos que fiz "como ministro ordinrio" eram para reforar ainda mais a afirmao anterior: 'somente o sacerdote validamente ordenado", ''somente o sacerdote oficial". Caso tivesse omitido o "como ministro ordinrio" nada mudaria o sentido. Como me foi solicitado por esta Congregao em carta de 26/6/ 1982: ento que se omita de vez para efeitos de clareza. O segundo acrscimo "no sentido cannico como o entende a Igreja Catlica" quer novamente sublinhar a doutrina oficial; no quer subtrair nada a ela, como alis claro na prpria formulao quando lida sem escrpulos e demasiadas desconfianas. no sentido do que se diz no Lateranense IV: "sacerdos, qui rite fuerit ordinatus" (DS 802; tambm DS 794). Cnon significa aqui: a norma e determinao da Igreja Catlica. Eliminando este acrscimo, nada se modifica no sentido de toda a frase. Que seja, portanto, eliminado!

Por fim, estou convencido do carter fragmentrio de meus "ensaios de eclesiologia militante"; no possuem eles a consistncia de um tratado sistemtico em eclesiologia, que, um dia, pretendo ainda elaborar. Depois de haver justificado o direito da profecia dentro da Igreja e o seu exerccio por santos e telogos de incomensurvel maior qualidade que eu, estimo que no fui mais virulento e intolerante que um Orgenes, So Bernardo, Pedro Damio e Santo Antnio de Lisboa. Comungo da convico de que "a Igreja de Cristo deve ser edificada na pureza da f". Penso, entretanto, que o cristo no possui apenas o direito de receber a doutrina pura, mas tambm dentro de uma codificao atual que ele a entenda. Este imperativo de "adaptar o Evangelho, enquanto possvel, capacidade de todos... deve permanecer como a lei de toda a evangelizao", nos recomenda o Vaticano II (Gaudium et Spes, n. 44/340). Lamentavelmente, na carta subscrita pelo Sr. Cardeal, no identifico nenhum aceno nesta direo, nem muita compreenso para aqueles que, como eu, com os riscos inerentes a esta tarefa, assumem semelhante recomendao. A libertao dos "inimigos do passado, mas sobretudo dos atuais" no substitui esta misso nem constitui a melhor forma de cumpri-la. Nem no livro em questo, nem em qualquer outro, postulo "um certo socialismo utpico", muito menos "identificado com o Evangelho", como se me imputa. Quero deixar claro que no posso aceitar esta suspeita injustificada, como se incorresse num primitivismo teolgico destitudo de qualquer vigilncia epistemolgica.

VII. Concluso: Verdade e a Deus a ltima palavra Ao concluir minhas respostas desejo manifestar o meu reconhecimento pela legitimidade da instncia doutrinria da Igreja na promoo e guarda da mensagem revelada de Deus, que procedeu, em sua funo, anlise do meu livro. A mim coube o esforo de dissipar dvidas, corrigir eventuais erros e conscientizar desafios histricos que perpassam nossa Igreja, que provocam a inteligncia da f. Procurei exercer esta inteligncia dentro da caminhada de nossa Igreja; se o fiz com proveito para a comunidade eclesial ovi se estive aqum das exigncias da f e da histria, cabe

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a quem de direito apreciar e ao prprio Deus. Sinto-me um servo intil que procurou fazer o que tinha de fazer (cf. Lc 17, 10) ou que pensou ser seu dever de o fazer. Na casa do Pai h muitas moradas (Jo 14, 2). Esta casa se encontra na terra e no cu. Assim na teologia h muitos caminhos que conduzem ao encontro do mesmo Deus e muitas moradas para a linguagem da f. Estimo que minhas reflexes eclesiolgicas, mesmo as mais ousadas e em funo dos reptos ingentes que percebemos, situam-se dentro do pluralismo teolgico to ressaltado pelo Vaticano II (UR n. 4/771; GS n. 44/340). De uma coisa estou certo: prefiro caminhar com a Igreja a andar sozinho com a minha teologia. A Igreja permanece, a teologia passa; aquela uma realidade de f que eu assumo, esta uma construo da razo que eu discuto; aquela me, embora com suas rugas e mculas, esta serva apesar de sua fraca luz e de seu brilho lunar. No intento de servir teologicamente Igreja, tive a ousadia de pensar nossas questes vitais e de diz-las alto. Estou consciente daquilo que nos asseverava Santo Agostinho e que eu coloquei no frontispcio de meu livro Igreja: carisma e poder, seguimos'"caminhos tormentosos pelos quais ramos obrigados a caminhar com multiplicadas canseiras e sofrimentos impostos aos filhos de Ado". Estas canseiras e sofrimentos no so metforas mas realidades diuturnas. Por elas se me possibilita comungar com tantos irmos e irms que sofrem e se cansam muitssimo mais do que eu sob o peso da paixo da vida. Por fim, permito-me testemunhar que amo e continuo a amar a Igreja, comunidade viva dos seguidores de Jesus na fora de seu Esprito, mais do que a comodidade tranqila e o curso sereno de minha trajetria pessoal de telogo perifrico, menor e tristemente pecador.

ocamento

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Congregao para a Doutrina da F Notificao sobre o livro Igreja: carisma e poder. Ensaios de eclesiologia militante, de Frei Leonardo Boff, O.F.M.*

Cidade do Vaticano 1985 Tipografia Poliglota Vaticana

Introduo No dia 12 de fevereiro de 1982, Frei Leonardo Boff, OFM, tomou a iniciativa de enviar Congregao para a Doutrina da F a resposta que deu Comisso Arquidiocesana para a Doutrina da F do Rio de Janeiro, que criticara o seu livro "Igreja: Carisma e Poder". Declarava que aquela crtica continha graves erros de leitura e de interpretao. A Congregao, aps ter estudado o livro nos seus aspectos doutrinais e pastorais, exps ao Autor, numa carta de 15 de maio de 1984, algumas reservas, convidando-o a aceit-las e oferecendo-lhe, ao mesmo tempo, a possibilidade de um dilogo de esclarecimento. Tendo porm em vista a repercusso que o livro estava tendo entre os fiis, a Congregao informou L. Boff de dfue, em qualquer hiptese, a carta seria publicada, levando eventualmente em considerao a posio que ele viesse a tomar por ocasio do dilogo. No dia 7 de setembro de 1984, L. Boff foi recebido pelo Cardeal Prefeito da Congregao, acompanhado pelo Mons. Jorge Meja, na qualidade de Secretrio. Foram objeto do colquio alguns problemas eclesiolgicos surgidos da leitura do livro "Igreja: Carisma e Poder" e assinalados na carta de 15 de maio de 1984. A conversa, qvie se desenvolveu num clima fraterno, proporcionou ao Autor ocasio de expor seus esclarecimentos pessoais, que ele quis
* Editora Vozes, Petroplis, RJ, Brasil, 1981.

Fr. Leonardo Boff, O.FM. frater, theologus minor et peccator Petrpolis, festa de Santa Rosa de Lima, 24 de agosto de 1984.

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tambm entregar por escrito. Tudo isto foi explicado num comunicado final publicado e redigido de comum acordo com L. Boff. Concludo o dilogo, foram recebidos pelo Cardeal Prefeito, em outra sala, os Eminentssimos Cardeais Alosio Lorscheider e Paulo Evaristo Arns, que se encontravam em Roma para esta oportunidade. A Congregao examinou, seguindo a praxe que lhe prpria, os esclarecimentos orais e escritos fornecidos por L. Boff e, embora tomando nota das boas intenes e das repetidas declaraes de fidelidade Igreja e ao Magistrio por ele expressas, sentiu-se contudo no dever de salientar que as reservas levantadas acerca do contedo do livro e assinaladas na carta, no poderiam, na sua substncia, considerar-se superadas. Julga pois necessrio, assim como estava previsto, agora publicar, nas suas partes essenciais, o contedo doutrinai da mencionada carta. Premissa Doutrinai A eclesiologia do livro "Igreja: Carisma e Poder" propese ir ao encontro dos problemas da Amrica Latina e, em particular do Brasil, com uma coletnea de estudos e perspectivas (cf. p. 17)'. Tal inteno exige, de um lado, uma ateno sria e aprofundada s situaes concretas, s quais o livro se refere e, por outro lado, para realmente corresponder ao seu objetivo a preocupao de inserir-se na grande tarefa da Igreja universal, no sentido de interpretar, desenvolver e aplicar, sob a inspirao do Esprito Santo, a herana comum do nico Evangelho, entregue, uma vez para sempre, pelo Senhor nossa fidelidade. Deste modo a nica f do Evangelho cria e edifica, ao longo dos sculos, a Igreja catlica, que permanece una na diversidade dos tempos e na diferena das situaes prprias s mltiplas Igrejas particulares. A Igreja universal realiza-se e vive nas Igrejas particulares e estas so Igreja exatamente enquanto continuam a ser, num determinado tempo e lugar, expresso e atualizao da Igreja universal. Deste modo, com o crescimento e o progresso das Igrejas particulares cresce e progride a Igreja universal; ao passo que, debilitando-se a unidade, diminuiria e decairia tambm a Igreja particular. Por isso o verdadeiro discurso teolgico no pode jamais contentar-se em apenas interpretar e animar a realidade de uma Igreja particular, mas deve, ao contrrio, procurar aprofundar os contedos do depsito sagrado da palavra de Deus, depsito confiado Igreja e autenticamen-

te interpretado pelo Magistrio. A prxis e as experincias q u e sempre tm origem numa determinada e limitada situao histrica, ajudam o telogo e o obrigam a tornar o Evangelho acessvel ao seu tempo. A prxis, contudo, no substitui, nem produz a verdade, mas est a servio da verdade, que nos foi entregue p e i 0 Senhor. O telogo , pois, chamado a decifrar a linguagem das diversas situaes os sinais dos tempos e a abrir esta linguagem inteligncia da f (cf. Ene. Redemptor Hominis, n. 19). Examinadas luz dos critrios de um autntico mtodo teolgico aqui apenas brevemente assinalados certas opes do livro de L. Boff manifestam-se insustentveis. Sem pretender analis-las todas, colocam-se em evidncia apenas as opes eclesiolgicas que parecem decisivas, ou seja: a estrutura da Igreja, a concepo do dogma, o exerccio do poder sagrado e o profetisrno. A estrutura da Igreja L. Boff coloca-se, segundo as suas prprias palavras, dentro de uma orientao, na qual se afirma "que a igreja como instituio no estava nas cogitaes do Jesus histrico, mas que ela surgiu como evoluo posterior ressurreio, particularmente com o processo progressivo de desescatologizao" (p. 133). Conseqentemente, a hierarquia para ele "um resultado" da "frrea necessidade de se institucionalizar", "uma mundanizao", no "estilo romano e feudal" (p. 78-79). Da deriva a necessidade de urna "mutao permanente da Igreja" (p. 116); hoje deve emergir um a "Igreja nova" (p. 114, passim), que ser "uma nova encarnao das instituies eclesiais na sociedade, cujo poder ser pura fu n . l*o de servio" (p. 115). Na lgica destas afirmaes explica-se tambm a sua interpretao acerca das relaes entre catolicismo e protestantisrno: "Parece-nos que o cristianismo romano (catolicismo) se distingue por afirmar corajosamente a identidade sacramentai, e o cristianismo protestante por uma afirmao destemida da no-identidade" (p. 141; cf. pp. 135 ss., 148). Dentro desta viso, ambas as confisses constituiriam mediaes incompletas, pertencentes a um processo dialtico de afirmao e de negao. Nesta dialtica "se mostra o que seja o cristianismo. Que o cristianismo? No sabemos. Somente, sabemos aquilo que se mostrar no processo histrico" (p. 140).

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Para justificar esta concepo relativizante da Igreja que se encontra na base das crticas radicais dirigidas contra a estrutura hierrquica da Igreja catlica L. Boff apela para a Constituio Lumen Gentium (n. 8) do Concilio Vaticano II. Da famosa expresso do Concilio "Haec Ecclesia (se. nica Christi Ecclesia)... subsistit in Ecclesia catholica", ele extrai uma tese exatamente contrria significao autntica do texto conciliar, quando afirma: de fato "esta (isto , a nica Igreja de Cristo) pode subsistir tambm em outras Igrejas crists" (p. 134). O Concilio tinha, porm, escolhido a palavra "subsistit" exatamente para esclarecer que h uma nica "subsistncia" da verdadeira Igreja, enquanto fora de sua estrutura visvel existem somente "elementa Ecclesiae", que por serem elementos da mesma Igreja tendem e conduzem em direo Igreja catlica (LG 8). O Decreto sobre o ecumenismo exprime a mesma doutrina (UR 3-4), que foi novamente reafirmada pela Declarao Mysterium Ecclesiae, n. 1 (AASLXV [1973], pp. 396-398). A subverso do significado do texto conciliar sobre a subsistncia da Igreja est na base do relativismo eclesiolgico de L. Boff, supra delineado, no qual se desenvolve e se explicita um profundo desentendimento daquilo que a f catlica professa a respeito da Igreja de Deus no mundo. D o g m a e revelao A mesma lgica relativizante encontra-se na concepo da doutrina e do dogma expressa por L. Boff. O Autor critica, de modo muito severo, "a compreenso doutrinria da revelao" (p. 81). verdade que L. Boff distingue entre dogmatismo e dogma (cf. p. 147), admitindo o segundo e rejeitando o primeiro. Todavia, segundo ele, o dogma, na sua formulao, vlido somente "para um determinado tempo e circunstncias" (pp. 136). "Num segundo momento do mesmo processo dialtico o texto deve poder ser ultrapassado para dar lugar a outro texto do hoje da f" (p. 137). O relativismo que resulta de semelhantes afirmaes torna-se explcito quando L. Boff fala de posies doutrinrias contraditrias entre si, contidas no Novo Testamento (cf. p. 137). Conseqentemente "a atitude verdadeiramente catlica" seria de "estar fundamentalmente aberto a todas as direes" (p. 137). Na perspectiva de L. Boff a autntica concepo catlica do dogma cai sob o veredito do "dogmatismo": "Enquanto perdurar este tipo de compre-

enso dogmtica e doutrinria da revelao e da salvao de Jesus Cristo dever-se- contar irretorquivelmente com a represso da liberdade de pensamento divergente dentro da Igreja" (pp. 82). A este propsito convm ressaltar que o contrrio do relativismo no o verbalismo ou o imobilismo. O contedo ltimo da revelao o prprio Deus, Pai, Filho e Esprito Santo, que nos convida comunho com Ele; todas as palavras referem-se Palavra, ou como diz So Joo da Cruz: "... a su Hijo ... todo nos habl junto y de una vez en esta sola Palabra y no tiene ms que hablar" (Subida ciei Monte Carmelo, II, 22, 3). Mas nas palavras, sempre analgicas e limitadas, da Escritura e da f autntica da Igreja, baseada na Escritura, exprime-se, de modo digno de f, a verdade acerca de Deus e acerca do homem. A constante necessidade de interpretar a linguagem do passado, longe de sacrificar esta verdade, torna-a, antes, acessvel e desenvolve a riqueza dos textos autnticos. Avanando, guiada pelo Senhor, que o caminho e a verdade (Jo 14, 16), a Igreja, que ensina e que cr, est convencida de que a verdade expressa pelas palavras de f no s no oprime o homem, mas o liberta (Jo 8, 32) e o nico instrumento de verdadeira comunho entre os homens de diversas classes e opinies, enquanto uma concepo dialtica e relativizante o expe a um decisionismo arbitrrio. No passado, esta Congregao teve ocasio de mostrar que o sentido das frmulas dogmticas permanece sempre verdadeiro e coerente, determinado e irreformvel, embora possa ser ulteriormente esclarecido e melhor compreendido (cf. Mysterium Ecclesiae, n. 5: AAS LXV [1973], PP- 403-404). Para continuar na sua funo de sal da terra, que nunca perde o seu sabor, o "depositum fidei" deve ser fielmente conservado na sua pureza, sem deslizar no sentido de um processo dialtico da histria e em direo ao primado da prxis. O exerccio d o poder sagrado Uma "grave patologia" de que, segundo L. Boff, a Igreja romana deveria livrar-se, provocada pelo exerccio hegemnico do poder sagrado que, alm de torn-la uma sociedade assimtrica, teria tambm sido deformado em si mesmo. Dando por certo que o eixo organizador de uma sociedade coincide com o modo especfico de produo que lhe e prprio,

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e aplicando este princpio Igreja, L. Boff afirma que houve um processo histrico de expropriao dos meios de produo religiosa por parte do clero em prejuzo do povo cristo que, em conseqncia, teria sido privado de sua capacidade de decidir, de ensinar etc. (cf. pp. 82, 231 ss., 255-257). Alm disso, aps ter sofrido esta expropriao, o poder sagrado teria tambm sido gravemente deformado, vindo a cair deste modo nos mesmos defeitos do poder profano em termos de dominao, centralizao, triunfalismo (cf. pp. 106, 94, 99 ss.). Para remediar estes inconvenientes, propese um novo modelo de Igreja, no qual o poder seria concebido sem privilgios teolgicos, como puro servio articulado de acordo com as necessidades da comunidade (cf. pp. 223, 115). No se pode empobrecer a realidade dos sacramentos e da palavra de Deus enquadrando-a no esquema da "produo e consumo", reduzindo deste modo a comunho da f a um mero fenmeno sociolgico. Os sacramentos no so "material simblico", a sua administrao no produo, a sua recepo no consumo. Os sacramentos so dom de Deus. Ningum os "produz". Todos recebemos por eles a graa de Deus, os sinais do eterno amor. Tudo isto est alm de toda produo, alm de todo fazer e fabricar humano. A nica medida que corresponde grandeza do dom a mxima fidelidade vontade do Senhor, de acordo com a qual todos seremos julgados sacerdotes e leigos sendo todos "servos inteis" Lc 17, 10). Existe sempre, decerto, o perigo de abusos; pe-se sempre o problema de como garantir o acesso de todos os fiis plena participao na vida da Igreja e na sua fonte, isto , na vida do Senhor. Mas interpretar a realidade dos sacramentos, da hierarquia, da palavra e de toda a vida da Igreja em termos de produo e de consumo, de monoplio, expropriao, conflito com o bloco hegemnico, ruptura e ocasio para um modo assimtrico de produo, eqivale a subverter a realidade religiosa. Ao contrrio de ajudar na soluo dos verdadeiros problemas, este procedimento leva, antes, destruio do sentido autntico dos sacramentos e da palavra da f. O profetismo na Igreja O livro "Igreja: Carisma e Poder" denuncia a hierarquia e as instituies da Igreja (cf. p p . 73-74, 96-97, 255-256). Como explicao e justificao para semelhante atitude reivindica o papel

dos carismas e, em particular, do profetismo (cf. pp. 254-257, 263, 264). A hierarquia teria a simples funo de "coordenar", de "propiciar a unidade, a harmonia entre os vrios servios", de "manter a circularidade e impedir as divises e sobreposies", descartando pois desta funo "a subordinao imediata de todos aos hierarcas" (cf. p. 265). No h dvida de que todo o povo de Deus participa do mnus proftico de Cristo (cf. LG 12); Cristo cumpre o seu mnus proftico no s por meio da hierarquia, mas tambm por meio dos leigos (cf. ib. 35). Mas igualmente claro que a denncia proftica na Igreja, para ser legtima, deve permanecer sempre a servio, para a edificao da prpria Igreja. Esta no s deve aceitar a hierarquia e as instituies, mas deve tambm colaborar positivamente para a consolidao da sua comunho interna; alm disso, pertence hierarquia o critrio supremo para julgar no s o exerccio bem orientado da denncia proftica, como tambm a sua avitenticidade (cf. LG 12). Concluso
# Ao tornar pblico o que acima ficou exposto, a Congregao sente-se na obligao de declarar, outrossim, que as opes aqui analizadas de Frei Leonardo Boff so de tal natureza que pem em perigo a s doutrina da f, que esta mesma Congregao tem o dever de promover e tutelar. O Sumo Pontfice Joo Paulo II, no decorrer de uma Audincia concedida ao Cardeal Prefeito que subscreve este documento, aprovou a presente Notificao, deliberada em reunio ordinria da Congregao para a Doutrina da F, e ordenou que a mesma fosse publicada.

Roma, Sede da Congregao para a Doutrina da F, 11 de Maro de 1985. Joseph Card. Ratzinger Prefeito Alberto Bovone Arcebispo tit. de Cesarea de Numidia Secretrio

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octtmento

Comentrio crtico e confutao de pontos da "Notificao" da Congregao para a Doutrina da F

J se passaram 10 anos do processo jurdico-doutrinrio movido contra o livro Igreja: carisma e poder pelas mais altas instncias da Igreja romano-catlica. A justificao escrita e a defesa oral no pareceram convincentes s autoridades da Congregao para a Doutrina da F. O autor acolheu a "Notificao" sem poder fazer-lhe um comentrio teolgico e a confutao de pontos importantes. Fora submetido a "um silncio obsequioso", na verdade, a um silncio forado e penitencial. 1. Atualidade das questes d o carisma e poder na Igreja Aps 10 anos de sua incriminao, Igreja: carisma e poder mantm ainda atualidade, pois se convalidaram as posies militantes e crticas que nele se formulam: o poder da administrao central da Igreja romano-catlica conserva e at exacerbou os traos denunciados no livro, a saber, a centralizao, o autoritarismo e a falta de piedade na aplicao das medidas tomadas. Nesse entretempo houve a interveno na Confederao dos Religiosos na Amrica Latina (CLAR), com a deposio de toda a Diretiva eleita, destroando o instrumento de maior renovao e evangelismo da Igreja latino-americana entre as populaes pobres e marginalizadas como os ndios, os negros, as mulheres os sem-terra, os sem-teto e os excludos. Houve manifesta manipulao, por parte das autoridades do Vaticano, da IV Conferncia do Episcopado Latino-Americano em Santo Domingo em 199-2

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com a nomeao paralela de uma coordenao imposta e com a modificao dos textos feita unilateralmente em Roma. Houve traumticas intervenes autoritrias nas conferncias dos bispos e em veneraveis dioceses como aquela de Olinda-Recife do maior profeta do Terceiro Mundo, D. Hlder Cmara, da arquidiocese de Colnia na Alemanha, de Viena da ustria, de Chur na Sua entre outras. Houve a publicao de documentos pontifcios cerceando poderosamente a liberdade dos telogos como a Instruo sobre a vocao eclesial do telogo e a encclica Splendor Veritatis. Houve a punio de vrios telogos, renomados na comunidade teolgica internacional. Houve a introduo do controle severo das opinies e correntes teolgicas nos seminrios e faculdades de teologia. Tais fatos ilustram um certo tipo de poder eclesistico cuja lgica linear, de uma mo s, excludente e desvinculado de qualquer participao da comunidade, como foi amplamente analisado no livro Igreja: carisma e poder. Normalmente h duas vises de Igreja, fruto de duas correspondentes prticas eclesiais: a viso a partir da organizao (parquia, cria episcopal, conferncia de bispos, dicastrio, cria romana) e outra a partir do organismo vivo da comunidade de fiis. A partir da organizao, a Igreja tende a ser vista em seu carter imutvel, hiertico, sagrado, dogmtico, cannico e imune s vicissitudes histricas. Este tipo de Igreja confere grande importncia ordem e disciplina que supem a obedincia e o acatamento dos ditames da autoridade eclesistica. Nesta viso importa manter a tradio, reafirmar as frmulas dogmticas consagradas, assegurar a exatido do rito. Pelo fato de o poder sagrado constituir a categoria-chave para se entender a Igreja concreta, a lgica predominante linear e vem de cima para baixo. No h muito lugar para o dilogo, a participao na elaborao das opinies e na tomada de deciso. Para tal diligncia existem as autoridades eclesisticas, assistidas pelo Esprito, diz-se. A outra viso cr na vida do Esprito como se manifesta na vitalidade da comunidade eclesial. Entende que a Igreja precisa libertar-se do demasiado peso das tradies e que deve encontrar uma nova linguagem para achegar-se aos homens e s mulheres de hoje e reproduzir o fascnio que Jesus e sua mensagem provocaram, a seu tempo, nos ouvintes. Se a primeira coloca a centralidade no poder sagrado, a segunda a coloca na vida da f, expressa nos muitos carismas. Os carismas manifestam a complexidade da Igreja. A

lgica no pode ser linear, mas dialtica e dialgica, circulando de baixo para cima e de cima para baixo e por todos os lados. Por isso so importantes para essa lgica o dilogo, a participao e a comunho de todos com todos na construo de um saber religioso coletivo e na definio dos melhores caminhos pastorais. Estas duas vises, no raro, se confrontam. No livro Igreja: carisma e poder esse confronto aflora porque o livro possui como transfundo a irrupo do novo modelo de Igreja concretizado nas comunidades eclesiais de base, nas pastorais sociais e na teologia da libertao em permanente dilogo e tenso com o modelo tradicional. Ele procura recolher o entusiasmo dos pobres e marginalizados que constrem um perfil novo de Igreja que toma a srio a opo pelos pobres e por sua libertao. Est em curso uma verdadeira eclesiognese (a gnese de um novo modo de ser Igreja, Igreja que nasce do povo pelo Esprito de Deus). A partir desta emergncia, cujo centro se encontra na Palavra, no seguimento de Cristo, na valorizao dos carismas e servios, na participao e na comunho, numa palavra, na rede-de-comunidades, dando forma Concreta ao Povo de Deus, se interroga o clssico modelo de Igreja estruturado ao redor do princpio da autoridade, da figura do clero e do sacramento. Como se trata de uma reflexo teolgica, importa ganhar altura crtica e perceber a legitimidade e o valor de cada uma destas vises. Elas remetem a lugares eclesiais diferentes; eles so reais e devem ser integrados numa viso complexa e includente. Da se entende o ttulo do livro Igreja: carisma e poder que une, j na sua formulao, os termos em tenso, o carisma e o poder. O livro significa um esforo de manter unidas as duas dimenses, mas numa unio complexa e dialtica, vale dizer, includente. Era essa a inteno axial do texto. Na Igreja h o carisma que corresponde ao instituinte, vida, novidade. Na Igreja h tambm o poder que corresponde ao institudo, estrutura e tradio. Mas ambos devem se entrelaar e conviver de tal forma que se fecundem mutuamente e mantenham a Igreja sempre dinmica, estruturada sobre o Cristo (a encarnao, a dimenso de poder) e sobre o Esprito (pentecostes, a dimenso de carisma) ou sobre o princpio pelrino (da tradio e da estrutura) e sobre o princpio paulino (da novidade e do estruturante). Aqui no cabe o ou-ou (a lgica linear da excluso) mas o e-e (a lgica complexa da incluso e complementariedade).

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No queremos uma Igreja de poder sem o carisma, como no queremos uma Igreja de carisma sem o poder. Queremos uma Igreja: carisma e poder. Os cristos devem se habituar a essa dialtica de incluso do carisma com o poder e do poder com o carisma, porque somente assim conservam e expandem a fora libertadora do Evangelho. Nunca haver uma equao perfeita entre eles. Sempre haver a difcil tenso que mantm o mistrio aberto histria e obriga a histria a abrir-se ao mistrio. Cada poca far a sua sntese, ora o pndulo correndo pelo lado do carisma, ora pendendo para o lado do poder com a conscincia de que esta contradio pertence ao mesmo corpo da Igreja. neste jogo que vive, sofre e espera a Igreja como se pretendeu elaborar no livro Igreja: carisma e poder. Esta lio no foi entendida pelas autoridades encarregadas de zelar pela reta doutrina, talvez por estarem demasiadamente aferradas ao plo do poder e da organizao. Da a sua estranheza diante do livro Igreja: carisma e poder. No obstante isso, a questo precisa ser sempre retomada. Aqui queremos recuperar a inteno originria do livro e defend-la contra argies insuficientes e equivocadas presentes no pronunciamento oficial do Vaticano. o que faremos comentando e confutando, quando necessrio, a Notificao da Congregao para a Doutrina da F acerca do livro Igreja: carisma e poder. Convm notar que as autoridades doutrinrias inauguraram um novo tipo de censura. No dizem que no livro haja heresia, nem doutrinas prximas heresia, nem ensinamentos perigosos que ofendem "os ouvidos piedosos" (piae aures offendentes). O documento diz: "a Congregao sente-se na obrigao de declarar que as opes analisadas de Frei Leonardo Boff so de tal natureza que pem em perigo a s doutrina da f". No se julgam sentenas mas opes. Isso indito na j longa histria dos organismos encarregados de zelar pela ortodoxia. As opes so do mundo das prticas e no juzos do mundo das teorias. Condenar opes prticas arriscado e pode ser at temerrio. Corre-se o risco de em nome das opes ter que condenar ou colocar sob suspeita prticas de Jesus, dos Apstolos, dos profetas e dos santos e santas. Geralmente so opes prticas que questionam doutrinas tradicionais e originam novas doutrinas. Com acerto diz a Congregao "pem em perigo a s doutrina da f". Veja-se que no se diz que destroem ou negam a s doutrina da f. Apenas "pem em perigo".

Com efeito, as doutrinas podem ser abaladas, pois, como veremos mais abaixo, elas so construes culturais; o que no pode ser abalada a f que subsiste para alm de determinadas doutrinas. A f nos coloca imediatamente diante de Deus, como suprema Alteridade, deixando para trs todas as doutrinas e frmulas. Esta f deve ser preservada. Nem sempre a repetio da tradio garante a preservao da f. Muitas vezes e esse parece ser o caso mais freqente hoje em dia para se conservar a mesma f devemos express-la em frmulas diferentes. O livro Igreja: carisma e poder continuamente enfatiza esta afirmao. 2. O pastiche c o m o forma de montar a a c u s a o O sentido dos textos est ligado ao seu contexto literrio e ao seu contexto vital. Um dos vcios comuns de atitudes autoritrias e da lgica linear conferir um Unir de force aos textos tios autores criticados, para que digam o que interessa autoridade mas custa do contexto e do sentido literal. E comum o pastiche, vale dizer, um conglomerado de citaes do autor, descoladas de seu contexto, dando a impresso de ser, de fato, a opinio do autor, quando, na verdade, em seu texto e contexto, defende outra opinio ou uma opinio com nuances fundamentais. Esse recurso freqente na histria das condenaes feitas pelo Magistrio eclesistico. Por isso, passada a borrasca, quase todos os condenados so teologicamente reabilitados. Assim com Pelgio contra quem lutou Santo Agostinho, assim Martinho Lutero contra quem se armou o Concilio de Trento, assim Pierre Teilhard de Chardin cujos livros foram proibidos por estabelecer um dilogo fecundo entre cosmologia moderna e conscincia crist. Com o texto de Igreja: carisma e poder se aplicou o mesmo mtodo do pastiche. O autor espera que o livro tenha a mesma reabilitao histrica, feita por uma anlise isenta, pelos telogos que vierem depois de ns, dentro de circunstncias mais serenas. Em razo disso no se far nenhuma modificao da obra. Ela vem publicada como saiu em sua primeira edio. Foi fcil tambm ao autor acolher a Notificao quando, de forma solene, o representante do Nncio Apostlico junto com o bispo local assomaram inesperadamente, sem qualquer comunicao prvia, na portaria do Convento de Petrpolis. Entregaram ao autor o documento oficial, impresso pela Tipografia Poliglota
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Vaticana. Deram-lhe meia hora para l-lo e posicionar-se diante dele. Ao trmino da leitura o autor se apresentou a eles, enquanto permaneciam na Igreja ao lado, em orao (para que e a quem estariam rezando?), dizendo-lhes: "Aceito o documento. No tenho nenhuma dificuldade em aceit-lo, pois eu tambm condeno as posies que a se condenam". No se preocuparam em saber se as posies eram do autor ou no; para a instituio no interessam muito as opinies das pessoas; importa condenar certo tipo de doutrinas, pouco importa quem as representa. O que importava era a atitude de acolhimento do autor de Igreja: carisma e poder. Estavam felizes. Pois se evitava vim conflito que questionava a autoridade. Estando salva a autoridade, est salvo o sistema assentado sobre o princpio de autoridade e menos sobre o princpio da verdade ou da participao ou do amor. E tudo pode continuar como antes na velha S de Abrantes. Vejamos como funcionou o mtodo do pastiche com referncia s citaes de Igreja: carisma e poder. Na parte Estrutura da Igreja faz-se um conglomerado confuso de citaes tiradas de vrias partes do livro e fora dos respectivos contextos, o que configura exatamente o pastiche. Precisamos; por isso, destrinchar as vrias afirmaes. Comea-se com a seguinte assero: "Segundo as suas prprias palavras (L. Boff), coloca-se dentro de uma orientao, na qual se afirma que a Igreja como instituio no estava nas cogitaes do Jesus histrico, mas que ela surgiu como evoluo posterior ressurreio, particularmente com o processo progressivo de desescatologizao"' (p. 133). Ora, lendo o que realmente est na p . 133 se constata o corte da frase, forando uma posio que permite melhor a condenao. No texto se faz referncia a duas tendncias entre os telogos, uns afirmando a continuidade entre Cristo e a Igreja e outros que "tendem a afirmar que a Igreja como instituio no estava nas cogitaes do Jesus histrico...". O texto de Igreja: carisma epoder cita vrios destes telogos (evidentemente omitidos pela Notificao), como E. Peterson, H. Kng e o prprio Prefeito da Congregao para a Doutrina da F, o hoje Cardeal Joseph Ratzinger e o prprio autor L. Boff. No artigo citado, J. Ratzinger, ento professor em Tbingen em 1965 (O destino de Jesus e a Igreja, em A Igreja em nossos dias, So Paulo, 1969, 9-29), afirma com referncia ao crculo dos 12 (depois chamados de Apstolos) ser um dado

segurssimo, criado pelo Jesus histrico, antes de sua paixo, morte e ressurreio, mas com um significado bem especfico: "A instituio do crculo dos 12 caracterstica para a forma pr-pascal de preceder de Jesus. No se criaram ento funes de cargos propriamente ditos e sim foram colocados servios simblicos, sinais escatolgicos" (p. 9). A passagem da significao simblica e escatolgica (ligada idia de Reino de Deus iminente) para cargos de direo e animao somente se fez aps o fracasso de Jesus (morte na cruz) e no pressups!!) de sua ressurreio que permitiu que a causa de Jesus continuasse mediante a comunidade reunida ao redor desta crena. Cita-se tambm a p. 79. As palavras referidas esto l, mas dentro de um sentido completamente alheio ao contexto. A necessidade de se institucionalizar no se refere hierarquia, como o diz a Notificao, mas comunidade crist de ento. A expresso "mundanizao, no estilo romano e feudal" entendida pelo documento romano num sentido pejorativo, quando o livro Igreja: carisma e poder o usa em sentido analtico e positivo na linha da encarnao, como se v nesta explicao: "esta necessria 'mundanizao' (e no uma mundanizao) da Igreja era condio de sua continuidade no mundo e, como a encarnao, pode-se dizer, teologicamente, tambm querida por Deus. O estilo romano e feudal de poder na Igreja, sem conotao pejorativa, perdura at hoje..." (p. 79)Depois cita-se a p. 141: "parece-nos que o cristianismo romano (catolicismo) se distingue por afirmar corajosamente a identidade sacramentai e o cristianismo protestante por uma afirmao destemida da no-identidade". Esta afirmao rejeitada como relativizao do conceito de Igreja quando confrontada com as duas confisses crists, catlica e protestante. Na verdade, o texto de Igreja: carisma e poder no se refere absolutamente a duas confisses, mas, como diz claramente o texto, a "dois estilos diferentes" de se compreender e viver o mesmo cristianismo em sua relao com as mediaes histricas. Um afirma a proximidade entre cristianismo e suas mediaes, outro acentua a distncia entre cristianismo e suas mediaes. No so duas coisas diferentes, mas "trata-se de acentuaes e da de estilos de viver a totalidade do cristianismo" (p. 141). Novamente a Notificao retorce o sentido do que se diz em Igreja: carisma e poder pgina 140. Modificada a frase fcil a sua condenao. Ocorre que o texto no diz "nesta dialtica se

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mostra o que seja o cristianismo" mas "nesta circularidade sacramentai, onde o sobrenatural e o natural constituem uma unidade dialtica, se mostra o que seja o cristianismo"; e continua a frase imediatamente: "Que o cristianismo? No sabemos. Somente sabemos aquilo que se mostrar no processo histrico" (p. 140). Por esta afirmao a Congregao Romana procura ilustrar que Boff sustenta diante das "confisses eclesiais", diante do catolicismo e do protestantismo, um "conceito relativizante da Igreja". Ora, o texto de Igreja: carisma e poder fala de unidade dialtica e no de dialtica pura e simplesmente. A dialtica inscrita na moldura da unidade complexa e rica do cristianismo que se identifica na histria mas que tambm no se identifica com a histria. Essa nuance fundamental no foi percebida pela Notificao, falsificando, de fato, o pensamento do autor. A mesma acusao de relativismo feita na parte que concerne ao Dogma e Revelao (p. 138-140). Utiliza-se o mesmo procedimento de destacar frases isoladas de seu contexto para se concluir ento: "conseqentemente, 'a atitude verdadeiramente catlica' seria de 'estar fundamentalmente aberto a todas as direes'" (p. 137). Na pgina 137 no se afirma esse vale-tudo realmente relativizante. A se coloca um critrio fundamental para a f crist: o Novo Testamento, coisa que foi completamente omitida pela Notificao. O texto da p. 137 diz: "estar fundamentalmente aberto a todas as direes, sem excluir sequer uma, que o Novo Testamento permite". Para no haver dvida acerca desta referncia imprescindvel enfatiza-se: "Ser autenticamente catlico seria estar livre e aberto totalidade do Evangelho" (p. 137). Essa omisso fatal. D a impresso de que a nsia de condenar cega o Organismo de controle das doutrinas que acaba treslendo e perdendo a objetividade. Com isso compromete sua reputao de instncia ltima que deve primar pela iseno e pelo rigor. A Notificao cita ainda o seguinte tpico: "enquanto perdurar esse tipo de compreenso dogmtica e doutrinria da revelao e salvao de Cristo, dever-se- contar irretorquivelmente com a represso da liberdade de pensamento divergente dentro da Igreja" (p. 82). Pior ainda: sustenta-se que isso se refere "compreenso genuinamente catlica do dogma". Ora, o texto da p. 82 no fala da "compreenso genuinamente catlica do dogma" mas de seu excesso na Inquisio. O pargrafo imediatamente anterior frase citada reza: "O rigor implacvel da Inquisio se

impe pela lgica frrea e necessitante do prprio sistema e ainda hoje preside a mentalidade doutrinria dos prepostos da Sagrada Congregao para a Doutrina da F. Enquanto perdurar este tipo de compreenso..." (p. 81). A propsito cabe perguntar: ser que o Cardeal J. Ratzinger e seu secretfto o Arcebispo Alberto Bovone que assinaram a Notificao vem a "genuna compreenso catlica do dogma" depositada e salvaguardada na antiga Inquisio da qual a atual Congregao para a Doutrina da F herdeira e continuadora? Caso assim pensarem, ento sero coerentes com as exigncias do sistema montado historicamente segundo o qual a revelao e a salvao em Jesus Cristo devem ser interpretadas de forma dogmtica e doutrinria, sistema que tornou possvel em 1542, sob Paulo III, a criao da Sagrada Congregao da Inquisio Romana e Universal ou o Santo Ofcio e sua manuteno sob outro nome na atual Congregao para a Doutrina da F. No cabem iluses. Os nomes so diferentes. Mas a lgica a mesma. E a produo de eventuais vtimas continua. Por fim na parte O profetismo na Igreja se impinge ao autor de Igreja: carisma e poder uma compreenso da funo da hierarquia que de modo algum reproduz o que est escrito na pgina citada 265. A Notificao faz dizer: "a hierarquia teria a simples funo de coordenar, de propiciar a unidade, a harmonia entre os vrios servios, de manter a circularidade e impedir as divises e sobreposies..." (265). Ora, lendo a frase p. 265 l no se diz "simples funo" mas "funo especfica" da hierarquia. Por causa desta "funo especfica", aqueles que "ocupam cargos de direo" e "por causa do carisma da unidade" (sua funo especfica) so os "que presidem as celebraes da comunidade, so os primeiros responsveis pela doutrina ortodoxa e pela ordenao da caridade; em razo da reta ordem e do funcionamento do todo compete particularmente a eles discernir os espritos e zelar para que os carismas guardem sua natureza de carismas na medida em que so servios para o bem da comunidade" (p. 265-266). No teria havido nenhum problema a ser denunciado caso os autores da Notificao tivessem lido com o mnimo de ateno o que est claramente escrito s pginas referidas acima. Por fim, cabe perguntar: base deste mtodo de pincelar textos fora de seus contextos para construir um pastiche conserva-se ainda a decncia de qualquer apreciao crtica? No desmoraliza antes uma to alta instncia que deveria primar pela objeti-

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vidade, iseno e busca serena da verdade, no apenas da verdade divina, mas da simples verdade humana, expressa na correo e no cuidado ao referir o pensamento dos telogos incriminados? Ser que a mens condemnandi to forte que dita o modo de interpretar, assim como decide o pincelamento das citaes? Com tais mtodos, no haver texto que se sustente, nem do prprio Cardeal Prefeito, nem dos Papas, nem do pobre Jesus de Nazar que no escreveu nada nem tinha biblioteca, muito menos do telogo que se subscreve: "olim frater, theologus minor et peccator". 3. Onde encontrar a Igreja de Cristo: u m a questo ecumnica Na verdade, a grande questo teolgica, esta sim, verdadeiramente central, diz respeito relao entre a Igreja de Cristo e as vrias Igrejas historicamente existentes (romana, protestante, ortodoxa e t c ) . O autor de Igreja: carisma e poder diz pgina 134: "A Igreja catlica, apostlica, romana por um lado a Igreja de Cristo e por outro no o . a Igreja de Cristo porque nesta mediao concreta ela aparece no mundo. Mas tambm no o , porque no se pode pretender identific-la exclusivamente com a Igreja de Cristo, porque esta pode subsistir tambm em outras Igrejas crists. O Concilio Vaticano II, superando uma ambigidade teolgica de eclesiologias anteriores que tendiam a identificar pura e simplesmente a Igreja de Cristo com a Igreja catlica romana, ensina com acerto: 'Esta Igreja (de Cristo) subsiste na Igreja Catlica' (subsistit in: tem sua forma concreta na Igreja Catlica). Evita dizer como estava em documentos anteriores: a Igreja de Cristo". A Notificao particularmente dura contra esta interpretao do autor. Diz que Boff "extrai uma tese exatamente contrria a significao autntica do texto conciliar" (p. 338) "a subverso do significado do texto conciliar sobre a subsistncia da Igreja est na base do relativismo eclesilogico de L. Boff... no qual se desenvolve e se explicita um profundo desentendimento daquilo que a f catlica professa a respeito da Igreja de Deus no mundo" (p. 338). A acusao das autoridades da Congregao nos obriga a um aprofundamento da mens Patrum neste particular e da palavra subsistit in. Importa, antes de mais nada, identificar o sentido que o

Concilio quis dar ao famoso n. 8 da Lumen Gentium, onde ocorre o termo em questo "subsistit in" (subsiste em) no lugar do "est" (). A comisso teolgica do Concilio que acompanhava estas questes deixou um pronunciamento claro dizendo: "A inteno do n. 8 mostrar que a Igreja, cuja natureza ntima e secreta se descreve, natureza essa pela qual se une perpetuamente com Cristo e sua obra, encontrada concretamente {concrete invenirt) nesta terra na Igreja catlica. Esta Igreja emprica (haec autem Ecclesia emprica) revela um mistrio, mas no sem sombras, por isso deve ser conduzida plena luz, assim como tambm Cristo, o Senhor, pela humilhao chegou glria. Desta forma se previne contra a impresso de que a descrio proposta pelo Concilio seja meramente idealstica e irreal" (Acta Synodalia Sacrossanti Concilii Oecumenici Vaticani Secundi, vol. 111, periodus tertia, pars I, Typis Polyglotis Vaticanis, 1973, vol. 111/1, p. 176). O texto claramente insiste na concreo histrica da Igreja, no seu lado emprico e concreto. Ela contm um mistrio, mas sob a veste da contradio; portanto, a Igreja no pode pretender ser detentora da perfeio e da plenitude. No outro o sentido de "ela deve ser conduzida plena luz", porquanto no se encontra na plenitude da luz; ao lado da luz, ela, como reconhece o texto, sempre carrega sombras. Tal conscincia deveria impedir qualquer arrogncia de ser o sacramento exclusivo de Cristo, a nica detentora da concretizao histrica da Igreja de Cristo. A Igreja de Cristo, pura e sem mcula, e maior e mais santa que qualquer concretizao que se faa dela na histria. No poder haver, portanto, nenhuma identificao pura e simples. O "subsistit in" deve ser entendido dentro desta inteno. Ela se afasta de uma viso essencialista ou substancialista e de pura identificao; o "subsistit in" esta a servio de uma dimenso histrica, concreta e, por isso, sempre limitada da Igreja. Com efeito, os 12 sentidos que o clssico dicionrio de latim de Forcellini d ao "subsistere" vo todos na linha do concreto e histrico (manere, permanere, sustentare, resistere, consistere, fermare, adstare) e nenhuma significao na linha do abstrato, portanto, sempre na linha da subsistncia (ganhar forma, concretizar-se) e nunca na linha da substncia (Totius Latinitatis Lexicon, Aeg. Forcellini, vol. V, 707-708). base desta compreenso, se entende que os Padres Conciliares substituram o "est" (, expresso da substncia e da iden-

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tificao) por "subsistit in" (ganha forma concreta, se concretiza). A Igreja de Cristo se concretiza na Igreja catlica, apostlica e romana, mas no se exaure nesta concretizao, pois ela, por causa das limitaes histricas, culturais-ocidentais, e outras, especialmente em razo das sombras e dos pecados presentes nela, no pode identificar-se in tot, pur et simpliciter com a Igreja de Cristo. Esta ganha outras expresses histrico-culturais nas diferentes Igrejas crists. Juntas e em comunho formam a Igreja de Cristo na histria, a Igreja de Deus atravs do tempo. Um esclarecimento da Comisso teolgica do Concilio d as razes da mudana do "est" para "subsistit in": "para que a expresso concorde melhor com a afirmao acerca dos elementos eclesiais (de elementis eclesiastibus) que se encontram alhures" (libi no sentido de: para alm da Igreja catlica, nas outras Igrejas, cf. Acta Synodalia, op. cit., p. 177). Se esta mudana foi introduzida, o foi para significar que "est" no sinnimo de "subsistit in". O "est" ("") remete para uma viso essencialista e pede uma definio essencial da Igreja. O "subsistit in" aponta para uma viso concreta e emprica, como ficou claro da inteno dos Padres Conciliares acerca do n. 8 onde ocorre esta expresso. O prprio Cardeal J. Ratzinger, quando telogo e comentando este ponto da Lumen Gentium (Aschafendorf, 1965) diz que o Concilio no intencionou aqui dar uma definio de Igreja. Portanto, no seria legtimo tirar do Concilio aqui aquilo que ele no quis dar. Na prpria Constituio sobre a Igreja bem como no Decreto sobre o Ecumenismo se fala de Igrejas e comunidades eclesiais. No n. 3 do Decreto sobre o Ecumenismo se diz que todos os batizados e cristos crentes pertencem, como membros, ao Corpo de Cristo (cf. ICor 12, 13). No se lhes atribui apenas o "ser-cristo", mas tambm o "ser-Igreja". Na verdade, no h "ser-cristo" sem ser membro de alguma Igreja. Por esta razo, como sustenta Igreja: carisma e poder, pode-se dizer que na Igreja Catlica certamente se encontra a Igreja de Cristo. Mas ela no est l completamente, numa identidade per-feita e sem resto, num sentido extensivo. Muitos que pertencem ao corpo de Cristo no pertencem Igreja Catlica. No que concerne sua extenso lhe falta algo muito importante. Reconhecemos que a expresso "elementos eclesiais" referidos s outras Igrejas que no so a Catlica causa ambigidades

e dificuldades. o ponto fraco do n. 8 da Lumen Gentium. Entretanto, no podemos ficar parados naquele texto, por mais oficial que seja. O prprio Concilio e o Magistrio Eclesistico posterior superaram esta expresso. Chamam de Igrejas ou Comunidades Eclesiais s outras confisses crists. Portanto, os "elementos eclesiais" no nos devem levar a negar o ttulo teolgico de "Igrejas" s denominaes crists no-catlicas, caso no quisermos entrar em conflito com os demais documentos do Vaticano II e do Magistrio posterior. Elas so, sim, Igreja, no apenas num sentido pastoral, teologicamente impreciso. Elas o so teologicamente. Se a pastoral e os discursos dos Papas se referem a elas como Igrejas, isso significa que a existe um contedo teolgico garantido e verdadeiro. No se trata de uma mera concesso gentileza da linguagem. A expresso "elementos eclesiais" no traduz bem esta riqueza; ela representa um momento de uma reflexo que o prprio Concilio em seu trabalho e em seus textos posteriores superou, coisa que se verifica claramente na prtica comum do Magistrio papal, sinodal e episcopal aps o Vaticano II. Bem diz o texto comum de um bispo catlico alemo D. Tenhumberg (de Degenhardt) e de um Praeses evanglico, Thime no livro Igrejas no caminho comum: "O ser-Igreja no coincide simplesmente com a Igreja Catlica. H tambm fora da Igreja Catlica inmeros elementos eclesiais. Os textos conciliares, por isso, aplicam os conceitos igrejas e comunidades eclesiais' tambm a outras comunidades crists. Elas participam da Igreja fundada por Cristo. H vrios graus de densidade na concretizao da Igreja como instituio fundada por Cristo" (Kirchen auf gemeinsamen Wege, Butzon u. Becker, p. 26). o que defendamos em Igreja: carisma e poder ao introduzirmos a expresso "sacramento" para enfatizar os distintos graus de densidade e de concretizao do mistrio-realidade da Igreja, pois esta expresso sacramento', numa s palavra, une o visvel e o invisvel, o humano e o divino e, ao mesmo tempo, permite uma gradao de concretizao e manifestao de uma mesma realidade (sacramentam, res et sacramentum, res). E um termo que vem da mais antiga tradio comum da Igreja, usado j no segundo sculo para definir a Igreja como sacramentam Christi. A Notificao, entretanto, vai totalmente numa outra linha. Entende "subsistit in" no sentido de substncia e essncia. No dilogo que o autor manteve dentro dos aposentos da Congregao

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para a Doutrina da F no dia 7 de setembro de 1984, com o seu Prefeito, discutiu-se detalhamente a questo. O Cardeal J. Ratzinger deixou claro que "subsistit in" deve ser entendido como substncia e essncia. E argumentava: assim como o ser humano possui apenas uma substncia ou essncia, da mesma forma a Igreja de Cristo possui apenas uma essncia e substncia. E esta se encontra na Igreja Catlica, apostlica e romana. O Cardeal repetia o que depois ganhou forma na Notificao: "fora de sua estrutura visvel (da Igreja) existem somente 'elementa Ecclesiae', que por serem elementos da mesma Igreja tendem e conduzem em direo Igreja catlica (LG 8)" (p. 338). Em outras palavras: a Notificao do Card. J. Ratzinger reducionista; no toma em conta os outros enunciados do Concilio e a prtica do Magistrio. Interpreta o "subsistit in" em oposio ao sentido manifestamente concreto e no-substancialista dos Padres Conciliares bem expresso pela Comisso Teolgica do Concilio (confira as citaes acima). Termina deixando na dvida o ttulo de "Igreja" s comunidades evanglicas, concedendo-lhes apenas os "elementos" do "ser-Igreja". E, conseqentemente, deveria reincriminar os prprios Papas recentes que, ao se dirigirem s comunidades crists no-catlicas, as chamam, verdadeira e sinceramente, de Igrejas. No deveriam faz-lo, consoante a doutrina reducionista da Notificao, para no "subverter o texto conciliar" nem induzir "a um relativismo eclesiolgico". Ademais o peso de quem fala, os Papas, consideravelmente maior do que de qualquer telogo, por mais proeminente que seja. Ora, condenar esta terminologia seja nos Papas seja em Igreja: carisma e poder manifestamente peregrino e contraditrio. como se algum dissesse ao outro: "casa mesmo s a minha; a de vocs no casa; vocs possuem apenas elementos da casa, como tijolos, janelas, telhas, mesas que foram tiradas da minha casa e que, por isso, devem, de direito, retornar a ela". Tal afirmao no seria apenas arrogante; seria errnea. Como dizer que as Igrejas evanglicas no so Igrejas, se elas realizam tudo o que teologicamente se precisa para constituir o mnimo do mnimo do "ser-Igreja": como o fato de se serem comunidades que se formam ao redor da Palavra, na f, nos dois sacramentos principais (batismo-confirmao e eucaristia), no servio ao mundo e em todas as demais virtudes que se derivam do seguimento de Cristo na fora do Esprito? Em razo destas reflexes no caberia fazer a retorquio e

perguntar: quem est fazendo "a subverso do significado do texto conciliar sobre a subsistncia da Igreja", o livro Igreja: carisma e poder ou a Notificao das autoridades romanas? 4. Dogma e revelao n o cativeiro da cultura ocidental A Notificao v a "lgica relativizante" atuando por todo lado no livro Igreja: carisma e poder e manifestamente no gosta da palavra "dialtica" ou "processo dialtico"; como vimos, nem poderia gostar, pois ela se move nos parmetros do pensamento autoritrio, que linear, negador de toda a dialtica. Para fazer frente a este presumido risco, as autoridades romanas enrijecem o outro lado, o carter irrefbrmvel do sentido das frmulas dogmticas. A partir desta posio (objetivamente nada dialtica) se movem as crticas maneira de entender a relao entre dogma e revelao e linguagem atual apresentada por Igreja: carisma e poder. Com referncia ao tema, o autor suscita esta permanente preocupao: no obstante o peso das antigas formulaes da f, o que importa hoje a atualizao da f no mundo, mediante uma linguagem que possa ser to entendida pelos homens de hoje quanto as frmulas dos dogmas do passado puderam ser entendidas pelos homens daquele tempo. Tal diligncia implica uma certa relativizao das formulaes. Deve-se preservar sempre o sentido originrio expresso por elas. Mas, quer queiramos ou no, as novas formulaes tanto podem trazer um enriquecimento ao sentido original quanto o risco de empobrecimento e at mutilao. Esse risco inerente s palavras e aos contextos histricos. A f no mundo no est isenta desta situao. Tanto vale para ns quanto para os prprios evangelhos que j, como um So Joo, operaram uma atualizao da mensagem originria de Jesus. Assim o evangelista Joo quase no usa a ipsissima verba de Jesus Reino de Deus, Reino dos cus mas a traciuz por vida eterna, por verdade, por caminho, por luz, por po verdadeiro etc. Ora, tal operao mete medo s instncias romanas, medo do relativismo. Entretanto, fornece, contraditoriamente, as bases para permitir esta relativizao legtima e com isso a superao do medo ao relativismo. Com acerto ensina: "O contedo ltimo da revelao o prprio Deus, Pai, Filho e Esprito Santo, que nos

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convida comunho com Ele" (p. 339). Ora, se o contedo ltimo o Deus-Trindade, portanto, o mistrio absoluto, conseqentemente as formulaes sero sempre inadequadas. Como diz a Notificao, "sero sempre analgicas e limitadas" (p. 339). Em outros termos, no podemos ficar rigidamente presos a estas formulaes, como se traduzissem plenamente o mistrio. definitiva naquilo que diz (o sentido), mas superada naquilo que no diz e esconde (formulaes). Ela , pois, nesse lado transitria. Com acerto diz Walter Kasper, outrora mestre em Tbingen e hoje conhecido bispo em Rothemburg, no sudeste da Alemanha: "A verdade das frmulas de f , portanto, sempre definitiva e ao mesmo tempo provisria e imperfeita; ela apenas fragmentria ou parcial (cf. ICor 13, 9-12), porque s escatologicamente ser plenamente aberta. A heresia no Novo Testamento no apenas possvel pela negao de verdades j fixadas, mas tambm pelo fixismo face a uma nova situao da profisso de f em que a frmula tradicional se torna equvoca ou insuficiente e carece, portanto, de nova formulao. Este aspecto dinmico-histrico da verdade do Evangelho continua Walter Kasper foi posteriormente muito esquecido. Com isto, o dogma tornou-se muitas vezes uma proposio petrificada, que aparentemente carecia de todo de horizonte e perspectiva futura, que so essenciais para a verdade do Evangelho" ("A relao entre evangelho e dogma", em Concilium, n. 3-, 1967, p. 73). Este enrijecimento das formulaes particularmente danoso para a compreenso da mensagem crist para aqueles cristos que se situam fora do arco da cultura ocidental. Importa reconhecer que os dogmas e a histria dos dogmas parte da histria da cultura ocidental. Seria repristinar a questo do judasmo na Igreja impor-lhes a circunciso ocidental como condio para serem cristos em sentido pleno. de se lamentar a tendncia ao fundamentalismo das instncias romanas, tributrias de uma viso ocidentalocntrica, pior ainda, romanocntrica quando se l a seguinte frase que omite a necessria referncia relatividade das formulaes culturais: "No passado, esta Congregao teve ocasio de mostrar que o sentido das frmulas dogmticas permanece sempre verdadeiro e coerente, determinado e irreformvel, embora possa ser ulteriormente esclarecido e melhor compreendido (cf. Mysterium Ecclesiae, n. 5)". O prprio J. Ratzinger, em seu minucioso comentrio

Constituio Dogmtica sobre a revelao divina, escreve: "No lugar de uma viso legalista, que continua vendo na revelao um edito de decretos divinos, implantou-se uma viso sacramentai que v lei e graa, palavra e ao, mensagem e sinal, pessoas e suas manifestaes, na abrangente unidade do mistrio... A palavra dogma no pode ser isolada deste seu contexto abrangente, caso contrrio, se faz uma reduo da realidade da revelao, o que a adulteraria. Pois, Deus mesmo, a pessoa de Deus de onde parte e para onde se reconduz o acontecimento da revelao; desta forma a revelao referida ao destinatrio penetra, necessariamente, no centro pessoal do homem, atinge-o na profundidade de seu ser e no apenas numa ou noutra potencialidade singular, na vontade ou na razo" (Lexikonfr Theologie und Kirche. Das Zweite Vatikanische Konzil, Teil II, 5()6s). O depositum fidei constitudo por esta verdade assim abrangente. No pode ser reduzido, portanto, a frmulas verdadeiras como d a entender a Notificao. Somente a partir de uma compreenso pobre e reducionista do depositum fidei se pode entender a advertncia da Congregao segundo a qual o referido depositum fidei no pode "deslizar no sentido de um processo dialtico da histria e em direo ao primado da prxis" (p. 339). Ora, se a revelao, segundo o telogo J. Ratzinger, s pode ser entendida na unidade de palavra e ao, ento deve-se tambm dizer que a ao-caridade (a prxis, como dizemos comumente, prxis que em relao com os oprimidos tem que ser libertadora) faz parte da interpretao adequada da revelao. Se assim no for, a revelao decai para um conjunto de verdades necessrias para a salvao, concepo esta qualificada de legalista e no sacramentai por J. Ratzinger. Esta viso originou o intelectualismo neo-escolstico na interpretao dos dogmas e da revelao, to fortemente criticado pelo ento professor de dogmtica e histria dos dogmas Joseph Ratzinger nestes termos: "Por mais verdade que seja, e, portanto, por maior que se apresente a indeclinvel necessidade de uma f cristolgica ou eclesistica, continua mesmo assim verdade que tudo aquilo que se nos apresentado no dogma no passa, por fim, de uma interpretao. Interpretao da realidade sacramentai, decisiva e verdadeiramente suficiente, do amor de Deus e dos homens. por isso que continua vlido dizer que os que verdadeiramente amam e como tais so professantes da f crist, possam ser chamados de cristos" (Vom Sinn des

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Cbristseins, Munique, 1965, 62ss). A interpretao sempre uma operao humana, uma expresso histrico-cultural, algo, portanto, que ns criamos e que no se identifica pur et simpliciter com o evento-revelao. Mas carrega dentro de si a revelao, sempre passvel de novas expresses, especialmente aquelas que vm ligadas ao amor e macrocaridade visando a transformao no s dos coraes mas de uma inteira sociedade. A teologia da libertao possui entre outros mritos especialmente este, o de ter estendido esse amor para as macrodimenses histrico-sociais, conflitivas e opressoras, donde emerge a prtica da libertao, inspirada no amor evanglico aos oprimidos, como gnero marginalizado, como classes exploradas, como culturas negadas e como povos humilhados contra a sua opresso e em favor de sua libertao. Com tal diligncia a teologia da libertao propiciou, seguramente, um enriquecimento na compreenso da revelao e do fenmeno cristo, beneficiando a toda a Igreja. 5. O faraonismo n o exerccio d o poder sagrado Uma questo bsica que atravessa todo o livro Igreja: carisma e poder a questo do poder e de seu exerccio dentro da Igreja. A questo no se limita aos abusos, como o quer a Notificao. Na verdade, no livro Igreja: carisma e poder se distingue claramente entre abusos e abusos. H abusos que procedem da fragilidade humana e at do pecado da vontade de dominao. Esses no afetam a estrutura porque esto ligados subjetividade humana. H aqui uma questo de converso pessoal. Mas h abusos que derivam da estrutura, independentemente da subjetividade humana, vale dizer, da forma objetiva como a Igreja se organizou historicamente e da maneira como distribuiu o poder na comunidade. Na atual estrutura h uma separao ntida entre clrigos e leigos, entre hierarquia e simples fiis. Nesta estrutura, o poder est todo concentrado do lado dos clrigos. Eles detm o monoplio da palavra, da deciso e da celebrao. Os leigos e particularmente as mulheres (que so mais da metade dos cristos e as mes e as irms da outra metade) so claramente marginalizados nos processos de formao da opinio, de discusso, de participao e de tomada de deciso na comunidade eclesial. Ora, esta concentrao unilateral de poder leva, estruturalmente, a desigualdades, negao de direitos dos cristos, afir-

mados na sociedade, mas inviabilizados na Igreja, impossibilidade de participao e de comunho efetivas (e no espiritualizadas) entre os membros da comunidade crist. As duas afirmaes feitas pelo Cardeal J. Ratzinger na carta incriminatria, de que a hierarquia da Igreja por instituio divina e de que o ministrio hierrquico essencial e exclusivamente ligado ao sacramento da ordem, estas afirmaes no podem passar sem um srio questionamento histrico-teolgico. Sobre isso basta-nos refletir sobre dois pontos. Em primeiro lugar, a centralidade para Jesus no so o poder e a hierarquia, mas a vida e o servio vida, a partir daqueles que menos vida tm, que so os pobres e marginalizados. Notoriamente, o Jesus histrico submeteu o poder a uma pesada crtica: "assim no h de ser entre vocs"; quem quiser mandar que sirva (cf. Mc 10, 4245 par.)! Invalida qualquer hierarquia ao proclamar que ningum se chame de mestre, nem de pai, nem aspire a qualquer poder de mando (cf. Mt 23, 8-12). Se hierarquia houver pastor e ovelha de mero servio e de funo (no uma fraco) no mbito claro do amor e do martrio (cf. Jo 21, 15-19: "Simo, amas-me mais do que estes?" "apascenta meus cordeiros") ou na perspectiva da f, despojada de qualquer pretenso carnal que vise poder e glria, pois estes so valores apetecidos por Satans (cf. Mt 16, 23, referindo-se a Pedro, que no aceita a ausncia de poder e glria em Jesus: "V de retro, Satans", cf. Mt 4, 10 par.). Se tudo isso verdade, no se pode aceitar este tipo de hierarquia como existe e funciona na Igreja romano-catlica, com seu aparato pomposo e titulaturas grandiloqentes, como sendo de instituio divina. Significa blasfemar o Filho e caluniar o Esprito Santo. A Igreja dos pobres vive uma outra forma de exerccio de poder, mais prximo ao sonho de Jesus, participativo, servial, despojado de qualquer titulatura de magnificncia. Logicamente, nem todos fazem todas as coisas. H hierarquia nos servios e ministrios mas em funo da comunidade. Quem cardeal, bispo, sacerdote, coordenador da comunidade no deixa de ser coordenador, sacerdote, bispo e cardeal. Mas o so de forma diferente, comunional, humilde, dentro e no acima da comunidade, e assim so acolhidos por todos. Em segundo lugar, a investigao histrica mostrou, com um dossi completo das fontes, e com todo o rigor cientfico, como nasceram no processo de institucionalizao do cristianismo a hie-

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rarquia e o laicato. Basta citar uma investigao fundamental de Alexandre Faivre em trs livros: Fonctions et premires tapes du cursus clrical (Service des reproduction des thses, Lille, 1975); Naissance d'une hirarcbie (ditions Beauchesne, Paris, 1977), Les laics aux origines de VEglise (Le Centurion, Paris, 1984, em portugus pela Vozes, Petrpolis, 1992). A se mostra com grande honestidade que aquilo que adjudicado instituio divina no passa de uma construo humana, dentro de condicionamentos psicossociolgicos bem determinados. Tal verificao no invalida o fato de a hierarquia, a graa de Deus e o servio evanglico comunidade possam passar por tais mediaes. Mas o que fica invalidado o faraonismo destas instituies, historicamente explicvel, mas no em nome do Evangelho e da vontade divina. Isso implica humilhar Deus, pois no razovel teologicamente atribuir a Deus um funcionamento de uma instituio que nocivo vida da comunidade e que introduz dissimetrias ofensivas aos direitos das pessoas e dos batizados. Tal pretenso implica pecar contra o segundo mandamento da lei de Deus, que probe a utilizao do santo nome de Deus em vo. No tambm legtimo, como ensina qualquer manual de aplogtica e de teologia fundamental, o recurso interveno divina quando podemos explicar os fenmenos com o recurso da razo e da histria humana. Entia non sunt multiplicanda sine necessitate (no se deve complicar as coisas sem necessidade). Caso contrrio no evitaremos a mistificao e a justificativa perversamente ideolgica. No faziam assim os reis absolutistas, no sculo XVII, para fundamentar seu faraonismo ou os ditadores como Francisco Franco, que nas moedas mandava inscrever: "Francisco Franco, caudillo de Espafa por Ia gracia de Dios"? Jesus nisso claro: "convosco no deve ser assim" (Mc 10, 434)! Por fim, a sociologia da religio desenvolveu categorias refinadas para analisar o campo religioso e as formas de distribuio do poder sagrado. O livro Igreja: carisma epoder se apropria delas, a fim de mostrar os mecanismos que entram em jogo no surgimento do tipo de monoplio dos meios de produo simblica, instaurado lentamente no cristianismo de verso romano-catlica. A utilizao de tal racionalidade, antes de desnaturar o verdadeiro sentido do poder religioso, ajuda a resgat-lo contra patologias que, fora da inrcia histrica, da imposio autoritria e da reproduo acrtica, acabam configurando um quadro de "sanidade

e normalidade" quando so, na verdade, patologias e vcios estruturais. No sem razo que todo poder autoritrio, uma vez desmascarado, mostra sua verdadeira face: persegue, condena e pune quem mostra o rei nu. A condenao de Igreja: carisma e poder um entre tantos exemplos. dentro deste quadro que se entendem as expresses rejeitadas pela Notificao de "produo" e "consumo". Ela esquece um fato, reconhecido unanimemente pela pesquisa, que grande parte da terminologia litrgica provm da vida econmica. A comear pela expresso oeconomia salutis. Basta ler qualquer texto sacramentai e litrgico ou do tratado dogmtico De Redemptione para identificar a terminologia econmica como: "producere gratiam, conficere sacramentum, consumere panem et corpus Christi, distribuire dona Dei" para terminar com o "sacrum commercium Dei et hominis" etc. Como se depreende, estamos em face de uma clara terminologia econmica que serviu de veculo para expressar uma verdade religiosa, sem com isso se desnaturar ou perder dignidade. Parece que com m conscincia a Notificao, em ltima hora, reconhece: "pe-se sempre o problema de como garantir o acesso de todos os fiis plena participao na vida da Igreja e na sua fonte, isto , na vida do Senhor" (p. 340). Reconhece mas no aceita nenhuma colaborao terica que viabilize tal acesso e esta participao. Para a teologia crtica claro: tal conquista passa pela converso da hierarquia da Igreja que se dispe a renunciar ao seu faraonismo antievanglico, a se despojar do poder-privilgio para se transformar em verdadeiro servio comunidade, como aqueles que se colocam como ltimos como convm a servos e no como primeiros como convm aos Csares. A hierarquia assim como se mostra e funciona est mais prxima dos palcios dos Csares do que da pobre barca de Pedro, o pescador. Isso no denncia. anlise e fria constatao. Essa converso no se restringe de modo algum aos portadores do poder sagrado, mas deve atingir a estrutura da hierarquia, a prpria compreenso de hierarquia, para que possa encontrar o seu lugar dentro da totalidade do Povo de Deus e como servio dentro da comunidade de f. Enquanto no houver esta mudana estrutural em vo se procurar* uma resposta ao desafio lanado pela Notificao, isto , "de como garantir o acesso de todos os fiis plena participao na vida da Igreja e na sua fonte, isto , na vida do Senhor".

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6. hybris da hierarquia querer controlar as manifestaes d o Esprito A ltima parte da Notificao concerne profecia e aos carismas em relao hierarquia e s instituies da Igreja. Importa, de sada, desfazer a oposio que a Notificao supe existir no livro Igreja: carisma e poder entre profecia/carismas de um lado e hierarquia/instituies de outro. No livro se diz com todas as letras: "A hierarquia um estado carismtico na Igreja" (p. 256). Melhor: "h um carisma, um entre outros, mas de importncia capital, que aquele responsvel pela harmonia entre os vrios e mltiplos carismas. Este carisma prprio dos que ocupam as instncias de direo na comunidade" (p. 264). Portanto, a hierarquia no , de modo nenhum, posta em dvida, nem se coloca em oposio aos carismas. Apenas critica-se seu funcionamento autoritrio. Problemtica em termos de uma teologia fundamental e ecumnica a afirmao, sempre repetida pela hierarquia e da forma mais solene nos documentos oficiais: "pertence hierarquia o critrio supremo para julgar no s o exerccio bem orientado da denncia proftica, como tambm a sua autenticidade" (cf. LG 12; Notificao, p. 341). Para Paulo h, pelo menos, dois critrios bsicos para o discernimento do verdadeiro carisma: o servio aos outros e a edificao: "A cada um dada a manifestao do Esprito para a utilidade comum" (ICor 12, 7; cf. lPd 4, 10); "que ningum procure o seu proveito, mas sim o dos outros"; "tudo me permitido, mas nem tudo me aproveita; tudo lcito mas nem tudo edifica" (ICor 10, 23)- Como diz Igreja: carisma e poder: "estamos ante o critrio bsico, simples, natural do servio, da descentrao do prprio eu, do desinteresse pessoal cm funo dos outros; no necessitamos de muita sutileza teolgica, sofisticao argumentativa, nem recursos a muitas autoridades para saber se um dom, servio ou trabalho vem ou no de Deus. Basta olharmos sua funcionalidade e utilidade para a comunidade; deve haver proveito e edificao e no apenas bondade e pureza de intenes" (p. 263). Tambm se diz que compete aos hierarcas "em razo da reta ordem e do funcionamento do todo discernir os espritos e zelar para que os carismas guardem sua natureza de carismas na medida em que so servios para o bem da comunidade {LG 12; AP 1.339)" (p. 265-266). -nos lcito dizer, como faz a Notificao, tendo em vista estes critrios de Paulo, que "pertence hierarquia o critrio su-

premo para julgar"? A hierarquia um dos critrios, entre outros, certamente importante, pois cabe sua funo carismtica. Mas reivindicar o carter "supremo" no configura hybris, desmesurada pretenso e arrogncia por parte dos membros da hierarquia, o maior pecado segundo a teologia grega, pois implica a equiparao do ser humano com Deus? A hierarquia no o nico carisma fundacional, pois, como assevera novamente Paulo, a famlia de Deus construda sobre o alicerce dos Apstolos, dos Profetas (Ef 2, 20), bem como dos Doutores (Ef 4, 11; ICor 12, 28), "sendo pedra angular o prprio Cristo Jesus" (Ef 2, 20). Qualquer monoplio ou carter ltimo e supremo por parte da hierarquia (Apstolos) aqui descartado. Por fim, no cabe hierarquia dar a aparncia de colocarse acima da Palavra de Deus e do Esprito. O Esprito o Esprito de Cristo (Jo 16, 14), por isso prolonga e atualiza o que de Cristo na histria. Mas no s. Ele tambm o Esprito do Pai (Jo 15, 26), por isso mergulha no mistrio insondvel do Sem-Origem e do NoManipulvel. Por fim o Esprito Ele mesmo com sua personalidade e atividade prprias. Como tal Ele "anunciar coisas que ho de vir" (Io 16, 113), portanto algo novo no dado totalmente com Jesus. O evangelho de So Joo o enfatiza, fazendo Jesus dizer; "O Esprito sopra onde quer... no sabes nem de onde vem nem para onde vai" (Jo 3, 8). Em razo desta liberdade do Esprito no podemos reduzir os critrios ao que sabemos de Jesus e muito menos hierarquia. Precisamos estar atentos ao prprio Esprito, sua personalidade prpria e s "coisas futuras", portanto, novas que nos ir comunicar por mensagens ou por prticas dentro da histria humana e das comunidades crists. A Notificao sequer fica dentro do quadro cristocntrico ou cristomnico tradicional e sempre lamentado da teologia romano-latina; o que pior, decai para o hierarquiocentrismo, a pressuposio errnea de que a hierarquia seja o centro da Igreja e de que o Esprito esteja definitiva e exclusivamente na hierarquia.

7. Concluso: o carisma d o poder central, magnfico e terrvel Para concluir nada mais acertado do que citar duas autoridades. Uma, talvez o maior eclesilogo do sculo XX, o mestre

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Yves Congar OP, e outra, o poeta mais representativo da Amrica Latina, o chileno Pablo Neruda. No dia 8 de setembro, comentando o julgamento do livro Igreja: carisma e poder, escreveu Y. Congar no dirio Lacroix: "O carisma do poder central na Igreja o de no possuir nenhuma dvida. Ora, no ter nenhuma dvida sobre si mesmo a um tempo terrvel e magnfico. magnfico porque o carisma do centro consiste precisamente em permanecer firme quando tudo ao seu redor vacila. terrvel porque em Roma esto homens que tm limites: limites em sua inteligncia, em seu vocabulrio, em suas referncias e em seu ngulo de viso". Creio que a anlise da carta incriminatria do Cardeal J. Ratzinger e da Notificao mostra suficientemente a presena de todos estes limites. Apesar disso, no cabe v-los na tica do Grande Inquisidor de Dostoiewski. Esto imbudos de boa inteno, embora esta inteno nem sempre seja boa para a liberdade necessria da teologia. O processo contra o livro Igreja: carisma e poder e o "colquio" no interior do edifcio da ex-Santa Inquisio e do ex-Santo Ofcio e hoje da Congregao para a Doutrina da F provocaram uma grande cadeia de solidariedade que vinha desde a Coria at a Polnia, desde Cardeais at de prostitutas. Esta solidariedade era menos para o autor do livro do que para a causa que representava: a libertao dos oprimidos. A teologia da libertao que serviu de quadro para o livro Igreja: carisma e poder criou a articulao necessria para mostrar que a Igreja no est fatalmente vinculada ao pensamento conservador, ligada aos estratos sociais inimigos das mudanas que beneficiam os pobres e marginalizados; ela pode recuperar a memria subversiva de Jesus, que foi tratado como um preso poltico e crucificado como um agitador social. Preservada sua dimenso transcendente, ela pode ser um espao de conscientizao da dignidade humana, de escuta do grito do oprimido, de potenciao do horizonte utpico, alimentador de toda esperana, de organizao social em vista das mudanas necessrias e de um fator de libertao integral. descabido entender esta corrente de solidariedade como um desapreo figura do Papa. A presena de dois Cardeais, Cardeal Alosio Lorscheider (Fortaleza) e Cardeal Paulo Evaristo Arns (So Paulo) e do presidente da Conferncia dos Bispos do Brasil, D. Ivo Lorscheiter, que acompanharam o autor a Roma, constitui, seguramente, um fato indito na histria do ex-Santo Ofcio. L

estavam para testemunhar a eclesialidade da teologia, elaborada na Amrica Latina e no Brasil. Poder possuir equvocos e erros. Os equvocos podero ser esclarecidos e os erros corrigidos. Mas isso no lhe tira o carter pastoral de uma teologia feita no interior da comunidade eclesial e em seu benefcio. Mas tudo isso de nada valeu para o autor de Igreja: carisma e poder, Ele foi condenado a um tempo indeterminado de "silncio obsequioso", suspenso da ctedra e deposto da funo de redator da Revista Eclesistica Brasileira e de responsvel pelas publicaes religiosas da Editora Vozes. Apesar de tudo, para ele, passar por todas essas peripcias significou vivenciar, com humildade, o que disse Pablo Neruda, e aqui citamos a segunda autoridade: " memorvel e dilacerador ter encarnado para muitos, durante um minuto, a esperana" {Confesso que vivi, Difel, So Paulo, 1979, 336). A esperana dos oprimidos e marginalizados de que existe a possibilidade concreta de sua libertao sendo eles os sujeitos histricos principais de seu fazimento. A esperana dos cristos de que o Evangelho e a Igreja podem ser aliados poderosos nesta libertao que deve ser integral, pois este propsito faz parte do sonho de Jesus, do desgnio histrico de Deus e da misso integral da Igreja, sacramento de Cristo e de Deus no meio da histria.

Leonardo Bojf olim frater, theologus minor et semper peccator Rio de Janeiro, Vale Encantado, 15 de maio de 1994, 10 anos aps a convocao ao "colquio" em Roma.

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